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BIBLIOTECA HERDER KARL RAHNER. Y HERBERT VORGRIMLER

sECCróNr DE TEoLocÍa y Frlosopía
Vorumex 104

DICCIONARIO TEOLÓGICO
PoT KARL RAHNER Y HERBERT VORGRIMLER

DICCIONARIO
TEOLOGICO

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*É,;

BARCELONA EARCET.ONA
EDXTORIAL HERDER EDXTORtrAL HERDER
1966 1966
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Versión castellana de RnuóN Annrrro, S.I. dé la obra de

Kanr Rar¡Nnn y I{unrnnr VoRouMLER,, Kleines theologlsches Wiirterbuch,
Verlag Herder KG, Friburgo de Brisgoüa 196l

lrrpnrvrt porEsr: Portugalete, 14 de septiembre de 1964 ÍI''IDICE GE, TERAL

JosÉ MINUEL VÉt.r,z, S.I.

Nr¡¡¡r. oBsrAT: el censor, JueN Annror.n, S.I.

I¡vrpnruarun: Bilbao, 5 de octubre de 1964 Prólogo. . . . . . . . . . . VII
Dn. LeóN M.o MenrlNBz, vicario general

Siglasbíblicas . '. . . . .
. . . . . . . . . . X
. . . . . . . . . .
fndicedearfículosyremisiones XI
Cuerpodeartículos . . . . . . . . . . ll2

O Yerlag Herdcr KG, Freiburg ín'a Breisgau 196I

@ Editoríal Herder S.A. - Provenza, 388 - Earcelona (España) 1966

Es pnoprEDAD Drpósro LEGAL: E. 34.608-1966 kr¡rrno rN Sp¿¡¡.¡

Gnarssl Torres Amat, 9 Barcelona
- -
I

PROLOGO

El propósito de este libro se desprende fácilmente de su mismc

título: explicar brevemente los conceptos principales de la teología
católica actual, ordenados por orden atrfabético. Esperamos que
después de su lectura, dichos conceptos quedarán suficienternente
claros, para todo aquel que no se arredre ante un esfuerzo i.ntetrec-
tual. Eso es lo clue vamos a intentar en nuestra obra, sin lirnitarnos
a repetir las formulaciones escolásticas, cosa que nos hubiera resul-
tado bastante más sencilla.
Aunque también hemos atendido a tra unidad del contenido teo-
lógico objetivo, un diccionario no puede substituir, como es natu-
ral" a una exposición sistemática de Ia verdad cristiana. Por tanto,
tampoco puede esperarse semejante cosa de un diccionario ctre
tarnaño tan reducido como el que tenemos entre manos.

No se trata de un dircionario de teología bíblica, ni de teología de

controversia, ni de teologra fundamental" irTo hay que buscar aquí Ia
temáüca de esos diccionarios; si bien es verdad que ha resultado in-
evitabl e rozar algunos puntos de contacto con ellos. Hemos pretardido
realizar esa tarea, así delimitada, tan exhaustivamente como puede
permitirlo un manual. La tajante limitación del espacio nos ha im-
puesto renuncias muy sensibles. Una crítica honesta del libro debería
tenerlo en cuenta. Estas consideraciones de espacio han obligado a
prescindir de notas bib'liográficas; obligadas son también la limitación
de los artículos histórico'dogmáticos, la distinción entre artículos fun-
damentales, más extensos, y las noticias escuetas, Ia sobriedad de tras
re.ferencias a la Escritu ra y al Den-inger, ctc.
Ctando el material principal en torno a un tema está ya satisfac-
toriamente compilado en ell, Lexikon f ür Theotogie u'n:d Kirehe (Dic-
cionario de Teo,logía e Iglesia), en el que los autores de este manuatr
colaboramos, ro nos hemos empeñado en volver a encontrarlo por
nuestra cuenta, sino que lo hemos utitrizado con el permiso de los
autores de dichos arJículos, a los que agradecemos sinceramente srtr
\¡
Prólogo

favor. También tenemos que dar las gracias a Heinz Schuster (Univer-
sidad de Sarrebruck) por su inapreciable ayuda. Nos parece superfluo
dar el nombre de cada unode los dos autores en cada artículo, puesto
que ambos hem,os redactado poco mas o menos la mitad del texto
to,tal. Con respecüo a no pocos puntos de contacto entre la frlosofía y
la teología, remitimos al lector al Herdts Kletnes philosop'hlsches
Wórtqbu:ch (Pequeño diccionario filosofiso He,rder) dp Mlx Mürrrn
y Ar,ors fIlrnER, al que damos por supuesto en nuestro lib,rol.

Kanr, RaHNER - Hnnnnnr VoncnIMLER ABREVIATURAS

I
f

a.C. antes de Jesucristo

It AT Antiguo Testamento
!
T
ca circa (aproximadamente)
I
ri
cf. confer (confróntese)
CIC Codex Iuris Canonici
d.f. dogma de fe
e.d. es decir
e.p. et passim
ibid. allí mismo
NT Nuevo Testamento
d.c. después de Jesucristo
p. ej. por ejemplo
s (ss) siguiente(s)
S. siglo(s)
v. véase

Dz DrNzn¡cER, Enchiridion Symbolorum, etc.

- H. Roos, quinta
NR5 J. NBur'rsR Der Glaube der Kirche in denlUrkunden
der Lehrverkündigung, edición.

.r ,, 1. El lector de habla eastellana padri utilizar con provecho el Diccionorio de

filosofia
err dos tornos, de G. Frnn.ltBn Mone, Ed. Sudamericana, Iluenos Aires 11965, o el mucho
rnás tnreve d€ W. Bnuccsn, flerder, Barcelona o1965.

vru
r

SIGLAS gÍULICAS

Abd Abdías h¡d Jueces ÍNprcp DE ARTÍcuLos y REMTSToNES

Act Hechos cle los apóstoles Xuda San Judas
Ae Ageo Iudith Judit
Amos Amós Lc San Lucas Abneg*ión Animalisrno +Religión
Apoc Apocalipsis Lev Levítico Absolución ->Penitencia (sacramen- Animismo +Religión
Bar Baruc X-2 Mac Macabeos to de la) Aniquilación
Cant Cantar de los cantares Mal Malaquías Absoluto Anonadamiento -)Kenosis
Col Colosenses Ivfc San Marcos Accidente Anticlericalismo -)Clero
1-Z Cor Corintios Mich Miqueas Acción católica ->Seglar Anticristo
Dan Daniel Ivft San Mateo Acción de doble efecto ->Doble efec- Antiguo Testamento
Deut Deuteronomio Nah Nahúm to de una acción Antinomismo
Eccl Eclesiastés Neh Nehemías Acsión de gracias *Eucaristía Antioquía (escrrela teológica tle)
Eccli Eclesiástico h[um Números Acción moral -+Acto 2 Antropocentrismo
Eph Efesios Os Oseas Acomodación Antropología
Esdr Esdras 1-2 Par Paralipómenos Acfo Antropomorfisn¡o
Esther Ester Petr San Pedro Acto de fe -+Análisis de la fe Antroposofía +Gnosis -)Intuición
Ex Éxodo Phil Filipenses Acto moral +Acto 2 Apariciones (visione)
Ez Ezequiel Philem Filemón Acto religiooo ->Acto 3 Apetito -+Tendencia
Gal Gálatas Prov Proverbios Acto salutífero -+Salutífero (acto) Apocallptica
Gen Génesis Ps Salmos Adán Apócrifos
Hab Habacuc 1-2 Reg Reyes Adaptación áAcomodación Apokat.astasis
Hebr Hebreos Rom Romanos Adopcionismo Apolinarismo
Iac Santiago Ruth Rut Adoración Apologetas ->Teologla
Ier Jeremías 1-2 Sarn Samuel Afecto Apologética -+Teología fundarnental
Iob Job Sap Sabiduría Aftardocetas -+Julianistas Apologética inmanentista
Ioel Joel Soph Sofonías Agapo Aposúasia
Ioh Evangelio de San Juan 1,-2 Thes Tesalonicenses Agnosticismo Apóstcl
t -3 Ioh Epístolas de San Juan Thre,n Lamentaciones Agustinismo Apostolicided de Ia fglesia
Ion Jonás Tirn Timoteo Ahora Apropiaeión
Ios Josué Tit, Tito Ateería Arausica
Is Isaías Tob Tobías Ateiandúa (escuela teolósica de) Arcano (disciplina del)
Zach Zacarias Alianza Argumento de conveniencia ->Con-
AIma veniencia (argumento de)
A¡nor Argumento de convergencia -)Con-
Amor at prójimo -)Prójimo (amor al) vergencia (argumento de)
Anakephalaiosis Argumento de prescritrrción JPres-
anáIisis de la fe cripción (argumento de)
Analogfa, analogia entis Armonia preestablecida
Analogia fidei Arrepentimiento -)C'ontrición
Analysis fidei -+Análisis de Ia fe Arrianismo
Anamnesis Artículos fi¡ndamentales
Angel Ascensión de Cristo
Angelología Ascesis
Angustia Ascetica
Anima nafuraliter christiana Aseidad
r
lm Derecho
Asunción de lVlaría a cieilos

Asunción de María a los cieXos Canonizaciín JSantos (veneración Comunión do los santos Conversión
Atar y desatar (¡roder de) de los) -rsantidad del hombre Concelebración Conversión (teoría do la)
Ateísmo Carácter, carácter sacramental Conciencia Cooperación en el pecado
Atrición ->Atricionismo -+Contri- Cardinales (virtudes) +Virtudes car- Conciencia dudosa Corazón
ción dinales Conciencia de fe -+Fe Cordero pascual -)Pascha
Atricionis,mo Cardiognosis Conciliarismo Comedentora
Autenticidad de Ia Escritura Cargo -+Ministerio Concilio Cosmos -+Mundo
Autocomunicación de Dios Caridad, amor Concilio ecuménico +Concilio Cosmovisión
Autoiustificacién Carisma Concilio nacional -+Concilio Creación
Autoridad Carne +Cuerpo -> Resurrecoión de Concupiscencia Creación (doctrina de la)
Autorización -+Potestad la carne JSarx Concurso divino Creación (namación de la)
Cartagineses (concilios) -)Cartago Confesión Creación del hombre -)Hombre
Cartago Confesión -+Penitencia (sacramento (creación del)
Bañecianismo Castidad de la) +Confesión por devoción Creacionismo
Basilea Casuística
-)Confesión de los monjes Crecimiento en la gracia -+Mérito
Basileia Catecismo Confesión de los seglares -)Confe- -+Perfección
Bautismo Católica (Acción) +Seglar sión de los monjes Creencia en un Dios supremo -+Re-
Bautis¡no de deseo Católica (Iglesia) -+Iglesia Confsión do los monies ligión
Bautismo de Juan JBautismo Catolicidad Confesión por devoción Criatura
Bautismo de Im heretes Causa -+Principio -)Causalidad Confirmación Criaturidad -)Hombre (creación del)
Bautismo de los niños -)Contingencia Confirmación en gracia +Antropología +Contingencia
Bautismo de sangre JMartirio Causa eficiente *Causalidad Conocimiento ->Gnosis -)Experien- +Criatura ->Creación (doctrina
->Bautismo Car¡salidad cia ->Intuición -)Convergencia de la fe) -+Tiempo
Bayanismo
Celibato -+Virginidad (argumento de) +Ontologismo Cristianislno
Beatífica (visión) ->Visión de Dios Censuras eclesiásticas -+Calificacio-
+Positivismo -+Tradicionalismo Cristo (orerpo de)
Beatificasión JSantos (Veneración nes teológicas +Razón -+Verdad -+Sabiduría Cristocentrismo
de los) +Santidad del hombre Censuras teológicas -+Calificaciones
+Voluntad ->Palabra -+Duda CristologÍa
Beatitud teológicas Conocimiento de Dios +Dios (teo- Crítica bíblica +Bíblica (crítica)
Beguardos -+Quietismo ->Viena de Certeza ría de) ->Cognoscibilidad de Dios Ctuz
Francia CieIo Conocimiento (teoría teológica del) Cuer¡lo
Beguinos -+Quietismo -+Viena de Ciencia de Cristo ->Epistemología teológica Cuerpo de Cristo -+Cristo (cuer-
Francia Ciencia media Consagración po de)
Belleza Ciencias y teología Conseios evangélicos Cuerpo místico -)Cristo (cuerpo de)
Bendición Circuneisión Cor¡sensus Culpa
Biblia +Sagrada Escritura Cisma Consentimiento -)Consensus CuIto
Bíblica (critica) Clericalismo +Clero -)Seglar Conservación del mundo Culto a las imágenes +Imágenes
Biblica (teologia)
CIero Consolación -+Consuelo (veneración de las)
Biblicismo -)Protestantismo Coacción Constantinopla Culto divino
Bienaventuranza -)Beatitud +Ser- Codex Iuris Canonisi JDerecho ca- Constanza Cultura
món de la montaña nónico Consuelo, consolación
Bien (Io bueno, la bondad) Cognoscibilidad de Dioe Consubstansiación Deber +Obligación
Budismo +Religión Colectivo (pecado) +Culpa Contemplación Decálogo
Comienzo +Inicio Contingencia Deduc{iva (teología)
Caída de Adán -+Pecado oniginal Comunicación Contrición Definición
originante Comunicaciones de idiomas +Idio_ Contricionismo Defsmo
Calcedonia mas (comunicasión de) Controversia (teologia de) Demiu¡go
Calificaciones (censuras) úeológicas Comunidad (teología de ta) Controversia de las imágenes -+Imá- Demonios
Comunión -+Eucaristía -+Comuni- genes (controversia de las) Depésito de Ia fe
Camino
Canon cación Conveniencia (argumento de) Derecho canónico
Canónicos (libros) eCanon Comunión espiritual -+Cornunión Convergencia (argumento de) Derecho natural -+Ley natural

xII XIII
I

f)escendencia (teoria de la) Hermenéutica

Descendencia (teoría de ta) +Hom- Dualismo sía -+Parusía (expectación immi- Figura -+Typos
bre (origen del) +Hombre (crea- Duda nente de la) Filiación divin¿r
ción del) Esperanza Filioque
Descenso de Cristo a los infiernos Ebeb Yahvch Espíritu Filosotía y leologia
áInfiernos (descenso de Cristo a Ebionitas -+Monarquianismo EspÍritu Santo Fin
los) Bclesiologia Estadísticr moral Fin del que obra -)Intención
Deserción de la fe +Apostasía Economía (princiPio de) Estado Finalidad -+Fin ->Teología
Desesperación Esuménico (concilio) +Concilio Esfado intermedio Florencia
Desiderium n¡turale Esuménico (movimiento) +Una sanc- Estados de Ia naturaleza hu¡ma¡r,a Fontes moralitatis -) Moralidad
Desmitologización ta (movimiento) Estado original, gracia del estado (fuentes de la)
I)estino Ecumenismo -)Controversia (teolo- original Forma
Destrucción (teoría de Ia) gía de) +(Jna sancta (movimiento) Estigmatización Fortalez¿r
I)eterminismo Edificación Eternidad Fruto
Deuterocanónicos (libros) +Canon Éfeso Ética Fuentes de la moralidad -+Morali-
Día de la regonciliación +trmposi- Ejemplar +Ideas divinas Ética de la situación dad (fuentes de ta)
ción de las manos Ejemplar (causalidad) -)Ideas di- Étiqr existencial (ética individuarl) Fuerzas -+Poderes y fuerzas
Día del Señor vinas Ética individual -+Ética existencial Función religiosa Jliturgia -)Culto
Diácono Elección Etiología Fundamento -+Principio -+Inicio
Dialéctica (teoria) +Teología dia- Emanación Eucaristía Futuro
léctica Emoción -+Afecto Euquitas -+Mesalianismo -+Princi-
Dicotomismo Encarnación -)Jesucristo -+Cristolo- pro Galicanismo -)Conciliarismo
Diluvio gía -)CuerPo Et,a Generación +Filiación divina -+Tri-
Dios Encídica Evange'lio nidad ->Generacionismo
Dios (¡lrueba de la existencia de) Encuentro consigo mismo +Situa- Evidencia )Certeza -+Principio Generacionis¡no
Dios (doc'lrina acerca de) ción originaria Evolución Géneros literarios
Disposición Enfermedad Evolución de los dogmas -)Dogmas Gentilidad -+Paganismo
Distinción Ente -+Alma +Ser (evolución de los) Gloria de Dios
Diteísmo Entendimiento +Razón Evolucionismo +Evolución Gnosis
Doble efecto de una acción Eón Ex cathedra -+Definición Gnosticismo -+Gnosis
Docetismo Epifanía Excomunión Gracia
Doctor de le lglesia Epiqueya Exégesis Gracia (confirmación en) ->Confir-
Doctrina acerca de Dios -+Dios (doc- Episcopado +ObisPo +Concilio Existencia de Dios JDios (prueba mación en gracia
trina acerca de) BpistemologÍa teológica de la existencia de) Gracia creada -)Autocomunicación
Doctrina cratólica (verdades de) Equiprobabilismo -)Morales (siste- Existencia sobrenatural -)Gracia
Doctrina de la qreación -+Creación mas) Existencialismo -)Angustia -+Situa- Gracia del estado original -)Estado
(doctrina de la) Equivocidad -+Analogía ción originaria -+Etica existencial original
Dogma Escandatro Exorcismo -+Posesión diabólica Gracia incread¿ -)Autocomunicación
Dogmas (evolución de los) Escatología Ex opere operato ->Opus operatum ->Gracia
Dogmas (historia de los) Escepticismo +Ateismo Experiencia Gracia original -+Estado original
Doeruática (teologfa) Esdolástica -+Teología Expiación -)Satisfacción ->Peniten- Gracia (sistemas de la)
Dogmáticos (hechos) -+Hechos dog- Escotismo cia -+Redención Gracia (teología de Ia)
máticos Escritura (Sagrada) -+Sagrada Es- Extra Ecclesiam nulla salus Gracia santificante
Dolor +Enfennedad +Pasión critura Extremaunción -+Unción de los en- Gracias (acción de) -)Eucaristía
Dominio de Dios -+Basileia +Rei- Escritura (sentido de la) fermos
no de Dios Escrituústica (Prueba) IIábito
Don de lenguas +Carisma Escuelas teológicas Fariseísmro Hechos dogmrflticos
Donatismo Esencia Fe Henoteísmo +Politeísmo
Doxa Especie Fe fiducial Hereiía
Doxolo gia +Confesión -)Gloria de Especie eucarística Fideísmo Ilermanos de Jesús
Dios -+Oración Espectación inminente de la Paru- Fidelidad de Dios Ilermenéutica

xrv xv
r
Heroica (virtud) Misterio

Heroica (virtud) -+Santidad del hom- nmílgenes (vetteració¡l de las) Jurisdicción ->Fotestad de la lglesia {.traves (¡loder de las)
bre) -+Perfección lmitación de Cristo -+Penitencia (sacramento de la)
Hesykhasmos +Quietismo lmpecabilidad Jurisdicción (primado de) -)Papa Macedonianismo
Hesykhastas +Quietismo Inrpecancia Justicia Magia -+Mística -+Religión
Hiio de Dios Impetraúoriar oraciÓtt Justicia de Dios Magisterio
Hiio del honrhre Imposición de las manos Justicia originatr -+Estado original Majestad de Dios +Doxa -)Ima-
Hijos de Dios -+Filiación divina Indículo ->Fe -+Lex orandi Justicia por las obras -+ Obras gen y semejanza de Dios
Hilemorfismo Indiferentismo JAtelsmo +Relati- Justificación MaI, maldad
Hiperdulía vismo Justificación por Ia imputación de Ia Ma¡rdamientos de Dios
Hipóstasis Individualidad iusticia Mandamientos de Ia Iglesia
Historia (teología de la) lndulgencia Mandeos
Historia de la Iglesia -+Iglesia (his- lnerrancia -+Sagrada Escritura +In- Kairos Maniqueísmo
toria de) falibilidad Kenosis Manos (imposición de las) Jlmpo-
Histo,ria de la teologia -+Teologia Intalibitidad Kerygma sición de las manos
Historia de los dogmas -)Dogmas Infancia Kerygmática (teología) María
(historia de los) lnfie.rno Kinsey-Reports ->Estadística moral Mariok¡gía
Ilistoricidatl lnfiemos (descenso de Cristo a los) Koinonia -+Comunión de los santos Mariológicos (principios) emariolo-
I nfralapsario (estado) +Estados de Kyrios gia
Ilombre
Hombre (creación del) la naturaleza humana Martirio
Hombre (origen del) lnhabitación de Dios Laica (teología) -+Seglar (teología) Marxismo *Materialismo -+Reli-
Hominizaciín -+I{ombre (creación trniciación Laico +Seglar gión
deD -+Creacionismo tr'nicio LateranenseÍ¡ (concilios) iUás aIIá (eI)
Homo assumPtus (teolqía del) trnmaculada ConcePciÓn Laxismo JMorales (sistemas) Masilianos ->Mesalianismo
Homoeos JArrianismo JSemiarria- Inmanencia Lenguas (don de) -)Carisma Materia
nrsmo Inmanentismo -+Inmanencia Lex orandi, Iex ctedendi Materia sacramental -+Forma -)Ma-
I{omoousios Inmortalidad l*y teria 1

Horizonte -+Ser Inspiración Ley civil -+Estado Materialismo

Huida del mundo +Mundo (huida Instante -)Ahora +Kairos Ley naturatr Maternidad divina
del) Integridad Libertad Matrimonio
Humildad fntención Libertad de sultos +Libertad doc- Mediador
Intercesión -+Indulgencia -)Petición trinal ->Tolerancia Mediadora
Ideas divinas (oración de) eConsagración Libertad doctrinal Meditación
Idiomas (comunicación de) Intuición Libertad de investigación ->Libertad Meditación por imágenes -)Imagen
trdolatría +Politeísmo Intuicionismo -+Intuición doctrinal ->Ciencias y teología Melecianos
Iglesia Irenismo 4Controversia (te"ología de) Libros canónicos -)Canon Mensaje (teología del) -+Keriemá-
Iglesia católica +Iglesia trrracionalismo Libros deuterocanónicos -)Canon tica (teología)
Igtesia (historia de la) Islam 4Paganismo -+Mística Libros inspirados -)Canon -)Ins- Mérito
Iglesia, medio de salvación +Extra piración Mesalianismo
Ecclesiam nulla salus +Salvación Jansenismo Libros protocanónicos -)Canon Mesías
(necesidad en orden a la) -)Votum Jerarqula +Ministerio -+PaPa Limbo Meta
Iglesia (oficio Pastoral de la) +Obispo +Sacerdocio -+Diáco- Liturgia Me'tanoia
Iglesia (¡lerteneciente a la) no -+Apóstol ->Clero ->Orden Loci theologici Miedo -)Angustia ->Temor de Dios
Iglesia (potestad de la) ->Potestad Jesr¡cristo Logos Milagro
de la Iglesia Jo¿f,nica (teología) Lugares teológicos -+Loci theologici Milevitano +Car"tago
Iglesia (tesoros de la) Juan (bautismo de) -)Bautismo Lumen gloriae ->Visión de Dios Ministerio
Iglesia oyente JudaÍsmo y cristianiYno +Cielo Misa (sacrificio de la)
Iglesia primitiva fuicio (final) Luteranismo JProtestantismo Misericordia
fmagen Julianistas Luz de la gloria +Visión de Dios Misión
Imagen y semeianza de Dios Juramento antimodernista -)Moder- +Cielo Misión trinitaria
fmágenes (controversia de las) nisrno Lyón Misferio

xvI XVII

L
Mis{erioo (teología de) Fotestades y principados
Misterios (teología de) ]r{ecesidad de precepto -+Salvación Origerrismo Perfección
Misterios de la vida de JesÚs (necesidad en orden a la) Perfecciones divinas -+Dios -+Dios
Misterios pagano§ Y cristianismo Neoescolástica ->Teología Paciencia (teoría de)
MÍstica Neopaganismo Padecimiento +Pasión Perikhoresis
Mfstica cristolÓgica Nleoplatonismo Padres de Ia lglwis Permisión del pecado -+Predestina-
Místie del pecado hlestorianimlo Paganismo ción
Mistica logológica tr§icea Palabra Persecución
Mlsticu nupcial ,l§oche obsctrra JContemplación Palabra de Ilim Perseverancia
Mistica trinitaria -+Mística Panentefsmo Persona
Mito ociones trinitar ias
Tr.tr + Prop i edades Panteismo Personalidad
Modalismo F{ombre Papa Pertenencia a la Iglesia -+Iglesia
Modernismo Nominalismo Parádito (pertenencia a)
Molinismo Norma de lo moral + Act«> Z+Ateís- Paraíso Pesimimo
Monarquianismo nno .+Etica -+Ética existencial Parenesis Piedad +Culto divino -)Ora-
Monismo -)Conciencia ->Ética de la si- Parenética --)Parenesis ción -+Acto +Vida (períodos
Monoenergismo -i Monoteletismo tuación Partenogénesis -)Parto virginal de la)
Monofilismo ->Monogenismo Notas de la Iglesia -+Unidad de la Participación Piedad categorial-trascendental ->Vi-
Monofisismo nglesia +Santidad de la Iglesia Parto virginatr da (períodos de la)
Monogenismo +Apostolicidad de la lglesia -+Ca- Parusia Pietismo
Monoteísmo tolicidad -+Iglesia Parusia (expectación inminente de In) Pistoya
Monoteletist¡ro l§ouvelle théologie Pascha Plenos poderes -+Potestad
Montanismo Novacia¡rismo Pascua -)Pascha Plero,ma
Moral de recompensa JRecompensa l\[o'vlsimo,s Pasctra de resurrección -)Resurtrec- Pluralismo
(moral de) Nueva teología JNouvelle théologie ción de Cristo -+Pascha Pneuma
Moral doble }§uevo Testarnento Pasión Pneumáticos -)Macedonianismo
Moral doble en sentido de <<doble Pastoral (teotogfa) Pobreza
ética» -)Prote-stantismo Obediencia Paternidad de Dios Poder de las llaves +Llaves (poder
Moral (teolryía) Obispo Patriarcas de las)
Morales (principios) Obieto formal s«¡hncnatural Patripasianismo Poderes de la Iglesia -+Potestad de
Morales (sisterras) Oblación (teoría de tra) Patrística la Iglesia
Moralidad (fuentes de la) Obligación PatrologÍa Polaridad
Motivo Obligatoriedad de la Xey civil ->Es- Paulina (teologÍa) Polifilismo -)Monogenismo
Motor (¡lrimer) tado Paz Poligamia
Movimiento equménico +fIna sanc- Obras Pecado Poligenismo ->Monogenismo
ta (movimiento) Ocasionalis¡rro Pecado (penas del) Polilefsmo
Muerte 0ckhamismo Pecado colectivo -+C\rlpa Posmión diabólica
Mundo Oficio pastoral de tra Iglesia ->trgle- Pecado filosóflco -)Peccatum philo- Posibles
Mundo (huida del) sia (oficio pastoral de la) -)Pasto- sophicum Positiva (teología) -+Teología posi-
Myste ->Misterios paganos ral de la Iglesia Pecado originan tiva
Ontogénesis -+Generacionisrno Pecado originaX originante Positivismo
Nasionales (concilios) -+Concilio (}ntología Peccafum phitrosophicum Postrimerías -+Novísimos
Nacionalismo -+Religión -+Estado Ontologismo Petragianismo Postulados (teoloeia de)
Nada Optimisnno Penas del pecado JPecado (Brenas Fotencia
Naturales (virtudes) +Virtud Opus operatum del) Fotencia obediencial
Naturaleza Oración Penitencia Potestad
Naturaleza y gracia Orange gArausica Penitencia (sacramento de la) Potestad docente -+Magisterio
Naturalismo Orden Penitencia eclesiástica ->Penitemcia Potestad de Ia lglesia
Necesidad Orientales (Iglesias) (sacramento de ta) Potestad sacramental -)Potestad de
Necesidad de medio +Salvación (ne- Origen del hombre ->Hombre (ori- Pentateuco -+Ley la Iglesia
-)Canon
cesidad en orden a la) gen del) Pentecostés +Espíritu Santo Potestades y principados

xvm xtx
 Teleología
Potestas regiminis
§abelia¡rismo Sequedad -+Contemplación
Potestas regiminis -+Iglesia (ofisio Proto,Iogía
Providencia divina SabidurÍa Ser
pastoral de ta)
§acerdocio Sermón de Ia momtaña
Práctica (teologia) +Pastoral (teo- Prude¡rcia
logía) Prueba de la existencia de Dios Sacramentales Sheol
Preambula fidei '-+Dios (prueba de la existen- Sacra¡nentaria (úeología) §igno
cia de) Sacramento Simbolis,mo
Preadamitas +Monogenismo
Prueba escriturística -)Escriturística Sacramento natural Slmbolo
Predefinición
(prueba) Sacrannento originario Símbolo de la fe
Fredestinación
Pseudoepígrafes +APócrifos Sacrificio Simul iustus et peccator
Predestinacionisrno ->Predestinación
Fueblo de Dios Sadlrceísmo Sircultaneidad
+Reprobación
Sagrada Escritura Sinagoga
Predeterminación físie Pureza cúltica
Predicación Purgatorio §alutífero (acto) Sinergismo
Salvación Sínodo -+Concilio
Freexistencia de Cristo
Freexistencianismo Querigma JKerygma Salvación (certez.a de Ia propia) Sínodos particulares +Concilio
Premoción física +Predestinación Querigm ática (teología) -+Kerygmá- Salvación (historia de la) Sistemas de la gracia ->Gracia (sis-
Salvación (necesidad en orde.n a Ia) temas de)
Preocupación por la salvación -+Te- tica (teología)
Salvación (preosupación por la) -+Te- Sistemas morales -)Morales (siste-
mor de Dios +Salvación (cmteza Quietisnno
de la propia) Qumrán -+APóstol sExcomu,nión mor de Dios -+Salvación (certe- mas)
-+Gnosis ->Sagrada Escritura z-a de la propia) Sisternática (teologla) +Dogmática
PrescriPción (argrrmento de) -+Teología positiva
Presencia Salvador
Presencia real -)Eucaristla -)Tran- Racionalismo Salvífica (voluntad de Dios) Situasión (ética de la) -+Etica de

substanciasión Razón Sangre la situación

Presunción Rebautizantes -)Bautismo de los Sang¡e (bautismo de) ->Martirio Situación originaria
Primado +Papa -+ObisPcr niños +Bautismo Sitz im Lebem JGéneros litera-
Santidad de Dios rios
Primado de jurisdicciÓn '-+PaPa Recapitulación --+ Anakef ala i os is
Santidad del hombre Soberanía de Dios -+Basileia -+Rei-
Primer motor +Motor (p'rimer) Recompensa (moral de)
Principio Reconciliación -> Iledención Santidad de la Iglesia , no de Dios
Santo S«¡brenatural
Principio de causalidad +Causalidad Redención
Principio de contradicción -+Cau- Regeneración Santos (veneraeión de los) Sobrenaturales (virtudes) -+Virtud
salidad Regula fidei Santos padres +Padres de la Iglesia Sociedad
Principio de economía +Economía Reino de Dios Sa¡x §ocinianismo
(principio de) Relación Satisfacción §ola fide
Satisfacción (teorías acerca de Ia) gratia
Principios mariológicos +Mariolo- Relativismo Sotra
gia Religión Scientia media -+Ciencia media Sola Scriptura
Seg!ar Solidaridad (principio de)
Principios morales +Morales (prin- Religión de senfimiento
Religiones no cristianas Seglar (teología) Soma -+C\rerpo
cipios)
Frincipios de ser +AIma -+Disti-n- R.eligioso (acto) -+Acto 3 Segunda venida de Cristo -+Parusía SoterioXo'gfa
ción Reliquias Sello +Sphragis Sphragis
Priscilianismo Repetición Sernejanza de Dios -+Irnagen y se- Sr¡bordinacianismo
-) Morales (sistemas) Representación mejanza de Dios Subsistencia
Probabiliorismo
Semiarrianismo Substancia
Probabilismo +Morales (sistemas) Reprobación
Responsabilidad aurte el murldo Semipelagianismo Sucesión apo'stólica
Procesiones divinas +Trinidad
Resurreccién de Xa carne Sensibilidad Sueño
Frofeta
Próiimo (amor al) R.esurección de Cristo Sentido -)Sensibilidad +Fin $Te-SuPerstición
+Dios (teoúa Revelación leología Supralatrrcario -+Estados de tra natu-
Propiedades divinas
de) +Dios Revelación originaria Sentido de la essritura -)Escritura taleza humana
Revelación privada (sentido de la) Syneidesis
Propiedades trinitarias
Protestantismo Reviviscencia de los sacramentos Sentido de la fe -+Fe
Protocanónicos (libros) -)Canon +Opus otrrcratum Sentirniento (religión de) -+R.eligión Teísmo -+Deísmo
Protoevangelio Rigorismo -+Morales (sistemas) de sentimiento Teleologfa

xx xxI
Te¡mor de Dios Yahvefo

Tsnor de Dios Teoria de la destrucción ->Destruc- Vaticano t Yfuudes eardina,Ies

Templ,antila ción (teoría de) Veneración de las imágenes -)Imá- Virtudes heroicas -)Santidad del
Ternporalidad ->Tiempo Teoría de la oblación -+Oblación gcnes (veneración de las) hombre -+Perfección
Teurdencia (teoría de la) Ver«lad Virtudes naturales -)Virtr¡d
Tentación Teosofía -+Gnosis +Intuición Vcrdades de doctrina católica -)Doc- Virtudes sobrenaturales -+Virtud
TeocenDrismo -+Antrolrccentrisrno Terminación trina católica (verdades de) Visión beatífica +Visión de Dios
-+Cristocentrismo Término eTerminación Via ->Camino Yisión de Dios
Teo'dicta Tesoro de la tglesia -+Iglesia (te- Vicariedad -+Representación Visíones -+A¡»arisiones -)Apocatríp.
TeotoSÍa soro de la) Yicio tica
Teología bíblica +Bíb1ica (teologia) Theologoumenon VidB Yocación
Teología de controversia -)Contro- Tiempo Yida (periodos de Ia) Yoluntad
versia (teología de) Tipo -+Typos Yiena de Francia Yoluntd de Dioa
Teología deductiva -+Deductiva (teo- ToIedo YirginirH Yotos
logía) Tolerancia Virginidad (estado de) -+Virginidad Yotum
Teologia de la gracia -)Gracia (teo- Tomismo Virtud Vulgata -+Sagrada Escritura
logía de la) Tonsura -+Clero Virtud heroica eSantidad del hom-
Teología de misterios ->Misterios Torah +Ley bre ->Perfección Yahveh
(teoloeía de) Tradición
TeologÍa de postulados -+Postulados Tradicionalismo
(teología de) Traducianismo
Teología del mensaje -+Querigmáti- Transfiguración de Jesús
ca (teología) Transmigracién -) Preexistencianisrno
Teoiogía dialéctica Transubstanciación
Teología dogmática -+Dogmática Trascendencia
(teología) Trascendental -)Trascendencia
Teología especulativa -+Dogurática Trento
+Teología positiva Tribulación
Teoilogía for¡nal y fundamentatr Tricotomismo
Teologia fundamentat Trinidad
Teologia joánica -)foánica (teología) Trinitaria (teologia)
Teología kerygmátíca -+Kerygrnáti- Triteismo
ca (teología) Trullano JConstantinopla
Teologia libera,I Tubinga (escuela de)
Teología moral -*Moral (teolergía) Tuciorismo JMorales (sistemas)
Teof,ogía natural Typos
Teología nueva -)Nouvelle théologie
Teología pastoral ->Pastoral (teo- Ubicuidad (teoría de Ia)
loeía) Ultima cena 'áEucaristía -+Misa
Teologia paulina -)Paulina (teología) (sacrificio de la) -+Pascha
Tmtoe¡a positiva {Jna sancta (movimiento)
Teología querigmática ->Kerygrnáti- Unción -+Unción de los enfermos
m (teología) +Confirmación
Teología sacramentaria -)Sacramlen- Unción de los enfennos
taria (teología) Unidad de la lglesia
TeóIogos Unidad del género humillro
Teoría de la @nversión -+Conversién Unión hipostática
(teoría de) Unitarismo
Teoría de la descendencia -*Horn- Univocidad -+Analogía
bre (origen del) JHornbre {crea-
ción del) Valor ->Etica -+Bien
xxlf XX[II
 A
Abnegación; concepto biblico (Mt
Tit 2, l2), que enuncia
16, 24 ss; cf.
un requisito de la ->imitación de
Cristo. El hombre puede llegar, me-
jor dicho, llega inevitablemente a una
situación, en la que ha de elegir
entre lo que considerana mejor para
é1, independientemente de la llamada
de Dios en Jesucristo (llamada a la
[e, a los mandamientos de Dios,,, a
Ia cÍLtz de Cristo, etc.), y está ten-
tado a seguir incluso bajo esa llama-
da, y la obediencia a la referida
Ilamada. Si el hombre en esa situa-
ción es obediente al llarnamiento
de Dios, experimenta esa vivencia
como un morlr y como una en-
trega de sí rnismo, como la propia
negación; como la contradicción, que
mata y da üda, entre el +pneuma
y Ia ((carne)> en el sentido bíblico
(+sarx) o sea, una concepción de
sí mismo pecaminosa o simplemente
terrena. En la -)ascesis de los -)con-
sejos evangélicos pretende el hombre
salir astivamente al encuentro de
csa situación, para no ser infiel a ella
en suanto dispuesta por Dios sin
¡rregunta previa.
Absoluto. Lo que existe en sí y
por sí mismo, y no depende de
ninguna otra cosa. El absoluto por
lrntonomasia es lo que se piensa
como existente por sÍ mismo, como
v'erdadero y bueno en sí, sin de-
¡rendencia alguna. Pretensíón de ab-
.solutez del cristía:nísmo: en el cris-
ti¿rnismo lo finito, condicionado y
rclativo de todo lo humano, por
t:rnto, también de toda religión, Do
llcga a convertirse en algo absoluto.
I(:rlr-Vorg. I
Sin embargo, puesto que Dios ha
tomado absolutam,ente lo fi"nito en
Jesucristo y en este se ha comuni-
cado también absolutamente a, lo
finito, el cristianismo es la única
entre las religiones que pretende ser
la pleni,tud de todas las demás; y
dentro de la historia pretende tam-
bién que no se le pueda superar de
manera alguna (+religiones no cris-
tianas, -+cristianismo).
Accidente. En la filosofía y teolo-
gía tomista se entiende, sobre todo,
por accidente lo que advierte y per-
fecciona a una ,Jsubstancia (acci-
dgnte ontológico). En el mundo de
la experiencia, todo se nos presenta
corno compuesto de substancia y ac-
cidente (conocimiento de la substan-
cia por medio del accidente). Por
otra parte, conocemos al accidente
como algo distinto de la substancia,
en virtud de que una misma subs-
tancia está sornetida a cambios o
mutaciones. Así, el accidente es algo
inherente a la substancia y no puede
existir en si rnismo; por tanto, el
-)ser le corresponde solamente de
una manera análoga. Existen nueve
géneros superiores de accidentes, en-
tre los ctrales los más importantes son
cantidad y calidad (accidentes ab-
solutos), acción, pasión, lugar en el
espacio y tie,rnpo (accidentes re-
lativos). Estos conceptos pasaron a
la teología eucarística: después de la
consagración permanecen solamente
los accidentes (-+especie eucaristica)
del pan y del vino,, y de ninguna
manera su substancia (-)transubs-
tanciación).

Aconnodación
Acomodacióm. Atención y conside'
contenido de la revelación' Y esto
de una manera Permanente Y autén-
tica,, no sólo como transitoria con-
cesión a ctllturas no cristianas' I-a
unidad de Ia revelación no se ma-
nifiesta, clentro de su historia, €n
una exánime identidad y repetición
única de una única esPecie humana'
De la continuidad s€' desPrende la
exigencia de un iontacto vital con
las fuentes. por raz|tt de la
,+histo-
ricidad, la palabra de Dios tiene que
encontrar al hombre en cada una
de sus situaciones y posibilidades'
Acto. 1'. Para la filosofía tomista'
en virtud de la mutación de todo
ente que suPone el Paso de un estado
a otro, acto (realización) y ápoten-
cia (posibilidad) son las dos formas
fundamentales del §€r. El «acto pu-
ro)> dice (auto-)realización absoluta
(+absoluto), eter
1o tanto, excluYe
( actus Purus : d
-+Dios).
2. La teología moral distingue en-
tre uctus horninís (actos del hombre'
cisión en la voluntad). Todo actus
lzumanus es un agto moral, Puesto
eue, más o
irnplica una
respecto aI
En teología
3
L-
ma se hace consistir en el úl'timo fin
natural o sobrenatural, Y la bondad
o maldad subjetiva de un acto hu-
mano se hace dePender de la ordena-
ción subjetiva (consciente) actual o
virtual al último fln. Conforme a la
doctrina de la Iglesia, incluso los pe-
cadores e incrédulos son capaces de
hacer actos buenos según La moral
natural; astos que con la -+gracia
elevante actual pueden convertirse en
actos salutiferos (+salutífero [acto]),
cosa que de hecho sucede muy verosí-
milmente siemPre que se da un acto
bueno. Debido a la unidad espiritual-
corpórea del 'áhombre, la división
traáicional de Ios actos en actus ín'
ternl (interno-espirituales) y actus ex'
terni (externo-corpóreos) sólo tiene
valor como descripción rnasiva, hecha
con finalidades prácticas. La -+liber-
tad de un acto queda limitada Por
f actores psicopatológicos (neurosis,
edad, hábitos) y por crratro impedi-
mentos inmediatos (violencia, pasiÓn,
miedo, ignorancia). Objetivamente, la
bondad o malicia ds un acto humano
depende de su objeto formal, el ob-
jeto de 1o moral; es decir, de la rela-
tiO" de conformidad o disconforrni-
dad del objeto con el Írltimo fin del
hombre. Este objeto de 1o moral está
constituido por dos elementos par-
ticulares (-)moralidad [fuentes de
1a]): Por el -+fin interno o intrín-
seco, que reside en la estructura del
'
acto m1s*o, y por las circunstancias,
a las que Pertenece de una manera
especiai el fin externo o extrínseco al
qrr" tiende el sujeto, la motivación'
úe estos dos elementos se desprende
que no puede darse ning{rn acto hu-
murro del todo indiferente. HaY que
tener en cuenta, sin embargo, que
en un acto influyen una cantidad enor-
me de +motivos. El ((Peso)) de un
acto crece en Ia medida en que los
motivos quedan reflejamente purif,-
cados e integrados en la mayor uni-
dad posible de acuerdo con el fin
intrínscco (en el actuar de los cris-
tiitnos: proceder por -+fe). Con res-
pocto ¿r los principios fundamentales,
s[. +moral (teologla), Jética.
3. El mismo -)lDios no es un objeto
cualquiera al que el hornbre podría
<<tambié»> referirse: el hombre, por
su esencía, queda referido aL -+mis-
terio de Dios (-)antropologia). EI
acto religioso es eI abandonarse detr
hombre a la t,trascendencia de su
propia esencia. A1 acto religioso per-
tenecen los siguientes momentos: es
apriorístico, es decir, inevitable, pues-
to que forma parte de la autorreali-
zaciín del hombre, y, por tanto, sólo
puede ser rinicamento aceptado o
rechazado; es integratr y racional, os
decir, a causa de la relación singu-
lar entre Dios y el hombre, dice tam-
bién una más intensa referencia a
sí mismo y una autorrealizaeíín del
hombre, y, por tanto, también de
su razón; procede del centro del su-
jeto (icorazón), en el que razón y
voh-r"ntad todavía son originariamen-
te uno (pensamiento-piedad, compren-
sión-emoción, objetividad-veneración,
juicio-convicciór); es personal, es de-
cir, aceptación del ser hombre , y
con ello respuesta y entrega al +mis-
terio (-+caridad); es además catego-
rial, es decir, el acto religioso res-
ponde a ,Dios desde todas las dimen-
siones del hombre, incluso al absor-
y temáticamente en la
lrcrse directa
concreta objetividad del mundo; y
por esto es también encarnatorio, con
otras palabras, está referido (cons-
ciente o inconscientemente) a la con-
creción terrena y creada de Dios en
Jesucristo, y, por tanto, dice funda-
mcntalmente al mundo, de tal
<<sí>>
rn:rnera que en el acto religioso el
amor a Dios es amor a otras reali-
«l¿rdes no divinas, y viceversa.
A«lán (en la antigua lengua del
ol'icnte
- hombre, humanidad, que
5
Adopcionimo
procede de la tierra y vuelve a ella).
EI pasaje bíblico de la creación
()creación [narración de la]) aflr.
ffi&, en varios estratos de,l relato,
que el primer hombre, un varón, fue
sacado de la tierra en cuanto atr cuer-
po (por tanto, queda también evi-
dentemente incluido en la historia
<<naturab>) y
que recibió el aliento
vital inmediatamente de Dios. Más
antn, afirma que es irnagen de Dios,
que se Ie dio una mujer, -)Eva, de
su misma condición, ordenada a él
como é1 a ella; y que esta pareja
constituye el punto de partida de la
humanidad (-)monogenismo). Adán
fue creado en un -)paraíso que no
le correspondÍa por su naturaler-a y
que por parte de Dios no le era de-
bido (->estado original). Como pri-
rner padre de todos los hombres, s
también genealógicamente padre de
Jesucristo (Lc 3,, 38), segundo padre
universal (segundo Adán), que supe-
ra al primero. Adán transrnite la vida
terrena a los que por su inobedien-
cia son pecadores y mortales (+pe-
cado original); Cristo da la vida es-
piritual a los que por su obediencia
constituye en justos y en seres que
resucitan (1 Cor 15; Rom 5). En el
segundo Adán la voluntad de Dios
se hace realidad e,n un consorcio
espiritual y libre de la criatura ra-
cional corpórea con el Dios hecho
hombre.
Adopcionismo. Nombre general
que se da a todas aquellas senten-
cias eue, preosupadas sobre todo de
mantener un Jmonoteísmo puro, ven
en -)Jesucristo únicamente un hom-
bre que posee de una manera espe-
cial el espíritu de Dios y al que
Dios «adopta)> como hijo. D,efensores
principales: cristiano-judíos en el s. r,
Pablo de Samosata en el s. rrr y, en
cierta manera, Elipando de Toledo
y
Félix de Urgen en el s. vrrr, etc.
(+monarquianismo).
F
Adoración
Acloración. El NT emPlea con fre-
cuensia la expresión <<echarse a los
pies (de alguien)>> para dar a enten-
rJer la venerasión de un gran hom-
bre. Sin embargo, la teología del
NT la entiende como adoración au-
téntica de Dios (como forma funda-
mental del Jacto religioso en gene-
ral) y de Cristo nuestro Señor, ado-
ración eue, según el APoc, tiene que
tributar a Jesús toda la creación Y
eue, según Ioh 4, Ya no tiene que
tributarse a Dios en un ltrgar deter-
rninado, sino en espíritu Y en ver-
dad; según Pablo Y Hebr, €r la ver-
dadera casa de Dios, efl la comunidad
reunida, como cuerpo de Cristo, para
cetrebrar el banquete eucaristico. La
teología dogmática defiende, contra
todo equivoco, que la adoración
,sólo es posible frente a Dios (Dz
302).
En la adoración se realiza de una
Granera peculiar la parte <<adorativa>>
de toda actitud religiosa frente a
Dios: como reconocimiento de la
diversidad infinita que le separa de
la criatura, de su infinita santidad
y majestad. Reconocimiento que pue-
de ser puramente interno o exterio-
rizarse y manifestarse por medio de
acciones sútrticas, pero que, Por en-
cima ctre esta distinción, se realiza en
el desenvolvimiento práctico de la
vida. Toda adoración se dirige a
la persoáa de Dios, desde luego, en
su total concretización (humanidad de
Jesús, presencia de la eucaristía).
No es posible ni permitido adorar
a los santos, imágenes Y objetos
(+santos [veneración de los], ->imá-
genes [veneración de las], +reli-
quias); con todo,, pueden prestar ayu-
da psicológica para llegar a una
adoración auténtica.
Afecto. Conmoción del sentimiento
especialmente fuerte y espontánea que
tiende a pasar a acciones emotivas
(impulsivas, súbitas); es decir, a im-
7 l0
pedir la reacción del entendimiento
y de la voluntad. Tarea biológica:
conservación e incrementación de la
vida. La responsabilidad en los actos
afectivos o emocionales queda limi-
tada conforme a la disminución del
uso de la razón.
Agape (griego : amor). En el NT,
preferentemente, designación del
amor en general (+caridad); ante
todo, del amor de Dios al hombre Y,
además, también del amor de los
hombres entre sí Y de los hombres a
Dios. Es una forma fundamental es-
pecial del amor, puesto que se llerra
a cabo en virtud del esPíritu de
Dios. Por parte de Dios, en la reali-
zación de la historia de la salvación:
designa la voluntad divina de crear
algo distinto de Dios, Y de hacerse
eso otro y de comunicarse a eso
otro. Por parte del hornbre, la res-
puesta gue, una Yez más, viene asi-
mismo dada en virtud del esPíritu
de Dios y que constituYe la Pefina-
nencia en la comunión con Dios Y
en la comunión de los hombres en-
tre sí (Rom 5, 5; 1 Ioh 4, 16; 1 Cor
13, 8-1 3).
Agnosticisrmo (griego-latín : teoría
del no conocer). Un agnosticismo
vulgar niega la posibilidad de todo
conocimiento cierto que rebase la
inmediata experiencia cotidiana, o
de toda ciencia referida a un cono-
cimiento semejante (cf., contra esto,
+cognoscibilidad de Dios). Un ag-
nosticisrno más sutil pretende salvar
tro religioso situándolo en un terreno
en el que sea de antemano invulne-
rable: el conocimiento racional tie-
ne que fracasar sin más ante las úl-
timas preguntas fundamentales, para
dar paso a la (-+modernismo).
<<fe>>
El agnosticismo religioso no se equi-
voca cuando piensa que a Dios en
cuanto Dios só[o se le puede conocer
alli donde se le conozcra y reconozca
conro el -)misterio impenetrabtre. La
rcligiosidad vulgar convierte con fre-
c:r¡crrci¿t a Dios en algo controlable
y tr':rnsparente.
AgusÍ inismo se llama en primer
Iugar a determinada doctrina de la
grurcia atribuida, corl o sin tazón,,
¿L san Agustín (354-430), según la
cual, el hombre en su estado origi-
nal (paraíso) podÍa querer y hacer
Io bueno sin una gracia de por s1
eficaz, apoyado únicarnente en una
rr.yuda general de la gracia
'fras la caída del hombre de
Dios.
se p,riva
?L éste de semejante capacidad. La
gr acia de por si eficaz (a saber, toda
gracia, incluso la meramente suficien-
[c, es decir, no plenarnente eficaz) a
Ia que el hornbre queda p,redeterrni-
nado sin rnérito alguno F,or su parte,
sLlpera las consecuencias dei pecado
original, la -)concupiscencia. Este
rrgustinismo es rnuy vulnerable teo-
lógicamente en cuanto q.ue niega la
¡rosibitidad auténtica de una pura
Jnaturaleza (Dz 1516-2318). Defen-
s^ores principales del agustinismo (con-
tra etr caXvinisffio, ->bayanismo y
->jansenisrno) son Ff. de Noris (1531-
17'ü,4), F. tseilelli (167 5-1742), J.L.
Berti (169t6-1766). Finalmente, tam-
bién se habla de un agustinismo en
lilosofía.
R.asgos fundamentaLes: todo cono-
cimiento humano se funda en una
ilurninación inmediata de Dios; en
crl nnomento de la creación se deja-
r'()n insertos en la rnateria princípios
l'ormales capaces cle desarrollo (ra-
tion.e's sermínales); en el hombre se
cl¿r una pluralidad <Íe formas esen-
n:íales (pluralismo); a la l,oluntad (al
:rnrr-rr') le corresponde la primacía
r ¡l te el entendirniento y las demás
:
l'¿lcultades. Estos pensamientos se to-
¡n¿¡.ron, en parte, del árabe Avicenna
y del hispano-judío Avicebrón. De-
l'cnsores rnás conocidos : Guillerrno
tlr¡ Auvernia (ca I 180- 1249), Alejan-
()
Alegría
dro de Hales (ca 1185-1245), san Bue-
naventura (ca 12'1.7-1274), Pedro Juan
C1ivi (ca \24,8-129i8). Punto culrni-
nante: la lucha de este agustinismo
contra Tomás de Aquino, alrede-
dor del WA.
Ahora. En teologia,, este concepto
no se refiere, como en la filosofía del
-+tiempo, al punto temporal indi-
vidual de una serie ininterrurnpida
equi.valente en sus momentos (Platón
y Aristóteles), sino a una experien-
cia religiosa fundamental. La expe-
riencia de que el presente verdadero
se rcaliza corno ahora no en la ex-
troversión al mundo y al tiernpo,
sino en la entrada en sí misrno, en
eI transcender a1 ,espacio y aI tiernpo,
como podría decir Agustín. Algo se-
rnejante es el siempre <<presente ago-
ra)) ( ge genwrirtige Nu) del maestro
E,ckhart y el «instante eterno>> de
Karl Jaspers" En la Escritura, el aho-
ra (griego, nyn) es esencialmente una
dimensión lristórico-salvíf,ca que vie-
ne dada en distintos grados conao
presencia de Cristo, que en conj¡;nto
irnpulsa dinárnicamente de ahora a
ahora hacia La -)parusía. Esa pre-
sencia de Cristo se entiende coxlno pre-
sencia corporal de Jesús en cuanto
comienzo del nuevo -)eón, cotrlo
tienapo apostélico, como presencia
de Cristo en el +kerygma. De acuer-
do con todo 1o precedente, tenemos
el ahora, el instante de la decisión
absoluta, la respuesta exigida por
parte del hornbre en todo ahora
(Rom 13, 1 tr; S. Kierkegaard). trn la
t'e orÍa de los <<estadios>> de Kier-
kegaard, eI instante CIs, dentro del
estadio cristiano, lo eterno : e Ia :ver.
presento decisivo y futuro, que vuel-
rre de nuevo como pasado. -+Ky rios,
-)3urcro.
Alegría. Sentirniento fundamenf;tl
que resulta de la concordancia o r-
denada de lo múltiple en la existencia
 Alegria
humana concreta. Esta concordancia sés. Asi con Noé (Gen 9, B-17; ya
está, en último término, fundamen- alli es una <<alianza eterna>>); con
tada por la armonía impresa en la Abraham (Gen 15, 9-12. L7 s, con cu-
creación. Su punto culminante lo ya alianza se asocia corno signo la
encuentra en la obra ailrorosa del '-)circuncisión). En el Sinaí queda
Creador misrno, con tro que ha reve- cerrada la alíanza con todo el pue-
lado a su ÉIijo cbmo sentido y fun- blo de Israel, siendo ésta propiamen-
damento de la creasión, y con la que te la antigua alíanza o AT, consisten-
ha orientado la creación en orden te en la ,+ley y, sobre todo, en el
a ese Hijo. De ahí que la alegría se ->decálogo (Ex 20; 34). For fin,, con
convierta en alegría en Dios y en David (2 Sam 7) se cierra la alianza
su salvación" mesiánica, puesto que se le prornete
un descendiente que ha de ser Hijo
Aleiandría (escuetra teológica de). de Dios y se garantiza la persisten-
En Alejandría, ya a finales del s. II, cia eterna a la casa de David. Otras
existían con toda cetteza una escue- narraciones de pactos de alianza hay
la de catequetas y varias academias que considerarlas más bien como
teológicas para gente f ormada. La renovaciones y exhortaci.ones a la
llamada Escuela teológica de Ale- fidelidad. Con respecto a la teología
jandr'ía se caracteriza sumariamen- de la alianza, cf. también -+Antiguo
te por su profundizaciín en el mis- Testarnento.
terio de la palabra de Dios escrita La traducción de «alianza>> por
y de ia Palabra de Dios hecha carne, «testamento>> : última vol,untad, no
es decir, que también se caractenza da del todo con el núcleo teológico
por la marcada acentuación de la di- de la alianza,, que es la <<asociacióru>.
vinidad de Jesús (de aquí po,sterior- Más bien maniflesta el dorninio so-
mente el peligro de '->monofisismo). berano de Dios, y procede de la an-
En la interpretación de la Escritura tigua traducción griega del AT.
sigue sobre todo el camino de la También en el NT se llama alian-
alegoría y de Ia tipologia (+ty pos)
^ za al proceder salvífico veterotesta-
bajo el influjo de Filón. Los maes- mentario de Dios. En analogía con
tros principales son Clemente de Ale- la 'Jsangre de los animales que so-
jandría y Orígenes. lían sacrif,carse en los pactos de las
alianzas veterotestamentarias, el NT
Alianzar en sentido teológico-bí- sabe de una sangre con la que se sella
blico, es un concepto que designa en una alianza (Mc 14, 24),, una «nue-
el AT la relación peculiar de Israel,, va alianza>> (Lc 22,, 20; 1 Cor ll,
como pueblo elegido, con respecto a 25): la sangre de Jesús. En adelante
-+Yahveh,, relación que se basa en queda claro que la historia de la
esa elección gratuita, er la que Dios salvación (->salvación [historia de
I mismo se compromete como aliado lal) oficial y pública es una conse-
del pueblo. Aunque 1o hace de tal suencia de dos alianzas (Gal 4, 24;
manetra, euo El sigue siendo el señor 2 Cor 3, 6-18). La teología propia de
de la alianza y de forma que la la nueva aliarza, cuyos miembros
relación no puede ser anulada por §on Dios y la humanidad redimida,
ninguna de las partes. queda desarrollada en la epístola a
En la etiología histórico-salvífica los Hebr 7-10, y precisamente bajo
del AT se describe esta alianza como un marcado reconocimiento de la
consecuencia de alianzas particula- dignidad de la antigua alianza. Cf.
res cerradas con anterioridad a Moi- -)Nuovo Testamento.
11 t2
Al¡:rra (griego psykhe, latín aninca).
I)rr¡'a entender acertadarnente la doc-
trina cristiana (¡no platónica!) acerca
clol alma, hay que tener en cuenta
tlosde un principio la distinción en-
t re ente y principio real de ser. Un
cnte es una totalidad real, que posee
una esencia y una existencia, incluso
un na ptruralidad de sus propiedades,
¡rilrtes, dinaensiones, etc. Un princi-
¡rio cle ser es un fundamento intrín-
seco de un ente, en ürtud del cual
ese ente, sin perjuicio de su unidad,
rnuestra una pluralidad de propieda-
des, que no se pueden reducir las
runas a las otras d,e manera adecuada
o total, aunque cada una queda con-
deter¡ninada por el todo, puesto que
es ufi. momento de éste.
Según Ia teoría cristiana, el alma
es un principío de ser, no algo in-
dependiente que es por sí mismo y
quo sóIo ulterior y contingentemente
cntraría en unidad con lo material.
Pues el alma constituye, en unidad
el otro principio de1
substancial con
hombre, con el principio de la es-
pacio-temporatridad física, un ente,
el hornbre. Y de tal manera, gu€
toda propiedad empírica que descu-
brimos en el hombre lleva en sí la
carasterlstica del hombre entero (cada
una a su manera, como es nafural):
c[ -)cuerpo es específlcamente cuer-
po humano, expresión de lo personal
espiritual; lo espiritual en el hombre
se reatriza en la espacio-temporalidad
histórica (representación, imager, p&-
labra, gesto, sociedad) y tiende a aparecer; porque existe de manera
la consumación del hombre entero
(+resurrección de la carne).
Enapíricamente sólo se puede en-
contr ar y descubrir al hombre entero,
uno, aunque no podríamos conocer-
Io con suflciente acierto y amp,litud
si no se le entencliera como,-)per-
:i()na espiritual, dotada de individua-
lidad auténtica e insustituible, que es
lulgo más que un caso particular de
u na ley universal; dotada de cono-
li
Ahs¡a
cimiento espiritual, que es algo más
que la captación de lo biológicamen-
te útil, y que en Ia '-)trascendencia
hacia el ser en absoluto y, por con-
siguiente, hacia el ,-+misterio de
->Dios, está capacitado para la ver-
dad absoluta; dotada de li§.eftad y
autorresponsabilidad, que le hasen
algo más que un momento de una
sociedad biológica y técnica. El prin-
cipio de tal ser hombre, eue permi-
te a la esencia material, espacio-
temporal llegar a su ser propio, que
hace que se determine a sí mismo
y así hace que trascienda la pasivi-
dad de lo material, se llarna alma.
Recibo este nombre, €n contraposi-
ción con el principio intrínseco de
1o espacio-temporal, biológico, de lo
ocasional y social, a 1o qlue se llama
Jmateria (no hay que confundirla
con cuerpo, que dice ya 1o que que-
da constituido por el alma y la ma-
teria, como principios de ser).
No siendo derivable de Ia mate-
ria dicha espiritualidad personal, hay
que concebir este principio de ser,
eI alma, cofiro sub-*_tpncial (cf . Dz
295) (no como una simple manera
de ser de otra realidad), como sub-
sistente, simple, es decir, como no
cuantitativo, por estar enfrentado y
abarcar a lo cuantitativo en el cono-
cimiento (cf. Dz 4i80 s '13'8' 1655).
Porque el alma existe como una au-
téntica realidad, aunque nunca p€-
rece sin nnás, sino que a lo sumo
ad-
mito nuevas maneras de actuar y de
subsistente f rente a lo material; por-
que tiene una auténtica y valiosa
significación propia; por todo eso,
el alma no puede identificarse, corno
mero momento de lo material, con
una determinada fase de aparición
de éste,, ni puede tampoco perecer
con é1. Por lo expuesto, Ia raz6n
y la fe cristiana dicen que el alma
no deja de existir con la ,Jmuerte,
por más que ésta afecte la concien-
l4
Alma
cia físico-biológica del hombre. El
<<alma>> goza de inmortalidad (Dz
738), aunque no debe ésta entenderse
como una sencilla <<perduració»> en
la misma manera de ser que antes.
Hay que pensarla como consumación
supratemporal de la persorur espiri-
tual, que se <<des-ternporiz»> (aus-
zelttgt) en el tiempo en virtud de la
libertad, si bien es verdad que esta
consumación será eI último término,
conforme a la revelación, consu-
rnación de todo el hombre.
Con respecto a la creación de las
almas particulares, of . '-+creacionis-
mo; respecto a suestiones ulteriores,
cf. ,Jtricotomisrno y, sobre todo,
-)cuerpo; -+visión de Dios.
Arnor. El amor pana con otro
hombre, efl la medida en que pued,a
y deba distinguirse del amor al pró-
jimo (-+prójirno [amor al]), es e,l
querer a una persona en cuanto
-+bien (valor), con el fln de poseerla
y gozarla. Este amor no, puede sepa-
rarse del deseo de llevar al amado,
en sí mismo, a la plenitud de su
esencia. En cuanto que el amante
pretende eso, toma sobre sí la ta-
rea infinita de realizarse a sí mismo
(+espíritu). En ambos se mani-
e amor como la manera en
fiesta
que |a inflnitud aparec,e er1 forma
finita.
Con esto se dice también que, el
amor humano tiene que contar so-
bria y realísticamente con las limi-
taciones del amado; que en la nece-
saria esperanza, que no hay que su-
primir, de una plenitud infinita, no
tiene que hacer pagar al amado el
precio de la desilusión. Por el con-
trario, en cuanto amor humano, ha de
aceptarse a sí mismo como el lugar
en el que ,Dios hace valer su pleni-
tud, como la única infinita, por me-
dio de una dolorosa ausencia. Con
respecto al amor a Dios, cf. ->ca-
ridad.
15
Anake,falaiosis (griego : recapitu-
lación), en teología, €s un concepto
perteneciente a la historia de la sa[-
vación (lo utiliza estrrecialmente Ire-
neo de Lyón tomándolo de Eph 1, 10)
cuyo contenido es el siguiente: toda
la creación está de tal manera vincrr-
lada a la encarnación de Dios, que
hay que entender el acto creador
como preparación para la íntima
sociedad con el Dios hecho hombre,
quien en el orden fáctico no sólo
es ahora el objetivo de la creación
y el punto culminante del género
adamítico, sino que queda también
convertido' en pecado, y como el
prirnero en renacer de los muertos,
es decir, en la radical asunción de
las distintas fases de la historia hu-
mana, redime y restaura a la crea-
ción surnergida en e'l sin sentido total.
AnáIisis de Ia fe se llama aI aná-
lisis del acto de fe que investiga por
qué el acto de fe, en cuanto asen-
timiento de la raz6n, se apoya inme-
diata y postreramente en la autoridad
de Dios revelante y no últimamente
en otro (aunque, de todos modos,
presente) motivo de razón (- proeam'
bula fídeí). Se trata, por tanto, deL
siguiente problema: ¿Cómo puede
eI creyente, el que hace el acto de
fe, captar inmediatamente al Dios
revelante, a ese Dios en cuya autori-
dad fundamenta su acto de fe? Las
respuestas de los teólogos son: a)
Suárez: se cree también en la auto-
ridad de Dios (esto lleva a un círculo
vicioso); b) De Lugo: la autoridad
de Dios revelante, se hace reconocible
de por sí e inmediatamente, <<habla
por sí misma» en la predicación de
la Iglesia, en virtud de la graaa
de la fe (parece rebajar los motivos de
razón); c) Straub : la autoridad del
Dios revelanto queda afirmada en el
acto de fe como motivo último, aun-
que tampoco por razón de un motivo
intelectual objetivo (como debería
t6
succder); d) Billot: en el mismo acto
tlc fe, ni se aflrma el motivo extrín-
scco de razón ni la autoridad (sen-
cillamente conocid,a) del Dios reve-
lante, sino sólo la verdad revelada
(aunque el motivo de razón tiene
q ue estar conjuntamente afirmado).
l{ oy día la teología recalca más la
:rcción luminosa, alumbradora (aun-
(lue no susceptible de reflexión) de
Ia -+gracia en la '->fe y el carácter
personal de la fe (el encuentro con
Dios en Cristo y la experiencia de su
<<autoridaó> en virtud de ese en-
cuentro).
Ananogía, axralogia entis. Analogía
c¡uiere decir que un concepto, sin
perder la unidad de contenido, pue-
de aplicarse a diversos entes o
diversos estratos del ser, exp,erimen-
lando una esencial transformación de
su sentido. (No es lo mismo que equi-
vocidad
- una palabra tiene sentidos
totalmente diversos; univocidad
- un
concepto tiene sie,mtrrre un sentido
rigurosamente idéntico y cuando se
hace realidad sólo se diferencia p,or
propiedades extrinsecas a é1.) En
contenido del concepto análogo que-
dan comprendidos simultáneamente,,
cn unidad lógica insep,¿¡able,, lo io-
mún y diverso, lo semejante y de-
scmejante del objeto pensado. En la
analógica conveniencia y diversidad
dc todo ente en su -)ser se funda
I¿r analogía del ser, la onalogia entís
(analogia real) y la del concepto de
ser (analogía lógica). Si se carga el
;rcento unilateralmente en la univoci-
tlad del ser, la consecuencia es una
conveniencia frltima entre el ser fi-
rrito e infinito, o respectivamente en-
lrc el conocimiento humano y
tlivino.
Si, por el contrario, se rec,al-
c¡r unilateralmente la equivocidad
rlcl ser, so disgrega éste en una últi-
rn¿r diversidad y en una separación
r:rdical. El conocirniento astual del
t7
Analogía, anailogía entis;
espiritu humano sólo puede alcanzar
eI ser en el ente, y de ta1 manera Io
alcanza por medio de su -)trascen-
dencia, que la intelección analógica
del ser se convierte en La base sus-
tentadora fundamental de toda cap-
tación (unívoca) del singular.
Existen dos formas diversas de ana-
logía: analogía de atribución, si se
traslada el contenido análogo del con-
cepto de un analogado a otro ana-
logado derivado. Cuando al segundo,
analogado le corresponde intrínseca-
mente no sóIo la palabra y una rela-
ción con el primero, sino también
eI contenido, se da una analogía de
atribución intrínseca (analogía de
atribución intrínseca entre Dios y
todo ser flnito, puesto que a todo,
a ente le corresponde el ser, y ese ser
depende de D,ios); analogia de pro-
porcionalidad se da en La sernejanza
analógica de relaciones entre nos
analogados (con proporcionalidad in-
trínseca o extrínseca). Entre Dios
y todo ser finito se da una analogía
de proporcionalidad propia, puesto
que Dios y todo ente se relaciona
el con su respectivo ser de una manera
semejante y a la yez esencialrnente
diversa.
La analogia, como forma de pen-
sar y de hablar de iDios y de su re-
lación con nosotros y con el rnun-
do, no es ningún truco lógico por
cuyo medio el conocimiento humano
se apodera de Dios, sino la descrip-
ción del dato fundamental del co-
nocimiento humano: que siernpre y
desde un principio está orientado
y dirigido hacia el ,-+misterio ab-
soluto, que Ie viene dado en forma
no objetiva sin que el c.arácter de
el misterio destruya el fáctico carácter
de dato, ni éste la incomprensibi-
lidad de Dios. <<Porque no puede
afirmarse tanta sernejanza entre el
Creador y la criatura, sin que haya
de afirmarse mayor deseme janza>>
(concilio Lateranense rv; Dz 432).
l8
I
AnaXogia frdei
Analogia fidei, concepto que apa-
rece en Rom 12, 6 y que Karl Barth
entiende como analogía de «senne-
janza en mayor desernej anza>> en-
tre «<la decisión humana por fe>> y
<<1adecisión de la gracia de Dios>>.
Entendiéndolo de forrna católica,, este
concepto significa que no se da nin-
guna afirrnación de la revelación o
de la fe que no haya que entenderla
desde la fe objetiva una y total de
la Iglesia; este concepto exige tam-
bién que en toda formulación dog-
mática quede claro que todos los
concetrrtos empleados sólo pueden
aplicarse analógicamente al objeto
a que se refieren (-)escuelas teoló-
gicas, '->anal ogia, ,->rnisterio). Este
principio 1o reconoce el magisterio
(Dz 1,9¿13 2146 2315).
,dnannnesis (griego: recordación).
Pertenece a la esencia del hornbre
tomar como objeto de su reflexión,
y hacer volver a la realidad en pro-
vecho propio, sucesos históricos nece-
sariamente irrepetibles que sean de
importancia para é1 y que de algu-
na manera constituyan su fundarnen-
to. Ya en el AT se testifica que la
anamnesís del éxodo de Egipto es
la acción salvadora decisiva de Dios
con respecto a su pueblo, acción que
todavía ahora conserva su validez
( +pascua-banquete), analógicamente,
la anamnesis eucarística en el NT
(geucaristía), ambas como acto cúI-
tico. De aquí que anomnesis pueda
definirse teológicamente como el ha-
cer presente solemnernente un suceso
de la historia de la salvación con
el fin de que cobre Lrna nueva fuer-
za para el que lo conmemora.
En contraste con algunas celebra-
ciones cúlticas de otras religiones,
hay que suponer aquí que el suceso
es históricamente irrepetible; que no
se destruye esta irrepetibilidad; que
el suceso está en el presente (es
decir, como acontecirniento permanen-
19
temente válido); y que el hombre es
capaz de actualizar en su tiempo el
presente de ese suceso (más aL}lá, de
su recuerdo subjetivo). Por 1o tanto,
se da por supuesta la siguiente €s-
tructura específ,ca del acontecimien-
to: tiene que ser realizado en un
proceso personal y tender hacia su
actvalización y
representación cúltica
en la anamnesis; tiene que afectar
a los que cúlticamente lo celebran
y poseer una significación salvado-
n&, e.d. ser una conmemoración an-
ticipante de la salvación futura. Se-
mejante anamnesís (sólo) es posible
para el hombre, puesto que lo tem-
porizado (Gezeitigte's) por é1 conser-
va su validez; y también porque los
hechos humanos quedan grabados en
la historia, debido a quo el factor de
esos hechos está plasmado e irn-
plantado en el cosmos y en la uni-
dad de la historia. 'La potestad sobre
esa anamnesis no reside prirnaria-
mento en los particulares, sino en la
Iglesia que representa a La humani-
dad entera, y que se funda en el
mismo suceso salvador; puesto que
el acontecimiento salvador hace re-
ferencia a toda la humanidad.
Locus theologícus: la causalidad
eficiente instrumental de la humanidad
de Cristo con respecto a la gracia
del hombre, a los sacramentos, a
la eucaristía. No es lícito resolver la
presencia actual de la muerte del
Señor en un valor jurídico-moral
propio de un acontecimiento preté-
rito; en tal caso, se destruiría la
naturaleza misma de una verdadera
atlamnes¿s como tiene que serlo con-
forme a la Escritura.
Ángel (griego angelos: trnensaje-
ro). Desde la edad media, entidad
suprahurnana, creada, espíritu ((puro)).
1. Doctrina dela Escrituro. La Es-
critura supone, como conocidas, en-
tidades que reciben sus nombres
20
\(:gun su tatrea, su aspecto o su r,e-
l:rc'it'¡n con Dios: <<ángeb> : mensa-
fcr'(), ((varones>>, <<ejército de yahveh>>,
«ciército celestiab>. En la época p,os-
le:r ior al éxodo se los considera más
c:xuctarnente como <<hijos de Dios>>,
(:()nro <<divinos>>, <<príncips), <<fuer-
que o carecen de
zrrs)), <<espíritus>),
cucrpo o sólo tienen un cuerpo apa-
r cnte. Vienen como mensajeros
de
[)ios para ayudar o castigar, se ad,-
judican a los hombres particulares o
¿r tros diversos pueblos y tienen con
l'recuencia un nombre propio (Mi-
guel, Rafael, Gabriel, Uriel).
Las proposiciones neotestamenta-
rias acerca de los ángeles están se-
lladas por las ideas del judaísmo
t¿rrdío acerca de dichos seres, aunque
en general son más sobrias. Cristo
tlueda situado a la diestra de Dios,
conno el glorificado, por encima de
todos los ángeles. La intención sal-
vadora de Dios se anuncia, incluso
a los ángeles, por medio de la Igle-
sia (Eph 3, l0).Ulteriormente se
los considera al servicio de Cristo y
de sus discipulos (Mt 4, 1l; Act 5,
19 s), desempeñan la función de men-
sajeros de Dios con respecto a los
hornbres en virtud de la voluntad
salvífica de Dios y rodearán a Cristo
en el juicio final (cf. Act).
2. Historía del dogma. Contra las
concepciones judaico-apocalípticas y
griegas de los ángeles, los padres sos-
tienen su carácter de criatura. Esos
írngeles_, por tanto, no toman parte
en tra creación del mundo (como en
Ias distintas formas de la ,-)gnosis,
-+Denniurgo), aunque con todo tie-
nen más poderes que los hombres.
Sólo con motivo de una declaración
docente de la Iglesia en el concilio
I-ateranense rv, que da por supuesta
Ia existencia de los ángeles (Dz 4Zg),
se convierte en tesis de Ia angelol ogia
(Tomás de Aquino) la espiritualidad
prrra de los ángeles. Finalmente, una
2t
ÁngeI
decisión recie,nte del rnagisterio (Hw-
mani gene'rís: D,z 2318) se dirige con-
tra Los que ponen en tela de juicio el
carácter personal de los ángeles o la
diferencia esencial entre espíritu y
materia.
3. Sistemá\,ícamente. La doctrina
teológica acerca de los ángele,s tiene
que partir del hecho siguiente : qLre
Ia fuente originaria de la doctrina
acerca de los ángeles no es ni la
revelación divina veterotestamentaria
ni tampoco la neotestamentaria; que
más bien e,n ambos se suponen di-
chas entidades corno algo otrvio y
se los conoce vivenciaknente en su
existencia (como principios persona-
les, creados, de la estructura de los
órdenes cósmicos parciales). Con to-
do, la revolación que se refiere a los
ángeles tiene una ,función esencial, en
cuanto que se purifican en ella las
ideas de los ángeles que vienen de
fuera y se garantiza el resto corno
conocimiento legítimamente tradicio-
nal de1 hornbre. La mención de los
ángeles sirve para la aclaract1n de
otras verdades más generales y reli-
giosamene de mayor imp,s¡1*ncia:
soberanía de Dios sobre las cosas, p€-
ligrosidad de la situación humana.
La revelación no se interesa por las
ideas más particulares acerca de
los ángeles (hombres, números, ran-
go, etc.). Una angelol ogia teológica
queda, por tanto, clasificada en el
suceso Írnico alrededor del cual gira
toda la existencia del hombre: la
venida de Dios a su creación en Cris-
to. Ese acontecimiento irnpide que el
hombre se restrinja a las dirnensiones
de su contorno.
El hombre forma parte de una co-
munidad ds salvación o condenación
cuyo alcance rebasa los límites de
la humanidad. Sólo desde este punto
de partida puede determinarse ori-
ginariarnente la esencia del ángel:
que los ángeles por raz6n de su ser
22
 Ángel
pertenecen al mundo, que se hallan
iituados junto con el hombre dentro
de la unidad natural de la realidad
y de la historia, QUe con é1 tienen
una historia salvífica sobrenatural,
que tiene en Cristo su primer esbozo
y su meta última (Por lo tanto, tam-
bién para el ángel). Sin embargo,
p,uesto q.ue la *antropología teolÓ-
gica y la -)cristotrogía se encLlentran
mutuamente vinculadas de manera
esencial, también la angelol ogia ha
de ser concebida corno mornento ln-
trinseco de la cristologia. Los ánge-
tres, por su esenc,ia, son contorno per-
sonal de Ia Palabra del Padre ex-
terioriz ada y enajenacla, que es la
Palabra manifestada y escuchada en
una persona" Su dif erencia con res-
pecto a ios hombres habría que con-
cebirla como una vari-aciÓn (<<espe-
cífica>>) d"e esa esencia cornún (<tge-
nérica>>) a los ángeles y a los horn-
trrres. Esencia que llega a sLI plenitud
suprema y gratuita en la Palabra de
Dios.
Desde este Punto de Partida hay
quo explicar la gracia de los ángeles
como gracia de Cristo, a Cristo co-
mo cabeza de los ángeles, la unidad
originaria del mundo y de la historia
de la salvación con ángeles y hombres
en su superordenacién y subcrdina-
ción mutuas , eI cambio que exPeri-
r,nenta el papel de los ángeles en la
historia de la salvación. Cf. también
->demonios, *Podere,s Y f.uerzas.
Angetrología es el tratado teológico
acerca de los -+ángeles; con nnayor
precisión, Ia doctrina acerca del
contorno y entorno histórico-salví-
f,co suprahumano del hombre, como
rnomento de la -)antropología teo-
nógica, aunque codeterrninado Por
la conexión esencial entre antrop'o-
nogía teológica y -)cristología (cf
gracia de Ios ángeles como gra-
cía de Cristo, Cristo como cabeza
de los ángeles, diversa función de
23
L.
los ángeles en \a historia de la sal-
vación, etc.).
Angustia es una <<situación or[-
ginaria>>o temple fundamental QLre'
áesvela al hombre su modo de en-
contrarse en la h istoria individuat
de la salvación. AParece Ya en el:
AT, agudizada Por el hecho de que
el diálogo histórico-salvador de Dios
con su pueblo no ha llegado todavía
a su fin. Allí se nos Presenta en ell
rniedo y pavor frente a Yahveir, fren-
te a sus teofanías Y al día de su jui-
cio, como angustia en el Pecado,
f rente a la exigencia ineludible Y
siempre superexrgente de Dios' E'I
hIT anuncia Ia angustia redentora
con que Cristo soPorta sobre sí el
cutrpable alejarniento de Dios de los
pecadores, Y, Por esto mtrsmo, anun-
éru ya una angustia <<agraciada>> del
cristiano (Z Cor 6, 4) como com-Pa-
sión con Cristo (Rom 8, 7)' La
la angustia
teología sitúa tra raiz de
en el -)p,ecado original, es decir,
la presenta como algo que no de-
beria haber tenido lugar Pata eX
hombre, Pero que, en cambio, Pata'
la existencia en Cristo, es suscep-
tible de transf ormarse en angustla
salvadora. De esta manera queda de
rnanif,esto un elemento de la angustia
cuasi neutral, e.d. común a todos tros
hombres Y Previo a la decisión rno-
ral, que señala at hombre la tarea de
asumir su propio ser en cuanto espí-
ritu constituido corp$¡so-páticamen-
t" y, así, expuesto al mundo, al tiern-
po y a la muerte Y, en e'llos, a la
creciente exigencia de Dios. La huida
a una seguridad autónoma no eluds
la angustia, Pe'ro la convierte en un
signo de la huida frente a Dios"
Esto es válido Por lo menos Para tra
angustia dentro del ámbito del gé-
. nero humano como totalidad, si bien
el individtlo angustiado puede catre-
cer de culpa con respecto a esta huida,
clado el carácter neurótico de su an-
24
gustia. La aceptación confiada de la
rtrrgustia en la -)esperanza es una
¡rarticilmción en la angustia de Cris-
(t¡ portadora de la salvación. ->Sal-
vación (certeza de la propia), -)te-
nlor de Dios.
Anima natura'liter christiana. Es
ústa una expresión de Tertuliano
(Apoc 17, 6) que significa lo si-
guiente: Al alma se le ha dado desde
u n principio un conocimiento de
I)ios, y Io que procede de l)ios de
csta manera podrá obscurecerse, pero
r1r> borrarse. En un sentido más am-
plio, esta expresión trruede signiflcar:
,t) Es propio de la esencia del hom-
bre la posibilidad de conocer a Dios
y la ley natural, cuyo conocimiento
cntra tarnbién en 1o cristian o. b) Tam-
hién es de la esencia del hombre el
estar abierto a una posible revelación
cn la historia y en la palabra (-+po-
tcr-rcia obediencial). c) El hombre, €n
su ser concreto, está codeterminado
el conjunto de la historia hu-
¡'rtrr
nrana, la tradición y, por lo tanto,
c<lnsciente o inconscientemente, por
cX cristianismo. d) El hombre vive
siempre y en todas partes bajo Ia
+voluntad salvífica universal de
l)ios, está destinado a una -)rneta
.;obrenatural (-+existencia sobrenatu-
rirl), es capaz de tener fe.
Por todo 1o dicho, el mensaje his-
t ti rico y explícito del cristianismo
unca se dirige ni encuentra a Lrn
n
h ombre que sólo sea <<naturaleza>>
¡rrccristiana, culpablemente cerracla y
¡xtsiva frente a una posible revelación
1 -+gracia, -*naturaleza).
Aniquilación es la supresión de la
cscncia y de la existencia de r¡n ente,
rlo tal manera eue, a diferencia de Ia
tlostrucción y transforrnación, no que-
rlo absolutamente ninguna potencia o
¡rr rte. Semejante supresión sólo po-
r l¡ i¿r realizarla Dios. Según la reve-
l;rc i(rn, jamás osurrirá una aniqui-
l5
Antiguo Testamento
lación. Et mundo quedará transfor-
mado en un <<cielo nuevo y una
nueva tierra>>. -)Conservación del
mundo.
Anticristo es, según la Escritura y
Ia tradición, <<el hombre sin lep> que
se hará pasar por Cristo y consegui-
rá grandes éxitos, aunque será vencido
por Cristo. No es necesario conside-
Íar esta doctrina como mitología o
mera tipología para explicar la si-
tuación de lucha propia del cristiano
y de la Iglesia, puesto que la historia
de la salvación y condenación está
dominada por personas, y su carác-
ter de lucha se agudiza todavia hacia
el fin. Por otra parte, las afirmacio-
nes de la Escritura no excluyen que
la palabra anticristo pueda entender-
se como personificación de todos los
poderes históricos contrarios a Dios
que los hombres llevan consigo.
Antiguo Testamemto, antigua alian-
za. Como magnitud histórica de tra
redención, se llarna AT al período
de la +revelación y salvación de
la humanidad en sentido restringido,
que teológicamente comienza con
la )alianza entre Dios y Abraharn,
euo, tras una posterior reflexión, so-
bre todo profética, alcanza su pun-
to central en el éxodo de Egipto,
con la alíanza entre Dios y el pue-
blo elegido por medio de Moisés,
sobre el Sinaí, y que llega a su ple-
nitud con la muerte y -)resurrec-
ción de Cristo, las cuales sellan la
nueva alianza, y& deflnitiva y per-
petua, de Dios con toda la hurnani-
dad. Esta época de la historia de tra
salvacién tiene sus fronteras en el
espacio y en el tiempo; ternporal-
rnente está limitada en sus comien-
zos por la llamada prehistoria o
protohistoria, y en su terminación
por el NT; especialmente se restrin-
ge al pueblo de Israel con exclusi-
vidad; y al hacerlo deja de identi-
26

Antiguo Testamento
ficarse con la historia de la salva-
ción en general, Puesto que también
fuera del AT existía Ia +gracia.
La historia de la salvaciÓn es-
pecial (-+salvación [historia de 1a]),
propia del AT,, consistió en que
Dios se hizo sentir en su actuar
histórico Y originó con su inter-
vención el '-)monoteísmo de Israel:
el Dios de la alianz-a, 'áJahveh, es
reconocido con creciente claridad
como el Dios realmente {rnico Y
vivo. Asi Pues, el Dios del univer-
so pactó una alianza esPecial con
una nación Pequeña, Porque este
carnino, de una alianza partictrlar,
era el camino históriio hacia una
meta universal: Ia unión Y unidad
de Dios con toda la humanidad en el
Dios hecho hombre. Considerado en
sí misrno, este Período de la sal-
vación queda todavía abierto hacia
delante, ro es aún definitivo, está
fluctuando entre juicio y gtavta; to-
davia no ha quedado claro, en el
diálogo entre Dios Y el rnundo,
que la última Palabra no la tiene
át ((no» del hombre, sino la Pala-
bra divina de Perdón. Por esta ra-
zón, tra concretízacíln social de esa
historia de Ia salvación, que no lle-
ga a ser escatoló gica, Puede toda-
iiu quedar abolida Por la incre-
dufidád de la Parte hurnana (dife-
rencia entre la 4sinagoga Y la
+Iglesia).
Por e§o tal alianza, de suyo,' es
exclusivamente una +IeY que exi-
ge sin ser caqaz de dar ella misrna
aquello de lo que hace responsa-
ble (espíritu, gracia y santidad); de
aqui que Produzca la servidumbre
y el aguijón del Pecado. Con todo,
Lt AT sigue siendo <<sombra>> de
1o que ha de venir. El que con fe
obediente confía en los insondables
decretos divinos, so adentra en la
misteriosa unidad del Plan divino
de salvación Por suanto espera en
la futura redención Prometida Y en-
27
L.
cuentra la salvación Por medio de
Jesucristo incluso en el AT. fesús
representa la consumación de Ia
ley y deroga el AT con su sarigre'
Y de tal manera queda así (según
Pablo) abolido el AT, que su ulte*
rior observancia se convierte en ne-
gación de Cristo y del valor salvífico
único de su crutz. Pero con ello n0
queda desvalofizado el AT conno Pa-
sado auténtico: Abraham sigue sien-
do el padre de todos los creyente§,, los
santos del AT siguen siendo justos
y testigos de la fe Para nosotros;
los escritos del AT siguen Perte-
nEciendo a nuestro libro sagrado:
<<1a salvación viene de los judíos>>
(Ioh 4, 22). +Judaísmo Y cristia-
nlsmo.
Antinomismo, concepción o acti-
tud que discute la legitimidad Y
validez de toda 'Dley. En esPecial
se llama antinomismo a la oPinión
que sostiene QUe, conforme al evan-
g"lio, la ley moral no es Ya obliga-
toria para el cristiano en cuanto
tal. Se llama disputa antinornista
a las polémicas, dentro de1 lutera-
nisrno, entre J. Agricola (la ley ca-
rece de valor), Melanchthon Y Lute-
ro, en la primera mitad del s. xvl;
y también a la lucha entre un grupo
de antinomistas formado entre otros
por M. Neander, A. Poach, que sos-
tenía que el cristiano como creyente
está por encirna de la l"Y, aunque
como pecador 1o esté sometido, Y los
seguidores de Melanchthon (fórmula
de concordia de 1580), en la segun-
da mitad del s. xvl. Acerca de la
problem átsca" teolÓgica y enjuicia-
miento del antinomismo, cf . -+ley'
teológica de)'
Antioquía (escuetra
En Antioquía se originaron algunos
movimientos teológicos, caractetiza'
dos más por los métodos emPleados
que P'or las tesis sustentadas; en la
crltica bíblica ponían especial aten-
28
t'irin cn el sentido literal del texto
ico críticarnente estudiado (a di-
lr ibl
I c r cncia de la tendencía alegórica),
y cn la cuestión de la humanidad
¡rcrl'ecta de Cristo (de donde un futu-
r ) pcligro de -)nestorianismo). Los
(
lc:(rlogos principales son Malquión
(s. rrt), Lusiano de Antioquía (s. Iv),
con Arrio y los padres del arrianisffio,
l)iodoro de Tarso, con sus discípu-
lr»i, Teodoro de Mopsuestia y Juan
t 'l'isóstomo.
An,tropocentrislxoo puede llamarse a
Iodo
sLsterna ideológico o astitud
¡r'írctica que considere al <<hombre
)mo medida de todas las cosas)>
c(
y por consiguiente niega a Dios el
:r nlor, tuerce al hombre sobre si
rnismo y lo encierra en una presun-
(uosa autonomÍa. Todo -)ateísffio,
toda incredulidad subjetiva, todo pe-
c:rdo subjetivamente mortal, toda fi-
Iosofía que no abre al hornbre en
lirección al -)misterio absoluto e
r
irrcontrolable, son antropocentrismo.
lrr un sentido verdadero, antrop,o-
ccntrismo significa que el teocentris-
¡no real del hombre, como todo
lr ccho o actitud personal, es necesa-
r i¿rmente orientación de un sujeto.
N «r es posible una <<extroversión>>
:rbsoluta sin una vuelta a sí misrno.
I :u dignidad y obligatoriedad ab-
solutas de un acto moral se apoyan
t'n la dignidad del sujeto euo, en
( r¿¡.nto tal, queda fundado por sx.I
r
t¡;tscendencia hacia Dios. De aquí
t¡trc antropocentrismo y teocentrismo,
lricn entendidos, no constituyan una
vc rdadera contraposición.
Antropología (griego - doctrina
;!r:orca del hornbre). Se llama antro-
¡rologia el intento reflejo del Jhom-
lrrc por llegar a su autocomprensión,
:i(':r de una manera trascendental
;r¡rri«rrística, sea partiendo de una re-
vt:lación divin&, o bien tomando como
¡rtrrrto de partida las ciencias aposte-
.l()
Antropo'Iogía
riorísticas (medicina, biología, p,si-
cología, sociol agia,, etc.). Una antro-
pología propiamente teológica tiene
que aparecer corno aposteriorística,
en cuanto que supone las afirmacio-
nes acetca del hombre contenidas en
el mensaje histórico de la fe. Con
todo, este presupuesto todavía no,
irnposibilita, en principio, que el
sentido que le sobreviene al hombre,
desde fuera en la contingencia his-
tórica sea la interp,retación absoluta,
fundamental y decisiva del hombre.
Este, por su esencia, es algo que está
históricamente apbste,riorístico,, de
lo remitido con toda necesidad a lo,
que no puede pescindir racional-
mento como si fuera algo «no esen-
ciab>. En toda reflexión, el homb,re
se tiene a sí mismo como el his-
tóricamente condicionado, como
el'
<<arrojado>> (W egge'gebene) y errante'
(Urngehende).
El hombre no puede reflejar ade-
cuadamente en ninguna ciencia esta.
esencia suya concreta e histórica,
es decir, no puede despegarla de sí
mismo en cuanto algo dado y enten-
dido a priori. Tanto más cuanto que
su esencia es una autoposesión ori-
ginaria: -+persona, -)encontrarse
(el). For tanto, la antrop,ología a pos-
teriori de la revelación no tiene por
qué enfrentatrse, como con una nor-
ma ajena y extraña, cotl \a auto-
comprensión apriorística y adecuada
del hornbre. Así pues, la antropología
teológica puede tornar legítimamente'
como punto de partida la autocom-
prensión fá«ica del hombre sacada
de 1o oído históricamente y de la
fe practicada.
a) La revelación del AT y del NT
contiene afirmasiones acerca del hom-
bre que entran en juego con obliga-
toriedad absoluta y con la preten-
sión de ser las únicas que llevan al
hornbre a un conocimiento vivensial
de su peculiar esencia concreta e
30,
 Antropología
histórica. El hombre queda descrito
corno Llna naturaleza que no tiene
igual en su mundo, y tan destacado
en su calidad de sujeto, que él es
el interlocutor de Dios, y frente a é1
todas las demás cosas, conf orme a
la voluntad creadora de Dios y, por
lo tanto, en su propia y verdadera
esencia no son sino <<mundo am-
biente>>. Esta subjetividad, este su-
jeto, entendido como espiritu y li-
ber-tad, como validez y sentido eter-
namente individuales ante Dios, co-
mo capacidad de consorcio con Dios
en una relación que puede llegar
hasta el <<auténtico pacto>>, que es
auténticamente dialogal, hasta llegar
a la absoluta inmediatez de la <<vi-
sión cana a cara)) en la luz inaccesible
y en la <<participación de la natura-
leza divina>>, conociendo de la misma
manera que somos conocidos; por
fi.n, esta subjetividad en suanto puede
hacerse presente como el lugar de
la irrupción de Dios en el mun-
do, como manifestación del rnismo
Dios (el hacerse hornbre, la homi-
nízasón de Dios), convierte real-
mente al hombre en un ser que a
fin de cuentas no es una pieza in-
tegrante más dentro de un conjunto
cle mayores dimensiones (mundo),
sino la totalidad misma en una
f orma cada Yez irrepetible, sujeto,
percona, <<existencia>>, efl
contraste
con lo meramente objetivo y a la
mano. La historia auténticamente
histórica del cosmos, es decir, irre-
petible, no cíclica, es un momento
de esta historia entre Dios y el hom-
bre; y lo es desde el principio hasta
el fin. La historia del hombre no
es un momento de una cosmogonía
más amplia, sino eue, al contrario,
el mundo es un presupuesto que po-
sibilita la historia del hombre y tiene
el fundamento de su posibilidad en
esa posibilitación; el fin del mundo
está, ante Dios, determinado por la
historia detr hombre. Dentro de esta
31
L*
historia, eI hombre (cristiano cre-
yente) se conoce, a pesar de su
condición de criatura expuesta al
pecado, y en ella precisamente, co-
mo el interpelado históricamente por
Dios. Interpelado con la palabra de
autorrevelación absoluta, libre y por
tanto gratuita, de Dios en cuanto
a su vida más íntima. Esta afirma-
ción es para eI cristiano, por una
parte, inmediatamente inteligible co-
mo afirmación que resume todo lo
que oye acerca de sí mismo con la
f e; por otra, es apropi ada como pun-
to de partida de una antropologia
teológica.
b) De este punto de partida fun-
damental se deriva la qreatureidad
como la más amplia definición del
hombre, y etr primer lugar la creatu-
ridad subjetiva (un modo deficiente
de la cual es la condición de crea-
clo que tiene lo
meramente objetivo),
es decir, la infinita apertura a Dios
de lo que no es Dios como defini-
ción a la Yez positiva y negativa,
que desarrolla esos dos aspectos erl-
la misma medida, frente al Dios in-
comparable.
c) A pesar de q ue la raz6n natural
puede conocer el hecho de la -)re-
velación (+ prcteambula fidei), el au-
téntico <<oyente>> de la revelación
divina es el hombre que la recibe
en una absoluta obediencia de fe,
y por tanto amorosa, posibilitada por
la autocomunicación de Dios en la
gracia, y la recibe de tal manera
que no se eche a perder la cualidad
de Ia palabra divina en cuanto auto-
revelación, ni se le minorice hacién-
dola palabra hurnana en virtud del
a priori que queda constituido en
el poder escuchar de1 hombre finito.
A partir de esta base puede llegarse
a la distinción entre naturaleza y
gracia en su misrno origen. -)Gra-
cia es la capacidad apriorística de re-
3Z
ci lrÍr
conn¿rturalmente la autorreve-
l;rcion ,Je Dios en la palabra (fe-amor,
('r(:cr-amar) y en la +visión de
I ) itr¡^. -+Natutaleza es la constitu-
('r()n permanente del hombre pre-
s t puesta en este poder escuchar. La
r
r'u¡rl es de tal suerte, que el pecador
t. incrédulo puede cerrarse a esta
rrrgente autorrevelación de Dios. De
I r I suerte, que esta autorrevelación
:
¡rtrcda todavía aparecer, frente al
lrtrrnbne ya creado, como el mila-
gro nibre del amor personal. Milagro
(lrre el,' hombre «de suyo)) (por na-
Irrratreza) no puede exigir, aunque sí
le: sea accesible y esté, por tanto,
cscncialrnente abierto a él (->poten-
c iu obediensial).
,l) A partir de la historicidad del
<<cscucha»> la palabra de Dios, la
"historicidad del hombre se hace
¡ll lente corno nota suya fundarnen-
t:rl y corno afirmación teológica. Así,
lu historicidad del hombre se mues-
I r a corr sus características de munda-
n idad ambiental, corporalidad, dif e-
--.- / rcnciacíón sexual, unidad del género
lr rrnlano (-)monogenismo). Se mues-
Iur también en el hecho de que el
lromhre está ordenado a la,-)comu-
rr i cla d. en el carácter agonal de su
t: xistencia, en su condicionarniento
lri.stórico y en la insuperable incapa-
t'itl¿rd de disponer sobre su situación.
r') La antropología teológica tiene
( r rc
| restar una atención especial a
trT
.r rr
relación con la -)cristología. El
scntido de la encarnación sólo se
t'rr¡rta acertadamente cuando se con-
rirlcra a la humanidad de Cristo no
r'r r icamente como instrumento último,
¡
r lrrr(lue extrínseco, con el que hace
., ir s Lr y oz un Dios que queda invi-
s i lr
" sino como aquello en que se
lc
t'r )nvierte el mismo Dios (permane-
cic rrdo Dios) cuando se exterioriza
) :rnonada en la dimensión de lo
(
rli:stinto a sí mismo, de lo no divino.
\l
l(,rlr Vrtrg 2
Antro¡romorfismo
Aunque es obvio que Dios podía
crear el mundo sin encarnación, con
todo, esto no se opone a que la
posibilidad de la creación se funde
en la posibilidad aún más radical de
un enajenamiento de Dios (ya que
en un Dios simple no se dan posibi-
Iidades simplemente distintas). Así
pues, la definición originaria del hom-
bre seria la siguiente: el posible <<ser
de manera distinta>> del enajenamien-
to divino y el posible hermano de
Cristo. Partiendo de Dios y del hom-
bre, la cristología aparece como una
repetición radicalísima, como una sLr-
peración de la antropología teoló-
glca.
f ) Actualmente no existe todavía
la antropología teológica en forma
de unidad cerrada. I-o que la reve-
lación divina dice del hombre está
permitido por los distintos tratados
de la teología, sobre todo de la
-+dogrnática, sin que se haya ela-
borado aÍrn reflejamente el funda-
mento sistemático de la antropología
total.
Antropo'rnorfismo es el uso de mo-
dos de conducta humanos para des-
cribir la realidad de Dios. En el
AT se hace mucho uso del antropo-
morfismo. Se presenta a Dios con
afectos, actos, c incluso con miem-
bros humanos (arrepentimiento,, risa,
, cólera., boca,, nariz,, pies,
tristeza
elcétera). Con estos recursos se pre-
tende ante todo poner de relieve la
dinámica propia de Dios (puesto
que aparecen aun en el lenguaje ya
más depurado de los profetas) sin
que quede borrado el desnivel cuali-
tativo entre Dios y su creación.
De la descripción antropomórfica
de la relación cle Dios con el mal
se srguen, por otra prarte, problernas
de difísil solución para la teología
del conocimiento de Dios. En par-
ticular, es inadecu ada la aplicación
34
 Amtro,pounorfismo
a Dios de todo concepto hurnano,
que siemp,¡s eS una reprresentación
concreta. Con todo, desde el punto
de vista de la trascendencia del es-
píritu humano hacia Dios, a todo
concepto le corresponde cierta trans-
parencia en dirección a Dios (-)ana-
logía). Transparencia que posibilita
un conocimiento que hay que orien-
tat hasia Dios, si bien este cono-
cimiento siempre será análogo y
conseguido a base de negaciones
siemtrne nuevas. En é1, el hombre
tiene noticia de su antropomorfismo,
y precisamente por esto llega a tras-
cenderlo adentrándose en el misterio
de Dios. Además, con respecto a la
tregitimación del antropomorfismo y
ante el modo en que el espíritu hu-
mano depende de las representaciones
sensibles, hay que tener en cuenta que
Ia intervención de Dios en Ia histo-
ria ha de quedar testifi,cada con los
conceptos de la experiencia histó-
rica. De esta manera tales afirmacio-
nes implican un grado superior en
la justificación del antropomorfismo.
Apariciones (visiolles)" En lengua-
je teológico, se llarn a ap,aríciones las
r¡i.vencias psíquicas en las que obje-
tos o personas invisibles e inaudibles,
a pesar de ser inaccesibles a la
experiencia humana normal, so ha-
cen perceptibles de una manera so-
brenatural. Desde el punto de vista
teológico, hay que sostener en prin-
cipio quo son posibles las apariciones
sobrenaturales en fllanto que Dios
cLrnserva la libre y omnipotente dis-
posición sobre las leyes naturales
de su creación. De esta manera, Dios
puede dar testirnonio sensible de sí
y de realidades que se encuentran
frrera del carnpo de la experiencia.
El influjo divino, si se da y en la
medida en que se cla y lleva e
tra aparición, es en primer lugar un
influjo gratuito sobre el núcleo espi-
ritual de la persona. Influjo al que
35
\
sigue una irradiación, determinada
también por las características psi-
cológicas del visionario y de su arn-
biente sobre la percepción sensible
del hon'rbre. E,n este fenórneno, no
es necesario considerar dicho <<efecto>>
corno obrado por Dios de la rnisma
rnanera y en Ia rnisma medida que
aquel influjo divino primario. Hay
que aferrarse siemp,re al principio
de la Iglesia, de que ante presuntas
apariciones no hay que presuponer
el influjo divino, sino quE hay que
probarlo, del mismo modo que hay
que probar el origen divino de una
revelación. Por lo tanto, es teológi-
camente legítímo remitir a la psi-
cología la cuestión de la sobrenatu-
ralidad de una aparición, habida
cuenta de que la psicología debe, a
su vez, peflnanecer abierta a una
<<teología de la existencia agraciada>>
(en sentido pleno, es decir, incluso en
el sentido psicológico de esta pa-
labra).
Apocalíptica, designación global de
un género literario surgido en el
judaismo tardío y corriente también
en el ámbito cristiano, y de su con-
tenido. A la época comprendida
entre 200 a. C. y 80O d. C. se atri-
buyen 17 apocalipsis precristianos,
aunque reelaborados cristianarnente, y
11 procedentes del campo cristiano,
contando sólo los más importantes, a
menudo atribuidos, para darles Ia
autoridad que les falta), a figuras im-
portantes del AT o NT, como Abra-
ham, Baruc, Elías, Isaías, Moisés,
apóstoles, etc. Dentro del AT se
encuentran textos de forma apocalíp
tica en Ez, Is, Zach,, foel, Dan; en
el NT, el Ap,oc, el sermón de la
parusía,, Mc 13, y paralelos, con 2
2, l-12, y
Thes numerosos pasajes
sueltos. El contenido de los escritos
apocalípticos Io forman, en general,
visiones del futuro entremezcladas
con discursos admonitorios y, con
36
I rccucncia, revestidas en f,orrna de
irrstrucción exclusiva para los dis-
r:ipulos.
Iirente a la apocatríptica del ju-
tl:rismo tardío, en la apocalíptica
híblica pierde terreno la descrip-
ción fantástica corno reportaje anti-
cipado del futuro en si misrno, sin
n significado existencial para el pro-
u Mc 9, 13 Jesús la atribuye a Juan
¡rio presente y \a indiscreta penetra-
ci(rn en el mistetio de Dios. Adernás,
cn el NT desaparece, en general , la
pscudonimidad frente a la apelación
:rl propio,-)carisma profético. La
utenticidad de las visiones narra-
:r
tlas en Ia apocalíptica bíblica hay
(lue inter¡retarla teniendo en cuenta
la inerrancia de la Escritura y
con-
l'orme a los principios teológicos de
cnjuiciamiento.propios de las -)apa-
riciones; y el contenido total, sobre
todo las proposiciones referentes al
lin del mundo y al curso de la his-
Ioria, ha de interpretarse conforme
ir la hermenéutica teológica de la
-)escatologÍa.
Apócrifos (: ocultos),, Iibros eue,
por Íazón de su contenido fantástico,
y autor he-
¡'»rocedencia desconocida
roje, no se utilizan en eI cutrto di-
vino ni en teología, y que a pesar
rlc su origen judío o cristiano a
vcces primitivo no fueron incluidos
cn el ->canon de la Sagrada Escri-
rA. Los apócrifos del AT (entre
Ir¡
los suales la teología católica coloca
:r muchos de los -)apocalipsis del
irrdaísmo tardío) son trlamados pseu-
tlocpígrafos por la teología protes-
l:rnte. Por apócrifos del AT, Ia teo-
logf a protestante entiende, en general,
Ios llamados «escritos deuterocanóni-
('()si» (+canon). Por apócrifos del
N l' (evangelios apócrifos, diversos
lrcchos de los apóstoles, muchas cartas
y :r pocalipsis; nulnerosos hallazgos
rr portantísimos en el s. xx), tanto
rr
l:r tcología católica como la protes-
l;urlc cntienden lo mismo.
tl
.&po{imarisuqlo
Apoka{astasEs, palabra griega q.ue
signif,ca reinstauración. En la pscl"i-
tura sólo aparece en Act 3, Zl, al
hablar de la reinstauración de los
dones salvíficos paradisíacos por obra
del Mesías. En el judaísmo tardío
y en Mc 9, 12 se atribuye esta
reinstauración a Elías; en carnbio, €n
elBautista en el sentido cle una
prep,aración del puebXo en orden al
En Ia teología posterior se
IVfesías.
la concibe como reinstauración cle
toda la creación,, incluyendo a pe-
cadoresn condenados y demonios, en
un estado de felicidad perfecta
(apo_
katastasrls
reconciliación universal).
-
Tal vez Orígenes y ciertamente Gre_
gorio Nacianceno, Gregorio Niseno,
Dídimo el Ciego, Evagrio ponti-
kos, Diodoro de Tarso, Teodoro de
Mopsuestia, Juan Escoto Eriúgena,
algunos teólogos de la edad, media
y moderna defienden cierta apo-
katastasís. D.f. : la afirmación po-
sitiva cierta de una
apokatastasis
fue condenada por el magisterio como
herética (Dz 2ll ,4,29 531).
Esta condenación debe ser enten_
dida ciertamente como referencia po-
sitiva a la capacidad de decisiói y
libertad del hombre y a su indero_
gablo y siempre abierta situación de
opción en el más acá; negativamente,
so decide también en esta condena-
ción que el hombre no puede ya con-
vertirse más allá de la muerte . La
revelación divina no da ninguna ex_
plicación acerca de Ia manera en que
Dios rcalizará su plan salvífico [->
salvífica [voluntad de Dios]), que_
rido desde un principio comá deñni-
tivo para los hombres, es decir, si
serán muchos o pocos los que de
hecho se van a condenar.
Apolimanismo, de Apolinar, obispo
ds Laodicea hacia el 360, se llamó
eI movirniento teológico que defen-
día que en Cristo la segunda pcr-
38
r
Apolinarismo
sona divina oc,upaba eI lugar del al-
ma espiritual de .tresús y,
p,or tanto,
no aceptaba plenamente la humanidad
de Cristo. El rnismo Apolinar quiso
recalc¿lr la divinidad de Cristo, con-
sideraba lo humano-corporal corrom-
pido de raiz, y de tal manera que
tenia que estar subordinado al impe-
rio de la voluntad radicalmente im-
pecabXe del Logos, sin un propio
principio activo en Cristo. Conse-
cuenternente, enseñaba que en Cristo
sélo se da una naturaleza consti-
tuida por la divinidad del Logos y
la hurnana carne ( -+monofisismo).
Apologética inmanentista, designa-
ción genérica de diferentes corrientes
apologéticas que aparecieron sobre
todo en Francia a fines del s. xlx y
principios del xx. Dichas corrientes
pretendian fundar la exposición ra-
cional de los ')prae.ambula fideí en
las tendencias puestas en el hombre
misrno y en los contenidos de la
revenación que se acomodan a esas
tendencias del hombre, por razón de
la elevación gratuitade éste. Además,
despreciaban o completaban los cri-
terios externos, tan apreciados en la
apologética tradicional ( -+teología
fundamental), tales como eI milagro
y el cumplimiento de las profecías.
Un peligro no siempre evitado por la
apologética inmanentista es el de
la exagerada estima del sentimiento
y del anhelo religioso con menospre-
cio de la inteligensia. En la medida
en que se identifi caba con las posi-
ciones condenadas del'-)modernisffio,
fue también rechazado por el magis-
terio eclesiástico (Dz 2l0i8' 2l'M, 23'06
zYA nn\ De esta condenación que-
dó explicitamente excluido el defensor
clásico de la apologética inmanentista,
M. Blondel. Al admitir un conoci-
miento de una realidad por ((conna-
turalidad>>, cofilo ya lo hacia Tornás
de Aquino, la encíclica Humoní ge-
nerís muestra también que los es-
39
fuerzos acertados y necesarios de la
apologética inmanentista no están su-
jetos a c«rndenación alguna. En or-
den a un planteamiento acertado de
la apologética inmanentista. sf . '-->
potencia obediencial, '->existencial
sobrenatural, ->revelación.
Apostasia. En lenguaje teológico
se llama apostasía al abandono total
de la +fe sobrenatural; en contra-
posición a ,-)herejia,, que es el aban-
dono de la fe sobrenatural en ver-
dades particulares que entran dentro
del depósito íntegro de la revelación.
A este propósito, el concilio Vati-
cano I declaraba, contra la -+duda
positiva propugnada por G. flermes,
que nunca católico alguno tiene causa
justa para cambiar o poner en duda
su fe, después de haberla recibido
bajo el magisterio eclesiástico (Dz
17\94,). Como es natural, esa explica-
ción se refiere en primer lugar a una
causa objetiva justa, puesto que en
Ia teoría de G. f{ermes se niega la
eficacia de la gracia proporcionadora
de la fe, y queda dañada la -)Iglesia
como sociedad de los creyentes, que
en su misma üsibilidad es un motivo
de credilidad (Dz 1794). Mas como
sea que la Iglesia viene dada co-
mo mediadora de la gracia en el mun-
do y puede darse el caso de eue,
por la culpa de sus representantes
oficiales y otros miembros de ella, se
presente a alguno como culpable,
aun sin perjuicio de su santidad sub-
jetiva global, defraudando así a sus
miembros como Iglesia pecadora (y
no sólo a la inversa), cabe que en un
caso particular (aunque no normal-
mento como pretendía G. Hermes)
se dé la posibilidad de que un cató-
lico abandone su fe sin culpa subje-
tiva (al menos dentro de su concien-
cia refleja), aunque sí con culpabilidad
objetiva. Sin embargo, difícilrnente se
negará que en la imagen que tal suje-
to tiene en su corazón de la Iglesia,
40
tr¡l ct)filo ésta detrería ser ptopiameilte
y l:rl como la quiso Jesús, puede estar
r¡rclr¡ido el +voturm de pertenecer a edificación de la cornunidad (Act 8,
t'l l:r y de tener su rnisrna fe.
Apósfo,I (griego apostolos
- envia-
tlo). En el NT se da este nombre so-
h¡'o todo a los doce, aunque también
lo rcciben otros misioneros y mensa-
icros de la lglesia, p.ej., en el distri-
lr r de Antioqul,a; probablemente la
'rc,gunda denominación es anterior
:r I¿r primera. En eI judaísmo tardío,
l: r <<misióm> constituye una institución
;¡tlmitida basada en el principio : <<el
nr:rndatario está en lugar del man-
tl¿rnte>>.
En fuft 10, 5 (Lc 9, 2) se dice que
lcsús envía a los doce llamados por
f',,l (Mc 3, 14 y paralelos), y Lc'6, 13
t'ucnta que los llamó apósto1es.
El número de doce indica la rei-
vindicación que Jesús eleva sobre su
¡rueblo (las doce tribus de Israel), al
(lrre primariamente envía sus após-
tolcs con -)potestad para anunciar
l¿r +basileia. Tras la desobediencia
tlc Israel frente a este anuncio, Jesús
¡r'etendió la edificación de su ->Igle-
siu sobre el cimiento de Pedro como
los apósto,les para el tiempo
c:.rbeza de
(
| ue habia de transcurrir entre su
y su -)parusía (Mt 16; 18 s;
¡rruerte
Mc 2, 19'; 8, 34; 13, 9 y paralelos;
14,25 e.p.).Por más que el oficio
tlo apóstol pueda apoyarse en la ins-
t itución del enviado plenipotenciario
v de oficios semejantes propia del
iudaísmo tardío, tal como aparece
l)or ejemplo en Qumrán, con todo,
l;r relación de los apóstoles del NT
tt)n Jesús, que los envía, con su po-
lcstad específica y con sLr función
('()rno testigos de Cristo ante la Iglesia
rr:rciente, es completarnente singular.
I rr lglesia testifica en
el NT el sen-
titlo del apóstol como enviado de
('risto (Mt 28, 19) y del Padre (Ioh
I l. 20; 20, 2l), conno ministro de la
l¡rlcsi;r (Mc 10, 44 s; h{t 24, 45-51;
.ti
Apéstotr
2 Cor 1,24; 4, 5; Rom 77,13; 12,7;
Act 2,0, 24 e.p.) para la fundación y
14 s; 15, 2; Rom 15, 15; I Cor 11,
34 e.p.). Da cuenta también de sus
derechos con respecto a la adminis-
tración del bautismo (Act 2, 4l;
1 Cor 1, l4), de la eucaristia (Act 20,
7-11), de la imposición de las manos
(Act 6, 6 e.p.), de Ia disciplina ecle-
siástica (1 Cor 5, 3-5; 1 Tim 1 , 20
y pa:ssím), de sus derechos a exigir
la obediencia por parte de la comu-
nidad (Rom 15, 18; l Cor 14,37;
2 Cor 10, 18 e.p.).
Se da una subsistencia o valídez
permanente de las irrepetibles funcio-
nes de los apóstoles en cuanto tes-
tigos de Cristo; sobre todo, corno
testigos oculares del Resucitado y en
cuanto fundamento de la Iglesia; por
tro tanto, eo la Iglesia se da la obliga-
ción de protegerlas. Sin embargo,
en lo tocante a estas funciones no
existe propiamente lo que se dice una
sucesión, y de aquí el d.f .: La -+
revelación ha llegado a la Iglesia
total y exclusivamente por mediación
de los apóstoles (Dz 7¡83).
Es cierto en teologÍa que la revela-
ción pública quedó cerrada con la
muerte del último apóstol (Dz Zü21)
yeue, por lo tanto, sólo puede tener
lugar una evolución de los dogmas
( +dogmas [evolución de los]), y no
una ampliación de su contenido. Con-
f orme a esto, la teología católica,
frente a la irrepetibilidad del punto
de partida, reconoce también un des-
arrollo legítimo del oficio apostólico
en aquellas funciones que son necesa-
rias p,ara la persistencia ulterior de
la Iglesia, posibilidad, de desarrollo
que viene fundada ya en el NT (Act
2'A, 28. 1 Tínn 4, 1"4:; 2 Tim 1, 6). Y
esto, en los ministerios del -+papa y
del colegio de los -+obispos, cotrno
sucesor auténtico del colegio apostó-
lico en la dirección de la Iglesia, coil
respecto a la conservación intacha-
A''
 Apostotrranqtrrud e{e Em {gtes[a
ble de la revelación, y a su interpre-
tación. -)Apostolicidad de la trglesia.
de [a Hglesia, como
AXrosto[ñcidael
propiedad esencial y corno nota de
la ->Iglesia, designa la identidad
esencial de ésta con la Iglesia de
Ios +apóstoles; identidad que no
carntria con el ctresarrollo espacio-
temporal (Dz 247 379 1686; en el
s. IV quedó incluida en el credo).
Esta apostotricidad de la Iglesia con-
siste en que la trglesia fue fundada
por Cristo en y por medio de los
apóstoles, en que la Iglesia coincide
esencialmente con los apóstoles en
doctrina y sacramentos, en que el
papa y los obispos, corl continui-
dad ininterrumpida y en sentido
propio, son sucesores de los após-
toles (una sucesión verdadera, ba-
sada en la ordenación sacramental
válida, una -)sucesión apostólica flra-
terial, aunque no formal, de los obis-
pos, se da también fuera de la Iglesia
católica, sobre todo en tras lgle-
sias orientales separadas de Roma).
Segrin la teoría protestante, la
apostolicidad de la trglesia está ya
contenida en el hecho de que la
palabra de Dios, conforme al men-
saje apostótrico, está viva en la lgle-
sia (explicación del sínodo de Bar-
rnen 1934). Con todo, recientemente
so reconoce eue, legítirnarnente, la
predicación del mensaje apostólico y
la administración de los sacramen-
tos tiene que depender de un ->mi-
nisterio que se remonte lrasta el mis,-
mo Cristo.
Apropiació¡r es la e.xpresión teo-
Iógica en la que las propiedades o
actividades que son cornunes a las
tres personas de la JTrinidad se
af,rrnan de una persona en particu-
latr, aunque no corresponde exclusi-
var:lente a una persona como tal.
Cc¡n la distinción cuicladosarnente
elaborada entre lo que en Ia Escri-
43
L.
tura es propianaente apropiación y
lo que no io es, la teología cató-
lica defrende el ->rnonoteísnao es-
tricto y sostiene como d.f. que las
personas divinas constituyen un prín-
cipio operativo único frente al rnun-
do (Dz 428 X0'3). Apropiaciones son,
p" ej., la atribución de la omnipo-
tencia al Paclre, de la sabiduría o
v'erdad al F{ijo, de la verdad o de
ia santidad aI Espíritu Santo.
Si se reconoce que la apropiación
hay que tenerla muy en cuenta co-
mo manera de hablar en 1o tocante
a la doctrina de la creación y re-
dención, también es verdad que no
es lícito aplicarla sin rnás ni nnás
a la teoría de la gracia. La -)inha-
bitación de Dios en el justificado
(en cuanto -)autocomunicación) muy
verosírniknente no queda apropiada
sin más a cada una de las personas
divinas, sino que en virtud de la
->gracia se da una relación carac-
terística de cada una de las personas
divinas con respecto al hombre que
posee la gracia. Consecuenternente,
las expresiones de Ia Escritura en
las que se afirma que el Padre en la
Trinidad es nuestro padre, que ei
Espíritu Santo habita cle una rna-
nera peculiar en nuestros corazones,
etcétera, fl0 son apropiaciones.
,drausiea (Graarge). Ciurclad del slrr
de Francia que da eI nombre a un
sínodo provinciatr (Arausicano II),
celebrado probablemente el año 528
en Valence. Tienen su importan-
cia en teología las conclusiones publi-
cadas en virtud de este sínodo en
529 que condenaban el -+sernipela-
gianismo y fueron aprobadas por el
ll, en 531 (Dz }AA'a b).
papa Bonifacio
La teología de la edad media no
conocié estos cánones. Sin embargo,
desde el s. xvl están en vigencia
con carácter definitivo somo expre-
sión de \a cJoctrina eclesiástica de
tra gracia {Dlz l73a-2ü0'; cf. Dz 787).
44
Anciunro (diseiplüna defl). Se llama
:rr i a la costumbre de la lglesia
¡rr inritiva (testificada por prirnera vez
(:n la Didakhé) de no habtrar en ab-
sr rluto, o sólo por medio de insi-
a los no bauti-
rrrrirciones (símbolos),
zrrdos acerca del bautismo, de la
crrcaristía, del depósito de la fe en
lcncral, del lugar del culto divino,
ctc:étera. Llega a su punto culmi-
rr:rnte en los s. rv/v. La disciplina del
;r rcano nos interesa hoy en princi-
¡"ricrporque la comunicación u ocul-
t:rción de ciertas cosas deben dejarse
rr1 criterio del que tiene autoridad
Irara mostrarlas, y cabe exigir, para
scr instruido en ellas, una participa-
ción y colaboración personatres, subs-
trayéndolas en cambio a la imperti-
ncnte curiosidad del simple espectador
(pudor metafísico).
Incluso con posterioridad a la en-
carnación y resurrección (piénsese en
Ios «tetigos elegidos>), 1o santo no
debe ser accesible a los caprichos
de una contemplación indiferente. Por
cstas razones hay que alejar radi-
c¿rlmente de la Iglesia católica toda
de lo santo, como se-
¡rri-ostitución
rra, p.ej., la retransmisión indiscri-
rninada, por televisión, de la misa.
Y' esto prescindiendo de que muchas
\ eces representa una provocación pa-
rirl suje,tos de otras confesiones.
Teoría de
Ax'moonía preestablecida.
(i. Leibniz para explicar
(1,646-1716)
la unídad del mundo, supuesta ya su
¡na¡nadología. Los entes singulares son
nr(r,nadas <<sin ventanas», que sólo pue-
rlcm trecibir un influjo real a partir de
l)ios" Por 1o tanto, Dios tiene que
h ¿rber ordenado de antemano el rnun-
tlo (quo ha creado como el mejor
¡rosible) de tal manera que las rnéna-
tlus, a pesar de desarrollarse sin mu-
Ir¡o influjo, se ensarnblen arrnóni-
clrrnente en un todo, ocupando cada
rura el lugar lógico-físico que le co-
r rc,sponda en orden a la constitu-
45
Arrta¡ais'ffii,r)
ción de un rnundo perfecto. Aunque
sea falsa la negación de un autén-
tico influjo físico y espiritual m¡¡tuc
de las realiclades mundanas singula-
res, es, sin embargo, cierto que tanto
el mundo como su curso están Pro-
yectados conforme a un PIan divino
que tiene su sentido (+Providen-
cial), y por tanto tienden a un fin
total que colmará su sentido; Y tam-
bién es verdad que Dios hace re-
dundar en bien del mundo inclttso
1o malo que hay en é1.
Arrianismo, de Arrio, sacerdote de
Alejandria, es la doctrina herética,
expuesta poco más o menos a Par-
tir del año 315, que se ocuPaba de
la relación entre Padre e Hijo en la
Trinidad y de la encarnaeión, Pre-
sentando corno solución un -)subor-
dinacionismo radical por parte del
Hijo, mientras que las P'roPosicio-
nes acerca detr Espíritu Santo son sólo
meras consscuenc,ias de la solución
expuesta. Según el arrianisrlo, el
+Logos no es eterno como el Pa-
dre, aunque recibe la existencia con
anterioridad al tiempo e inmediata-
mente del Padre, de manera distinta
a la del resto de las criaturas, Pero
sin ser substancial del Padre. Así,
es a la vez engendrado Y creado, e§
Dios p,or participaciÓn lo rnismo quo
nosotros, entidad media entre Dios
y el mundo. Como prueba,, este Lo-
gos tuvo que hacerse hornbre, de
tal manera según el arrianisffio, que
el Logos ocupó en Jesús el lugar
del alma, de forma que Jesús carecía
de alma humana.
Estas doctrinas fueron condenadas
en 325 por el primer concilio de
-+Nicea, aunque encontraron un fuer-
te apoyo en etr partido de los eusebia-
nos, que tenían muchas relaciones con
la corte (obispo Eusebio de Nico-
media)" Ésta fue la raz6n de que
Atanasio, defensor principal de Ni-
cea, tuvi.era que marchar al destierro
',
46
Arruasai§'m?o
varias veces. El arrianisrno se escin-
dió en tres direcciones. I-Ina radical
(Cristo es radicalmente desemejante
con res¡recto al Padre, anhomoio,s,
anhomo'eos), otra moderada (Cristo
es semejante al Padre, homoios, ho-
moeo's)y una tercera intermedia, que
con el concepto de s emejante en la
esencia (hornoíusios, ho'motusianos,
serniarrianos) se aproximaba al con-
cepto nuclear de Nicea de que el Hijo
es de la misma esencia que el Padre
(homouszlosl. El arrianismo, definiti-
vamente superado en el r concilio
de -)Constantinopla del año 3 81 ,
no sólo representó un peligro como
doctrina herética, sino también una
muestra de los riesgos provenientes
de que la teología se confunde con
la política, riesgos que venían des-
de Constantino.
¿trtículos fundamnenúales. Expresión
utilizada en la teolo gia protes,tante pa-
Ía designar las verdades de fe que
(a diferencia de los artículos no
fundamentales) han de creerse para
obtener la salvación personal (->sal-
vación [necesidad en orden a la]).
La distincién que sirve de base a
esta contraposición €s, por lo me-
nos, problemática en el plano teo-
rético de Ia teología, ya que la obli-
gación de creer se extiende a todo
lo revelado por Dios. Sin embargo,
constifuye con frecuencia un hecho
empírico indiscutible en la vida
de los cristianos par ticulares (->fe,
-)Iglesia, ,-+bautismo de deseo).
Ascensión de Cristo es una pro-
posición del NT (Act 1, 1-14, de-
pendiente de éste la narra también
Mc 16, 19, y se hace alusión a ello
fresuentemente) acerca de Ia asurnp-
ción por Dios de Jesucristo cruci-
frcado, muerto y resucitado. Y de
ta1 rnanera que en eltra se expresa
(<<aparecs») la validez permanente de
su humanidad. Las narraciones de la
'iA1I
ascensión de Cristo deben ser oonsl-
deradas en conexión con las ¡loticias
de las apariciones después de su
resurrección (+resurrección de Cris-
to), ante los <<testigos previarnente
designados>> (Act 10, l4). Pon consi-
guiente, dichas narraciones no dicen
nada acerca del dia mismo de la
ascensión, sino que dan testimonio
del dia en que la ascensión se hizo
visible a los testigos. Fara Ies{rs, Ta
ascensión significa la consumacién de
su obra en la crrlz,, en la resurtrec-
ción. Significa su glorificación trlun-
fal; la exoneración de los -)podenes
y fuerzas,, la plenitud del todo por
el que es su cabeza,, y una retraaión
cósmica radicalmente soberana" Para
nosotros, la ascensión implíca lrna
nueva manera de presencia de Dios
en nosotros: en el Espíritu Sa¡nto
dado a la Iglesia,, que queda sons-
tituida en cuerpo de Cristo por rne-
dio de su ascensión. Implica tarn-
bién pafa nosotros la apertuna del
icielo, la seguridad de salvacién
para la humanidad; y, con eltro, tam-
bién una advertencia de quo tra
salvación definitiva está todavía pen-
diente y que ha de creerse esperan-
zadamente en ella a pesar de Xas
apariencias contrarias. El Señor es-
capa a nuestros sentido§, y la consu-
mación del mundo en la +parusía,
-+juicio y ->resurrección de la car-
ne siguen todavía su curso secneto.
Las narraciones neotestarnentarias
acerca de Ia ascensión proporcionan,
junto con el kerigma de tra gtrori-
ficación, ür claro consuelo (cf. '+pa-
rusía [expectación inminente de na]).
Ascesis (griego aske'sís : ejenqicio,
renuncia) significa en la filosofiía po-
pular estoica la liberación de toda
atadura terrena en orden a comse-
guir la libre irnperturbabitridad del
sabio. Los planteamientos bíbliaos de
la renuncia por curnplir la vofiurntad
de Dios se mueven en el AT den-
48
tro rlol ámbito de Ia +püfeza cultual.
l\4otiv¿rciones posteriores de la Biblia
y tlcl judaísmo tardío son el quedar
lilrrc en orden a Dios y el premio
t or respondiente a la ascesi.s, como a
crr:rlquier otra obra buena. La asce-
ris cristiana no ha de estar determi-
rr:rtlu, ni es lícito que 1o esté, por
rrn menosprecio consciente o incons-
,'icnte del mundo, por una falta de
lcrrltad o huida ante la tarea terrena.
Aunque no se puede negar que en
t'l cristianismo se da alguna ascesis
(luo es un resentimiento de1 incapaz
t): r ra la vida, el cual desprecia al
nrundo porque es débil y cobarde
l)rrra poder dominarlo en sus verda-
t lcras di,rnensiones y dificultades.
l-¿r esencia de 7a ascesis ,específi-
r :r mente c'ristiana no reside prima-
r iumente en la ascesis moral, es decir,
cn la lucha contra todo pecado,
contra todas las fuerzas naturatres
¡rcligrosas, en el ,entrenamiento pata
!:r adquisición de una armonía im-
¡rccable entre las diversas fuerzas
tlcl hombre: es decir, no reside en
u na ascesis corno medio para llegar
;r Ia virtud, por más que semejante
¡rscesis sea algo muy importante y
csté llena de sentido. La ascesis cris-
liana tampoco es una ascesis cúltica,
cn la que el hombre ofrece a la divi-
rridad sacrificios, porque lo profano,
t'l quedar absorbido gustosarnente por
r I mundo, se considera opuesto a lo
srrnto, y se piensa que uno se acerca
;r Dios por medio de sacrificios
tr,¡'andeso pequeños. Por fin, la asce-
sis cristiana tampoco es una ascesis
nrística, es decir, la preparación del
sujcto (morir al mundo, &L propio
\/(), a Ia voluntad propia, etc.) en
()r (len a una misteriosa experiencia
tk-: lo divino.
I-a ascesis cristiana tiene que resi-
r r más bien en la interpretación
li
t'x cl usivamente cristiana de la exis-
lcllcia concreta humana como tota-
I ir lrr d . El hombre tiene que tomar
l()
Ascesis
sobre sí existencialmente y sin f al-
searnientos ese evento que pone en
tela de juicio todo el sentido de su
existencia humana corno totalidad:
la -)muerte. Cuando el hombre tiene
ante Ios ojos su situación de mortal,
diiendo <<sÍ>> ante ella; cuando dice
personalmente el <<sí>> a este someti-
miento a la muerte (por razón del
con-noorir reflejamente explícito con
Cristo o en virtud de la fe implícita
en -)Jesucristo) y realiza existen-
cialnnente este ((sÍ)), <<al anticipa»>
ese rnorir que se va rcalizando parcial-
mente durante toda la vida; y cuando
é1, yendo todavía más lejos, se ase-
gura de Ia autenticidad existencial y
de la veracidad, intrinseca de este
aprestamiento a Ia rnuerte al apo-
derarse, por encima de lo que fatal-
mente se impone, de un plus de
sufrirniento como elemento de la
muerte, entonces ejercita el hombre
ascesisen sentido propio y cristia-
no. Todo esto fluye como sistema
de las aflrmaciones del NT acerca del
tema de la ascesis, según las cuales,
en una misteriosa identidad paradó-
jica, lo <<debido>>, o sea la imitación
de Cristo, pasión, crutz, muerte, ha
de ser querido y aceptado personal-
mente, sin que, sin embargo, esta rea-
lización personal pueda adecuar algu-
na vez <<lo debido»> en su total difi-
cultad. Conforme a esas afinnaciones
neotestamentarias, tampoco puede
darse una ascesis cristiana cien por
cien, ni constituye el camino exclusivo
hacia Dios (cf. los reproches que se
hicieron a como cornilón y
Jesúrs,
bebedor, Mt 11, 18 s). Por el con-
trario, tiene que ser una ,-+vocación,
incluso en lo toc,ante a sus formas
más determinadas, p.ej., a la vicla
religiosa. El apremio de Xas arno-
nestaciones a Ia ascesis en Pablo -y
en Ia cristiandad prirnitiva se explica
por la expectación de Ia próxirna
parusía (+parusía [expectación in-
minente de la]).
50
I
Ascét[ca
Ascéúica se llama a la discipXina
que estudia de manera científica y
teológica la situación originaria (Be-
findlíchkeit) y las tareas de la exis-
tencia hurnana concreta y cristiana
.en orden a su control individual
cristiano (hasta ahora falsamente in-
terpretado como doctrina acerca del
tender a la perfección). En eso se
'diferencia tanto de la '-)rnística como
rle La -+teología moral. Recibe este
nombre por primera yez en 1655. Co-
mo disciplina, aparece en el §. xvII.
Aseidad. Este concepto significa
que ,-)Dios es de sí, por sí, y en
virtud de sí mismo (a se); que no se
.funda en ninguna otra cosa y eue,
por lo tanto, esencia y existencia
son idénticas en El (plenitud del
ser). En un sentido más preciso, los
tomistas enüenden el ser de Dios
como -)asto puro (ser puro como
entidad preüa al dualismo de esen-
cia y existencia o presencialidad, íp-
sum esse : aclus purus). Los no to-
rnistas loentienden como esencia,
que en virtud de la perfección ab-
soluta de ,Dios es a la vez actualidad
,(essenlia subsistens: q se exístens).
Asunción de ll{aría a los cielos. Re-
cibe este nornbre el d.f. de que a
la consunnación total de 'JMaría
pertenece su corporeidad consumada
y glorificada, una Yez transcurrido
ya el curso de su vida terrena (Dz
2333). 'La tradición, claramente per-
ceptible ya en el s. vrr, se funda en
afirrnaciones esenciales de la Escri-
tura. La maternidad corpórea de
María, allí testificada, no es sólo un
evento biológico, sino la hazafla su-
prema de su fe; en María y por
María se da al mundo la salvación
de Cristo (V sólo suya). Por eso la
nglesia siernpre creyó q.ue la reden-
ción se reaLízaba en Ia Virgen de
La manera más radical y perfecta
(->Inmaculada Concepción).
5t
Por lo tanto, si se cree en Matia
como representación de Ia reden-
ción perfecta, habrá que considerar
que no es posible que la '-)resurrec-
ción de Cristo sea un Euceso indivi-
duaI, ya que Ia corporeidad, como
exteriortzación del espíritu efecttlada
por eI espiritu en la materia, or
orden a una patencia ante lo otro,
implica necesariarnente una comuni-
dad del género corpóreo con un tú
tarnbién corpóreo (Mt Ü , 52 s). Ade-
más, hay que considerar que este
nnundo, por rnedio de su historia,
que es a la vez historia de 1o rna-
terial y de lo espiritual, adquiere
en Cristo una nLle\ra forma de exis-
tencia concreta (+cielo). Tomado en
todo su conjunto, este dogma afirma
eue, en virtud de la asunsión de
María a los cielos, se hace más
cLara la
situación de salvación ya
La que por la fe concibió
existente.
en su cuerpo La salvación pafa ella
y para todos nosotros, ésa misrna
concibió a esa salvación totalmente;
€s, pues, una salvación del hornbre
total. Por eso este dogma tiene esen-
cialmente un significado eclesiológico
y escatológico.
Atar y desatar (poder de)" Este po-
der de atar y desatar no designa
sino los poderes transrnitidos por
Jesús a Pedro (Mt 16, 19; tr8, 18) y
a los dernás <<discipulos>> (Mt 18, 1).
El contenido exacto de este <<atar Y
desatar» no se puede determinar con
toda precisión y seguridad partiendo
únicamente del NT. Según la ter-
minología rabínica, significa <<impo-
ner la '-)excomunión (de la sinago-
ga))) o <<levantar nuevamente la exco-
rnunió»>; probablemente significaba
también <<declarar autoritativamente>>,
<<prohibin> o<<perrnitio>, deducién-
dolo ulteriormente del primer signi-
ficado. Más antigua es aún, y co-
rriente en el ámbito bíblico, la ex-
presión clernonológica <<entregar al
r rurligno>> y «liberar del maligno>>.
'\sí, el atar y desatar esta sufrciente-
rr ron [c testificado tanto en el AT
,-r)rno en el IqT @.ej., Mc '1 ,35; Lc
I I. 12. 16; Act Z, 24; I Ioh 3, 8;
,\ poc 9, 14 s; 2A, 1. 3. 7 e.p.).
[.as terminologías expuestas no se
t'xcluyen mutuamente, sino que más
lrien colaboran en dar el sentido de
:r I ¿rr y desatar: es eI poder por el
(luo la Iglesia se mantiene y perdura
c n el ,-+eón señoreado por los de-
r¡rclnios. Quien se entrega al malo,
,¡ueda simultáneamente atado y ex-
r'omulgado (+penitencia [sacramen-
to de la]). Quien se desliga del malo
¡ror la gracia de Dios, puede quedar
r'¿iXldamente desatado tarnbién delan-
tc de Dios gracias a esa potestad de
taÍ y §esatar; se le perdona. De
:¡
rrquí se ileduce la explicación doc-
trinal autoritativa de aquello por lo
(pno uno puede quedar atado o des-
rrtado, es decir, la prohibición o la
¡rcnmisión.
Ateismo se llarna a la negación de
l:r existencia o de todo (no sólo ra-
t'ional) conocimiento de -+Dios.
l:ste ateísmo teórico puede traducir-
o en una posición tolerante de sus
'r
r y hasta preocupada, cuan-
lq:fiensores,
rlrr carece de pretensiones proselitis-
(:r.§; se llarna militante, si se consi-
r lcr a como doctrina que hay que
t)r opagar en orden a la felicidad de
l;r hurnanidad y a la vez se lucha
r'()ntra toda religión como error no-
,'r vr¡. Se trabla de ateísmo práctico
t rr¡diferentismo) cuando se da un
rrrt¡do de vida en el que no se infle-
r(' (perceptiblemente) consecuencia
, , lt{una detr reconocirniento (teórico)
,f t: lla existencia de Dios. La respues-
| ¡ ru Ia pregunta de dónde se da con
i t ¡tlu exactitud ateísrno, depende del
( ()rrcepto preciso de Dios que se su-
l)( )il9Í1.
f in la historia del pensarniento, etr
r tc i:irno &p,?rece siempre como sis-
'; I 54
Ateisnmo
tema en los puntos críticos de tran-
sición de las sucesívas épocas del
pensafiriento, cutrtura y sociedad en
nos quo aparentennente queda suBe-
rada cierta experienci a de la finitud
propia, encubriendo el conocimien-
to de nuestra finitud radical; de esta
rnanera surge la impresión de que
no queda lugar alguno paÍa una en-
tidad distinta del hombre que sea
propiamente infinita y absoluta. La
critica filosófica del ateísmo habría
que exponerla, en principio, por el
método trascendental, poniendo de
manifiesto que es un escepticismo
absoluto, episternológico (crítica) y
metafísicarnente, o que una limita-
ción positivista, pragmatista o <<cri-
ticista>> del conocimiento hurnano al
árnbito de lo experirnentable se des-
truyen a sí misrnos, y etson por tan-
to, atrí se afirma tarnbién la posibi-
lidad de la metafísica; posibilidad
que está irnplícita en el conocimien-
to necesario del hornbre. Partiendo
de aquí, en una prueba de Dios
(-+Dios [prueba de la existencia de])
bien entendida hay que hacer explí-
citas a la vez la esencia y Ia exis-
tencia de Dios, hay que poner de
manifiesto la pecrrliaridad absoluta-
rnente irrepetible de este conocimien-
to, como conocimiento del -)rniste-
rio de la iniomprensibilidad de Dios
en la analogía, y a partir de esto
habria que hacer inteligibles la po-
sibilidad del ateísrno rnismo y de s,urs
fronteras"
Sernejante crítica del ateísmo ha-
bría que cornpletarla con una inter-
pretación socioló gica y crítico-cultu-
ral del rnedio ambiente en el que el
ateísmo surge corno aparición ma-
siva, propia de las rnultitude§. Ha-
bría que cornpletarla también con
una explicación, basada en la psico-
iogía profunda, del <<rnecanismo psí-
quico>>, que funde la duda y la <<irrea-
lizabilidaó> de la trascendencia
(ateísmo como <<huida>> o fuga de
Ateismo
Dios)" La crÍtica filosófica del ateís-
rno debería ser a la vez una crítica
del teís,mo práctico vulgar y filosófi-
co, pues eI ateísmo vive esencialmen-
te de una mala inteligencia de lo que
es Dios. Por últirno, habría que te-
ner en cuenta que el conocimiento
teórico de Dios sólo puede perdurar
a \a larga si se <<absorbe)> en el <<sí>> a
D,ios de la persona entera y de su
vidaíntegra.
La teotrogía sostiene comod.f. la
->cognoscibilidad de Dios; Ios se-
guidores del ateísmo quedan exclui-
dos de la Iglesia (Dz tr801 1803-05).
La Escrifura, cuyas preocupaciones
y luchas se dirigen no contra el ateís-
nno, sino contra la idotrattía, nos brin-
da ya,, por medio de sus proposicio-
nes acerca de la condición creada de
toda la realidad mundana y acerca
de la cognoscibilidad de Dios a par-
tirde las cosas creadas (Sap I 3; Rom
1,20), un concepto moderno del mun-
do, que hace al mismo mundo in-
vestigable y controlable. Ese <<des-
encantarniento>> bíblico del mundo
como criatura, necesario a todo teís-
rno verdadero y piadoso, trae consi-
go la tentación y el peligro del ateís-
mo moderno; la tentación de llegar
a la «exp,licació»> del mundo pres-
cindiendo de Dios (cf. Act 17, 22 ss,
junto con Eph 2,, 12 y R.om 1, 21 ss).
A la vista de la cognoscibilidad
de Dios (relativamente fácil: Sap 13,
9) y de la <<inexcusabilidaó> del
ateísmo <<insensato>> (Sap; Rom tr),
los teólogos católicos, en general,
defienden que un ateísmo negativo,
es decir, que no llega a ningún jui-
cio cierto con respecto al problerna
de Dios, no puede darse por mucho
tienepo sin culpa, dentro de las con-
diciones humanas norrnales del in-
elivi«luo. Se concede como, de hecho,
posible e incluso corno estado dura-
dero un ateísrno positivo, €s decir,
que esté convencido cle la no exis-
tencia de Dios o de su incognoscibi-
55
lidad, aunque se le iuzga culpable"
Con todo, esta teoría deja tcdavía
lugar para muchas matizacl«¡n"es.
L. Billot hace notar ia dependetrcia
social y cultural del individuo con
respecto a su medio ambiente y con-
sidera razonable la hipótesis de que
rnuchos hombres <<maduros>> slgan
siendo menores de edad con respec-
to al problema de Dios. M. Blondel
y H. de Lubac acentúan de ta[ maa-
nera Ia referencia a Dios sotrxto esen-
ciatr al hornbre, euo en el fondo no
puede haber ateos,, sino únisanm.ente
hombres que opinan que n0 ctreen
en Dios.
Sistennática y
teológicamemte, hay
que decir de1 ateísmo: se puede dar
un teÍsmo de nornbre eue, a glesar
de que hable de Dios como obieto
suyo, o no rcaliza (todavia) de rn&-
nera auténtica con libertad personal
la propia esencia de la -)trascenden-
cia hacia Dios o en el fondo na nie-
ga ateísticamente, €s decir, irnpÍa-
mente. Puede darse un ateísrno que
no lo sea de vorz;s aun creyendo
serlo, ya que imp,lícitamente acepta
la trascendencia,, aunque no se logra
hacerla bastante explícita. Puede dar-
se un ateísmo total, pero necesaria-
mente culpable, en el que conx 'una
cerrazón cobarde o soberbia se ¡rie-
ga la trascendencia, haciendo a[ atoís-
mo explícitarnente reflejo. CTrá,[ de
estas diversas formas del ateísm¡o se
da en cada hombre particular 0 en
una época determinada, es un rnis-
terio que hay que remitir ilnicannen-
te al juicio de Dios. Una ética atea
puede darse en la medida en Eue te
dan valores y nofinas de etrlos pro-
cedentes, que son distintos de Dios
(la naturaleza personal del honmhre,
y todo lo que Ie corresponde, p. ej.,
la sociedad) y se pueden considerar
y aseverar sin un conocimiento ex-
plícito cle Dios. Pero si estas mor-
mas y valores han de obligar anr'so-
trutannente, sólo es posible fundan es-
_5Cr
l ; r o [-r l [gación en la
( :r i ¡r r(ir.rc sólo se acepte y afi,rme im-
¡rlicit¿rr¡lente) detr hombre hacia Dios
nrclr-rso en lo moral, de rnodo que
('r r cste respecto no resulta siquiera
¡rtr:;ible Llna ética atea que se com-
¡rlctiu en sí misma aunque sea sólo
'.,rrhfietivarnente, y, por lo tanto, tam-
l)()c() resulta posible un ateísmo. Se
t rr nce rdo que alguien pueda opinar
rf un ateo, y que en realidad
uc €,s
y cn con que sre do-
Xa absolutez
lrlcga a la exigencia de 1o moral
(s i verdaderamente lo hace, cosa que
no ha)r que suponer por el mero
lrccho de la rectitud social y ciuda-
tluna de tal sujeto) afirme a Dios
sicndo en e'l fondo consciente de ello,
nque, en la conceptualidad obje-
;r u
I iv'¿rnte \0" su conciencia explícita
in terpretá erróneamente lo que él
¡calí2,4.
Adricic¡nis¡mo es la doctrina
srrstiene que la atrición es suficiente
l)rrra rTn& recepción válida del sacra-
rnento de la penitencia. Es esencial
tcnen en cuenta la historia del ion-
t:cpto: atrición (surge en el s. xtI)
c:i an principio la contricién irnper-
I ccta qomo esfuerzo insuficiente pa-
ur aicanzar la contrición perfecta
,( +contricionismo), aunque en orden
;t cXtra; rnás tarde se la concibe como
cicrto modo de arrepentirniento, pe-
r:uliar y propio, serio, que reprueba
e:l pecado como tal, basado en rnoti-
vos rnorales (p.Ej., temor ante la jus-
ticia de Dios), aunque no en la ca-
ridad. Esta forma de arrepentimien-
Io fue atacada violentamente por
l.trtero (+temor de Dios), quien la
ll¿trnaba ((arrepentimiento del ahor-
t:rrclo>) (Galgenreue). Antes del conci-
io de Trento, la disc¡rsión versaba
I alguna rnanera haúa sus veces; sino
sohtre si el sacramento de la peni-
tcncia (-+penitencia [sacramento de
lrrl) podía transformar la atrición en
contrición. En Trento se afirmó que
l:r ¿rtnición es preparación moralmen-
5l
Autocomunicación de Dios
trascendencia te buena pe;ra el sacramento (Dz 898).
Después de Trento se discutió si la
atrición por temor era insuficiente
como '-+disposición póxima en or-
den al sacramento de la penitencia,
o si además se requería un asto ex-
plícito de una caridad, por lo me-
nos, incipiente. Cf., acerca de esto,
-)contrición"
Autenticidad de Ia Escritura sig-
nifica jurídicamente su autoridad nor-
mativa en lo tocante a cuestiones de
fe, por el hecho de estar inspirada,
goz-ar de inerrancia y poseer la ca-
nonicidad. Todo esto en lo que se
refiere al sentido pleno del original
(no consen/ado en conjunto) y de
las transcripciones y traducciones que
sean fieles al original, cuando dichos
escritos están declarados por la Igle-
sia, en cuanto guardiana de la reve-
lación, corno utilizables en cuestiones
que de fe. En crítica literaria, autentici-
dad de la Escritura significa que la
Escritura procede en sus correspon-
dientes textos del autor explícitarnen-
te indicado y que el texto se ha con-
servado sin alteraciones esenciales"
La cornprobación de la autenticidad
crítico-literaria en este último sen-
tido Ia realizan las ciencias bíblicas.
->Sagrada Escritura.
Autoaomunicación de Dios. En tra
->gracia, +justiflcación y orden so-
brenatural, Dios se comuni.ca) se re-
vela, obra santificadora y beatificati-
vamente. Pero no hace todas esas
cosas comunicando al hombre como
don, por medio de la creación de la
nada, una entidad distinta de El
(+ángel), entidad eue, por semejan-
za analógica con É1, le revelaría y en
quo la esencia más interna de la gra-
cia, justificación y orden sobrenatu-
ral se puede definir diciendo que se
da Dios mismo, que el dador y el
don §on la misma cosa; por consi-
58
Autocon¡umiaacióm de Dios
guiente, 7a criatura queda estri.cta-
mente santificada, justificada y bea-
tiflcada por la realidad más propia
de Dios. En cr¡anto que esta autoco-
municación es Ia obra absolutamente
libre, que Dios no debe a ente finito
alguno, ni siquiera al carente de pe-
cado, aparece en etrla 1o que signi-
fica decir que Dios es amor (1 Ioh
4, 8): ÉI es el que puede donarse a
1o finito, en su intirnidad absoluta y
en su neajestad inflnita. En cuanto
que el destinatario de1 don infinito
es la criatura flnita, la experiencia
del don sigue siendo creatural. Pero
eI indescifrable misterio de la rela-
ción entre Dios y el hombre consis-
te precisamente en que el hombre se
tiene que reconocer como finito y a
la yez como <<agraciado>> con la in-
finita autocomunicación de Dios
mismo.
Autojustificación no significa, en
último término, una valoración pre-
suntuosa de sí mismo hecha según
cualesquiera patrones, y que los cri-
terios terrenos declaran falsa, sino
aquella autovaloración detr hombre
por la que éste se da a sí mismo su
valor moral ante Dios por el autó-
nomo cumpXimiento de la ley a par-
tir de sus propias fuerzas (cf. Phil
3, 9), en Yez de recibir de Dios Ia
verdadera +justicia ante Él como
don gratuito de Dios (->gracia). El
abandono de esta actitud de auto-
justifrcación no irnplica ->quietis-
rno místico alguno, pues precisa-
59
rnente la decisión buena de la pro-
pia tribertad y de la obra propia han
de reconocer$e corno gracia de Dios
(Fhil 2, 13), y así, 1o contrarío de
esta actitud de autojustif,cacién es
ei éxtasis del a.rnor que saliendo de
sí se entrega en las manos de Dios.
Este rnismo éxtasis se reconoce a sí
rnismo como puro regalo del amor
de Dios hacia nos,otros y no quiere
ya asegurarse frente a Dios <<farisai-
carnente>> con un obrar autónomo.
Autou"idad es el crédito o el dere-
cho perceptible y comprobable que
posee una persona o cosa (p.ej., un
libro), en virtud del cual puede ésta
convencer a otra persona de la ver-
dad de unos hechos o de la validez
de una orden, y someterla a dicha
verdad o validez, aunque no sean
innnediatamente evidentes. La ace1l*
tación de una verdad por autoridad
se llama -+fe, la aceptación de una
orden por autoridad se llama -+obe-
diencia; ambas son maneras de1 co-
nocimiento mediato, puesto que se
apoyan en la autoridad del media-
dor. Sobre la relación entre la filo-
sofía, que como sistema de eviden-
cias inmediatas no reconoce en sLI
propia realización autoridad alguna,
y la teología, cf. ->fllosofia y teolo-
gia. Para una comprensión de la fe
católica corno fe p,or autoridad, cf.
+análisis de la fe, ->fe. Con res-
pecto a la autoridad de la -)Iglesia,
cf. -)magisterio, -)oficio pastoral,
+potestad.
Bañeciamismlo, sistema de la gra-
cia que recibe su nornbre de D. Bá-
ñaz, O.P., y que se apoya en Tomás
tlc Aquino (-+gracia [sistemas de la]).
Sr:gún éste, y de aüterdo con la ma-
yor parte de los teólogos, Dios da
u na -+gracia actual con anteriori-
dad a la decisión libre del hombre
(ín actu prímo)" EI efecto de esa
gracia consiste en la posibilidad ad-
cluirida por el hom\re de poner li-
bremente un acto salüllfero (-)salu-
tífero [acto]). Según Báiez, esta gra-
cia actual es la suf,ciente (gratía swffi-
ciens), y só1o en virtud de otra nueva
graaa eficaz distinta realmente de la
:tnterior queda puesto de hecho el
¿rcto salutífero rnismo. Es decir, Dios
mismo opera en ürtud de la ((pre-
moción f ísica>>, y de tal rnan era, que
por su rnisrna naturaloza intrínseca,
previamente a la decisión libre, im-
¡rulsa infaliblenrente a que la volun-
tad humana pase de Ia '->potencia
al -)acto libre deterrninado. De ma-
nera rnisteriosa, este influjo no da-
ñana la -+libertad hurnan&, y? que
Dios con el acto daría también su
cualidad de
\
libre. -)Predetermina-
cIon.
Basilm. Et xvrl concilio ecuméni-
co, iniciado bajo Eugenio rv eL 23 de
julio de 143,1 en Basilea, se trasladó
a Ferrara por orden del mismo papa
ol 18 de septiernbre de 1438 (-+Flo-
rcncia), sin que todavia se hubiera
Ilegado a conclusiones teológicas im-
portantes. Los seguidores de1 -)con-
ciliarismo que permanecieron en Ba-
silca declararon como dogma la su-
pcrioridad del concilio sobre el papa,
61
destituyeron a Eugenio rv y eligie-
ron al antipapa Félix v. En 1448 fue-
ron expulsados de Basilea por el em-
perador Federico rrr.
tsasf,Ieia (griego : reino, dominio).
En el NT siempre se habla de la
basíleia de Dios o de los sielos (en
este caso,, <<cielo>> es una circunlocu-
ción del nombre de Dios propia del
judaísmo tardÍo). Nosotros hablamos
del reino de Dios, del dominio de
Dios. Este es eI concepto central del
mensaje bíblico de la salvasión. Ya
las partes más antiguas del AT tie-
nen noticia del dominio de Dios
sobre fsrael, sobre los demás pueblos
y señores de este mundo. -)Yahveh
es eI rey propio de fsrael, al que éste,
sirve en el ejercicio del culto y en,
la fidelidad a la alianza. En el ju-
daismo posterior se desarrollan, so-
bre todo, dos concepciones distintas
de la bas'ilela a) Bas'íleía como do-
minio escatológico de Dios, que co-
rniemza a existir en virtud del juicio,
sobre las naciones y del fin de esta
manera de ser del mundo, o que está
ya misteriosamente presente como
nuevo -)eón.
Según el Apoc (-+apocalíptica), no
ha de incluirse únicamente a los ju-
díos en la salvación de esta basileía.
b) Basttleia como reino terreno de
Dios, que se instaura en virtud de
la vistoria del -)Mesías sobre la
tierra. La basíleía de Dios es la
esen-
sia de la victoria de,l -)Mesías so-
bre la tierra. La basilela de Dios es
la esencia de la predicación de Je-
sfis. En Jesúrs, en su actuación (vic-
toria sobre los -)demonios) se halla
62
§
Basileia
ya cercana la basiLcia (Mc 1, 15 y
paralelos e.p.) y, con ella, la -+sal-
vación de los hombres. Esta salva-
ción, sin embargo, no consiste esen-
cialmente en el cumplimiento de las
€speranzas puramente materiales, por
más que la basíleía sea la esencia de
toda alegría humana (basileía
banquete, banquete de boda), del
mismo modo que Jesús techaza la
concepción político-terrena de la ba-
síleía (Mt 8, ll:' 21, 43). Dicha basi-
leía está presente como un grano de
mostaza, como una semilla disemi-
nada o como el b¡ote de una planta
(parábolas del crecimiento). Por otra
parte, se recalca q.ue la basileia es
una magnitud del luturo (el árbol
originado por la semilla de mostaza,
la cosecha de la sementera); por ella
ha de pedir el cristiano y por ella pi-
de la Iglesia en el padrenuestro
(Mr 6, 10).
De esa busilci,t se dice expresa-
mente que sólo se puede entrar en
ella o se ha de heredar, que Dios la
instaura o la regala (Lc 12, 32; 22,
29); de suerte que el hombrc no la
puede erigir, en contra de lo que utó-
pica y erróneamente se habia venido
creyendo en las diversas épocas den-
tro y fuera de las ideologías cristia-
nas. Cuándo vendrá dicha botsileia
(-+día del Señor, -->parusia) y quién
será admitido a ella, sólo lo sabe el
Padre (Mc 13, 32 y paralelos e.p.).
Por lo tanto, no es posible identificar
a la bosileia con la .-tlglesia; por
más que ésta exhorta a poner los fun-
damentos de la busilcia., -->metanoia y
-rle, prepara el terreno para la
->imitación de Cristo como condi-
ción de la participación en la óasi
leia, dirige con autoridad (-+potes-
tad) a los que esperan en la bctsíleía,
puesto que a Pedro se le prometie-
ron las llaves de la basileía (Mt 16,
l9); y, por más que la Iglesia cele-
bre la -)euca¡istía como anticipa-
ción misteriosa del banquete de la
61
basileia, Pablo distingue entre una
bosileia de Cristo, que no es sino la
Iglesia (Col l, 13 e.p.), y una basi-
l¿ia de Dios en el sentido de la pre-
dicación de Jesús. -+Reino de Dios.
Bautismo. El bautismo es el _>sa-
cramento primero y fundamental (Dz
86 430 857 ss e.p.), y que, por tanto,
debe entenderse en correspondencia
estricta con el concepto católico mis-
mo de Iglesia. Es el sacramento de
la regeneración (Ioh 3, 5; cf. Ez 36,
25 s; Dz lOZ 109a ruA 695 s 933 e.p.)
purificadora y santificadora en el Es-
píritu y en la gracia de Jesucristo
por medio de la incorporación juri-
dico-sacral a la -+[glesia, en la cual
la vida humano-divina de Cristo ins-
tauradora de la salvación, como co-
mienzo nuevo y a la vez auténtica-
mente originario de la humanidad
caída en Adán, ha encontrado su pre-
sencia incorruptible y sacramental-
corpórea en el mundo. Esta entrada
en la corporeidad sacrarnental de 1a
salvación por la inclusión en el cuer-
po de Cristo (-+Cristo [cuerpo de]),
sellado y santificado por su Espíritu
(Dz 197 696 79O 895 933 2229), qlue
es la lglesia, queda indisolublemente
sellada (2 Cor l,2l s; Eph 4, 30) por
el -> carácter bautisrnal (Dz 4ll 695
852 960), en virtud del cual no pue-
de repetirse el bautismo (Dz 46 53
88 97 435 852 86"1 869 895 996 s).
Entendiendo las cosas así, la in-
corporación a la Iglesia es también
el primer efecto fundamental del
bautismo (Dz 324 570a 696 864 870
e.p.; CIC can. B7; cf. ->Iglesia [per-
tenencia a 1a]), pero es a la vez, en
el supuesto de una ->disposición
suficiente. el medio para conseguir
Ia plenitud de la gracia bautismal: la
justificadora renovación del hombre
viejo (Eph 4, 22; Col 1, 10 e.p.; Dz
895) en la divinización interna y en
la asimilación a la muerte y resu-
rrección de Cristo (Rom 6). Reno-
64
vacíón obrada en virtud del Espíri-
tu de Cristo, presente en la Iglesia
y por la Iglesia, del perdón de todos
los pecados ahí obrado (Dz 86 l09a
130 287 324 424 464 482 696 792
895) y de la remisión de las penas
ete¡-nas y temporales del pecado
(-+pecado [penas del]; Eph 5, 26;
Dz 464 696 792 807 904). Puesto que
sólo el bautismo proporciona el se-
gundo nacimiento a la nueva vida
en Cristo, de suyo no se puede ad-
quirir esta vida sin el bautismo (Ioh
3, 5; Mc 16, 16). Pero como sea que
esa vida la da el bautismo como sa-
crarnento de la participación (dis-
pensada por vez primera por ese
bautismo precisamente) en la comu-
nidad de Cristo (l Cor 12, 13) y, a
través de ella, en la gracia implicada
en la tangibilidad histórica de esa
comunidad, por ello su necesidad en
orden a la salvación (-+salvación
[necesidad en orden a la]) queda es-
trecharnente vinculada a la necesidad
1
general, en orden a la salvación, de
Ia Iglesia misma.
De aquí se sigue que se da tam-
Í bién una gradación en la participa-
ción real en la sacramentalidad
sal-
vifica del bautismo, analógicamente
a 1a graduación de la pertenencia a
1aIglesia: en los llamados bautismo
de sangre y bautismo de deseo. El
bautismo de sangre (-+martirio) jus-
tifica al hombre, como participación
real en Ia función de la Iglesia como
testificadora de la presencia de la
salvación obrada en la muerte de
Cristo. El bautismo de deseo puede
concetrirse de dos maneras: cofno
postulación explícita del sacramento
del lmutismo, vinculada a la Jcon-
trición perfecta, o sólo como postu-
lación implícilz. (-->votum). En cual-
quiera de las dos hipótesis, el bautis-
mo de deseo justifica en virtud de
que, en esa postulación, el hombre
acepta y afirma libremente, en fe y
amor, la naturaleza humana suya
trl
Rirl¡.\'org. 3
Iluul isr¡¡o
quo le ha sido dada, en cuant() quc
esa naturaleza, por razón del ntistc-
rio de la encarnación, tiene unlt
ordenación objetiva hacia C¡isto mis-
mo y, consiguientemente, como con-
figuración con la naturaleza humana
santa de Cristo. posee ya una signi-
ficación cuasi-sacramental.
Contra el ->donaüsmo y contra
los defensores de la repetición del
-+bautismo de los herejes, la IgIe-
sia enseña que, de por si, todo hom-
bre (Dz 46 s 53 55 s 88 94 6% 712)
puede administrar válidamente el
bautismo sacramental. Ciertamente,
el bautismo solemne sólo pueden
efecfuarlo dete¡minados ministros de
la Iglesia. Ministros ordinarios son
el obispo y el sacerdote; el extraor-
dinario, el diácono. El rito del bau-
tismo recoge el símbolo religioso
originario de la ablución cúltico-
religiosa. De ella tenemos ejemplos
en el bautismo de Juan, en el de los
prosélitos judíos, en el culto gnóstico
de los misterios, en el mandeísmo,
etcétera. Sin embargo, la idea espe-
cífica de la regeneración sobrenatural
vinculada a nuestro rito bautismal
no puede deducirse históricamente
de cultos bautismales precristianos,
aunque sea cierto que, dentro del
ámbito bíblico, puede concebirse el
bautismo cristiano como consuma-
ción eminente del bautisrno de Juan
(cf . Ez 36,25), entendido este último
como testimonio de la fe en el Mesías
venidero. El bautismo cristiano vá-
lido acontece por ablución (que pue-
de suceder como infusión, inmersión
o aspersión) con agua natural, expli-
cando a la vez de palabra Ia acción
bautismal (<<N., yo te bautizo>>) e
invocando a la Santísima Trinidarl
(<<en el nombre del Padre, y del Hijo,
y del Espiritu Santo>>). Y todo esto
con la -)intención de hacer lo mismcr
que quiere hacer la Iglesia en la
administración del bautismo. El bau-
tismo puede recibirlo todo el clLrc
6lr
l-
Bautismo
no esté bautizado, inciuso el niño
que no ha llegado al uso de razón
(aunque para el bautismo de un niño
de padres acatólicos o apóstatas han
de cumplirse determinadas condicio-
nes, puesto que el niño ha de ser
incorporado a la Iglesia). Cf. '->bau-
tismo de los niños.
Bautismo de deseo es un concepto
teológico, que tiene su origen en el
problema siguiente. Supongamos un
hombre que no pefienece en sentido
pleno a la -)Iglesia dispensadora
de los sacramentos, ni a su ámbito
perceptible y oflcial; un hombre que
además no cree explícitamente en
->Jesucristo ni ha recibido el sacra-
mento del -)bautismo: ¿es posible
que este hombre encuentre la -)sal-
vación? Por una parte, habria que
responder afirmativamente a esta pre-
gunta, dada la voluntad salvífica uni-
versal de Dios (->salvífica [voluntad
de Diosl¡ y teniendo en cuenta que el
evangelio hoy como ayer no llega
a todos, ni a todos de Ia misma ma-
nera. Por otra parte, la respuesta
no puede atentar contra Ia doctrina
de la necesidad, en orden a la sal-
vación (->salvación [necesidad en or-
den a Ia]), de la ->pertenencia a la
Iglesia (cf. también -)cxtra ecclesíam
nulla solus).
La Iglesia, desde la edad media,
enseña que la necesidad de la recep-
ción del sacramento (del bautismo)
puede ser reemplazada por el ->ua-
tum sdcramenfi, o deseo de recibir el
sacramento. Analógicamente, también
la necesidad de la pe.rtenencia a la
Iglesia puede quedar sustituida por
el votum ecclesíae, o deseo de perte-
necer a la verdadera Iglesia de Je-
sús (Dz 3818 413 796 847 898 1032
lül; CIC can.73l § 1). En 1'949, el
Santo Oficio decla¡aba que, si se
dan fe y caridad, este deseo no nece-
sita ser explícito, bastando el deseo
implícito (NRs 398g). La función
61
de Ia Iglesia en la historia de la
salvación no sufre ningún menoscabo
a causa de esta doctrina, ya que in-
cluso la gracia libremente dada por
Dios fuera de la Iglesia y de los
sacramentos es gracia del -+sacra-
mento originario, Jesucristo, es decir,
viene dada en El y por El; y es
también gracia de la Iglesia, pues la
Iglesia es signo de Ia presencia en
el mundo de Ia gracia escatológica-
mente victoriosa. El contenido de
este concepto de bautismo de deseo
se hace realidad en el que vive con-
forme a su -+ionciencia, puesto que
cumple la voluntad de Dios. Con
respecto al modo en que tal hombre
puede cumplir las condiciones de fe
y amor requeridas, cf. '-+Jesucristo.
En la historia de la salvación hay
que entender el bautismo de deseo a
manera de -+punto de partida, que
impulsa hacia la consumación en la
plena pertenencia a Ia Iglesia y en
la recepción del bautisrno, pero que,
como es propio de todo auténtico
comienzo, si se da un im¡redimento
concreto en orden a este desenvolvi-
miento pleno, implica en sí mismo
el todo, o sea la salvación. Con res-
pecto al problema especial que, en
este sentido, representan los niños
que mueren sin bautismo, cf. ->limbo.
Bautisno de los herejes. Esta ex-
presión no se refiere al -)bautismo
administrado por una persona no
católica, sino que es un término téc..
nico de la histo¡ia de la Iglesia con
el que se designa el siguiente pro-
blema teológico, planteado en el s. ur.'
si los convertidos procedentes de
una comunidad herética han de ser
bautizados al convertirse, caso de
que antes hubieran sido bautizados
por un hereje; o si basta la práctica
de la readmisión acostumbrada con
los católicos apostatas, es decir, la
penitencia eclesiástica (-.>penitencia
[sacramento de la]). La Iglesia afri-
68
cana, incluyendo a teólogos tan im-
portantes como Tertuliano y el obis-
po Cipriano de Cartago, defendía
y practicaba un segundo bautismo,
tal como también lo hacían muchas
Iglesias orientales. Las Iglesias roma-
na y alejandrina renunciaron a é1;
de tal manera que en el año 256 se
llegó a una escisión entre ambos par-
tidos (controversia de los rebautizan-
tes) que, aunque no fue eliminada
de un modo oñcial, quedó paulatina-
mente borrada. Diversos sinodos se
ocuparon do este problema, deci-
diendo que habrían de ser rebautiza-
dos los que hubieran recibido el
primer bautismo con una fórmula
que no contuviera la confesión de
la Santisima Trinidad (Dz 53 55 56).
Ésta ha seguido siendo hasta hoy
la actitud de la Iglesia católica (Dz
430 860). Con ello se expresa, en
un caso paradigmático, que la fe
verdadera en un Dios trino es tam-
bién posible en la -+herejia, y el
bautismo queda válidamente admi-
nistrado si en su fórmula se testifica
objetivamente esa Ie; como también
se pone en claro que la validez del
bautismo, como Ia de otros sacra-
mentos, no depende de Ia <<santidad>>
del que lo administra o 1o recibe
(cf. además -+sacramento, -)opus
operatum).
Baufismo de los niños, Según la
doctrina explícita de Ia Iglesia, el
-+bautismo es eI sacramento de la
incorporación del hombre a la Igle-
sia. De acuerdo con las palabras de
la Escritura, esta incorporación en
el bautismo supone la profesión de
la fe de la Iglesia. De aquí se deriva
un problema, puesto de nuevo sobre
el tapete en la teología protestante
desde el fin de Ia guerra, a causa
de la decidida posición negativa de
K. Barth contra el bautismo de los
niños, y abordado por la teología
católica: si pueden ser bautizados
69
Bautisnro dc los nil-¡¡»s
niños que todavía no están capaci-
tados para la profesión de esa fe.
Ya en 1521 el magisterio eclesiástico
definió en el concilio de Trento con-
tra los mal llamados <<anabaptistas>>
(que rechazaban el bautismo de los
niños y exigían un bautismo de
adultos con una conversión previa)
que los niños bautizados son ver-
daderamente creyentee y que para
ser válido el bautismo no necesita ser
ratificado al llegar al uso de razón
(Dz 868-870).
Dicha doctrina se apoya en Ia
práctica, testificada como apostólica
ya en la Escritura, de bautizar una
<<casa)) entera, expresión que incluía
también a los niños, conforme al uso
del lenguaje de aquel tiempo (l Cor
1, 16; Act 16, 15. 33). En analogia
con el -+pecado original, la teología
enseñó posteriormente que, a la ma-
nera que se nos adscribe ese pecado
sin culpa personal, así la fe que ser-
vía de base al bautismo de los niños
era la fe <<ajena>> de los padres, de
Ios padrinos y de la lglesia en con-
junto. Esta doctrina se hace aún
más clara pensando que Ia capacidad
de creer con fe, la virtud infusa de
la fe, tiene que ser dada por Dios
en cualquier caso. También es decisi-
vo el pensamiento de que la gra-
tuita capacitación para un proceder
libre y salutífero es un puro don de
Dios; don que, de hecho, aunque
no necesariamente en cuanto al tiem-
po, precede al obrar del hombre.
Esta voluntad salvífica de Dios indi-
vidualmente pensada, que tiene que
dar primero la vida para que ésta
pueda realizarse y desarrollarse, que-
da prometida y adjudicada al niño
de un modo histórico y formal en
el bautismo éomo don y como obli-
gación; pues no hay que esperar la
anuencia de la fe para que se hagan
realidad ambas cosas. La Iglesia
prohíbe administrar el bautismo, fuc-
ra de peligro de muerte, al niño dc
70
I
Bayanismo
ctrya educación cristiana nc¡ se fiene
garantía alguna.
Bayanisrno, nombre que recibe 1a
doctrina del teólogo M. Bayo (1513-
1589), p¡ocedente de la escuela agus-
tiniana, segfrn el cual Dios no podía
negar al hombre los dones del ->es-
tado original; en vi¡tud del pecado
original, este orden queda radical-
mente trastornado: el hombre caído,
sin gracia, peca necesariamente en
lodo lo que hace, incluso cuando
aspira a la virtud por sí misma. Por
lo tanto, sólo tiene libertad paraele-
gir entre valores indiferentes; hasta
la -+concupiscencia involuntaria es
pecado. Al justificado se le condona
el castigo merecido por ello. En 1567
fueron condenadas 79 proposiciones
de los escritos de Bayo (Dz 1001-
1080), para poner fin a la discusión
iniciada, sin decidir si algunas de
ellas se pueden entender c¡rtodoxa-
mente,
Dcatitud designa la totalidad de la
consumación definitiva del hombre
entero, engraciado, en el orden so-
brenatural. Es decir, -+visión de
Dios, -+resurrección de la carne,
definitiva -->basileía de Dios (-+cie-
lo) en la ->comunión de los santos
consumada (-+escatología). En últi-
mo término, se piensa esto mismo
en las bienaventuranzas del -+ser-
mrin de la montaña, si bien en él
todavía no aparece claro el conte-
nido exacto de <<ser bienaventurado>>,
tle ser aceptado por el Dios que salva.
Belleza es, según Tomás de Aquino,
el resplandor de la -)forma; una
propiedad esencial del -iser, in-
mediata y necesaria, perfectiva de
todas las demás. Propiedad que fác-
ticamente es inseparable de la -+con-
templación, en la que el hombre
descansa complacido, más allá de
su deseo; pero qlle es también inse-
'11
b.
parable de la -+esperanza, puesto
que Io bello (tal vez con frecuencia
inconscientemente) se ama por nece-
sidad en su relación con lo infinito,
que está presente en todo lo bello,
iomo causa ejemplar y promesa.
Todo ente es bello en sentido origi-
na¡io. La belleza crece en razón
directa de la vida.
En lo anorgánico aparece más o
rnenos como simetria, ¡rroporción, ar-
monia o en cuanto funcional; en lo
orgánico, como vitalidad y ritmo;
en su grado supremo es propia del
ser absolutamente bello, Dios. Si la
teología actual, fuera de algunas
excepciones, como H.U. v. Baltha-
sar, no presta ya atención alguna
a la belleza, en contraste con su tra-
dición (desde Plotino, San Agustin,
Pseudo-Dionisio, San Buenaventura),
con todo, lo bello está todavía de
alguna manera presente en la litur-
gia y en el arte sacto. Algunos pun-
tos de partida para una teología de
la belleza se encuentran sobre todo
q¡ l¿ )mistica nupcial (Cantar de
los cantares. en el AT), y, desde
ahí. también en la eclesiologia. Los
->pratumbultt f ldei podrian también
<lespertar la atención sobre la belle-
za de la ->revelación como totalidad.
Ciertamente, no puede darse una ac-
titud cristiana meramente estética
(Kierkegaard), puesto que lo bello
puro sólo reside en Ia ->salvación
futura; mas, para el creyente, la
bel\eza es por Io menos Ia esencia
secreta del mundo, en cuyo corazón
(Mt 12, 40) no está el siervo de Dios
sin forma ni belleza (Is 53, 2), sino
la -)doxa divina en r¡irtud del su-
frimiento del siervo de Dios.
Bendición. En cuanto que todo lo
bueno existe por la palabra creadora
de Dios (-+creación, Jconservación
del mundo), el cristiano reconoce to-
do lo bueno que encuentra en su
camino como <<bendición>>, concre-
1a
v Bihlica (lcok¡girr)
á¡ tumcntc dcl Dios que bendice (Gen
I, 22. 28). EI deseo impetrativo de
csa bendición de Dios, manifestado
cn la oración del hombre o de la
Iglesia, se llama también bendición
(con frecuencia sc realiza en una
determinada forma litúrgica: -+sa-
cramentales). Ya el AT conoce tales
l¡endiciones pronunciadas por los pa-
triarcas, padres de familia, reyes,
sacerdotes en el culto, etc. También
cl NT las conoce; así Cristo, los
apóstoles, etc., bendicen no raras
r.eces. Pueden pronunciarse también
cou ocasión de tomar a su servicio
runa cosa por parte del propietario
(-)consagración de cosas) o en Ia
tl'ansmisión de un cargo.
Biblica (crilica). Se llama crítica
i¡iblica a la investigación científica
de la Biblia con ayuda de los méto-
dos histórico-criticos, y valiéndose de
las ciencias profanas, sobre todo,
de la historia, arqueologia y filología..
Si es inaceptable la c¡itica liberal de
Ia Biblia, que estudia ésta a base
de un a priori histórico y ñlosófico
del todo inadecuado, en cambio hay
que considerar como necesaria una
crítica bíblica que esté objetivamen-
te justificada. Semejante crítica pue-
de contribuir no poco a la aclara-
ción de problemas hasta ahora no
lesueltos. Como crítica textual, ha
hecho notables progresos en Io que
:rtañe a la reconst¡r.rcción del texto
trrímitivo. Como crítíca literaria in-
vestiga la época, el autor, caracterís-
ticas literarias y objetivo teológico
dc cada uno de los libros biblicos
(cl'. -+géneros litcrarios). Itrabiendo
t'omenzado la critica bíblica en su
I'orma liberal y racionalista (s. xvtt-
rrx). la actitud del magisterio cató-
lico frente a ella lue más bien de
roscrva-, y la de los teólogos adversa.
I)cnr, a partir de la encíclica de
I'ío xrt (1943), la Iglesia nrisma quie-
rc y exige (Dz 1192ss 2302 2329)
l1)
una cliiica bihlica olr.jctir.itmcnt,' itr\-
tificada, que no se enlrentc llcutral-
mentc, de manera pseudocicntifica.
al factwn teológico que represcntx
la -+Sag¡ada Escritura como tota-
lidad.
Biblica (teotogla). Como ciencia rc-
lativamente autónoma, Ia teología
bíblica representa una necesidad en
la tcología católica contemporánea;
no sólo desde el punto de vista de
una distribución cientíñca de la teo-
logía. sino también por la importan-
ci¿ de la cosa en sí, por la posición
peculiar e irrepetible de la -rSagra-
da Escritura. Es verdad que 1a *>dog-
mática católica debe también ocupar-
se de proposiciones de fe obligatorias
que no se identiflcan inmediatamenie
y sin más con las afirrnaciones de
Ia Escritur¡r: está, en efecto, regulada
por el --+magisterio, una de sus
fuentes y
normas es la -+tradición,
y existe una verdadera evolución
de los dogmas (-)dogmas [evolu-
ción de los]). Mas, con todo eso.
la Escritura no es una fuente del
conocimiento dogmático sencillamen-
te equiparable a las demás.
Estrictarnente, en cuanto exégesis
teológica, y no en cuanto exége-
sis histririca o filológica, también la
teología bíblica,. lo mismo que el
resto de la dogmática, tiene que
considerar a la Escritura en la Igle-
sia bajo la norma (<más próxima))
de la declaración actual de le fe
por parte de la Iglesia docente auto-
rizada por Cristo. Pero precisamcnte
est¿ declaración actual y oficial de
la {e por parte de la Iglesia tiene
lugar en un recurso continuo, necc-
sario y siempre nuevo a la concrc-
tez permanente del origen y punl()
de partida de esa declaración o kc-
rigma, concretcz que Dios ha g:rrrrn-
tizado como <<pura)) y que cs prr-
fectarnente distinguible de le rclliz:¡-
ción de Ia doctrina poslcriol tlo lrr
'7t
7
Biblica (teologia)
Iglesia. Dicha concretez se da en
la Escritura y sólo en ella, puesto
que la tradícitin, en su estado pura-
mente objetivo, independientemente
de la función diacrítica del magiste-
rio, no ofrece ninguna garantía de
pureza en lo tocante a sus ingre-
dientes puramente humanos. Pues la
distinción entre tradición humana y
divina por un recurso a la tradición,
es un acto propio del
magisterio
mismo que recurre, y así supone ya
la diferencia entre la norma mate-
rial y lo normado. En
esta medida, a
pesar de la persistencia de una tra-
dición divino-apostólica, la Escri-
tura es fuente y norma cualificadas
y singulares de ia declaración actual
de la fc por parte de la Iglesia; y,
por 1o tanto, también de la dogmá-
tica, que viene normada por aquélla
a la vez que la prepara trabajando a
su servicio (Dz 1942).
De aquí que, si toda Ia dogmática
escucha, en y con la Iglesia jerár-
quica, la palabra de Dios revelada
en la Escritura, cosa que también
tiene que hacer la Iglesia oficial para
hablar acertadamente, entonces ocu-
rre un hecho que de otra manera
no acontecería. Asi, y sólo así" es
la dogmática algo dirigido y no diri-
gente, oyente y no dictaminante, co-
mo ocurre con sus demás funciones
de carácter «histórico>> y <<especulati-
vo>>. El punto de partida puro del
kerigma de la fe, que sigue presente
en la Escritura, sigue siendo todavía
1o siempre nrás grande y amplio, lo
que posibilita y domina una y otra
vez el progreso. Y esto a pesar de
ser -+punto de partida. En la vuelta
a é1" no en una compilación de pa-
sajes demostrativos, consiste Ia teo-
logía bíblica.
Bien (lo bueno, la bondad) es en
primer término una propiedad tras-
cendenlal del ente en general y de-
signa lo que conviene a la forma
de un ente, orientada a un fin (y de-
bido a esa conveniencia es apeteci-
do). Dentro de ese concepto de bien
entra en primer lugar el ente en si:
en cuanto que apeteciendo se pone
en su realización o actualidad esen-
cial, es ónticamente bueno para si
(bonum síbí). En ese concepto entra
también ulteriormente todo lo que
ayuda a dicha realización esencial
(bonum alterí). Sí un ente viene dado
a si mismo en orden a la autorreali-
zación libre (+libertad) en el hori-
zonte del -)ser absoluto, la bondad
óntica de dicho ente es lo ontológi
camente bueno, es decir, un bien
moral objetivo (bonum honestum),
y en cuanto que üene dado en el
horizonte del ser absoluto, es un
y -+nestorianismo (dos personas en
<<valor>> absoluto: puesto que,
cuanto que, un ente (bien) entra
dentro de la finalidad necesariamen-
te implantada con la esencia del hom-
bre; puesto que el hombre en auto-
posesión consciente y libre se encuen-
tra ante Dios <<de manera absoluta>>,
es decir, no como medio referido a
otro, por todo ello, corresponde a to-
do ente una validez absoluta, un
«tener que», que no anula la libertad,
sino que la presupone y la llama a
una decisión determinada en cuanto
al contenido. Por tanto, valor moral
objetivo es primariamente la -.>per-
sona espiritual (Dios y hornbre); se-
cundariamente, todo lo demás, en
cuanto que de alguna manera puede
ser útil al valor moral objetivo pri-
mario, en orden a la aflrmación recta
de su autodaticidad, objetividad,
también en orden a su actualización
o reconocimiento. El ->acto espi-
ritual libre, que se refiere a tal bon-
dad moral objetiva asistiéndola en
reconocimiento y realización, es sub-
jetivamente bueno (bonum morale),
Calcedonia, ciudad del Asia Me-
nor, en la que tuvo lugar el cuarto
el 8
concilio ecuménico, desde
octubre hasta el
1.o de noviembre
del año 451, siendo PaPa León I.
En él se formuló el dogma cristo-
lógico (-)Jesucristo) siguiente: Je-
sucristo, -+Logos de Dios hecho
hombre, es una personu g¡ dss -+na'
turalezas que se dan en esa Persona
de manera inconfusa, inmutable, in-
divisa e inseparable (Dz 148). Esta
doctrina se definió en contra
en
Cristo; cf. ->Éfeso) y en contra de
la teoría de Eutiques (las dos natu-
ralezas se confundian en Cristo for-
mando una sola: estricto -Jmonofl-
sismo). León, cuyos Iegados Presi
dieron el concilio, lo ratificó
entero, a excepción del canon 28,
en el que se reconocia la igualdad
de prerrogativas entre Roma y Cons-
tantinopla, aunque ocupando ésta el
segundo puesto (Y dejando de lado
a Antioquia y Aleiandría).
Catrificaciones (censuras teológicas)
son juicios fo¡mulados por los teólo-
8os o en ciertas circunstancias por
el magislerio, accrca de proposiciones
doctrinales (verdaderas o falsas), para
eslabtrecer grado de seguridad con
que se puede reconocer su concor-
o
dancia o contradicción con 1a doctrina
de la revelación divina. Esas califi-
caciones se expresan en fórmulas
concisas ya acuñadas. Sin embargo,
no existe un sistema obligatorio de
calificaciones, No siempre ni en to-
das partes se entienden de la misma
manera. Según que la ProPosición
77
C
por calificar haya de designarse como
verdadera o como falsa, se dan cali'
ficaciones positivas o negativas; estas
de
últimas reciben El nombre de censu-
ras. Aquí citaremos sólo las más
importantes.
Una proposición es <<de fe divina»
si esta clara y explicitamente conte-
nida en las Iuentes de la fe abso-
lutamente obligatorias. Su contrario:
error en la fe divina. Si tal ProPo-
sición ha sido además establecida
del por el magisterio de la lglesia, su
califlcación es (<de fe divina y cató-
lica>>.Su censura: formalmente he-
rética. Si esa misma proposición ha
sido propiamente definida Por el
magisterio extraordinario (papa, con-
cilio), es <<de fe definido>' <<De fe
(meramente) eclesiástica>> es la pro-
Por
posición que, en cuanto tal, no se
la considera como directamente reve-
lada por Dios, pe.ro que esta garan-
tizada por el magisterio infalible
(-+doctrina católica [verdades de]).
Se le opone la censura de: error en
la fe eclesiástica. Una proposición
es <<próxima a la fe>> (Proximum
fidei) sí según la doctrina general se
la tiene como verdad Propiamente
revelada, aunque todavía no ha sido
propuesta clara y definitivamente io-
mo tal por la Iglesia. Se le oPone
Ia censura: sospechosa de herejía.
<<Teológicamente cierta» es la pro-
posición cuya veracidad o inclusión
en la revelación o conexión necesaria
con ella no ha sido todavía del todo
clara y definitivamente expresada por
el magisterio, si bien su negación
sería manifiestamente, o segfin el
juicio más o menos unánime de los
78
Í E
C¡lificaciones (ccnsuras teológicas)
tcólogos, la negaci(rn de una verdad
de fe o, por lo menos, una amenaza
indirecta a semejante verdad; así
suelen ser conclusiones teológicas de
diversos géneros. Se le opone: pro-
posición teológicamente falsa o teme-
raria, error teológico.
Otras calificaciones de menor im-
portancia se entienden por sí mismas.
Doctrina comí¡n entre los teólogos,
opinión probable, opinión <<piadosa>>,
opinión tolerada, opinión que hiere
I¿r sensibilidad religiosa, opinión in-
sidiosa, provocadora de escándalo,
ctcótera. El sentido último de estas
calificaciones es tanto la protección
de Ia fe como el evitar la confusión
enlre la verdadera revelación divina
y las opiniones teológical.
Camino, Al hombre, <(ser que
deviene>> por su misma constitución,
se le impone y se le exige una evo-
lución religiosa orientada en un de-
terminado sentido; por tanto, pueden
expresarse con la imagen del camino
(cf. Act 9, 2) la posibilidad y la
tarea de esa evolución que, susten-
tada por la -+gracia de Dios, Ileva
al cristiano hacia su consumación
definitiva en la -)visión de Dios
1->cielo, ->beatitud). Necesidad, evo-
lución, finalidad del modo de vida,
de la conducta, quedan así expresa-
das en la metáfora del camino. En
cuanto que toda forma de vida puede
concebirse como <<camino>>, como
conducta vital, puede hablarse de
dos <<caminos>>, el bueno y el malo,
el estrecho y el ancho (Mt 7, 13).
En cuanto que para los cristianos,
cn su scguimiento de Cristo (-+imi-
tación de Cristo), Crislo mismo es
el fundamento, la fuerza y Ia meta
de su vida, es El el camino por anto-
nomasia (Ioh 14, 6).
Canon (de origen semita : caña,
medida, patrón). Como término téc-
nico teológico, designa la recopila-
1i
ción en Ia Sagrada Escritura de los li-
bros a los que corresponde la --;ins-
piración y que son norma de la [e.
l. Dat'os p<tsitivr¡s. Esta recopila-
ción tuvo lugar por etapas. La -+ley
(: Torah, Pentateuco) aparece ya en
la promulgación de Esdras (proba-
blemento del año 398 a.C.) como nor-
ma de la fe para Israel. Los libros
proféticos alcanzalr este rango en el
siglo II a.C. El canon actual del AT,
incluidas las <<demás Escrituras», tan
altamente apreciadas incluso en el
NT, aparece ya con seguridad en un
sínodo judío tenido en Jabne el año
100 d.C., aunque no se puede probar
Ia inclusión, en sentido estricto, de
algunos lib¡os en el canon judít'r
(Tob, Iudith, Mac. Sap, Ecci, tsar y
las partes griegas de Esther y Dan),
aunque sí es seguro que eran muy
considerados. A partir de Sixto de
Siena (t 1569) reciben estos libros el
poco afortunado nombre de <<deute-
rocanónicos>>. La validez normativa
se deduce, de manera meramente hi:;-
tórica, de las citas de dichos libros.
De este modo se justifican los cornien-
zos del canon neotestamentario por
las citas que se encuentran en los
primeros padres de la Iglesia y auto-
res eclesiásticos de la primera mitad
del s. ll. El primer catáIogo oriodoxo
del NT es el llamado canon dc Mu-
ratori, en el que faltan, sin embargo,
cinco epístolas apostólicas del canon
actual. Tal catálogo es de proceden-
cia italiana y data de la segunda
mitad del s. rr. Con respecto a [a per-
tenencia de algunos libros particu-
lares al canon neotestament¡rio. se
estuvo fluctuando durante nrucho
tiempo; en el occidente, hasta los
años 380/390 d.C.; en oriente. hasta
el s. vtt, por lo menos en 1o tocante
a1 Apoc. El primer canon completo
del NT lo ofrece Atanasio de Ale-
jandría, el año 367 d.C. De n:lnera
análoga al AT. se distinguen tem-
80
bién en el NT libros muY aPrecia-
dos, pero cuya canonicidad ha sido
discutida, llamados <<deuterocanóni-
cos>> (Hebr, Iac, 2 Petr, 2 Ioh, 3 Ioh,
luda y Apoc). La nec€sidad de que
el magisterio definiera el canon se
originó con las dudas que los refor-
madores prote§tantes y también algu-
ros católicos (Erasmo de Rotterdam)
expresaron sobre la canocidad de
algunos libros de la Biblia, o sobre
su carácter autoritativo. Esto lo llevó
a cabo el concilio de Trento (1546),
al exigir el mismo respeto Para los
45 iibros veterotestamentarios y los 27
del NT, en virtud de que Dios es
el autor de todos ellos (Dz 783 ss;
cf. Dz 1809).
II. Teología. Todas las acciones
salvíñcas de Dios nos son conocidas
por la revelación divina, auténtica-
mente proclamada e interpretada por
el magisterio eclesiástico; también co-
nocemos asi el que Dios sea el autor
de la -+Sagrada Escritura Por mc-
dio de la -+inspiración' Que los libros
de la Escritura están insPirados
por tanto, son canónicos, 1o sabemos
inmediatamente por Ias declaraciones
del magisterio, que da Ie de Ia reve-
lación divina como fuente originaria
de este saber. En este sentido, la
lglesia se ha atribuido siempre el de-
recho de definir el canon, en cuanto
que señaló algunos -;apócrifos como
tales y emitió juicios aclaratorios acer-
ca del canon. La distinción entre
iibros deuterocanónicos y protoca-
nónicos (estos últimos indiscutidos)
es, de hecho, Primariarnente una
cuestión de la certeza de la Iglesia
sobre Ia inspiración de Ios respecti-
vos escritos y no desemPeña PaPel
alguno en las decisiones dei magiste-
¡io acerca de la extensión del canon.
Lo mismo puede decirse de la cues-
tión acerca de la canonicidad de cier-
tos breves textos existentes en el cor-
pus transmitido de la Escritura. El
8l
(l¡¡ltott
nroblenra dogmático (y tle histtrr ia dcl
irema) en torno al canon curtsir(c
cómo ha de entendersc llt
".r'auÚa,
revelación acerca del carácter ins-
oirado v de la canonicidad, y ct'rmtr
in de también el conoci-
"ntenderse
miento de esa revelación (apostólica)
Dor oarte de la lglesia, Para que
L.tc áoble hecho aparezca como his-
toricament¿ verosímil y sobre todcr
y
compatible con la formación lenta
del canon. Pues, Por una
fluctuante
parte. la r..:velación- tuvo que quedar
cerreda con la primeta generaclon'
<<con la muerte de1 último apóstol>>,
de tal manera que la Iglesia puede lle-
sar a una mayor claridad con respec-
Io u unu revelación' pero no recibir
una nueva; Y, Por otra, la Iglesia ha
fluctuado en muchas cuestiones de
la constitución del canon durante
larso tiemPo, hasta llegar a su fija-
.iO'n d.nnitiua. Este hecho di[ícil-
mcnte podría explicarse sin una nue-
uu .ev"lución, si la revelación ori-
rinaria al respecto en la época apos-
ioli"u (qr" forzosamenle luvo qrre
Y, existir) hubiera consistido en propo-
siciones particulares y explícitas so-
bre cada uno de los libros en cues-
tión. Por 10 tanto, el Problema con-
siste en ver si se puede pensar en una
revelación originaria tal que, Por
una parte, hubiera tenido lugar en el
liempo apostólico y' por otra' fuera
de tal manera implícita. que su ex-
nlicación necesitara tiempo y acon-
t".iera entre fluctuaciones (+dogmlrc
[evolución dc los]). Si de a¡rtemano
," pon" en la esencia de la Escritura
el que haya sido esencialmente que-
rida oor Dios como momcnto dc la
constitución que El dio a Ia lglesia
nrimitiva como norma del futuro' Y
,sí ia insniración de la Escriturl
s¡gd5 6¡jginarian'lente revelada en lrt
revelación dcl hecho más amPlio dc
que la Iglcsia primitiva es nortna(iv:r'
"n
.." i"on quedaría explícitamcnlc
revelaCo aquello de dondc llt Iglcsi:r
82

Canon
podria ir conociendo poco a poco
los límites del canon de la Escritura
sin una nueva revelación. Lo que
(y no porque) Ia Iglesia reconoce,
entre los escritos de aquella época,
como objetivación de la Iglesia pri-
mitiva (y de su pasado veterotesta-
mentario), queda, por lo tanto, reco-
nocido también como momeflto cons-
titutivo de la Iglesia primitiva y, por
consiguiente, también como inspirado
y canónico.
Cará cter, e¿níc'ter sacramental (grie-
go kharakter: distintivo) designa ese
<<signo ospiritual e
indeleble» gra-
bado en cada cristiano por medio
del -+bautismo, ->conflrmación y
->orden (la validez permanente de
estos sacramentos, que es indepen-
diente de la actitud subjetiva del
individuo) (d.f.: Dz 852). La doc-
trina del carácter sacramental tiene
su fundamento bíblico en el <<se-
llo>>(-)spftragis) de Dios, con el que
estan señalados los elegidos (Apoc
7, }.8). San Agustín fue el primero
que la elaboró en conexión con el
hecho de que los sacramentos citados
quedaran reconocidos como irrepe-
tibles. En su indelebilidad, ese carác-
ter sacramental antecede a la deci-
sión humana y a la historia salvifica
personal del individuo; la vocación
siempre interna, invisible, gratuita,
propia de la persona particular, re-
mite más bien, mediante la llamada
salvíflca de Dios, a la publicidad his-
tórica de la Iglesia y de su culto. Por
lo tanto, el culto de la Iglesia es
la patentización üsible de la vo-
luntad amorosa e incansablc de Dios
y de su aceptación por parte de la
Iglesia como totalidad (-+sacramen-
to); y esto porque el culto de la
lglesia es la actualización de la vo-
cación permanente del bautizado, con-
Iirmado, ordenado. El carácter sacra-
mental es distinto de la -+gracia
misma, aunque remite al cristiano
83
a la posesión necesaria de Ia
cia y se la ofrece.
Cardiognosis (g¡iego : conoci-
miento del corazón) es un concepto
de la metafísica del conocimiento
escolástica y también de la mística.
Designa un don especial, con cuya
ayuda puede conocerse el estado mo-
ral y religioso de un hombre,,
decir, su relación con Dios, produ-
cido o causado en una decisión li-
bre. Según ia teologia católica, ese
conocimiento no puede adquirirse.
Por naturaleza es propio de Dios,
tal como lo testifica la Escritura, y
en los individuos es un '-)caxisma
que en el caso concreto no es fácil
deslindar de los fenómenos parapsi-
cológicos.
Caridad, amor. Con esta palabra
entiende el cristianismo, sobre todo
el catolicismo, la total y libre reali-
zación esencial del hombre, del hom-
bre entero, tal como de hecho
sido pensado y llamado por Dios,
en virtud de la cual este hombre
es integrado en Dios y puesto en
su gracia (justificación) y en la sal-
vación; rcallrzación que se presenta
como aceptación de la -)autocomu-
nicación libre y exhaustiva de Dios,
en la fuerza de esa misma autoco-
municación, Puesto que esta reali-
zación esencial acontece en dirección
a ese Dios que se entrega libremente
a sí mismo y puesto que tiene carác-
ter de diálogo y de respuesta, Dios
mismo es concebido como la caridad,
el amor (1 Ioh 4, 8).
En cuanto que Ia esencia del hom-
bre es autotrascendencia (personal)
hacia lo superior (como persona), esta
realización esencial es caridad, amor
desinteresado de benevolencia (en
contraposición al amor de concupis-
cencia, amor de un bien que sirve de
momento o de medio para afirmarse
a sí mismo [justificadamente]). En
r
gra- cuanto que esta caridad que se da
a sí misma a Dios ha sÍdo libre-
mente creada por Dios al crearla
con el hombre; en cuanto qlre su
capacidad de llegar a la intimidad
más entrañable con Dios, como amor
de hijo y de amigo en contraste
con el amor servil, se hace posible
sólo por la autodonación previa de
es Dios al hombre; en cuanto que para
poder corresponder verdaderamente,
de rnanera <<congenial>>. a esa autodo-
nación (para ser <<digio»), ha de
scr soportada nor esa misma; y
en cuanto que también ahí significa
una superación por parte de Dios
del egoísmo culpable del hombre,
esa caridad es -)gracia, -+<<virtud in-
fusa>>, que está inseparablemente vin-
culada a la -+justificación (Dz 800
821). En cuanto qus la caridad, el
arnor del hombre a Dios, depende
del amor divno (agape = caritas)
que pródigamente se abaja a lo infe-
rior entregándose de forma desin-
ha teresada (no encendiéndose ante un
<<ideab> previamente dado: eros); y
sri suanto que ese amor del hombre
a Dios toma dentro de sí al pró-
jimo amado por Dios, en la parti-
cipación del amor de Dios hacia
é1, ha de entendene también como
-)agape.
Puesto que esa caridad es el acto
total y fundamental del hombre, que
todo lo integra, constituye, por una
parte, el conjunto de lo que puede
erigirse al hombre como acción salu-
tilera, mas por otra parte, tiene que
explicarse en Ia plenitud mhltiple
de realizaciones espirituales. distintas
entre sí y distintas también de la
cariCad (-)fe, -+esperanza, -)con-
trición, ->justicia. etc.). Realizacio-
nes que, <<informadas>> por la caridad,
pueden ser su perceptibilidad misma,
un criterio de su autenticidad e in-
dicio de su crecimiento, sin que por
ello hayan de ser sencíIlamente idén-
ticas. con ella (Dz 801 819 839 1525)
84 85
Crrisr¡ur
y sin hacer maniflesta su existencia
con claridad absoluta, Las realiza-
ciones espirituales dichas, en cuanto
todavía no informadas por Ia caridad,
en cuanto virtudes <<informes>>, pue-
den preceder a la caridad en el de-
venir histórico-personal del hombre
como un comprometerse que no es
todavía total, y preparar la realiza-
ción de la caridad. Cf. ->amor.
Carisma (griego : merced, don
gracioso), a) et el NT, designa Ia
salvación gratuita o indebida en ge-
neral; b) en el AT y en la actual
terminología teológica designa, cuan-
do se emplea en plural, los efectos del
Espiritu de Dios en el crcyente sin-
gular, que nunca pueden ser exigidos
por el hombre, ni pueden ser pre-
vistos por los órganos oficiales de la
Iglesia, ni pueden alcanzarse por
la recepción do los sacramentos; aun-
que siempre y en cualquier lugar de
la tierra p,ueden conjeturarse o pre-
sumirse, puesto que pertenecen a
la esencia necesaria y permanente
de la Iglesia, de la misma manera
que la jerarquía y los sacramentos.
El carisma, en contraposición a las
->virtudes, apunta a hacer visible y
creíble la Iglesia como <<pueblo santo
de Dios>> y as'í es un complemento
del ministerio eclesiástico en su fun-
ción propia. Las formas de manifes.
tación del carisma pueden preverse
a partir de su esencia histórico-
salvífica y eclesiológica. Asi, en el
tiempo apostólico se manifestó, so-
bre todo, como s¿biduria, ciencia,
potencia para hacer milagros, discer-
nimiento de espíritus, gobierno de la
comunidad, don de lenguas (cf. prin-
cipalmente 1 Cor 12-14). Siendo,
pues, imprevisibles sus formas, el ca-
risma debe ser descubierto y aceptado
una y otra vez, siempre de nucv.l
(Dz 2288). Teniendo en cuenta quc
precisamente la novedad dc una firr-
ma (p.ej., el movimiento dc la po-
86
Carisma
breza en la edad media) no puede
hacerse valer como argumento con-
tra Ia eclesialidad dcl carisma o
contra su procedencia del Espíritu.
Por el contrario, ha de reconocerse
esa novedad (aunque debe probarse
cuidadosamente) como nuevo impnl-
so del Espíritu de Dios, que quie-
re confrontar a la Iglesia militante
con su presente históriio siempre nue-
vo, y vincularla a éste con mayor
intensidad, es decir, de un modo más
diferenciado.
Carfago. El xvr sinodo de Cartago,
4tr8, antes erróneantente llamado mi-
Ievitano, formuló nueve cánones con-
1ra el -)pelagianismo (Dz 101-109).
La doctrina teológica de esos cánones
fue aprobada p.or el papa Zósimo.
Hoy día se duda si tal aprobación
fue una verdadera ->definición (cues-
tión importante en la actualidad,
debido a la discusión acerca del
-+limbo).
Castid¿d designa en la teologia ac-
tual la conducta ordenada frente a señar oralmente). I-Ioy dia recibe este
1o sexual. Más particularmeDte, cas-
tidad en el matrimonio es la configu-
ración de lo sexual, que 1o integra
en el sentido y la dignidad del
hombre total y de su relación perso-
nal-espiritual con el otro cónyuge.
Fuera del matrimonio, castidad sig-
nifica la renuncia consciente a toda
actuatrización libre de la fuerza ge-
nerativa. Frente a un latente ->ma-
niqueísmo y a un -gdualismo hostil
al cuerpo, que no es raro en Ia igle-
sia, Ia teología escolástica, con To-
nrás de Aquino, califica de bueno
nor naturaleza el placer sexual, y
considera una virtud su actualización
ordenada en el matrimonio. Con res-
Irecto a la teología de Ia castidad
corno forma de vida. cf. -+virginidad.
CasuÍstica, Teoría. a menudo cien-
tíficarnente estructurada, de Ia apli-
87
cación de los principios generales ai
caso particular; en teología moral,
al caso de conciencia concreto. -lesús
se propuso ya el adoctrinamiento dcl
individuo: cómo puede y debe acon-
tecer su decisión personal atendíen-
do a las circunstancias concretas, a
sus disposiciones, a su manera de ser
particular y al quehacer que indivi-
dualmente le propone la -+ética exis-
te¡rcial. La casuistica se manili¿sta
ya, desde san Fablo, como pa¡te cons-
titutiva ir¡enunciable de la etica y
de la pastoral. Por otra parte, ir mo-
ral católica no estuvo ni esilí libre
de una supervaloración de la ca-
suística ni de su exageración. La
casuística lleva entonces a los escrú-
pulos, al vaciamiento de decisiones
que deberían ser verdaderament€ pcr-
sonales ¡r, finalmente, al predominio
de un pensarniento legalista acristia-
no, si se la considera como irnico
paLrón de lo que debe hacer u:. cris-
1.iano.
Catecismo (griego kateklteín : cn-
nombre el libro con el que s; em-
prende la enseñanza elementaX de la
doctrina cristiana. Desde ei :c " \'tlt
queda separado de la <<historia sa-
grada>>. Un catecismo puede trieger a
ser un documento importante del
magisterio ordinario, si y en ci-ranto
que está autorizado por un 'rhispo
con-ro compendio de la predicaciiin
de la fe. Con todo, una verdaci nrr
se convierte en infalible u oblig;Lto-
ria por el mero hecho de quedar afrr-
mada en el catecismo, pues ningún
catecismo se compuso con el fir-r de
proponer solamente verdades inia-li-
bles y obligatorias; por el con!.¡aric,
suele presentar indistintamcnte ¡ rin
distinguirlos entre sí -)dogmas, r'cr-
dades de -tdocfrina católica. r.erda-
des tecrlógicamente ciertas. et.., se-
gírn aspectos históricamente r¡ndi-
cionados.
qt
t l
Catolicidad. Es ésta una propiedad
esencial y caracteristica de la finica
r,erdadera Iglesia de Cristo. a) En
prirner lugar, signiflca que la -tlgle-
sia eslá abierta, y tiene que seguir
a todos los hombres sin
cstándolt-¡.
límile alguno espacial o temPoral
hasta el final de la historia, de tal
manera que pueda decirse obligato-
ria para todos. Las razones que fun-
dan e¡a apertura son la voluntad sal-
víñca universal de Dios (-+salvifica
[volunÉd de Dios]), la redención de
todos ios hombres, fundamentalmen-
te obrada en Jesucristo, y la acción
del Espiritu Santo. La Iglesia tiene
que estáx abierta de tal manera, que
conflrme el pluralismo int¡ahistórico,
querido por Dios, de los diversos
circulos privados y públicos existen-
tes en las diferentes épocas, de suer-
le que su mensaje y formas eclesiás-
ticas'de vida no puedan circunscri-
.hirse
a un ámbito determinado de
cultura. a :orLa raza determinada, etc',
con exclusión de los restantes. b) Ca'
tolicidad signiflca, además, que la
Iglesia de Jesús está en posesión de
la plenitud de la ->revelación de Dios
en Cristo.
El orncepto de catolicidad o uni-
versalidad queda ya esbozado en los
escritos del AT y del judaísmo tar-
dío- en los que se habla explicita-
mente de la voluntad salvíflca de
Dios respecto a todos los pueblos.
Esta se impone ya en la vocación de
Pablo como apóstol de los gentiles
(fundamentalmente: Eph 2, ll-3, ll).
La catolicidad es algo ya profesado
en los símbolos cristianos de la fe
(fines del s. rt: Dz 1). En el tiempo
de los santos padres, 1o mismo que
hoy dia. la catolicidad designa más
bien el aspecto cualitativo interno.
En el tiempo floreciente de la apolo-
gética, indicaba más bien la univer-
salidad externa y fáctica de la Igle-
sia. Ignacio de Antioquía, en su epís-
tola a los cristianos de Esmirna 8, 2,
89
Caustlirl¡rl
es el que por primera vez predica de
la Iglesia el adjetivo <<católic»).
Causalidad. Era éste un tema ca-
pital de la filosofía griega, originado
por la pregunta siguiente: ¿Qué es
lo que <<mueve>>, es decir, cambia un
ente? De algo que preexiste (-+ma-
teria) surge algo nuevo por medio
de una nueva -Jforma intrínseca.
Asi, materia y lorma son considera-
dos como -+principios intrinsecos.
Puesto que la modiñcación de uno
por medio de otro siernpre ocurre en
dirección a una meta (-)fin), la ac-
ción misma y el fin son las @usas
externas del devenii. El problema de
la causalidad fue repensado con ma-
yor precisión por Ia escolástica, que
Iormuló el principio de causalidad:
todo ente finito no es el ->ser mis-
mo; de ahi qlle es contingente, es
decir, no necesario (-+contingencia);
luego, si existe en realidad, tiene que
estar producido por una causa (efi-
ciente). Filosóficamente. este princi-
pio está apoyado por el de cbntra-
dicción: lo contingente no esta, por
su esencia misma, determinado al ser:
puede ser y no ser, puesto que su
propia esencia no es la razón sufi-
ciente de su ser. Luego, si existe, ha
tenido que ser determinado al ser
por otro. Si no estuviera determina-
do al ser por otro, estaría dete¡mi-
nado al ser, puesto que existe, y a
la vez no estaria deterrninado al ser,
puesto que, por hipótasis, no tiene
causa alguna. Esto sería contradicto-
rio. Por 1o demás, esta doctrina sólo
aporta algo a la teología, si de ante-
rnano se ha iomprendido qué es ei
->ser, en la autorrealización del es-
piritu humano. Si el ser no quedara
de antemano avistado y asentido en
el pensamiento. que necesariamente
acontece en su horizonte; y si el ser
no sustentara el pensamiento, enton-
ces la aplicación teológica del prin-
cipio de causalidad a Ia relación en-
90

Causalidad
tre Dios y el mundo nunca llevaría
a un concepto verdadero de Dios.
Cf. ->Dios (prueba de la existen-
cia de).
Certw,a. Seguridad (ausencia de
duda) del conocimiento, que se per-
cibe como fundada, y que reside en
el sujeto que conoce. Se diüde en
a) evidencia inmediata, si un objeto
se muestra inmediatamente o si un
contenido conceptual se presenta in-
mediatamente como obvio; b) cer-
teza obligante, si quedan inmediata-
mente excluidas toda -+duda y toda
inseguridad fundada; c) certeza es-
tricta, aunque libre, o certeza moral
propia, si el sujeto ve que está mo-
ralmente justificado desterrar una
duda que todavía le puede quedar
en el terreno psicológico, o bien pres-
cindir de ella en su actuación.
Cielo. Esta palabra puede tener en
teología dos significados distintos
que hay que distinguir.
1) Como expresión gráfica, desig-
na tanto en AT como en el NT lo
que está sobre la tierra, de acuerdo
con la antigua manera de concebir
el universo dividido en escalones, el
más alto de los cuales es considera-
do, de un modo también muy plás-
tico, como el lugar donde habita
Dios. Ya el AT <<desmitologiza» esta
imagen, cuando dice que el cielo y
la tierra no pueden contener a Dios
(l Reg 8,27; Ier 23, 24). En el ju-
daísmo tardio, el cielo se pres€nta
también de manera gráñca como lu-
gar de los salvados: el -+paraíso es-
taba en el cielo, y en él estará tam-
bién la <<Jerusalén celestial>>. De
análoga suerte dice el NT que los
cristianos deben tender a lo que es de
«arriba>> (Col 3, l), allí está su pa-
triá (Phil 3, 20; Hebr 13, 14). El
cielo es también una perífrasis del
nombre do Dios. De aquí quo
91
\¡-.
E
-)<<bosileia del cielo» no signifique
que el NT asionte espacialmente en
el cielo la soberanía de Dios al fin
de los tiempos, puesto que dicha
soberanía queda caracterizada por
la trandormación gloriosa de toda la
creación en un nuevo ciclo y en una
nueva tierra.
2) En teología, cielo puede ser
una metáfo¡a para explicar la pleni-
tud de -rsalvación del hombre defi-
nitivamente salvado en Dios. Si se
puede llamar <<lugan> a este cielo o
no, depende de la manera en que la
Jmateria sea a su vez definitiva-
mente salvada por Dios. No hay
nada revelado acerca de este asun-
to, fuera del hecho de la resurrec-
ción de la carne. De ninguna mane-
ra puede concebirse este cielo como
un lugar intemporalmente existente,
al que <<se llego> o <<en el que» se
entra. Esto se deduce de la estructu-
ra esencialmente cristológica del cie-
lo. El cielo está fundamentado en la
superación de la muerte por Jesu-
cristo y en la glorificación de éste
(->ascensión de Cristo), que son las
condiciones básicas para que lo crea-
do pueda adentrarse en la vida del
mismo Dios. Este <<estar con Dios>>
de la criatura personal implica esen-
cialmente la reunión de Ia humani-
dad en el cuerpo definitivo de Cristo
(-+Cristo [cuerpo de]), en el <<Cristo
total>>; y esto en comunicación con
el Dios hecho hombre y que sigue
siendo hombre. Por consiguiente, ese
estar con Dios de Ia criatura impli-
ca también la restauración y penna-
nencia de Ias relaciones humanas ra-
dicadas en este mundo. Este aden-
trarse de los hombres en la unidad
con Dios y entre sí no significa de
ninguna manera la desaparición del
individuo, pues cuanto mayor es su
cercanía a Dios, más liberado que-
da y tanto mayor es su autonomia
y validez. La misma idea implica el
92
ll
L)
Ienguaje de la teología,, cuando des-
cribe la esencia mismo del cielo y
de la beatitud en Dios, cbmo -+vi-
sión de Dios (los tomistas) o como
amor (-+caridad) radical y personal
(los escotistas) entre Dios y la cria-
tu¡a. Tomadas ambas concepciones
conjuntamente, se hace también claro
cómo puede concebirse la beatitud
como diferenciable, sin que por eso
deje de ser beatitud total. Lo salva-
do definitivamente por la sola gracia
de Dios sigue determinado por lo
obrado históricamente, por aquello
en que se convirtió dentro de la his-
toria, y es amado y consumado por
Dios en la medida y <<formato>> que
alcanzó en su historia. La teología
dice también que el hombre es sal-
vado definitivamente sólo en virtud
de la gracia de Dios, cuando afirma
que la beatitud exige necesariamen-
te el lumen gloriae como transfor-
mación del hombre, pa.ra que el
hombre pueda estar <<en el cielo>>. El
cielo radica en la entrada de Jesu-
cristo en su gloria. que no es sino
la validez una y permanente de su
humanidad en Dios, la incorporación
a la beatitud de los que murieron
después de El, a la vez que la aper-
tura de una nueva relación cósmica
de Jesús y de los que están cabe El.
Cuanto más verdadero sea esto, tan-
to más hay que considerar que <<cie-
lo» es una dimensión todavÍa en in-
cremento, puesto que la salvación
sólo es total cuando todo queda sal-
vado (mundo, historia y hombres).
Y esto de tal manera, que eI cielo
sólo llega a su consumación con la
consumación del todo en la -+paru-
sía, ->juicio y -+resurrección de Ia
carne.
Ciencia de Cristo. La pregunta
teológica por la ciencia de Cristo no
hace referencia a 7a ciencia inñnita
del ->Logos eterno en ->Jesucristo,
sino a la ciencia de su ->alma hu-
93
(lic¡¡ci:¡ ¡rlt.¡li:¡
mana y ñnita, Por la misn¡lr csc,)er;r
de la criatura, la ciencia tJc tlichir
alma es flnita. Su acto supremo cn
la ->visión inmediata de Dios, es la
entrega de sí misma al -+¡¡i51s¡¡.
incomprensible de Dios. Puesto quc
el modo de <<encontrarse en sí o con-
sigo>> de un ente debe ser pensado
correspondientemente a su respectivo
grado de ser, la -+unión hipostáti-
ca del alma humana con el Logos
divino implica también necesaria-
mente, desde su mismo principio, la
autoposesión de ese estado de unión
inmediata en el alrna humana y, por
lo tanto, también la ->visión de
Dios inmediata, aunque no necesa-
riamente beatífica en todos los aspec-
tos. Partiendo del origen de esa vi-
sión, se hace comprensible que esta
inescrutable ->situación originaria
fundamental de Cristo como el en-
tregado y sometido totalmente a Dios,
no implique necesariamente una cien-
cia acuñada o acuñable a su arbitrio
en conocimientos particulares. A pe-
sar o, mejor, dentro de ese en-
contrarse fundamental único en su
género, Jcsús podía adquirir expe-
riencias lo mismo que nosotros; po-
día tener un desarrollo intelectual
(Lc 2, 52); con respecto a la forma
de una ciencia objetiva y conceptual
y, por tanto, comunicable pa.ra si y
para los demás, podía ignorar algo;
podia caminar hacia un futuro des-
conocido. Si bien es verdad que con
este encontrarse onto-lógico irrepro-
ducíble estaba ya anticipada desde
siempre en el fondo de su realidad su
misión y todo Io que tenía que saber
para el cumplimiento de ella.
Ciencia meilia. El ,->molinismo
(-+gracia [sistemas de la]) llama
ciencia media al conocimiento, que
hay que adscribir a la omnisapien-
cia de Dios, acerca de las acciones
condicionadamente futuras de la
criatura con antelación lógica a lu dc-
e4

Ciencia media
cisión de Dios de hacer realidad
determinada situación. Es decir, el
conocimiento de lo que hará o haría
Iibremente alguien si se le pusiera
en esa situación determinada (posi-
ción que, en último término, Proce-
deria de Dios)' En ese Proceso, el
molinismo supone que Dios Podría
conocer ese futuro iondicionado en
si mismo Y no en su ProPia decisión
(->predeterminación) de producirlo,
v únicamente asi conocerlo sin des-
irucción de la libertad de la criatu-
ra. Esta ciencia recibe el calificativo
de <<media)) porque el futuro lib¡e
condicionado se encuentra entre la
acción libre meramente Posible Y
1a existente de hecho.
y Además, el teólogo tiene que apren-
Ciencias teologia. El cristianis-
mo, en cuanto tal, Pregunta Por el
-rmisterio absoluto que envuelve a
toda realidad individual y que lla-
mamos Dios, Y Por su relación con
nosotros en la medida en que nos es
conocida por Ia -)revelación divina.
L.as ciencias consideran lo individual
y 1as conexiones regulares, en lo po-
siblE formuladas matemáticamente,
de los fenómenos particulares. La teo-
logía y las ciencias se distinguen,
pues, por razón del objeto, de su
método y de sus fuentes dc cono-
cimiento. Aunque el cristianismo
enuncia también proposiciotrcs acer-
ca del mundo, sólo lo hace en cuanto
que éste se define como criatura Y
iomo delinatario de una comuni-
cación divina, Y en cuanto que de
ahi se derivan. como PresuPue§tos
y consecucncias. ulteriores proposi-
iion". u."."u de la realidad experi-
mentable (-)alma, -+inmortalidad,
+hombre [creación del]).
Además, el mundo de la exPerien-
cia es objeto de la teología en cuan-
to que es también el medio del -+mi-
lagro y de su conocimiento' Pero
esas dos intervenciones de Ia teolo-
gia en el camPo de la exPeriencia
95
no crean un conflicto fundamental
entre esa disciplina y las ciencias, ni
suscitan una discusión última sobre
la competencia suprema, Esto es ob-
vio por dos razones: primera, porque
tanto la referencia del mundo a Dios
como los conocimientos adquiridos
por la metafísica como ciencia a¡rio'
rística y
empleados por la teología,
trascienden la experiencia puramente
cientíñca de los fenómenos inmedia-
tamente observados y de su conexión
según leyes; segunda, porque el <<sig-
(milagro) existencialmente im-
no>>
portante y siempre irrepetible no es
accesible a la experimentación de las
ciencias modernas, por razón de sus
métodos. Manteniendo las fronteras
establecidas a priori por los respec-
tivos planteamientos y métodos, pue-
de evitarse todo conflicto. Es verdad
que la apariencia de un conflicto
semejante puede darse una y otra
vez, por cuanto las ciencias y la teo-
logía enuncian por separado propo-
siciones sobre el mismo objeto, aun-
que con una metodologia diversa
y desde distintos puntos de vista. Es-
tos conflictos aparentes pueden y de-
ben arrcglarse con paciencia y auto-
critica por
ambas partes.
Lo que ya resulta más difícil es
efectuar un encuentro y sintesis en-
tre esas dos formas <<de encuentro
global con el mundo>>. provenientes
de la ocupación especializada y vo-
cacional de toda una vida al servi-
cio de uno de los dos campos, hoy
día inevitable. Entendemos por ((en-
cuentro global con el mundo>> la su-
ma de iontenidos de saber que están
inmediatamente a mano, dotados de
carga emocional, percibidos como
obvios y como reales en cuanto <<fun-
damentales)). La discrepancia, no con-
tradicción lógica ni objetiva, y la
heterogeneidad mutua de esos dos
(<encuentros globales con el mundo»,
es parcialmente una consecuencia
del inevitable pluralismo actual, y
96
se agudiza sob¡e todo si el cientíñco
carece de disposición y de interés
para la religión, y el teólogo sigue
aferrado sentimentaknente a la anti-
gua visión del mundo. Sin embargo,
hay que soportarla con paciencia. Lo
cual no da, naturalmente, ningún de-
recho al científico a desinteresarse
fundamentalmente de lo religioso,
puesto que no puede llegar a ser el
hombre que tiene que ser, si quiere
limitarse a ser un científico. No hay
que olvidar que esa discrepancia pue-
de superarse, en parte, foment¿ndo el
contacto con los hombres que se
ocupan de esas ciencias y, en parte,
por el desarrollo, dentro de cada
ciencia, de los temas y problemas
que la remiten más allá de sí misma.
der a hablar mejor de Dios, de suerte
que el científlco caiga en la cuenta
de que se trata del -+misterio ines-
crutable que envuelve y sustenta a
su mundo y a los conocimientos que
tiene de é1, sin restringir esas dos
dimensiones ni declarar como impe-
netrable lo que puede perfectarnente
penetrarse.
Circrncisión significa primeramen-
te, en el AT, la extirpación del pre-
pucio del miembro masculino, prac-
ticada como -)rito de iniciación en
muchos pueblos antiguos. En Israel
poseia el carácter de signo de la
alianza. por medio del cual se ma-
nifestaba la pertenencia de los israe-
litas varones al pueblo ¡Je la alianza
y su autorización para tomar parte
en el culto. Así, Ia circuncisión se
convirtió para los .iudíos en garantía
de la salvación. Con todo, cf. la con-
cepción espiritualista de los profetas
(Ier 4, 4; Ez 44,7). La teología cató-
lica considera la circuncisión judia
anterior al ñn del AT como -)sacra-
mento veterotestamentario que justi-
ficaba en virtud de la fe del pueblo
de la alianza (Dz 845 857).
97
R.ah-Vorg. 4
Clero
El NT narra cxp¡'csÍrnlcntc l:r cir-
cuncisión de Jesús y dc Juan cl l}rtr-
tista. Para la comunidad plinritivrr
judío-cristiana de Jerusalén, cr¡r ur)
presupuesto obvio, aunque para los
cristianos gentiles constituía un pro-
blema serio, que finalmente se sol-
ventó liberándoles de tal obligación
(Act 15, 6-31). Este mérito hay que
atribuirlo a Pablo, que sólo recono-
cía como auténtica la circuncisión
del corazón (Rom 2, 25-29), conside-
rando a[ Jbautismo como <<circun-
cisión de Cristo>> (Col 2, 11s; cf.
Phil 3, 3). Por 1o tanto, consideraba
caducada la antigua circuncisión
(Gal 5,6). Con respecto a su teología
histórica, cf. -+Antiguo Testamento.
Cisma, concepto griego, que de-
signa la escisión de la unidad de Ia
Iglesia. Según el CIC can. 1325 § 2,
se da cisma cuando un bautizado
niega su sumisión al papa o a vivir
socialmente unido con los miembros
de la Iglesia, que están subordinados
al papa. En eI NT todavia no se dis-
tingue de la -)herejía. Es teológica-
mente problemático cómo podría
darse un cisma que no fuera a la vez
herejía, después de la definición del
primado de jurisdicción del -+papa.
Clero. Se$ln la manera eclesiásti-
ca y teológica de entender esa pala-
bra, clero designa el círculo de per-
sonas que participa en el -+minis-
terio y s¡ sr¡ )potestad en un gra-
do de participación que ha de ser
determinado por la lglesia misma.
Cf. -+minis'terio, jerarquia, ->ion-
sagración, -+orden y -->sacerdocio.
En la Iglesia, la admisión en el clero
tiene lugar por medio de la imposi-
ción de la tonsura, tras una previa
-)vocación y aceptación eclesiástica.
No toda la Iglesia es clero, tal como
dice su nombre (giego klaros - par-
ticipación, parte); dentro de la Igle-
sia tiene una misión ministerial o
g8
I
CIero
de servicio que se reaiíza conforme
al grado de participación de cada
clérigo en la -+potestad de la Igle-
.sia, precisamente en el gobierno de
la Iglesia y no del mundo. En la
Iglesia latina, tiene además una fun-
ción ministerial y de testimonio de-
bido a la obiigación constante al
celibatoy a Ia obediencia canónica.
Si se tuvieran en cuenta estas tres
cosas, desapa¡ecerían el clericalismo
y el anticlericalismo.
Coacción es una situación interna
o externa de un hombre que hace
imposible a éste una decisión libre
o su ejecución física. Estas coaccio-
nes, incluso internas, se dan en rea-
lidad. El hombre, como libertad
creada finita, no es capaz de hacer
cualquier cosa en cualquier situa-
ción. Donde se dé tal coacción son
imposibles la res¡ronsabilidad, el mé-
rito y la culpa (Dz 1050 s 1094: d.f.).
Sin embargo, no es lícito exagerar
este estado de cosas en el sentido de
un -+determinismo como base para
la ncgación universal dc la -.>liber-
tad de elección. Puesto que la coac-
ción no es necesatiamente coacción
patológica, Ia delimitación de fron-
teras exacta y absolutamente cierta
entre coacción interna y libertad, en
el caso concreto, rcsulta imposible
para la reflexión hurnana. El hom-
l;re puede tencr la falsa ilusión de
que es compleiamente libre en el acto
concreto y puede también ocultar
un¿r vcrdadera tribertad tras una coac-
ción pretendida (-+salvación [certe-
za dc l¿r propia]).
Cngnoscibilid:¡d dc Dios. Confor-
me al testimonio de la llscritura (Sap
13, 1-9; Rom 1, 18-21) y de la tradi-
ción, la Iglesia (sobre tr¡do en el con-
cilio Vaticano I) declara (d.f.: Dz
1805 1785 2305 2317) que Ia <<luz
¡r:¿tural» de la razón puede conocer
a Dios con seguridad, partiendo del
99
mundo creado, e incluso probar su
existencia desarrollando ese conoci-
miento con rigor sistemático. Esas
declaraciones se enf¡entan al frdeís-
mo y -+tradicionalismo, que esti-
maba posible todo conocimiento re-
ligioso sólo en la simple revelación
oral histórica y, por lo tanto, sólo
en la fe estrictamente tal, y también
se oponcn a todo +agnosticismo
metafísico. La manera concreta en
la que se realiza este conocimiento
se explica en JDios (pruebas de
la existencia de). Esta doctrina de la
cognoscibilidad natu¡al de Dios no
sostiene la independencia de este co-
nocimiento con respecto a Ia totali-
dad de la posición y actitud huma-
nas. Tampoco es válida para todos
los hombres particulares en concre-
to, con sus limitaciones e impedi-
mentos individuales y sociales, si se
piensa en un conocimiento fáctica-
mente alcanzado y explícitamente
temático. Esta doctrina tampoco nie-
ga que, en el orden concreto de la
gracia y del pecado, todo conoci-
miento alcanzado de hecho" sobre
todo alli donde y en cuanto tiene un
significado salvifico, viene soportado
juntamente por la gracia de Cristo.
Sin embargo, afirma que el hombre,
incluso cuando se ha cerrado a la
obediencia de la fe, sigue relaciona-
do con Dios,, tiene que ver con El;
qlrc en principio existe una posibi-
lidad religiosa de contacto entre el
creyente y el infiel (en relación con
la escritura y con el magisterio ecle-
siástico) que antecede al asentimien-
to al mensaje de Ia revelación, y que
la diferencia y la unidad entre -+na-
turaleza (espiritual) y gracia (con
todos sus principios teológicos) tie-
nen también validez en este problerna.
Cor¡¡¡nicación. Presuponiendo Ia
aptitud personal para oir y una dis-
posición libremente abierta, esta pa-
labra designa aqr-rclla. trrnsferencia,
100
de la que resulta una relación de so-
lidaridad entre el que transfiere y
el que recibe lo t¡ansfe¡ido (el oyen-
te), que recibe también el nombre de
comunicación o, mejor, comunión.
En su forma absolutamente suprema,
el mismo comunicante se comunica
al destinatario: -+autocomunicación.
La comunicación pertcnece a la mis-
ma esencia del -)hombre, puesto
que este no puede ser substancia in-
dividual o sujeto inrnanente de ma-
nera exclusiva, sino que ((es)) o está
siemprc con otro y así sc comunica
en el lenguaje, gestos, signos, etc. En
ei encuentro persona-l yo-tú el yo
interpelado por el tú queda consti-
tuido en sentido pleno, puesto que
sólo en la toma de posición ante esta
interpelación (que exige sienrpre una
decisión) sutgen y se desasen la Ii-
bertad e irrepetibilidad de la -+per-
sona, sin que Ia esencia del hombre
quede por eso volatilizada en una
mera comunicación. En la aptitud
esencial para la comunicación sub-
yace siempre la posibilidad caracte-
rística del hombre de ser interpelado
por un tu absoluto universal y de ser
llamado a una comunidad cósmica
definitiva. Según la revelación, el
hornbre estír capacitado para recibir
connaturalmente esa interpretación
de Dios. que no es sino su autoco-
rnunicación" es decir, el hombre es
capaz de asociarse de modo perma-
nente con el Absoluto. Sin embargo,
éste se revela como el Hermano
hecho hombre, de suerte que la co-
n'runicación con Dios en Jesucristo
es un verdadero enajenamiento reci-
proco y una radical transferencia de
uno mismo, que culminará en la co.
municación del -><<cielo>> (-)visión
de Dios). De aquí que toda comuni-
cación humana (rnatrimonio, amistad)
sea una reproducción de esa comu-
nicación. Una forma especial es la
llamada <<comunión espiritual», el
anhelo creyente y amoroso por la ac-
Cr»¡r¡¡ni(»¡ tlc k¡s slr¡llr¡s
tualización y estrcchanrict¡lo rlc l;r
unidad permanento con (lristo crr sr¡
-)Fneutna sin el alimento sacr¡ulcn-
tal del pan eucarístico, ¿u.lllquo con
el deseo explícito o implícito dc ú1.
De acuerdo con la doctrina eclesilis-
tica, esta <<comunión espiritual>> cs
una vei'dader¿r comunicación perso-
nal con Jesucristo, ya quo produ-
ce la gracia sacramental de 1a euc¿r-
ristía de una manera no sacrarnent¿rl
(Dz 881).
Comunidad (teologia de Ia). Con
este concepto quiere designarse el
proceso de reunión, formulación es-
crita, puntualizaciín soteriológica y
cristológica y Ia interpretación que
va con ellas de la palabra y de los
hechos de la vida de Jesús. Este pro-
ceso tuvo lugar después de Ia <<vi-
vencia pascual>> y originado por ella.
En la parte de ese proceso tocailte
a la fljación escrita (evangelios) con-
currieron las necesidades religiosas
y cúlticas de las comunidades post-
pasc,uales (en cuanto lales dificiles
de situar con precisión en el tiempo
y el espacio), necesidades que la exi-
gencia histórica puede a veces com-
probar aun hoy. Pero dicho <<con-
curso>> sólo puede entenderse como
desarrollo del mensaje de Jesris a
partir de su persona y de su obra
(-)evangelio, ->tradición) y no co-
mo una creación nueva. Por lo tanto,
tampoco hay quc entenderlo como
lundamento de la teología neotesta-
mentaria.
Co¡nunión de los scntos. Artículo
de fe que fue aceptado desde el s. v,
en el que quedó introducido en el
símbolo apostóiico. Se fr¡nda en el con-
cepto de koiltonia (griego : comu-
nidad) propio del NT, con el que
se designa la comunión de los fieles
con Cristo y entre sí por Ia fe, que
tiene lugar en Ia celebración euca-
rística. Este contenido conceptual
102
Conru¡rión de los san{os
habria que tenerlo en cuenta tam'
bién hoy día en primer Plano; Ios
«santos)) §on, por de pronto, los que
pertenecen al pueblo santo de Dios,
que son uno en el EsPiritu Santo, en
la gracia de la justificación Y en la
caridad, en la realización de los sa-
cramentos. Correspondientemente in-
terceden y trabajan unos por otros'
Conruniirn de los santos designa tam-
bién ulteriormente la unión con los
que ya murie¡on y con los ángeles
(-+purgatorio, -+indulgencia, -)san-
tos [veneración de los]).
Concelebracién es Ia celebración
de la Jeucaristía, realizada pol va-
rios sacerdotes (obispos) en común.
Por ese medio la unidad de la lglesia
(de la jerarquia) se muestra en la
celebración de la suPrema unidad
de la Iglesla. Esta iomunidad en la
ofrenda no hay que Pensarla como
simultaneidad de muchos sairificios
de la misa (->misa [sacrif,cio de la]),
sino como ofrecimiento de un sa-
crificio cuyo suieto Iitfirgico es el
colegio en cuanto tal. Como ocurre
también err otros sacramentos, p.ej.,
consagración episcopal, unción de los
enfe¡mos en Oriente. Sólo se da con-
celebración en sentido eslricto cuando
se pronuncian en común las palabras
de la consagración. A este propósito
se plantea el problema de si una ce-
lebración iomún de la misa Por Par-
te de varios sacerdotes en formas
litúrgicas que hagan destacar la
unidad del presbiterado (aunque a
veces no fuera concelebración en
sentido estricto), en determinadas cir-
cunstancias (monasterios, ejercicios),
está más de acuerdo con la esen-
cia del sacrificio que las celebracio-
nes individuales de varios sacerdotes
en formas que podrian Perjudicar
al sentido y dignidad del sacrificio
de la misa, sino que esto sea com-
pensado por un mayor fruto del sa-
crificio de Ia misa.
10.1
Conciencia. Se llama conciencia
al momento del conocimiento viven-
cial de la libertad del hombre en el
que éste se percata de su resPonsa-
bilidad. En la Escritura se utiliza el
concepto correspondiente de )cora-
zón, en el que queda escrita la vo-
Iuntad de Dios (Rom 2, l5); corazón
que puede ser de piedra (Ez 11, 19)
o estar dividido (Iac 1, 8), que ha de
ser circuncidado (Act 7, 51); en é1
briila Ia luz de la verdad divina
(2 Cor 4,6). El que procede Por con^
vicción interna, es decir, aceptando
sumisamente la realidad dada de an'
temano a la libertad y que a la vez
queda implantada en contradicción
con dicha libertad, ése tiene un cora-
zón puro y verá a Dios (Mt 5, 8. 28;
cf. Mt 12, 34s). El concepto de con-
ciencia, en el sentido de <<conciencia
judicativa de Io morab>, quedó acu-
ñado en la filosofía popular griega
del s. r a.C. (->syneídesis) y se in-
troduce incluso en los escritos apos'
tólicos neotestamentarios. Pablo, es-
pecialmente, lo convierte en concep-
to cristiano (Rom 2, 14 e.p.) acer-
cándolo, por tanto, al de <<corazó»>:
<<todo lo que no acontece Por con-
vicción es pecado>> (Rom 14, 23).
Con ello queda dicho que la for-
mación de la convicción interna vie-
ne dada en la responsabilidad de la
-+persona y, por tanto, tiene que
hacer referencia a todo lo que se
afirma con la palabra persona. Así,
en esa responsabilidad de la persona
quedan incluidas la responsabilidad
ante Dios como misterio que juzga,
frente al yo y su verdad intrínseca
o realidad, frente a toda -)sociedad
y frente al mundo de la persona. Pero
esto significa que laconciencia pue-
de lormarse o, mejor, que su re-
flexión sobre la realidad que le viene
previamento dada puede profundi'
zarse y aquilatarse; quiere decir tam-
bién que la conciencia tiene que asen-
tir a las condiciones a priori del acto
104
de la Iibertad (las normas objetivas
facilitadas a posteriori), como algo
por querer, es decir, como algo de-
bido. Por fin, signiflca, además, que
estas normas objetivas sólo se hacen
presentes al hombre por medio del
ejercicio del juicio personal de la
conciencia, de tal manera que dicho
juicio de la conciencia obliga de ma-
nera absoluta a las decisiones del
hombre. A partir de aquí se pucde
hablar de libertad de conciencia en
sentido muy variado. a) La líberfad
de la voluntad para reconocer o no
reconocer las exigencias de la con-
ciencia. D) La libertad con respecto
a todo influjo del exterior, incluso
frente a las autoridades supremas
cuando no apelan a Ia conciencria
misma, para obedecer hnicamente a
Ia conciencia. Ambas libertades son
una obligación dada con la esencia
de la persona. c) Libertad de con-
ciencia en el ámbito social, como
derecho natural a viür conforme
la propia conciencia (-+tolerancia).
Con esto no se ha resuelto el pro-
blema de si el juicio concreto de la
conciencia conoce o no conoce de
una manera verdaderamente adecua-
da la verdad misma (en el riltimo
caso se habla de conciencía errónea,
expresión terminológicamente inexac-
ta). Conforme a la doctrina de la
lglesia, en la situación postadamíti-
ca concreta del hombre, un conoci-
miento fácticamente claro y elabo-
rado de la naturaleza del hombre
como norma de sus actos morales
naturales, sólo puede alcanzarse con
la ayuda de la revelación de la pala-
bra de Dios. Por consiguiente, el hom-
bre que tiene que decidirse desde su
situación concreta y que conoce la
posibilidad de quo su decisión sea
errónea. queda referido a Ia gmcia
de Dios, que libera su tibertad.
Conciencia dudosa. Estado de Ia
conciencia proveniente de la carencia
105
('r¡l rc iI i: r risnrr r
efl sus dictámencs tlc lu --rccr lcz:r
moral necesaria para que un honlf)r't.
pueda actuar lícitamente. L.a con-
ciencia dudosa puede referirsc tirnto
a la misma obligación moral como
también a la manera concreta clc
cumplirla,. y llega a su grado máxi-
mo cuando el hombre piensa que sólo
tiene ante sí una serie de actuaciones
posibles cuya realización implicaria
en cada caso pecado. Puesto que es
pecado actuar con conciencia dudosa
positiva (Rom 14, 23), el hombre
tiene que intentar salir de ella por
medio de una serena reflexión, el
consejo de otros, etc. La teología mo-
ral procura señalar el camino para
Jlegar a un dictamen seguro de
concienciapor medio de la estruc-
turación de los llamados sistemas
morales (-+morales [sistemas]). Cf .
-+duda.
Conciliarismo se llama a una teo-
a ría procedente de los canonistas de
los s. xrl y XIII, expuesta de muy di-
ferentes maneras, según Ia cual un
concilio ecuménico tiene supremacía
sobre el papa. Las formas primeras
del conciliarismo, que veía en el con-
cilio universal más la representación
de toda la Iglesia que la suma de los
obispos autónomos, surgieron más
bien por razones teológicas: decidir
cuestiones de fe, remoción de cismas
y antipapas y demás reformas de la
Iglesia. Su defensor más conocido es
Marsilio de Padua, muerto alrededor
del año 1343. Las formas posteriores
del conciliarismo se caracterizan por
su empeño en poner de relieve la po-
sición de los obíspos particulares o
de sus Iglesias, exigido con frecuen-
cia por las respectivas naciones o
por sus gobernantes, a qnienes movia
razones políticas (galicanismo). El
conciliarismo fue definitivamente con-
denado por la Iglesia en el Vaticano l
(+papa). Pasa por alto que un con-
cilio tiene que reflejar la estmctura
106
)
(l»rcurs<¡ «tivi¡ro
autotrascendencia cteado¡a de tal
mancr¿I, que donde se da verdadera-
nrente el salto a algo cualitativamen-
tc nuevo, ni se rompe la historia del
murrdo porque surja algo nuevo, ni
resulta superflua la acción de Dios
porque la vieja historia continfre su
camino. La teología sostiene como
doctrina común el concurso divino
inmediato y físico con su criatura
(.Act 17, 25. 28), contra cualquier for-
ma de -)deísmo.
En interés de la claridad teológica,
sería mejor no hablar de <<concurso>>
cuando Dios eleva un acto humano a
acto salvíflco (-+salutífero [acto]).
Pues esta elevación,, como tal, es la
constitución de la capacidad de hacer
actos salutíferos propia del hombre,
y no el concurso divino con el hom-
bre. Cf., a este propósito, -+gracia,
-)sinergismo.
Confesión es la manifestación de
decisiones y hechos o situaciones
<<personale»> en el ámbito de una
comunidad. Así, en la Escritura, la
confesión de las obras salvíficas de
Dios, la confesión de la culpa, del
agradecimiento, y sobre todo la con-
fesión cúltica (homologías y doxolo-
gias litúrgicas). En el NT queda esta
última renovada cuando Jesris exige
que se Confiese su fe en El (Mt 10,
32 s). Pablo la califica de testimonio
necesario de la fe (Rom 10, 9s). La
confesión pública, con sus dos as-
pectos de exaltación de las obras del
poder divino en Jesucristo en el hom-
bre que conficsa su culpa, siempre
se ha tenido como necesaria en cuan-
to consecuencia de la unidad corpó-
reo-espiritual del hombre y de su
esencial referencia a una comunidad,
y como constitutivo para la Iglesia;
-)símbolo de la fe. De aquí se de-
duce claramente que la Iglesia cató-
lica no puede aceptar como carac-
terística propia la <<confesión>> si ésta
no se entiende ya como alabanza de
111
Dios ni reionocimiento de la culpa
del hombre en la Ig'lesia unr. que
se realiza de forma cfiltico-sacramen-
tal, sino que, como ocurre, p.ej., en
la Iglesia protestante, se entiende por
confesión el contenido de un escrito
confesional que diferencia a las di-
versas comunidades c¡istianas. Con
respecto al sentido vulgar de la pa-
lab¡a ionfesión en castellano, cf.
->penitencia (sacramento de la).
Confesión de los monjes y de los
laicos son formas en todo iegitirnas
y plenas de sentido de la ayuda re-
ligioso-moral recíproca entre los
cristianos por la confesión de la ¡ro-
pia culpa ante un iorreligionario,
aunque éste no sea sacerdote. De
esa manera se descarga la conciencia,
se recibe instrucción y consuelo por
medio del cristiano maduro (padre
espiritual), se fortalece la fe en la
gracia perdonadora de Dios. Tal con-
fesión de los monjes era muy co-
mfin en el monacato de oriente,
aunque se la confundió muy pocas
veces con la confesión sacramcntal.
En la edad media se recomendó, pro-
poniéndola a veces como obligatoria,
y se practicó la confcsión no sacra-
mental de los laicos cuando no era
posible la confesión sacramentatr ante
el sacerdote.
Confesión por devoción se llama
a la confesión frecuente de las sítua-
ciones y sucesos de la vida cristiana
cotidiana que no es obligatorio ma-
nifestar en el sacramento de la peni-
tencia, por ser pecados veniales
(-+penitencia [sacramento de la]).
Durante muchos siglos no se cono-
ció semejante confesión; sin embar-
go, está reiomendada por Ia fglesia
y prescrita por el CIC a los sernina-
ristas y religiosos. La confesión por
devoción no es en manera alguna un
medio necesario para conseguir el
perdón de los pecados veniales ni
112
para el aumento de la gracia, puesto
que ambas cosas pueden adquirirse
sin la intervención de este sacra-
mento.
Tampoco hay que pasar por alto
el peligro de exageración en la fre-
cuencia con que se practica, debido
a una concepción errónea de los sa-
cfamentos.
Las razones que dan sentido a la
confesión por devoción son las si-
guientes: el valor del desahogo y la
dirección personal dentro del sec¡e-
to y de la objetividad del sacramen-
to; la reiterada profesión de que
únicamente la acción de Dios redi-
me nuestros pecados; el reconoci-
miento rep€tido de que al arrepen-
timiento del hombre ha de sumarse
la respuesta divina históricamente
plasmada en la Iglesia. Dada la in-
tegración de los particulares en el
cuerpo mislico visible de Cristo por
la cual si padece un miembro sufre
todo el cuerpo (1 Cor 12,26), la con-
fesión por devoción tiene también el
sentido de manifestación visible del
amor al prójimo.
Confirmación es uno de los siete
-+sacramentos del NT (Dz 669 697
871 e.p.). Hay que entenderlo como
complemento del ->bautismo (Dz
695). De la misma manera que el
bautismo y el orden. imprime un
-9carácter indeleble en el alma (Dz
695 852 960 996). Para llegar a com-
prenderlo bíblicamente hay que pre-
suponer la teología dst ->Espíritu
Santo.
Éste se da al bautizado como
don propio, según Ia terminología
bíblica" por medio de Ia <<signacióo>,
<<imposición de las manos>>, (<unción»
y <<sello>>; don que es distinto de la
gracia de la conversión y del bautis-
mo (cf. Act B, 12-17; 19, 1-7), y que
hace participar al individuo en el
don permancnte pro[ético y caris-
mático de pentecostés. En cuanto que
113
Confirmació¡r
la gracia de Cristo es gracia de Ia
encarnación y no sólo gracia del con-
morir con É1, tal como ocurre en el
bautismo, donde se libera al particu-
lar de la ley de la muerte y del pe-
cado, dicha gracia ha de hacer visi-
ble en el mundo la admisión del
mundo a la glorificación (->responsa-
bilidad ante el mundo).
For tanto, Ia gracia de la conñr-
mación, en su verdadero sentido, es
la gtacia de la Iglesia en orden a su
misión en el mundo y al anuncio de
su glorificación. Las funciones de esta
gracia comunicadas al individuo en
primer término como su tarea espe-
cial, vienen dispuestas por Dios sir-
viéndose de su llamamiento y del
reparto de los -+carismas del Espí-
ritu, que no son sino direcciones
preferentes del desarrollo del mismo
Espíritu que todos reciben en la con-
firmación. La entrega de este Espí-
ritu tiene lugar en la Iglesia latina
dentro de la conflrmación, por me-
dio de Ia -+imposición de las ma-
nos, rito ya fijado desde el tiempo
de los apóstoles, y de la unción con
el crisma, mezcla de accite de oliva
y bálsamo, que se introdujo más
tarde (hacia el s. rv). A dicha impo-
sición y unción acompañan las pa-
Iabras: <<yo te señalo con el signo
de la cruz y to conflrmo con el
crisma de la salvación, en el nom-
bre del Padre y del Hijo y del Es-
píritu Santo».
El ministro ordinario de la con-
firmación es el obispo. En casos ex-
traordinarios, también el párroco,
p.ej., para un moribundo bautizado
dentro de su territorio parroquial.
Como edad oportuna para la recep-
ción de la conflrmación se señála
1a entrada en la juventud; para los
rnoralistas españoles, hacia los siete
años, al terminar la enseñanza pri-
maria; sin embargo,.su recepción es
válida para todo bautizado, inde-
penclienternentc de su edad.
114
r ll\
Cor¡fi¡¡nación en gracir¡
Co¡rfirmación e¡r gracia es un tér-
mino técnico de la teología escolás-
tica de la gracia y significa que un
hombre recibe como don especial,
inmcrecido e inmerecible, no sólo el
est¿tr de hecho lib¡e de pecado, sino
también la imposibilidad de pecar.
Don que puede recibir a manera de
incapacidad de la voluntad para pe-
car, permaneciendo libre, tal corno
cnseñan Tomás y Buenaventura, o a
manera de una interceptación del pe-
cado, basada en un decreto externo
de Dios que impide el pecado mis-
mo, persistiendo la capacidad para
pecar, tal como explica Suárez. Se-
gún los teólogos citados, poseyeron
esta confirmación en gracia María,
José, Juan el Bautista, los apóstoles
y otras personas, en virtud de su fun-
ción especial a1 servicio del plan sal-
vífico divino.
Consagración, en sentido cúltico,
significa el acto por el que un objeto
queda excluido del uso profano, o
la dedicación de una persona a un
servicio especial de Dios en el ámbi-
to del culto. En el cristianismo cató-
lico, la consagración de una cosa se
identifica con una oración interceso-
ria por el usufructuario de la cosa y
no proporciona a Ia cosa fuerza má-
gica alguna. La consagración de una
persona se identifica la mayor parte
de las veces (fuera de la consagra-
ción de abades, virgenes, etc.) con la
ordenación (+orden) en orden a un
cargo clerical (-+sacerdocio, -)obis-
po, -+diácono). Con respecto al sen-
tido eucarístico de la palabra con-
sagración, cf. ->eucaristía. -»¡¡¿¡-
substanciación.
Conscjos evangélicos. I-a Escritu-
ra no permite explicar con la misma
claridad elcarácter de consejo de
Jesírs que poseen los que llamamos
tres ionsejos evangélicos (->virgini-
d¿id, -+pobreza,
->ot-rediencia). Jesús
i15
reconoce y rccomienda la renuncia
al matrimonio dcl que acepta esa re-
nuncia como vocación personal en
orden a \a -->basilcia (Mt 19, 12);
no se da una exigencia con respec-
to a todos. Pablo no vc aquí un pre-
cepto del Seiror (l Cor 7, 25), aun-
que por su parte reconoce el ce-
libato como bueno cn orden a la
situación escatológica dada con Cristo
(-+virginidad). De igual manera pue-
den entenderse Ia ->pobreza y ->obe-
diencia como llamada especial de
Dios al hombre particular. Las cua-
les, por lo tanto, en esta medida, son
en primer lugar dones de Dios y sig-
nos de la soberanía salvifica al fin
de los tiernpos. La obediencia debe
ser entendida, conformo al concepto
bíblico, como ol¡ediencia frente a Ia
palabra de Dios presente en Cristo
y hay quo considerarla siempre uni-
da al <<servicio>>.
Los consejos evangélicos, en cuan-
to respuesta del hombre dada en Ia
gracia y pronunciada libremente, pue-
den considerarse como posible cami-
no de perfección, aunque la misma
función tienen también fundamentai-
mento otros caminos. En cuanto que
esa llamada se dirige a la existencia
humana concreta en una situación
intramundana determinada, es decir,
la suya, nopucde compararse inme-
diatamente con cualquier otra lla-
mada ni pretender una prevaiencia
frente a ella. Como manifestación
directa de la situación escatológica
de fe por medio dc Ia renuncia a le-
lores intramundanos, los consejos
evangélicos <<en sí>>poseen primacía
Irente a la aceptación de los valo-
res terrenos en cuanto tales (Dz 980;
cl. 2336).
Conscnsus (Consentimiento). 1) En
el -)¡¡s1¡i¡16nio: es el acto de Ia
voluntad, legítimamente manifestado,
por el cual una de las partes. jurídi-
camente hábiles, da y acepta libre-
116
mente, sin coacción, el derecho per-
petuo y e-xclusivo sobre el cuerpo en
orden a los actos de suyo aptos para
la gcneración de la prole (CIC can.
i081 § 2). 2) <<Cottsertsus de los san-
tos padres»: es el acuerdo de los
padres de la Iglesia con respecto a
deterrninado problema dogmático en
cuanto tal; ese acuerdo hay que pre-
sumirlo cuando so puede probar en
todos aquelios padres que defienden
una doctrina como explícitamente
revelada sin encontrar oposición. La
obiigatoriedad del co¡zseizsus de los
padres queda ya testifrcada fáctica-
mente en los primeros -+concilios,
y teóricamente en el Tridentino @z
786). 3) <<Comsensus de los teólogos>>:
es el acue¡do de los -)teólogos se-
ñalados por su o¡todoxia y por sus
méritos teológicos, en cuanto que
y en la medida en que en ese acuer'-
do se refleja y se puede reconocer la
doctrina del ->magisteria eclesiástico
(Dz 1683 2309ss).
Co¡lservación dol mundo. El con-
cepto de -><<creación>> puede enten-
derse como <<causación» libre del mun-
do por la acción de Dios, la cual
no tiene que recurrir a nada, sino
que. en lo tocante a su <<cómo)) lo
misrno que en lo tocante a su <<qué»,
pernranece totalmente encerrada en
sí misma. Pues bien, este concepto
asi entendido contiene e implica de
trl n¡ane¡a la dependencia de esta
creacitin con respecto al Creador, que
en esta <<creación>> de Dios no sólo
se cla Ia producción o implantación
ilreperibie del -)punto de partida.
sino también el carírcter p€rmanente
del <<estar siendo creado>>. Como pue-
de verse, ese concepto de creación
se opone al de causación por parte
de une misma criatura, que se dirige
a algo ya preexistente o a mano, se
apdyír en ello, se adentra en ello. Por
Io tanto. la conservación se distingue
rie la <<causación>> del munCo sólo
117
Ctllrsltlnlino¡t!lt
en cuanto al rcspecto diverso quc so
considera. Únicamente puede entcn-
derse, correspondiendo al acto crea-
tivo, como producción permanente
del mundo por Dios y, por 10 tanto,
no sólo como conservación indirecta
por alejamiento de causas destruc-
tivas. Aunque la conservación del
mundo no ha sido definida como
dogma, entra dentro del concepto
orclinario y universal del mundo pro-
pio del kerygma doctrinal (cf. Act
17,28). Con la necesidad de la con-
servación del mundo viene dado qr:e
éste sólo puede ser conservado pre-
cisanrente en Cristo y por razón de
Cristo, a pesar de su estado de pecado.
Así este mismo mundo, por la dispo-
sición salvifica de Dios, queda abier-
to a su propia <<renovación>> bajo la
soberaría escatológica de Dios.
Constantinopla, la nueva Roma, ca-
pital del imperio bizantino, hoy día
Estambul. En esta ciudad se cele-
braron cuatro concilios ecuménicos.
El r, segundo de los ecuménicos, tuvo
lugar en tiempo del papa Dámaso r,
de mayo a julio del 381. Se di¡igió
contra las herejías que negaban la
divinidad del Espíritu Santo (-+ma-
cedonianismo) y compuso el credo
qüe se reza todavia hoy en las misas
de rito latino y bizantino (Dz 86).
El l¡ concilio do Constantinopla, v
de los ecuménicos, se celebró en
tiempo del papa Vigilio, del 5 de
mayo al 2 de junio de 553. Condenó
una vez más el -)nestorianismo (Dz
213-228) y rechazó e1 ->origen'tsmo
(D2 203-2t 1). El lrr conciiio de Cons-
tantinopla, vI de los ecumónicos, se
celebró en tiempo de los papas Aga-
tón y León lr, del 7 de noviembre
del 680 al 16 cle septiembre del 681.
Se le llama también concilio Tru-
ilano. Condenó el -)monoteletismcr
(Dz 28E-293) y aI papa Honorio r,
por haber designado la controversia
monoteietista como (mera) disputa
IIS
f -
Constantinopla
terminológica, en cleclaraciones n<r
definitorias. El lv concilio de Cons-
tanünopla, vrrl de los ecuménicos, se
celebró en tiempo de los papas N!
colás I y Adriano It, del 5 de octubre
del 869 al 28 de febrero del 870.
Condenó ai patriarca griego Focio
por cisma (cf . Dz
336-341). Las Igle-
sias orieniales separadas no lo reco-
nocen como ecuménico.
Constanza¡ Ciudad en la que se
celebró el xvt concilio ecuménico, del
5 de noviembre de l4l4 al 22 de abril
de 1418. Este concilio, ante todo,
tenía que dar solución al cisma de
occidente; renuncia de Gregorio xtl,
destitución de Juan xxIII y Benedic-
to xur, elección de Martín v. Tam-
bién tiene importancia teológica este
concilio por la condenación de las
doctrinas de John Wiclef (Dz 581-
625) y de Jan Hus (Dz 627-656; cf .
Dz 657-689). También definió que
todo Cristo, con cuerpo y sangre,
está contenido en cada una de las
-»especies eucarísticas; tanto'oajt:r
la species del pan como bajo la spr-
cie^r del vino (Dz 626).
Consuelo, consolación es la expe-
riencia de fe, regalada por Dios (to-
davía en -)esperanza con resp€cto
a la plenitud venidera), de que in-
cluso la existencia aparentemente sin
salida y en desintegración está sos-
tenida por el amor de Dios en Cris-
to, por ese amor incomparable y
sobcrano. Esta experiencia la tiene
sólo aquel que se entrega a Dios
con fe, sin reserva alguna y sin pre-
tender un <<adelanto>> por parte de
Dios (2 Cor 1, 7-11); el que acepta
resueltamente la tristeza de la exis-
tencia (Mt 5, 4), el que oye obedien-
temente la palabra de Dios en Ia
Escritura (Rom 15,4). el que entiende
el consuelo con'lo obra para la sal-
vación de los demás (2 Cor t, 3-7)
y está presto a proporcionar a otros
119
este cons¡¡elo (Act 15, 31 s: 16. 40;
I Thes 2, 11 s; 4, 18).
Consubstanciación. Como concepto
teológico rechazado por el catolícís-
mo, consubstanciación significa qu* en
la -teucaristía, aunque so hacen ver-
daderamente present€s el cuerpo y
la sangre de Cristo, cocxisten, sin
embargo, con las -+sustancias del
pan y del vino. De tal manera,
que las realidades empíricas del pan
y vino, que siguen existiendo des-
¡rués de la consagración, son todavía
incluso en un sentido absoiuto pan
y vino, y no meramente sus -)e§Pe-
cies. Las concepciones patristicas y
medievales todavía imprecisas de la
consubstanciación llevaron a Ia es-
tructuración de la doctrina eclesiás-
tica de la -)transubstanciación. La
consubstanciación, renovada, fue la
concepción mantenida por Lutero y
sigue siendo la del luteranisrno mo-
derno. La concepción de Lutero fue
ct¡ndenada en el Tridentino (Dz 1t84).
Contemplación es el tranquilo de-
¡norarse del hombre en la pre-rencia
de Dios. La -+mística c¡istiana dis-
tingue entre contemplación adquirida,
conseguida a base del esfuerzo psi-
cológico. y contemplación infusa. en
virtud de una graciosa manifestación
de Dios mismo al individuo. Esta
última es la contemplación propia-
mente dicha, en la que el homtrre se
entrega inmediatamente a esa -+tras-
cendencia que le viene dada con su
esencia, aunque graciosamente con-
seguida. I-a inmediatez de esa entre-
ga supone Ia ausencia de una reali-
zación mediada, dirigida y objetiva-
mente fijada de la potencia espiritual"
Puesto que la trascendencia graciosa-
mente conseguida substrae al hombre
ciertas actuaciones periféricas, como,
p.ej., un conocimiento racional de-
tallado. Ia conlemp'lación se mani-
liesta al principio como <<aridez>>,
120
*
<<noche obscur»>, en la que el hom-
bre se purifica de su orientación ha-
cia el exterior.
Contingencia. Como concepto filo-
sóflco, contingencia designa la <<casua-
lidad» : no necesidad de un ente
real, existente; supone que es posible
distinguir entre -+esencia (quididad)
y ->existencia, cuya unidad no es
necesaria. Esta contingencia se ma-
niñesta en la idea de la necesidad
trasccndental, basada en la experien-
cia de la libertad y de la mutación,
de reconocer ciertos juicios, p.ej.,
<<esto lo he hecho yo)), como mera-
mente asefivos. Lo que por razón
de su misma esencia no incluye la
existencia, coloca fuera de sí mismo
la razón de la unidad existente entre
esencia y existencia (en su perma-
nencia, en su defectibilidad, en su
carácter misterioso, etc.); pues toda
Iacticidad se funda en una necesidad
y no puede ser idéntica con ella; de
la misma manera que todo juicio
asertivo implica un juicio apodíctico
y, con todo, no es ese juicio apo-
díctico. Todo lo que no lleva la
existencia implicada en su esencia,
además de remitir a esa razón sufi-
ciente extrínseca y por hacerlo, apa-
rece corno puesto y soportado senci-
ilamente por el -)ser absoluto de
Dios, sin el cual no existiría y sin
cuya afirmación no puede ser afir-
mado. Pero tal relación (de acuerdo
con la contingencia y la experiencia
de la misma) sólo es concebible co-
mo libremente puesta por Dios. De
aquí que la contingencia es la contra-
partida filosófica, algo depontenciada,
del concepto teológico de criaturidad,
en cuanto que éste comprende ex-
plÍcitamente el estado dc litrremente
puesto propio del contingente y cono-
ce a Ia <<primera)) causa eficiente crea-
do¡a como idéntica con el Dios vivo
al que encuentra el hombre consreta-
mente en Ia historia de la salvación.
121
C<¡ntrición
Contrición. En ienguaje teológico
se llama contrición a la conversión
(cf. Mt 3, 2; 4, 17. -)metanoia) del
pecador, en fe, esperanza y amor de
Dios, como respuesta del hombre,
por la gracia de Dios, a
sustentada
esa misericordiosa prontitud a per-
donar de Dios en Jesucristo. Por 1o
tanto, está claro que no es una auto-
redención. Es una acción copersonal
de Dios y del hombre. Acción en
la que la gracia de Dios dona con
la entrega de la gracla la respues-
ta responsable del hombre a esta
misma. El amor de Dios supera la
culpa del hombre en cuanto que
lleva al homb¡e a una libre corres-
pondencia do amor.
Esta contrición puedo tener fases
distintas. Cuando produce la renun-
cia al pecado (Dz 898 915), en cuanto
contradice a la esencia y volurfad
divina, por razón d,e que la ->justi-
cia de Dios, traducida como repul-
sión del pecador, mueve a esa re-
nuncia interiormente y en las obras,
se llama <<contrición imperfect»> (atri
ción; cf. -+atricionismo). Cuando la
cont¡ición, como debe ser, llega a
madurar su esencia perfecta y más
propia, es decir, cuando madura en
un propio amor de Dios por sí mis-
mo, en virtud del sacramento de la
penitencia (->penitencia [sacramento
de la]), de tal manera que ese amor
(Dz 898) produzca, soporte y manten-
ga la renuncia al pecado, la contri-
ción recibe el nombre de <<contrición
perfecta)) o arrepentimiento por amor
(se llama también simplemente con-
trición: cf. -+contricionismo). Deci-
mos en virtud del sacramento de la
penitencia porque, aunque esa con-
trición llegue a su plenitud fuera del
citado sacramento, ha de tener in-
cluido el -->votum de él explícita o
implícitamente (Dz 898). Cuando el
hombre haco esa renuncia al pecado,
en cuanto que éste es una culpa
contra Dios, se llega fácilmente al
122

Co¡r(rición
amor de Dios, Puesto que el hombre
de manera necesaria tiene que entre-
gar absolutarnente la libertad de su
corazón; o a Dios o a aigo flnito
a lo que el hornbre atribuYe carác'
ter absoluto.
Por eso en toda contrición lo de-
cisivo, prácticamente, es 1o siguiente:
la liberación desilusionante de la ti-
r¿rnía de un valor vital particular,
finito, como si sin él fuera imposible
la realización de la propia existencia
y como si se PutJicra no renunciar
a él incluso contra la voluntad de
Dios. Desilusión que tiene lugar en
virtud de la luz de la gracia de Dios
impetrada. Cf. ->penitencia (sacra-
mento de la), ->1srnq¡ de Dios'
Contricionismo. Esta palabra pue-
de tener tres acepciones. a.) Concep-
ción de la escolástica primera, según
la cual todo arrepentimiento (llama-
do entonces cotttritio en latín) autén-
tico y eficaz había de ser Ya necesa-
riamente ->caridad juslificantel asi
el pecador que se acercaba con con-
tlición a la confesión (-+penitencia
[sacramento de la]) estaba ya jus-
tificado; la absolución efectuaba sóio
la remisión de la pena temPoral Y Ia
reconciliación con la Iglesia. Esta
leoría se convierte en u¡la especie de
-+atdcionismo con el aPogeo de
la escolástica: la atrición seria, aun-
quc tcdavía no iustificante, podría
convertirse, por fuerza del sacramento
de la penitencia en la absolución, en
contrición perlecta. Asi quedó supe-
rada la teoría de la escolástica pri-
mera, profesada también Por Lutero,
según la cual la absolt¡ción no causa-
lra la remisión de la culpa, sino
que mostraba tinicamenle el perdón
que ya había tenido Iugar (cf. Dz
898). á) Concepción delendida por el
bayanismo, jansenismo, etc., de acuer-
do con la cual todo arrepentimiento
auténtico tendría que tener como
->motivo ei perfecto amor de Dios.
123
=_
Fue condenada por el Tiidentino'
c/Concelrción delendidr posterior-
mente, de que a todo arrePentimien-
to por ->temor de Dios había que
añadir necesariamente en el sacrarnen-
to por lo menos un amor de Dios
incipiente. débil. aunque no de con-
cupiscencia, si bien dicho amor solo,
sin sacramento, no justificara.
En la disputa entrc corttricionistas
y atricionistas (que defendían Ia su-
flciencia del amor de concupiscencia
en ia atrición para la recepción de1
sacramento) que surgió con este mo-
tivo, Alejandro vrI prohibió en 1667
que los litigantes se gravaran reci-
procamente con censuras teológicas
(Dz 1146). Cf . -)temor de Dios.
Controversia (tcotrogia de). Recibe
este nombre la reflexión metódico-
sisternática de la teología sobre las
doctrinas de las comunidades cris-
tianas no católicas. Reflexión que, en
este sentido, sólo comienza a eKistir
con la reforma, si bien sus comienzos
se dieron ya en tiempos de la -+Pa-
trísiica. Sus ciencias auxiliares son
Ir confesionologia ( Kottf essionskt¡n-
tlc) y la historia de la lglesia; cien-
cias que conjuntamente han de Pro-
porcionar una imagen exacta, en la
medida de lo Posible, de la exis-
tencia, devenir y esencia de las co-
munidades separadas y de sus doc-
trinas. Ea el desarrollo de la teología
de controversia intervienen tres mé-
todos, que ciertamente no quedan his-
tóricarnente del todo deslindados entre
sí. El de la polémica, caracterizado
por su agresividad, que quiere poner
de manifiesto los puntos débiles del
adversario. El irenismo: la renuncia
consciente a la hosülidad, el positivo
y el consciente querer entender al
hermano separado; con el peligro de
un irenismo relativista (Dz 2308).
Por fin, el simbolismo, cn el que la
voluntad de entender Y comParar
con el ñn de lograr la unión, está
124
t
i
limitada a lo que todas las partes
interesadas sostienen dogmáticamente,
los símbolos de la fe. Puede llamarse
<<ecuménica» la teología de contro-
versia que se orienta conscientemente
a la consecución de una fe común,
presentando lo no dogmático como
característica a conservar de cada
Iglesie, y que pretcnde positivanren-
te conducir a la unidad ansiada.
Conver¡icncia (argume*fo de). En
la teología medieval e incluso en la
actual. se llama así a la manera de
considerar una realidad teológica que
pone de manifiesto su <<conveniencia>>,
por conmensu¡ación o proporción con
otros hechos revelados, con las pro-
piedades de Dios, etc., sin pretender
probar de esta maneia la existencia
necesaria de dicha realidad. Donde
consta con certeza la existencia de
tal realidad. el argumento de con-
veniencia no es sino la profundiza-
ción plena en la esencia de esa rea-
liCad y de sus conexiones con otras
rcalidedes. Así. es algo imprescin-
dible en teología. Donde no consta
la existencia de tal realidad, nn ar-
gumento de conveniencia tampoco
puede de suyo probada. Con todo,
hay que tener en cuenta que incluso
argumentos objetivamente obligantes,
por lo menos con cerleza moral, pue-
den ca,.¡sar a otros la. impresión de
un simple argumento de convenien-
cia. No hay que olvidar esta cir-
cunstancia en un correcto enjuicia-
micnto de la histori¿r de los dogmas
(-->dogmas [historia de los]).
Convcrgencia (argumento de). Re-
cibe este nombre la Iundamentación
de una proposición por medio de Ia
comprobación de que muchas consi-
deraciones y reflexiones independien-
tes entre sí están en su favor. Según
en qué casos, la convergencia, cola-
t¡oración o confluencia de muchos
indicios, en cuanto tal (en cuanto
ti5
Conversión
circunstancia lógica), puede sólo ex-
plicarse suponiendo Ia verdad de la
proposición sotenida, o así es como
más inteligible se hace, aun cuando
no puecla quedar positivamente ex-
cluida toda posibilidad de otra expli-
cación. Si se verifica la primera hi-
pótesis, el argumento de convergen-
cia proporciona certeza; si ia segunda,
sólo verosimilitud o probabilidad. Sin
embargo, la verosimilitud teórica pue-
de identificarse a veces con una certe-
za práclica indirecta. Esto acontece
si, por las exigencias que pueden
razonablemente plantear§e sobre la
seguridad de un conocimiento en
orden a la conducta práctica, se hace
patente que se está absolutamente
obligado a actuar en conformidad
con la mera <<verosimilitud» (valo-
rándola de manera puramente teórica),
de una proposición captada por un
argumenio de convergencia, Los ar-
gumentos de Ia apologética y de la.
-+teología fundamental adoptan el
carácter de argumento de convergen-
cia si se relieren a las concretas posi-
bilidades del conocimiento de un
individuo (con inteligencia muy limi-
tada, 1o mismo que su preparación,
tiempo, etc.).
Co¡¡versión (en el ienguaje bíblico
--)metanoío:) se llanra en primer lugar
a cualquier clase de transformación
religiosa o moral, sobre todo al aban-
donarse t(]talrncnte a Dios y a su
dirección libérrima en un -)acto
religioso radical y fundamental. La
conversión siempre es cosa de la
-)exper-iencia religiosa y de la cer-
teza subjetiva a ella vinculada; aun-
que es verdad que con f¡ecuencia
tiene que quedar sin respuesta Ia
piegunta personal de si Dios ha
obrado una conversión concreta por
medio de una intervención directa-
mente reconocible. Semejante conver-
sión puede y, con frecuencia, tiene
que ocr:rrir dent¡o de Ios contornos

Conversión
de una fe ya acePtada Y dentro tam-
bién de la Iglesia. Ulteriormente se
entiende por conversión el tránsito
a otra confesión cristiana; por hlti-
mo, <<conversióo> puede también sig-
nificar la entrada en una orden reli-
giosa, entendiéndola como cambio de
vida (instituto do conversos = lla-
mados hermanos coadjutores).
Conversión (teoria de la). Esta ex-
presión tiene dos acepciones. a) Ex-
irlicación especulativa del carácter sa-
crificial de la misa: si se oPina que
Ia esencia del *>sacriflcio en general
reside en que la ofrenda quede pues-
ta en un estado mejor (no en su
.destrucción) y de esa manera se la
apropie Dios, entonces el sacriñcio
de la misa (-)misa [sacriñcio de la])
consiste formalmente en la -+tran-
sustanciación como tal, en cuanto
que en ella la ofrenda terrena queda
transformada en eI cuerPo Y la san-
gre de Cristo, apropr'ándosela Dios
de esa manera. á) ExPlicación espe-
culativa de la -.)transubstanciación
misma: el cuerpo de Cristo se hace
presente por la <<consagración>> del
pan, en cuanto tal.
Cooperación en el pecadn. La co-
operación en el pecado es un tema
esencial de la teología moral, Pues
muy rata vez tiene el hombre la
fortuna de no ser concausa de
la culpa ajena. La cooperación en el
pecado se divicle en formal y material.
Formal, cuando se concurre tanto
en la mala acción de otro como en
la intención que le sirve de base.
Material, si so es concausa solamente
de la mala acción de o;tro en alguna
manera, sin que esa cooperación sea
inmoral considerada en sí misma.
La cooperación en el pecado formal
es mala por sí misma y nunca está
permitida. La material es no raras
pero hay que enjui-
veces inevitable,
ciarla conforme a los principios del
127
=
->doble efecto de una acción (-)es-
cándalo).
Corazón es un concePto funda-
mental antropológico («vocablo pri-
mitivo>> fUrwortT) para designar ese
punto céntrico y esa unidad, sólo
asintóticamente alcanzables, de la de-
cisión personal y espiritual sobre sí
mismo y do la autonomía Psicoso-
mática que, aunque no puede locali-
zarse en el corazín flsiológico, tiene
en él su símbolo real orginario. Como
tal unidad primitiva, substancial y
esencialmente estructurada en diver-
sos estratos, del hombre que es a
la vez alma y cuerpo, el corazón en
sentido estricto es algo exclusivo de
la nattraleza humana. Es también el
fundarnento dinámico a Partir del
cual busca el hombre su autocom-
prensión originaria más propia y nun-
ca adecuadamente alcanzable, y en el
que sólo puede el hombro encontrarla.
Corredentor¡ es un con@pto de la
teologia católica (-+mariología) to-
davía no precisado con toda claridad
en 1o que toca a su posible signifl'
cación exacta. Con él se intenta
expresar la función históricamente
irrepetible, con validez permanente
y siempre eficaz de María en el co-
mienzo histórico de la obra de la
redención, en su realización por me-
dio de Jesucristo redentor y en la
comunión de los santos @z 1940a
1978a).
Cosmovisión. En un sentido neu-
tral y formal, puede llamarse cosmo-
visión a todo enjuiciamiento, metafí-
sico, religioso, ético (y así teorético
y existencial) de índole global (o
también su carencia culpable en el
escepticismo y positivismo) de toda la
realidad, incluyendo a Dios. Enten-
dida de esa manera, sería también
cosmovisión el mensaje de Ia reve-
lación y su aceptación en la fe. Dada
128
Ia distinción cualitativa absoluta en-
tre -+fo (en cuanto apoyada en la
revelación y gracia de Dios), por
una parte, y una teoria del mundo
y de la vida elaborada por el hom-
bre mismo, por otra, será mejor lla-
mar cosmovisión sólo a la última.
Entonces se plantea el problema de
la relación mutua entre fe y ccxmo-
visión, puesto que el creyente tiene,
además de la fe, su cosmoüsión, es
decir, Ia suma de sus modos de ver
el mundo, empíricos y filosóficos,
históricamente condicionados, temá-
ticos o atemáticos, que, en una uni-
dad nunca del todo disociable, re-
flejan su capacidad para un conoci-
miento trascendente, su condicionidad
criatural e histórica, sus presupues-
tos históricos, su pecaminosidad y su
estar envuelto por la gracia de Dios.
Aquí diremrN solamente lo más
l'ormal acerca de esta relación, que
siempre es una nueva tarea histórica
para el hombre. Cuando la cosmo-
visión es correcta, entiende al hombre
como eI ente que en Jtrasoendencia
e historicidad (unidad) está abierto a
una posible orden absoluta de Dios,
es decir, a la -+revelación. La obe-
diencia a la revelación oida tendrá
siempre una función crÍtica frente
a la cosmovisión. Sin embargo, la
revelación siempre se oye y se ex-
presa con la ayuda de los medios
proporcionados por la cosmovisión.
El pluralismo de cosmovisión (o de
las cosmoYisiones) y fe, que üene ya
dado por el pluralismo irreductible de
las fuentes del conocimiento, hay
que sopofarlo con paciencia, y am-
bas han de mantenerse recíproca-
mente abiertas la una a Ia otra. Este
pluralismo nunca puede quedar ab-
sorbido en un absoluta-
<<sistema>>
mente unita¡io; ni siquiera la fe
cris-
tiana reclama semejante monopolio.
Creación. El esplritu humano afir-
ma impllcitamente, etr todas sus pro-
tzg
Rah-Yorg. 5
Creación
posiciones, al ->ser absoluto como
Iundamento real de los principios
metafísicos del ser y del conoci-
miento, puestos como absolutos en
toda proposición. Y lo afrrma como
->misterio y como -.)persona en
sentido eminente. A este <<ser sitr
nombre>> llamamos Dios. Esta reali-
dad absoluta, incomprehensible, que
siempre es onto.lógicamente el hori-
zonte callado de todo encuentro es-
piritual con cualquier realidad, queda
impllcitamente puesta en toda propo-
sición como lo infinítamente diverso
del sujeto catrfante, del hombre y
de lo captado singular y finito:
Correspondientemente, el hombre,
partiendo de este planteamiento fun-
damental, puede determinar sólo des-
de dos vertientes la relación del cap
tante y lo captado, en cuanto entes
firitos, con el infinito absoluto: Dos
tiene que ser el absoluto e infinito,
el por antonomasia diveno de lo
finito (Dz 1782). De lo contrario,
seria objeto del conocimiento cap.
tativo y no el -+principio trascen-
dental de ese captar, como sigue sien-
do incluso donde se le nombra y
<<objetiva» en una reflexión metafisi-
camente conceptual. Por lo tanto, no
puedo estar <<necesitado>> de la reali-
dad flnita (lamada -)mundo; cf. Dz
1783). De no ser así, no sería radi-
calmente distinto de ella, sino un
l'ragrnento de una totalidad superior
en la que el mundo sería algo de
Dios, como una es¡recie de cuerpo
do Dios, su manera do mostrarse, el
medio y el mo'do de su identidad
consigo (-+panteismo, -+emanación).
Pero, por otra parte, el mundo tiene
que depender radicalmente de Dios
(cf . Dz 428 l80l 1805) (aunque sin
hacerlo depender de él como el señor
del criado). El mundo no puede por-
tar en sí absolutamente nada que
sea ontológicamente independiente de
Dioe; como tampoco la multitud de
las realidades mundanas. en su mul-
130
Creación
til.ormidad y unidad, no pueden co-
nocerse sin la <<anticipación>>, sin la
trascendencia del espíritu hacia Dios.
Esta dependencia tiene que estar li-
l:remente puesta por Dios (d.f.: Dz
tr805), puesto que, en cuanto finita Y
deveniente, no puede ser necesaria,
y la necesidad de lo puesto o Pro'
drrcido sólo podría proceder de la
necesidad de la posición en Dios,
que haría del mundo una necesidad
de Dios y, por tanto, no le dejaria ser
independiente del mundo.
Esta dependencia radical tiene que
ser una dependencia duradera (cf.
Dz 421 1784). Es decir, no Puede
afectar sólo al momento del <<punto
de partid»>, ya que lo finito siem-
pre y en todo momento remite al
absoluto como a su razón suficiente.
A esta relación peculiar, {rnica en su
género, que no puede subsumirse bajo
un concepto universal (univoco) de
-+causalidad, entre Dios y el mun-
do la llama la doctrina de la fe,
creación,o criaturidad del mundo.
Es decir, su estar constantemente
fundamentado en la libre <<posición>>
del Dios personal, de tal manera
que exhaustivamente y en tdos sus
rnomentos dependa de Él (-+conser-
vación del mundo, -+concurso divi-
no). Esta <<posición>>, por 1o tanto,
no presupone una <<matetia>> ya exis-
tente; produce de la nada (d.f.: Dz
1805); por consiguiente, Dios es no
sólo un ->demiurgo. Lo puesto. sin
embargo, es en virtud de la posición
algo real y distinto de Dios, autén-
tica realidad y no mera apariencia,
tras la que se oculta Dios, De tal
manera. que la dependencia radical
y la realidad auténtica crecen en
razón directa y no inverszr. [-a doc-
trina de la fe afirma la <<creación>>
apr:yándose en la experiencia ado-
rante de la propia realidad subsis-
tente, responsable, como realidad to-
talmente entregada a la incontrolable
disposición del misterio por antono-
masia; la teología dogmática entiende
la criatwidad aquí experimentada
como estructura fundamental de toda
realidad finita, con la que el hom-
bre tiene que habérselas. Esta doc-
trina cristiana implica a la vez una
<<desmitologización>>del mundo ex-
trahumano: ese mundo no es Dios,
no es verdaderamente <<numinoso>>.
y por Io tanto. se le considera con
razón como <<materia>> de la poten-
cia creativa del hombre, el cual, en
el comercio con la fi¡itud (cabe de-
cir) sorda del mundo y en el encuen-
tro consigo mismo (como referido al
mundo tan sólo como tern& de cono-
cimiento y sólo como objeto de su
libro administración) se encuentra con
su propio carácter de criatura, e.d.,
con su propia trascendencia espiritual,
ilimitada, sí, pero nunca concluida
y, por tanto, finita y así, a través de
esta doble finitud, y en ella, se en-
cuentra con Dios.
En esta depe.ndencia completa, la
realidad finita de todos los grados
do ser revela algo de la esencia de
Dios. puesto que tiene que d:use una
-+analogia entre el creador y la cria-
tura. Así esa realidad finita existe
para la ->gloria de Dios, Cf., ulte-
riormente, ->hombre (creación del),
-+punto de partida, -)evolución,
Jeconomia (principio de).
Creación (doctrina de la). Doctrina
teológica de la criaturidad dei hom-
bre, basada en la -+creación. No
reflexiona sólo sobre la criaturidad de
todo lo que no es Dios en general
(Gen l, l; tu'428 1783), sino que
considera ante todo esa criaturidad,
quo se manifiesta en el hombre
y que así se cuenta entre las estruc-
turas fundamentales de la actitud
humana frente a Dios: -rhumildad,
-gadoración. confianza en el soporte
de la existencia ya incontrolable.
prontitud a 1a fe, estado de seguridad
en Dios. disponibilidad frente a Dios
132
(-)potencia obediencial); la dialécti-
ca interna de la actitud, que ac€pta,
por una parte, la completa depen-
dencia de Dios y, por otra, acepta
también de la misma manera la auto-
nomía, la independencia real, res-
ponsable, dialógica con respecto a
Dios. La doctrina de la creación no
entiende tratar sólo de 1o que hay
de -)naturaleza en el hombre, sino
que en la investigación de la esencia
de la criatura en general, abarca to-
dos los ámbitos de la existencia hu-
mana; incluso su elevación sobrena-
tural en la gracia. En cuanto que
la criaturidad sólo se maniflesta ple-
namente en el hombre, la doctrina
de la creación forma unidad con la
-+antropología teológica.
Creación (relato do la). Tenemos
dos pasajes en los que se narra
la creación. Uno más bien circuns-
crito al mundo; el otro al hombre.
Ambos pasajes (Gen 1, l-2:' 4a; 2,4b-
25) proponen de una manera plásti-
ca y dramática lo que constituye
Ia experiencia religiosa y metafísica
originaria: la criaturidad del mundo
y del hombre, su origen en un Dios
espiritual, Iibre, sabio. que quiere
el bien de la criatura. Y esto. recha-
zando (optimísticamente) todo dua-
lismo absoluto; acentuando el hech<r
de que la dualidad de sexos humana
pefleriece aI orden originario de la
creación, y que también entra en
este orden la igualdad de derechos
de ambos sexos esencialmente diver-
sos, junto con su unidad en el -+ma-
t¡imonio. Orden que sigue siendo la
irnagen direaiva de la evolución his-
tórica del hombre como individuo
y en sociedad. En cuanto que toda
realidad ha sido creada por Dios;
en cuanto que, por otra parte, el
hombre es una unidad constituida
1i por -)alma espiritual y -)cuerpo
,1
(cf. Dz 428 lV;83); y en cuanto que
como tal. en sus partes esenciales,
Croacionismo
que en 1o concreto se condicionan
mutuamente, no es deducible desde
abajo en su esencia espiritual y per-
sonal, el hombre es creado por Dios
seghn el cuerpo y seg(rn el alma
(-rmonogenismo, -+hombre [crea-
ción dell).
Esto no excluye, sino que, por el
contrario, incluye que su originación
tuviera una prehistoria en el mundo,
que no es sino la historia evolutiva
de lo anorgánico y de lo biológica-
mente viviente en general, Origina-
ción que tiene lugar bajo actuación
creativa de Dios, soportadora de
toda la realidad mundana, y que lleva
a todos los diversos grados de ser
que se dan en ese mundo a la supe-
ración de sí mismos de que ellos solos
serían incapaces. Las narraciones de
la creación no son un <<reportaje>>
del modo de acontecer la creación en
el principio. Son una explicación del
hecho de la creación. Trabajando
bajo la luz de la iluminación divina,
con la ayuda de la teología popular
ya existente y, por tanto, con sus re-
presentaciones plásticas, los autores
(Dz 2342 2329) reconocen ese hecho
a partir de su situación espiritual,
social y religiosa.
Asi, puede decirse 1o siguiente:
todo lo que puede coDocerse acerca
del principio, partiendo de la situa-
ción de los autores (en la que entra
también la experiencia religiosa de
la gracia, la opresión universal de la
culpa, etc.), pertenece al contenido
de las narraciones de la creación.
Por lo tanto, tiene la garantía de su
veracidad, en virtud de la inspira-
ción de la Escritura. Todo lo demás,
en esas narraciones, es forma de ex-
presión que presenta el contenido
de manera gradiosa, intuitiva e infan-
til; es decir, la criatu¡idad del mundo
y la relación del hombre con Dios.
Creacionismo, en contrastc con cl
-)generacionismo (-)t raducia nismo),
l.r4

Crcr¿cionismo
es la doctrina c¡flcial de la Iglesia,
segfrn la cual Dios crea (-+creación)
de la nada cada una de las -+almas
humanas y las une con las células
paternas fecundadas en la generación,
lormando la unidad del hombre (Dz
738 1100 23?7). E\ alma no existía
antes de su unión substancial con
el cuerpo (Dz 2O3 236, contra el
->preexistencianismo y contra la teo-
ría de la transmigración de las al-
mas). Predominantemente se admite
en la teología católica que la <<ani-
mación» tiene lugar en el momento
de la fecundación de las élulas
paternas (no en el momento de nacer:
Dz 1185; ni con el primer acto inte-
lectual: Dz 1910). El creacionismo
no niega que los padres sean en
sentido propio y verdadero la causa
del nuevo hombre; sin embargo, afir-
ma también que toda auténtica pro-
ducción de algo nuevo supera a la
causa creada (por medio de la cual
Dios opera) si bien de tal manera,
que la dinámica del ser absoluto de
Dios <<permanece>» o persiste en esa
causa, y así la originación del nuevo
hombre, a pesar del acto creaüvo,
sigue siendo un suceso verdadera-
mente natural, sin tener en cuenta
la cualidad moral del acto generativo
de los padres.
Criatura es todo lo que existe por
medio de -)creación. Por tanto, todo
lo quo tiene su sentido por encima
de sí mismo, lo que es flnito, lo
amenazado, Io abierto a Dios y a su
disposición (-+potencia obediencial)
que capacita a la criatura para la
autosuperación, en la aceptación,
obrada por la gracia, de la comuni-
cación divina (-)naturaleza y gracia).
Cristianismo. Conforme a su esen-
cia lntima y oculta conocida o creí-
da por la fe (-+gracia) y segfin su
manifestación visible (-)encarnación,
-+Iglesia), el cristianismo no es sino
135
U
la relación del hombre con Dios
establecida por Dios mismo en -)Je-
sucristo a través de su decreto histó-
rico, libre y magnánimo y de su
revelación oral. Por lo tanto, el cris-
tianismo tiene sus raíces en el nhcleo
mismo del ser y del ob¡ar de Cristo.
E¡r la medida en que el cristianismo
se basa cn la persona concreta de
Cristo; en la medida en que abarca
al hombre entero en su realidad
total y con todo su mundo, y está
asociado al Dios incomprensible e mienzos de la humanidad (->reve-
inñníto, no puede darse definición
esencial abstracta alguna que pueda
expresar exhaustivamente todo lo que
es el cristianismo. La pregunta ¿qué
es el cristianismo? puede proponerse
legítimamente en dos terrenos distin-
tos: ¿¿) el externo, es decir, desde el
punto de vista del que todavía no
cree; la respuesta correspondiente se
encuentra en las afirmaciones de la
teología fundamental acerca del cris-
tianismo eD cuanto que éste tiene
relaciones determinadas con otras
religiones; á) el interno, en cuanto
el cristianismo pregunta por su auto-
comprensión propia y genuina, que
sólo puedo ser descubierta por el
mismo cristianismo; la correspondien-
te respuesta la dan las afirmaciones
dogmáticas del cristianis,mo sobre sí
mismo.
I. Er cRrsrrANrsMo @MPARADo
CON OTRAS RELIGIOI.¡ES.
l. El cristianismo es una religíón
uníversal y de toda la humanidad.
El cristianismo piensa absolutamente
en todo hombre como destinatario
de su mensaje, de sus dones y de sus
promes¿ur. No so considera como una
forma relativa de la religión, una
más entre otras muchas, sino como
Ia única relación justiflcada entre
el hombre y Dios, puesto que ha sido
;nstituido por Dios como relación
única. De hecho, el cristianismo ¡o
se ha vinculado a un ámbito cultural;
136
en el curso de la historia so ha con-
vertido en religión del mundo entero,
es decir, posee una universalidad es-
pacial y temporal sin haber dejado
de ser él mismo.
2. El crlstianismo es una relígión
cultural. Aunque ol cristianismo sabe
que sus presupuestos y su prehisto-
ria, incluso y precisamente como
-+historia de la salvación obrada
por Dios, se remontan hasta los co.
lación originaria, -+gracia de Cristo,
-->alianza de Abraharn, -)Antiguo
Testamento), con todo, por su misma
esencia, el cristianismo supone cierta
altura o madurez de la cultura hu-
mana, en cuanto que abarca, como
materia de la encarnación de lo reli-
gioso, todo el campo de las posibili-
dades humanas tanto internas como
externas,
3. El cristiunísmo es una religiótr
Itistórica revelada. Aunque el cris-
tianismo hace afirmaciones acerca de
la esencia de Dios, del mundo y del
hombro absolutamente válidas, a las
que de por si y fundamentalmente
puede llegarse desde cualquier punto
de la historia, sin embargo, se en-
tiende a sí mismo esencialmente como
una religión histórica revelada. Es
decir, la realidad que representa el
cristianismo y la verdad que anun-
cia se dan en el mundo porque ese
Dios vivo distinto del rnundo, con
plena libertad y gratuitamente, ac-
tuó y dio noticia de sí mismo (en
los ->profetas y en -+Jesucristo)
en un punto perfectamente deter¡rina-
do del tiempo y del espacio, es decir,
fifable históric.a y
geográficamente.
Por lo tanto, esa realidad y esa ver-
dad se dan en el mundo Frrque se
dio, o aconteció, la -+revelación; y
no por medio del mundo, sino por
medio de Dios. Un dato fundamental,
indeducible, de ninguna manera ex-
137
Cristiani$¡o
plicable, del cristianismo es la pcrso
na de Jesús, en la que la revelación
divina se hizo definitivamente his-
tórica.
4. El cristianísmo es un.a religíón
dogmátíctt. Si bien la realidad que el
cristianismo aporta y notifica es la
actuación de Dios en el hombre, ac-
tuación que trasciende toda compen-
sación, puesto que es la -+autocomu-
nicación de Dios al hombre que no
es Dios; con todo, esa comunicación
de Dios ha sido expresada por Dios
mismo con conceptos humanos que
ciertamento üenen una larga historia.
Por lo tanto, esta comunicación ex-
presada con palabras es, a pesar de
la analogía e imperfección do los con-
ceptos humanos, verdad absoluta, la
cual es inmutable y transmitida in-
mutablemente por la Escritura y la
tradición, cosa que puede compro-
barse empíricamente, a pesar de su
progresiva evolución en afirmaciones
diferenciadas (->dogmas [evolución
de losl).
5. El cristiatismo es una religión
escatológíca. Es decir, el cristianismo
toma muy en serio su historicidad
y la historicidad del hombre, pero,
con todo, se considera a si mismo
como algo absoluto. Esto quiere de-
cir que: a) EI cristianismo es Ia
religión última, insuperable y defini-
tiva para este mundo, o en este mun-
do temporal. A pesar de su origen
histórico, no es una fase dentro de
la historia de las religiones, lo que
implicaría que podría ser sustituido
por otra religión; pues €n principio
tiene dentro do sí espacio para toda
auténtica productividad religiosa y
para toda obra de la gracia diüna,
la cual puede también operar fuera
del ámbito del cristianismo. Además.
como religión de la -)autocomuni-
cación absoluta de Dios en la encar-
nación y g¡ l¿ -)!racia, sólo cs
r38
Cristianis,mo
superable por la -+visión intuitiva
de Dios. á) Por otra parte, el crislia'
nismo se considera a sí mismo como
algo proüsional y condicionado, en
la medida en que se sabe <<peregrino»>
que está dirigido y ordenado, en
virtud de su dinámica proPia, a ese
fin en el que se revela la majestad
de Dioe y en el que quedan anudados
el tiempo, la historia y el ámbito
de acción del cristianismo. c) El
cristianismo como momento escato'
lógico <<en carne de este mundo>>, con-
tradice o se contrapone de forma
excluyente a toda posición absoluta
de un poder intramundano, al poner
el mundo, la historia y la cultura
en referencia a la voluntad salvífica
y al decreto divino absoluto. Preci-
samente al hacerlo deja intactas la
validoz y autonomia del mundo, de
la historia, etc., ya que el crisua-
nismo, representando en el mundo y
en el tiempo la eterna voluntad sal-
vifica de Dios, aguarda y espera el
triunfo definitivo y magnánimo de
esa voluntad. Por lo tanto, el cristia-
nismo, al entenderse a sí mismo como
religión escatológica, no se considera
como administrador y soberano de
las realidades terrenas.
6. El cristí:anismo es una religión
íntegral. El cristianismo, como obra
del Creador de todas las realidades
terrenas, se dirige de la misma ma-
nera y en mutua dependencia tanto
a Ia persona como a la sociedad.
Puesto gue el cristianismo es la sal-
vación del indiüduo ante Dios, en
la gracia y en la decisión personal,
no puede reducirse a una mera
orientación cultural de la sociedad
pública. Y, puesto que Dios se dirige
a todos de una manera histórica-
mente ca¡rtable, en su Hijo hecho
hombre, el cristianismo es, por volun-
tad de su fundador Jesús, algo que
sólo viene dado completamente en
la -+Tglesia una y üsible. Iglesia
139
que. concebida y estructurada social-
mente conforme a los diversos cargos
y tareas, y dentro de una continui-
dad histó¡ica ininterrumpida (-+papa,
-+obispo, -+sucesión apostólica), va
extendiendo la verdad divina en su
predicación doctrinal por todos Ios
lugares y épocas, a la vez que va
presentando también la perceptibili-
dad histórica de la obra de Dios en
Crisfo.
TI. APIRMACIONES DOGMÁTICAS DEL
CRISTIANISMO ACERCA DE SÍ
MISMO.
l En el cristianismo, el Dios
infinito. personal y santo trata al
hombre y con el hombre. Deslinda
de si mismo (pero en dependencia)
el mundo creado libremente de la
na.da y al hombre,
mas de tal suerte
que siguen estando remitidoe en todo
al -+misterio que es Dios mismo.
Así, lo creado no puedo determinar
por si mismo su relación concreta
con Dios, sino que tiene que man-
tenerse abierto a cualquier ordena-
ción divina.
1. Iiste Dios, por una gracia librc.
ha admitido aI mundo creado lib¡e-
mente por El, y sobre todo a la c¡ia-
tura espiritual, a la participación
de su vida divina. Y de tal manera.
que Dios no sólo es la causa eficiente
que crea lo creado, sino que, debido
a esa gracia libre, es también el que
se conlunica a sí mismo en su propio
ser. Con ello ha puesto al descubierto,
revelándola, su propia majestad y
su üda más íntima, como meta gra-
cicx;a de la criatura espiritual. Y.
por lo tanto, ha superado todo des-
a.rrollo y <<evolució»> intramundanos
del hombre, a la Yez que las abre
a su plenitud infinita. Laestructura
de esta autocomunicación sobrenatu-
ral no es sino Ia realidad interna del
nrisnro Dios: el sin origen que se
cornlrnica desde siempre (Padre). la
110
!,:
&r
«Palabra» proferida que sigue pose-
yendo permanentemente la plenitud
do su origen (Hijo), Y el <<sl>> amo-
roso a Ia unidad del origen origi-
nante y de 1o originado que brota
como la manifestación del origen, en
el cumplido adviento eterno de la
plenitud diüna a la meta de salida
(Espíritu Santo), forman la persona-
Iidad real triple del Dios uno en sí
mismo (+Trinidad).
3. I-¿ historia de la autocomuni-
cación divina, aceptada o negada
por el hombre, acontece en toda
vida humana que llega a su auto-
realización espiritualmente libre. Es-
ta historia, esta autocomunicación
resulta posible en cualquier momen-
to; de forma distinta conforme a la
correspondiente situación histórica del
hombre. Dondo la historia de Ia
gracia llega a ser facticidad refleja,
a adquirir corporalidad social, a
afirmaciones garantizadas, a una in-
corporación institucional, allí so da
-)historia de la salvación en sentido
estricto (-->alianza del pueblo de
Israel, -+Antiguo Testamento, Jrei-
no de Dios, -->buíleia).
4. La autocomunicación de Dios
se hace realidad en el mundo de ma-
nera insuperable y cualitativamente
irrepetible, como garantía real de la
voluntad salvffica universal de Dios.
Eso grado supremo e irrepetible con-
siste en que la segunda persona divi-
na del Dios rlnico ha tomado como
suya, etr -)Jesucristo, una entidad
(-+naturaleza) humana. En este sen-
tido, Jesús es mediador de la salva-
ción entre Dios y la creación. La
existencia y la historia del mundo es-
tán, desde un principio. vinculadas
a El como cabeza. Al reconocer a
Jesucristo como el hombre cuyo ser
es el ser de Dios entre nosotros,
y en cuya vida, destino. muerte y
resurrección ha entrado Dios mismo
t4t
Crilo (orer¡lo de)
a toma.r parte de nuestra existencia.
el creyente se conoce a si mismo defi-
nitivamente ratificado; se conoce cla-
rificado en su ProPia realidad, lla-
mado graciosamente a asociarse
con Dios en la -ire ención Y re-
surrección.
5. La permanente obra salví1ica
de Dios en la historia Pone al des-
cubierto para el cristianismo la ex-
periencia más radical de lo que es
el honrbre: destinatario de la auto-
comunicación libre Y gratuita de
Dios, positivamente indigno de reci-
bireste don a causa del -+Pecadtr
propio; el que Por sí mismo sería
ya el perdido (-+muerte, ->Pecado
original); el remitido radicalmente al
perdón de la culPa ofrecido en
Cristo.
6. El cristianismo entiende al hom-
bre como ->esPíritu corPoreizado
dotado de dignidad absoluta, al que
se ha dado la Posibilidad real de
decidirse deñnitivamente en esta vi-
da terrena, con libertad Y conoci-
miento intelectual, por Dios o contra
Dios, por su salvación o Por su
condenación eterna. El sentido de
esta vida, dispuesto por la obra crea-
dora y salvlfica de Dios, viene dad,r
a la vez como noÍna de la conducta
humana: l¿ -+fe, Jesperanza.
->caridad"¡(con Dios Y con el Pró-
jimo) y agradecimient.r (-)eucaristia.
+tglesia).
7. Cf. -+judafsmo Y cristianismo.
-)paganismo, -+religiones no rris-
tianas.
Cristo (cúerpo de). ExPresión que
sirve para designar a la -+Iglesia,
tomandn el concepto ((cuerpo)) cn
un sentido analógico Y gráfico (v
que no hay que aPurar caPrichosa-
mente), emPleada Por toda la tra-
dición de la eclesiología. comcnTÍIrr-
Cristo (orerpo de)
do ya desde Pablo (pasajes principa-
les: I Cor 6, l2-?f; lO, 14-22; 12,
¿l-27; Rom 12, 4-8; Eph 2, 11-18;
1,22s;4,4. 12.15s; 5, 30; Col 1,
lE. 24; 2, 19:' 3, 15). Con ella se
subraya que la Iglesia tieno la per-
ceptibilidad y urridad históricas de
una sociedad (es <<co4:oreo>); que en
esaunidad, como en un <<organismo>>,
aparece una pluralidad de <<miem-
bros>> con diversas funciones (->papa,
->obispo, -)orden, -)seglar) en par-
te institucionales y en parte caris-
máticas; que pertenece a Cristo como
señor de olla (<<cabeza»: Eph 5, 23;
Dz 468) y está vivificada por su
Espíritu prometido con carácter de-
finitivo escatológico y por El man-
tenida en la graaa de la verdad y
amor do Dios (cf. Dz 302 2288);
y que de tal manera está vivificada y
mantenida, que segnirá siendo hasta
el final de los üempos la presencia
histórica y eficaz de Cristo (su -+sa-
cramento originario) en la histo¡ia
de la humanidad.
La unidad y pluralidad de miem-
bros de este cuerpo tiene su presu-
puesto en la unidad biológica, his-
tórica y finalística de la humanidad;
en Ia voluntad salviñca de Dios, que
a todos destina en Cristo al mismo
fin sobrenatural de la autocomuni-
cación divina, consagrando a la hu-
manidad una como <<pueblo» de Dios;
en la pertenencia del Dios-hombre
a esta humanidad una en virtud de
su encarnación (por t¿nto, en su
propia corporeidad <<física»), y en
la constitución social del «pueblo de
Dios>> en virtud de la voluntad ins-
titutiva de Cristo. Segfrn esto, la su-
prema manifestación do la Iglesia
como cuerpo de Cristo, es la cele-
bración de la eucaristía, como anom-
nesis de la conclusión de la alianza
en virtud del sacrificio del cuerpo y
sangre de Cristo llevado a cabo por
la comunidad reunida y que se ma-
nifiesta en su estructura jerárquica.
143
Crist¡¡ccnlrismo. Una teología cris-
tiana es cristoéntrica en el grado y
medida en que hace valer acertada-
mente la posición central (es decir,
condicionante y orientadora de las
demás cosas) de Cristo en la historia
do la creación y de la salvación. S
podemos pensar que la voluntad di-
vina que fundamenta y conserva
todo lo creado dentro de la distin-
ción permanente entre -)naturaleza
y gracia en el orden de la gracia,
de la distinción entre gracia del -+es-
tado original y gracia reconciliadora,
se apoya de hecho, aunque libremen-
te, en la voluntad originaria de Dios
de expresarse en su -9l-ogos, y co-
municarse a lo no divino, podemos
también decir que todo, incluso la
naturaleza y la historia no sobrena-
tural de la humanidad', ha sido crea-
do en orden a -+Jesucristo, Dios-
hombre, y que todo tiene en El su
subsistencia. Desde este punto de üs-
ta puede decirse (aunque no haya
unanimidad en la teología católi-
ca): a) que el mundo natural ha
sido creado como presupuesto y des-
tinatario de una -)autocomunicación
de Dios en la criaturización del Lo-
gos; á) que ya la gracia del estado
original es gracia de Cristo; c) que
el pecado ha sido permitido por Dios
como contradicción con respecto al
Dios en Cristo, puesto que en Cristo
el pecado queda incluido dentro de
la voluntad absoluta de autocomu-
nicación de Dios, que eo ípso se
haco redentorai d) qluo la gracia jus-
tiñcante y deificante, tal como se nos
suministra de facto, es esencialmen-
te gracia del Dios hecho hombre, del
crucificado; e) y qt¡e lo es de tal
manera, que gracia y encarnación
son dos momentos inseparables del
->misterio de la autcrcomunicación
de Dios a la criatura.
Cristología se llama al trat¿do teo-
lógico sobre -)Jesucristo, y en sen-
114
tido estricto al tratado acerca de su
persona, mientras que la teología que
versa sobre su obra redentora se es-
tudia en el tratado teológico llamado
-+soteriología, I-a cristología tiene
que estar en estrecha conexión, so-
brs todo, con la teología de la Tri-
nidad (+trinitaria [teología]), V a manera de la teologla fundamental,
partir de tal vinculación hay que
hacer ver claramente que la -)Tri-
nidad económica es la inmanente, Y
üceversa: cuanto más se entienda
la encarnación de Dios cnmo absolu-
tamente libre, tanfo más hay que
considerar, conforme a la rewelación
y apoyándose en ella, que el Hijo
es precisamente aquello en lo que
Dios toma una realidad distinla a lo
que es El mismo, conürtiendo a esa
realidad en manifestación de su pre-
sencia; de esa presencia que rcalmen-
te le patentiza. Con esto se afirma
también que en esta vinculación de
la teologla trinitaria con la cristolo-
gía consiste propiamente la interpre-
tación cristiana del mundo y de la
historia (->cristocentrismo).
Las proposiciones de la misma
cristología se apoyan, a partir del
concilio de -+Calcedonia. en muy
pocos conceptos, tales como los de
'Ias
dos -+naturalezas en Iesucristo,
el de r¡na -+hipóstasis y el de la
asunción (acción de asumir) de la na-
turaleza humana por parte de la
persona del ->Logos diüno (cf.,
acerca de esto, -)unión hiposutica;
--+homousíos). Mas no por eso que-
da la cristología conchrsa para todos
los tiempos; que sigue abierLa aI en-
tendimiento se infiere de la tensión
existente entre una cristologia <<de
arriba>> y una cristología «de abajo>>,
irnplicita en el concepto mismo. Así
pues, una cristologia <<de arriba>>
tendría que mostrar en principio la
posibilidad y significación de lo que
viene dado con el hecho de que Dios
mismo se hace lo distinto de sí mis-
mo. y 1o que se da ¿r entcndt:r en los
1 :1.-5
Cruz
conceptos bíblicos de «Hijo>> y <<Pa-
labra>>.
Todo esto basándose no sólo en
una teología adecuada de la Trini-
dad, sino también en una -rantro-
pología teológica. La cristología <<de
abajo>> tendría que ofrecernos, a la
la verdadera historia de Jeshs (con
ayuda de la -+exégesis), la forma
concreta de Jesús, los -+misterios
de la vida de Jesús. Y todo esto sin
confundirse con la teología dogmá-
tica, aunque en unidad inseParable
con ella; por tanto, tendrla que Pre-
sentar de forma creible quo este Je-
sús es la absoluta presencia real de
Dios en el mundo, y que la obra
realizada por El, en cuanto hombre.
es verdaderamente Ia -)redención
del mundo (cf. también, acerca de
esto, ->ciencia de Cristo, -+muerte).
Asi quedaría también claro en am-
bas cristologías que la encarnación
del Logos divino es ya autocomuni-
cación histórica suprema e irrevoca-
ble de Dios al mundo, y que, Por lo
tanto, cristología y sotenología ha-
brían de considerarse y tratarse por
lo menos como una unidad interna'
En la dogmática tendría que seguir
inmediatamente a ambos tratados una
-geclesiologla dogmática, en la que
so hablara de la permanencia histó-
rica y sociológica de Cristo, do su
permanencia en la gracia; de su re-
dención en el mundo y de la acepta-
ción de esa redención.
Cruz designa en primer lugar el
instrumento o forma usual de ejecu-
ción destinado en la Roma antigua
a los delincuentes que habían come-
tido graves crímenes (a horca de
aquel entonces). Puesto que Jesucris-
to obró Ia redención de la humani-
dad por su -+muerte de cruz, se em-
plea también esta palabra para desig-
nar la manera de llevar a cabo la
redención objetiva y la garticipación
146

Í
Cruz
subjetiva en ella; es decir, para de-
signar Ia aceptación o adopción cre-
yente de la muerte de Cristo. Acep
tación que queda fundamentalmente
puesta de manera sacramental en el
-)bautismo (Rom 6, 3), se realiza
en la üda por medio do la -+imita-
ción de Cristo el crucificado y se
consuma en la muerte propia como
conmorir con Cristo (Rom 6, 8).
Todo esto tiene carácter absurdo (de
<docuro> [ Cor '1, 23]), de <<horca).
contra el cual se levanta el hombre
<<heleno» esteta y racionalista (l Cor
l, 22). F;Iilge. por tanto, una resolu-
ción absoluta que no se avergüenza
ni siquiera de Ia más absurda de las
mllertes.
Cuerpo. En la historia del pen-
samiento occidental se dan dos con-
cepcioneo del cuerpo, que sellan y
dividen la idea del hombre hasta el
día de hoy en todos sus detalles, la
idea que el hombro tieno de si mis-
mo, manifestándola tanto en su pen-
samiento como en su conducta. La
concepción griega refleja un *)dua-
lismo más (Platón) o menos (Aristó-
teles) extremo. El cuerpo es la <<cár-
cel>> o <<tumba» del alma; o bien, el
hombre consta de ((partes», de tal
manera que sólo puede decirse que
<<tiene>> un cuelpo; el -)alma es la
forma substancial del cuerpo (cf.
también ->tricotomismo). La otra
concepción es la bíblica, que queda
ya claramente desarrollada en el AT.
Este no conoce el concepto do cuer-
po. Designa con las dos palabras
«carne» y <<alma : aliento ütal)) al
hombre entero, originariamente uno.
La fo en la -+resurrección de la
carne relvresenta un verdadero pro-
greso en la idea de cuerpo, prepa-
rado ya en el AT. aunque sólo apa-
rece claramente en el judaísmo tar-
dlo. Esta concepción blblica no ad-
mite hablar de un simplo «teneD) un
cuerpo meramente externo al <ryo>>,
147
.:
de un cuetpo como <<instrumento)).
No lo admite ni siquiera donde se
piensa en una supervivencia difusa
de los muertos en el -+.íeol, antes
de haber llegado a un verdadero co-
nocimiento de la resurrección de la
carne. Así pues, segrin esa concep-
ción, el hombre <<es» también cuer-
po. En el NT es Pablo quien elabo-
ra ulteriormente la teología del cuer-
po. Para é1, el concepto propio de
cuerpo no es -).ror.r, sino som¿.
Pablo, tanto el
^§orno significa, para,
cuerpo terreno como el celesüal; sig-
nifica la unidad del hombre todo,
sometida aqui a la concupiscencia.
al pecado y a la muerte, pero des-
tinada a la glorificación y transfor-
mación por el -->pneuma, Sarx, fo-
mada exclusivamente, puede signi-
ficar lo mortal en el cuerpo; es el
<<lugar»del pecado en el hombre, en
el hombre dominado por lo terreno.
La tarea, en el fondo todavía hoy
no plenamente consumada, de la fi-
losofía y teologla cristianas, fue lle-
var a cabo la unidad de la antropo-
logía platónica con la biblica. Y con
ese lema nació históricamente la pri-
mera teología de la Iglesia, el -+neo-
platonismo.
Fueron progresos en este sentido
las declaraciones del magisterio acer-
ca de la unidad del hombre y de
la pertenencia esencial del cuerpo
al hombre (Dz 481, cf. también
-+hombre [creación del]), y Ia an-
tropologla de Tomás de Aquino,
quien pretendió exponer la idea cris-
tiana de cuerpo con las categorías
aristotélicas de -+forma y -rmate-
ria: cuerpo es la <<expresión>> sr¡bs-
tancial del alma, en la que ésta llega
a su actualidad concreta; no se da
una autorrealización del alma sin el
<<medio>> de la materia; cuanto ma-
yor sea su autorrealización, es deci¡.
cuanto más ->espíritu se hace el
hornbre. tanto más se hace el alma
cuerpo. es el hombre cuerpo. Con
t48
esto queda dicho que el cuerpo es el
<<medio» detoda -+comnnicación del
alma; y, a la inversa, que la auto-
realizaciírt, del alma crece en
medida de la coexistencia del hom-
bre con hombres corporales en un
mundo corpóreo (-+sensibilidad). La
teologia actual del cuerpo responde
a ese punto de partida. En el terre-
no de la antropologia bíblica, no se
dice que el Verbo se hizo hombre,
sino que se hizo carne, se habla de
<<encarnación>> (Ioh 1, 14); Jesucris-
to es (indivisamente) un hombre
(contra el ->arrianismo y -)apol!
narismo). La redención la lleva a
cabo en su cuerpo, que será entre-
gado, y su sangre, derramada. Pri-
mariamente, puede deducirse del
mensaje salvífico acerca de la con-
figuración de nuestro cuerpo con el
de Cristo, que Ia ->proposición: la
-+muerte es la <<separación del alma
y del cuerpo», por ser inadecuada a
la antropología biblica (y a una me-
tafisica profundizada de la ide¿ de
hombre), requiero por lo menos una
interpretación más exacta.
En la constitución del pueblo de
Dios, en la constitución de la Igle-
sia con sus autorrealizaciones esen-
ciales en los -)sacramentos y en el
mensaje de la -->basíleia, lo sensible
y comunicativo en cuanto nota esen-
cial de lo cor¡r,óreo queda también
aclarado como constitutivo para la
-+salvación del hombre. Seg{rn la
teología bíblica del pecado (sobre
todo por las palabras del mismo Je-
sris). hay que concluir que el cuer-
po no es el lugar preferente del pe-
cado, sino que el pecado del hombre
entero (como todo Io que pasa por
puramente intelectual e intencional)
tiene también que manifestarse nece-
.
j sariamente en el cuerpo.
ü Pero también en el cuerpo tiene
1i quo manifestarse necesariamente la
B salvación obrada por Cristo. Nece-
.;r'
1$
sariamente. y no como beatittrd acci-
t
149
i
CuIpa
dental del cuerpo que se suma a Ia
felicidad clel alma hace tiempo con-
sumada. Y ha de manifest¿rse no
la sólo en cuanto que ya somos! como
cuelpo, <<templo del Espíritu Santo»
(l Cor 6. 19), sino en el cuerpo re-
surrecto, en el que se pondrá de ma-
niflesto que el destierro de tra gracia
a lo <<puramente anímico>> era en el
fondo un malentendido asistiano.
El que está poseido por la gracia y
se ha convertido en expresión de eIIa,
es el hombre entero, la humanidad
entera corporalmento bienaventurada
en la presencia de la corporeidad de
Cristo.
Cul¡»a, considerada como concepto
teológico, es sinónima de -+pecado.
aunque pone más en primer plano el
aspecto profano del contenido signi-
ñcado (la vivencia psicológica de Ia
culpa, el problema de la culpabili-
dad en el derecho penal, etc.). Cuan-
do la infracción de la -)ley enten-
dida como expresión de la voluntad
santificante y gratificante de Dios
(cf. -)mandamientos de Dios) acon-
tece con pleno conocimiento y liber-
tad, se habla de culpa subjetiva (aun-
que esa libertad <<consciente»> no tie-
no que darse necesariamente en for-
ma de reflexión). Cuando sólo se da
la discrepancia objetiva entre lo
hecho y lo que se debió hacer, dis-
crepancia que en cuanto tal no es
pretendida por la libertad, se habla
de una culpa (meramente) objetiva.
La culpa propia, personalmente
puesta, hay que distinguirla con toda
precisión de lo que se llama -)pe-
cado original. Por lo tanto, no puede
dedr¡cirse de ésta la posibilidad de
una culpa colestiva que sea algo más
quo Ia suma de la culpa de los par-
ticulares. §n embargo, la «orlpa ori-
ginal>> niene su analogado en la res-
ponsabilidad colectiva. Lllteriormen-
te, puedo también llamarse culpa al
acto misn¡o (culpa actual) y al esta-
t -50
r
Culpa
do durable, producido por ese acto
(culpa habitual), de un pensamiento
erróneo, y de la consecuencia del
acto en el hombre mismo: pérdida
do la ->gracia, Ia -+concupiscencia,
los castigos del pecado (rpecado
¡penas del]). Estado que viene tam-
bién del derecho de Dios a negar su
gracia indebida, en cuanto autoco-
municación personal, por raz6n de
la culpa, incluso en el caso de que
el hombre <<por sí mismo» abando.
nara la orientación errada. Así, la
culpa habitual, en último térmiuo,
sóIo puede quedar abrogada por
Dios.
Culto puede definirse como el se¡vi-
cio explícitamente prestado a Dios
por medio de un signo sagrado y de
la actitud interna; servicio fle -+ado-
ración, acción do gracias y de peti-
ción sumisa que reconoce el poder
supremo do Dios (petición del per-
dón, de la salvación y de bienestar
terreno). EI culto es respuesta a la
obra salvífica de Dios en nosotros.
Por consiguiente, tanto en el AT
como en Ia -+Iglesia, es -)anomne.
sis en sus formas permanentes fun-
damentales (-+pascua, -)eucaristla,
->oración, ->sacrificio). Sus formas
periféricas pueden cambiar. El cul-
to, en sentido estricto, sólo puede
tributarse a Dios y siempre incluye
en sí -)adoración. En un sentido
muy general, se habla de un culto
católico a los santos. Aparte de que
a ese culto a los santos sería mejor
llamarlo veneración de los santos
(-)santos [veneración de los]) para
una mayor claridad conceptual, no
hay que olvidar que en é1, lo mis-
mo que eri el culto en sentido estricto,
el fin f¡ltimo es la -+ gloria de Dios.
Cullo divino cs el rcconocimien-
to <<corporalizado>>, hecho visible y
audible, do Dios en cuanto Dios
(->adoración). Lo especifico de la
151
Cultura
<<corporización>> viene ya dado con lemia, sacrilegio e idolatria están in- deramente natural del hombre es su
la constitución básica del hombre. mediatamente dirigidos contra el cul- recta cultura; es decir, la que, con-
El cual, en primer lugar, no puede to divino; también lo está l¿ -)su- forme a la esencia del hombre y del
rcalizar o
actualizar una actitud perstición, en cuanto que en su tras- mundo, permanece abierta al miste-
por otro camino que el de
<<interna>>
fondo hay un verdadero reconoci- rio y a los decretos de Dios. Sin em-
la <<expresión>> de dicha actitud; y, miento de algún poder trascendente bargo, esta cultura sigue siendo de-
en segundo lugar, está llamado a se- ajeno a Dios. Cf., también. -+ religión. terminada en su criaturidad por todos
mejante manifestación externa de su los existenciales del hombre: finitud,
reconocimiento interno en cuanto Culfura. Esta palabra designa tan- precariedad, propensión ontológica al
quo ese reconocimiento tiene que to la configuración del hombre mis- pecado, ambigüedad, apertura a lo
aconlecer en un disponer total de si
mo como Ia de su mundo o ambien- imprevisible, necesidad de redención
mismo en orden a aquello que se re- te, por medio del hombre mismo, en y estado de redimido. La cultura no
conoce (-+acto religioso). Decimos su libertad y conocimiento espiritua- es el -Jreino de Dios, ni tampoco
total en cuanto que debe abarcar la les. El hombre siempre existe nece- la gracia misma (como obra de aba-
totalidad del ser corpóreo-espiritual sariamente como ente personal cor- jo). Es el material objetivante y me-
del hombre. Sin embargo, en cuanto poreizado (objetivándose en su cor- diador en el que el hombre explicita
que la constitución total del hombre poreidad y en la de su mundo) y que o implicitamente realiza, como obra
esta llamada al reconocimiento de se ha realizado libremente; por eso de arriba, la aceptación de la auto.
Dios y este hombre está referido, se- y en esa medida no puede existir sin comunicación gratuita de Dios. En
gfrn su esencia, a la comunidad, que-
cultura, y de ahi que ésta sea ade- cuanto que la -)religión es una obra
da en claro también la inmediata más fundamentalmente su tarea (Gen del hombre, es también un fragmen-
necesidad de la estructura socialdel
l, 28), en cuyo desempeio realiza to de su cultura y está codetermina-
culto divino (-+culto, +Iglesia). Ei también su relación con Dios. Por da y matizada por ella. En cuanto
reconocimiento mismo realizado ex- consiguiente, la existencia cristiana quo la religión es obra de Dios en
presamente en el culto está dirigido no puede pretender ser fundamental- el hombre, supera esencialmente to-
y especificado por el conocimiento mente hoetil a la cultura o, senci- dos los resultados culturales del
do Dios que le precede. Por tanto, el llamente, carente de cultura. Lo verda- hombre.
<<objeto>> del culto cristiano es no
sólo en abstracto el ser ¿bsoluto de
la metafisica en cuanto tal, sino el
Dios percibido en la autorrevelación
por medio de Jesucristo; percibido
como radicalmente distinto del mun-
do, si bien se ha manifestado a ese
mundo €n una autocomunicación ab-
soluta.
Asi pues, el culto diüno especifi-
camente cristiano es la aceptación y
reconocimiento do Ia autocomunica-
ción de Dios, posibilitados por El
mismo. Esta aceptación obrada por
Di<x se ha hecho permanente e his-
tórica en la Iglesia. Por tanto, el pro-
blema del culto divino cristiano re-
vierte al problema del culto de la
Iglesia. Esta, además de su culto
propio y <<público» (funciones reli-
giosas), reconoce también el culto
privado (oración, peregrinación, me-
ditación, etc.). El juramento, la blas-
152 r53 t54
?

J nilrrd y superación en la comunidad
Jansenimo. Corrionte religiosa Y
doctrinal quo etr los s- xvt¡ Y xvllr
ss extendió Por gran Parte dE Fran-
cia, Bélgica, Holanda, Italia Y Ale-
mania. Su nombre le viene del obis-
po de Yprés, C. Jansen (t 1638)' V
ir* .uugot fundamentales, que sólo
pueden resumi¡se cercenándolos no
pocor son los que exponemos a con-
iinuación: ave¡sión a la ñlosofía,
validez exclusiva de la Escritura y
padres de la Iglesia Y de una místi-
ia del corazón, severidad rnoral (en-
conada lucha contra el laxismo) Y los cuatro evangelios, epístolas do los
acontuación de los dere'chos de los
obispos en el sentido dcl galicanismo
francÉs. Fuo condenado por la Igle-
sia. I-a doctrina del jansenismo es
en teología evidentemente laisa, en
cuanto que sostenía estas ideas:
Adán iue acreedor de la gracia; las
virtudes de los Paganos no son sino
vicios; la humanidad esta sometida
a la concupiscencia viciosa, a la que
sigue sometido incluso el hombre en
gracia. por 1o menos internamentel
es posible el pecado sin libertad in-
terna de elección; Iesus murió sólo
por los elegidos Y la masa Permane-
ce reprr:bada (-)predestinación). Esta
rloctrina de Ia gracia fue condenada
c¡r 1653, resumida en cinco ProPo-
siciones tomadas del libro Augus-
tiruts, tla C. Jansen (Dz 1092-10%)'
Los jansenistas concedieron el carác-
ter herético de dichas proposiciones,
pero negaron que estuvieran conte-
nidas en el Augustittu* Contra esto,
so «Ieclaró en 1656 que las proposi-
ciones estaban allí contenidas (Dz
1098: cf. 1099). La condenación del
lansenismo se renovó solemnemente
355
en el año 1715 (bula lJnígenittrs)- El
jansenismo oiguió viviendo hasta co-
mienzos del s. xrx; a{rn hoy persiste
en la Iglesia jansenista de Utrecht
(Ilolanda), seParada de Roma en
añ,o 1723.
Jesucristo. I. Yida de lesús. Tan'
oxistencia histórica, la vida,
to la
muerte y resurrección de fesús, como
el contenido de las afirmaciones que
hizo oobre si mismo, son históri-
camente ciertas y seguras gracias a
a1Éstoles, testimonios no cristianos
(Flavio, Josefo, Tácito, Sr¡e.tonio, Pli-
nio el Joven, Talmud), Y también
gracias al cristianismo primitivo.
lesús (: Yehoshua, Yoshua, Yo-
sus : Yahveh es salvación; con res-
pecto a la palabra 6¡¡516, 6f. -+Me-
sías) nació por lo menos cuatro años
antes de1 comienzo de nuestra era
en Belén de Judá, Palestina, de fa-
milia iudia; así Pues, nació de -)Ma-
ría en la época en la que Herodes
el edomita gobernaba Palestina bajo
la dominación romana, cuando Ya el
pueblo judio, escindido religiosamen-
te, habia perdido su autonomia e
independencia nacronal, Y cuando
con la cultura greco-latina ponía el
imperio romano la Primera Piedra
de la unidad histórica de EuroPa
(como comienzo de la unidad del
mundo). DesPués de una juventud
oculta en Nazaret' Jesús aparece en
Palestina hacia el añ,o 2'l como un
maestro religioso viaiero. Anr'rncia
quo en É1, Hijo del Padre, ha co-
menzado a llegar el reino definitivo
de Dios (">bosileiu), que redime a
Ios lrolnhru:s pecadores y perdidos
si c¡ccn on El y a El se convierten
( »tttt'ltttu¡ia).
Asl
pues, la institución divina na-
cionll-religiosa del *)Antiguo Tes-
l;rnrcnto tendria que llegar a su ple-
dr¡ Cristo abierta a todos los hom-
trres. Dentro del marco de su lla-
nr¿rda a la conversión radical de la
->fe, anuncia y exige, como prenda
dc la gracia de Dios, una moralidad
que con todo su realismo en
el
- a la
cuanto aportación moral con-
creta (ilimitado arlor al prójimo, sin-
ceridad, p.ureza,, humildad, abnega-
todo lo que es
- rompe con
ción)
institucionalmento estéril en la ética
y en la religión y pone al hombre
en contacto personal con el Dios
vivo (->sermón de la montaña). Se-
gún Jesús, se puede amax a Dios a
pesar de su inñnita sublimidad, y
toda moral sólo es Io que (superán-
dose a sí misma) tieno que ser si el
hombre que ha recibido el mensaje
del amor que Dios le tiene, ama a
Dios con todo su coraz6n. Jesfrs da
al hombre esta posibilidad por me-
dio de su humillación, al tomar la
<<forma de siervo» (cf.. -->ebed Yab
veh) y entrar en comunión con los
pecadores, para hacerse hermano de
los hombres y semejante a ellos en
todo. excepto en el pecado (lIebr
2, l7; 4, l5).
Este mensaje lo dirige Jesús a ca-
da uno de los hombres en particular,
puesto quo en cada uno ve una per-
sona que ante Dios tiene una validez
y una destinación absolutas, y que
cn esta vida hnica decide libremen-
tc su destino eterno. Su vida da tes-
timonio de la doctrina: con la acep
tación paciente, callada de las es-
trecheces y dificultades de su vida;
con la limpieza de corazón; con el
:rmor humilde, como la cosa más
natural del mundo, a todo hombre
(luc encuentra en su camino: con Ia
'r
356 s7
Jesrcrislo
fidelidad inquebrantable a su em-
presa, no cediendo ante oposición ni
amenaza alguna; con su obediencia
absoluta a la voluntad del Padre,
obediencia a la quo somete todas las
pequeñeces do su vida; con el amor
reverencial a ese Padre, al que siem-
pro tiene presente en su oración so.
litaria, en la vida cotidiana y en el
abandono de la muerte. Con
esta
postura vital, Jesús da testimonio
de la alegría do Dios, del Padre que
amorosamente perdona, con una pro-
fundidad mucho mayor que la de
las palabras. Su mensaje y su de-
manda tropiezan de manera progre-
siva con la repulsa de su pueblo a
través de sus dirigentes religiosos y
políticos. Jesfrs comienza a formar
a sus fieles, en cuanto -+Iglesia suya,
bajo la dirección de los apóstoles
cuya cabeza es Pedro, como grupo
independiente do la -gsinagoga. Pre-
vé y mira cara a cara la muerte que
le harán padecer los dirigentes de
fsrael y la autoridad romana, expli-
cándola como muerte sacrificial por
el pecado de1 mundo, libremente
aceptada. Después de dos años de
intensa actividad, muere el t4 ó 15
de nisán (alrededor del 7 de abril),
probablemente del año 30. Padece
la muerte de -+cruz en ferusalén
traicionado por sus amigos y con-
denado por los poderes político y
religioso a causa de su pretensión
do ser el Hijo de Dios por antono-
masia y el portador de la salvación.
A los 3 días, su tumba, que había
sido vigilada y sellada por sr¡s ene-
migos, está vacia. Sin embargo, El
so aparece a sus discípulos, hasta a
más de quinientos simultáneamente;
apareco lleno de vida, con su cuerpo,
aunquo glorificado (->resurrección
do Cristo, -+ascensión de Cristo a
los cielos). Deja fundada, como obra
suya, una comunidad de creyentes
que tienen fe en El corno Señor y
Rodentor, en virtud de su Espírittr
i5n
Jex¡ucristo
Santo. Reconociéndolo así, quedan
reunidos, bajo la di¡ección autorita-
tiva del colegio apostólico unido en
Pedro, por la fe en su verdad que
anuncian los apóstoles por encargo
suyo; por la unidad del bautismo, en
virtud de la cual, como sacramento
de la fe, se entra a lormar parte de
la comunidad al profesar el miste-
rio de la Trinidad; por la oelebra-
ción comf¡n del banquete eucarísti-
co, en el que por -)utatnnesis sa te-
ciben su cuetpo y su sangre y se
actualiza su muerte de cruz; por la
expectación de su ->segunda venida
(-+parusia), en la que tendrá que
aparecer con toda claridad la maje+.
tad de Dios, que con su vida, muerte
y resurrección se ha hecho ya rea-
lidad incorruptible en el mundo.
III. Lo que Crisfo reveló de sí
mismo. El contenido más profundo
do la vida de Jesús reside en la na-
turaleza de su protagonista y en lo
que Jesús l'ue revelando con cla-
ridad creciente acerca de ella. Se
reconoce verdaderamente como hom-
bre, adorando a Dios, a cuya incom-
prensible voluntad se somete, ex-
puesto a todo lo que encierra en sí
el destino del hombre. Pero también
sabe, y lo dice, que es el Hijo por
antonomasia del Padre, y que se
encuentra con respecto a su Padre
en una relación que sólo a El Ie co-
rresponde con absoluta irrepetibili-
dad, a diferencia de todos los demás
hombres. Se conoce como aquel en
el que se decide el destino eterno de
todos los hombres, ya que todo 1o
que se hace es algo que está en pro
o en contra de El. Tiene el poder
de perdonar Ios pecados, poder que
es abiertamente un derecho de Dios.
Se conoce como señor de la legis-
lación divina y como cabeza y señor
de Ia Iglesi,a de Dios, como juez de
la historia del mundo, señor de loo
ángeles, unigénito del Padre, con la
-359
prorr()gativa e.'<clusiva de ser el úni-
co quc lo conoce, cuya propia esen-
cia cs el mistcrio cxclusivo del Pa-
dre y cuyo sitio cstá a la derecha
del Pad¡e. Cicrlamcnte, las afrma-
ciones de Jes(rs acerca de sí mismo
en el evangclio de s¡rn Juan y la
cristología de san Pablo están for-
muladas de una manera distinta,
más metalísica quo cn los sinópticos
(cf. -+Hijo del hombre, ->Mesías).
Afirmaciones tales como la preexis-
tencia de la persona quo da testimo-
nio de sí misma con anterioridad a
su existencia terrenal, unidad con el
Padre. posesión del espiritu personal
de Dios que opera libremente, po-
sesión particular de la '->doxu di-
vina y de la vida <<en sí misma>> de
igual manera que el Padre, afirma-
ciones inmediatas del nombre de Dioo
predicadas de Jesús. Pero estas afir-
maciones, en cuanto a contenido, rro
van más lejos que las pronunciadas
por Jesírs en los sinópticos. La cre-
dibilidad de este autotestimonio la
Iunda Jesús en la incomparable dig-
nidad y santidad de su vida, en los
->milagros quo realiza y en el hecho
de su resurrección. Este testimonio de
sí mismo queda ratificado por Ia
luerza misteriosa una y otra vez
vivencialmente actuada que Jesús
viene ejerciendo en la conciencia
de los hombres desde hace 1900 años.
III. Forntul.acione's dogmrüicos de
lo quc Cristo reveló de sí mismo.
Para preservar a las afirmaciones
de Jeshs sobre sí mismo de toda
deformación y simplificación, sobre
todo en orden a una mera unidad
religiosa de opiniones entre Cristo
y el Padre (así -+nestorianismo. y
más tarde la teologia liberal dc Je-
shs), la Iglesia (concilios de -)Cal-
cedonia y +Éfeso) ha desarrollado
esta doctri¡a (teniendo presente el
misterio de Ia -rTrinidad der Dios)
y la ha formulado asf: la segunda
160
Jesucr¡sfo
|cr\r)n¡r rlo l¡r Santisima T¡inidad, el también hoy existe el Dios vivo y el
llil,r rlcl l'adre, su divina Pa.labra
verdadero hombre, dueño de u, iig_
I ,l ogos). que desde toda la eter- nificado eterno; mientras se crea que
nrrl:rtl cstá en posesión de una natu- Dios y el hombre tienen algo (o
r:rlc¿l diviua comunicada por el pa_
mejor dicho, rodo) que ver entre
rlrc lsimbolos do fe: Dz l4g 224. si. Las expresiones susceptibles de
.")t). ctc.), ha tomado en el tiempo
entenderse erróneamente de un modo
rr¡r:r r¡¿rturaleza humana de Maria: mitológico (<<descenso>», <<vaciamien-
l:r hir tomado como realidad suya to», «sentarse a la diestra
r()tulnlento propia (simbolos de la del pa-
dre», etc.), las entiende correctamen-
tc: Dz 148 216 255 e.p.). AsÍ pues. te en plasticidad y sin esfuerzo
('rislo posoo en la unidad de la mis- notable-su
el fiel sólidarnente formado.
nra -.)persona divina (--+unión hi- Puesto quo en Ia encarnación
se trata
¡>ostática) una naturaleza diüna y de dar carácter definitivo y de ratif-
otra humana de manera inseparable
car lo que siempre sigue siendo cria_
e inconf usa, es realmente Dios y. tura, Ia [e incarnatoria tampoco tie-
hombre a la vez (Dz 14g)l misterio ne nada que ver con las ideas pro-
do fe en el más estricto de los sen-
tidos. Por eso, su realidad no liene
cedentes del Oriente asiático, ya que
en todas éstas la <<encarnación» sólo
rurda en común con la idea miloló- es un signo pasajero de la divinidad
gica de un Dios que aparcce en la
en el ámbito de Io indeterminado,
tierra disfrazado o revestido de hom-
lrre (a no ser el anhelo del hombre
propiamente de lo carente de esen-
cia. que se desvanece después de
por nn acercamiento a Dios, que
sólo a un ateo puede parecer sos-
haber aparecido (y, por tanto, pue-
de repetirse indefinidamente).
pechoso y que se satisface en el caso
De esta manera, el misterio de
de Cristo, mientras que en la mito-
Iogía queda en un vago fantasear).
Jeshs consiste en estar situado a am-
bos lados de la frontera que separa
L.o que distingue a las dos concep- a Dios de la criatura:
Jesús Á eI
ciones es la historicidad de Jesús y Hijo de Dios y el Hijo del
hombre.
_imposibilidad do que haya
l.a
Irsrones
con- Si se entiende la esencia del hombre
acerca del Dios infinito como abierta trascendencia sobre el
cuya palabra, siendo verdaderamen_
te divina, asumió una re.alidad autén-
ser absoluto de Dios, trascendencia
que sólo puede cumplirse en la asu-
ticamente humana oin destruirla, a mida autorrealización personal
di[erencia de esa multitud de dioses del
concebidos como principios pen;o-
hombre, entonces la encarnación pue-
de aparecer como la absoluta y su-
nificados do los distintos poderes in- prema plenificación (libre, gratuita,
tlamundanos que se oponen entre
irrepetible) de lo que el <<hombre>>
si y carecen de un lugar delimitado
cn el que hagan su
significa en str significación radical.
<<aparición». Y la <<humanidad>> de Cristo puede
Puesto que en Jesús no se trata aparecer como aquello que llega a
de una cuasinaturaleza celestial (in-
telpretación errónea de Ios evange-
ser, cuando Dos, en su palabra, so
enajena ¡z vacia expresándose rigu-
lios que ya quedó superada en Ia rosamente en lo <<otro>> (de la crea-
Irrcha contra la -+gnosis. el ->do-
ecLísmo, -)monofisismo, -->arrianis-
ción. Jesucristo es así la cumbre de la
creación; como miembro de Ia hu-
n)()). tampoco la doctri¡la de la manidad, es su Seño¡ y
crrcarnación necesita una --+desmi-
cabeza,
-+mediador entre Dios y la criatura-
tologización, mientras se crca que Y en cuanto no se Ie puede pcnsar
lr,l
362
Jesucristo
a é1, en su humanidad, sin el mun-
do como su mundo-en-torno, en la
realidad efectiva de esta <<humani-
dad» de Jesucristo, la agraciante
voluntad de Dios hacia el mundo oe
ha hecho ya real y definitiva en la
histórica tangibilidad del mundo, y
su Palabra hecha carne- el
-en entre Dios y su mundo,
diálogo
creado en la libertad, queda ya con-
cluido con la decisiva y riltima pa-
labra de Dios. La realización moral
de Cristo tiene una infinita signifi-
cación por la dignidad de la Per-
sona divina. Su obediencia, que se
hace realidad en la entrega total por
la muerto a la disposición del Padre
y que Cristo ejercita como cabeza
do la humanidad, es la -+redención
del mundo. Quien escucha el men-
saje do Jeshs y le cree, quien cree
en El, éste comprende que Dios no
sólo se conta-pone frente a la cria-
tura con su libertad omnipotente,
poniendo a la criatura en su propia
libertad, sino que ha querido llamar
al conjunto de su creación a parti-
cipar en su propia vida y en la glo-
ria cumplida de sí mismo, por el
hecho de que su propia Palabra vi-
vió en el mundo como totalidad
espiritual corporal e incorporante,
y que esta totalidad era la realidad
propia de la Palabra. La fe de los
cristianoe consiste en creer que todo
esto, de lo que depende la suprema
salvación del mundo, ocurrió preci-
samente en Jesfis de Nazaret y,
por lo tanto, que su doctrina y su
ospíritu son la verdad absoluta y la
vida para lor hombres, que su muer-
to es la redención misma, que la
plenitud del mundo consiste en la de-
finitiva revelación de esta cercania
inigualable entre Dios y la criatura
(->cristianismo).
Puede ocurrir que alguien recha-
co la fórmula do la -)cristología
teológica por no entenderla bien, y,
sin embargo, ejercito fiducial y autén-
363
ticarncnte do manera existencial Ia
l'e en la cncarnación del Verbo de
Dios. Si alguno, mirando a Jesus,
a su cnlz y a su muerte, cree ver-
daderamento quo Dios, cl Dios vivo,
le ha dirigido la última y decisiva
mirada. la palabra irrcvocable, la
palabra que todo lo envuelve, que
lo dice todo, y oi creo que allí Dios
le,ha liberado del cncarcelamiento
y tiranfa a que le someten los exis-
tenciales do su existencia truncada,
obstruida, culpable y entregada a la
muerte, cree algo que sólo es real y
verdadero si Jesús es todo lo que la
fe do la cristiandad confiesa de El;
cree. lo §€pa o no reflejamente, en
la encarnación do la Palabra dc
Dios. Por lo tanto, no se niega el
sentido de la formulación, que en
cuanto al contenido es acertada y
que, por otra parte, es la base ecle-
sial y sociológica del pensamiento
y de la fe comhn. Puede ser que al-
guno haya encontrado en su camino
a Jesucristo sin saber quo aprehende
a aquel en cuya vida y muerte ee
sumerge como en propio destino
bienaventurado y redimido.
La gracia do Dios y de Cristo re-
siden en toda realidad imaginable
como misterioea energía, y por eso
no es tan fácil tratar de captar algo
sin que de alguna manera tenga uno
que habérselas con Dioo o con Jesu*
cristo. Aquel que aun alejándose de
toda -+revelación formulada expli-
citamente con palabras, acepta con
calla.da paciencia (todavla mejor:
con fe, esperanza y amor, sea cual
sea el
nombro que quiera dar a
estos conceptos) su ser concreto, es
decir, su humanidad, como el miste-
rio quo oncierra en sl el misterio del
amor eterno y quo comporta la vida
en el seno de la muerte, ése dicc
<<si>> a algo que tiene Ia forma de
su entrega desmedida a lo inmensu-
rable, porque Dios ha llenado real-
¡1ente ese misterio con lo auténti-
364
camento inmenso, con El mismo, al
haccrso carne la Palabra. Por tanto,
tun sin saberlo, ésto dico sl a Jesu-
cristo. Pues el que se libera y se lan-
z:r al espacio infinito, cae en la pro-
li¡ndidad que existe realmente, há-
yala o no sondeado é1. Qüen acepta
totalmento ser hombre (y sigue sin
aclararse quién es el que verdadera-
rnento lo hacc), ha aceptado al Hijo
del hombre, puesto quo en éste ha
aceptado Dios al hombre. Si en la
Escritura so dice que el que ama al
prójimo ha cumplido la ley, quiere
decir que ésta es la verdad frltima,
ya que Dioo se ha convertido en este
prójimo. Así, en cada prójimo so
acepta y ama a la vez una máxima
cercanfa y una lejanía máxima.
Joánl,ca (teologia). Se llama asl a
la doctrina revelada e inspirada,
propuesta en el evangelio y las tres
opístolas de Juan, de algfrn modo
también en el Apocalipsis, y que re-
presenta una parte constitutiva esen-
cial del NT; por consigüente, es
también parto constitutiva esencial
dol cristianismo. La amplitud del
horizonte abarcado, dentro de una
relativa pobreza de vocabulario, y
la profundidad con que se reduce el
keriema a proposiciones teo-lógicas,
que son sobre todo antropologla,
hacen de la teologla joánica algo
único en la teologia de la Igle-
sia primitiva. Sin embargo, hay que
considerar, a este respecto, que esta
teología no puede separarse de las
palabras originariamente reconocidas
como palabras del Señor; que es,
con todo, compatible con las pro-
posiciones de los sinópticos y do la
teología paulina (-+paulina [teolo-
gíal), dentro do todas las diferencias
de terminologla en casos particula-
res. Esto se va concediendo de ma-
nera progresiva incluso por parte de
investigadores no católicos.
Como rasgo fundamental de la
365
Jotinica (teologie)
teologia joánica puede tal yez f,rv
ponerse el siguiente, En ella, la Igle-
sia primitiva, ante el nuevo y más
extenso mundo al que se vio trasla.
dada desdo Jerusalén, llega de mane-
ra refleja a su forma sistemática más
madura. Asi, esta teología es de ca-
pital importancia. Da noticia del
Dios, quo es Espíritu, Luz y Amor;
del Hijo unigénito, muy amado, en-
viado por el Padre a la carne, para
que los que le aceptan en la fe re-
nazcan como hijos del Padre; para
que vuelvan a Dacer aqul y ahora,
plenoe de luz y de gracia, si bien
destinados a una asociación más
estrecha con Dos, en la gloria quc
so asignó aI Hiio en su retorno a la
divinidad. Todo lo constrictivo y
particularista €s ajeno a esta teolo-
gla. Describe el cuadro luminoso de
uo mundo nuevo en medio del an-
tiguo, sumergido en las tinieblao.
Su novedad so manifiesta en el amor
y en la alogrla. Dios mismo quiere
atraer todas las cosas hacia si. Esta
teología lo es de la Iglesia en el sen-
tido más profundo, pues supone la
jerarquía y el respeto que merecel
Ioe sacramentos y preceptos como
disposiciones, a la vez que se los
acepta como camino, aunque la aten-
ción no se dirija en reflexión directa
a estas cosas, sino al Dios que se
comunica en Jes(rs; a la Luz en si
y no tanto al destello quo lanza o a
las sombras que se le resisten. Par-
tiendo de la conciencia de que el
juicio ya ha tenido lugar, de que la
Vida vive ya en los regenerados y
de que éstos forman una comunidad
do herma¡roo basada en el amor, la
teología joánica carece de aquella
polémica agresiva que puede encon-
trarse por ejemplo en la teología
paulina" Para esa mirada llena de
expectación cierta ante el reencuen-
tro con el Señor, resulta incompren-
sible todo lo que niega ese retorno
y quiere persistir en Ia carne.
366
.Iudaismo y mistianimro
tudaísmo y cristisnimo. Podria
defini¡se el judaísmo como la parte
do la humanidad que on la época
histórico-salviñg¿ dsl -)Antisuo Tes-
tamento quedó constiü:ida como pue-
blo por medio de la intervención
historica de Dios, la -+elección y
la -)alianza. En conjunto, a pesar
de todao las apariencias de seculari-
zaci6n, siguió siendo un pueblo por
la conciencia de su elección, de la es-
peraruza en la salvación y de la
promesa concrete de Dios. Con res-
pecto a la teología de este pueblo
queda ya algo indicado en los articu-
los -+Antiguo Testamento, -)elec-
ción, ->alianza,'-+si¡¿gega, -)ley.
Jes{rs, judío, nació de este pueblo,
nació de una virgen judía llarnada
María, fue circuncidado según Ia
costumbre de este pueblo (--+cir-
cuncisión), oró en el templo nacio-
nal de Jerusalén. Quiso también
llevar a plenitud la ley de dicho
pueblo, cuya Sagrada Escritura era
también la suya. A ese pueblo perte-
necioron sus discípulos, los doce a
quiene.e El llamó para dar carácter
oficial a sus reivindic¿ciones sobre
su pueblo, sobre las doce tribus co-
mo pueblo de su progriedad. A di-
cho pueblo amenazb con amor soli-
cito y a este pueblo perdonó tam-
bién al mori¡ en Ia cruz, «porque
no saben lo que haceo> (Lc 23" 34).
De este pueblo se a¡rartó la Iglesia
primitiva y fue también por él recha-
zada, porque confesaba a Jesfis co-
mo Hijo de Dios (d., con respecto a
esta nueva situación teológica, -)Igle-
sia, -rNuevo Testamento). Esta se-
paración fuo algo inevitable en Ia his-
toria de la salvación, algo que no hu-
biera «debido>> suceder, pero que era
necesario quo sucediera. Era el cami-
no humano o histórico necesario para
hacer saltar las fronteras del pueblo
elegido en dirección a la humanidad
total. Sin embargo. tal separación
nunca debia haber dado ocasión a
367
que los cristianos cayera[ sobre los
judíos y como cristianos cometieran
injusticias indescriptibles con los «ase-
sinos de Dios>> (con motivaciones
pseudoteológicas y pseudorreligioeao).
Hoy comienza a brotar una teolo-
gia cristiana y católica quo elimina de
raíz la actitud hostil frente al judais-
mo, de acuerdo con la teología de la
historia de la salvación. Tal teologia
tiene que partir de la <<gran tristeza>>,
de Ia <<incesante amargura» del teó-
logo <<antisemita)) Pablo, quien de-
seaba <<hacerse él mismo anatema de
Cristo en lugar de sus hermanos>>,
los judíos, <<a los que pertenecen la
filiación y la gloria y el testamento
y la ley y la liturgia y las promesas>>
(Rom 9, 2 ss).
Semejante teologia tiene que par-
tirtambién de la visión escatológica
esbozada en Rom 9-11, en la que Pa-
blo ve asimismo retrospectivamente
cómo Dios deja a los judíos y paga-
nos hacerse inobedientes, para apia-
darso do todos ellos, para llevar a am-
bos a su -)basileia en medio de una
mutua rivalidad salvadora (d. Mt 23,
39). La escisión, ahí yacente, consiste
en que los cristianos reconozcan como
su Señor a[ Jesús proccdente del pue-
blo judlo, mientras que los judios
piensan que no pueden creer on El;
y no es una diversidad de opiniones
meramente <<teórica o inofensiva».
Sin embargo, el cristiano que cree
que su vida y su eternidad son biena-
venturadas porque Jesús de Nazaret
murió por é1, en cuya muerte el cris-
tiano es tan culpable como cualquier
judío; ese cristiano sólo puede tomar.
en su encuentro con ese pueblo, la
misma posición que Cristo tomó en
el suyo. Y si ha sabido que los judlos
comienzan hoy ya a decir de Cristo,
cofi temeroso amor: <<El era uno de
los nuestros>>, entonces ese cristiano
se robustece en su esperanza de que,
tras el <<no» del pueblo de Israel fren-
te a Jesús. pudiera haberse esoondido,
368
aurlque implícitamente, un <<si>r mayor
y más definitivo. Esperanza apoyada
en quo muchos que no conocieron el
nombre de Cristo han encontrado ya
a óste para salvación suya.
Juicio (final). Hay que considerar
al juicio en conoxión con Ia consuma-
ción del mu¡do y de la historia como
trfalidad. Asi se verá claramentc que
Ias afirmaciones neotestamentarias,
que vinculan estrechamente el juicio
con la -)parusia (Mt 25, 31-46; Mc
14, 62) en el -rdía del Señor y con
la -)resurrección de la carne (Mt 10,
15; 11,2l ss y paralelos), entran den-
tro de las afirmaciones esenciales
acerca del juicio. Por una parte esta
consumación implica como momen-
to interno suyo, la radical revelación
de que la historia total del mundo
ha sido libremente llevada a su per-
fección; por otra parte, esa consuma-
ción no es simplemente el resultado
de la -)evolución inmanente al mun-
do. puesto quo depende de la orde-
nación soberana de Dios. que no
sólo pone la dinámica hacia la -+ter-
minación, sino la terminación misma;
por esto se habla de juicio de Dios.
En cuanto la citada consumación
queda esencialmente determin¡da a
fin de cuentas en su propia peculia-
ridad por la entidad y la obra de
Cristo, debido al -+cristocentrismo
de toda la realidad en todas sus di-
mensiones, recibe el nombre de juicio
de Cristo. En cuanto afecta a todo
en absoluto, en referencia mutua,
y precisamente como consumación
en orden al carácter definitivo tanto
tlel bien como del mal. se le llama
juicio universal. En cuanto consuma-
ción definitiva que pone fin a la his-
toria, recibe el nombre de juicio final.
í. Magisterio cclesíastico. Los sím-
bolos do la fo dan testimonio de un
it¡icio universal (<<que ha de venir a
juzgar a los vivos y a los muertos».
ltq
Juiclo final
El concilio de Florencia enseña la
existencia de un juicio particular del
individuo, que sigue a la muerte (Dz
693). Acerca de éste, cf. especialmen-
to -+muerte.
II. Problenuilicu f cológicu. Esta
problemática reside en la determina-
ción de las relaciones entre juicio
universal y juicio particular. La esen-
cia del hombre condiciona una uni-
dad dialéaica de afirmaciones acerca
del hombre uno, cuyos momento.s ni
pueden confundirse entre sí ade-
cuadamente, ni
pueden atribuirse sin
más a las dos <<partes>> (cuerpo al-
ma) del hombre. Cada hombre - es
un ente espiritual, irrepetible, en si
mismo sub,sistenle. es decir. que no
puede reducirse a un simple momen-
to do la totalidad del mundo y de su
historia. Ente espiritual y, a la vez,
natrraleza mundana oubsistente en
la materia, esencia ligada al destino
del mundo. De forma correspon-
diento a la inseparable unidad dialéc-
tica de estos dos grupos do afirmacio-
nes, la consumación de esto hombre
uno sólo se puede explicar en princi-
pio a base de dos afirmaciones que
se enfrentan y emparejan dialéctica-
mente: en las proposiciones de una
escatología individual y en las de una
escatologla cósmica. La pretensión
moderna de llegar a una escatología
meramente individual por medio de
la -)desmitologización, no hace jus-
ticia a la esencia del hombre. De la
misma manera, tampoco es justifica-
da la tendencia que, p. e. j.. se abre
paso en la teología protestante. pre-
tondiendo superar una escatologia in-
dividual en beneficio de una escato-
logía cósmica en la que el particular
sólo es un momento do este aconte-
cimiento. Sin embargo, tampoco es
justo intentar partir clara y adecua-
damente los momentos materiales (no
formales) de la consumación una del
hombre uno, en d<¡.s acontecimientos
170
Juicio final
separados entre sí por una lejanía
temporal sin conexión recíproca al-
guna, Y esto porque la consumación
del hombre en cuanto entidad cós-
mica (-+resurreción de la carne)
es tambiénun momento de la consu-
mación de su individualidad corres-
pondiente, do tal r¡ranera que incluso
como espíritu sólo queda consumado
del todo en ese acontecimiento. Y,
al contrario, la
consumación del
hombre singular, tal como él es en
cada caso partlcular (-)visión de
Dios), es un momento de la historia
cósmica del mundo. Esta relación
fundamental entre lo diverso, aun-
que no adecuadamente separable,
dentro de las aflrmaciones propias
de la escatologia universal e indi-
vidual, se da tambÉn entro el juicio
universal y el particular.
IlI. Proposiciones neotestomenta-
rios acerca del jnlcio. Entro éstas,
y teniendo en cuenta las considera-
ciones teológicas precedentes, p{¡ede
decirse quo no tienen carácter meta-
fórico las siguientes: es del todo im-
posible calcular por anticipado el
juicio (Mt 24, 43-51; Lc 17, 20s).
El patrón quo so utilizará en el jui-
cio será la actitud tomada frente a feriblcs (siempre se es deudor en lo
-+Jesucristo y la -+caridad efectua-
da en üda (Mt 25, 3l-46 18, 23-35).
El cristiano puede mirar al juicio con
confianza (l Thes 5, 3; Gal 5, 5;
Col 3, 4; ICor 6, 1-5; Rom 8, l.
3l-39; I Petr 1', 8 s; Ioh 5, 24). Los
quo ocupan cargos eclesiásticos tienen
que contar con un juicio riguroso
(Iac 3, l).
Julianilag secta monofisita, de
hacia la primora mitad del §. vI, fun-
dada por Julián de Halicarnaso. El
nombro de aphthartodoketas (o af-
tardocetas) les vieno do la palabra
griega aphthartos : imperecedero;
puesto qu€ sostenlan quo el cuerpo
do Cristo desde el primer momento
371
de str concopción era incapaz de pa-
decer, inmortal, o imperecedero. Pa-
ra una mayor aclaración de la doc-
trina. cf. -rmonofisismo.
Justicia es voluntad perpetua
<<la
y constante de dar a cada uno lo
suyo>> (Sto. Tomás de Aquino). Con-
lorme a la doarina clásica de las
ürtudes (+virtud), es Ia segunda
virtud cardinal, que tradicionalmente
se subdivide err tres clases distintas
deducidas de las relaciones de la vi-
da en sociedad. o) Justicia conmu-
tativa, que afeúa a las relaciones
de los particulares ent¡e sí. á) Jus-
ticia distributiva, que rigo las rela-
ciones de la
sociedad, familia, Esta-
do, Iglesia, con sus miembros sin-
gulares, do manera que se dé a éstos
una participación en la sociedad.
c) Justicia legal, que regula las rela-
ciones de los particulares con la so-
ciedad, de manera quc el particular
quede subordinado al bien comfin.
Incluso conforme a su rango, la jus-
ticia es la virtud moral más elevada.
AsÍ, en su realización cristiana, no
puede separase del amor, puesto que
Cristo ha exigido algo más que el res-
peto a los derechos objetivos intrans-
que se refiere al amorl Rom 13, 8).
El concepto blblico de iusticia viene
determinado por la ->ley. Tanto en
el AT como en el NT se admite sin
más que hay justos que cumplen la
voluntad divina, temiendo a Dios y
amando al prójimo. En el AT, el tér-
mino «justos>> designa también a los
pobres, oprimidos y perseguidoa. De
todos modos, el NT contiene el men-
saje de la justicia que hace al hombre
verdaderamente grato a los ojos de
Dos, y quo Dios comunica al hombre
por razón de la fo de la gracia:
-+it¡stificación.
Jueticia ile Dioa. En teologia, pro-
piedad moral de la voluntad de Dios
3V2
que no es sino el aprestamiento a inhabi
establecer la relación correcta con
lu criatura; es decir, la relación
co-
rresponde a ambas esencias. La hni-
ca noÍna de la justicia de Dios es
la propia voluntad santa do Dios,
quo se identifica con su misma esen-
cia. Dios, en su --)creación y en su
-->gracia, hace al hombre objeto ver-
dadero de su trato, dejando a salvo
la +libertad de la criatura, ya que
Él mismo la produce. Por lo tanto,
la voluntad divina frente a la criatu-
ra puede ser o justicia de Dios o
también -+misericordia. La jusücia
de Dios no le <<obliga» a determi-
nada actuación, como serla exigir
una -)satisfacción completa.
Dios puede, con plena libertad, o
bien responder a la culpa permitida
dol hombro juzgándola y valorándola
como contradicción a su santa vo-
luntad, o bien premiar como «justo
juez» el -)mérito donado a través de
su gracia. Que el hombre no pueda
disponer de Ia unidad de misericordia
y justicia de Dios prueba la divinidad
de ambas propiedades. Según la re'
velación se no9 hace justos 1+jus-
tificación) y ast participamos de la
justicia de Dios como santidad de su
esencia. Con ello Dios revela oómo
a la vea es misericordioso y justo;
puesto quo nos transforma en rege-
nerados frente a los cuales su amor
es también esencial y verdaderamen-
te justo.
fustiñcacióru Según la doctrina
católica, so llama justificación al pro-
ceso en ol que Dos, por medio de
la obra de su amor, pone al hombre
en aquella relación (con El) que,
como Dios de la santidad, requiere
del hombre y que, como Dios dona-
dor de la gracia, está dispuesto a re-
galar. Diros lo lleva a cabo al hacer
al hombre partícipe de la naturaleza
divina (2 Petr 1, 4). Esto acontece
también en cuanto que Dios hace
371
ta r ( -+ I racia,
- *::::"t:
ción de Dios) en lo profundo de la
esencia del hombre, eficazmente y
divinizándolo, a su propio -+Espí-
ritu Santo, como Espíritu de Ia ->fi-
liación divina (Rom 8, l5), de la +li-
bertad (2 Cor 3, 17) y de la santidad
(-)santidad del hombre, ->santidad
de Dios). Acontece también eD cuan-
to que testifica al hombre, por medio
de la palabra de fe y del signo del
sacramento (-+bautismo), esta nueva
creación en la que se cree aunque to-
davía no puede ser reflejamente com-
probada.
Esta justicia que no sólo no es im-
putada de manera meramente jurí-
dica (Dz 792a 821 1925), sino que
nos hace juetos (Rom l, 17; 6, ?-O; 8,
l0; I Cor 15, 17ss; Gal 5, 5; Eph 4,
24 e.p.; bz 799), es a la vez perdón
de los pecados (-)pecado original).
La voluntad divina do justificación es-
tá fundamentalmento presente en el
mundo y es escatológicamente irre-
yocable y cierta en virtud de la en-
carnación del Hijo de Dios (rJesu-
cristo), de su muerte y de su resu-
rrección. Que esta voluntad salvífica
de Dios queda donada al hombre en
Jesucristo, es objeto de la ->fe. Que
esa voluntad afecta de manera eficaz
precisamente a un individuo determi-
nado, a pesar de su pecabilidad, con
la qrre culpablemente aunque incon-
fesablemento puede cerrarse al amor
de Dioe. es objeto de la -+esperan-
za, y no de una @rteza refleja de su
propia salvación (-)salvación [certe-
za de la propial). I-a obra do Dios
en la justificación no es un atropello
do la autorrealización libre del hom-
bre (Dz 7n U4 815 819) sino que
llega a su eficacia precisamente en
el acto libre de la fe, esperanza y ca-
ridad con qus se acepta esa autoco-
municación diüna.
Por esto, esa -)justicia donada por
Dios y aceptada se pierde por Ia ce-
rrazón gravemente culpablo del hom-
174
Justificación
bre ante el amor divino (Dz 808 837).
En cuanto que la justificación acon-
tece como suceso en el hombre, en-
tidad histórica, Ia justificación es ver-
daderamente tránsito radical del es-
tado de pecado al de justicia, y no
coexistencia dialéctica de pecado y
justicia; y esto por más que el hom-
bre siga afectado por el pecado (Dz
792; -+concupiscencia), no sea qrpaz
de una reflexión cierta sobre su esta-
do ante Dios (Dz 802), peque todavía
(Dz 833) y en estos tres aspectos
siga siendo el que huye de su pro-
pia perdición en dirección a la gra-
cia de Dios. Por razón de la his-
toricidad do ese hallar la salvación,
pueden preceder a la justificación ac-
tos preparatorios posibilitados por
Dios (fe, -+contrición imperfecta [Dz
7981) y puede también reclamar y más
totalmente para los hombres la con-
servación y aumento do la justifica-
cr'ón (Dz 834; ->mérito, -robras
buenas).
Justificación por la imputación de
la iusticia, es el nombre que algu-
nos reformadores (Lutero, Melanch-
thon) dan a su manera de entender la
->justiflcación. Segfin ella, Dios no
imputa ya al pecador sus pecados.
porque en la justificación se le impu-
37s
1a la justicia de Cristo. Esta impu-
tación forense es meramente oxterna;
el pecador sigue siendo -)simul ias-
tus et peccotor y la justicia no se ha
conve¡tido en algo propio del peca-
dor. Frentc a ella, el concilio de
Trento, apoyándoso en la Escritura,
declara que el pecador es justificado
incluso intrinsecamentc (Rom 8, I
e.p.; Dz 821). Con todo, aquella doc-
trina tiene también un sentido cató-
lico, puesto que, de acuerdo con la
Escritura, hay quo sostener que es
en virtud de la gracia de Cristo por
1o que no s€ nos tienen en cuent¿r
nuestros pecados (Rom 4; Gal 3, 6;
2 Cor 5, 19) y por lo que nada hay
en e1 pecador que sea fundamento
de la justificación. Sí esta teoría se
considera conjuntamente con la doc-
trina católica de la pecabilidad per-
manente del justificado (Dz 106 ss
802 805 810 833 e.p.), y también
con la teoría hoy defendida a me-
nudo en el campo protestante, de que
dicha doctrina recalca la gratuidad y
sobrenaturalidad de la justificación.
sin negar que el pecador se haga real
y verdaderamente justo, la justiñca-
ción por imputación de la justicia no
aparece hoy día como un punto que
diferencie realmente a los cristianos
católicos de los no católicos.
376
K
Kaire Designa en la filosofía
griega una crisis dentro de una ex-
periencia temporal, en la que el
hombro interpelado tiene quo deci-
dirso históricamente. En la Escritura,
kai¡os a el tiempo de salvación do-
cidido y dispuesto por Dios (Mc 1,
l5), la plenitud del üempo (Gal 4, 4),
Ia última oferta de la gracia de Dios
on -gJesucristo a Israel (Lc 19, 44)
y a todos los hombres (2 Cor 6, 2).
Por consiguiente, es a la vez una ú1-
tima advertencia del comienzo del
juicio (l
Petr 4, 17; Col 4, 5). Lo
mismo que el -+ahora bíblico, es
kairos una expresión o signo do la
soberanía de Dios, que dispono libre-
mente incluso sobro el -+tiempo.
Kenosis (griego : vaciamiento).
Palabra biblico-teológica que quie-
re expresar la autoenajenación de
Cristo en la encarnación, en la acep
tación de la obediencia al Padre, en
la aceptación consciente de la muer-
ie (Phil 2, 6-ll). Consiste en la re-
nuncia a la manifestación de la -)do-
que Ie corresponde por natura-
.\¿¡,
leza (-)preexistencia de Cristo), en
su existencia terrena, que fue exis-
tencia de esclavo en beneficio nues-
tro (cf. 2 Cor 8, 9).
Kerygma (g¡iego : anuncio, lo
anunciado o predicado), en una nue-
va aplicación del término neotesta-
mentario, es la palabra que, por ra-
zf¡n do una delegación de Dios y
de la Iglesia, se dirige a la comuni-
dad creyente (-+predicación) o al in-
dividuo («conduciendo» o <(edifican-
do»). como palabra de Dios y de
177
Cristo misrno, y de manera eflcaz
hace presente lo pronunciado err la
situación del interpelado. Se trata,
pues, del acontecer de lo pronuncia-
do en la situación del oyente; acon-
tecer históricamente perceptible en
el decir y en el oir. Y esto como
palabra eficazmente pronunciada
en nombre de Dios, que es oida
bajo la acción de la oferta de lo pro-
nunciado (:gracia de la Ie justifi-
cadora).
Por tanto, el kerygma es algo más
y algo distinto de los artículos del
-+dogma de la Iglesia, que se ade-
cuan meramente a la cosa; en los
cuales la Iglesia no proclama el
kerygma, sino que, ejercit¿ndo su
-+<<magisterio extraordinario>>, se li-
mita a señalar las fronteras ent¡e la
verdad y ol error. El kerygma es
también algo más que la reflexión
humana sobre estos articuios (->teo-
logía). Sin embargo, es norma, Iun-
damento originario para el dogma y
la teología; tiene su más intensa
realización esencial en la palabra de
la fe, que se dirige al indiüduo en
el -)sacramento, como mani,festación
de la salvación de Dios, que se da
cuando se realiza su aparición, su
<<signo>>.
Kerygmática (teologia). Puede re-
cibireste nombre toda teologia que
pone especialmente su atención (co-
mo debe hacer toda teología) en
servir al kerygma de la lglesia,
en hacer que el anuncio del mensaje
de salvación de Dios sea más fruc-
tuoso y eficaz. Históricamente, se
Ilama así a la tesis, defendida cntre
Kcrygm:itica (teologia)
los años 30 y 40 del s. xx, según
la cual, junto a la teologia científica
(escolástica) con su objeto formal
(Dios con respecto a su divinidad),
podria y debería darse una segunda
teologla con su objeto formai propio,
Ctisto, la cual no sólo reclamaría su
servicio a la pastoral, sirro que soría
esencialmente distinta de Ia teología
cientlfica.
Con razón, esta teología no tuvo
resonancia alguna. Toda teologfa tie-
ne que ser teología de la salvación.
Una teologla que en principio sea
sólo teórica, avital, no debe ni prrede
eristir. Con todo, esta teología vio
bien un problema fundamental: que
la teología especulativa está dema-
siado poco al servicio de una predi-
cación puesta al dia, capaz de llegar
al hombre de hoy y a su crisis de
fe. Deficiencia que lleva a funestos
resultados y que procede de la teolo-
179
gía escolar que se practica en uni'
versidades y escuelas sufleriores.
Kyrios (griego : señor, dueño) es,
en primer lugar. dentro de la traduc-
ción griega del AT, el concepto co-
rrespondiente a -)Yahveh, pueeto
que no era licito pronunciar este
nombre. En el NT y en boca de la
Iglesia primitiva es el nombre pon-
derativo y expresivo de adoración
con el que se denominaba por anto-
nomasia a -)Jesucristo; este nom-
bre está ya atestiguado en arameo
(1 Cor 16, 22). Con Kyrrbs la Iglesia
atribuía a Jes{rs el nombre de Dios,
confesión que sólo es posible «en el
Espíritu Santo>> (1 Cor 12, 3). De
esta confesión de la divinidad de
Jesucristo surgió la oposición que
habría de oxperimentar la Igleia
tanto por parte de la sinagoga como
por parte de los soberanos gentiles.
380
L
l,¡rlcranens€s (cpncilioe). De los
t,rncilios celebrados en el palacio ro-
rni¡.node Letrán (I: ll23; l: 1139;
¡ : ll79; w: l2l5¡' v: l5l2-17),
¡r
ticnen importancia teológica el tv
y cl v. El iv concilio Lateranense,
xrr de los ecuménicos, s€ reunió
durante el pontiflcado de Inocen-
cio tIr, del 1l al 30 de noviembre
de 1215. Definió, contra los albigen-
ses, Joaquín de Fioro, etc., la doc-
trina ortodoxa acerca de la -+Trini-
dad. -+Jesucristo y de los sacramen-
tos de la eucaristla (-+transubstancia-
ción), bautismo y penitencia (Dz
428-433). Promulgó el precepto ecle-
siástico de la confesión y comunión
pascual (üz 437). El v concilio La-
teranense, xvIII de los ecuménicos,
tuvo lugar on tiempos de Julio rr y
León x, del 10 de mayo de l5l2 al 16
de marzo de 1517. Definió la indivi-
tlualidad e inmortalidad de las -ral-
mas particulares, contra las tesis
dcl neoaristotelismo (Dz 738). De
los sinodos no universales reuni-
dos en Letrán, tienen importancia el
del 313, contra el -»donatismo, y
ei del 649 contra el -+monoteletismo
(Dz 254-274).
Lex orandi, lex credendi es Ia for-
mulación abreviada de una propo-
sición contenida en el lndiculus dt
sratía Deí (Dz 139). Traducida lite-
ralmente, dice: La ley de la oración
es la ley de la fe. De ahl se sacó
posteriormente el principio teológi-
co de que la -)liturgia es una norrna
tle Ie, testimonio de Ia fe infali-
ble de la Iglesia (orante). Este princi-
pio teológico hay que interpretarlo
381
corectamente. Cuando la liturgia no
quiore hacer oxplícitamente una afir-
mación dogmática o no la supone
o ejercita claramente, no es lícito
deducir do ella proposición dogmáti-
ca alguna, Asimismo, la liturgia no
quiere proponer como objeto de la
fe cosas que no han sido reveladas
por Dios. P.ej., en vktud do la fles-
ta de san Joaquín, que se celebra el
16 de agosto, no queda dictaminado
que el padre de Maria es el Joaquin
que aparece sn los ->ap,ócrifos.
Hay que observar, además, que
la citada frase del Indiculus rro tie-
ne nada qr¡e ver con el principio teo-
lógico fundamental, deducido poste-
riormente de ella, de que la liturgia
es una noflna de la fe. La fraso dei
Indículus afrma más bien que de la
necesidad do la oración de petición
fluye la obligación de c¡eer en la ne-
cesidad de la gracia.
Ley, Ordenación dirigida a los
miembros de una comunidad e im-
puesta por la autoridad que la ri-
ge. Como entidad teológica, desem-
pefla un papel especial en la historia
de la salvación del pueblo de Israel.
Loe libros del AT, y especial y casi
exclusivamente Gen, Ex, Lev, Num,
Deut, forman un complejo de leyes
que tienen por trasfondo el pensa-
miento jurldico del antiguo oriente.
Esas leyes se proponen como ins-
trucciones humanas sólo en unos po-
cos puntos particulares, pero en con-
junto se las considera como revela-
ción do las condiciones do la alianza
divina con el pueblo de Israel. Los
cinco libros enumetados (en griego
382
Ley
«Pentateuco») ¡eciben por esa razón,
ya en el AT, el nombre de <<el libro
de la ley>> (2 Reg 22, 8. ll; 2
Par 'A, 14; Neh 8, 3). Más tarde se
los llama simplemente «lep> (en ha
breo, torah). Su n{tcleo lo constituye
el ordenamiento vigente entre Dios
e lsrael, asi como también el de Is-
rael con cada uno de sus miembros
(+decálogo, -+mandamietos de Dios,
->alianza,). Siendo ests ordenamien-
to, tal como lo entiende el AT, un
orden salvífico, la 1ey en ellos impli-
cada es un don de la gracia de Yah-
veh que es celebrado en los himnos de
alabanz.a (Ps 119). A partir de cier-
to momento, lo más tarde después del
regreso de los judios de la cautividad
en Babilonia, permitido por el rey Ci-
ro (55!529), se prohibió toda adición
(o supresión) alaley conservada fiel-
mente en el exilio. De todo lo dicho
so desprendo claramente que, entre
los libros santos de Israel, la ley (si
¡ónimo de <<voluntad de Dios») es-
taba considerada como el principal
de ellos, por delante de los libros
proféticos y de los escritos posterio-
res, convirtiéndose en noÍna para
determinar los libros que era lícito
incluir en el -+canon del AT. El ju-
daísmo tardío construye una teolo-
gía especial de la torah. La torah
no es sino la sabiduría misma, es
imperecedera, es el tesoro de Israel,
lo que le distingue de los gentiles.
Por otra parte, el que no conoce la
ley, y no sólo quien no la cumple,
so halla en reprobación. Existen gru-
pos que únicamente admiten lo que
se encuentran contenido en la torah
(saduceos, samaritanos).
En el NT se usa el ooncepto de
<<Iey>> de manera formalmente idén-
tica a la del NT. Se llama <<leyes» a
todas las proposiciones reunidas en
el Pentateuco, incluidas las prescrip-
ciones cl¡ltico-rituales; también reci-
be el nombre de <<lep> el Pentateuco
mismo, o el AT tomado en su conjun-
§3
to. Dicha ley ha sido dada por Dios
mismo. Sin embargo, Jesris, que se
sabe por encima de la ley, la inter-
preta autoritativamente. Recibe una
mayor profundización y rolieve en
el mandamiento del amor a Dios y
al prójimo (Mt 5, 23-48; 7, 12; 22,
34-40; Mc lO, 5; t2 28-34; I* fi,
25.29). Las prescripciones referentes
a la pureza chltica quedan abolidas
(Mc 7, 1-23), residiendo en la aboli-
ción misma el verdadero cumpli-
miento de la ley (Mt 5, l7). En el
momento en que la predicación del
-»ovangelio de -)Jesucristo rebasa el
círculo de los discípulos, se inicia
el conflicto planteado entre la -+Igle-
sia primitiva y el judaismo.
Pablo será el alma de ese conflicto.
También para el Apóstol revela la
ley la voluntad de Dios (Rom 2, ?i7;
7). Pero se promulgó por razón del
pecado (Gal 3, l9), y asi sólo tuvo va-
l'idez como <<ayo>> hasta la venida de
Cristo (Gal 3). Es una maldición si se
Ia considera como g¿mino de -+salva-
ción: ésta no puede conseguirse con
las luerzas humanas por el cumpli-
miento de la letra, sino sólo en vir-
tud de la -+gracia de Dios (Rom 3 ¡lrcdo hablarse de <<ética legabr cris-
y 4)" que se nos da en Jesucristo. Só-
lo en la cruz de Cristo y en el bau-
tismo como muerte con É1, queda-
mos liberados de la ley (Rom 6, 1-6;
Gal 2, 19). Esta refutación teológica
de la concepción de la ley como
camino de salvación, no es lícito
entenderla, y así lo
muestrafl otras
alirmaciones neotestamentarias, co-
mo negación de que la fe ha de
realizarse necesariamente en todas
Ias dimensiones del hombre, y por
Io tanto como negación de que la
le ha de ser necesariamente ope-
rante, actuada en la obediencia y
el amor (-+obras). Sin embargo, con
la teologia paulina de la gracia no
se pone fin a la discusión en torno a
la fe. Dicha discusión encontró su
actuación peculiar en la teologia de
384
l:r ¡clornl¿r (especialmente en su rebe-
liírr¡ corrlra un derecho canónico [cf.
'¡urlinomismo], aunque también
¡tlcet¡¡b;r a la -+ley natural) y es
t¡rrl¡rvfu vigente como reproche a la
n¡rui¡l católica, a la que se acha-
('¡r n() ser otra cosa que una <<ética
It'¡¿lrl>>.
()rro ha de existi¡ un derecho ca-
rr'rrricoy unos mandamientos de la
lgh:sia, y que el Estado tiene dere-
t'ho a promulgar leyes para mante.
nr:r o conseguir el orden de la so-
eicdad, es algo que se desprende de
rrn análisis de la -»li:bertad humana
rrtlccuadamente ejercitada. Esa liber-
t:rd, en su acto libre ineludible, afir-
rrrtr implícitamente las condiciones
rlo posibilidad de sí misma como al-
g() que hay que querer, es decir, co-
nlo debidas o necesarias. Sin em-
h:rrgo, sólo conoco tales condiciones
(:n una mediación aposteriorística y,
¡ror consiguiente, dada la historicidad
rk:l hombre, en su actuación concre.
t¡r debe someterse a una norma que
sc le impone de <duer»> y que, por
sr¡ parte, ha de tomar cuerpo históri-
camente, ha de hacerse visible. Sólo
ti:rna donde so considere a la gracia
rlc Cristo únicamente como medio
lr¡rr:r el cumplimiento de e^sas norma§,
,r se exija el asentimiento a dichas
n()rmas por razón de sí mismas, in-
tlcpendientemente de su justicia ob-
Ioliva (-)nominalismo).
Ir.stor peligros no encuentrari nin-
,lú¡r punto de apoyo en las proposicio-
r¡cs del magisterio eclesiástico, aun-
,¡rrc es verdad que no quedan siempre
ovil¿¡dos en la catequesis y predica-
t'iírn corrientes.
l,cy natural. Las estructuras obje-
livas de la -)naturaleza del hombre,
¡rrcvi:rs a la -tlibertad de éste y posi-
lrilitándola, en cuanto que son implí-
Cil:rrncnte afirmadas de manera tras-
r t'r¡tlc¡'tl:rl necesaria incluso en el ac-
I85
ll,rlr Vorg l3
fley natural
to en que se las niega (en el conocer
y en el obrar), implican a su vez
muchas normas necesarias objetiva-
dao del proceder humano; en cuanto
que estas estructuras son voluntad
objetivada de Dios, de1 creador do
dicha naturaleza, la ley de conducta
resultante de ellas se llamará ley
natural en un sentido completamente
distinto que en las ciencias. La suma
de derechos y obligaciones inmedia-
tamento resultante de por si a par-
tir de la naturaleza del hombre, en-
tendido como ento con inteligencia
y voluntad libre,se llama en la ética
católica derecho natural. Su muta-
bilidad o inmutabilidad y su cognos-
cibilidad son un tema esencial de la
ñlosofía griega y cristiana.
No todo lo que de hecho se da en
el hombre, <<debe» también ser asi
por esto mismo. En virtud de su na-
turaleza se le conoce al hombre un
ámbito de elementos moralmente in-
diferentes, en cuanto que por natu-
ralaza está orientado a una actividad
por la que el hombre se cambia in-
cluso a si mismo. Sin embargo, aque-
Ilas estructuras de realidad, que él
afirma implicitamente, incluso cuan-
do las niega, por el mero hecho de
actuar: su espiritualidad en la ver-
dad, su libertad, su referencia al
misterio que se llama Dios, su histo-
ricidad, la duplicidad de sexos, su
referencia social, etc., despliegan to-
da su esencia necesaria, su dignidad
y su obligatoriedad en la ley natural.
En cuanto que esta naturaleza ostá
abierta a la absoluta disposición dc
Dios (-+naturaleza y gracia, ->po
tencia obediencial), las normas de
deber que fluyen de la autocomuni-
cación sobrenatural de Dios al hom-
bre en la gracia de Cristo tienen una
dignidad arin superior y el mismo
grado de obligatoriedad absoluta quo
Ia ley natural. Cf., a este respecto,
-+moral (teología), ->sermón de la
montaña, ->ética existencial.
386
Libertad
Libertad. La libertad del homb¡e
es necesariamente objeto de la -)an-
tropología, tanto de la filosófica co-
mo de la teológica. El hombre se
distinguo fundamentalmente de todas
las demás cosas en que no <<existe>>
uncido a una conexión universal de
la naturaleza, en una determinación
general y total de su realización esen-
cial, sino que está implantado en Ia
<<abertura>>, en lo abierto. Por 1o tan-
to, so deja a su mano el realizar ias
diversas posibilidades histó¡icas de
sí mismo, para encontrar ahi la acu-
ñación de su esencia, Renunciar a
esta libertad sería renunciar a ese
constitutivo esencial del hombre y,
en rlltimo término, renunciar a sí
mismo. El hombre tiene que acep-
tar dicho imperativo de libertad per-
sonal; la libertad <<positiv»> (la <<li-
bertad para...») basada en aquélla,
trae consigo una libertad negativa)),
es decir, la libre posibilidad del hom-
bre para hacer una cosa u otra, omi-
tir esto o lo otro. En la roalización
de su libertad personal, ei hombre
singular encuentra a su vez a otros
que también <<consisten libremente en
si mismos>> y que, por tanto, pueden
abrirse o cerrarse a lo intentado
por é1.
Por eso, la misma übertad del
hombre no puede quedar limitada,
pero sl puedo limitarse el ámbito de
la libertad y así su objetivación. La
«libertad de elección», dada con la
personalidad espiritual del hombre,
os también el presupuesto de la esen-
cia de la culpa (-)pecado), ratifica-
do por la misma revelación. Dicha
libertad, además, se ejercita inclu-
so en la aceptación creyente y amo-
rosa de la justificación y en todo
acto salutifero. D.f : la existencia de
la libertad y su ejercicio en el peca-
do y en el acto salutífero (Dz l60a
348 776 792s 8l4ss 1027s l039ss
1065 ss 1093 ss 1359 ss 152.t l79l
2305 e.p.). IJn concepto de la liber-
387
tad de elección, como dignidad esen-
cial de la -+persorur, desarrollado
a partir de la esencia del amo¡ de
Dios y de la del compañero nece-
sario para ese amor, es lo que da el
fundamento para una doctrina de la
libertad de concicncia bien entendi-
da, como fundamento también del
derecho al <<ámbito>> necesario para
la realización concreta de la libertad
frente a toda abolición violenta o
injustificada reducción de ese espa-
cio por parte de los poderes sociales
del Estado y de la Iglesia (-)tole-
rancia). Como conce¡rto teológico en
sentido estricto y dentro de la antro-
pología teológica, la <<libertad de los
hijos de Dios>> es el kerygma funda-
mental del mensaje de Cristo (Rom
8, 15). En él se trata de la libertad
como fruto de la ->redención en
Jesucristo y como desarrollo del espí-
ritu dado por El.
Esta libertad cristiana dico libera-
ción do la fuerz-a determinante del
pecado, del legalismo vacío y de la
-+muerte; y, por lo tanto, dice tam-
bién liberación de la esclavitud bajo
los poderes terrenos en general. Po-
sitivamente, esa libertad signfica la
vitalidad del corazón donada espiri-
tualmente y liberada de sus atadur¿rs
desde arriba, que se desarrolla a par-
tir de la revelación y de la comuni-
cación del amor redentor de Dios en
Cristo, que tieno su forma funda-
mental y característica en el amor,
como <<don supremo de la gracia».
Así pues, este amor significa liber-
tad abierta, confiada y arnistosa con
respecto al Padre. a la vez que acer-
camiento amoroso a todo lo creado.
en el espíritu del amor redentor de
Dios, en particular acercamiento al
hombro y, sobre todo, a todos los
<<atribulados y sobrecargados». Sig-
nifica libertad amorosa en general.
no como obra o rendimientc¡
-aun-
que también esto-, sino como fru-
to del Espíritu (Cal 5. 19), es decir,
388
, ,,rrr,, rleriutollo libre de la plenitud
ülrril¡r por Dios. Esta liber-
rhr¡l¡rda
t¡¡rl r r¡rli¡rna ha sido ya atrunciada,
llrr rluorl¡r(l() fundamentada e iniciada
t',,r cl rLrn de Dios en Jesucristo,
,,,ru,' «primicias» (Rom 8,23), aun-
r¡re irr cncucntra todavia en las con-
rltr r,'ncs do inseguridad y nebulosi-
,l'rrl ¡rlopias do la oxistencia humana
tr.rrcrrir (Dz 160a 181 186 199 325
/" I c.p.).
l'ol cllo corre gran peligro de ser-
rrr tlc pretexto al egoísmo y a la
Irrrirvagancia (Gal 5, 13), y en nues-
lr()\ ticmtr)os requiere la protección
,le lrr I'uerza externa de los manda-
rrrt:rrlos y de la autoridad, aunque
rct¡uicro sobre todo disciplina inter-
rr;r. l'lsta disciplina habría que enten-
r['¡ lrr como la
aceptación libre y
:n¡rorosa de ese <<para», al que se sa-
hc tlirigida la libertad propia movi
(lir por el amor divino gratuito, y
.,c¡r orden>) al cual se pone Ia liber-
l;rt[ :r sí misma. La libertad cristiana,
scgirn su esencia, queda determinada
t'scatológicamentg al fin de los tiem-
¡r,xr. Iniciada ya realmente, tiene que
(:\pcrar pacientemente, con toda la
t rcación, su redención definitiva y
tolul de la servidumbre, en la liber-
tutl «le la gloria de los hijos de Dios
(ltom 8, 21), enla que ha de desem-
l)()car nue,stra libertad liberada por
('r'isto.
Libertad doctrinal. La <dibertad>>
tlo doctrina está por esencia orientada
:r l:r verdad que se trata en Ia corres-
¡rondiente doctrina y a sus criterios.
l'lr¡ cuanto que la teologia católica, de
rrcuerdo a su naturaleza, basa la re-
lloxicln científica en la de la Iglesia,
t¡rrc el magisterio eclesiástico afirma
crr cl kerygma plenamente autorizado
tlo la revelación de Dios en Cristo, el
rinrbito de la libertad doctrinal propio
rlc la teologia católica queda abier-
to y determinado por la fe do la Igle-
si¡r. I-a teología católica está ((ata-
illr)
Limbo
da» por la doctrina obligatoria del
-)magisterio eclesiastico (Dz 2312 s);
y por estar (<atada)) se libera del ca-
pricho subjetivo. La libertad de las
->escuelas teológicas católicas per-
siste dentro de ese ámbito, al que la
fe considera como absoluto y, por
lo tanto, no restrictivo. sino libera-
dor. La Iglesia sostiene firmemente,
contra el -+tradicionalismo, que exis-
ten importantes fuentes religiosas de
conocimiento fuera do la revelación
histórica (Dz 1795): por consiguien-
te, la teología católica está necesa-
riamente en diálogo abierto y autén-
tico de influencia recíproea con la
manera natural que tiene el hom-
bre de ente[derse a sí mismo y al
mundo (Dz 1799).
La fe sabe también que este diálo-
go, acausa de la unicidad de la
Iuente suprema de toda realidad y
todo conocimiento, no puede terminar
en una contradicción definitiva y
absoluta (d.f.: Dz 1817), como tam-
poco puedo terminar en una altera-
ción esencial (d.f.: Dz 1818) del sen-
tido de los dogmas. Pero dic-l'ro diá-
logo de interrogación mutua y la
tarea y tensión dadas con él nunca
terminan definitivamente. Por el con-
trario, como momento de la histo¡i-
cidad permanente del modo de enten-
der la -)revelación, tal diálogo per-
tenece a la esencia de ella; así, por Ia
misma esencia do Ia teologia, obliga
a la teología y a la ciencia profana a
que mutuamente se concedan Ia posi-
bilidad de estudiar cada una con sus
respectivos métodos, dejando a salvo
la fe como norma suprema de todo
saber, si bien esa norna pone al sa-
ber profano en su propia libertad
Cf. -+ciencia y teología.
Limbo (del latin lintbus : borde,
linde). Término técnico teológico, que
designa un lugar o estado, en el que
hay que pensar que se encontrarían
Ios muertos a los que no les hubiera
390
Limbo
caÍdo en suerte ni la beatitud ni la
condenación. Se distingue entre limbo
de los padres y limbo de los niños. En
el limbo de los padres, todos los jus-
tos del AT y los gentiles piadosos tu-
vieron que esperar la apertura del
-+cielo por Cristo (puntos de apoyo
en Lc tr6, 22) I Petr 3, 18 ss; -+in-
flernos [descenso de Cristo a los]).
El limbo de los niños, en el que es-
tarían los niños que murieron sin el
bautismo y que, por razón del -+Pe-
cado original en ellos pelsistente al
morir sin ese sacramento, se verían
privadoc de la -+visión de Dios,
aunque gozarian de una especie de
felicidad natural. La doctrina del
limbo, sin duda procedente en Pri-
mer lugar de las ideas del judaísmo
tardio acerca del -->§eol, se extendió
sobre todo en la e.scolástica. Actual-
monto se discute en teología la exis-
tencia del limbo de Ios niños, tanto
más cuanto que no hay ninguna de-
claración doctrinal de la Iglesia acer-
ca do ese tema. Los pasajes en los
que se alude al tema, no pretenden
decir nada en concreto sobre é1.
La investigación científica, todavÍa
no terminada, aportó la seguridad de
que no se puede hablar de vn -)con-
sensus de los teólogos acerca de dicho
problema en épocas anteriores. El
problema básico hay que afrontarlo
a partir de las afirmaciones sobre la
voluntad salvíflca universal de Dios
(-+salvífica [voluntad de Dios]), so-
bre el -)bautismo de deseo y a par-
tir también de una teología adecua-
da cle 'la -+muerte. Cf. -rCartago.
Liturgia (grrego leitourgeia: lo
que hace el pueblo; en la traducción
griega del AT, el -+culto veterotesta-
mentario) dasigna todo el culto ofi-
cial del cuerpo mistico de Cristo, es
decir, de la cabeza y de los miembros
(asi en la encíclica Iitúrgica de Pío xIl
Medíator Dei, publicada en 1947;,
cf. también -)Lex orandi, lex cre-
391
dcndí). Se4lún Hebr, Jesucristo es el
sumc¡ sacerdote de la liturgia; segrln
el Apoc, se tributa adoración a Dios
y al Cordero con un ceremonial so-
lemne. Las partes apostólicas del NT
contienen hirnnos, que tal vez se can-
taron en las funciones cúlticas, pero
no ordenaciones lithrgicas. Tanto las
ceremonias de culto divino como las
oraciones se improvisaron en los pri-
meros siglos en forma de banquete
conmemorativo de la muerte de Cris-
to, de funciones religiosas consisten-
tes en lecturas u oraciones, con ser-
món y profesión de la fe. Las prime-
ras fórmulas no quedan prescritas
obligatoriamente hasta 600 d.C., en
Roma.
Fue el progreso de la teologia lo
que hizo fijar el texto oficial, para
no olvidar ninguno de los mfrltiples
aspectos que hay que tener en cuen-
ta: función mediadora de Cristo,
sirnbolismo d¡amático (o de la üda
de Cristo o do la liturgia cdestial),
vinculación de la anamnes¡s de la
muerte del Señor con la memoria de
los santos, etc. El filtimo paso a este
respecto fue Ia fidelidad a lenguas me-
ramento eclesiásticas, es decir, (<muer-
tas>>.Una verdadera renovación lithr-
gica no debería conformarse con tra
reinstauración de una forma funda-
mental y primitiva, sino que, como en
los primeros siglos, debería encontrar
la forma hoy requerida en Ia celeb¡a-
ción de la -+eucaristía y en la audi-
ción de la -+palabra de Dios. En este
sentido, es imprescindiblo un conoci-
miento y análisis teológico exacto del
tiempo presento (-+pastoral [teo-
Iogíal).
Loci theologici. En la teología pro-
testante, donde este concepto aparece
en el s. xvr, significa las piezas capita-
les de la fe, ordenadas desde un punto
de vista objetivo. En la teología cató-
lica significa las fuentes de conoci-
mionto de la teología: -+magistea'io
392
t.lcsihslico, quo custodia e interpreta
l;r 'r'cvclación en la -)Sagrada Es-
tritrrra y cn la -)tradición, los -+pa-
rlrcs tL: la Iglesia y los -+teóiogos;
t;r¡rrbión la ->liturgia y el -+derecho
r':u¡írnico. Para completar la idea
lr¡rrdamental de loci theologici, ade-
rrriis de los artículos ya citados, con-
vc¡rdría consultar también -)dogmá-
t ic¡, -tteología, -)epistemología teo-
Irigica.
L<»gos (griego
- palabra). Se ilama
l.ogos al +Hijo de Dios -)Jesucris-
trr; Ioh l, l. '1.4 y I loh l. 1. Se-
gÍrn los lugares citados, ei Logos
posee preexistencia (-)preexistencia
tle Cristo), está cabe a Dios y es
l)ios, por El todo es creado; .Él es la
luz y la vida de los hombres y se
hizo carne. Esto concepto, que no
srilo designa la palabra revelada de
l)ii», sino también una persona. es
tlecir, su relación de Hijo con respec-
to al Padre (relación de generación),
:rparece ya analógicamente en la li-
tL:ratura sapiencial del judaísmo tar-
tlio. Con todo, se admite que pasó
tle ahí primeramente a las especula-
ciones de un fllósofo de la religión,
ol judío Filón de Alejandría, de don-
tlo Io tomaron los him¡os a Cristo
tlel cristianismo primitivo; así en-
ci)ntró acceso al evangelio de San
Juan, tal vez en forma de himno que
l.rrc readaptado para su incorpora-
cirin al prólogo.
Lyón
El acento que se pone en la en-
carnación y en la verdadera divinidad
remite a una tendencia antignóstica,
pero el contenido de las proposiciones
armoniza con el resto de la cristolo-
gía neotestamenta¡ia. En los padres
de la lglesia de los tres primeros si-
glos se desarrolló una abundante teo-
logía del Logos que, sin duda bajo
influjos platonizantes, tropieza con el
peligro del -+subordinacionismo; o,
bajo influjos judíos, en el de un
-+modalismo. Con todo, a pesar de
Ia obscuridad de la terminologia
(->hipóstasis, ->persona), siempre se
consideró al Logos, incluso entre los
padres, como increado, del lado del
Padre frente a las criaturas. ->Tri-
nidad.
Lyón. Ciudad francesa en la que
so celebraron dos concilios ecuméni-
cos. El t, XIII de los ecuménicos, tuvo
lugar del 28 de junio al 17 de julio
de 1245, en el pontificado de Inocen-
cio ¡v. El II, xlv de los ecuménicos, se
celebró del 7 de mayo al 17 de julio
de 12i74, durante el pontiñcado de
Gregorio x. Este I¡ concilio de Lyón
es teológicamente importante. En in-
terés de la unión con los griegos se-
parados, precisó y definió la doctrina
católica sobre la ->Trinidad, espe-
cialmente Ia procedencia del Espiritu
Santo (-+Filíoque), y sobro la exis-
tencia de los siete -)sacfamentos
(Dz 460-466).
.194

Llaves (¡roder de las). Según Mt
16, 19 a Pedro le fueron dadas las
<<llaves do la -»basileia>. Conforme
a la concepción del judaísmo tardío,
Ias llaves (imagen que está en co-
noxión con la «entrad») en la ó¿si'
leía) están en las manos de Dios,
quien las entrega tem¡roralmente a sus
delegados humanos (cf. también Lc
4, 25; Apoc 3,7, con Is 22, 22i Lc
ll, 52; Mt 23, 13; Apoc 9, l; ZO,
1. 3). Esas llaves significan el camino
do la salvación, y no la salvación
misma. Si se confian a Pedro (roca).
esto quiere decir que queda nom-
395
LI
brado administrador dol camino de
salvación abierto por Cristo, admi-
nistrador, con plenos poderes, de ese
<<medio>>salvífico quo es la Iglesia.
No hay que, confundir el poder de
Ias llaves con el poder de atar 1'
desatar (+atar y desatar [potestad
del), puesto que el primero se confie-
re exclusivamente a Pedro. Esta dis-
tinció¡L traducida a la terminología
actual, sería: Ia suprema potestad
pas¡oral en la Iglesia la tieno tan só-
Io Pedro; Ia potestad de supre-
mos pastores la tienen también los
apírstoles.
396
M
Macedonianismo. Doctrina teoló-
¡¡ic'a que sostenía que el Espíritu
Santo, pensado hasta entonces en una
nrisma linea con el Padre y con el
llijo, sin haber elaborado una teolo.
gÍa especial sobre su esencia, es sólo
tuna criatura, cuya acción nunc:r se
propone en la Escritura como divina.
El nombre de esta doctrina le viene
crróneamento de un obispo de Cons-
tantinopla de mediados del s. Iv, lla-
mado Macedonio. En griego se lla-
maba, a los seguidores de tal doc-
trina, pneumat omakhen = adversarios
del Espiritu. Otros seguidores de esa
tcndencia admitlan que el Espíritu
,Santoera una entidad intermedia en-
tre Dios y la criatura. Esta doari-
rrir, originada como consecuencia del
'+arrianismo, fue condenada en el
r concilio de ->Constantinopla, donde
la defendieron 36 obispos.
Magisterio, o potestad docentq de-
signa la capacidad ---+oncebida ju-
lidicamente, inherente a t¿ -+Iglesia
con toda necesidad,, activa y exigien-
tl<¡ obediencia- de seguir testificando
l¿r autorrovelación de Dos en Cristo,
t¡Lro comunica a Dios mismo. Esta
crpacidad de testificación correspon-
tlo a la Iglesia en cuanto comunidad
cscatológicamente definitiva de los
(¡rc creen en Cristo, constituida jerár-
t¡rricamente y con la misión de dar
tcstimonio de Cristo. Siendo la Iglesia
l:r l'orma tangible de la autorrevela-
eiírn delinitiva de Dios que acontece
¡rrccisamente en el Dios-hombre, no
¡rrrr:rlc, como totalidad. caer fuera de
l;r grlcia escatológica. es decir, de la
vr'rrtacl cn ctranto gracia. Pero esta
l')7
verdad se comunica al hombre no
sólo en la gracia siempre nueva (en
la «rconciencio>), sino que además, de
acr¡erdo con la encarnación de la Pa-
labra en la -)palabra humana del
representante autorizado de la Igle-
sia (Lc 10, 16; Mt 28, 19s), aborda
al hombre en -)tradición histórica,
postulando absolutamento la fe. Por
lo tanto, la verdad de este mensaje
de fe históricamente transmitido tie-
ne que quedar incluida en la gracia
de Dios escatológicamenle victoriooa
(cf. 1 Tim 3, 15).
Esto quiere decir que, siempre y
cuando la Iglesia como totalidad
testiñca su fe postulando la fe ab-
solutamente, no puede menos de te§-
tiflcar la verdad de Cristo. Pero la
Iglesia como totalidad, segfin su cons-
titución, puede dar testimonio de
la verdad de Cristo postulando cate-
góricamente la fo de doble manera.
Primero, en la unidad de su testifica-
ción docente, en el episcopado todo.
que como totalidad tiene inherente en
su unidad la sucesión legítima del co-
legio apostólico (-+obispo). Segundo.
y de acuerdo con lo precedente,
también en la cabeza personal y ca-
paz de acción de dicho colegio, en
el obis¡ro de Roma, el -+paPa. Se-
gún esto, Ios plenos poderes de do-
cencia son propios del episcopado en
conjunto (Dz 1&00 1821 1828; d. 54
212 349 657-661 767-77A 792a 1781
17V2 e.p.), en cuanto que es uno en-
tro si y con el romano pontífice (Dz
I 839), en tanto que es cabeza suYa
investida de autoridad (es decir, que
no es un órgano simplemente repre-
sentatir.o de un colegio, del qtre re-
198

D natural. Este deísmo fue defendidr¡
Dccálogo (griego diez senten-
- lJ menos implícitamente contenida
cias, <<diezmandamientos de Dios»>)
es un término clásico para designar
los mandamientos Y Prohibiciones
irnpuestos apodícticamente al pueblo
de la antigua alianza' los cuales' re-
sumidos en diez ProPosiciones (Ex
20,2-17; Deut 5. 6-21), ordenaban la
viáa comunitaria ético-social de este
nueblo v habian de garant¡zar su exis-
i"n.iu iomo sociedad religiosa mo-
noteística aPoYada en la -'alianza'
rlentro de un ambiente politeístico'
El hecho de que et decálogo esté
condicionado histórica y sociológica-
mente no hace lícito que las actitu-
des fundamentales predicadas y re-
querida§ en el NT (-?caridad, grati-
trd¡ ,uutt sin más incorPoradas a él'
En el NT, el decálogo está orderia-
do y subordinado radicalmente al
manáamiento del amor, Y sólo tiene
validez en. la meüda en que es )leY
natural y concretización de la ética
natural.
Deituctiva (teologla). Se llama así
a la teología sistemática que quiere
llegar a una inteligencia de las ver-
daáes reveladas Y de la fe actual,
estableciendo conclusiones con ayu-
da de reglas lógicas (tres términos en
clos proposiciones y la conclusión en
otra-que Procede de la maYor Y la
menor). En ese Proce§o, la maYor Y
la menor Pueden ser verdades reve-
ladas, o bien la mayor f'uede conte-
ner una verdad revelada, mientras
que la menor contiene Ílnicamente
rina verdad de tazón Sólo se Puede
admitir una conclusión con -+fe di-
vina (cf. también ->caliñcaciones teo-
155
lógicas), cuando la menor e§tá Por
en la revelación diüna 1-+dogma)'
Si la menor es sÓlo una verdad de
razó¡, la conclusión es todo 1o más
de fe eclesiástica (cf. +calificaciones
teológicas). La teología deductiva
puedá ser considerada verdadera Y
legítima teología mientras no pre-
tenda entender y conceptualizar abso'
lutamente las verdades fundamenta-
Por medio de una Penetra-
les de fo -'+misterio.
ción del En definitiva'
será verdadera y legítima teologfa si
quiere ayudar a una mejor inteligen-
cia de la fe, dando maYor claridad
a la unidad do Ia revelación. CI'
-+ dogmas (evolución de tos).
l) En general, es la
Definición.
determinación conceptual clara, bre-
ve y completa de lo que significa
una palabra o de lo que dobe enten-
derse por una cosa. 2) Defrnición dog-
mática: toda decisión docente, so
lemne, e¡
cathedra (claramente re-
conocible en cuantotal Por su for-
ma) del '+PaPa o de un ->concilio
ecuménico. en virtud de la cual se
enseña una verdad como verdadera'
de lorma definitiva y obligatoria para
toda la Iglesia; verdad que, Por lo
tanto, hay que admitir con fe diüna
y católica (o eclesiástica), ya que ha
iido revelada Por Dios o está de tal
manera vinculada con una verdad re-
velada que no Puede negarse una sin
negar a la vez la otra. -+Infalibili-
dad. -+Dogm¿. ->Magisterio'
Deismo es una teoria que recono-
69 ¿ -+Dios como Personalmente
156
existente y admite que e1 mundo y
todas las leyes de la naturaleza han
sido creados por E,l, aunquc niega
todo ulterior concutso e interven-
ción diüna en su creacióri, y espe-
cialmente toda -)revelación sobre-
con los matices más variados, y siem-
pre en conexión con la instauración
de una -rrelieión filosófica natural,
desde la segunda mitad del s. ,flI. Su
defensor más destacado fue Voltaire.
El deismo fue condenado por el con-
cilio Vaticano t (Dz 1781-1800 1807
181&1E13) a causa de Ia negación
de lo -)sobrenatural y de la ->reve-
lación, asi como también a clusa
de la opinión, sentada explícita o
implícitamente por el deísmo, de que
Dios creó el mundo necesariamente,
lo que equivale a impugnar la -tli-
bertad de Dios (con lo cual tod<r
deísmo se enreda en una serie de
contradicciones).
Demiurgo, cotrcepto de un artífice
del cosmos, introducido en la filoso-
fía por Platón; en el gnosticismo se
lo considera como entidad media en-
tre Dios y el mundo, que forma el
mundo terreno a partir de una ma-
teria previamente dada. Cont¡a esta
idea, los padres de la Iglesia defien-
den la identiclacl ciel Dior; r-crJ:rdcnr
uno con el creador del mundo y con
el l'ornr¿rdtrr <Je un mundo visible
bueno.
Demonic. Este tórrnirro ¡rrovienc
de la palabra giega doimorr, que en
los poetas suele significar un dios
protector bien intencionado o la voz
interna del hombre. Los pueblos de
todos los tiempos han conocido de-
monios de diversas clases y catego-
rías, de diverso poder el'ectivo. I-as
más de las veces se utiliza en el sen-
tido más estrecho de <<espiritus ma-
ligno»>. También en el AT se da por
supuesta ia existencia de tales espí-
15'l
Dc¡rt<ll¡i¡ro-
ritus, aunque sin atribu.irius mayor
importancia. En el judaísmo tardfo
se desc¡iben de mane¡a concreta las
figuras demoníacas con su jerarquia
que culmina en el diablo, Satán, etc.,
con su actuación como corrupto-
res, y su origen en la caída de los
ángeles.
Estas ideas, en sus rasgos funda-
mentales, so introducen en el NT,
aunque puestas al se¡vicio de la his-
toria de la salvación. Así, los de-
monios constituyen un reino (Mc 3,
22-26) que se opone a la )basileía
y que se manifiesta en la -)posesión
diabólica. Cf. también -+virtudes y
potestades. Existe una decisión del
magistorio eclesiástico en el concilio
Lateranense rv, donde se a6¡ma ra-
dicalmente que no se da nada abso-
lutamente que sea malo (-)mal) des-
de un principio; por el contrario;
lo
todo que hay de malo tiene su
origen en la decisión libro de la cria-
tura y e6 flnito y temporal (Dz 428).
En este contexto se añrma que el
diablo y los demás demonios fueron
creados por Dios con r¡na naturaleza
buena, pero que ellos, por sí mis-
mos, se hicieron malos (Dz 4?,3). Con
ello se da por supuesta la. existencia
de los demonios. Estas escuetas in-
dicaciones impiden considerar a los
demonios como adversarios de Dios,
tan poderosos como É1, o describir
nítidamente sus características y ac-
ciones a la man.era que suele hacer
la piedad popular.
Desde el punto de vista de la his-
toria de la salvación, sería poco serio
teológicamente considerar al diablo
y a los demonios como una clase es-
pecial de duendes que andan vagan-
do por el mundo. Más bien podrla
aceptarse que se trata de los poderes
del mundo. en cuanto que este
Jmundo rspresenta una repulsa de
Dios y una tentación para los hom-
bres. Con ello se atribuye también a
los demonios la personalidad soste-
l5n
Demrmios
nida por la Biblia y el magisterio
(Dz 2318), puesto que todo desorden
esencial se realiza en el mundo per-
sonalmente; y también su pluralidad,
que hay que pensarla en conexión
con la pluralidad cualitaüva y re-
gional del mundo. Con ello se afirma
además que los demonios se cierran
culpablemente frente a Dios como
momentos de este mundo, pensamien-
to al que parece apuntar etiológica-
mente el tránsito o fin de la forma
de esto cocmos. Tras la victoria de
Cristo sobre el pecado, el poder de
los demonios es sólo una vana apa-
riencia (por real que oiga siendo en
el ámbito intramundano el poder de
las guerras, de los tiranos, etc.). Los
demonios han sido despojados del
poder (Lc lO, 1'8; Mt 12, 28).
Depósito dc Ia fc es el caudal
fe confiado a la -)Iglesia y que ésta
ha de guardar con fldelidad y expli-
car infaliblemente (-»Sagrada Escri-
tura, -)tradición, -)fe; Dz 1800).
En virtud de la esencia del mensaje
y la obra salvífica facilitadas por
Cristo, este depósito de la fe no
puede entenderse como un ((paquete
de dogmas bien atado>>, sino como
la suma de los bienes salvífiios (en
palabras y dones) que han sido con-
fiados a la Iglesia para su realiza-
ción siempre nueva, con el fin de
hacer inteligible, creíble y fructifero
en medio de su situación presente,
histórico-terrena, eI depósito a ella
confiado. Esta realización compete
todos los miembros de la lglesia
(-+Iglesia oyente) y acontece en la
enseñanza, -+culto y vida.
Derecho canónico. Se llama así al
derecho ügente de la -+Iglesia, que
ordena su desenvolvimiento como
sociedad. En la medida en que viene
comunicado en la revelación divina
o es parte de Ia -+ley natural, se
llama derecho divino. El derecho
159
puramente eclesiástico está constitui-
do por leyes eclesiásticas (aunque
su contenido refleja frecuentemente
derecho divino) y por el derecho con-
suetudinario. La fuente capital del
derecho canónico en la Iglesia latina
es el CIC, que entró en vigor el año
19118, aunque desdo entonces se ha
reconocido la necesidad de cambiar
algunas de sus partes. El derecho di
vino en la Iglesia no es algo fosili-
zado e inmoble, sino que con res-
pecto a su conocimiento y aplicación
a la situación concreta rigen los mis-
mos principios que en la evolución
de loe dogmas (-»dogmas [evolución
de los]). Con mayor motivo el de-
recho puramente eclesiástico será
capaz de mutación y acomodación
a las diversas épocas. En cuanto que
las normas del derecho canónico so-
de portan Ia autorre¿lización de la lgle-
sia, tienen el mismo sentido salvífico
que la lglesia en absoluto (precisa-
men aqui, en la diferente concepción
de la esencia de la Iglesia, está Ia
razén de la diversa manera como en-
tienden Ia Iglesia los cristianos pro-
testantes y orientales), au[que no
siempre es fácil reconocer la obliga-
toriedad de dichas noflnas en el caso
particular.
La Iglesia es indulgente en la apli-
cación de algunas nonnas purarnen-
te eclesiásücas (conoesión de dispen-
sas; la -+epiqueya es considerada
como virtud; además, para las leyes
puramente eclesiástic¿s rige el prin-
a cipio, universalmente reconocido, de
gue no obligan en caso de inconve-
niente grave). Derecho canónico es
también el nombre que se da a una
de las más antiguas disciplinas teo-
lógicas, puesto quo se apoya en las
colecciones de cánones conciliares,
que pueden encontrarse ya a partir
del s. v.
De gran importancia es la colec-
ción de decretos de Graciano, que
clata del año 1142.
160
Deeeperación, En teología, descs-
peración es la renuncia libre y cul'
pable a la -+esperanza, que en todo
peligro y necesidad interiores o ex-
teriores confía en la fidelidad, ayu-
da y misericordia de Dios, y así per-
severa cn crecr que la existencia ¿ie-
ne un sentido salvíflco realizable, La
oxperiencia pasiva de un peligro o
impotencia del hombre por sí mis-
mo, en o¡anto tal, no es todavía
desesperación alguna. Esta se da sólo
cuando el hombre, en una soberbia
última no confesada, impide incluso
a Dios ser mayor que la propia frrer-
za, experimentada como impotencia,
e identiñca 1o posible para él con
lo posible por sus propias fuerzas.
Desiderium ¡raturale es un término
que desde Sto. Tomás de Aquino
designa la orientación tr ordenación
del esplritu creado a la <<visión de
Dios». Se funda en la patencia iü-
mitada del -)espíritu humano en si
mismo con respecto a lo ir-rfinito.
Frente al desíderium ndturale en stJ
estructura <<natural>> que le viene dada
con la naturaleza del hombre, se halla
el ofrecimiento de la autocomunica-
ción de Dios que se ha realizado
I'ácticamente en Cristo. Cosa que nun-
ca hubiera podido exigir el deside-
rium naturale y que, por lo tanto,
sigue siendo radicalmente indebido
a la constitución natural del hombre.
Con todo, el desíderium nalurale es
la <<aperturo> dinámica del hombre
en la cual pudo acuñarse y quedó
impresa la autocomunicación sobre-
natural, gratuita de Dios, y la visión
también gratuita, como implantación
del fin del hombre, Cl'. -+potencia
obediencial, -+existencial sobrena-
tural.
Dcsmitologización es el nomb¡e,
no del todo acertado ni auténtico,
de la tarea expllcitamente propuesta
por el teólogo protestante R. Bult-
161
Rrh-Vo¡g. 6
Decrnif ologiarción
mann (nirc. 'l 884), consistente cr¡ in-
terpretar existencialmente el NT. tis
decir, consiste en presentar el -+kc-
rygma del Ir[I al hombre de hoy dc
por
tal nranera, que ese medio el
hombre contemporáneo se encuentrc
inmediatamente afectado, situado
frente a una decisión existencial. Lo
que, segfin Bulünann, encubre al
kerygma del NT y que, por lo tanto,
hay que eliminar para el logro de
la tarea de interpretación propuesta,
puede reducirse a los siguientes pun-
tos de vista: incluso los fragmentos
del mensaje de Jeshs seleccionados
por Ia crítica textual como propias
e históricas palabras do Jesris so¡
mitológicos, es decir, utilizan el -+mi-
to como forma de expresión (p.ej..
-)brcileía, +Hijo del hombre). Con
mayor razón los fragmentos poste-
riores del NT utilizan el mito. Así.
la predicación de los discípulos sobre
Jesús al poco tiempo de 1a muerle
de éste (p.ej., en el mito de la resu-
rrección). En el estrato todavía pos-
terior. influido por el helenismo, se
aplican a Jesfis mitos ulteriores (p.ej.,
el mito de un redentor, tomado de la
gnosis). Los presupuestos y princi-
pios de la interpretación existencial
del mensaje neotestamentario encu-
bierto por la mitología podrían re-
sumirse como sigue: toda proposi-
ción ha de ser interpretada existen-
ciaknente, puesto que sólo me afec-
ta si se la considera en una decisión
actual. La mediación de cosas obje-
livadas que sólo están «presentes>),
((a mano», no me interesa. Prccisa-
mcnte, lo que en el NI me habria
de llamar a la decisión, queda encu-
bierto por la objeüvación en el mito.
El mito brinda al hombre <<moder-
no» otras dificultades adicionales: el
mundo natural, cerrado, estudiado
por las ciencias de la naturaleza, no
pucde estar abierto a la imrpción dc
la trascendencia. tal como el milo
expone (p ej., en las narraciones de
l(t2
Deemitologización
+milagros). Por lo tanto, el keryg-
ma neotestamentario no puede ser de
ninguna manera el anuncio de ver-
dades y hechos objetivos, universal-
mente válidos y salvificoe (esto no
sería otra cosa que mitología)' El
mensaje del NT que me afecta a
mí, afirma más bien: Jesús mo llama
a elegir entre Dios Y esto mundo Pa-
sajero; para esta llamada estoy en
1a «ultima hor»>, en el <<ahora» de-
cisivo. Del mismo modo que Cristo
murió en |a crtz y nunca exPerimen-
tó milagros en sí mismo ni los reali-
zó, sino creyó a Dios en la aceptación
sumisa de su destino de tal manera,
que en su muerte tuvo lugar el juicio
do Dios sobre los hombres caídos de
esto mundo, del mismo modo se me
exigo también a mí la fe contra el
pecado, la decisión contra este mun-
do, aunque carezca de Prueba alguna
con re,specto a la verdad de la pala-
bra de Dios a mi dirigida' Según Bult-
mann. el mismo NT inicia esta in-
terpretación existencial de un modo
vago y encubierto, Puesto que lrre-
senta expresiones mitológicas que se
contradicen entre sí. Al hacerlo,
musstra que las representaciones ob-
jotivantes no están entendidas en sen-
tido propio, sobre todo en San Juan
y San Pablo con resPecto a la desmi-
tologización de la escatología (el fin
del mundo no es un acontecimiento
futuro, sino un suceso siemPre Pre-
sente, el existir en la decisión contra
este mundo).
f-a crftica científica en torno a la
teoría d'e Bultmann ha Puesto en
svidencia de manera conüncente que
el kerygma neotestamentario no es
solamento llamada a la decisión' sino
la comunicación de un suceso obje-
tivo: el suceso Cristo, acontecimien-
to que puede probarse con suficiente
seguridad histórica, incluyendo en él
incluso la ->resurrección (de Cristo).
So ha probado filosóficamente que el
concepto bultmaniano de -+trascen-
163
dencia es demasiado reducido, que
se apoya en un análisis insuficiente
de la constitución trascendental aprio'
rística del -)hombre. Con ello queda
probado también que el vaciamiento
del kerygma y la torcida interpreta-
ción existencial de la teoría de la
desmitologización conducen necesa-
riamente a una le paradójica, sin
fundamento, que contradice a la esen-
cia dol hombre (incluso y Precisa-
menfe a la del hombre actual). Con
todo, la pretensión auténtica de Bult-
mann no queda por eso desPac'hada.
Es indiscutible que AT y NT refle-
jan ideas míticas del mundo propias
del üempo err que nacieron. Esta
idea del mundo no queda garuntrzada
por la revelación. Por el contrario,
siempre ha sido y todavia sigue sien-
do la tarea permanente de la teolo-
gía (y su razó¡ de ser) el Preguntar
y buscar qué quieren y qué no quie-
¡en dec,ir <<propiamente>> las propo-
siciones transmitidas. l,a teología
siempre ha admitido la distinción
entre el contenido de una a.firmación
y la manera de presentarlo. Por tan-
to, siempre fuo desmitdlogüación en
un sentido verdadero. Por otra parte'
hay que decir que, si se encierra a
1o trascendente, al Dios tra§cendente,
en una dimensión particular del hom-
bre, como hace Bultmann al ence-
rrarlo en la dimensión particular de
lo existencial, lo que sucede es que
en vez de desmitologizar lo trascen-
dente, en reaüdad se lo mitologiza.
Acerca de esto. cf. los dato's funda-
mentales que se dan en ->mito Y
-+mundo. No es licito destrozar
mundo con su historia en un
<<este>>
dualismo extremo (de realidad obje-
tiva o existencial), tan doctrinaria y
radicalmente como lo hace Bultmann,
puesto quo lo trascendente ha venido
con toda verdad a esta realidad Y la
ha aceptado perdurablemente. Sin
embargo, sigue en pie la tarea indi-
cada por Bultmann, aunque éste no
164
e
la llevara a cabo por completo: ex-
poner en teología la obra salvifica
de Dios en -)Je.sucristo de tai ma-
nera, que el oyente de esta palabra
quede tocado <<existencialmente», lla-
mado a la conversión y a la fe.
Destino. Para el cristiano existe
el destino en cuanto que la acción
libre y
consciente de su vida acon-
tece siempre dentro de un estado de
exposición a <<lo otro» del mundo, a
io imprevisible e indontrolable, so-
bre todo cuando aun Dios mismo
siguo siendo esencialmente el mis-
terio.
Así, el planeado diseñc¡ de la
r.ida se convierte en lo impuesto
ajeno, es decir, viene impuesto des-
de fuera. Además, la -)muerte re-
duco al hombre a 1a -+impoten-
cia: y la obediente aceptación en
la fe de esta impotencia absoluta
es la acción suprema, la más amplia
y frltima. Sin embargo, para el cre-
yente, este destino no es fuerza per-
sonal alguna, ante la que é1 podria
sólo enmudecer; y, si lo fuera, habria
quedado en aranto tal destronada en
Cristo (cf. Rom 8, 3l-39). Es decir,
que el destino, y lo impuesto, queda
reducido por Dios a la impotencia
en virtud de su mismo Espíritu; por
ese Dibs al que el cristiano dirige
la palabra como a su propio padre.
Dios es ciertamente el misterio, pero
lo es como quien sabe acerca de sí
mismo dentro del misterlo; como
quien alli se comunica y comunica
también el sentido de su destino;
como quien en el misterio es el amo¡
sapiente, libre; como quien alll tiene
respeto ante la criatura y en Ia en-
carnación se ha impuesto a sí mismo
su destino. I-a aceptación obediente
def destino, que transforma ese mis-
te¡io, dado que y en la medida en
que acontece en la gracia como una
-+revelación, es ya -+fe y (cuando
Ilega a su consumación) -+caridad
165
Dia del Scñor
(->amor); es ya cristianismo anóni-
mo; es ya una aceptación que reprc-
senta la superación, la redención del
destino.
Destrucción (teoria de la) se llama
a las interpretaciones do la misa
(-)misa [sacrificio de la]) que ponen
Ia esencia del sacrificio en una mu-
tación destructiva de la ofrenda, que
de esa manera se substrae al uso de
los hombres (entrega de la ofrenda
a Dios y, simbolizada en ella, la en-
trega del hornbre mismo). El punto
capital de la teo¡ía de la destruc-
ción es ver la esencia del sacrificio
de la misa e\ la mactltio mystica
que tiene lugar en la separación sa-
cramental del cuerpo y sangre do
Cristo por medio de la doble consa-
gración (ofrecimiento de Cristo en
la forma de su pasión de muerte).
Determinismo. Doctrina que sos-
tiene que todos los movimientos
voluntarios del hombre no vienen
producidos y soportados en su orien-
tación a un fln por una decisión
libre (-+libertad), sino que están pre-
via y unívocamente deteminados a
esa dirección en virtud de causas
externas (motivos actuantes desde el
exterior) o internas (estado psiquico
del momento). El determinismo con-
sidera erróneamente las causas reque-
ridas como necesariamente determi-
nantes, es decir, identifica motivo y
causa (espiritual-personal) de un acto
do la voluntad. Todas las fo¡mas del
materialismo defienden el determi-
nismo (cf. también ->gracia, -)pe-
cado original).
Día dcl Señor se llama al ñnal dc
Ia historiatemporal del mundo y
do la humanidad, en cuanto quc on
esa consumación total se rcvelarÍr r¡rrc
la historia del mundo y tlc la s¡rlv;r-
ción tuvieron su fundamento, nrcrli-
da y meta en la autocomr¡nici¡ciírrr rlcl
166
r -IF
Dia del Scñor
Logos aI mundo, que tuvo su Punto
culminante y definitiva irrevocabi-
lidad en la encarnación y en la obra
del Logos; de manera que, cuando
so llegue a la consumación total, se
revelará la posición del Logos hecho
homb¡e en la historia de la salva-
ción y en la historia del mundo, Y El
ese Logos será el <<venido de nuevo>>
como desvelación de la gracia dis-
pensada (-+parusía) y como juicio
del mundo. De forma correspondien-
te, en la Escritura se llama dla de
Yahveh, día del Señor, el día del
Hijo del hombre, de Cristo, <<aquel
dí»>, el día por antonomasia, el dla
novísimo (Amos 5, 18-2fr; ls 2, 2;
13,6ss; I Cor 1,8; 5, 5; Lc 17,24;
Phil l, 6; Ioh 6, 39s, etc.), a la vic-
toria ñnal y patente de Ia soberania
de Dios (AT) y de Cristo (NT), que
cierra la historia.
Diácono (giego diako¡¡os : servi-
dor) es el nombre que se da al po-
seed,or de un -+ministerio eclesiás-
tico claramente atestiguado ya en la
Iglesia apostólica y cuyas caracterís-
ticas son las siguientes: está a§ocia-
do directamente al obispo (Phil l, 1;
1 Tim 3, 8 ss) y tiene, por ámbito de
sus tareas, funciones caritativas y ad-
ministrativas.
Si loe siete hombres do Act 6, I ss
eran diáconos y, así, dirigentes de la
comunidad helenística, entonces co-
rresponde al diácono incluso una ta-
rea docente y de gobierno. En las
Iglesias más antiguasy en las primi-
tivas entraban dentro de las tareas
del diácono: el servicio en la cele-
bración eucarística. con la lectura
del evangelio y la distribución de la
comunión, sobre todo a los ausen-
tes, la catequesis, la dirección de la
cartms e*lesiástica y la administra-
ción de los bienes de la Iglesia, e
incluso la predicación. A más t¿r-
dar en la alta edad media desapa-
rece e1 cargo de diácono como autó-
,(),/
nomo. EI diaconado se convirtió en
un mero escalón de tránsito al sacer-
dosio.
Segfin la doctrina más general y
segura, el diaconado es un sacra-
mento; por lo tanto, es algo querido
por CYisto, al menos en cuanto que
constituyó el poder gubernativo
jerárquico de la Iglesia, del que for-
ma parte el diácono en virtud de 1a
-+imposición de las manos del obis-
po (cl. Dz 966 23AI). Hay que tener
en cuenta que la extensión de la co-
municación del'-»ministerio apos-
tólico puede ser determinada de ma-
nera distinta por la Iglesia conforme
a las diversas épocas, dando por su-
pnesto que existe una voluntad per-
manente de participar en ese oficio
o ministerio como estado do vida. Los
estudios sobre las posibilidades dis-
positivas de la Iglesia respecto a ia
participación graduada del sacramen-
to del orden (-+orden), segfin las di-
versas situaciones, sugieren que la
trglesia debe definir de nuevo las fun-
ciones del diaconado conforme a las
necesidades de nuestros tiempos, y
tra.nsmitir sacramentalmente este po-
iier oficial delimitado de esa maner¿r.
Dicotomismo (palabra de origen
grecolatino que significa división en
dos partes). Doctrina acerca de la
esensia del hombre, segrin Ia cual
éste está constituido por dos ((partes»,
pensadas como entes y no como prin-
cipios de ser, cuerpd y alma (Des-
cartes). En una concepción primitiva
de esta teorÍa se atribuye toda con-
ciencia sólo al alma y todo lo cor-
poral sólo al cuerpo; y esto unido
con frecuencia a un -+dualismo dis-
criminante. No se puede llamar di-
cotornismo ni a la ->antropología
bfblica ni a Ia tomist¿, puesto que
ambas, aunque de manera claramen-
te distinguible, recalcan la unidad
substancial de todo el -+hombre
(->cuerpo, ->alma).
t68
Diluvio. Recibe este nombro
inundación narrada en el Gen 6, 1-9,
17. Que la inundación aquí mencio-
nada cubrió realmente toda la tierra
o exterminó a todos los hombres que
vivían entonces, fuera de la familia
de Noé, es algo que no quiere añr-
mar realmente la narración biblica,
trazada con vivos colores y desde el
limitado ámbito histórico del narra-
dor. Siernpre ha habido inundacio-
nes latastróficas que han dejado ras-
tro en la geología y han encontrado
eco en las tradiciones y leyendas de
muchos Ereblos. Todavía no se puede
fijar cuál de estas inundaciones dio
ocasión a la narración biblica.
sentido reside en la importancia mo-
ral e histórico-salvífica de
aconteci-
mientos que aparentemente sólo afec-
tan a la humanidad de acuerdo con
las leyes naturales.
Dios (latín : Deus, giego : Theos,
hebreo : El, Elohim y Yahveh) x
la designación de aquel que, según
el testimonio del AT, se revela como
no limitado por frontera alguna fls
6: 1 Reg 8, 27), como aquol que por
antonomasia no admite ninguna com-
paración (Ps 139, 7-12 e.p.), radical-
mente vivo (Ps 90), con poder abso-
luto sobre el ser @x 3, 13 s); como
aquel cuya omnipotencia no se ma-
nifiesta de manera abstracta, sino en
sus poderosas actuaciones históricas
con respecto a su pueblo Israol y a
los demás pueblos; como el que se
da a conocer como inequívocamente
porsonal en la elección amorosa del
pueblo de la ->alianza y del indivi-
duo particular. Jesrls lo reconoce
como padre suyo, que en Jesfis acep
ta gratuita y remisivamente al hom-
bre y le abre el acceso a su Jóo.si-
/eia. Ese Dios es por naturaleza in-
.r'isible (Rom 1, 20; Ioh l, l8; 6,
sólo conocido por el Hijo (Ioh I,
l8 e.p.), aunque reconocido como ca-
rirlad en la autocomunicación al Flijo
169
Dim
la y en la de éste a l<x hermanos (l loh
4; 16 s). En último término se hace
visiblo en Jes{rs, su flel retrato (2 Cor
4,4; Cal 1, 15). En un conocimiento
analógico del ser, la filosolía y teo-
logía cristianas lo entienden como la
esencia absolutamente santa, supre-
ma, supramundana, personal, absolu-
tamente necesaria, incausada, exis-
tonte do por sí, por tanto eterna e
infinitamente perfecta (Dz 1782).
Esencia que ha creado de la '-)nada
todas las demás cosas (-)creación;
-)conservación del mundo).
l. Dios, como absolutamentc eris-
Su tente de por sí, no puede ser llama-
do <<enter> de la misma manera que
el ente creado. A Dios, en cuanto
que tiene el -+<<principio>> de su exis-
tencia en si mismo, es decir, en su
propia esencia (-+aseidad), le corres-
pondo.el -)ser por antonomasia en
su magnitud total absoluta (csse ip-
sum subsistens). En cambio, el ente
creado posee el ser únicamente como
fundamentado por Dios (->contin-
gencia, -)causalidad) y, por tanto,
recibe el nombre de ente sólo por
->analogía. Puesto que Dios es ser
absoluto en autoposesión eterna, re-
sultan en El imposibles cualquier li-
mitación o complemento. No hay
posibilidad positiva alguna que no
esté en Él actualizada: es -+acto
puro. La espiritualidad de Dios lspi
ritus purus) se basa en esta autopo-
sesión absoluta, originaria e ilimita-
da. Si bien la raz,6n puedo conocer a
Dios en el mundo como €n su ima-
gen, y de la multiforme experiencia
de la contingencia continua del ente,
así como también de la contingencia
de esa misma experiencia, puede
el fundamento (causa)
<<concluirse>>
de esa realidad contingente (-+cog-
46), noscibilidad do Dios, -+Dios [pruc-
bas de la existencia de]), con todrt.
para el ¡rensar finito del hombrc, f)ios
sigue siend'o a \a vez incomprcnsihlt:
t'10
Dios
en su infrnitud, absolutez y alteridad
absoluta. Es incomprensible porque
el pensamiento humano no puede
abarcar la inñnitud de Dios ni la
puede entender partiendo de otro
objeto; esa infinitud, como funda-
mento de todo entender, sigue sien-
do lo infundamentable, lo que nunca
se presenta dentro del conocimiento
humano como <<objeto>> sino sola-
mente a manera de objeto.
Por tanto. Dios sigue siendo el
->misterio absoluto e indescifrable,
que precisamente ha de captarse como
tal si Dios ha de entenderse co-
mo <<Eb>. Como tal es fundamento y
meta de la dinámica trascendente
del espíritu humano linito abierto
a Io infinito y queda siempre coafir-
mado atemáticamento en Ia realiza-
ción do dicho espíritu; en el conocer
y querer. En cuanto que Dios viene
dado al hombre como misterio, y
en cuanto que a pesar de ello se le
considera como captable para el co-
nocimiento natural del hombre (Dz
1786 nA», hay quo entender la esen-
cia de esa inteiigencia cognoscente,
a la que se reflere la decisión dogmá-
tica dol Vaticano I, como capacidad
de apertura al misterio. Pero enfon-
ces todas las afirmaciones analógicas
positivas acerca de Dios como mis-
terio infinito habría que leerlas de
antemano con la conciencia de que
sólo pueden entenderse rectamente
si se las considera, en unidad absoluta
con lo positivamente afirmado, como
referencia interiorizante a ese miste-
¡io inefable y, a la vez, como defen-
sa contra una profanación de dicho
misterio.
2. En la realización verdadera del
hombre, esta afirmación sobre Dios
no vivo exclusivamente, ni en su
contenido ni en lo que toca a su
fterza y carácter decisivo, del cono-
cimiento metafísico de Dios partien-
do del mundo en general. Pues
t7t
precisamento dicha afumación es
también obra de la -+gracia salva-
dora y es también afirmación de fe,
es decir, procede de la autorrevela-
ción histórica de Dios (Dz 1786), y
se lleva a cabo asimismo como fe
(Dz 428 1782). Así, la doctrina de la
Iglesia sigue manteniendo firmemente
en el mundo actual la precariedad y
deformidad fácticas de un conoci-
miento mer¿¡mente <<metafisico>>, al
margen de la gracia y de la revelación
(->politeísmo). Por tanto, nuestra
afirmación ha de escucharse partien-
do de la experiencia histórico-salvífica
y gratuita de -+Jesucristo; y esto de
tal manera, que siempre digamos
de aquel a quien conocemos como el
que actfia en esta historia de la sal-
vación: El es Dios. Asi pues, nues-
tro artículo dre fe no dice en rlltimo
término y comprensivamente: <<hay
un Dios», sino: éste con el que hay
que habérselas en la historia de Je-
el que en ella
sucristo, aparece, eI
que se revela y comunica como
-+Trinidad, ése es Dios, es el finico
Dios, la razón suficiente de toda la
realidad multiforme y antagónica, el
misterio por antonomasia.
De aquí que en la doctrina dogmá-
tica de Dios, incluso todas las (antes
referidas) afirmaciones metafísicas
abstractas acerca do El no se refi.eran
al sujeto abstracto de una metafísica,
sino que son un reconocimiento de
quo en nuestra historia tenemos que
habérnoslas concretamente con aque-
lla realidad de la quo afirmamos lo
inefable, y sobre la que hacemos
tales a.firmaciones, porque se muestra
así en nuestra histo¡ia: a El es a
quien decimos <<tú>>.
3, Más exactamente, en este ar-
tículo de fe especlficamente dogmá-
tico acerca de Dios, se trata de anun-
ciarle en su absoluta unicidad e
irrepetibilidad, deduciendo de ésta la
absoluta obligatoriedad de la -)fe en
172
*r
este Dios tal como se ha revelado
en Cristo; Dios es el ser que subsis-
te en diferenciación esencial absoluta
con respecto al mundo (Dz 432 507
l6ñs 1782 1891 s 2305 e.P'), Por
más que siga siendo el fundamento
permariente {el mundo; fundamen-
to que todo lo ¡:enetra, que todo lo
mantiene y conserva en sí (Dz 39
428 17'82'). Por tarito, Dios no puede
pensarse «panteísticamente» como la
fórmula acumulativa y <<personifica-
da» do toda la realidad (Dz 18O3 s;
-)panteísmo). Semejante entidad, que
no es cualidad alguna de este mundo,
que por el contrario subsiste abso-
lutamento en sl y para sí, e§ nece-
sariamente {rnica (-+monoteísmo). Es
también del todo <<simple>> (Dz 389
428 991 1782) precisamente eo su
plonitud infinita de ser, que no tiene
dimensión existencial alguna comfin
con otro ente al que por esa ra-
zón quedaría referida (simplicidad de
Dios). A esta entidad una y única
se la designa como <<totalidad de la
infinita perfeccióo> (omnipotencia,
omnisapiencia, etc., Dz 1782). la
infinitud de esta misma perfección
puede rlnicamerite ponerse más en
claro en ürtud de la incomprensibi-
lidad de Dios.
En cua¡to que toda realidad enti-
tativa üene que estar exhaustivamente
comprehendida y resumida por su
fundamento originario, y tiene que
preyacer en él de una manera infi-
nitamente sublimada, el esplritu, el
querer, la autoconciencia, la vida
encuentran punto culminante defini-
tivo en esa realidad rinica y absoluta
que es Dioo. Este es, por tanto (intel-
lectu et valuntate lnflnltus: Dz 1782),
el Dios absolutamente libre, üvo,
personal, que revelándose de forma
salvífica por medio de Cristo se ha
comunicado al hombre precisamente
en esa plenitud y en amor pertinaz.
6¡. ->Dios (teoría de), -+trinitaria
(teologia), -)teodicea.
173
Dioe (prueba de la existencil dc)
4. Cf., también, -+paternidad dc
Dios (+Yahveh), +Hijo de Dios
(-)Jesucristo,'-+Logos), ->Espíritu
Santo, -+Pneuma, Jmisericordia de
Dios, -+justicia de Dios, '-+santidad
de Dios, +fldelidad de Dios, ->cul-
to divino, -+religión.
Dios (prueba de la existencia de).
Con este término se designa la re-
flexión sistemática <<explicativa» que
versa sobre la afirmación necesaria
de lo que llamamos <<Dios>> en todo
acto espiritual del hombre; es decfu,
siempre que emitimos un juicio o
tomamos libremente alguna decisión.
En último término, una prueba de la
existencia de Dios no pretende pro-
porcionar un conocimiento en el que
do fuera a dentro se acerque sin
más al hombre un objeto cualquiera,
hasta el momento totalmente desco-
nocido y, por lo tanto, indiferente.
Lo que pretende es proporcionar una
conciencia refleja de que el hombre,
en su existencia espiritual, siempre
o inevitablemente tiene que habérse'
Ias con Dios (tanto si le da el nombre
de <<Dioo» u otro cualquiera, reflexio-
ne o no sobre ello, quiera admitirlo
como verdadero o no, quiera o no
afirmarlo librernente). Esto es lo que
constituyo la peculiaridad, obviedad
y dificultad de la prueba de la exis-
tencia de Dioe : en primer lugar, se
trata de todo el hombre en la uni-
dad de su intelección y übertad, aun
cuando en el hombre sólo pueda
hacerse temático el lado de la con-
ceptualidad abstracta y lo universal.
Además, se trata de lo que todos sa-
bemos desde siempre, y, precisamentc
por eso, sólo muy difícilmente pue-
ds decirse o expresarse en una obje-
tivación conceptual, pues lo objcti-
vado conceptualmente nunca pucdo
atrarcar de forma exhaustiva lo r¡rrc
ya se sabía atemáticamente dcl r¡h-
jeto. Esto ocurre incluso en cl nivcl
medio de lo cotidiano, en <¡uc ctutl-
17,1

Dioe (¡nueba de la existoncia de)
quiera sabe más dc lo que puede
deci¡ a otros o a sí mismo, p.ej.,
qué es la lógica. el tiempo, la liber-
tad, el amor, la responsabiüdad, etc.
La prueba, o las pruebas de la
existencia de Dios (pues cabe formu-
lar la prueba de diversas maneras
o hacer valer más o menos explÍcita-
mente distintos puntos de vista) se
reducen todas a lo mismo: que en
todo conocimiento (incluso en la
duda, en la pregunta, en el haber re-
nunciado a metel'se en «metafisicas»),
cualquiera que sea su objeto, se ((po-
ne» realmente algo, por Io menos el
acto mismo; y esa «posiciór»> acon-
tece ante el trasfondo del -+ser por
antonomasia o abso,luto afirmado;
del ser como ho¡izonte, como meta
asintótica y como '-+principio sus-
tentador del acto y del objeto. Una
pregunta ulterior y secundaria a este
propósito versaría sobre cómo llamar
a este <<sin-nombre» que se hace pre-
sente apartando do sí.
La respuesta ¡rodrfa ser, lal vez.
ser por antonomasia, misterio; o, de
cara al aspecto libre de esa trascen-
dencia, bien absoluto; t{r personal,
absoluto; principio de la responsabi-
lidad por antonomasia- En cuanto que
e1 hombre capta la realidad objetiva
de su üda cotidiana por aprehensión
y por conceptos envolventes, realiza,
como condición de posibilidad de
esc entender captativo, la anticipa-
ción atemática, inobjetivada, de la
incomprensible realidad, de una ple-
nitud de la realidad que, en su uni-
dad, es a 7a vez condición del cono-
cimiento y de lo conocido (singular);
y queda siempre atemáticamente afir-
mada como tal. incluso en el acto
en que impugna esto atemálicarnente.
El hombre singular experimenta es-
ia ineludible estructura fundamental
de su existencia espiritual en la si-
tuacióri originaria, siempre singular
(-+encontrarse [el]), de su existen-
cia; la experimenta c<¡mo cfaridad
175
_Y
incomprensiblemente luminosa de su
espiritu, como posibilitación de la
absoluta cuestionabilidad, que el hom-
bre realiza frente a sí mismo y en la
que se trasciende a sí mismo radi-
calme[te, en la angustia anonadante,
que es algo distinto del miedo ob-
jetivo. También experimenta esa es-
tructura fundamental en la alegría,
a la que no se puede desc¡ibir con
otra palabra; en la obligación noral.
en la que el hombre se desprende
verdaderamente de sl; en la expe-
riencia de la muerte, en la que e1
hombre conoce üvencialmente su
absoluta depotenciación En estas y
otras muchas formas de la experien-
cia básica trascendental de la exis-
tencia concreta está presente, sin ser
<<visto>>, 1o que lo es todo (y, po.
tanto, con mayor razón p€rsona) y
lo que el hombre experimenta como
fundamento de su existencia espiri-
tual, sin que pueda identifitprse a sario del mundo, surge la prueba
sí mismo, finito, con ese fundamento.
Esta estructura básica y su con-
tenido se hacen temáticos en las
pruebas explícitas de la existencia
de Dios. La experiencia de que la
realización de todo juicio como acto
acontece siendo sustentada y movida
por el ser absoluto, que no üve gra-
cias a este pensar, sino que actúa
como sustentador y no como lo pen-
sado por el pensar, se hace temático
en el principio metafísico de causali-
dad. Principio que no ha de confun-
dirse con la ley científica y funcional
de causalidad, segfin la cual a todo
Ienómeno como <<efecto>> se le ads-
cribe otro de igualdad «cuantitativa>>
como (<causa». El principio de c¿usa-
lidad metafísico se describiría asi:
lo flniio contingente que es afirma-
do de hecho, y no necesariamente.
puesto que no 'trae en si su razón
suflciente, existe como «causado>>, lo
mismo que su afirmación, en virtud
del ser absoluto como causa (ct.
también -+causalidad). Esta substan-
176
ü
tividad o causalidad originaria del
ser como presente, del ser que so-
porta la realización del espíritu de
¡nane¡:r.-exclusivamente propia frente
a los demás entes, del ser que viene
dado a la conciencia como objeti-
\ amente temático, puede estructurarse
conforme a los diversos aspectos for-
males de un ente. Asi el ente como
contingente esüí referido al ser ab-
soluto como causa suya: prueba
cosmológica de la existencia de Dios
o basada en la contingencia. En ella
¡rueden distinguirse diversos momen-
tos: mirando a la fi¡alidad impresa
en e1 ente, resulta Ia prueba teleo-
lógica; atendiendo a que ontológica-
mente todo acto depende de un ac-
to precedente, hasta deducir el acto
puro carente de toda potenciaüdad,
brota la prueba kinesiológica del
primer ->motor; o, teniendo en cuen-
ta el primer punto de partida nece-
basada en la entropía; a la vista de
que a todo lo finito le conviencn
todas las perfecciones puras de ser
s(rlo por participación, resulta la
prueba de los grados de Sto. Tomás
de Aquino.
Por otra parte, el absoluto carác-
ter ético del ente personal remite a
la realidad del valor absoluto: prue-
ba de la existencia de Dios deonto-
lógica, axiológica, moral. La abso-
lutez de la verdad ontológicamente
realizada remite a la absolutez real
del ser necesario: prueba noétic¿. I-a
convicción universal de todos los
pueblos acerca de la existencia de
Dios debe tener su razón suficiente
en el Dios real: prueba histórica, et-
nológica. Todas estas articulaciones
filosóficas particulares acerca de Dios,
que se llevaron a cabo dentro del
ámbito de la filosofía occidental a es también por eso mismo el Dios
partir de Anaxágoras y Platón, se
dividen con poca claridad, desde el
siglo xvrrr, en pruebas metafísicas,
l'ísica y moral de la existencía de
171
Dioo (tloctrina ¡cerca de)
Dios. En esta división no se tiene
en cuenta que cada una de ellas
sólo puede alcanzar su meta (que
nunca ni de ninguna manera puede
consisür en un forzar el recono-
cimiento de Dios), en la medida en
que cada una, dentro de su articu-
lación particular refleja la experien-
cia trascendental básica de la exis-
tencia concreta.
Dios (doctrina acerca de). Corres-
pondiendo a la manera de comenza¡
los -+símbolos de Ia fe. en la leolo-
gia crjstiana Iue siempre algo indis-
cutible que la teología ->dqgmática,
si queria ser en absoluto sistemática,
tenía que cmpezar con la doctrina
acerca de -->Dios. Que el hombre
no hable en primer lugar de su sal-
vación, sino de Dios, 1o exigen: a)
la revelación y la historia de Ia sal-
vación como automanitestación de
Dios y. por tanto, la esencia formal
de la ->teologia; b) la esencia del
hombre trascendental-exéntrica y
llamada fundamentalmente a la obe-
diencia de fe con respecto a este
Dios que se automanifiesta; esencia
que só1o se satislace cuando encuen-
tra a Dios, y no encontraria al Dios
verdadero si sólo fuera considerado
en su (<ser pafa nosotros>).
Lo precedente no excluye, sino que
incluye, el quo incluso este tratado
no pueda licitamente olüdar que
nuestro con.ocimiento real de Dios
procede de Cristo (-+cristocentrismo).
Por eso es muy importante no pro-
poner la doctrina general de Dios,
do un Dios, como si no existiera la
teología trinitaria (-+trinitaria [teo-
logíal). El Dios que tiene ¡roder so-
bre la historia, que se comunica al
mundo en una revelación progresiva,
que se comunica y revela progresiva-
mente más y más como trinidad de
personas. La <<esencia>> de Dios sólo
queda en verdad teológicamente enun-
ITIJ
Dim (doctrina ¿cerc¡ de)
ciada si se Ia conoce como comuni-
cable dentro de la divinidad, y se
entiende esa comunicabilidad como
consecuencia do la naturaleza del
ser tratado en la misma doctrina
acerca de Dios. Con todo derecho se
trata también del conocimiento de
Dios en la doclrina sobre el mismo,
puesto que precisamente la reflexión
sobre esa propiedad del hombre, de
estar referido trascendental y gratuita-
mente a Dios, nos patentiza por su
misma naturaleza lo que es Dios
propiamente. En la temática de la
doctrina propiamente dicha entran
también el problema total de la
relación entre el orden natural y el
sobrenatural gratuito, entre los cono-
cimientos correspondientes a esos dos
órdenes y, ulteriormente, el problema
de la relación entre conocimiento
esencial y existencial, así como tam-
bién el de la relación entre los obje-
tos a ellos adsc¡itos. No sería teoló-
gico pretender actuar como si la
teología, en cuanto reflexión siste-
mática sobro la palabra de la reve-
lación, pudiera salir adelante sin me-
tafísica.
La doctrina teológica de Dios sólo
puede tratar de la enunciación de lo
que se conoce de Dios por medio
de su autotestimonio histórico en la
obra salvífica y en la palabra. Pero,
en ese mismo conocimiento y en sus
enunciaciones, el hombre realiza tam-
hién ineütablemente su existencia
metafísica. Y, cuanto más claramente
reflexiona sobre ello, precisamente
para abrirso con plenitud al autoles-
timonio divino, con tanto mayor pu-
reza podtá. dc nuevo enunciar ese
autotestimonio. En csta proposición
puede tratarse no solamente de las
propiedades esenciales necesarias de
Dios, sino tambión de las estructuras
básicas de la libre conducta de Dios
con respecto al mundo, mantenida a
lo largo del curso de Ia historia de
Ia salvación. Estos dos contenidos no
179
se mantienen suficientemente discri-
minadoe la mayor parte de las veces.
La ->fidelidad, la ->misericordia, la
*>caridad, etc., que conocemos fá-
cilmente y declaramos en este trata-
do, no son meramente <<propiedades»
necesarias de la metafísica de Dios,
teológicamente testiñcadas; son algo
esencialmente superior. Y 1o son por-
que esa ñdelidad, caridad, etc., que
El nos manifiesta fácticamente, nos
las hubiera podido rehusar sin por
el.lo dejar de ser fiel, amante, etc.,
en sentido metafísico. Estas propie-
dades no se dejan sintetizar mate-
rialmente de forma positiva. P.ej.,
más que temer su justicia, tenemos
nosotros que exhaltar su misericor-
dia, presto que El ha hecho que sea
srrperabundante su gracia. y no su ira.
La doctrina de Dios expone la
esencia de Dios como el ser -)abso.
luto. A este propósito habría que
aclarar que la plenitud infinita de
ser. propia del <<-)acto puro), col-l
su -+aseidad, sólo podrá entenderse
si se le adora como a misterio santo.
Disposición. 1) En general: el es-
tado (actitud) necesario y supuesto
como condición interna para la ac-
tualización do una propiedad determi
nada de una persona o cosa. 2) Teo-
Iógicamente: lo que pone al hombre
en potencia próxima con respecto
a un acto determinado o a la rece¡>
ción de un influjo, eütando una acti-
tud contraria al efecto pretendido
y orientando positivamente una acti-
tud en orden al efecto. La disposi-
ción, como orientación positiva en
orden a la recepción de la gracia cle
la justificación, nunca es posible para
el hombre si entendemos que de
ella podria resultar una exigencia
de semejante gracia, o que Ia gracia
no podría crear esa disposición. In-
cluso allí donde al hombre maduro
se le exige la -)metonoía (: conver-
sión) como condición previa a Ia
180
justificación, sigue siendo esa meta-
ttoia efeto de la anticipación gra-
tuita de la solicitación amorosa de
Dios que es ya eficaz en el intlpe-
lado (cf. lvlt 3,2., junto con loh 6, 44;
-+pecado original, -)gracia, -+pe-
cado, ,naturaleza).
Con todo, la realización <<en sí
apropiada» de la persona humana
puede considerarse como disposición
por una parte,
<<negativa», puesto que,
hay que sostener la posibilidad de
obras naturalmente buenas, y por
otra, la voluntad salvífica universal
do Dios es un hecho obrado gratui-
tamente. Asi pues, hay que entender-
la como disposición <<negativa>> con-
forme al axioma: facíenti quod est ín
se, Deus non denegat gratiam, es
decir, a aquel que obra rectamente,
y no porque obra rectamente, Dios
no le niega su gracia. Más exacta-
mente, esta disposición negativa con-
siste en no poner ningún nuevo
impedimento (obex) a la acción sal-
vífica de Dios. Por parte de los hom-
bres maduros y, sobre todo, en orden
a la recepción de los -+sacramentos,
se requierc necesariamente una dis-
posición positiva puesta y sustentada
por la gracia misma (Dz 814 817 849).
->Intención.
Distlnción. La pluralidad del mun-
do forma parte de los datos origina-
rios de la experiencia humana; es
decir, la convicción (apoyada en la
experiencia dc nosotros mismos como
sujetos y en la experiencia de la
libertady de Ia rcsponsabilidad pro-
pias) de que eso <<plural>> no es
meramento la apariencia multiforme
de algo que es «en sí uno y el mis-
mo». Donde se dan dos realidades
diversas entre sí independientemente
de una operación intelectual, se ha-
bla de distinción real. En caso con-
trario, se habla de distinción de
razón. Con todo, la distinción real
puede ser muy diversa. Así, Ia dife-
,1
181
,1
Doble efec¡to de una acción
rencia entre dos cosas, cada una de
Ias cuales puede existir sin que
exista la otra; la diferencia entre el
Jaccidente y la ->substancia que
lo soporta, sin la cual no puede exis-
tir (naturalmente) el accidente; la
diferencia entre los diversos princi-
pios de ser constitutirros de un ente
uno y substancial (-+materia, -)for-
ma), etc.
[.a distinción real no niega co-
nexiones de otro tipo (causalidad,
creación, etc.) que pueden y con fre-
cuencia tienen que darse entre entes
realmente distintos. Una distinción
real es todavía una nota positiva en
Ia suprema unidad de Dios (-tTri-
nidad), Conservar intactas la conve-
niencia y la distinción que no se
restringen, sino que se intensifican
reciprocamente, es la tarea siempre
diversa de Ia teología en muchos
terrenos: -+naturalez¿ y gracia, doc-
trina de las dos naturalezas en la
-+unión hipostática, signo sacramen-
tal y gracia sacramental en el -+sa-
cramento, ->Iglesia y .-+Estado, etc.
La desintegración o simplificación de
las realidades son tentaciones igual-
mente falsas e igualmente grandes
para el pensamiento teológico finito.
Diteismo. Doctrina seg{rn la cual se
dan dos dioses con dos esencias di-
vinas diversas. Se da prácticamente
en el -)maniqueísmo, que admite
dos principios originarios indepen-
dientes entre si, y en el -+subordina-
cionismo estricto.
Doble efecto dc una acción. La
posibilidad del doble efecto de una
acción viene dada fundamentalmente
con el hecho de que la acción hu-
mana libre siempre materializa por
su implantación hacia <<fuera», el res-
pectivo <<nrundo>> subjetivo del agen-
te (su fin objetivo, su situación, su
intención) en determinado ambientc
humano (que, por su parte, vivc
1 r{l
Doble efecto de una acrción
este hecho, lo interpreta). El pro-
blema teológico-moral se plantea allí
donde la consecuencia no pretendida
de la acción es mala. está de hecho
incvitablemente unida al efecto pro-
piamente pretendido y se la prevé
(no sc la quiere) como tal. ¿Es lícita
semejante acción? Para una solución:
El mal permitido no puede ser me-
dio para la consecución del fin bue-
no, sino {rnicamente efecto conco-
mitante del bueno, y tan inmediato
como este último en el orden de cau-
salidad; hay que confrontar la im-
portancia del bien subjetiyamente
pretendido con los perjuicios que se
causarian por razón del doble efecto;
hay que agotar hasta el extremo la
posibilidad de alcanzat etr fin pre-
tendido por otro camino: hay que
pensar también en la posibilidad o
necesidad de dar la prevalencia a
la exigencia del <<otro>> ante la pro-
pia apetencia (+prójimo [amor al]).
Docetismo (giego dokei¡¿ : páro-
cer). Concepción cristológica según
la cual -»Jesucristo sólo poseía un
cuerpo aparente o (etéreo-)celeste y,
en consecuencia, sólo padeció y murió
en apariencia. La cr:uz tendría que
cngañar sólo a los infieles. Estas y
otras parecidas ideas servirían para
solucionar el problema teológico de
cómo el Logos de Dos, inmortal e
incapaz do sufrir, pudo a la vez ser
hombre y padecer. Ei docetismo no
I uc una secta, sino que se presentó
dc las más variadas maneras desde
el tiempo a¡rstólico (cf. Ioh, Col).
Teológicamente. quedir superado en
-+Calcedonia.
Doctor do la lglcsia. En la teologia
e Iglesia católicas, llámase docto¡ de
la Iglesia al teólogo que da testimo-
nio de la -+tradición desde antiguo
y en el que se reúnen eslali cuatro
características: doclrina ortodoxa,
santidad personal, obra científica ex-
183
traordinaria y explícito reconocimien-
to por parte de la Iglesia. En la ar-
gumentación teológica, l<x testimo.
nios de los doctores de la Iglesia
no están en el mismo plano que los
de -)padres de la Iglesia, puesto
que no proceden necesariamente del
tiempo patrístico, perteneciendo no
pocos a la edad media y moderna,
sino que figuran con los de los -rteó-
logos. En la Iglesia latina destacan
cuatro ya a partir del s. vlrt: San
Ambrosio, San Agustin, San Jeróni-
mo y San Cregorio r. Desde enton-
ces su número ha aumentado hasta
treinta. I-as Iglesias orientales vene-
ran desde el s. Ix sólo tres, llamados
Ios tres jerarcas y maestros univer-
sales: san Basilio, San Gregori,o Na-
cianceno y san Juan Crisóstomo.
Doctrina caúóIica (verdades de). En
sentido estrictamente teológico, reci-
ben este nombre todas aquellas ver-
dades que la Iglesia propone autén-
ticamente, aunque no infaliblemente.
No hay que pasar por alto su dife-
rencia con respecto al ->dogma y
a los -+hechos dogmáticos. Entre
las verdades de doctrina católica
pueden contarse algunas conclusiones
teológicas, muchas exposiciones de
las ->encíclicas papales, etc La Igle-
sia exige un asentimiento interno
frente a las verdades así pro¡xrestas,
pero no un asentimiento de fe ab-
solutamente irrevocable. Sin embargo.
puede suspenderse el asentinúento
dado en virtud de Ia autoridad de
la ->Iglesia si, por medi,o de con-
sideraciones que superan al anterior
planteamiento de la cuesüón, se llega
a la firme convicción de que una opi-
nión auténtica, aunque no infalible,
de la [glesia ha dejado de ser sa-
tisfactoria.
Dogma (del griego dokeo; en st
significación básica: <<lo que ha apa-
recido como verdadero»).
184
l. Esencia del dogma. En el len-
guaje actual de la teología Y de la
lglesia (generahzado y fiiado total-
mente sólo desde el s. xvIII), es una
proposición objeto de la ->fe divina
y católica. Por lo tanto, una Propo-
sición que Ia Iglesia promulga ex.-
plícitarnente como rgvelada por Dios
a través del ->magisterio ordinario
o de una ->definición, bien sea co:t-
ciliar, bien papal-, y Ia promulga
de"tal rranera, que su negación sea
una herejía -+herejía (Dz 1792; CIC
can 1323- 1325 § 2). Así Pues, Para
el concepto formal de dogma dos mo-
mentos son decisivos: a) La Pto-
mulgación explícita y deñnitiva de la
proposición, como verdad revelada,
por parte de la Iglesia. b) La Wrte-
nencia de la proposición a la -)re-
velación divina, cristiana, oficial (en
contraposición a la ->re¡r'elación pri-
vada) y, por lo tanto, el.esta¡ conte-
nida en la palabra de Dios. Este
estar contenida puede t¿mbién veri-
ñcarse en virtud de que el dogma
está contenido en otra verdad (dog-
mática).
Con todo, la Iglesia enseña hoY
día como dogma algunas cosas que
no siempre se enseñaron ni pensa-
ron expllcitamente como tales (es
decir, como contenidas en la reve-
lación).
Se discute si para la deducc¡'ón
de un dogma a partir de otra Pro-
posición revelada se ha de exigir
que ese dogma esté formalmente
implicito en aquélla. o puede per-
mitirse eI uso de premisas no reve-
ladas con cuya ayrda es posible
deduci¡ un dogma de ttna verdad
revelada. De todas manet'as. hay que
sostener que el ejercicio concreto de
la fe cristiana no puede referirse
meramente a dogmas propiamente
formales, sino que tiene que darse en
conexión con otros con.ocimientos,
opiniones y actitudes, si quiere ser
verdaderamente personal y eclesial.
185
Dogma
:. División de los dogmas. Aun-
que hay que sostener fundamental-
mente la equivalencia formal de los
dogmas, está justiñcado diviúirlos co-
mo sigue: a) Verdades generales y
l undamentales del cristianismo, ar-
ticulos fundamentales. áJ Dogmas es-
peciales, es decir, los demás artícu-
los de la fe. Un patrón más estricto
para esta distinción es la siguiente
pregunta: ¿Qué dogmas tienen que
creerse como tales universal, necesa-
ria y explícitamente, siempre y cn
todo lugar, para poder conseguir la
->salvación, y con respecto a qué
dogmas bastaría en ciertas circuns-
tancias una fe implícita? Cf., acerca
de esto, -+salvación (necesidad en
orden a 1a).
3. Dogma en el conjunto de la
cxistencia cristiana y de Ia inteli-
gencia que ésta llega a cobrar de sí
misma. [-a exigencia absoluta y obli-
gatoria del dogma se dirige al hombre
esencialmente libre. Por tanto, es una
ver-dad que sólo puede oirse y cap-
tarse acertadamente en eI acto libre
de l'e. Sin embargo, este hombre
tiene siempre una existencia dogmá-
tica, en cuanto que como espíritu no
puede negar determinadas verdades
(incluso de carácter histórico) sin
destruirse a sí mismo, aun cuando
esas verdades se den en ét de una
manera precientíflca y atemática. Por
lo tanto, la revelación histórica y su
aceptación no son contrarias a la
esencia del hombre. La esencia del
dogma no puede deducirse solamen-
te a partir del concepto abstrac-
to de una posible comunicación divina
de una verdad, sino que ha de de-
ducirse de lo que Dioo ha dicho e
impuesto fácticamente al hombre por
medio de Cristo. a) La Jrevelación
no es solamente discurso. sino un
acontecimiento salvífico, err cuanto
quo Dios mismo so comunica, y esta
mis.ma comnnicación produce su srt-
I86
Dqgma
jeto receptivo obedientc y explícita-
mente ((oyente>>, la Iglesia. En esta
medida, el dogma es de manera esen-
cial no sólo una proposición <(acerca
de>> algo, sino el suceso en ella co-
municado que viene a sí mismo con-
ceptualmente, en cuanto aceptado en
la gracja (: autocomunicación de
Dios). b) Esta autocomunicación
de Dios ha alcanzado su estadio
definitivo y escatológico (la revela-
ción ha quedado ya cerrada). c) El
dogma tiene esencialmente carácter
eclesiológico-social, puesto que la re-
velación misma que le sirve de base
está dirigida a la Iglesia. Por otra
parte, eI dogma hace perceptible la
unidad de la Iglesia y, con ello, es
la forma de Ia validez permanente
de la palabra de Dios dirigida a la
Iglesia y conservada por ella (->tra-
dición). d) El dogma es asimismo
vida, en cuanto que en é1 acontece
la autocomunicación de Dios mismo.
puesto que sólo puede captarse en
la ¡ealidad misma de lo c¡eído
(gracia).
Do¡¡nas (evolución de los). I. E/
hecho. La doctrina de la evolución
de los dogmas tiene que aclarar el
hecho, indudablemente acontecido. de
que la Iglesia define como reveladas
por Dios proposiciones que: a.) o
lueron siempre admitidas, aunque no
siempre se enseñaran explícitamente
como reveladas por Dios, ó) o ex-
presan el contc'nido de proposiciones
de la tradición pretérita. en una
conceptualización muy diversa y to-
davía por claborar o desarrollarse
(al protegcr dc mancra más explícita
el sentido sicmpre admitido de una
proposición revclada, contra inter-
pretaciones heróticas). r') o proposi-
ciones para las quc no pueden encon-
tra¡se sin más o inmcdi¿rtamcnte fo¡-
mulaciones explícitas y eqtrivalen-
tes en la tradición que sc rcmonten
hasta los apóstoles.
187
2. El problema de la evolución
i da los dogmas consiste en probar co.
mo fundamentalmente posible y como
comprobable en los casos particulares
la identidad de las promulgaciones
de fe posteriores y <<evolucionadas>>
con la promulgación apostólica de la
revelación acontecida en Cristo. Su
diñcultad reside en que, según la
doctrina de la Iglesia, la -)¡sygl¿ci6n
a ella confiada (y en la que han de
creer obligatoriamente los individuos)
quedó cerrada con la muerte de los
apóstoles (Dz 7'83 2ü2.1) y, por lo
tanto, la Iglesia sólo puede testificar,
ulterior-mente, lo que oyó de Cristo
en tiempos de Ia generación apostó-
lica y lo que en ese tiempo reconoció
como perteneciente al depósito de
la fe. Por más que el magisterio ecle-
siástico y su autoridad puedan ga-
rantizar a los fieles la existencia de
una conexión objeüva entre dogmas
((antiguos>) y <(nu€vos», de ninguna
manera pueden constituir esta co-
nexión ni siquiera suplirla.
3. Cami¡to plra una solución. Del
planteamiento del problema se sigue:
el conocimiento de la conerión en-
tre los dogmas <<antiguos» y «nue-
vos>> tiene que presentar una estruc-
tura racional y razonable, y el (oue-
vo>> dogma no debe ser una nueva
revelación. La evolución de los dog-
rnas pre§enta, en efecto, este aspec-
to racional; no avanza sin ol trabajo
de los teólogos. Con ello se plan-
tea la teología, en su relación con
la evolución de los dogmas, el si-
güente problema: ¿Hasta qué punto
está implícitamente contenido en el
conjunto pretérito del depósito de
Ia fe un dogma definido (o por defi-
nir) posteriormente? ¿Qué formas de
implicación (lógica-formal) son po.
sibles o legíümas por razbn de la es-
tructura (siempro <<lógica>>) del men-
saje salvífico? La teologia no ha
llegado todavía a un ¡esultado uná-
188
nime en lo que toca a este problema,
que, por otra parte, no afecta direc-
tamente a la legitimidad fáctica de
la evolución de los dogmas, puesto
qu€ ésta se apoya en la asistencia del
Espíritu Santo.
Dogmas (historia de Im). Exposi-
ción sistemática de la historia de
los ->dogmas particulares, do las
tormulaciones dogmáticas de verda-
des de fo particulares y de la totali
dad de la idea cristiana de la fe,
después de consumada la -+revela-
ción como tal. A la historia de los
dogmas le sirve de base el hecho de
que la historicidad es algo esencial-
mente propio del dogrn:a, en cuanto
que dogma es una verdad divina es-
cuchada, croida y formulada por el
hombre en este mundo, y en cuanto
que es una función viva de la Iglesia.
Es decir, la verdad que el propio
Dios le ha legado y garantizado, debe
la Iglesia aceptarla, explicitarla y
anunciarla en un proceso esencial-
mente histórico y socialmente es-
tructurado, de acuerdo con las di-
versas maneras do p€nsar (y de poder
escuchar) de su ambiente. Objeto
más preciso de la historia de los
dogmas lo constituyen las decisiones
dogmáticas de la Iglesia (->dogma
-+hechos dogmáticos. ->magisterio),
tal como están formuladas en los
->símbolos de la fe, decisiones dog-
máticas de los concilios y de los
papas. Su método es en principio el
histórico: fijación de la formuia-
ción originaria, de los motivos que
le sirven do base (-+herejía) y de
las fuerzas (de tipo personal o so-
cial) que han tomado parte en la
evolución del dogma (-+dogmas [evo-
lución de los]).
I-a historia de los dogmas ayuda,
por consiguiente, tanto a la acla-
ración de los dogmas particulares
como al esclarecimiento do la con-
ciencia dogmática total de la -+Igle-
189
Dogmáfica (teologia)
sia creyente (-+cristianismo rI). Ge-
neralmente la historia de los dog-
rnas no se enseña en las facultades
teológicas como asignatura especial,
sino dentro de la dogmática misma,
También suelo presentarse en libros
que tratan especialmente de esa ma-
teria; en el sector protestante, desde
la ilustración; en el católico, des-
de el s. x¡x.
Dogmálica (teologia) es la ciencia
teológica del -)dogma. Su objeto
es, por lo tanto, la -+revelación cris-
tiana en conjunto; es decir, incluso
los dogmas que tienen por contenido
el perfeccionamiento o la re¿üzación
cristiana de la persona humana, que
tienen <<importancia)) en lo moral,
Iorman parte del objeto de Ia dog-
mática (->gracia, ->antropología).
En cuanto es una parte de la teo-
logía católica, la teología dogmática
es una ciencia de fe, es decir, un
conocimiento reflejo, metódico y sis-
temático llevado a cabo ¡ror el cre-
yente bajo la luz de la fe. Conoci
miento que tiene como objeto la
automanifestación salvifica del Dios
trino en Cristo y en la Iglesia como
su cuerpo mistico.
l. Delimit'ación con respecto a
otras disciplinas teológicas. a) Se dis-
tingue de la teología moral: por
cuanto la autocomunicación de Dios
es tema de la teología dogmática
p¡ecisamente porque es el principio
del proceder sobrenatural del hom-
bre, y la teología moral ha de tratar
particularmente de este proceder del
hombre, la teología moral, en lo que
toca a su temátíca material, sigue
siendo necesariamente una parte de
la dogmática. b) La teologia dogmá-
tica se distingue de la -+bíblica
(teologla). Cf. el articulo citado. c)
So distingue también de la -)teologia
fundamental. Esta es presupueslo de
la dogmática, a 7a vcz que ésta Ia
190

Dogmática (teología)
antepone a sí misma como momento
<<naturat» de la reflexión humana
total y creyente sobre la ¡ralabra de
Dios al hombre. d) Por frn, se distin-
gue de las demás ciencias teológi-
cas en cuanto que éstas pueden re-
sumirse frente a la dogmáüca como
referidas (a pesar de ser ciencias
teológicas) a la historia y actuación
de la Iglesia: -+Iglesia (historia de
1a), historia de la liturgia, historia
de ia liturgia eclesiástica (-)patrolo-
gía, historia teológica de la litur-
gia), teologla práctica, con el derecho
canónico, teología pastoral, catequé-
tica, homilética, liturgia, música sa-
grada. Estas discipünas t¡atan de la
fglesia en cuanto que ésta se pre-
senta en la contingencia humana
de la historia, en la actuación autó-
noma y en sus normas, como la res-
puesta, divinamente obrada del hom-
bre a la palabra de Dios.
2. Método. En cuanto que la teo-
logia dogmática es el escuchar siste-
mático «positivo>> (histórico) y con
vol.untad de entender, a la palabra
de Dios en boca de Ia Iglesia, es a
la vez «especulativa» (escolástica).
porque la recepción en el ámbito
del espíritu es un proceso activo en
el que entran en juego todos los
datos aprioristico-subjetivos del oyen-
te. Así, también la historia de los
dogmas (->dogmas [historia de los])
es un elemento esencial intrínseco
de la teología dogmática misma.
3. Eslructuración íntenta de
teologia dogmática. ["a dificultad fun-
damental en orden a una estructura-
ción según la esencia de la dogmática
reside en que slr objeto es a la vez
<<esenciab> y <<cxistencial>>. I-a
lación de Dios, que es su tema,
una proposición acerca de las rela-
ciones esenciales de Dios, del hom-
bre, de su mundo y, a la vez, acerca
de la obra histórico-salvifica de Dios
191
-
en el hombre. Este dualismo obliga
a la dogmáüca a presentar, en slr
sistemática nerccsaria, la estructura
histórico-salvífica de la revelación di
vina. Só1o de esta manera puede la
dogmática poner en claro que lo
contingente y lo esencial han llega-
do a su acercamiento definitivo e
inseparable con respecto a su rela-
ción bistórica (nunca igual), en la
lase escatológica en la que la Iglesia
(a diferencia del AT) hace teologia.
Y esto porque Ia realidad de este
mtrndo temporal ha sido aceptada
de una vez ͻla siempre por la va-
iidez final (End-gültígkeit) de Dos.
Con respecto a los tratados par-
ticulares dela teología dogmática,
c.f, -+angelología, -+antropología,
-+cristología, -»eclesiología, -)esca-
tología, -)teologia formal y fun-
damental, -)teología fundamental.
->gracia (teologla de la), -rDios
(doctrina acerca de), -+mariología,
-+moral (teologla), -)sacramentaria
(teología), ->creación (doctrina de
la), -+soteriología, ->trinitaria (teo-
logía).
I)onatismo. Moümiento no¡teafri-
cano del s. tv d.C. que recibe su
nombre del obispo cismático de Ca¡-
tago, Donato. Fue fomentado por
tensiones políticas y sociales, y por
el conflicto surgido entre los máLr-
tires supervivientes y los que habían
fallado en tiempos de la persecución.
Teológicamente, sostenia que el bau-
tismo y la orderración podían extin-
la guirse o
quedar como no recibidos,
de forma que propugnaba también
la repetición del bautismo. Ulterior-
mente, rechazó la paz de la Iglesia
con el Estado, tuvo a la Iglesia afri-
reve- cana por la hnica verdadera y am-
es bicionó el martirio
hasta llegar al
suicidio. Esto movimiento entusiasta
(que se apoyaba parcialmente en el
-rnovacianismo) se desgajó en mul-
titud de partidos, fue perseguido por
192
el Estado, combatido por San Agus-
tín, condenado en los sínodos Late-
ranense (313) y Arelatense (3la) y
desapareció con la victoria de los
vándalos en África @30D. La teología
de Ia -+Iglesia y del -)carácter sa-
crarnental se enriqueció a través de
los errores del donatismo.
: gloria). Expresión
Doxa (griego
para designar la manifestación ex-
terna de la majestad celeste de Dios,
tal como ya en el AT se hacía vi-
sible en forma de <<fuego>>, <<nube>>
y <<aparición>>. En el tiempo de su
humiltración, Cristo es el <<resplandor
de La doxa de Dios>> (Hebr l, 3), en
É1 mtá encarnatoriamente presente
la doxa de Dios. Desde la ,resurrec-
ción de Cristo, El es el <<señor de
la doxa> (1 Cor 2, 8). Ulteriormente,
7a doxa (en una conceptualización
<<transitiva>>) es el
<<homenaje» inma-
nente-intratrinitario que se rinden mu-
tuamente Fadro e Hijo. Por Ia auto-
corn¡lnicación de Dios al hombre
acontecida en Cristo (donación del
Espiritu; -+gracia) se da ya al hom-
bre fundamentalmente la participa-
ción en la do'xa escatológica de Dios.
Con todo, esta doxa (bajo el aspecto
soteriológico referido) sigue siendo
todavia esencialmente oculta. y sólo
se revelará tras los padecimientos
de este mundo (Rom 8, 18). -+Glo-
ria de Dios.
Dualismo. En sentido estricto, doc-
trina según la cual la realidad está
constituida por dos ámbitos de ser
igualmente originados y que se opo-
nen mutuamente de manera absoluta.
Desde el punto de vista de la historia
de la religión, es de capital importan-
cia, sobre todo, el -+maniqueísmo,
que disocia el mundo en dos prin-
cipios absolutos, uno bueno y otro
malo, que se limitan mutuamente y
se enfrentan de manera hostil. En
ninguna parte de la Sagrada Escri-
193
Rah-Vorg. 7
l)url:¡
tura se da este dualismcl oxtrcmot
aunque no hay que negar el inllujo
en el NT de la concepción judaica
tardia del mundo (la demonologia;
el ¡eino mundano del mal frente a
la -->basileia de Dios, cuya preva-
lencia nunca se pone en tela de jui-
cio, a pesar de todo; y la doctrina
de los -)eones). La fe cristológica
del NT hace saltar todo esquema
dualístico, incluso el debilitado y
relativamente justiflcado, por la fuer-
za de la doctrina de la encarnación
de Dios, en la que el <<mundo celes-
tial» acepta definitivamente lo (<terre-
no», redimiéndolo.
Duda, No hay que confundir la
duda con la pregunta, que busca
un conocimiento más exacto y com-
prehensivo, para integrar en él el
conocimiento ya alcanzado y poseído.
Tampoco se da todavia la duda cuan-
do el mantener un conocimiento tro-
pieza con dificultades objetivas y
subjetivas, aunque no constrictivas,
y requiere,, por lo tanto, estuerzo y
decisión. Duda es Ia voluntaria sus-
pensión del asentimiento personal
a un conocimiento que ya habia sido
dado al que duda y que todavía le
sigue dado en slr contenido y (de
alguna manera también) en sus fun-
damentos,
Por duda, en sentido teológico, se
entiende la duda libre y moralmen-
te culpable con respecto ¿ verdades
de la -+fe. Tal duda es posible, ya
que el conocimiento de la verdad en
el ámbito de la realidad personal
(por tanto, también de la -grevela-
ción), con toda su objetividad y ra-
cionabilidad objetiva, slrpone como
condición de su posibilidad deter-
minada actitud p€rsonal dentro dcl
ámbito de lo moral: apertura, rcs-
peto, modestia, docilidad, estimaci(in
recta del esclarecimiento de la cxis-
tencia que Ileva consigo un corroci-
miento difícilmente asimilablc. cli.
I()1
r --
Duda
Cuando y en la medida en que un
hombre reconoce que Dios verda-
dera¡¡rente ha hablado, no puede prác-
ticamente dudar de lo oído de esa
manera. Sin embargo, puede tener
Iibre y culpablemente una actitud
interna,o tomarla entonces, que le
impide reconocer el mensaje de la
revelación, total o parcialmente, como
palabra de Dios.
195
Esa actitud puede también hacer
ccsar, en el hombre, el juicio que
éste había ya formulado de que la
revelación es palabra de Dios, es
decir, puede poner en duda este he-
cho. Con esto no quiere decirse que
cualquier duda respecto a la reali-
dad de la revelación divina concreta
pueda calificarse de culpa moral en
todo hombre que duda.
I96
E
Ebed Yahveh (hebreo : siervo de
Dios). En el AT, designación referi-
da a todos los israelitas piadosos,
aunque se aplica especialmente a una
figura misteriosa, Is 40-55, que ha de
aparecer l[oféticamente y ha de pa-
decer <<por los muchos>> de manera
expiatoria. A veces se explica esta
figura en sentido colectivo (¡efirién-
dose a todo Israel o al resto justifica-
do del ¡xreblo), y otras se la explica
místicamente (por un presunto influ-
jo babilónico), discutiéndose ulterio¡-
mente si se trat¿ de una figura ideal,
de un homb¡e del pasado o de un
hombre del futuro. El NT toma el
término ebed Yahveh como refirién-
doso a los israelitas piadosos, inclu-
yendo a Jesfrs entro ellos. Especial-
mente conforme a los textos de
Isaías, so indicano apuntan de tal
manera la vida y muerte de Jesús
(cf. Lc 22, 37, con Is 53, 12 e.p.),
que los textos de dicho profeta alu-
sivos al ebed Yohveh aparecen cla-
ramente como profecías mesiánicas
a la luz de la revelación neotesta-
mentaria de Jesús. Profecías que, en
un lenguaje impresíonante, ofrecen
una imagen del Mesías ciertamente
ajena al judaísmo contemporáneo:
un alguien, el desconocido y martiri-
zado que, calladamente, sin figura
ni belleza, despreciado, castigado por
Dios, toma sobre sí nuestros ¡recados
y recibe sepultura entre los malhe-
chores; así logra que los muchos se
hagan suyos.
Eclesiologia. Doctrina teológica
acerca de la -+Iglesia. Sobre la po-
sición de la eclesiología dentro de
197
la totalidad de la teologia, reina aún
cierta obscuridad en cuanto que no
puede hablarse todavía de un trata-
do propiamente dicho. La mayor par-
te de las veces, la eclesiologia queda
incluida en Ia apologética (-+teolo-
gía fundamental) en una forma do-
ble: en forma histórica preteológica,
en orden a una probación histórica
de la institución de la Iglesia por
JJesucristo y de su carácter como
autoridad doctrinal (con inclusión
de sus notas, jerarquía, magisterio,
papa, infalibilidad), y en lorma dog-
mática, puesto que todas las propo-
siciones teológicamente esenciales
acerca de la -+§¿g¡¿d¿ Escritura
(->inspiración, etc.) y de su relación
con Ia -+tradición más allá de su
valor histórico como testimonio, su-
ponen la doctrina dogmática sobre
la Iglesia. Hay que tener en cuenta
que las notas de la Iglesia (unidad
y unicidad, santidad, catolicidad y
apostolicidad), en las que puede re-
conocerse a la Iglesia como verdadera
Iglesia de Ieshs, han sido por su par-
te incluidas en los símbolos de la
fe y, por tanto, tienen que ser creí-
das. Las proposiciones acerca de la
esencia de la Iglesia sólo pueden en-
la -+cristolo-
tenderse partiendo do
gia de la Palabra hecha hombre;
tratado que por esa razón ha de pre-
ceder a la eclesiologia. [-a doctrina
acerca de la -)eucaristía como mis-
terio central de Ia Iglesia, perten€e
esencialmente a la eclesiologia, de la
misma manera que la doctrina de los
-+sacramentos en general, que ha de
presentar a éstos como realizaciones
fundamentalcs de la Iglesia.
198
 Econonrí:r (principio r!c)
Economia (principio de). Como
principio metafisico, el principio de
economla es un concepto auxiliar en
orden a algo muy conocido y de gran
importancia en lo tocante al conoci-
miento metafísico y teológico de
Dios (-+Dios [teoría de]). Afirma
que la causalidad divina trascendente
interviene en el curso intramundano
de tra forma más discreta y sobria;
concretamente, en cuanto que Dios,
como principio siempre trascendente,
produce y soporta a las criaturas y
las actiüdades que les son propias
(-+creación, -)conservación del mun-
do, *§concurso divino). Afirma tam-
bién que Dios, por su propia fuerza,
libera una y otra yez esa dinámica
intramundana en orden a una especie
de autosuperación, y en orden a un
efecto que las criaturas de por si no
podrían producir, aunque en realidad
lo producen con y en esta fuerza di-
vina. Así, en el curso natural del pro-
ceso, Dios sigue siendo Ia causa tras-
cendente. Con su obra, no se convier-
te en un miembro más dentro de la
se¡ic de causas intramundanas en ca-
dena. Si aparece Ia acción de Dios
dentro del curso de los acontecimien-
tos, es que se trata de la historia de
la salvación, que culmina en la encar-
nación. Lo que el mismo mundo pue-
de hacer. ha de realizarlo de la forma
más perfecta posible. Dios mismo des-
arrolla la potencia suministrada a la
criatu¡a para su gloria y reclama para
sí la actualización do dicha potencia,
sin crear lo que resulta posible por
--)el'olución.
Edificación. El concepto eclesial de
ediflcación so cleriva en último térmi-
no del proceder salvifico de Dios en
el AT que, en relación con la <<casa
de Israel», se designa con la palabra
<<edifica»>, en oposición a «derribar>>,
<<destruir>>. En Ia tradición sin(rptica y
joánica acerca de Jesús tiene lugar
r"rna elaboración trlterior de este con-
199
cepto, atendiendo a Ia nueva situación
histórico-salvífica. Una mirada simul-
tánea a las palabras de la destrucción
y reconstrucción del templo (Mt 26,
60 s), puestas en boca de Jesfrs, y a
Mt 16, 18 permite descubrir y r€co-
nocer Ia proposición específicamente
neotestamentaria: la edificación del
nuevo pueblo de Jesús (-+Iglesia) será
definitiva, perdurable en la historia
por obra de Cristo, y a la vez posi-
bilitará el acceso a la')basíleia esca-
tológica. Esto concepto cristológico
queda eclesiológicamente ampliado en
Pablo; la edificación de las comunida-
des particulares se lleva cie¡tamente a
cabo por medio de los colaboradores
do Dios (con potestad), aunque tam-
bién por medio de cada uno de los
miembros en particular (1 Thes 5, l1),
por medio del -'>agape, del suf¡imien-
to de las debilidades del prójimo, por
medio de la -+gnosis y de la profecla
(1 Cor 8, 1; 13, 1 ss).
Éfeso, Ciudad, en el Asia Menor,
en la que tuvo lugar el tercer conci-
lio ecuménico, desde el 22 de junio
hasta el 17 de julio de1 año 431, en
tiempos del papa Celestino I. En ex-
plicaciones fundamentales cristológi-
cas, condenó el -)nestorianismo y,
como consecuencia de ello, otorgó
explícitamente a la santísima
-+María el título de <<madre de
(griego theotokos; Dz ll1a.l24).
Elección es el pensamiento sus-
tentador de la historia del pueblo
de Dios fijada en el AT. El objeto de
esta elección es el pueblo de Israel,
en cuanto que se le considera como
una totalidad procedente de Abra-
ham. Por más que esta elección fue
un acto de amor libre e imprevisible
de Dios, se la considera más tarde
como fidelidad de Dios en el cum-
plimiento de sus ¡xomesas. Esta elec-
ción queda fundamentalmente rati-
ficada por la <<misión>> de Cristo a
todo el pueblo dc Is¡ael. La restric-
ción de esta misión a un resto (((p€-
queño rebaño») sólo se ve¡ifica tras
la recusación del Mesias por parte
del entonces pueblo de lsrael. La for-
mación definitiva de la nueva co-
munidad de Dios (Mt 16, 18) abre
simultáneamente la salvación a to-
dos los hombres. En cuanto que los
hombres salvados en Cristo han acep-
tado su elección como regalo de la
gracia de Dios, se llaman <<elegidos
de Dios>> en sentido estricto (Rom 8,
33; Col 3, 12; I Petr l, 1 s e.p.). Más
allá de esta interpretación bíblica
de la elección hay que entenderla
teológicamente como el positivo pro-
ceder salvíflco de Dios (-+predesti-
nación, ->reprobación), que tiene su
origen en una resolución amorosa,
libre, y se ofrece también al indivi-
duo, aunque no anula la decisión
personal de éste, ni s'u estado de
prueba, sino que los obra positiva-
mente.
Emanacién (latin emanare : rna-
nar de) es un término que para el
emanatismo filosófico-teológico sig-
nifica el fluir mismo de todas las
cosas de Ia substancia divina; deriva-
damente también significa lo
emana-
do. Para el emanatismo, la emana-
virgen ción es necesaria, y las emanaciones
Dios» son cada vez más imperfectas a me-
dida que aumenta su distancia de la
fuente divina originaria (como ra-
yos de luz). El emanatismo, como
forma especial del -+panteísmo, fue
condenado por el concilio Vaticano I
(Dz 1804), puesto que está en con-
tradicción con la absoluta simplici-
dad o inmutabilidad de Dios, procla-
rnada por el citado concilio, y con
la doctrina de la -+creación.
Enciclica. Literalmente, encíclica
significa circular, en el sentido que
encierra a todos dentro de su circulo
o se dirige a todos; desde el s. vlr,
200 201
Il¡¡fcrnt crlarl
los escritos de esas caractcristicrrs
que tenian al papa por atrtor. l)c';t|,,:
el s. xvul, término técnico pala tlc-
signar tales escritos. Se citan conlor-
mo a las palabras iniciales (p.ej.,
Quadra:gesinto anno). El problema
teológico de la encíclica reside en la
cuestión de su autoridad. Una encicli-
ca, err cuanto tal, es una declaración
del magisterio ordinario, aunque de
por sí no es definición de un dogma
por medio del magisterio o¡dinario
o extraordinario. Su doctrina hay que
aceptarla fundamentalmente con un
asentimiento positivo e interno, aun-
que no absolutamente definitivo.
Como es natural, una oncíciica, por
su misma naturaleza. tiene en su len-
guaje, tonos y aspectos mayor con-
dicionalidad temporal que una deci
sión dogn-rática definitiva. Como es
natural, el papa puede utilizar una
encíclica como decisión definitiva de
problemas hasta entonces abiertos a
la discusión. Cuando sucede esto,
tiene que estar expresado en la en-
cíclica (Dz 2313).
Enfermedad. La dogmática no de-
fine la enfermedad, sino que remite
a su experiencia, en cuanto que la
interpreta teológicamente, es decir,
la pone en relación con Dios y con la
salvación del hombre. Así, la enfer-
medad es uno de los procesos que
privan al hombre de su propia dis-
posición: imagen concreta, aunque
ambigua, de su criaturidad corno es-
tado do peligro existencial y de remi-
sión a -)Dios; imagen concreta tam-
bién de su estado de pecado, tatr co-
mo la Jconcupiscencia 1o es del
pecado original; de la opresión de
la -)muerte, 99¡¡6 -+pasión y como
hecho; del dualismo inevitable y nun-
ca definitivamente solucionable en la
condición del hombre como agente
y paciente. A1 hombre enfermo, en
su estado de amenazado, se le abre
el interrogante de si, en un autorban-
202

Enfer¡ncdad
dono a lo inlerior, quiere entenderse
a sí mismo como mero momento
de un ritmo innocuo e inculpable de
la naturaleza, que da la muerte para
tenor más vida (cosa que ni el hom-
bre es, ni puede serlo); o si quiere
impiamente revelarse contra su exis-
tencia como algo sin sentido; o si
admite (explícita o implícitamente)
fo y
eso interrogante con esperanza,
como interrogante al que no ha de
responder autónomamente, sino que
ya ha respondido Dios en la muerte
de Cristo.
Eón (griego aion : mundo, era,
porción do tiempo, largo tiempo,
eternidad sin tiempo, como decía
Platón). Ya en Eurípides podemos
encontrarlo personiflcado, lo mismo
que en Siria, Egipto y en el gnosti-
cisnro. Para una comprensión bibli-
ca del eón como eternidad, cf.
-+eternidad. El lenguaje utilizado por
la Escritura se apoya en la concep-
ción del eón propia del género
-+apocalíptico del judaísmo tardio.
En ella se habla de dos eones que se
relevan entre sí (és e * aquél; pasa-
jero sin fin; dolores/trabajos/de-
-
pravación grande/nuevo/justicia/
verdad). - en el sentido de simple ->revelación
En la Escritura también se estable-
ce la conexión errtre la venida del
eón futuro y el Mesías; se opina que
esa venida tendrá lugar o bien en
la tierra t.t en el mundo celeste. En
cstc último caso. con frecuencia no
se trata ya de una simple sucesión
de los eones. sino de una simul-
taneidad en diferencia cualitativa
(eón terreno/visible eón celeste/in-
visible). - sentido común, habría que pensar
Esta teorÍa dc los dos eones no
desenrpeña ningÍrn papel importante
en la -)basileio anunciada por Cris-
to, por más que sc utilice
dicha
terminologia en Ios sinópticos (este
cón
- aquélivenidero/futuro).
prescindiendo
Pablo,
conscientemente del
203
futuro, habla sobre todo de <<estc>>
eón, que está prescnte, es malvad<¡,
tiene un <<dios>> propio (2 Cor 4, 4),
del que el cristiant'¡ queda liberadrr
por la muerte dc Cristo; a los cris-
tianos no les es permitido asemejar-
se a é1 (cf. cosmos, <<cstc>> -)mundo,
su concepto análogo en Juan). Hay
que considerar, a la vista de estas
afirmaciones negativas, que Pablo, a
diferencia del judaísmo tardío, toma
muy en serio a ((este)) mundo como
lugar crítico y decisivo. Conforme
a Hebr 6, 5, los cristianos han expe-
rimentado ya las fuerzas del eón
futuro.
EpifanÍa (del griego : aparición,
mostración). Como concepto pro-
pio de la historia de las religiones:
tra repentina y fugaz visibilización
de la divinidad. El concepto bíblico
de epifanía se destaca claramente del
precedente: en la Escritura significa
la irrupción históricamente percepti-
ble del Dios personal en el mundo.
Se distinguen teofanías, cristofanias
(bautismo, transfiguración, el Señor
caminando sobre el mar), pneumato-
fanias y angelofanías (+ángel). La
Escritura no conoce )<<apariciones>>
privada; todas las epifanías encie-
rran y transmiten también un encar-
go a Ia comunidad.
Epiqueya (griego epíeikeio : co-
medimiento, tolerancia). Principio
para lainterpretación de las leyes
humanas en teología moral. Etr prin-
cipio dice: Una ley, incluso eclesiás-
tica, no obliga si. conforme a un sano
que el legislador no quería obligar
en este momento y en estas circuns-
tancias concretas, p.ej., cuando el
cumplimiento de la ley híc ct nunc
es desproporcionadamente dificil.
nido en cuenta el fin de Ia ley (asi
Tomás de Aquino. Suárez y o,tros).
244
Epistemología toológica" Doctrina
de ios principios y reglas formales
que hay que tener en cuenta en el
conocimiento por la fe Y en la re-
flexión sistemática sobre é1 propia
de la -+teología. Por tanto, trata dc
la dependencia y referencialidad del
hombre con respecto a ia revelación
divina (-+misterio), de la esencia de
ese conocimiento como ->fe, de la
ciencia de la fe Y conocimiento ra-
cional e histórico de la verdad, autén-
ticamente humano. T¡ata también de
las fuentes materiales de tal conoci-
miento: -+sagrada Escritura (-+ins-
piración) y ->tradición, de su mu-
tua relación y ionexión; del sujeto
prirnario y propio de este conoci-
miento, que no es el individuo, sino
la --;Iglesia jerárquicamcnte estruc-
turada; de la relación de los fieles Y
teólogos pa.rticulares, y de su conoci-
miento, con respecto a la doctrina
de la Iglesia y a sus decisiones dog-
máticas docentes (-)magisterio, -+in-
falibilidad, -+dogma, -+calilicacio-
nes teológicas). Por fin, trata tam-
bién de los métodos en Particular:
teologia histórica, especulativa, ke-
rygrnática.
Escindalo (griego sktmdolon
trampa, obstáculo). En el NT se em-
plea primariamonto esta palabra al
hablar de Cristo, escándalo de Cris-
to (Cristo como «signo de contra-
dicción»: Lc 2, 34; cf. Mt 11, 6;
1 Cor l, 18'2, 16); es decir. frente a
la expectación mesiánica terrena de
los judíos y frente a la autojustiflca-
ción de los fariseos, Cristo, con su
doclrina y conducta, es un escánda-
lo. Este reside en la in.comprensibi-
lidad (paradoja) de que Dios se haga
horntrre, como recalca sobre todo
Juan; cosa que trasciende radical-
mente toda representación Y com-
te-
prensión terrena (Ioh 1, 5. 1O), de
manera particular en lo quo se re-
fiere a la cruz de Cristo (tal como
20_5
tu
Esc¡¡lok¡t:i:¡
hace notar sobrc todo Pablo). La
acción de dar escándalo por partc tlc
los cristianos es, ante todo, ttnl nta-
nifestación necesaria del -->eón ma-
ligno (Lc 17, 1), sobro la que recao
la maldición especial de Jesús.
Conforme a la teología moral, cl
escándalo puede residir en el que lo
padece, p.ej., si una manera de Pro-
ceder buena en sí, frente a un hom-
bro que no quiero comprender' espi-
ritual y religiosame,nte soberbio
(scandalum phnrísaícum) o frente a
una mentalidad no madura, frente
a un carácter débil (scandalum Pu'
sillorum), se convierte en ocasión de
pecado (: escándalo). No es licito
evitar el escándalo farisaico, pero sí
en lo posible el de los débiles.
A1 dar escándalo Por maldad (in-
duciendo a otra Persona al Pecado)
o por negligencia imPrudente (Pre-
viendo el pecado de otra Persona Y
sin impedirlo a Pesar de Poder ha-
cerlo), se peca contra la caridad Y
surge la obligación de reParar los
daños ocasionados. En determinadas
circunstancias puede ser lícito el es-
cándalo, sin que esto implique una
-+cooperación al pecado: -+doble
efecto de una acción.
En el mundo y la cultura Pluralis-
ta de hoy hay que amonestar Y ex-
hortar a dar testimonio Positivo,
aunque esto implique un escándalo
en sentido bíblico para nuestro mun-
do, en vez de ponerse en guardia
unilateralmente frente al escandalo
moral.
Escatología (griego eskhata : itl'
timas cosas, postrimerías). Doctrina
teológica de los -)novísimos. La
escatología no es un relato anticipa-
do de sucesos que han de aconteccr
<<más tarde>>,sino una mirade que el
hombre dirige a la consumación dcfi-
nitiva de su propia situación existctr-
cial deteminada ya escatoltigicamcn-
te; mirada previa, del toclo llcccs:t-
2(X!
 Esc*Íologia
ria para su decisión espiritual libre,
y dada a partir de su situación his-
tórica salvífica definida por el suceso
Cristo. El fin de dicha mirada es que
el hombre acepte su ptesente como
-->luturo presente y definitivo, aun-
que escondido, que se da ya en este
preciso ahora como -+salvación, si
se acepta como obra de Dios, que
de todo puede disponer; obra impre-
visible en cuanto al tiempo y a 7a
manera de su realización. Así se
mantendrá en pie esperanzadamente
y sin impacierrcia.
como participa-
ción en la c¡uz de Cristo. el escán-
dalo de Ia contradicción entre la rea-
lidad fáctica y la salvación dada ya
en Cristo (mundo en pecado, disper-
sión, división de los pr-reblos, discre-
pancia entre naturaleza y hombre,
concupiscencia, muerte).
1. Una -)hcrmenéutíc¿ de las
proposiciones escatológicas tiene que
dar normas que eviten tanto una fal-
sa interpretación «apocalíptica» de
la escatología (->apocalíptico) como
una absoluta existencialización <<des-
mitologizante» de esa misma escato-
Iogía. La riltima de estas dos inter-
pretaciones olvida que el hombre
vive en una temporalidad auténtica,
orientada a un futuro en realidad to-
davia pendiente; olvida que el hom-
bre vive en un mundo que no es
existencia meramente abstracta, sino
que tiene que conseguir con todas
sus dimensiones (incluso con la tem-
poralidad profana) la salvación. Es-
tas normas ponen en claro, además
de otras muchas cosas, lo siguiente:
Las afirmaciones acerca del ->cielo
se encuentran en otro plano que las
relativas al -+inñcuro. I-a gracia de
Dios en conjunto vcnccrá con toda
certeza; esta tesis triunl'al del cielo
se convierte en tesis dcl peregrino
(víaÍor) cuando éste accpta en la te-
sis del infierno la posibilidad abierta
y auténtica de su condcnación indi-
247
vidual. Ambas tesis quedan enyuel-
tas por el hecho de la -+sspe¡¿¡2¿
de la salvación individual. Las afir-
maciones de la escatología tienen que
permanecer siempre abiertas como
proposiciones acerca de nuestras po-
sibilidades actuales y actualmente
insuperables. Tienen que permane-
cer en pie lrente a la opinión de una
-)apokatastas¡s conocida esoté[ica-
mente, y asimismo frente a la su-
puesta certeza de una condenación
concreta ya dictada, anticipándose al
oculto juicio de Dios. Estas normas
ayudan a distinguir entre contenido
y forma en las afirmaciones esc¿to-
1ógicas de la Escritura y de la tra-
dición.
2. Conten¡do de las afirmaciones
escatológicas. A este contenido per-
tenecen: la finitud intrínseca y la
conformación histórica del tiernpo,
desde un -+punto de partida autén-
tico hasta un término (-)terminación)
insuperable también auténtico del ca-
rácter de lo que siempre es irrepe-
tible en la historia de la ->salva-
ción (historia do la); la -)muerte y
la obrada por Dios
<<transformación>>
con ca¡ácte¡: de suceso como forma
necesaria de una consumación autén-
tica del tiempo; que el fin está ya
dado con la encarnación, muerte y
-)resurrección de Cristo; que este
fin viene dado como realidad i'áctica
de la misericordia victoriosa y de la
-)autocomunicación de Dios; la pe-
culiaridad del tiempo que transcurre
después de Cristo; el carácter agónico
(en sentido de lucha) de este tiernpo
(-)anticristo), que se agudiza nece-
sariamente en o¡den al fin; ulterior-
mente, la aniquilación de las luerzas
cósmicas de la ley, de la muerte,
etéterai el ->juicio como consurna-
ción del mundo; la permanenta sig-
nificación de la humanidad de Cristo
en orden a la bienaventuranz¡.; la
->üsión de Dios como visión clel
208
misterio permanente; la relación entre
el ->cielo de los redimidos y el mun-
do reprobado de los -)demonios; la
esencia metatísica del cuerpo giori-
ficado; la -->basilcía una constituida
por ángeles y hombres. La dialéctica
entre la escatología individual (muer-
te, juicio particular. cielo o infierno,
purgatorio, del individuo) y la esca-
tología universal (juicio universal,
cielo eterno. infierno eterno) consti-
tuye uno de los problemas teológicos
más difíciles de la escatología. Las
aflrmaciones acerca de estos dos te-
mas de la escatología nopueden
cohonestarse s€nciilamente, a base de
distribuirlas entre diversas realidades,
que se tratan como separadas (bea-
titud del <<alma>> ->resurrección del
<<cuerpo»>), piuesto que el hombre for-
ma una sola realidad con cuerpo y
alma, y todas las afirmaciones de la
Escritura que Ie afectan comprenden
Ia totalidad de su esencia.
El adjetivo <<escatológico>> signifi-
ca, para la teología actual, el pre-
sente en cuanto que los últimos tiem-
pos quedaron iniciados con Cristo
(<<proceder escatológico de Dios»); in-
cluso allí donde se trata del porvenir
supuestamente puro, se piensa en el
futuro, en cuanto que interpreta el
presente (<<afirmaciones escatológicas
de Ia Escritura>>).
Escotismo. Escuela, en la teología
católica, que recibe su nombre de
su fundador Juan Duns Escoto' f¡an-
ciscano escocés (ca 1265'1308). Está
enterrado en Colonia. El escotismo
vive todavia y representa una cietta
oposición al -)tomismo dentro de
la teologia católica. Junto a diferen-
cias metafísicas respecto al tomismo,
es ca¡acterística del escoti."mo acen-
tuar que la esencia de Dios se conci-
be óptimamente como ->caridad; en
consecuencia, acentúa también el pri-
mado de Ia voluntad, de la libertad
y de lo individual; además. se carac-
209
Escritura (sentido de la)
teriza por poner especialmente de
relieve el ->cristocentrismo, la iden-
tificación de la gracia de la justifi-
cación y Ia c¿rridad, la concepción
marcadamente <<existencialist»> y crí-
tica de la l'unci(rn de la teología
misrna.
Escritrura (scnlido rlc la). El senti-
do pensado por Dios, garantizado
por la ->inspiración y, por tanto,
verdadero de las palabras en la
-+Sagrada Escrifura, es el sentido
pretendido por el autor humano dc
l¿ Escritura y que viene dado con
sus palabras. Para ñjar este sentido
con el grado de seguridad pretendido
por el autor, hay que recurrir a
todas las reglas de interpretación de
ia palabra escrita y hablada. Es de-
cir, hay que atender al signiñcado
de una palabra en una época deter-
minada y en determinado iontexto.
Sobre todo, hay que fijar exactamente
el género literario (->géneros litera-
rios) del texto en c,restión, para po-
der distinguir segfrn las circunstan-
cias con suficiente exactitud entre el
contenido de la proposición (sonti-
do) y su revestimiento. Pero aquí
hay que tener en cuenta que en nin-
guna proposición humana resulta po-
sible fijar con toda precisión la linea
divisoria entre ambas cosas, por lo
que tampoco es lícito exigírselo al
autor humano de la Esc¡itura.
El autor humano no tiene que
a.barcar necesariamente todo el alcan-
ce de 1o que realmente ha dicho;
sin embargo, ese alcance, por 1o me-
nos en cuanto puede conocerse a
partir del conjunto de la Escritura,
puede considerarse como copronun-
ciado por Dios, y así, en esa medida,
puede hablarse del <<sentido pleno>>
de un texto que, aunque inarticulada-
mente, está contenido en el texto
humano. Donde una realidad afirm¿r-
d¿ es un -+fypos de o{ra realidad y
ello queda garanlizado por la rc.,'c-
210
Escritura (scntido de la)
lación de Dios, el sentido tipológico
(en cuanto momento del sentido ple-
no) puede conside¡arse como sentido
literal. Las aplicaciones piadosas de
textos do la Escritura, que nada tie-
nen que ver con el sentido preten-
dido por el autor, no es lícito pre-
sentarlas como expresión de tal sen-
tido y sería mejor evitarlas. En el
dificultoso proceso de fijación del
sentido de la Escritura, hay que tener
en cuenta la -->onalogia fídei,lainter-
pretación de Ia -+tradición (Dz 786
1788 1942ss) y la doctrina del -+ma-
gisterio eclesiástico (Dz 2341 s,
Jhermenéutica bíblica).
La diñcultad de ese proceso no
la propia de todo ha-
es superior a
blar humano que versa sobre lo no
cotidiano.
Escriturística (prueba). La -)Sa-
grada Escritura sigue siendo la fuente
inagotable de toda teología cristia-
na. sin la cual la teología tendría que
ser estéril (Dz 2314). Por lo tanto,
la teología bíblica (-+bíblica [teo-
logía]), como ciencia autónoma y
como momento intrínseco de
-+dogmática misma, tiene que sumi-
nistrar la prueba escriturística. Esto
implica dos cosas. a) Hay quo mostrar
que y cómo la doctrina del magis-
terio ordinario y extraordinario está
contenida explícitamente o implícita-
mente (Dz 2314) en la Esc¡itura o,
por lo menos, encuentra en ella su
<<rlltimo flndamento» (Dz 2331). Al
tratar de hacerlo, tiene que aten-
derse, con todos los medios y reglas
de la -+hermenéutica bíblica, al ver-
dadero sentido de Ia Escritura (->Es-
critura [sentido dc la]); ni hay que
pedir demasiado a un texto bíblico
ni tampoco recortar positivísticamente
su riqueza de contenido. á) Sin em-
bargo, la inagotable riqueza teoló-
gica de la Escrilura hay que desen-
trañarla una y otra vez con nuevos
esfuerzos, donde y cuando no esté
211
aún suficientemente actualizada en
el mensaje de la fe. Así, se consigue
que la Escritura no sólo sea la jus-
tificación ulterior de este mensaje,
sino que siga siendo además su fun-
damento viviente.
Escuelas teológicrs. No se preten-
de nombrar y catactertzar en este
artículo. las escuelas que han ido
apareciendo en el curso de la histo-
ria de la teología (p.ej., -+Alejandría
[escuela teológica de], ->Antioquía
[escuela teológica de], ->agustinismo,
etc.; ->tomismo, -+escotismo, etc.); sólo
queremos considerar el sentido y las
fronteras de la formación de las es-
cuelas en la teología. Hay que tener
en cuenta de antemano que la Igle-
sia y su magisterio, a pesar de sus
recomendaciones, p.ej., en lo que toca
a la doctrina de Tomás de Aquino
(p.ej., Dz 2l9l s 2322), no se han
identificado con ninguna escuela.
El hombre es una entidad histórica,
incluso en su conocimiento de la
verdad. Queda referido a la totali-
dad de la realidad que en sí es acce-
Ia sible a su conocimienlo (Dz 2321)
desdo determinada perspe.ctiva flnita,
históricamente condicionada, que le
viene dada de antemano (en concep-
tos, planteamientos, en lo percibido
como obvio o problemático. en exp€-
riencias de tipo social o individual).
Incluso cuando el hombre conscien-
temente, más aún, en rebelión se
aleja de su punto de partida, sigue
siendo ésto una vez más la ley a
priori de esa dinámica intelectiva,
sin que ello deba confundirse con el
-+relativismo teológico. Ahora bien,
el hombre oye la revelación de Dios
en esa condicionalidad histórica del
conocimiento; pof tanto, la oye y
entiende en una forma determinada,
histórica, sobre todo teniendo en cuen-
ta que la -+revelación misma ha
acontecido como histórica, en una
forma del todo determinada y con-
212
dicionada históricamente. Todo oir in-
teligente, precisamente para que ten-
ga lugar de la manera más <<objetiva>>
posible. tiene que poner en juego
la del
toda <<subjetividad>> oyente,
así como también ha de dejarse trans-
Iormar por el mensaje. Las escuelas
teológicas hay que entenderlas par-
tiendo de esos datos: son la expresión
de Ia rnultiplicidad do maneras jus-
tificadas, históricamente condiciona-
das, de anuencia finita a la revela-
ción, dentro de la Iglesia. Del mismo
modo que se da una evolución de
los dogmas (-+dogmas [evolución
de trosl), se dan también escuelas en
la teología. La primera designa la
historicidad auténtica de la revela-
ción y de su apropiación por Ia
Iglesia rnisma; las segundas, el hecho
de que i¡cluso dentro de la Iglesia
una se dan lormas de oir la reve-
lación, sociológica e individualmente
condicionadas. Porque hay una ver-
dad divina, una Iglesia y una confe-
sión pfrblica de la fe de la Iglesia
una, compete al magisterio eclesiás-
tico discriminar entre los modos le-
gitimos de oir la revelación con inte-
ligencia de ella, es decir, escuelas
teológicas de aquellos en que se
malogra la verdad una de Dios o
no queda ya a salvo la confesión
universalmente inteligiblo de la fe
una de la Iglesia una (-+herejía).
Así so sigue también que una es-
cuela sólo sigue siendo católica si,
en contra de sí misma, de un modo
critico, repensando una y otra vez
de manera nueva las bases de su sis-
tema y' sondeando en la plenitud de
los contenidos de la revelación. per-
manece abierta ante la comprensión,
siernpre más abarcante, de la Iglesia
de todos los tiempos y de todas las
escuelas. Yesto sin que, por razón
de esa patencia, pretenda ser, en un
((sistema» adecuado, lo que sólo pue-
de ser la Iglesia como totalidad en
todos los tiempos tomados en con-
213
l¡lscnci¡
junto. Pretender no pertenecer a nin-
guna escuela sería el necio orgullo
del que cree que puede poseer ya
ahora la verdad eterna fuera de la
historia temporal. Aferrarse absolu-
tamente a un sistema como expre-
sión adecuada de la fe de la Iglesia
implica asimi.smo la negación de la
historicidad de la verdad. En el tiem-
po sólo se comulga con la verdad de
Dios en una unidad, intraducible en
núrneros, de humildad y obediencia
frente a la fe perceptiblemente cons-
tituida de la Iglesia en conjunto y
frente a la valentía humilde respecto
a la verdad Y sólo en
<<propia>>. esa
unidad frente a la fe se forma una
dimensión objetiva frente a la sub-
jetividad <<propia>>.
Esencia. Por mudable que un ente
sea, po{ más que aun tenga que
hacerse 1o que sólo es <gotencialmen-
te», con todo, precisamente ese ha-
cerse procede de un dato fundamental
en ese ente; dato que se mantiene
a través do ese hacerse y que es su
misma ley a priori. (Positivamente,
en lo que puede y tiene que convet-
tirse: -tmeta. Negativamento, en lo
quo está fuera de las posibilidades
de ese hacerse, ya desde el punto de
partida mismo.) A esta estructura
fundamental duradera de un ente se
le llama su esencia, o también su
-->rrat.oraleza, erl cuanto que es prin-
cipio do las oporaciones. Cuanto más
perfecta es una esencia, tanto más
amplias son las posibilidades activas
y pasivas de su hacerse, tanto más
lo devenido será una determinación
interna de ese sujeto que realiza
su esencia (-+libertad). Cuando la
esencia 1o es de una -)trascenden-
cia espiritual (-+espíritu, -)persona,
-+hombre), las posibilidades del ha-
cerse son ilimitadas. Esta esencia es
idéntica con la -+potencia obedien-
cial de recibir la absoluta autocomu-
nicación de Dios s¡ l¿ -+gracia !
214
 Esencia Iispiri lu
en la -+visión de Dios. Las esencias esto carece de importancia con res- tórico-evolutivo entre la fe dogmá- de la posibilidad de pensar y recono-
infrahumanas están circunscritas a pecto al contenido propio de la fe: tica general y la absoluta intimidad cer la totalidad del ser, es posible
determinado ámbito espacio-temporal Cristo nos da ve¡daderamente su individual del amor (1 Cor 13, 13; al espíritu la libre toma de actitud
de la realidad. En eso consiste la cuerpo y sangre bajo la realidad per- cf. Dz 800 809). respecto a lo particular libremente
diferencia esencial entre el espíritu manente de las apariencias de pan El objeto material de la esperanza escogido y, con ello, la -+libertad
y to'do Io meramente material. y vino, de modo que Io que nos da es es el perdón de los pecados del quo de la autorrealización de su propia
su cuerpo y su sangre, y ninguna. ya se tiene noticia por la fe; Ia gra- esencia. La finitud del espíritu hu-
Especie (a diferencia del individuo otra cosa en esa dimensión. Con ello cia, como justificación indebida e mano se manifiesta de manera inme-
y del género común, especialmente hemos cumplido suficieulemente con inmerrcible, y también como ayuda diata por Ia necesidad, con que se
en biologia) significa lo universal- las proposiciones de la experiencia eflcaz en orden a la perseverancia encuentra ligado, de afrontar frag-
mente uno y, con todo, relativamen- I'ísica scnsible y de la fe. La forma en dicho estado de gracia; por riltimo, mentariamente y sin poderla plani-
te concreto, que se encuentra en en que pueden coexistir esos dos y ante todo, la definitiva *»visión ficar la acometida de lo otro y extra-
muchos individuos, sobre todo si grupos de afirmaciones puede quedar de Dios como don reservado (<para ño, y con ello, por su vinculación
unos proceden de otros. tranquilamente en la zona del mis- mi individualmente>> por Dios. La al propio -)cuerpo como punto me-
terio. esperanza cristiana encuentra su cer- dio entre sujeto y objeto. Por 1o
Especie eucaristica. En esta expre- teza en la persona de Jesucristo (cf. tanto, el espíritu humano no es (<es-
sión, el término especie significa la Esperalrza. La esperanza. en s€ntido Col 't, 27; 1 Tim 1, l), en la que píritu puro>>, sino esencialmente <<a1-
realidad de tipo accidental de un neotestamentario, está constituida en la benevolente aceptación del destino ma-espíritu>>, que por su vinculación
ente, inmediatamente dada a Ia expe- último término por la confluencia o humano y del hombre sin más, de- al cuerpo y, por consiguiente, en
riencia sensible, en contraposición a punto de intersección de dos ele- viene historia en virtud de Dios. virtud de su vinculación al espacio
su fundamento substancial que so- mentos. El primero es la disposición Precisamente la aceptación o trans- y al tiempo, se haco específicamente
porta esta multiformidad de la <<apa- divina sobre el destino del hornbre, formación ahí acontecida de la histo- <<espíritu humano>>. Dicho espíritu
riencia> y le da consistencia. En dicho en virtud de la cual queda el hom- ria humana como una necesidad con- queda referido, en su pensar, co-
sentido se emplea especie euca¡ística bro afectado de manera eñcaz y per- tenida en el mismo plan divino y nocer y querer, a la ->sensibilidad
en la explicación conceptual de Ia manente por el amor de Dios hecho que desemboca en la nueva creación del hombre total constituido espíritu-
-+transubstanciación en el sacrificio hombro en Jesucristo, hecho, por defrnitiva, es lo que da a la esperan- corporalmente; por tanto, queda re-
de ia misa (-+misa [sacrificio de 1a]). tanto, historia humana. El segundo za su ((rectitud». mitido a la experiencia, la cual no
En elloo la realidad experimentable, elemento es Ia conducta del hornbre es sino la experiencia del mismo espí-
la <<apariencia>> de pan y vino, sigue que responde a esta disposición y Es¡¡iritu es el
ente caracte¡izado ritu humano. Sin embargo, tal ex-
persistiendo y se convierte en (<se- que, afianzado en su creyente cer- por su abertu¡a sobre el ->ser y, periencia nunca puede satisfacer la
ñab> del cuerpo y la sangre de teza sobre el decreto salvífico acon- a l,a vez, por su estado de abie¡to anticipación que el espíritu realiza
Cristo que se dan bajo esa aparien- tecido ya definitivamente, espera con- respecto a lo que él mismo es y a lo de manera permanente y necesaria
cia. Llamamos <<apariencia>> a lo úni- fiadamente la consumación rlltirna del que no es. Mediante estas dos aper- por razón de su trascendencia infi-
co que interesa al físico positivista. plan salr,ifico divino en la venida de turas de tal ente sobre el ser uni- nita y como condición de la posi-
y lo único que puede comprobar Jesucristo (cf. Hebr 6, 18; Rom 8, versal y sobre si mismo quedan carac- bilidad de su experiencia.
con sus métodos de observación. 24 e.p.). Ese segundo elemento puedc terüados los dos rasgos fundamenta- Todas las reflexiones siempre fi-
En qué sentido ptrede identificarse ser también la conducta de la --+Jgle- 1es del espiritu: ->trascendencia y nitas del espíritu humano, incluso
aquí la palabra especie con -)<<acci- sia, en la que queda permanentemente reflexión (autoposesión en su ser con- tomadas en su conjunto, no pueden
dente>> en su significado estrictamen- soportada o absorbida la posible res- sigo" y ->libertad). En su trascenden- nunca llenar aquella amplitud a la
teontológico, es algo que depen- puesta personal del individuo. For cia sobre la totalidad del ser, el in- que etr espíritu está abierto y, por
de de la signiñcación concreta de consiguiente, la esperanza es una dividuo experimenta lo que él mismo tanto, nunca pueden cumplir adecua-
-)<<substancia>> de pan o de vino. -+virtud obrada de manera divina. es como <<viviento> y como <<sujeto>>. damente la absoluta e infinita ex-
que deja de existir por la transubs- virtud <<teologal>>, que como tal está Y a lo otro singular, a lo que hace pectación del espíritu. La conciencia
tanciación, según la doctri.na cle Ia estrechamente ligada a Ia ->gracia, lrente dentro del horizonte de su objetiva del espíritu humano, que
Iglesia @z 877 884). Determinarlo a pero a la vez es verdadera ohra comprensión del ser y que no es é1 siempre queda rezagada respecto a
partir de Ia misnra escncia del pan o humana (obrada por Dios). que en misr¡¡o. como algo con lo que se la anticipación en que este espíritu
del vino o a ¡rartir de Ia fisica cuanto tal se halla en estrecha rela- encuentra y, por lo tanto, como <<ob- se excede a sí mismo, sabe (aunque
moderna, es algo muy ditícil. por ción con la ->[e y la ->ceridad jeto>>. Por razón de este distancia- sólo sea en el modo de no quererlo
Io tanto, muchas preguntas siguen pcrsonal, puesto que de alguna rna- miento del ente individual con res- percibir. o atemáticamente) que cll:r
a'oie¡tas. Pero, en último té¡mino, nera constituye el punto céntrico his- pecto al objeto extraño y en virtud misma ha sido posibilitada por ac¡trc-
:Í5 216 21"1 2llt
Espiritu
llo hacil lo que so orienta su diná-
mica infinita (->misterio, ->Dios,
->Dios [prueba de la existencia de])
y que, en cuanto tal, es el fundamen-
to del espíritu humano fnito. El
conocimiento y la libertad del espí-
ritu humano quedan envueltos y son
soportados por ese incomprensible
inflnito, a partir del cual y hacia el
cual el espiritu finito se experimenta
como entregado en responsabilidad a
si mismo y a su libertad; a ese in-
flnito incomprensible, pues, permane-
ce el espíritu finito también abierto
en virtud de su esencia (->existen-
cial sobrenatural, -+gracia, -)auto-
comunicación de Dios).
EspÍritu Santo. <<Espiritu de Dios))
(hebreo - ruakh, palabra femenina;
griego : -+pneuma) es en el AT una
expresión que designa el poder activo
de Dios, sin que aparezca ya cla-
ramente el Espíritu Santo como <<per-
sona>>de la ->Trinidad divina. El
NT tiene noticia de <<otro auxilio,
asistenci»> (->Paráclito), que, proce-
diendo del Padre (Ioh 14, 26), se
dis,tingue (cf., sobre todo, Ioh 14,
16-16, 15; Mc 1, 1Os; Mt 28, 19)
del Padre y de,l Hijo (Ioh 15, 26;
16, 7), el cual, o respectivamente su
acción, viene presentado primordial-
mente en símbolos: la paloma como
símbolo de la instauración del nue-
vo pueblo de Dios; sin olvidar que
la paloma es un símbolo preferido del
pueblo santo, cf. Agustin, Mc l,
10s y paralelos. La tormenta como
simbolo de Ia fuerza (Act 2). Las
lenguas de fuego como símbolo de
la inspiración de los testigos (Act
2). A este resp€cto, cf. también
->pneuma.
De acuerdo con la Escritura, en
todos los símbo os de Ia l'c y en to-
dos 1os decretos doctrinalcs sobre
la Trinidad de Dios contra el Jmo'
dalismo y -)macedonianism() sc re-
conoce o define respeclivamente la
2t9
t
\
«personalidad>> del Espiritu Santo
(Dz 48 85 s e.p.). Él es el <<espi-
ritu del Padre y del Hijo>> (Dz 83),
que procede del Padre y del Hijo
(Dz 19 277 e.p.; ->Fillo'que) como
de principio único y por medio de
una única <<inspiración>> (Dz 460
704). De El concibió Maria (Dz 2s
6 9), sin que por eso so le pueda
llamar <<padre>> de Jesús (Dz 282).
Influye en Jesús (Dz 83) y en la
->Iglesia (Dz 2288; ->magisterio).
Se comunica especialmente en la
-)confl¡mación y en el .-+orden (Dz
679 964). Con respecto a la proceden-
cia del Espíritu Santo dentro de
la Trinidad divina, cf. -+Trinidad.
Segfrn la teología católica, el Espí-
ritu Santo posee la plenitud únicá,.
inflnita, divina, de ser y de vida,
puesto que el Padre y el Hijo son,
por fterza expansiva de su esencia,
amantes. El Espíritu Santo es tam-
bién el Espíritu de la comunicación
de Dios hacia fuera. Ya que Dios
crea en cuanto que es Dios, en cuan-
to Espíritu crea todo lo que en el
mundo hay de auténticamente origi-
nario, libre y viviente, inesperado y
poderoso, delicado y fuerte a la
vez: el misterio del amor, que es el
misterio más entrañado en todo lo
natural. Es el Espíritu de la gra-
cia: al Dios que es en nosotros un-
ción y sello, arras, huésped, consola-
dor, abogado, llamada interior, liber-
tad y filiación, üda y paz, santi-
dad y unidad, le llamamos Espiritu.
El que hace madurar los -+frutos
en nosotros: -+caridad, -+alegría,
-)paz, -->Wciencia, -Jcastidad, ése
es el Espiritu. El adversario de la
carne, del pecado, del servicio mera-
mente legal, el que es la fuerza se-
creta de nuestra consagración, trans,
formación, el que impulsa hacia la
resurrección gloriosa de la carne y
hacia la transformación del mundo,
ése es eI Espíritu.
En pentecostés aparece que ese Ee
píritu no sólo ha sido of¡ecido al
hombre, sino que le regala también
su propia aceptación. Aparece tam-
bién que esta comunicación del Es-
piritu no acontece esporádicamente
como en el caso de los Profetas, sino
691 que ha tenido ya lugar de maneta
definitiva e irrevocable. La -+Iglesia
es sacramento de la gracia de Cris-
to en el Es,píritu que se nos ha
dado y no sólo prometido. En ella
vive el Espiritu Santo en leyes es-
cuetas y en nuevas eclosiones llenas
de vitalidad, en el ->ministerio, je-
rarquía, y en el -)carisma. Es el
espíritu del individuo, que puede
poseerlo en un cristianismo todavia
anónimo que no entiende a la Igle-
sia, y que puede estar dirigido por
El. Es el Espíritu que se hace sentir
en cualquier parte donde el hom-
bre en gracia de Dios no se doblega
a la mediocridad legalística.
Estadistica moral es la descripción
de la conducta moral práctica del
hombre (de determinados pueblos,
grupos, etc.) con ayuda de los mé-
todos demográficos y estadísticos. So-
bre todo se emplean esos métodos
con respecto a la mo¡al sexual, pros-
titución, suicidio, etc. Esta estadis-
tica moral no puedc determinar si
Ias infracciones morales son pecados
meramente objetivos (materiales) o
son también pecados subjetivos. Las
normas morales ni se apoyan ni se
debilitan en virtud de la estadistica,
pues la ley moral no depende en
su validez de si de hecho se cumple
o no. La estadística moral prueba
en alguna manera la semejanza de
Ia motivación o de los presupuestos
de la actuación humana, pero no
prueba nada contra la libertad fun-
damental, puesto que ésta no implica
la carencia de motivos ni nadie la
considera como absolutamente ilimi-
tada. Hay que rechazar todo abuso en
este sentido ( Kínsey-Reports).
220 221
Es!a¡kl
Sin embargo, la estadistica mortl
puedo tener mucha importancia en
orden al establecirniento de leyes
étnico-pedagógicamente más eficaces.
Puede despertar la atención de los
filósofos y teólogos hacia problemas
que de otra manera les pasarían inad-
vertidos. Puede prevenir contra prin-
cipios demasiado indistintamente for-
mulados. Puede plantear la pregunta
de por qué hay diferencia entre el
deber y la actuación práctica y tam-
bién puede preguntar por la solu-
ción de ese problema. En confron-
tac.ión con la seria voluntad salvi-
fica de Dios, puede profundizar la
idea de que no toda infracción de
las normas morales objetivas, ni con
mucho, ha de ser también necesaria-
mente una verdadera culpa subjetiva
ante Dios.
Estado. Si una sociedad civil con
su derecho y con sus poderes, por
lo menos considerada en conjunto, fa-
vorece y procura una existencia hu-
manamente digna para sus miembros,
satisface la necesidad que el hombre,
por su rnisma esencia y de acuerdo
con la ley natural, tiene de vivir
dentro de t¡n estado. En esa medida
concuerda con la voluntad de Dios
(<<por la gracia de Dios>>) y está
bajo la protección del mandato divi-
no de obedecer al poder legítimo. De
aquí que las leyes civiles puedan ser
directa o indirectamente obligato-
rias en conciencia, directamente, si
son esencialmente útiles al bien co-
mún, indirectamente si Ia rebelión
contra ellas dañaría la ordenación de
la sociedad civil. Cuando, en contra
de lo debido, mandan algo que per-
judica notablemente al bien común,
no han de ser obedecidas. Cuando
mandan algo inmoral, obedecer (<<el
que manda manda>>) es inmoral, y
ante Dios, pecado.
No es lícito al <<súbdito>>. mientras
le resulte posible, eximirse de cote-
222
Estado
jar las leyes y mandatos estatales con
la norma de la ley natural y de la
propia conciencia; tal omisión seria
inmoral. Dentro de lo posible, la par-
ticipación en la vida pública es
normalmente una obligación moral,
.mientras esa vida tenga de veras
sentido. La fo¡ma concreta de la
sociedad estatal (constitución), como
es obvio, no se apoya en una orde-
nación directa de Dios, sino que
está sometida a la evolución histó-
rica. Cambiarla puede llegar a ser
obligación moral, de modo que el
estado denecesidad y la legítima
defensa pueden legitimar moralmente
medidas revolucionarias más allá del
,derecho escrito. El Estado es un ser-
vidor, no un señor, ni es el sujeto
exclusivo del bien iomún. Aunque
hoy día tiene que ejercer muchas
funciones que lo hacen aparecer
como casi totalitario, con todo, ha
de respetar fundamentalmente el prin-
cipio de subsidiaridad. Es decir, en
sí no ha de apoderarse de funcio-
nes, poderes, propiedades, etc., que
puedan seguir perteneciendo aI in-
dividuo o a pequeños grupos sin
del bien comÍrn.
¡-;erjuicio
También el Estado está sometido
a la ley de Dios. El cristiano y la
Iglesia podrian y tendrían que ejer-
citar una función crítica frente a
é1, y no sólo cuando amenaza al-
gunos elementos impottantes espe-
cíficamente eclesiásticos. No es lícito
ni a la Iglesia ni al Estado ignorarse
y perjudicarse mutuamente; y en
cste sentido hay que rechazar la <<se-
paración de Iglesia y Estado>>. Con
todo, una distinci(rn clara entre am-
bos redunda sólo en utilidad para las
dos partes (-)tolerancia). En virtud
de la distinción esencial entre Igle-
sia y Estado el cristianismo preserva
al hombre del peligro de que el
Estado mismo o la <<patria>>, nación,
etcétera, aparezcaÍ como dimensiones
<<numinosas>>, sacrales. En un largo
223
proceso secular, el c¡istianismo ha
<<desmitologizado>> al Estado lo mis-
mo que a la naturaleza. Los cris,tia-
nos tienen que aportar lo que está en
sus manos para que no se imponga
en todo ei mundo la nueva <<divi-
nización del Estado» que se cierne
Sobre nuestra época,
- tuación fundamental antropológica.
Estado intermedio. Se llama asi al
objeto de las proposiciones teológi- t
cas acerca del hombre, en cuanto irv'
que, por una parte,rsu destino defi- ,,r"
nitivo queda sellado, en virtud de
su libre, decisión, lx -)muerte; y, ,.\
por otra, 'puesto que prosigue toda- ,,,
via el cu¡so del mundo al que per- '(' "/
tenece todavía el difunto, éste no se
puede considerar sin más y en todo
caso como definitivamente acabado.
Se suele explicar esta duplicidad di-
ciendo qne el difunto, según su <<al-
ma)), (<ya aho¡a>> está en la -)visión
de Dios (que está en el -»cielo) o
Padece el -+infierno o el ->purga-
torio, ¡r que <<sólo más tarde» expe-
rimenta la resur¡ección (-)resurrec-
ción de la carne) <<segirn el -+cuerpo».
Dichas afirmaciones son acertadas.
Con todo, no hay que pasar por alto
en ellas que, dada la unidad subs-
tancial del hombre, que tiene prece-
dencia ontológica ante el pluralismo
de sus principios, una afirmación
acerca del <<cuerpo)) es también afir-
mación acerc¿r del <<alma». y vice-
versa. Tanrpoco hay que pasar por
alto que ni se puede ionsiderar al
difunto como sencillamente subs-
traído al tiempo mundano, ni como
sujeto a é1 de la misma manera que
los que todavía están madurándose
o temporizándose en el hacerse libre.
Por tanto, también la proposición
téológica acerca del estado inte¡me-
dio adolece de una fluctuación dia-
léctica en una duplicidad necesa-
ria e insuprimible de proposiciones
acerca del hombre uno, que sólo
queda correctamente expresado cuan-
do se le describe como persona es-
piritual y entidad mundana simul-
táneamente. Por lo tanto, la -)esca-
tología individual y cósmica, espiri-
tu-personal y corporal no pueden ni
separarse adecuadamente ni unificar-
se del todo. La doctrina del estado
intermedio se apoya sobre esta si-
Eslados de la naturaleza
humana,
Reciben este nombre las diversas si-
tuaciones salvíficas reales o pensa-
bles en sí que son presupuesto, con-
dición de posibilidad y deber para
Ia libre actuación salvífica del hom-
bre individual, Prescindiendo del es-
tado meramente pensable de -+na-
turaleza (<pura», <<desnuda>>. que nun-
ca existió, se distinguen tres fases
hisrórico-salvifi cas esenciales.
1. El estado <<supralapsario>> de
justicia original (->estado original,
-+paraíso). Es decir, la situación sal-
vífica paradisiaca, anterior al pecado
original, del hombre <<agraciado» so-
brenaturalmente por la autocomuni-
cación de Dios; caracterizado por la
inmunidad respecto de la concupis-
cencia (-+integridad) y substraído a
la necesidad de morir.
2. El estado <<infralapsario>> o de
<<naturaleza caída>>. La situación sal-
vifica del hombre bajo eI ->pecado
original y anterior a Cristo o a su
justíficación por medio de Ia fe, la
caridad y el bautismo.
3. El estado de <<naturaleza caí-
da y reinstaurada>>. Es decir, el es-
tado del justo santificado por la gra-
cia de Cristo; del justo que antes fue
pecador a causa del pecado original
y de la culpa personal. Estas tres
fases se suceden en la historia de la
salvación, y en parte son sólo aspec-
tos de una situación salvifica, pues
el pecado original sólo puede pen-
725
Ilalr-Vorg.8
F-sludo original
sarse como coexistiendo con la vo-
luntad perdonadora de Dios mirando
a Cristo (-+existencial sobrenatural).
Dichos estados quedan de antemano
comprehendidos por la voluntad di-
vina de autocomunicación en Cristo
(-+cristocentrismo). Voluntad santi-
ficadora siempre y s.iempre presta aI
perdón. Además, dichos estados des-
pliegan en historia esta estructura
esencial última de la salvación: Ia
gracia paradisíaca es ya gracia de
Cristo; Dios permite la culpa porque
ella no puede propiamente destruir.
contra su intención, la situación sal-
viñca de la gracia superior de Cristo,
de lo primeramente querido en el
acto creador, sino que, por así decir.
gr'ra en el vacio por esa extensión y
absolutez infinitas. En la fase cris-
tiana y en la acción salvifica del in-
dividuo, esa situación salvifica fun-
damental y general, que siempre y
en todo lugar es Cristo, sólo se des-
pliega plenamente en la fe expresa
y en la perceptibilidad sacramental-
escatológica. Y llega a su aceptación
subjetiva, una vez más obrada por
ella misma, bajo la fe y el sacra-
mento.
Estado original, gracia del estatlo
original. Estos términos técnicos de
la teología son formulaciones breves
de las proposicíones de fe que expo-
nemos a continuación.
a) El primer homb¡e fue creado
en )gracia santificante, es decir, con
esa (<dote)) interna, -+sobrenatural.
por medio de la cual el hombre qr.re-
da hecho justo ante Dios y partíci¡'rc
de la natu¡aleza divina; y de esa
manera queda intrínsecamente orde-
nado a la -)visión de Dios y a la
->caridad correspondiente a ella (l)z
192 788-791: cf. Rom 5l I Cor I5
y los conceptos bíblicos dc <<rccorr-
ciliación>>, (<rescate)) y <<rcn ovacit'r rr » ).
La importancia de esta proposicirirr
276
Estado origirnl
para nosotros reside en que de-
clara que la historia elrtera de la
hr¡manidad posec dcsdc su comien-
zo mismo un sentido y una finali-
dad internos. El homb¡e, sin más,
es,tá c¡eado en orden a Ia vida
eterna en posesión inmediata de Dios.
Nunca se dio concretamente un «es-
t¿rclo de mera naturaleza». Y por
ello toda Ia historia de la huma-
nidad, desde su mismo principio,
es la historia de la lucha entre el
<<sí»y el «no)) a ese proyecto so-
brenatu¡al del hombre delineado por
Dios; y lo es tan radicalmente, que
nunca se puede soslayar esa alter-
nativa: aun ahora Dios sigue exi-
giendo del homb¡e 1o que éste perdió
en Adán. Todo concepto de hombre
con el que éste pretenda encerrarse
en su mera <<humanidad>>, toda con-
cepción meramente ñlosófica del
hombre, peca contra la implantación
originaria y concreta del hombre en
el ser por obra de Dios.
Po¡' tanto, el hombre sólo entien-
de acertadamente su esencia natural
cuando la considera abierta a una
disposición de Dios, que sobrepuje a
esa esencia; y de manera que esa
disposición no sea só1o una modifl-
cación adicional, meramente <(ca-
sual>>, dentro del marco de dicha
csencia, sino lo decisivi'r, lo que fun-
da la salvaci(rn de1 homb¡e. Ahora
bien. si la ordenación a tra posesión
inmediara dc Dios es partc integran-
te de la constitución originaria del
ht>nrbre y sigue siéndolo después de
la c:¡ída de Aclán, esa ordenación
tiene c¡ue estar dispuesta por Dios
mirando al }lombre-Dios, tiene que
ser gracia clc -+.lesucristo. De lo
contrario. Jcstrcristo, cl mcdiador, el
I'undamento dc nuestra gracia, sería
sólo el restaurador y, por consiguien-
te, servidor de un or<Jcn que estaría
concebido independientemcnte de El.
Nos regalaría su gracia. n() para ins-
tiurar su orden. sino par':r reinstan-
227
rar el orden de Adán, más originario
y comprehensivo. El orden de Adán
tuvo que ser ya orden de Cristo: el
orden que Cristo en cuanto el Cfu-
cificado reinstauró como el suyo.
Reinstau¡ación que tuvo lugar en
cuanto que Dios no sólo no excluye
de su misericordia el comienzo hu-
mano del orden humano-tlivino cr¡-
rrompido por la culpa del hombre,
sino que, por el contrario, transfor-
ma en la gracia del Redentor entre-
gado a la muerte del pecado en la
cruz. la gracia originaria del Dios-
Irombre, la gracia que en el hombre
ordenó desde un principio Ia histo-
ria de la humanidad hacia la pleni-
tud de los tiempos. Siguiendo a Pa-
blo, hay que decir: el pecado, es
decir, la causa que condiciona las
imperfecciones de nuestro estado ac-
tual en relación con el comienzo de
Adán, es perrnitida por Dios sólo
para que apaÍezca más superabun-
dantemente la fuerza y majestad de
la gracia divina.
b) El primer hombre estuvo Ii-
bre de la -)concupiscencia ((rebel-
de>>.perversa. Liberación que no era
debida al hombre; por lo tanto, fue
rrn don preternatural (Dz 792 lü2{>
2055 1516; cf. <<el pecado>> en Pablo,
sobre todo en Rom 5-8). Cf. +in-
tegridad.
c) El primer hombre, en virtud
de un don semejante, estuvo tam-
l-.ién libre de
la necesidad de morir
(Dz 101 174s 1078 1517 2123; ct
Gen 2-3: Rom 5, 12-21). Ct. -)muer-
te, -)inmortalidad. Esta doctrina de
la Iglesia (aunque esta calific¿ción
no podría aplicarse a todo lo dicho
en al) acerca del estado original no
afirma nada acerca de Ia configura-
ción biológica del primer hombre,
acerca del nivel cultural de la huma-
nidad originaria, acerca del período
geológico correspondiente al tiempo
22&
de Adán. Todo Io cual sobrepasaría
la proposición que viene dada de
su)¡o con est¿ doctrina de la Iglesia,
a saber, que Adán fue ->persona.
Por 1o demás, el origen en cuanto
protohistórico (en cuanto dete¡mi-
nante originario cle nuestra historia)
está situado fuera del alcance de las
ciencias pro[anas. Tiene cierta tras-
cendencia histórica, trasciende en al-
guna manera a la historia, no pode-
mos encontra¡lo cotno un momento
más entre otros dentro de nuestra
historia. Lo protohistórico y lo es-
catológico, por la misma naturaleza
de las cosas, tienen que suponer para
nosotros el mayor distanciamiento
entre representación e imagen, por
una parte, y el coltenido objctivo.
pof otra.
Estigmatización (griego stígma : negación del tiempo, sino como so-
señal). Como fenómeno concomitan-
te a las vivencias místicas, es desde
Francisco de Asís la aparición, bas-
tante frecuente hasta nucstros días,
de llagas en los místicos y místicas.
I-lagas que corresponden a
las de
Crislo y no han sido provocadzrs l'n'
tencionada o flngidamente. La estig-
mstización no implica en si un mi-
lagro. Fenómenos parecidos se han
obsetvado en el ámbito de lo pa-
rapsicológico fuera de una '-)místi-
ca auténtica. Sin embargo. puede ser
considerada con respeto religioso allí
donde sea ex¡resión y consectrencia
corporal del amor místico de Cristo
y de la cruz, y no se la utilice en
plan sensacionalista.
Eternidad. Como propiedad de lo
que se opone, conro radicalmente
distinto. al hombrc qLre vivc y se
encuelltra en el tienrpo y en la pro-
visoriedad, «eterno» cs ya cn la Es-
critura un predicado de Dios (ma-
gisterio: Dz 39 391 428 1782). Ulte-
riorrnente se aplica a todo lo que es
propio dc Dios o en cuanto qr¡e
279
É,tica
algo se apoya en su voluntad abso-
luta: su Hijo, su soberanía, sus mo-
radas, etc. La eternidad de Dios,
conf,orme a su esencia, hay que en-
tenderla como duración del todo ca-
rente de succsión, la cual no sótro es
algo que no tiene principio ni fin,
sino que es presencia que siempre
se posee absolutamente a sí misma,
que en sí misma>> no
<<subsistiendo
conoce antes odespués alguno. Por
lo tanto, en este sentido, eternidad
es plenitud de ser por antonomasia.
En cambio, <<tiempo>> no es catego-
ria alguna del ser mismo, sino sola-
mente forma de ser de lo <<temporal>>,
del ser creado perecedero, que sólcr
vive en una continua sucesión o en
un continuo estar después de otro.
En ia ->creación misma, la ete¡ni-
dad de Dios no se muestra como pura
beranía sobre el tiempo. Encuentra
su extrema manifestación en el hecho
de que Dios asuma en Ia naturaleza
humana de su Hijo la temporalidad
y sometimiento del hombre al des-
tino y a la mutación, acogiéndola de
esa manera en su autoposesión eter-
na. Desde este punto de vista, el
<<tiempo>> se convierte en el ámbito
dentro del cual ocurre la comunica-
ción de Ia eternidad de Dios, de su
plenitud de ser, al hombre temporal
y viador. AI hombre que esa misma
comunicación abre graciosamente a
la eternidad de Dios, para que pueda
entrar en Ia posesión de ésta al rc-
cibir participación en la plenitud de
ser de Dios (-+inmortalidad, ->alma).
Ética. Como parte fundamental de
la filosofía práctica, la ética es la
ciencia de Io nrorai. Es decir, intenta
el análisis y profundización de aque-
Ilos hechos morales de los que pue-
den deducirse las normas para todo
acto humano. En este sentido, hay
que distinguirla rigurosamente de la
ética teológica (-+moral lteología]),
230
 Étie¿
que tiene que deducir las normas de
los actos morales a partir de la pa-
labra de Dios pronunciada en la re-
velación, testificada en la Iglesia, y
de Ios decretos salvíficos de Dios con
resp€cto ai hombre. En cuanto que
la ética (filosóflca) ve¡sa sobre lo mo-
ral del hombre, somete a reflexión
científica un fenómeno originario del
concepto que el hombre tiene de sí
mismo: el hombre se conoce viven-
cialmente en su autorrealización como
sujeto volente, que en la acfualiza-
ción de su querer dispone de sí mis-
mo <<voluntariamente>> (libremente)
en orden al ->bien o al -+mal.
I-a conciencia de esta distinción
entre actos buenos y malos acom-
paña siempre toda autorrealización
libre de la persona. La persona espi-
ritual que se autorrealiza libremente
se conoce a sí misma al hacerlo como
'valor moral fundamental. Esta
<<ex-
periencia del valor fundamental>> se
hace temática en la ética. A partir
de ciicha experiencia se puede pre-
sentar a la persona espiritual como
algo que a un tiempo realiza moral-
mente su naturaleza y su ordenación
a un fin último; como algo que
es
querido absolutamente en cuanto tal,
de manera que, pafliendo de ese ca-
rácter, puede y debe deducirse el
carácter absoluto de los valores mo-
rales. que están al servicio del des-
arrollo y actualización de la persona
espiritual absolutamente querida.
Con pleno sentido se someten en
la ética a un cuidadoso análisis cien-
tífico las relaciones existenciales sin-
gulares de esta persona, su ¡elación
consigo misma, con otras personas
libres (congéneres), con la comunidad
humana y con Dios, y se establecen
normas (éticas) para Ia realizaciín
de las citadas relaciones. Una parce-
lación de este análisis correspondiente
a los distintos ámbitos de la vida lle-
va a la subdivisión de la ética gene-
ral en ética individual y ética social,
23r
Etiok4íl
A este orden moral objetivo que se
contenido cristiano (materialmente morales universales a la situación del
deduce de todo lo dicho tiene que
cristiana) por parte de Ia Iglesia, Es individuo, el «tf» desempeña el pa-
asociarse la norma subjetiva inme-
diata de los actos morales: la -)con-
un individualismo extremo, corto- pel de la universalidad (comunidad)
circuito del espíritu, que quiere des- concretizada; pronombre que, por su
ciencia del individuo, cuyo juicio de-
embarazarse rápidamente del esfuer- parte, determina positivamente la si-
termina en último término el valor
zo exigido por una reflexión pacien- tuación del que actúa en cuanto que
o disvalor de un acto concreto. y esto
sabiendo que el orden objetivo siem-
te sobre la situación planteada. En no sólo queda tocado por la acción
pre tiene en cuenta la crítica protestante de la -+ley y del sujeto, sino que esta misma acción
la integración de su función para el pecador justi- queda modificada y requerida por
ónticamente precedente de la perso-
na humana en unas circunstancias y
ficado por la gracia, resuena con fre- exigencias yconductas concretas. En
estructuras determinadas de su mun-
cuencia eL pathos de una ética de y tras la situación del individuo, in-
do. Así pues, surgen principios últi-
Ia situación. Su nrlcleo acertado es la cluyendo Ia determinada por las exi-
-->ética existencial. gencias del <<tri)), viene dada legíti-
mos normativos para Ia conciencia
(-+ley natural), p.ej.: el fin subjetiva- mamente una llamada concreta de
Efica existencial (ética individual). Dios al individuo. Esito puede decir-
mente bueno no justifica los medios
El acto moral del hombre no es sólo se también del sujeto del acto moral,
objetivamente malos; un valor moral
un (<caso>) de una nornra moral esen- cuya autorrealización viene exigida
preceptuado, postulado (con la vo-
luntariedad absoluta de la persona
cial y universal, sino también reali- precisamente por esta llamada y está
espiritual) no puede ser sacrificado a
zación del hombre nrismo en su in- también por ella impulsada en de-
dividualidad irrepetible; y como sea terminada dirección. Puede también
un valor premoral y parcial de la
existencia humana. En cuanto que
quo este hecho puede estudiarse cien- decirse 1o mismo de la ley moral
tificamente, de ahí que exista y deba universal en la que ha quedado plas-
Ia ética refleja la realización libre existir la ética existencial. Ahora
de Ia persona humana en un orden mado el boceto planeado por Dios
previamente dado, tiene que perma-
bien, la ética existencial se ocupa de para el mundo, hombre y ambiente,
necer abierta a una disposición de
Ia realización del hombre singular y que debe hacerse realidad en Ia
en cuanto que esta realización es po- conducta del individuo y sólo en ella.
Dios sobre esa persona o sobre la sible y ha sido propuesta a cada
ordenación de dicha persona a su fin
(->mora1 [teología]).
hombre de una manera exclusiva a Etiologia (grlego uitía : causa),
é1, y en cuanto que no puede que- er sontido amplio, es la atribución
É,tica ile la situación. Se llama así
dar adecuadamente implicada den- de un fundamento o causa a otra
la doctrina de un existencialismo [al-
tro de las nonnas genorales. Por lo realidad. En sentido estricto, es la
so y extremoso, según Ia cual el de_
tanto, en esa medida, la ética existen- proposición de un acontecimienlc>
cial queda como complemento nece- pretérito como razón de un estado
ber moral del homb¡e particular se
oario de la <<ética esenciab>, aunque real y perceptible o de un evento en
deriva siempre de manera exclusiva no pretende substituirla, como hace
a partir de la situación concreta del el ámbito de lo humano. Esta refe-
agente, sin que el conocimiento do
la -rética de Ia situación. Las nor- rencia retrospectiva a un aconteci-
mas morales universales elaboradas miento pretérito puede estar forma-
lo que hay que hacer <<aquí y ahora> en la ética esencial hay que aplicar-
esté no¡mado además por las nor- da como metafórica representación
mas esenciales y universales de la
las a cada <<situación» presente del de una causa, que en realidad no
que act{ra. Por dicha <<situacióo> hay pretende sino presentar a la concien-
-+ley natural. Ley natural que re-
sulta de la esencia metafisica del
que entender ese punto álgido histó- cia el estado actual plásticamente
rico del particular que está formado explicado: etiología mitológica. Pero
hombre, siempre la misma, reconoci- por su irrepetibilidad personal, sus
esa referencia retrospectiva puede ser
ble y persistente a través de todos relaciones individuales, su originaria tambión. en realidad, el descubrimien-
los cambios históricos y, por otra
situación histórico-personal y por la to objetivamente posible y legitima-
parte, supuesta en la Escritura. La
reflexión ético-esencial que le es in- do (tunqr:e provisoriamente explica-
ética do Ia situación se basa en Ia
negación de una metafísica esencial.
telectualmente accesible. Punto álgi- do dc forma imaginativa) de una
do del que resulta ademírs su reali- causa histórica a partir de un esta-
En consecuencia, anula la posibilidad
de la proclamación de una ética de
zació¡r moral concreta. do presente, que por la aclaración
En esa aplicación de las n()irnas de su procedencia se entiende con
)7.1
233
r I
Etiologia
ma¡tor claridad. En este proceso se
Il causa real y eI estado
e()ii!,;dcran
actual cn u¡r:t misma pcrspu(.i.t\.¿1,:
etiología histórica. Este último con-
cepto ha dc aplicarse a las afirma-
ciones de la Escritura acerca rJe la
historia p:imitiva de la humanidad:
-)c.cación (narraciól de la).
Eucai'istia (griego eukhoristein :
dar gracias; c¡r : bueno; kharis :
gracia, regalo), literalmente y con-
íorme al uso primitivo de la palabra,
clesigna la acción de gracias del quc
«ha recibido un buen regalo» y, como
consecuencia, está ((agradecido». Lue-
go eucaristía significa agradecirniento.
aunque también oración de acción
de gracias. Segirn un concepto poste-
rior, eucar.istÍa designa, sobrepasan-
do Ios significados anteriores, el
(<cuerpo>) del Señor, en cuanto que
éste es el centro y punto de partide
de la acción eucarística de la Iglesi:r.
bajo las apariencias de pan y "inrr.
L La rcalidad designada con el
nombre de eucaristía está fundamen-
tada en la cena de Jesús (sobre todo,
L-c 22, l9s y I Cor 11,23ss; cf.
Mc 14, 22 ss). En ella, según sus
mismas palabras, da Jesús su «cue¡.-
l-)o)> v su ((sangre)) como alimentr.l
bajo la rece¡rción empirica del pan
y vlno.
<<CLrerpo». según la concepción se-
mita. designa lo que es perceptible
de Ia persona de Jesús; la termina_
cir'rn participial de la palabra clidt>-
ntorort (traducción de la hebrea co-
rrespondicntc a <<entrcgado>>), así co-
mo la liturgia de la cena pascual
¡ros remiten al ->cbctl yahvah por
sntonomasia (Is 53, 4-12). cornple-
mentando así el sentido dc las pala-
bras de Jesús consec¡.alorias del pan.
l-ir -)qq.sa¡g¡s>>, sin embargo, queda
serl¿¿lada con mayor e\acti(ud como
sangre derramada por Jcsúrs para la
instauración de Ia nucva -)alianza
235
con Dios (cf., asimismo, Ts 42,
6;
49, 8). Por Lr tanto, Jesús queda ca-
¡acterizado como el que muere san-
grientamente. Así pues, Ios dones se
identifican con el siervo de Dios,
Jesris, que acepta Ia muerte violenta
con libre obediencia y que funda con
esa muerte la nueva alianza. La iden-
tidad entre el rnanjar eucarístico cle la
Iglesia y el cuerpo y la sangre de
Jesús se fija con mayor exactitud en
1 Cor. Ese manjar es el cuerpo ofre-
cido por Jesús en la cena, es el cuer-
po cruciflcado de Jesris; y de esta
manera, al comerlo, se declara la
muerte de Jesús como salviflca y se
hace eficaz. Ese manjar es cuerpo y
sangre del Glorificado, y al comer-
lo los individuos quedan integrados
en Ia comunidad del cuerpo pneumá-
tico uno do Jesús (l Cor lO 16 s).
La permanencia de este alimento en
la Iglesia y como alimento de la
Iglesia se deduce del <<mandato con-
memorativo>> ligado inmediatamente
a las palabras de la institución: <<ha-
ced esto en memoria (-)onamnesís)
de mí>>. Por medio del encargo de
hacer <<esto>> ulteriormente, queda
asegurado que Ia realidad total de
Cristo está siempre presente de ma-
nera eficaz allí donde los discípulos
de Jesús realicen legítimamente <<esto>>
(es decir, la cena).
En esta realización posterior de la
cena, querida por Jesús, se hace ade-
más presente el sacrifi.cio sangriento
de Cristo en la cruz, puesto que el
cuerpo y la sangre del sien,o de
Dios atormentado y moribundo se
hacen presentes respectivamente como
entregado y derramada por <<los mu-
chos» (: innumerables, por todos),
y sólo en cuanto tales pueden ha,cerse
presentes después de la institución de
Jesús rnismo; y también porque esta
presencia del sacrificio uno de Cristo
viene dada en una acción litúrgica
s¿rcrificial (->sacrificio) de la Iglesia.
Por lo tanto. la celebración er¡caiís-
236
tiua de la Iglesia es siempre verda-
dero banquete, en cuanto que el
cuerpo y la sangre de Cristo están en
ella como alimento. Y a la vez es
verdadero saclificio, en cuanto que
ei sacrificio único de C¡isto en la
historia es permanentemente eficaz y
en cuanto que en la celebración euca-
¡ística se hace también permanente-
mente eficaz esa entidad esencialmen-
te histórica que llamamos <<Iglesia>>
por medio de la acción litfirgica de
la representación. Teológicamente,
estas dos realidades de la celebración
eucarística no pueden pensarse del
todo por separado. Por lo tanto, la
referencia al sacrificio de la misa
1-->misa [sacrificio de la]) vale para
toda la exposición de la eucaristía.
Sin embargo, también se hacen pre-
sentes encarnación, resurrección y
glorificación del Señor (cf. Ioh 6,
57s; Hebr 10, 5-10).
II. La eucaristía es -rsacramen-
to on sentido pleno y originario (Dz
430 844 997 e.p.). Sacramento insti-
tuido inmediatamente por el mismo
Cristo (Dz 698 844 874s 997), en
el que están realmente presentes el
cuerpo y la sangre verdaderos de
Jesus, y con ellos la realidad con-
creta, total, salvifica, del Señor (Dz
355 424 430 465 698 874 883 ss 890
gyl 1469), bajo las <<especies>> del
pan y del vino (Dz 626 667 698 874
932 936 997 1469), estando presente
en cada una de las partes de dichas
especies (Dz 698 876 885 1469 1921).
Ese tracerse presente del cuerpo y la
sangre de Cristo y de su muerte sa-
crilicial tiene lugar en la -+misa (sa-
crificio do la) de la lglesia (Dz 424
41A Ml 452 464 938) por medio de
Ja consagración del sacerdote (Dz
124 430 574a 698 961), que pronun-
cia como <<fórmula>> las palabras del
nrisnro Jesris en la institución de la
eucaristia (Dz 414 424 452 698 715
876 938 949). Esta consagración hay
217
Eucarislia
que eltenderla más precisamente
como una transformación auténtica
de una -)substancia (a saber, del
pan de trigo y del vino de vid como
<<materia>>: Dz 698) en otra (a saber,
cuerpo y sangre de Jesús: Dz 355
430 465 544 698 877 884 997 1469
1529 2318 e.p.i -)transubstanciación).
Por más quo dicha transubstancia-
ción tiene lugar con vistas a la re-
cepción del aiimento del cuerpo y
sangre de Cristo en Ia comunión de
ios fieles (cf. -+comunicación) y por
más que por su medio se hace sobre
todo presente el sacrificio de ia cr-uz
en este momento concreto dent¡o de
la historia y a través dc la Iglesia
(Dz 938), su resultado real es,
con
todo, permanente; mientras perma-
necen las fo¡mas de alimento, C¡isto
sigue también estando presente y
siendo objeto de adoración (Dz 876
tl86). Sin embargo, esta presencia real
permanente de Cristo sigue estando
necesariamente referida a la implan-
tación de esta presencia en la cele-
bración eucarística de la Iglesia y a
su finalidad, consistente en la recep-
ción (<<comida» por parte de los
fieles.
III. En la realización y recepción
de eucaristía, la Iglesia y todo fiel
la
en particular llevan a cabo verdade-
ramento <<eucaristia>>, es decir, acción
de gracias, la más sublime que puede
darse y específlcamente <<eclesial>>,
sólo posible a la Iglesia de Cristo;
aunque a la vez esa acción de gra-
cias ha sido impuesta a la Iglesia
como precepto fundamental: en
cuanto que siempre tiene a Cristo
mismo consigo y lo recibe verdadera-
mente, si bien en la osada realidad
de la fe, como alimento, la Iglcsia
realiza, actualiza la respucstrr
<<dice>>,
al ofrecimiento de la gracia de l)ios,
de su autocomunicación. Ilcspucslu
que es absohltamente rarlicul, pucslrr
que ha quedado <<folnruludl>r pol l;r
2.18
 Eucaristia
vida de Cristo, amada y deñnitiva-
mente aceptada en el cuerpo y en
la sangre. Por lo tanto, no hay que
pensar el efecto de la eucaristía so-
lamente como algo individual, que
acontece en el particular; algo por
medio de 1o cual el individuo consi-
gue la participación personal en la
vida dc Cristo y la gracia para hacer
realidad esta participación en una
vida cristiana (entendiendo vida cris-
tiana en sentido estricto, representa-
dora de la vl'da de Cristo por medio
de la caridad, obediencia y gratitud
frente al Padre; representadora de
la vida de Jesús también en el per-
dón y en la paciencia). El <<efecto>>
de la eucaristía hay que pensarlo so-
bre todo como eclesiológico y social.
En la eucaristía se hace pres€nte en
este mundo la voluntad salvífica gra-
tuita e incansable de Dios con res-
pecto a todos los hombres; se hace
perceptible y visible en cuanto que
por medio de ella queda formada la
comunidad visible y perceptible de
los fieles, Iglesia, como signo, que
no sólo remite a una gracia posible
en algún lugar o tiempo indetermi-
nado ni sólo a cierta voluntad salví-
fica de Dios, sino que es en sí mis-
mo la perceptibilidad y permanencia
de esa gracia y de esa salvación. El
sacramento de la eucaristía y la sa-
cramentalidad de la Iglesia estan,
por lo tanto, mutuamente vinculadas
(-+Iglesia, -)sacramento originario).
Eva (hebreo, literalmente : <<la
dadora de vida»), según la nara-
ción etiológica (-+etiología) de Ia
Escritura, (<ayudante)), mujer de
-)Adán. Por medio de la narración
metafórica de su J'ormación a partir
de la costilla de Adán se expresa su
semejanza esencial con el hombre, su
heterogeneidad y su equivalencia,
que quedan especificadas con mayor
exactitud por Ia misma imposición
del -+n6¡¡6¡e (Gen 2, 23: <<comple-
?i9
mento del hombre>>): como alguien
que se encuentra en el mismo plano
de ser que el primer hombre, y con
ello se halla elevada sobre los dernás
vivientes; alguien que se halla junto
al, o <<frente al>>, hombre. La Escritu-
ra ve en Ia relación entre Adán y
Eva el ejemplar del -rmatrimonio
querido por Dios, de la asociación
de hombre y mujer, de Ia rccíproca
referencia de ambos, de la Iecundi-
dad. -+Protoevangelio.
Evangelio (griego euangelion
buena nueva). La traducción literal
do esta palabra de origen griego ex-
presa con toda claridad la pretensión
que Jes{rs eleva con su mensaje. El
destinatario de este mensaje es en
primer lugar el pobre (Mt 11, 5) hom-
bre, que de tal manera ha entendido
su situación en el mundo y frente a
Dios, que de por sí tendría que es-
perar una reprobación y condena-
ción.
El contenido de este mensaie es
el hecho, precisamente entonces ini-
ciado, de que la soberania magná-
nima de Dios en Cristo se hace
presente y efrcaz en este mundo que
se creia condenado (Mc l, 14 s). En
los escritos posteriores del NT el
concepto de evangelio es extendido
al mensaje y anuncio de Io que sutce-
dió a Cristo y en Cristo y fue per-
cibido por sus discípulos. Por lo
tanto, la vida, existencia y palabras
de lesús se convierten en contenido
del evangelio. En este sentido, evan-
gelio es inmediatamente una buena
nueYa que Dios envía aI ho¡nbre.
De acuerdo con la singularidad de
este mensaje, la palabra evangelio se
usa en la Escritura sólo en singular.
Más tarde, evangelio, ya en plural,
viene a significar la
ñjación escrita
del mensaje de los discípulos, tal
como se da en los cuatro evangelios,
es decir, en los de Mateo, Marcos,
Lucas y Juan. Al dar a estos escri-
210
tos el nombre de evangelio, se ex-
presa su c¿.fácter de escritos <«nisio-
nales» o kerygmáticos. En cuanto tal,
eso kerygma o predicación es -)pre-
dicación de la Iglesia acerca de la
palabra y suceso, en virtud de los
cuales queda ella misma constituida
(-)Sagrada Escritura).
Evolución Cambio o mutación de
algo que (simultáneamente) perma-
nece. En el ámbito de la vida del
hombre aparece de las maneras más
variadas (evolución en el pensamien-
to del hombre, evolución del mundo,
del ambiente, etc.) y es, por esto, un
tema esencial de la teologia. En reali-
dad, la evolución no se ha convertido
en tema teológico hasta época re-
ciente, al tiempo que aparecía un
evolucionismo filosófico, es decir, la
concepción de Leibniz, Schelling y
Spencer entre otros que consideran
la evolución como el supremo prin-
cipio de toda realidad, revelador de
1o absoluto, y un evolucionismo bio-
lógico con la tesis darwiniana sobre
el origen del hombre. Frente a estos
evolucionismos, la teología católica
pone el acento primariamente en la
diferencia ontre -+cre¿ción y evolu-
ción.
La creación afirma el _+punto
de partida de 1o que antes no existía,
la implantación originaria de un
ente en su evolución. La evolución
§upone algo que ya está ahí, algo
que ya existe, y dice o expresa su
forma temporal.
Ciertamente, la discusión teológi-
ca acerca de la manera en que algo
que existe por creación pueda con
todo desarrollarse o evolucionar, ha
comenzado prácticamente en los filti-
mos años. En principio, hay que
partir de que Dios con la creación
da a la -Jcriatura la posibilidad de
realizarse a si misma y le imprime
las condiciones necesa¡ias para ello;
de modo que, en principio. no hay
24t
Excomuniórr
que admitir que Dios crea algo que
podría alcanzar en virtud de la evo-
lución inmanente de la criatura. Si
en una -+antropología teológica se
admite que el -+hombre es la meta
de la creación en absoluto, que la
creación tiene un punto de partida
auténtico (en sentido teológico, no
científico natural) y que lo evolucio-
nado persiste en la dependencia de
la criatura con respecto a Dios (de-l
pendencia que es la medida de la
autonomia de una criatura); si se
admiten dichas proposiciones, enton-
ces la teología podria aprender de
las ciencias naturales qué es 1o que,
dentro de la creación, puede origi-
narse por evolución. Con respecto
al problema especial que causó la
discusión, cf . -+homb¡o (creación del),
->hombro (origen del).
De la misma manera que el pun-
to de partida, también el término
(-+terminación) auténtico está fuera
del ámbito de las ciencias de la na-
tl:raleza: '->basileia. Como es na-
tural, en cuanto que todo lo origi-
nado en la -)historicidad quedará
absorbido dentro de la consumación
escatológica, también se da una evo-
lución auténtica con respe.cto a lo
que ha de ser realmente deñnitivo,
y en la quc el espiritu personal <<se
hace» en orden a su meta. El lugar
preferente de la aparición de esta
evolución es la ->Iglesia (cf. tam-
bién -)dogmas [evolución de los]).
Excomunión designa la costumbre
practicada ya en el AT de alejar del
ámbito santo del pueblo elegido de
Dios al (gravemente) pecador, aüo-
jándosele al ámbito reservado para
la ira de Dios, al ámbito de Io im-
puro, del mal, perceptible incluso
oficialmente, al cual pertenece como
hacedor de lo malo. En el judaísmo
de la sinagoga, esta excomunión cvo-
Iucionó convirtiéndose en un pr()-
ceso disciplinario [ormal scñ:rlrttlo
211
 Exco¡n¡¡nión
par:r tiempo determinado, dando lu-
gar de esta manera a diversos gra-
dos. Era algo distinto de la exclu-
sión total (así aparece incluso en
Qumrán). Estos antecedentes histó-
ricos alcanzan su sentido pleno
su aplicación al pueblo de Dios, que
es la Iglesia. Pablo no sólo conoce
la excomunión, a la que designa
como anatem.a (: caído en la mal-
dición) poniéndola en práctica auto-
ritat.ivamente dentro de su comuní-
dad (l Cor 5, 1-5; I Tirn 1, 18 ss;
Tit 3, 9 ss e.p.), sino que dicha ex-
comunión constituye la base del po-
der do atar y desatar (-+atar y des-
atar [potestad de]).
En la Iglesia de Jesús se da una
exclusión total sólo por razón de
-+herejía o ->cisma, pretendidos con
rnala voluntad. Sin embargo, puede
tener lugar una excomunión (CIC
can.2257) como pena correctiva, en
sus dive¡sos grados: ipso facto
latoe sententiae, ferendtte sententiae,
o bien como vitantlus. En ella incu-
rren los que contravienen o faltan
a Ia comunidad eclesial gravemente.
Po¡ dicha pena quedan excluidos de
la participación en las autorrealiza-
ciones de la Iglesia, como son los
sacramentos, culto divino, etc.
La práctica de la Iglesia estuvo
gravada con frecuencia, en tiempos
anteriores,por los abusos del poder
político. La importancia de la ex-
comunión es minima en eI mundo
pluralista de hoy, aunque su núcleo
permanento es conservado por el sa-
cramento de la penitencia (->peni-
tencia [sacramento de la]) en su sen-
tido primitivo. La palabra anatema
se ha utilizado frecuentemente, a par-
tir del sínodo de Elvira, ca. 300, en
los concilios contra proposiciones
antieclesiales, como amenaza con Ia
excomunión eclesiástica y el juicio
de Dios. Desde el concilio Vatica-
no I significa que la pro¡rosición con-
tradictoria a la anatenratizada es d.f.
:4)
Exégcsis (griego : interpretación).
Disciplina rcológica que interprcta
la -)Sagrada Escritura con métodos
auténticamento científicos, entro los
que se cuenta lilología, crítica bíbli-
en ca (->biblica lcritica]), historia bí-
blica y otros. Sin embargo, la exé-
gesis no debo limitarse al uso de esos
métodos, ni le es lícito hacerlo. Como
ciencia católica, tampoco es licito a
la exégesis tener la doctrina e ins-
trucciones del magisterio finicamente
como norn)a negativa. Es tarea de la
exégesis católica mostrar la
compa-
tibilidad de sus resultados con el
dogma católico y también, por lo
menos en principio, con la doctrina
oficial no definida do la Iglesia (-+es-
criturística [prueba]). Por ello, la
exégesis se convertirácon frecuencia
er teología bíblica (-+bíblica [teolo-
gial), que en eI caso ideal se identi-
flcará con la teología biblica que la
o -)dogmática presupone. Los princi-
pios de la exégesis los elabora la
-+hermenéutica. La exégesis, en sen-
tido estricto, tal como ocurre en las
facultades teológicas, comenta los li-
bros de la Escritura en particular en
cuanto que investiga críticamente el
texto, aborda el problema del autor
y de las fuentes más antiguas del
texto y aporta datos históricos, geo-
gráficos y arqueológicos para su acla-
ración, realzando el -+kerygma del
texto. Todos estos trabajos, como es
natural, son indispensables, si se in-
tenta una traducción del texto bíblico
a una lengua moderna.
Exisferrcia (alemán Dasein), sig-
nifica en la filosofía escolástica ser
actualmente, ser realmente, en con-
traposición con el ser puramente pen-
sado. En virtud de la existencia po-
demos encontrar una cosa en el mun-
do externo; por razón dc slr rnodo
de ser o JeSencja, esta cosa eS un
<<algo» determinado. En el ente fini-
to contingente hay que distinguir
realmente entre la existencia y el
modo de ser, puesto que no toda
escncia pensable queda necesaria-
mente actuaiizada en la realidad,
sino que para ello necesita además
la existencia. En la filosofía de
M. tr{eidegger, y en un sentido se-
mejante para el existencialismo en
general, el concepto de existencia
queda restringido al hombre, en tan-
to éste es aquel ente no{able que po-
see comprensión de ser, es decir, com-
prensión de si mismo, de su <<ahí>>
J, del ser en general. De aqui que
esta €xistencia representa la propia
presencialidad del ->ser. Por 1o tan-
to, su análisis tiene que constituir el
punto de partida de toda encuesta
filosófica que pregunte por el senti-
do del ser (->antropología).
Existencial sobrcnatural. Este con-
cepto está basado ontológicamente
en las siguientes proposiciones: el
hombre, previamente a la justifica-
ción por la recepción sacramental o
extrasacramental de la )gracia, se
encuentra incluido en la voluntad
salvifica unive¡sal de Dios; el hom-
bre se encuentra ya siempre como
redirnido y absolutamente obligado
al fin sobrenatural. Esta <<situación>>
es una determinación ontológico-real
del hombre que adviene gratuitamen-
te a su naturaleza y, por tanto, es
-+sobrenatural, aunque nunca falta
de hecho en el orden real. Ello im-
plica que un hombre, incluso en la
recusación de la gracia y en la re-
probación, no puede encontrarse on-
tológica y subjetivamente indiferen-
te frente a su determinación sobre-
natural,
Experiencia. Forma d.' -+conoci-
miento, procedente de la recepción
inmediata de una impresión produ-
cida por una realidad (intcrna o ex-
terna) que se escapa a nuestro libre
albedrio. Su opuesto es el conoci-
245
Ex¡rericnt!a
miento (o géncro o aspecto del co-
nocimiento) en el que el hombre,
procedíendo activamente, sometc al
objeto a sus propios puntos de vista,
métodos, etc., y lo interroga crítica-
mente. A Ia experiencia le corres-
ponde una certeza cspecial (eviden-
cia), puesto que en ella se testifica
irresistiblemente la presencia de lo
experimeniado. La expcricnc'ia ¡eli-
giosa, en sentido est¡icto (la que
constituye la -)fe, y en cuanto que la
constituye), abarca tanto a la expe-
rjencia metafísica, r¡roral y existen-
cial del -)ser y de la ->existencia,
como también a la experiencia del
autotestimonio de Dios en el hecho
cle Ia revelación; suceso en el que
se maniflesta a la <<conciencia>> (como
órgano integrador de todos los cono-
cimientos internos y externos exis-
tencialmente importantes) el hecho
de un autotestimonio divino. Por lo
tanto, la experiencia religiosa inclu-
ye, en cuanto tal, incluso la expe-
riencia trascendental del hombre, en
Xa que éste se ha conocido intuitiva-
mente (en una <<experiencia primor-
dial>>) como tal, como remitido a las
co§as y al mundo, como sujeto y prin-
cipio de sus pensamientos y de sus
actos (por lo menos inicialmente, es
decir, en sus rasgos esenciales). La
experiencia religiosa, como autotes-
timonio interno de Ia realidad sobre-
natural (gracia), sólo resulta posible
para el hombre en unión con una
reflexión conceptual objetiva.
No es adecuadamente posible una
distinción segura entre Ia acción di-
vina crcadora de Ia gracia y su in-
terpretación conceptual (en determi-
nadas circunstancias, falsa). La tras-
cendencia natural hacia Dios propia
del espiritu y la participación gr3-
tuita en la vida interna de Dios (por
medio de Cristo en el Espíritu Srrn-
to) no se pueden contrast¿lr entrc sí
de manera refleja; la raz(rn cs qrrc
Dios y su acción nunc¿l sc puctlcrr
:r1f,
 Experieneia
captar aisladamente ni pueden que-
dar deslindados por la reflexión del
espíritu creado. Por lo tanto, a pesar
de esta experiencia de la gracia, no
se da una seguridad infalible con
respecto al estado personal de gra-
cia propio del justificado (Dz 802
823 ss; -+salvación [certeza de la
propial). Mas como sea que la gra-
cia de Dios opera esencialmente en
las <<virtudes divinas» o teologales,
que por su parte con mucha proba-
bilidad han sido obradas sobrenatu-
ralmente por Dios, aunque en cuan-
to tales son también y precisamente
actos del honrbre (respuestas), en esas
((rsspuestas)) y por medio de la ex-
periencia de la paz, alegría, segu-
ridad, consuelo, iluminación y amor,
se manifiestan realidades ve¡dadera-
mente sobrenaturales.
Extra Ecclesiam nulla salus (latín
: fuera de Ia Iglesia no hay salva-
ción). Principio formulado por Orí-
genes y S. Cipriano de Cartago y
mantenido firmemente en la tradición.
Ese principio no afirma que <<fuera>>
de la Iglesia no se concede gracia
alguna (Dz t379), sino que Ia gracia
):.7
permanentemente ofrecida al indivi-
duo, en orden a su justiflcación por
n-redio de Ia autocomunicación de
Dios en su Hijo hecho hombre, ofre-
cida de forma definitiva y captable
en la historia, perrnanece histórica-
mente presente y perceptible en la
-+lglesia. Afirma adcmás que, si se
busca esa gracia en cuanto percepti-
ble, sólo se la podrá encontrar en la
Iglesia de Jesucristo y en sus mo-
mentos (Escritura, sacramento, rea-
lízación cristiana de la vida para dar
ejemplo), y que, cuando Dios da una
gracia <<fucra>> de Ia lglesia, esl g-ra-
cia tiene una dinámica interna que
la empuja a encarnarse históricamen-
te en la lglesia. Las no[nas con res-
pecto a la necesidad de pertenecer a
la Iglesia (-)Iglesia [pertenenci;t a
lal) hay que establecerlas conforme
al citado principio, teniendo en cuen-
ta simultáneamente estos dos hechos:
primero, que hay que sosiener la
voluntad salvífic¿ universal de Dios
(-+salvifica [voluntad de Dios]): y,
segundo, que la doctrina de la lgle-
sia defiende con firmeza la posibili-
dad de salvación por medio del
->bautismo de deseo.
Fariscismo (de fariseos, palabra
de origen hebreo : los separados).
En teología, fariseÍsmo no significa
hipocresia ni dup{icidad de criterios
morales; signiñca primariamente un
partido de judios nacionalistas, xe-
nófobos, éticamente rigoristas, fieles
a la ley, que respetaban con rigor
incluso la tradición postbíblica; par-
tido que florecia en tiempo de Jesús
y constituía la oposición al ->sadu-
ceismo.
C\¿tndo se absolutiza en un siste-
ma consistente lo negativo de es-
te partído, apare@ lo que se llama
Iariseismo en sentido propio, es de-
cir, eI que Jesús combatió y que se
da en todas las épocas como depra-
vación de toda religión que se con-
cretiza (con razón) institucionalmen-
te: exteriorización de la religión,
culto ¿l la letra de la ley sin enten-
der su espíritu, prevalencia de la
casuística moral y, ante todo, de esa
<<justicia por las en la que el
obras>>
hombre cree poder ganarse el favor
de Dios de un modo calculable de
antemano: propiamente, una ((auto-
redención>>. Es decir, con sus pro-
pias obras realizadas autónomamente
el hombre cree poder convertir
Dios en deudor, obligado a remune-
rar lo que no fuc su propia gracia.
Esta actitud degenera luego en so-
berbia e hipocresía. Jesús rechaza
radicalmente este fariseísmo. Pablo,
antiguo fariseo, pone de relieve teoló-
gicamente Ia incompatibilidad abso-
luta entre una justicia legalista por las
obras y el cristianismo (Rom, Gal).
(Cf. Mt 5, 2a; 6, 1-6, 16; 12, l-14);
15, 1-20; 23, 13-36; Lc 18, 9-14).
249
F
Fe" En su sentido mfrs general, se
llama fe a la aceptación libro de las
afirmaciones de una persona, con-
fiando en ella. Con esto queda ya
dicho que en la fe se trata de una
relación entre -+personas que nace
y perece con el carácter fidedigno de
la persona a quien se cree. En este
sentido, la fe se diferencia del cono-
cimiento razonado y de la gratuita
paradoja de una confianza ((ciega)).
Al utilizar este concepto en teología,
hay que tener previamente en cuen-
ta que a la fe cristiana sólo puede
serle aplicado por analogía. Pues en
ésta es Dios mismo el que es creído,
a quien se cree y en quien se cree,
siempre en el supuesto de que Él
mismo so manifiesta (->revelación)
y de que los testigos señalados por
Dios son a su vez fidedignos, si,
como es normal, esa revelación el
individuo no la recibe directamente.
Todas estas características formales
convienen tanto al concepto cristiano
de fe como al general. La diferencia
fundamental entre ambos reside en
que la manifestación de Dios a la
persona humana conforme a[ con-
cepto cristiano de fe no es una sim-
a ple información en el ámbito de lo
intelectual, quedando Dios más o me-
nos al margen como motivo extrín-
seco de la fe, sino que la manifesta-
ción divina interpela a todas las di-
mensiones del hombre, las orienta y
obliga en dirección a Dios (->auto-
comunicación, -+gracia); es, en la
realización plenaria de su esencia,
sencillamente amor. A la vez, Dios
se comunica al manifestarse dc tal
manera, que esta disposición o rcl'e-
2.s0
Fe
rencia del hombre hacia El reclama
toda la vida ulterior del hombre, y
ese Dios que se revela como amor
se maniflesta también como meta so-
brenatural última, única y absoluta
del hombre, que por sí misma col-
ma y desborda todas las esperanzas
de éste.
L L,r En sEcúN LA Escnlrun¿. En
el ¡\T se concibe ya 1a fe de un
rnoCo muy clalo, entre Dios y los
padres de la fe (Abraham: Gen 15,
6; éxodo obediente de ios judíos a
través del mar Rojo: Ex 14, 3l;
Isaías: Is 8, 17); la palabra que con
más frecuencia se usa para expresar
esa realidad quiere decir textualmen-
te (<saber
con seguridad)). Conforme
al AT, fe significa además corres-
ponder a la fidelidad de la alianza
divina con la fidelidad de todo el
pueblo y de cada uno en particular
(así sobre todn en los profetas). Par-
tiendo de esta base, Ie puede llegar
a signifrcar bien sea -)obediencia, en
concrcto, frente a la voluntad de
Yahveh revelad¿¡ en la -+ley; bien
sea -)confesión o testimonio, a sa-
ber, el testimonio que (-)monoteís-
nro), ya avanzada su historia, habia
de dar Israel con su perseverancia
frente a puetlos mucho más podero-
sos que él que no poclían ser com-
hatidos ni dominados. I-o fundamen-
tal es que el israelita cree por razón
de las demostraciones del poder divi-
no dc las que ha sido testigo, o de
Ias clue fucron testigos s'us padres o
su pueblo. Independientemente del
uso que hizo Jesús de la palabra fe
y de la intención prccisa que le ani-
maba a realizar sus -)milagros en
cada caso particular, hay que afirmar
que JesÍrs exige fe cuando insiste en
que se entiendan los signos del tiem-
po de la salvación que con El ha
comenzado; signos entre Ios que hay
que contar su acción total (la predi-
cación de la ->basileia, que se mues-
251
tra como actual y efectiva al expul-
sar a los -+demonios, curar a los
enfermos y rcsucitar a los muertos).
Jesús exige tambión la fe cuando
llarna a su scgrrimiento c -)imita-
ción, diciendo: <<crccd cn el
gelio>> (Mc l, 15).
Esta fe se pone de manifiesto en
üna -->metünoia, que supone un cam-
bio de mentalidad por parte del hom-
bre; 1o que antes parecía imposible,
ahora se espera de Dios (Mc 9, 2i;
11, 23 ss). La fe de los tiempos pos-
teriores, que comienzan con la
-+Iglesia primitiva, la confia el mis-
mo Jesús a la actuación de los tes-
tigos, por medio de la fo¡mación de
un grupo de discípulos suyos; y la
conlía a través de la potestad plena
que les entrega y de su estructura-
ción como -+Iglesia (-+apóstol,
-+tradición). Por tanto, la fe no es
sólo confianza (R.om 4, 24 ss) y es-
peÍanza (Gal 5, 5, etc.), sino tam-
bién obediencia intelectual (Act 6,7;
Gal 5, 7; Rom 1, 5; 10, 16, etc.) y
confesión de la fe (Rom 10, 9 ss);
con la palabra fe también puede dar-
se a entender el contenido del men-
saje evangélico (Gal 3, 2. 5; Rom 12,
6, etc.). Pablo y Juan desarrollan
una teología de la fe especialmente
densa, en el centro mismo de la
teología en general. Pablo conside-
ra la teologia de la fe en conexión con
Ia forma judÍa de entender la -+ley
como camino de salvación. Frente a
esa concepción expone que, como
claramento muestra el ejemplo de
Abraham (Rom 4), el único camino
para llegar a la -)jus.ticia exigida
por I)ios es la fe que gratuitamente
recibimos de É1 y que resulta posible
para todos los homb¡es (Gal 2, 15 ss;
Rom 3, 2l-31; fi, 3-10, etc.). Esta
virtud se considera fo¡mando una
unidad con el ->bautismo y ha de
conservar con obras de amor la nue-
va vida que se da en el bautismo
(Rom 6; Gal 3, 26ss; 5, 6). Juan
construye la teología de la fe a partir
de esa nueva vida (Ioh 3, 16; 5,24;
6, 29. 40. 47; 8, 5l; 11, 25ss; 20,
31, etc.), de manera que también
aquí la fe viene a ser una relación
Evan- peculiar tanto con respecto al Dios
que testifica como con respecto a los
hermanos en la fe (Ioh 13, 34ss; 17,
26t I Ioh 3, 23). De la misma rnanera
que Pablo apela, en favor de
a la t¡adición de la lgle-
<<evangelio>>,
sia primitiva, que él mismo ha reci-
bido (1 Cor 11" 23; 15, 3, etc.; la fe
es por la predicación: Rom 10t l7),
así también Juan apela a la trans-
misión de la fe por medio de testi-
gos (Ioh 5,31-47:' 10, 38, etc.).
III. Slsrprr¡Árrc¡t'tENTE. 1. El
gisterio eclesiástico se ocupó por pri-
mera vez de la fe (exceptuando su
formulación gn les -)simbolos) en
los decretos del concilio de -)Arau-
sica, donde so sostiene, frente al Jse-
mipelagianismo (de forma semejante
a la del Indículo de Próspero de
Aquitania frente al ->pelagianismo;
más tarde el magisterio hizo suya la
doctrina del citado autor: Dz 129-141,
especialmente L35-141), que el pri-
mer impulso hacia la fe y el estar
presto al sentimiento son un regalo
dg f¿ -)§racia de Dios (Dz 176-181,
sobre todo 178). El concilio de Tren-
to definió, contra la concepción pro-
testante de Ia -)fe fiducial, que la
fe es algo más que la mera confian-
za: es el acto de asentirniento frente
a lo revelado y prornetido por Dios
(Dz 798 822). Este aeto es obra de
la gracia de Dios en nosotros (Dz
79'7 813), es el comienzo de la salva-
ción para el hombre, fundamento y
raiz de toda -)justificación (Dz 801).
Sin obras (sin esperanza y sin amor)
es algo muerto (Dz 800). El magis-
terio defendió en el s. xrx, contra el
-)racionalismo, la gratuidad sobre-
nattrral de la fe (Dz 1618 1621) y la
racionabilidad de la fe contra el
252 253
Fe
-+tradicionalismo (Dz 1622-27 1649-
1652). El concilio Vaticano I deflnió
Ia fe de la siguiente manera: <<Puesto
que el hombre todo depende de Dios,
su Creador y Señor, y la inteligencia
creada está plenamente subordinada
a la Verdad increada, estamos obli-
gados a prestar al Dios que revela
el homenaje total dcl entendimiento
su y de la voluntad co¡r la I'c. La Igle-
sia católica prolesa que csta 1'e, que
es el comienzo de la salvaci(rn hu-
mana, es una virtud sobrenatural;
virtud con la que, inspirados y ayu-
dados por la gracia de Dios. crccm(r§
que son verdaderas las cosas que
Dios ha revelado; y creemos no en
viltud de la verdad intrínseca de las
ma- cosas, captada por la razón natural,
sino por la autoridad del mismo Dios
que lo revela y de ese Dios que no
puedo ni engañarse ni engañar. Pues,
como atestigua el Apóstol, "la fe"
es la certeza de lo que esperamos y
prueba segura de 1o que no vemos
(I{ebr 11, 1)>> (Dz 1789). El concilio
desarrolla cada una de estas caracte-
rísticas de la fe en particular (Dz
1790-1 800).
2. Problemática teológica. a) La
fe como acto. De la discusión de
aquel tiempo se deduce que la Igle-
sia. a partir del Tridentino, siempre
se ha fijado, cada vez más, en la fe
como acto de la inteligencia. Intima-
mente ligada cofl esta tendencia, se
fue formando una -)teología fun-
damental que se ocupaba de los pre-
supuestos reales y fácticos de la fe
(->praeambula fidei) que se hicieron
ya temáticos con Alberto Magno,
Tomás y Buenaventura. Por tanto,
so consideran como elementos par-
ticulares de los presupuestos de la fe
y del acto de fe los siguientes: el
juicio de sedibilidad de la razón so-
bre el hecho de Ia revelación; cl jui-
cio de Ia razón sobre e'l dcbcr rlc
cre€r. o sea un acto de colrocinricrr-
2.s I
Fe
to sobre los praeunbula fidei propia-
mente dichos; el acto libre de la vo-
luntad, que o impera o no impera el
asentimiento de la inteligencia (puesto
que el motivo de la fe no obliga con
evidencia): por fin, el asentimiento
de 1a ruzó¡ misma, como acto pro-
piamente de fe. Frente a esta des-
,cripción del acto de fe se presentan
dos problemas teológicos esenciales.
El primero pregunta si el conoci-
n-riento de los praeambula fidei, de
facto y en la existencia humana con-
creta, puede ser puramente ((natu-
cuando el <<comienzo de la fe>>
ral>>,
viene dado por la gracia de Dios in-
terno: cf., aserca de esto, -)praeam-
bula f tdei. El segundo problema
p¡egunta si la descripción del acto
de fe como acto del entendimiento
1o explica plenaria y adecuadamente
o sólo hace resaltar uno de sus as-
pectos esenciales. Habría que tenerse
en cuenta, ante todo, con Tomás de
Aquino, la subordinación total y
personal del hombre con respecto a
Dios en el acto de fe, puesto que
dicho acto afecta y compromete a
todo el hombre; en una realización
tan radical y total del hombre (aun-
que afecte de una manera especial a
su -)espíritu), no podemos distin-
guir adecuadamente de antemano los
diversos momentos y elementos del
acto; por otra parte, un análisis a
posteriori depende de la ontologia y
psicología del hombre concreto.
Otros temas de la teología del acto
de fe son los siguientes: lo que se
'cree (objeto material) y el por qué
se cree (+objeto formal, -+motivo).
Antes de tocla disgregación en ver-
dades particulares, en la radicalidad
misma de Ia fe subyace la entrega
del hombre al -)misterio impenetra-
ble del Dios que se autocomunica,
que se manifiesta como Dios trino y
hecho hombre, que por su )gracia
implanta o pone al creyente en la
->visión de Dios, cuyo principio es
255
la fe, según Tomás de Aquino. Los
dogmas particulares no son propia-
mente objeto de la fe, sino medio,
en los que se facilita la misma tota-
lidad en aspectos siempre diversos.
La discriminación en dogmas queda
justificada y se hace necesaria al con-
siderar detalladamente la revelación
(rbíblica lcrítica]) y frente a la
impugnación herética de dctermina-
das verdades reveladas. Asi, la teolo-
gía católica sostiene que sólo se
puede y debe creer aquello en que
recae con plena garantía Ia autoridad
de Dios, lo revelado (virtual y) for-
malmente. Formalmente revelado es
1o que como tal está inmediatamen-
te contenido en la -)revelación di-
vina originaria, sin que sea necesa-
rio deducirlo a partir de otras ver-
dades. Esto no quiere decir, de todos
modos, que ha de estar explícita-
mente revelado: puede descubrirse
como implícita, pero forrnalmente re-
velado a través del desarrollo histó-
rico-espiritual, de suerte que los mo-
mentos intrinsecos puedan poners€
de relieve desde un nuevo punto de
vista a partir de un momento ya co-
nocido (-+dogmas [evolución de los]).
La Iglesia católica llama fe divina
(fides divína) a la fe en 1o formal-
mente revelado, en cuanto revelado.
So llama fe divina y calólica (fildes
divina et catholica; -)dogma) a la
[e en Io formalmente revelado, si es
que esto, además, ha sido propuesto
expresa y solemnemente por el ma-
gisterio eclesiástico. Está sólo virtual-
mente revelado 1o que puede dedu-
cirse de la revelación únicamente con
ayuda de otras verdades (->deducti-
va [teología]), -+hechos dogmáticos).
La mayor parte de los teólogos lla-
man fe eclesiástica (fldes ecclesíct:sti-
ca) a la fe en lo virtualmente reve-
lado, puesto que se cree inmediata-
Írente por razén de la autoridad del
magisterio de la -+Iglesia (cf. tam-
bién -+doctrina católica [verdades
256
del). En la pregunta acerca de Por
qué se cree en algo, hay que distin-
guir entre el motivo de credibilidad
(las razones por las que el testigo es
suficientemente fldedigno Y Por las
que da testimonio de algo) Y el mo-
tivo propio de la fe, es decir, la auto-
ridad de Dios exclusivamente;
Dioa veraz y flel que no Puede en-
gañar a nadie cuando se revela a sí
mismo (Dz 1789 2145): cf. +análi.
sis de la fe.
Segrin Ia teología católica, la oo-
brenaturalidad, racionabilidad y li-
bertad son caracteristicas esenciales
del acto de fe. La fe es sobrenatural
porque sólo se hace Posible en vir-
tud de una ->gracia sobrenatural in-
terna. La tradición católica llama a
esta gracia <<luz de la fe» (lumen
dei). Con esta luz captamos lo ma-
terialmente revelado en el horizonte
de nuestra dinámica sobrenatural
(irreflejamente) consciente hacia la
posesión de Dios por la visión intui-
tiva (-+objeto formal sobrenatural);
y con esa misma luz interpretamos
los signos de credibilidad, frente
todo fatigado escepticismo, como sig-
nos de la fidedignidad sob¡enatural
de la revelación divina. La fe es ra-
cional, como tiene quo Probar la
-+teotrogía fundamental, porque com-
promete al hombre precisamente co-
mo -+espíritu, Porque reclama la
realización total del espíritu huma-
no, porque l¡5 -)Praeatnbula fidei
pueden conocerse con suficiente se-
guridad: y no porque la fe sea un
análisis racional y un penetrar en el
-+rnisterio absoluto (ct. Dz 1789ss).
De la fe como acto Personal fluYe su
-tlibertad, quo no es sino la liber-
tad, liberada por la gracia de Dios'
pafa creer.
De aquí se sigue luego que la fe es
cierta y segura (1 Ioh 5, 9; Rom 4'
16-22). Esto no quiere decir que la
fe no pueda ponerse en duda Psico-
lógicamente o que no Pueda ser im-
257
f{ah-Vorg. 9
!-e
pugnada (cf. más adelante). Pero el
hecho de que el Dios que se revela
pueda presentarse de una manera obs-
cura y dubitable tampoco significa
que la relación entre el creyente Y
Dios haya de ser de la misma manera
dubitable y contingente: esta rela-
del ción implica un decidirse por Dios
con toda firmeza (es indiferente el
grado do claridad con que El se pre-
sente), un decidirse por la veracidad
del testimonio divino, que no admite
norma ni dirección alguna distinta
do sí misma. Aunque uno conñese
que Dios sólo se presenta obscura-
mente, que no todos los problemas
pueden siempre armonizarse positi-
vamente con la fe en Dios, P.ej.,
muchos problemas planteados por
fi' la existencia y la muerte en este mun-
do; aunque reconozcamos las angus-
tias que nos atormentan realmente
(y que no logran disipar el estudio
y la oración) sobre si un dogma que
la Iglesia propone como revelado ha
sido revelado por Dios en realidad;
todo esto no son aún <<dudas de fe>>.
a La mayor parte de las veces, las du-
das contra la fe, corno pecados con-
tra esta virtud, son actos complejos
en los que la culpa apunta también
simultáneamente a la ->Iglesia; así,
con la actitud apriorísticamente arbi
traria de que lo propuesto por la
Iglesia tiene únicamente un <(valor
dudoso», etc. El Vaticano r condenó
la duda positiva, no meramente me-
tódica y científica, que G. Hermes
había propuesto como fundamento
necesario de la fe racional.
b) La fe como virtud (+hábito).
Fe, esperanza y caridad 56¡ -)virtu-
des sobrenaturales infusas en cuanto
que en la -+gracia santificante (como
-)autocomunicación de Dios) o como
residuo suyo ordenan hacia el Dios
trino de la vida eterna la totalitlad
de la esencia espiritu-p€rsonal dr:l
hombre desde su fundamento misn¡,r.
y ditn ori-
Virtudes que posibilitan
25S
Fe
gen a los actos elevados también por
1a gracia (cf. Dz 838 1789).
c) Cf., además, -+justiflcación y,
sobre la aceptación por la fe del
Dios hecho hombre, -+Jesucristo.
d) Puesto que la gracia que da
origen a la fe y nos la proporciona
capaafa al hombre para aceptar con-
naturalmente lo creído (: la pe¡so-
na en quien cree), el creyente puede
enriquecer o aumentar sus conoci-
mientos particulares más allá de los
contenidos de la fe; conocimientos
que no estriban tanto en un proceso
analítico-lógico, cuanto en una cap-
tación del género <<instintivo>>. Lo
mismo puede decirse también de la
Iglesia en general, en cuanto que en
ella toma cuerpo una especie de <<sen-
tido do totalidad>>, la inteligencia de
la fe (J. A. Móhler), el sentido o con-
ciencia de la fe. Esta conciencia de
Ia fe. ya atestiguada en la Escritura,
toma, sin duda alguna, mucha par-
te en la evolución de los dogmas
(->dogmas [evolución de los]), espe-
cialmente en los últimos tiempos. El
magisterio interpreta auténticamente;
con todo, esta conciencia sigue exis-
tiendo en la fe de la Iglesia total,
está viva y puede madurar y crccer
cn el conocimiento de lo auténtica-
mente interpretado. En la medida en
que esta conciencia es <<estadística-
mente)) fijable, se habla de Ltrl -->cotx-
.scrr.rrrs (de los creyentes).
F'e fiducial. Designación del con-
cepkr de [e propuesto por los refor-
madorcs protestantes. Según ese con-
cepto, la -+fe que justifica se identi-
fica con la «fuerte y sólida confianza
del corazón>> en el perdón divino
en Cristo. a pesrr de la permanencia
clel estado de ¡rccado cn el hombre.
Con respecto a la [c fiducial se real-
za su caráctcr pasivo, en contraste
con el asentimicnto litrre; su refe-
rencia a tra saivación individual en
cuanto tal, frente a la fe dogmática
259
en las verdades universales de Ia re-
velación; su fuerza justificadora, en
sí misma. La dife¡encia con la teo-
ría católica de la justificación bien
entendida es casi únicamente termino-
lógica, si por ambas partes puede
verse hoy día que gracia y libertad
son dos dimensionel que crecen en
¡elación directa y no inversa: si se
ve también que Ia fe que justiñca
es realmente la sólida esperanza de
la salvación individual, y que la fe
que ha llegado a su plenitud esen-
cial absoluta no es sino la auto-
entrega total a Dios de ese amor
que hace a la fe justificadora.
Fid,eismo. Doctrina surgida en Pa-
ris (facultad teológica reformada),
hacia fines del siglo pa.sado, segfin la
cual los conceptos y dogmas de fe
sólo son símbolos de una fe que ha
sido ya conseguida previamente a
toda conceptu all'zaci.ó¡ e independien-
temente de la seguridad histórica y
de la teologia. Según el fideísmo,
sólo es salvíñco el convencimiento
y entrcga del corazón, y no el co-
nocimiento racional y seguro de la
fe. Cf. también -+tradicionalismo.
Fidelirlad de Dios (l Cor l, 9; 10,
13; I Thes 5, 24) designa la lealtad
de Dios en lo tocante a sus prome-
sas. La fidelidad de Dios da al hom-
bre la conciencia de que su vida tie-
ne una meta, un sentido y una co-
nexión interna. La da a ese hombre
que ni puede planear totalmente su
vida ni puede alcanzar con su vista
Ios últimos linderos de ella; y se la
da en medio de la apa.rente discon-
tinuidad de los azares de su vida.
Le da esa conciencia, aun cuando
el sentido último de Ia promesa de
Dios sóIo se revela en el curso de Ia
historia de la salvación de la huma-
nidad y del individuo; y aun cuando
el redentor abrazo que incluye hasta
la culpa del hombre, sigue siendo
260
*
pura gracia de Dios; pero en cuanto
tal gracia, no
puede tampoco ser
anulada por el hombre (Rom 11, 29;
2 Tim 2, l3).
Filiación divina¡ Como el de
-)imagen y seinejanza de Dios, el
concepto de filiación divina está to-
rnado sólo de la revelación para de-
finir la relación entre Dios y el hom-
bre. Según el AT, Israel, como tota-
lidad, es el hijo de Dios. Más tarde
se da este nombre a los individuos
piadosos, hasta que finalmente se
indica que todos los hombres son
hijos de Dios (Is 43, 6; cf. también
Mt 8, 11 s) y que la filiación divina
es un don de los tiempos salvíflcos
escatológicos (Mal 3, l; Mt 5, 9).
Quien desarrolla la teología de Ia
ñliación divina es san Pablo, según
el cual está destinada fundamental-
mente a todos (Gal 3, 26 ss). Aunque
sólo Jesucristo es hijo de Dios natu-
ral (Rom 8, 29), nosotros quedamos
en El (nuestro hermano; Hebr 2, 1l s)
liberados de la esclavitud do la ley
y adoptados como hijos (Gal 4, 5).
En virtud del -)Pneuma, queda-
mos tan conformados con Cristo, que
en E,l nos es lícito llamar <<Padre>>
a Dios (Gal 4, 6). San Juan, ante
todo, es el que habla de esta filiación
gratuita, que nos vieno dada con el
nuevo nacimiento por el agua y el
Espiritu (Ioh 3, 5), se basa en una
nueva generación (l Ioh 2, 29 e.p.)
y se manifiesta según é1, lo mismo
que seghn san Pablo, en el amor a
1os hermanos (1 Ioh 4, 7 e.p.). La
teologia dogmática utiliza el concep-
to de filiación divina para describir
los efectos formales dg l¿ ->§ra-
cia santiflcante. Con todo, deberia
tratarse ahí con mayor claridad y
afrontarso más auténticamente la
intimidad confiada que pertenece
esencialmente al concepto neotesta-
mentario de filiación divina. Con el
coraje inaudito que sólo Dios puede
261
Filosofia y teologia
dar, llamamos Padre, y con razón, al
misterio absoluto, al abismo, al jui-
cio implacable.
Filioque (latín : y del hijo). Adi-
ción hecha por primera vez al credo
niceno-constantinopolitar-ro, a f,nes del
s. vII, por la Iglesia latina. Afirma
que el Espíritu Santo procede del Pa-
dre «y del Hijo>> como de un prin-
cipio hnico (-+Trinidad). Esta adi-
ción no se impuso en todas partes
con Ia misma rapidez; en Roma sólo
1o hizo hacia el año 1000. Tropieza
con la resistencia de la Iglesia griega
y constituye desde el año 867 el pun-
to central de Ios ataques cont¡a tra
Iglesia latina. Ahn hoy lo consideran
Ios griegos como raz6n del cisma, a
pesar del acuerdo completo a que
ambas partes llegaron tanto sobre la
cuestión de contenido como sr¡bre
Ia introducción deL Filioque en el
cledo en el concilio de -+Floren-
cia (1439).
Filosofia y teologia. El problema
fundamental de las relaciones entre
filosofía y teología podría formular-
se de la manera siguiente: si llama-
mos fundamentales a las ciencias que
explican Ia existencia en sí misma y
en su totalidad, por medio de ia re-
flexión científlca y sistemática, ¿pue-
den la teología y la filosofia serlo
ambas, de manera que el hombre
no pueda renunciar ni a la una ni a
la otra sin incurrir en desconocimien-
to de la esencia de una o de otra?
(Es decir, si el hombre no se encuen-
tra en la alternativa de ser o filósofo
o teólogo.)
Para mayor claridad de la cues-
tión, hay que indicar que la teologia
católica es,tablece una diferencia esen-
cial entre -)naturaleza y gracia, y,
por consiguiente, entre conocimicnt<r
natural de Dios (->cognoscibilidad
de Dios) y -+revelación. Asi, llr tct>
logía de por sí no sólo tolcra la filt¡
261
 Filtx;ofia y teología
sofía. sino que la exige. Por lo
tan-
to, no edifica la fe y la revelación
sobre el naufragio absoluto del hom-
bre ¡acional (como pecador), Ade-
más, la historia muestra que la -)teo-
logia siempre ha pensado corr me-
dios filosóficos, y que, en contra del
->modernismo y de toda -+religión
de sentimiento, la teología católica
maniiene flrmemente la legitimidad
del siguiente hecho histórico: la re-
velación y la gracia tienen de ante-
mano como dostinata¡io al hombre
entero, es decir, también como ra-
cional; y esta exigencia no es algo
secundario dentro de la esencia de
la religión. El cristiano creyente,
como tal, vive de antemano la con-
vicción de que el espíritu, la natura-
leza y la historia son creación, reve-
lación y propiedad de Dios; del Dios
que, en cuanto verdad única, es fuen-
te de toda realidad y verdad. y que
también ha obrado la revelación oral
histórica, consumando y elevando
a su creación.
Por tanto, para el cristiano, Io que
se encuentra <<fuera>> de un determi-
nado y limitado ámbito de la rea-
lidad mundana (o sea, aqui la reve-
lación histórica, la Iglesia y Ia teo-
logia) no por ello, ni mucho menos,
se halla fuera del ámbito de su Dios.
Por consiguiente, el cristiano no ne-
cesita absolutizar su teología en per-
juicio de la filosofía. Si lo hiciera,
confundiria esa teologia con el Dios
de ella. Precisamente el cristiano sabe
muy bien que en el mundo hay un
-»pluralismo cuya unidad nadie pue-
de controlar total y sis positiva (conocida para Ia histori-
adecuadamente
fuera de Dios.
Ni siquiera la Iglesia y su teolo-
gía pueden hacerlo, sin que esto im-
plique, claro está, que pueda darse
una doble verdad. Si Ia filosofía debe
ser el dominio pleno del entendi-
miento sobre la existencia humana
concreta en toda su amplitud y pro-
fundidad, tal como se da en la rea-
263
lidad; si incluso la filosofía más tras-
cendentalmente planteada tiene que
dirigir su mirada a la histo¡ia, enton-
ces la filosofía no puede pasar por
alto el fenómeno de la religión. Esto
es claro, puesto que la religión, in-
cluso donde se predica el ->ateísmo
como el verdadero sentido de la exis-
tencia, y con ello como <<religión>»,
siempre pertenece en todo tiempo y
lugar a las estructuras fundamentales
de la existencia humana. Una filoso-
fía que no fuera a la vez <dlosofia
de la religión)) y <(teología natural»
en alguna manera, tendria que ser
una filosofia mal entendida, puesto
quo no veria su propio objeto. Un
ateísmo despreocupado, que proceda
como si no existiera el problema re-
ligioso, o no sabe qué es lo que nos-
otros pensamos con la palabra Dios,
o es una técnica, fácil de desenmas-
carar, de la huida ante Dios; es sen-
cillamente una pose.
A este respecto, son decisivas las
ideas que exponemos a continuación.
a) Si la ñlosofía quiere ser una
reflexión sistemática, trascendental,
no quiere ni puede reclamar de por
si ser la explicación concreta, salva-
dora y adecuada de Ia existencia,
sustituyendo así a la religión en
cuanto concreta e histórica, y, pot
consiguiente, también a su teología.
Si la filosofía pretende ser algo más
que una reflexión (<<mediacióo>) tras-
cendental semejante; si, con otras
palabras, pretende ser la mayéutica
concreta de la misma existencia con-
creta, que la reflexión no puede cap-
tar nunca de manera adecuada, aun-
quo ineludible y obligatoria en cuan-
to tal; si con ello pretende ser una
mayéutica de la religión concreta, en
ese caso, Ia filosofía seria la unidad
plural de teología y filosofía, de
autocomprensión apriorística y reve-
lación, bajo el nombre de filosofía; o
seria teología falsa, es decir, teología
secularizada la mayor parte de las
264
veces. Esto sería ya una cuestión de
terminología, y una cuestión también
del análisis correcto de la explica-
ción una y total de la existencia, en
el que se mostraría una vez más que
todo ello no es sino la unidad de
razón y revelación, filosofia y teolo-
gía nunca materialmente dominable
de manera plena por la reflexión.
Pero supongamos que la ñloso{ía,
de acuerdo con toda su tradición, se
considera como ciensia trascendental.
Entonces habrá que decir lo siguien-
te: Semejante ciencia nunca capta
materialmente de manera total la
concretez de la existencia, aunque lo
concreto mismo se capta como fun-
damentando a la existencia y no
como un resto indiferente. La histo-
ricidad es menos que Ia historia real;
el amor concreto más (y no menos)
que la subjetividad formal analizada,
es decir, que el poder y deber amar';
la angustia experimentada es más, y
Do menos, que el concepto de esa si
tuación fundamental del hombre.
Pero si esta afirmación, como auto-
limitación de la filosofia, pertenece
a sus proposiciones fundamentales,
precisamente en cuanto que la filo-
sofía es una ciencia fundamental,
<<primero>, es decir, que no se basa
en ninguna otra ciencia que le sea
previa (aunque sí le anteceda la rea-
lidad consumada, superior), entonces
la filosofía, como ciencia de la tras-
cendencia del espíritu, remite a Dios
como misterio absoluto «en persona)),
constituye al hombre corno posible
(<oyente de la palabra>> de este Dios
vivo (tal yez, ya bajo el influjo del
-+existencial sobrenatural) en su
antropología y en su lilosofía de la
religión. Entonces, como mera reflexi-
vidad e inconsumable mediación, re-
mite al hombre, mediado histórica-
mente. a la historia misma para su
realización existencial.
Por 1o tanto, la filosofia, de suyo,
no es ciencia fundamental de tal
255
i'i¡¡
manera que reclame la prerrogativa
de ser Ia única que aclara y domina
el sentido de Ia existencia conc¡eta
del hombre. La filoso[ia, si se entien-
de bien a sí misma y entiende bien
su libertad (liberada por la misterio-
sa gracia de Dios), es aquella prime-
ra explicación refleja de la existen-
cia que da al hombre valor para to-
mar en serio la historia y lo concreto.
Entonces Ie libera también en orden
a la posibilidad de encontlar al Dios
vivo en Ia histo¡ia concreta. a ese
Dios que se ha automediado al hom-
bre por medio de la encarnación.
b) Es verdad que la revelación
concreta y, por consiguiente, tam-
bién la Iglesia y su magisterio ele-
van, por necesidad esencial, la pre-
tensión de representar en cierto sen-
tido la totalidad de la ¡ealidad en
cuanto principio supremo y salvación
del todo. De aquí que el cristiano,
a partir de la unidad do su existen-
cia y en cuanto que es ya un cre-
yente y ha realizado ya esta unidad
y jerarquización de la fe, no pueda
considerar la doctrina de la Iglesia
como absolutamente indiferente e in-
competente en cuanto a él como filó-
sofo y en cuanto a su filosofía. Esa
doctrina es para su filosofia en cuan-
to tal no una fuente objetiva de ma-
teriales, pero sí al menos una (<norma
negativa>>. Pero esto no significa que,
en la pluralidad de filosofía y teo-
logía requerida por la teología mis-
ma, haya de ser siempre perceptible
para el filósofo o teólogo una sí[te-
cidad del hombre). La filtima unidad
de su destino filosófico y teológico
puede y tiene que dejarla el hom-
bre en manos del Dios de la filoso-
fia y de la teología. quc siempre es
mayor que una y otra.
Fin designa el <<hacia dónde» a'l
que apunta la orientación de la es-
tructura de un ente o de una acción.
l6a)

Fin
A esto llamamos fln objetivo. Tam-
bién puede designar la intención de
un agente, y entonces recibe el nom-
bre de fin subjetivo. El fln forma
parte de los datos originarios de Ia
experiencia de un ente deveniente y
ordenado en ese devenir; ente que
<<desde dentro)), a pesar de las diver-
y en las más
sas condiciones diversas
condiciones, pretende alcanzar una
cosa determinada (finalidad). Cuando
el fln está situado dentro de la enti-
dad ordenada <<finalisticamente>), es
decir, cuando dicha entidad tiende a
su propia consumación y la entiende
corno buena. sin que ésta sirva como
medio meramente extrinseco de otra
entidad, tenemos lo que llamamos
Por medio del fin y de un ente. En este sentido, forma
<<sentido>>. del
sentido se encuentran todas las enti-
dades en un orden y unidad verda-
deros, se remiten recíprocamente y
se aclaran entre sí. La persona espi-
ritual se encuentra consigo en el co-
nocimiento y el amor, descansa en
su sentido; y precisamente así, por
medio de la trascendencia libre y
consumada en la gracia y en la glo-
ria. está totalmente con Dios; con
ese Dios que es la uni ad originaria
y presupuesta de todas las relaciones
de ñn y sentido de todas las realida-
des; y de esa manera la persona es-
piritual es pa¡a la ->gloria de Dios.
-+Meta, -)terminación.
Florencia. El decimoséptimo con-
cilio ecuménico (-)Basilea) fue tras-
ladado a Ferrara por Eugenio Iv en
1437. Trasladado nuevamente a Flo-
rencia, so efectuó la unión (efímera)
entre los calólicos y los griegos (6-7-
1439), armenios (22-11-1439) y coptos
(4-2-1442). Tras un último t¡aslado
a Roma en 1443. se llevó a cabo la
unión con los sirios QA-9-1444), al-
gunos caldeos y chipriotas maronitas
(7-8-1445). La definición del concilio
incluye el ->Filioquc, la admisión
inmediata o cuasiinmediata del jus-
267
tificado a Ia -)visión de Dios intui-
tiva, tras su muerte, y el primado
del -+papa \Dz 691-694). El decreto
dirigido a los
armenios trata deta-
lladamente dc los siete sacramentos
(Dz 695-702). El decreto dirigido a
los jacobitas trata la doctrina trini-
taria, cristología, antigua ley, bautis-
mo de los niños, bondad de todo lo
creado y pertenencia a la Iglesia (Dz
743-714).
Forma; Lo que imprime a una ma-
teria o contenido una manera de ser
determinada. En la metafisica aris-
totélico-tomista, forma no dice ser,
sino principio de ser, principio esen-
cial que determina la manera de ser
es un concepto correlativo al de
->materia, pues existe finicamente
detelminándola y realizándola, Dios,
en el que no hay diferenciación en-
tre forma y materia que hay que in-
formar y que nunca lo llega a ser
totalmente, puede considerarse como
forma <<pura>. De aqui que el ->es-
píritu, incluso en cuanto <<ser conii-
go mismo>> creado, Iibre e inmaterial,
es forma y puede llamarse también
forma formarum, pot analogía al
puro espiritu de Dios, puesto que
de alguna manera el espiritu creado
abarca a todo ser. En la teología sa-
cramentaria se entiendo por forma la
palabra quo, sellando y llenándola de
sentido, <<inform»> la materia deter-
minada, constituyendo así por pri-
rnera yez el signo sacramental. Por
((materiD), en este caso, so entiende
la acción del ministro del sacramento
y las <<materias>> utilizadas en dicha
acción, aunque incluyendo también,
como ocurre en el bautismo, la dis-
posr'ción «perceptible» que ha de
aportar eventualmente el que recibe
ese sacramento.
Fortaleza. Segfrn la doctrina to-
mista de las virtudes, fortaleza es la
268
tercefa de las virtudes cardinales' En
virtud de ella, el hombre se mantiene
firme balo la prepotencia y carácter
trágico de este mundo Y supera en
-+éspcranza el temor, sobre todo la
->angustia de la muerte' Coordina-
da con la -+Prudencia, la fofialeza
no ha de ser una temeridad carento
do sentido.
En Ia doctrina tradicional se con-
funde frecuentementg la fortaleza con
la indiferencia estoica (apatía)'
Fn¡to. En analogia con §u signifi-
cado biológico, fruto, en sentido bi-
blico-teológico, es el producto do la
<<siembra áe la salvacióD) realizada
Dor Dios (Mt 13, 8l Gal 5, 22)' En
cuanto producto do la siembra, sigue
siendo óbra de Dios como la siem-
bra misma. Sin embargo, en cuanto
que Dios ha sembrado en Ia vitali-
dad libre del esPíritu humano' es a
la vez fruto de los hombres, Por me'
dio de la gracia. Pero el hombre
puede neutralizar la fertilidad que-
rida y obrada Por Dios; Puede Pro-
ducir <<frutos malos» (Mt 7, 17 ss)'
en virtud de su libertad, cuando ésta
se cierra ante Dios. Y entonces el
fruto do esa manera originado Puede
llamarse con verdad <<fruto do peca-
do>>, <druto de muerte», Ya que ha
sido producido fuera de la fecun-
didad de Dios. {rnica dispensadora de
269
Fuluro
vida, y, Por lo tanto, es incaPaz de
tener o de dar vida.
Futuro del hombre, en sentido teo-
lóeico. no es sól,r lo que todavía
esiá oendiente de realización, pelo
oue iendrá [ugrr lácticamcnte más
iarde, sino que es adcmlts lo que Ya
vieno dado al hombre con su -+esen-
cia y con su -)existcncial sobrena-
turai en el -rpunto de Partida; dado
va ahi como -)meta (--;tcrminación)
propuesta a[ hombre como Posibi-
iiOua y obligación, en orden a 1¿r
cual Puede Y ha de moverse el hom-
bre, para alcanzarla como obra suYa
v a li vez como algo dado Por Dios
án *u gracia libre. Este luturo rilti-
mo y autÓntico, Posibilitado Por la
voluntad salvífica de Dios (-+salvi-
frca [voluntad de Dios]), <<ha comen-
zadi ya>>, en cuanto que el futuro
deñnitivo'del mundo emPezó en la
-+resurrección de Cristo y en cuan-
to oue esa resurrección. como -+te-
denóión universal en virtud del prin-
du solidaridad (--+solidaridad
"ioio
lprincipio del), es el propio
punto de
partida (¡más que una mera Prome-
sa!) de nuestro propio futuro' En la
paíencia de te del hombre ante el
iuturo, éste, en apariencia todavia
pendiente, devieno la piedra angular
I partir de la c-¡ral se interpreta el
paiado y se constituye el presente'
)10

Gcneracionismo. Doctrina según
la cual los padres engendran el cuer-
po y el alma del hijo a base de un
elemento <<inanimado».
La defendie-
ron algunos teólogos de la antigüe-
dad, y los seguidores del ->traducia-
nismo. La idea de que el ->alma del
hombre la producen los padres, fue
condenada por el magisterio (Dz
l7O 533 1910); la doctrina de la Igle-
sia es más bien el -)creacionismo
(Dz 2327). Por más que el genera-
cionisrno ha sido desechado tanto
por la teologia como por las
cien-
cias naturales, todavía quedan sin
rcsolver algunos de los problemas
planteados por é1. Así, p.ej., la gene-
ración no tiene lugar a parti.r de un
elemento inanimado. sino a partir de
otro viviente. La ontogénesis
(des-
arrollo del ser vivo a partir
del ger-
men) es un hecho científlcamente es-
tablecido, sin que la teología haya
llegado aún a una idea plenamente
satisfactoria de la acción creativa
de Dios en orden a la producción de
cada alma particular o sobre Ia uni-
dad de acción de los padres y de
Dios en la generación humana. Cf.
--+hombre (crcación del_¡.
Géneros litcrarios. Concepto de la
-Jexégesis y de Ia -)hermenéutica
que designa las formas literarias o
particularidades estilísticas de los Ii-
bros de Ia Sagrada Escritura. Como
tod¿r literatura, puedcn dividirse ru-
dimentariamente en pocsia y p¡osa.
Más exactamente, Ia investigación
veterotestamentaria propone como
géneros principales, pros¿ (q¡s i¡-
cluye sermones, oraciones y narra-
:71
C cilmente en toda su precisión con una
ciones), sentencias e himnos. En el
NT, los géneros literarios desernpe-
ñan un papel especialmente importan-
te en las epístolas (en cuanto que,
p.ej., pueden integrarse en ellas ser-
monqs o himnos). El estudio espe-
cial de los evangelios atendiendo a
las partes de la tradición, historia de
la redacción, etc., incumbe al méto-
do de la historia de la forma. El sen-
tido de esta distribución de los lit¡ros
de la Sagrada Escritura consiste en
determinar el trasfondo concreto de
dondo proceden tanto el fragmento
particular como la composición total,
el llamado Sitz im Leben («siuncíón
istórico-vital»).
h
Se puede determinar, con más exac-
titud do la lograda hasta ahora, si los
Iibros de Ia Escritura, y cuáles. han
do considerarse como históricos: en
qué sentido puede hablarse en el
antiguo oriente y en sus diversas
épocas do escritos históricos; qué es
revestimiento literario (eventualmen-
te, interpretación teológica) y
qué
proposición hay que mantener como
propiamente histórica. La ciencia
bíblica católica se vio alentada. des-
de Pío xrr, a investigar con ernpeño
tales géneros literarios, cuya existen-
cia supone frecuentemente el rnagis-
terio. A ese respecto se habla incluso
de la posibilidad de que los escrito-
res biblicos hubieran utilizado esos
géneros literarios de una manera no
refleja (Dz 2294 Z3OZ). Con Ia deter-
minación exacta de esos géneros, el
sentido de una proposición no hn de
quedar debilitado, sino al contrario,
precisado con mayor exactitud; pues_
to que tal sentido, contenido en li-
bros procedentes de ámbitos de cul-
tura tan antiguos y de mentalidades
tan distantes de la nuestra, con fre-
cuencia no puede determinarse fá-
simple lectura. Con ello se hace ma-
nifiesto también el auténtico carác-
ter de autor del escritor bíblico, junto
a la -)inspiración divina de la -+Sa-
grada Escritura.
Gloria de Dios. En la Escritura se
considera como gloria de Dios el
reconocimiento de la -->doxa de
Dios, tal como se muestra en sus di-
versas (auto-)revelaciones. A esto res-
ponden las numerosas doxologías
(lórmulas dc acatamiento, que tenían
ya un lugar muy señalado en la
-+liturgia de la comunidad primiti-
va). En dogmática, la gloria de Dios
se considera a la vez corno Per,fec-
ción ontológica de Dios (-+santidad
de Dios), perfección que se conoce y
reconoce (gloria en sentido analó-
gico), y también como confesión
(alabanza, encarecimiento, glorifica-
ción) de esta perfección, como re-
conocimiento que trasciende a todo
lo demás. La gloria de Dios inte¡na
es a la vez la autoposesión cognos-
citiva y amorosa de Dios (gloria de
Dios formal). La externa (formal)
es el conocimiento y reconocimiento
por parte de la criatura. La interna
(materialy formal) se identifica con
la comunicable (por medio de la
creación y de la gracia) plenitud de
ser de Dios mismo, la cual, por su
parte, constituye el <<sentido> del acto
creativo divino. La externa (material
y formal) es, por tanto, la perfección
ontológica a la que como participa-
ción de la plenitud ontológica de
Dios está, por su parte, ordenada
1a creación. Además, en virtud de la
-+autocomunicación de Dios gratuita
en Cristo, el reconocimiento intelec-
tual de Dios por parte de Ia criatr.rra
vicne soportado por Io que Dios
Gnrx;is
nrismo posee (-'>doxa) como gloria
interna suya.
Gnosis (griego : conocimiento). a)
En un sentido auténticamente
tiano, gnosis signif,ca aquel conoci-
cris-
miento carismático implicado en Ia
-->agape, como momento de la fe,
no como su supcración, que Pablo
atribuye a todo homb¡e <<espiritual>>
per.fecto,al que está en e\ -)pneuma;
aquel conocimiento en que el hom-
bre <<capta>> en último término, cre-
yendo siempre más y más, el amor
inconcebible de Dios, que se revela
en la cruz de Cristo, conocimient<>
que se deja aprehender siempre con
mayor f.ueÍza por dicho amor como
por 10 más propio y definitivo de
sí mismo. Tal crecimiento designa 1a
comprensión aunante de la totalidad
de la revelación en cuanto tal y de
su referencia cada vez más personal
a la propia existencia. Ese conoci-
miento teológico, por su misma na-
turaleza, está orientado ¿ l¿ --)con-
templación. tendrÍa que estar sustenta-
do por la -+sabiduría del ->Espíritr"r
Santo, tendría que convertirse en
(<teología carismática)), (€rrodillada»,
crecer en la liturgia a base de Ia
realización de lo creído, y debería
acontecer en una <<connaturalidad>>
personal con el misterio de fe (Dz
*2$ y en el amor. Toda teologia
necesita una gnosis así.
ó) En sentido no oftodoxo, gnosis
designa también una impugnación del
cristianismo, llegada a
veces hasta
la escisión herética, que aparece una
y otra vez en el cu¡so de ta historia.
y la actitud fundamental que ella
supone. Todos los fenómenos gnósti-
cos suelen uniflcarse bajo el nombre
común de <<gnosticismo>>, que los re-
sume a base de ciertas ideas que son
comrlnes a toda gnosis. Entre dichas
ideas, las principales son las qt¡o
a continuación. I-a
exponemos rcct¡-
sación del presente siempre concrc-
?_1',,
Gnosis
to, una <<huida» a la esfera divina a
la que se asciende por medio de1
conocimiento filosófico y la ascesis
(y que es descrita a base de especu-
laciones espiritistas y angélicas);
un -rdualismo absoluto o relativo
(limitado por el fin del mundo) y una
recusación de las normas legales
(antinomismo). Tal gnosis existía ya
en el ámbito judío del NT, p.ej., en
Ia hermandad de Qumrán, en los
grupos a los que Pablo combate en
la epístola a los Colosenses (a causa
de la debilitación de la posición de
Cristo) y en las epístolas pastorales
(mitos, aversión al matrimonio). Tam-
bién contra ellos va dirigido el Apoc.
A este propósito, no hay que pasar
por alto que el NT, precisamente
para combatir radicalmente semejan-
te gnosis, se sirve parcialmente de su
terminología (-+desmitologización).
En el NT es radicalmente antignós-
tica la insistencia en que la consu-
mación del mundo y del individuo
son exclusivamente cosas del mismo
Dios que, también de manera exclu-
siva, da la -)salvación. Igualmente
antignóstico es eso cargar el acento
en la existencia corpóreo-carnal del
Logos de Dios hecho verdaderamente
hombre, en el escándalo de la cruz,
la gratuidad y unicidad de la reden-
ción, etc. Desdo comienzos del s. rr,
una gnosis venida del oriente, que in-
jerta en su sislema piezas cristia-
nas, se convierte en eI adversario mírs
peligroso e importante de la -tlglesia
primitiva, al venir soportado por una
auténtica experiencia religiosa. Tam-
bién son importantes y se hicieron
notar históricamente de manera cs-
pecial: un grupo gnóstico precoz
hacia el 120 d.c., en Antioquía, que
defendía el ->docetismo y una re-
presión sexual absoluta; los partida-
rios de Basílides (l2O-145), en Ale-
jandria, con su exégesis gnóstica del
evangelio y poesia hímnica; Ios se-
guiclores de Yalcnlín, en Roma (145-
2',7 5 276
160), que propuso un mito dualístico
de la redención. Marción, excomulga-
do el 144 en Roma, que rechazó to-
talmente el «Dios de los judíos>>
(todo el AT) y propuso un canon
constituido por Lc y diez epistolas
de Pablo despuós de haberlas lim-
piado de los elementos <<judíos>>, no
es propiamente gnóstico, aunque si lo
contra esta gnosis
sean sr¡s seguidores.
se desarrollaron la evolución inicial
de los dogmas (-+dogmas [evolución
de losl) de la Iglesia, una grandiosa
literatura eclesiástica (Justino. Ireneo,
Tertuliano, Hipólito) y los esfuerzos
teológicos por estruclurar cristiana-
mente los conocimientos más pro-
fundos y definitivos de los gnósticos
(-->Alejandría [escuela teológica de]).
La contraofensiva de la Iglesia queda
concentrada en la afirmación radical
do la auténtica humanidad de Cristo
y, por 1o tanto, de la dignidad de
la carne (->resurrección de la carne);
algunas ideas gnósticas resurgierorr
en la edad media y vuelven a cobrar
vida una y otra vez et la edad
moderna (teosofía, antroposofía, rosa-
crucianos, etc.).
La frontera teológica con respecto
a la gnosis hay que establecerla ante
todo por razón dc las siguientes ca-
racterísticas: gnosis es un conoci-
miento que no procede de una auto-
manilestación personal, gratuita de
Dios, sino de la esencia del hombre
por descubrir. Por tanto, en hltimo
término <<engreimiento)) gnóstico y
no un escuchar obediente la palabra
de Dios, o sea fe. El <<redentoo> de
la gnosis ayuda al hombre exclusi-
vamente a penetrar en su esencia
oculta, soterrada; no lleva a cabo
ni actualiza como hombre auténtico,
dentro de la historia concreta, la
salvación quo proporciona. El cono-
cimiento en cuanto tal es ya, senci-
llamente por sí mismo, redentor. La
caridad y el acto moral es, todo lo
más, consecuencia de lo conocido,
de tal manera que en la gnosis viene
dado absolutamente todo, tanto ob-
jetiva como subjetivamente. La gnosis
piensa con ello que el hombre, a fin
de cuentas, encuentra en si mismo
la unidad absoluta y envolvento de
toda Ia realidad. Asi Pues, el hom-
bre no acepta que s¡ 5u -)Pluralis-
mo crracterístico de criatura está
remitido a la unidad Permanente
de Dios que le trasciende, Y que,
por tanto, su existencia §e opone
a la concentración en el mero cono-
cimiento.
Conforme a la gnosis, el conoci-
miento llega a un sistema «cerrado)),
que es una reproducción del curso
mundano que acontece con necesi-
dad lógica o física. Por consiguiente,
no reconoc€ libertad real y personal
alguna, ni tampoco -+histo¡icidad o
irrepetibilidad alguna; tampoco cuen-
ta con el ->misterio subyacente en
el fondo de la existencia concreta,
como incomprensibilidad permanente
de Dios, aunque <<venida a cercania>>:
por el contrario, la considera desve-
lada y conquistada.
Gracia (griego : kharis,lat. - gra-
ria). Esta palabra signifrca en teologia
el favor personal y absolutamente
indebido de Dios que se abaja hacia
el hombre. Sin embargo, gracia sig-
nifica tambÉn el efecto de ese favor
en el que Dios mismo se comunica
al homb¡e.
l. Todocreyente cristiano tiene
que conrprenderse a sí mismo. en su
criatureidad y a pesar de ella, y aun-
qlre se r€conozca pecador de Por sí
y por su origen (-+pecado original),
como el llamado históricamente por
Dios 1' por la palabra eficaz de su
absoluta y libre automanifestación,
a la vida más íntima de Dios. Lo
decisivo de esta afirmación consiste
en que Dios no brinda al hombre
sólo un amor y acercamiento salví-
271
Gracia
fico cualesquiera, o [e dona una
prosencia salvíf,ca cualquiera, tal
como la que ontológicamente se co-
alirma de modo necesario en el con-
cepto de una relación entre el Creador
y la criatura todavia inocente. Dios
brinda y dona al hombre mucho más.
Le hace partícipe de la misma natu-
raleza divina, coheredero con el Hijo
por antonoma§ia, destinatario de la
visión de Dios inmediata, Y, Por lo
tanto, de la misma vida de Dios (en
la -->doxa).
2. Esta gracia es en sí un regalo
indebido al hombre' Indebido no
meramente en cuanto que es Pecador,
es decir, en cuanto que el hombre
se cierra a este autoofrecimiento de
Dios y a la voluntad divina expresada
en la realidad humana total, sino ya
con anterioridad al pecado (-+estado
original). A fin de que esta -»auto-
comunicación de Dios no venga a
desvalorarse, por razón de su acepta-
ción por Parte del hombre finito
(según la esencia Y medida de Ia
criatura flnita) conürtiéndose en un
acontecimiento que no sale del ám-
bito de lo meramente finito, Para
que no se destruYa así la autocomu-
nicación de Dios en cuanto tal, in-
cluso la aceptación de la gracia tiene
que estar §ustentada Y llevada Por
Dios mismo, no menos que el don
mismo. La autocomunicación obra,
en cuanto tal, su acePtación. La Po-
tencia actualy la última determina-
ción al acto de aceptación son asi-
mismo gracia totalmente indebida.
3. Esta libre autocomunicación de
Dios en *gJesucristo y en su Espíritu
tiene que ser aceptada por la criatura
espiritual en una asociación dialogal
igualmente libre; lo cual §upone una
constitución permanente del hombre,
establecida libremente por Dios, que
en primer lugar, precede a la autoco-
municación de Dios de tal manera,
2'78

Gr¿cia
que el hombre tiene que aceptar esta
última como favor que Ie <<acontecer>,
y con el que no puede contar. por
lo tanto, no queda simultáneamente
aflrmado do forma trascendental con
la autorrealización del hombre, por
más que éste sea algo esencialmente
abierto a la automanifestación de
Dios (->potencia obediencial, *>exis-
tencia sobrenatlrral) y aunque, si la
rechaza, se hunda en la desgracia
con toda su esencia. En segundo lu-
gar, fal constitución sigue persistien-
do (en el modo de lo sin sentido)
aun cuando el hombre se cierra a la
citada manifestación de Dios. A esie
<<destinatario>>, a (Dz 800 821) no pretende discutir
este presupuesto de
Ia autocomunicación de Dios, se le
llama, dentro de la filosofía
cató-
lica, -+naturaleza del hombre (-)na-
turaleza y gracia).
4. En este sentido, la gracia de la
autocomunicación divina es )«s6!¡s-
naturab>. Con otras palabras, no es
debida en manera alguna al hombre,
ni a las demás criaturas, ni antes
de que se hiciera indigno de ella co_
mo pecador. Es decir, todavía no
¡,iene dada con su esencia inalienable,
con su -->(<naturalez»>. por lo tanto.
<<en oí>> es algo que Dios puede
negar al hombre aunque no hubiera
él pecado.
5. Las aflrmaciones del magister:io
e-clesiástico se ocupan, sobre todo,
de Ia sobrenaturalidad de la gracia
(Dz 475 l0t7 e.p. 1385 1516 1786
1789 2318). Asi se implanta el funda_
nrento <le la gratuidad de ia gracia,
i'a afirmada anteriormente por
el
magisterio. Se la describc como algo
que de ningunA manera puede meñ-
cer el hombre con sus propias fuer-
zas; como algo quc el hombre. de
por sí, no puede cxigir. Mírs aún,
el hombre no puedc rri siquicr::
¡.r.epe-
rarse positivamente para cll<r (Dz
134 s 141 176 s 797 fil3 c.¡r.).
:19
6. Esto no significa relegar a
gundo término la gracia como per-
donado¡a (Rom 3, 23 s). pues el
hombre concreto se halla en Llna
doble situación ineludible, de cria-
tura y de pecador. En ella, estos dos.
elementos se condicionan y aclaran
recíprocamente en <¡rtlen a la er-
periencia concreta. La falibilidad de
Ia criatura finita no es todavía :en-
cillamente pecado, pero en éstc se
hace inexorablemento patente. La pe-
caminosidad obliga al hombre a cr¡-
rlocerse, sin escapatoria posible. como
criatura absolutamente finita, para
la que el favor deiflcante de Dios
es gracia siempre y en cualquier
caso. Por eso no hay que adrnirarse
de que toda la doctrina del -+Tri-
dentino no esté concebida en torno
al esquema de <<elevación» de ,.¡na
naturaleza, sino en torno al di: la
justificación de un incrédulo (Dz
790s 793-8AZ).
7. Esta gracia perdonadora. y con
ella la gracia elevantg en cuanto que
son entregadas al hombre con peca-
do original, es gracia de Jest¡cristo
(Dz 55 790 793 8ll s e.p.; -)cristo-
centrismo, -)redención), en virtud de
esta procedencia cristológica, la gra-
cia, incluso como deificante, tiene un
carácter eminentemente histórico-dia-
logal. Es decir, consiste en el favor de.
Dios que, sin perjuicio de su esen-
cia que abarca y resulta
ineh¡dible a
todos los hombres de todas las épo-
cas, siempre y en cualquier parfe,
está en dependencia del <<suceso:> que
es Jesucristo (cf. Dz 160á 1295 1156
1414 1518 e.p). por lo tanro. rie-
ne carácter encarnatorio-sacrarnenlal
(+Iglesia como místico -)cuerpr¡ de
Cristo y como --)sacramento) e in-
troduce al hombre <<engracicdo:» en
la vida y -rmuerte de Cristo
8. Desde este punto de
¡"rrtída
(cl'. I ), puede fácilmente ente¡derse
se- que <da gracia>> (de la +justificación)
por antonomasia y como sobrenatural
en todo rigor es primariamente el
mismo Dios que so comunica junta-
mente con su esencia. Es decir, gra-
cia increada (c{. también Japro-
piación, -+inhabitación, ->pneum*,
->gracia santificante, +justificación).
I)e aqui que quede excluida una
concepción objetivista de la gracia
que dejara ésta a la autónoma dis-
posición del hombre; exclusión ra-
dical, r.aledera desde cualquier pun-
to de vista. La doctrina del Triden-
tino acerca de la gracia <rinherente>>
esto, ni se expuso {rnicamente en
orden al problema de la distinción
entre gracia c¡eada e increada (tam-
bién se nombra ésta: Ez 799 898).
En el Tridentino sólo se quiere aflr-
nlar que la justificación do un hom-
bre en la constitución de una nueva
criatura. de un templo verdadera-
mente habitado por el Espíritu Santo,
en virlud de un nuevo nacimien(o t-r
generación; el homb¡e queda asi
ungido y sellado con el Espíritu y
vuelve a nacer de Dios. La doctrina
dei T¡identino afirma, además, que
a este justificado no sólo se le
<<considera>> absuelto de forma foren-
se, es decir, «corno sil) estuviera
justificado, sino que realmente e.v un
justificado (Dz 799 s 821). Precisa-
mente el concepto de gracia increada
implica que el hombre mismo, en
sí, queda verdaderamente transfor-
nrado o transcÍeado por esa auto-
cornunicacjón de Dios; que, por lo
tanto. se da, en este sentido, una
gracia <<creada)) y ((accidental».
9. Fartiendo de la concepción teoló-
gica occidental de Ia gracia (Agustln)
en la lucha contra el -+pelagianismo,
lucha en la que se definió la necesidad
de la gracia para todo acto salvíflco,
la gracia es, en primer lugar, una
ayuda en orden al acto y, en este
281
l
I
Gracia I
sentido, gracia «actual>> (úz 129-142
il
160aó 811 ss). Pero, partiendo del
magisterio obligatorio de la Iglesia,
se da una distinción entre gracia ac-
tual sobrenatural, elevante, y gracia
habitual, sólo en cuanto que es d.f.
que el no justificado realiza actos salu-
tiferos con los que se prepara para
la justificación ayudado por la gracia
preveniente (Dz 797), gracia que es
del todo necesa¡ia en orden a la cita-
da justificación. El oentido de esta
distinción, en cuanto que es obligato-
ria, sólo afirma lo siguiente: «habi-
tual» es la gracia en cuanto que la
autocomunicación de Dios al hombre
queda establementE ofrecida al hom-
bro desde el bautismo, y en cuanto
que queda libremente aceptada en
los adultos. Se llama <<actuab> a esa
misma gracia en cuanto actualmen-
to aporta el acto de su aceptación
y se actualiza en é1. Acto que, esen-
cial y existencialmente, tiene diversos
grados y puede realizarse un número
indefinido de
veces.
10. A la vista, por una parte, del
hecho de la voluntad salvífica univer-
sal de Dios (-+salvifica
[voluntad
do Diosl) y, por otra, de la pecami
nosidad del hombre, se deduce que
también existe una ayuda meramente
suflciente de la gracia (grotia suffi-
clens); es decir, ayuda ofrecida, pero
no eficazmento operante (Dz 797 814
l09i 1295s 1521 1791). Así pues,
su esencia no puede consistir en la
irresistible omnipotencia de Dios (Dz
1359-75). La diferencia entre la gra-
cia actual meramente suñciente y la
eficaz queda fundada previamente
a la decisión humana, a la acepta-
ción de, o resistencia a, la gracia. Es
decir. conforme a Ia doctrina gene-
ral, tanto del *>bañecianismo comr¡
del -+molinismo, esa distinción sc
funda en la elección divina, a pcsar
do la libertad humana 6¡1 la accpta-
ción o resistencia de esa gracia. I-ir
2rJ2
 Gracia
gracia actual es inspiración e ilumi-
nación (Dz 135 ss 180 7n l52l 1791).
No sólo se la considera indebida
(Dz l35s 797s 801 1518), sino tam-
bién <<sobrenatural>> en el mismo sen-
tido que la gracia de la justificación
(cf. Dz 1789ss). En consecuencia,
no consiste meramento en circunstan-
cias externas, preparadas por la
-+Providencia divina, que favorecen
la actuación religiosa del hombre,
sino que es gracia <<interna>> en el
mismo sentido que lo es la gracia
santificante.
ll. El hombre sigue siendo libre
a pesar del ->pecado original y de
la -+se¡gupiscencia (Dz 792s 798
814 ss); así pues, acepta o rechaza
la gracia preveniente con libertad
(Dz 1.34 140 l60a 196 793 1093
e.p. l79l 2305). En esta medida hay
que hablar de una <<cooperación
mutua> de Dios y el hombre @z
182 20O 797 814). Sin embargo, esto
no implica un -)sinergísmo que re-
parta equitativamento el efecto sal-
vifico cntre ambas causas o, mejor,
concausas. Pues no sólo la capacidad
de efectuar un acto salvífico (el
-.)«hábito>> infuso o la preveniente
gracia suficiente), sino el mismo asen-
timiento libre, es gracia de Dios
(Dz 116 s 182 e.p.). Por 1o tanto, la
gracia es asimismo la que libera
nuestra ->libertad para obrar Ia sal-
vación, dándonos nuestra capacidad
y el acto mismo ejercido por tal ca-
pacidad, de manera que la posición
de esta libertad con respecto al <<sí>>
o al <<no>> frente a Dios no es una
opción autónoma y emancipada (M,
200 321 s 325), sino que alli donde
el hombre dice <<no>>, realiza su pro-
pia obra, y alli donde dice <<sb> li-
bremente, tiene que agradecer este
<<si>> como un don de Dios. Acerca de
los esfuerzos especulativos realizados
Jrara entender la posibilidad de que
la libre decisión salutífera del hombre
283
pueda ser asimismo gracia de Dios,
cf. -)gracia (sistemas de la).
12. El magisterio eclesiástico dife-
rencia ulteriormcnte Ia gracia ele-
vante, necesaria para todo acto salu-
tífero (-+salutíl'cro [acto]). de la
gracia sananto o <<mcdicinal>>, conce-
bida como ayuda de Dios necesaria
para Ia observancia de la -+ley natu-
ral (Dz 1A3 fi2 135 t86s 190 806
832 e.p.). Con ello no queda respor-
dida la pr:egunta de si de hecho se
da¡ actos morales que no tengan
ningún positivo carácfer salvífico, o
oi, por el contrario, todos los actos
morales, si de hecho existen y tal
como en realidad existen, son también
salutíferos en virtud de una gracia
elevante (G. Yázquez y J.M. Ri-
palda). La gracia sanante erfterna
podría considerarse como momento
en un proceso de la gracia que tiene
como blanco el desarrollo de 1o hu-
mano y de lo cristiano simultánea-
mente. Y esto dentro del cristocen-
trismo general que reina a través de
toda Ia historia humana.
Cf. ->fe.
Gracia (sisemas de ta). Se llama
así a Ios intentos especulativos de
entender la acción de Ia -)gracia
de Dios manteniendo intacta la -+li-
bertad del hombre. Dentro de este
tema entran también la doct¡ina sobre
-+Dios, el -+pecado, ->pecado ori-
ginal, relación entro Jnaturaleza y
gracia, la esencia de lo Jsobrenatu-
ral, -)ss1¿¿65 de la naturaleza huma-
na, -)predestinación, ->reprobación,
etcétera. Los principales sistemas de
la gracia son -)agustinismo, -+ba-
ñecianismo y -+molinismo. El magis-
terio tolera a todos ellos sin
preferencia a ninguno. El problema
fundamental no ha quedado resuelto
por ninguno de manera satisfactoria.
Esto se debe sobre todo a la teo-
logia biblica, tan poco acertada, de
284
los siglos precedentes y a la tentación
de hacer inteligible y evaluable, a
base de un género especial de -+gno-
sis (silogístico), el insondable -)mis-
terio de Dios. Por ello, los sistemas
do la gracia no desempeñan ya papel
importante alguno en la teología ac-
tual. Afirmaciones hechas por Dios
sobre sí mismo y sobre el hombre,
así como también ciertas experiencias,
que parecen contradecirse entre sí,
permanecen en pie conjuntamente
como expresión de la plenitud de la
realidad inmanejablo o incontrolable
para el hombre. En nuestro caso
hay quo darse cuenta de que la inin-
teligibilidad de la c¡rexis,tencia ent¡e
la o¡denación absoluta de Dios y la
libertad auténtica del hombre es úni-
camente el supremo escalón de Ia
incomprensibilidad de la coexistencia
entre el ser absoluto de Dios y el
carácter de auténtico existente propio
de la criatura, incomprensibilidad que
tiene que persistir, si Dios ha de
scguir siendo Dios. Estas proposi-
ciones se mantienen para la gloria
de la gracia de Dios, que todo Io
dispone y salva con dominio
pleno,
además de ser liberadora en orden a
una verdadera libertad.
Gracia (teologia de la). Se llama
así al tratado teológico cle -+antro-
pología dogmática acerca del hombre
redimido y justificado, tratado que,
conforme a su esencia, tiene que
versar sobre el hombre no abstraído
de la -+gracia, sino sumergido en
ella. Pues donde no se toma como
objetivo de Ia consideración Ia rea-
lidad del hombre en su polivalencia,
el concepto de gracia se queda en
una abstracción meramente formal
dar de una elevación de la esencia o de
una ayuda moral, no llegándose a
alcanzar de esta manera la concretez
bíblico-teológica de la gracia. Este
tratado de antropologia del hom-
bre redimido, dentro del conjunto
285
i,
&
t
Gracia (teologia de la)
de la dogmática, tiene su verdade-
ro puesto tras la teologia trinitaria
(-)trinitaria lteoloeía]), doctrina do
la creación (-)creación [doctrina
de la]), -+cristología, -+soteriología
y -+eclesiología. Por otra parte, in-
cluye, corno parte substancial inte-
grante, la doclrina de las -+virtudes
teologales y, como totalidad, propor-
ciona la fundamentación dogmática
esencial para una ->moral (teología)
dogmática originaria.
Los temas claves de la teología
de la gracia son los siguientes:
1) La -+autocomunicación trinita¡ia
de Dios al hombre en Cristo, que co-
mo acto fundamental de Dios en or-
den a lo no divino distingue y com-
prende -+naturaleza y --)gracia, or-
den supralapsario (anterior al pecado
de Adán) e infralapsario (posterior al
-+pecado original). 2) El concepto
de la gracia sobrenatural (creada e
increada) de la -+justificación. Con-
cepto que hay que desa¡¡ollar tenien-
do en cuenta lo dicho en 1) atendien-
do a su carácter cristológico, infra-
lapsario, individual y social, antropo-
lógico y cósmico a la vez. 3) La
doctrina de la realización actual,
existencial, del perdón sobrenatural,
tan en conexión con lo precedente.
Esa doctrina incluye en primer lugar
la vida justificada en Cristo, es decir"
que la gracia nunca queda al ar-
bitrio y al juicio del hombre, su
carácfer oculto en la realización exis-
tencial <<justa>>, conciencia de la gra-
cia, libertad bajo la gracia y libera-
ción de la Iibertad en virtud de,
aquéIla, ley y gracia, conciencia y
gracia, corporeidad o encarnatorie-
dad de la gracia en la lglesia, cono-
cimiento y gracia, Ia virtud de la fe,
las obras y la gracia; la esperanza y
la caridad y su concretización en cl
ámbito de la vida humana, on lus
llamadas virtudes morales; arlcmhs,
el proceso de la justificacitirr, cl crc-
2tt6
,Gracia (teología de la)
cimiento de la vida de la gracia o
de la vida en gracia y su precariedad
,en virtud de la pecaminosidad per-
manento del cristiano, las formas fun-
,damentales de la vida espiritual, el
,aspecto eclesiológico activo de la
'vida en gracia: )carisma, -+vqg¿-
,ción, testimonio.
Gracia sa¡rtificante. El NT conoce
,como obra gratuita de Dios en el
hombre g¡¡¿ -+justificación que no
:sóIo es una promesa escatológica o
un saldar la cuenta meramente ex-
terno, sino el bien interno y estable
,de la <<salud>>, que se nos da en el
suceso (en sí) irrepetible de la -'>me-
lanola, del hacerse creyente y del
->bautismo. Segrin las enunciacio-
nes de la Escritura, esto no es sino
una nueva creación, un ser traído de
la muerte a la vida, un segundo naci-
miento desde arriba y, ante todo, la
comunicación del ->Pneuma divino
(-+Espíritu Santo, *)inhabitación),
que es la misma realidad verdade-
ramente transformadora de Dios
(2 Petr l, 4). A esta participación
.estable, interna y eficiente del Espi
ritu de Dios junto con sus efectos,
Io llama la teología católica gracia
santificante.
La doctrina católica acerca de Ia
gracia santificante se encuentra con-
densada en las proposiciones del con-
cilio de Trento. Allí se afirma, con-
tra Ia concepción reformista de Ia
justificación, que en ésta se borran
verdaderamente los pecados, por lo
que el hombre, de pecador, se convier-
te en justo, y esto (Dz 796 799) sola-
mente por obra, indebida e inmere-
cible, de Dios en Ia gracia. En este
perdón queda cl hombre transfor-
mado y santificado intrínsecamente;
se <<apropia>> verdaderamente la gra-
cia y los dones (lo cual no signfica
que pueda disponer de ellos a su
antojo) de tal manera, que a esta
gracia se la caracteriza como <<infu-
287
Gracia sanl¡fican1e
y esta -+justicia de
sa>>, <<inherente)), el -+bautismo de los niños), tal ca- cado personal do otro (es deci¡, de
Dios es la única causa formal de la rencia es ya en sí un estado de leja- +Adan) y displace a Dios en cuan-
justificación (Dz 820). Las virtudes nía de Dios no querida por éste Y, to quo so halla en contra de la vo-
teologales (-+virtud) so identifican o, por consiguiente, pecado. El estado luntad do Dios y contra el orden
por lo menos, están ligadas con la de pecado tr»rsonal habitual se da quorido por El en su creación, te-
gracia santificanto y en cuanto <<cau- cuando esa carencia ha sido causada nemos la culpa habitual del -+Pe-
sada eficientemente)) por obra gra- por un acto culpable, libre, personal cado original. Con respectoal cre-
tuita de Dios, es considerada como y propio del que la padece. Si esta cimiento do la gracia santificant€,
cualidad <<cread»>, y queda así con- carencia ha sido causada Por el Pe- of. -»mérito.
trapuesta a la gracia increada. Sin
embargo, se dice también que que-
damos ungidos y sellados con el
mismo Espíritu Santo (Dz 799 898
96t4; +inhabitación, -+autocomuni-
cación de Dios, -+gracia). De acuer-
do con la doctrina de la libertad di-
vina respecto a la gracia, de la nece-
sidad de la -+disposición y del cre-
cimiento de la gracia, se caracteriza
esta gracia como <<desiguab> en cada
uno de los justificados (Dz 799 803
834 842). Como efectos formales de
la gracia santiflcante se señalan la
-+justificación, por tanto el perdón
de los pecados y la justicia intrinse-
ca, flliación divina y amistad con
Dios (Dz 799 803), inhabitación de
Dios, expectativa de la beatitud (Dz
696 799), incorporación a Cristo y
a la Iglesia (Dz 191 696 895 933
2229) y participación de Ia natu¡a-
leza divina (Dz l02l lM2). Es posi-
blo perder esta gracia por el pecado
personal grave. No debe confundir-
so esta pérdida personalmente culpa-
ble con la carencia de gracia santi-
ñcante debida ¿l -)pecado original,
aun cuando el <<estado de culpa>> re-
sultante de ambos tenga algunos as-
pectos fundamentales comunes.
Allí donde se dé carencia de gra-
cia santificante en un hombre, caren-
cia que, en el orden salvifico actual,
siernpre es contraria a la voluntad
de Dios; donde se dé carencia de
esa gracia, que en cuanto autocomu-
nicación del Dios esencialmente san-
to, santifica al hombre ya con ante-
rioridad a su toma de posición per-
sonal (como aparece claramente en
289 teü
288
Rah-Vr:rg. l0

D natural. Este deísmo fue defendidr¡
Dccálogo (griego diez senten-
- lJ menos implícitamente contenida
cias, <<diezmandamientos de Dios»>)
es un término clásico para designar
los mandamientos Y Prohibiciones
irnpuestos apodícticamente al pueblo
de la antigua alianza' los cuales' re-
sumidos en diez ProPosiciones (Ex
20,2-17; Deut 5. 6-21), ordenaban la
viáa comunitaria ético-social de este
nueblo v habian de garant¡zar su exis-
i"n.iu iomo sociedad religiosa mo-
noteística aPoYada en la -'alianza'
rlentro de un ambiente politeístico'
El hecho de que et decálogo esté
condicionado histórica y sociológica-
mente no hace lícito que las actitu-
des fundamentales predicadas y re-
querida§ en el NT (-?caridad, grati-
trd¡ ,uutt sin más incorPoradas a él'
En el NT, el decálogo está orderia-
do y subordinado radicalmente al
manáamiento del amor, Y sólo tiene
validez en. la meüda en que es )leY
natural y concretización de la ética
natural.
Deituctiva (teologla). Se llama así
a la teología sistemática que quiere
llegar a una inteligencia de las ver-
daáes reveladas Y de la fe actual,
estableciendo conclusiones con ayu-
da de reglas lógicas (tres términos en
clos proposiciones y la conclusión en
otra-que Procede de la maYor Y la
menor). En ese Proce§o, la maYor Y
la menor Pueden ser verdades reve-
ladas, o bien la mayor f'uede conte-
ner una verdad revelada, mientras
que la menor contiene Ílnicamente
rina verdad de tazón Sólo se Puede
admitir una conclusión con -+fe di-
vina (cf. también ->caliñcaciones teo-
155
lógicas), cuando la menor e§tá Por
en la revelación diüna 1-+dogma)'
Si la menor es sÓlo una verdad de
razó¡, la conclusión es todo 1o más
de fe eclesiástica (cf. +calificaciones
teológicas). La teología deductiva
puedá ser considerada verdadera Y
legítima teología mientras no pre-
tenda entender y conceptualizar abso'
lutamente las verdades fundamenta-
Por medio de una Penetra-
les de fo -'+misterio.
ción del En definitiva'
será verdadera y legítima teologfa si
quiere ayudar a una mejor inteligen-
cia de la fe, dando maYor claridad
a la unidad do Ia revelación. CI'
-+ dogmas (evolución de tos).
l) En general, es la
Definición.
determinación conceptual clara, bre-
ve y completa de lo que significa
una palabra o de lo que dobe enten-
derse por una cosa. 2) Defrnición dog-
mática: toda decisión docente, so
lemne, e¡
cathedra (claramente re-
conocible en cuantotal Por su for-
ma) del '+PaPa o de un ->concilio
ecuménico. en virtud de la cual se
enseña una verdad como verdadera'
de lorma definitiva y obligatoria para
toda la Iglesia; verdad que, Por lo
tanto, hay que admitir con fe diüna
y católica (o eclesiástica), ya que ha
iido revelada Por Dios o está de tal
manera vinculada con una verdad re-
velada que no Puede negarse una sin
negar a la vez la otra. -+Infalibili-
dad. -+Dogm¿. ->Magisterio'
Deismo es una teoria que recono-
69 ¿ -+Dios como Personalmente
156
existente y admite que e1 mundo y
todas las leyes de la naturaleza han
sido creados por E,l, aunquc niega
todo ulterior concutso e interven-
ción diüna en su creacióri, y espe-
cialmente toda -)revelación sobre-
con los matices más variados, y siem-
pre en conexión con la instauración
de una -rrelieión filosófica natural,
desde la segunda mitad del s. ,flI. Su
defensor más destacado fue Voltaire.
El deismo fue condenado por el con-
cilio Vaticano t (Dz 1781-1800 1807
181&1E13) a causa de Ia negación
de lo -)sobrenatural y de la ->reve-
lación, asi como también a clusa
de la opinión, sentada explícita o
implícitamente por el deísmo, de que
Dios creó el mundo necesariamente,
lo que equivale a impugnar la -tli-
bertad de Dios (con lo cual tod<r
deísmo se enreda en una serie de
contradicciones).
Demiurgo, cotrcepto de un artífice
del cosmos, introducido en la filoso-
fía por Platón; en el gnosticismo se
lo considera como entidad media en-
tre Dios y el mundo, que forma el
mundo terreno a partir de una ma-
teria previamente dada. Cont¡a esta
idea, los padres de la Iglesia defien-
den la identiclacl ciel Dior; r-crJ:rdcnr
uno con el creador del mundo y con
el l'ornr¿rdtrr <Je un mundo visible
bueno.
Demonic. Este tórrnirro ¡rrovienc
de la palabra giega doimorr, que en
los poetas suele significar un dios
protector bien intencionado o la voz
interna del hombre. Los pueblos de
todos los tiempos han conocido de-
monios de diversas clases y catego-
rías, de diverso poder el'ectivo. I-as
más de las veces se utiliza en el sen-
tido más estrecho de <<espiritus ma-
ligno»>. También en el AT se da por
supuesta ia existencia de tales espí-
15'l
Dc¡rt<ll¡i¡ro-
ritus, aunque sin atribu.irius mayor
importancia. En el judaísmo tardfo
se desc¡iben de mane¡a concreta las
figuras demoníacas con su jerarquia
que culmina en el diablo, Satán, etc.,
con su actuación como corrupto-
res, y su origen en la caída de los
ángeles.
Estas ideas, en sus rasgos funda-
mentales, so introducen en el NT,
aunque puestas al se¡vicio de la his-
toria de la salvación. Así, los de-
monios constituyen un reino (Mc 3,
22-26) que se opone a la )basileía
y que se manifiesta en la -)posesión
diabólica. Cf. también -+virtudes y
potestades. Existe una decisión del
magistorio eclesiástico en el concilio
Lateranense rv, donde se a6¡ma ra-
dicalmente que no se da nada abso-
lutamente que sea malo (-)mal) des-
de un principio; por el contrario;
lo
todo que hay de malo tiene su
origen en la decisión libro de la cria-
tura y e6 flnito y temporal (Dz 428).
En este contexto se añrma que el
diablo y los demás demonios fueron
creados por Dios con r¡na naturaleza
buena, pero que ellos, por sí mis-
mos, se hicieron malos (Dz 4?,3). Con
ello se da por supuesta la. existencia
de los demonios. Estas escuetas in-
dicaciones impiden considerar a los
demonios como adversarios de Dios,
tan poderosos como É1, o describir
nítidamente sus características y ac-
ciones a la man.era que suele hacer
la piedad popular.
Desde el punto de vista de la his-
toria de la salvación, sería poco serio
teológicamente considerar al diablo
y a los demonios como una clase es-
pecial de duendes que andan vagan-
do por el mundo. Más bien podrla
aceptarse que se trata de los poderes
del mundo. en cuanto que este
Jmundo rspresenta una repulsa de
Dios y una tentación para los hom-
bres. Con ello se atribuye también a
los demonios la personalidad soste-
l5n
Demrmios
nida por la Biblia y el magisterio
(Dz 2318), puesto que todo desorden
esencial se realiza en el mundo per-
sonalmente; y también su pluralidad,
que hay que pensarla en conexión
con la pluralidad cualitaüva y re-
gional del mundo. Con ello se afirma
además que los demonios se cierran
culpablemente frente a Dios como
momentos de este mundo, pensamien-
to al que parece apuntar etiológica-
mente el tránsito o fin de la forma
de esto cocmos. Tras la victoria de
Cristo sobre el pecado, el poder de
los demonios es sólo una vana apa-
riencia (por real que oiga siendo en
el ámbito intramundano el poder de
las guerras, de los tiranos, etc.). Los
demonios han sido despojados del
poder (Lc lO, 1'8; Mt 12, 28).
Depósito dc Ia fc es el caudal
fe confiado a la -)Iglesia y que ésta
ha de guardar con fldelidad y expli-
car infaliblemente (-»Sagrada Escri-
tura, -)tradición, -)fe; Dz 1800).
En virtud de la esencia del mensaje
y la obra salvífica facilitadas por
Cristo, este depósito de la fe no
puede entenderse como un ((paquete
de dogmas bien atado>>, sino como
la suma de los bienes salvífiios (en
palabras y dones) que han sido con-
fiados a la Iglesia para su realiza-
ción siempre nueva, con el fin de
hacer inteligible, creíble y fructifero
en medio de su situación presente,
histórico-terrena, eI depósito a ella
confiado. Esta realización compete
todos los miembros de la lglesia
(-+Iglesia oyente) y acontece en la
enseñanza, -+culto y vida.
Derecho canónico. Se llama así al
derecho ügente de la -+Iglesia, que
ordena su desenvolvimiento como
sociedad. En la medida en que viene
comunicado en la revelación divina
o es parte de Ia -+ley natural, se
llama derecho divino. El derecho
159
puramente eclesiástico está constitui-
do por leyes eclesiásticas (aunque
su contenido refleja frecuentemente
derecho divino) y por el derecho con-
suetudinario. La fuente capital del
derecho canónico en la Iglesia latina
es el CIC, que entró en vigor el año
19118, aunque desdo entonces se ha
reconocido la necesidad de cambiar
algunas de sus partes. El derecho di
vino en la Iglesia no es algo fosili-
zado e inmoble, sino que con res-
pecto a su conocimiento y aplicación
a la situación concreta rigen los mis-
mos principios que en la evolución
de loe dogmas (-»dogmas [evolución
de los]). Con mayor motivo el de-
recho puramente eclesiástico será
capaz de mutación y acomodación
a las diversas épocas. En cuanto que
las normas del derecho canónico so-
de portan Ia autorre¿lización de la lgle-
sia, tienen el mismo sentido salvífico
que la lglesia en absoluto (precisa-
men aqui, en la diferente concepción
de la esencia de la Iglesia, está Ia
razén de la diversa manera como en-
tienden Ia Iglesia los cristianos pro-
testantes y orientales), au[que no
siempre es fácil reconocer la obliga-
toriedad de dichas noflnas en el caso
particular.
La Iglesia es indulgente en la apli-
cación de algunas nonnas purarnen-
te eclesiásücas (conoesión de dispen-
sas; la -+epiqueya es considerada
como virtud; además, para las leyes
puramente eclesiástic¿s rige el prin-
a cipio, universalmente reconocido, de
gue no obligan en caso de inconve-
niente grave). Derecho canónico es
también el nombre que se da a una
de las más antiguas disciplinas teo-
lógicas, puesto quo se apoya en las
colecciones de cánones conciliares,
que pueden encontrarse ya a partir
del s. v.
De gran importancia es la colec-
ción de decretos de Graciano, que
clata del año 1142.
160
Deeeperación, En teología, descs-
peración es la renuncia libre y cul'
pable a la -+esperanza, que en todo
peligro y necesidad interiores o ex-
teriores confía en la fidelidad, ayu-
da y misericordia de Dios, y así per-
severa cn crecr que la existencia ¿ie-
ne un sentido salvíflco realizable, La
oxperiencia pasiva de un peligro o
impotencia del hombre por sí mis-
mo, en o¡anto tal, no es todavía
desesperación alguna. Esta se da sólo
cuando el hombre, en una soberbia
última no confesada, impide incluso
a Dios ser mayor que la propia frrer-
za, experimentada como impotencia,
e identiñca 1o posible para él con
lo posible por sus propias fuerzas.
Desiderium ¡raturale es un término
que desde Sto. Tomás de Aquino
designa la orientación tr ordenación
del esplritu creado a la <<visión de
Dios». Se funda en la patencia iü-
mitada del -)espíritu humano en si
mismo con respecto a lo ir-rfinito.
Frente al desíderium ndturale en stJ
estructura <<natural>> que le viene dada
con la naturaleza del hombre, se halla
el ofrecimiento de la autocomunica-
ción de Dios que se ha realizado
I'ácticamente en Cristo. Cosa que nun-
ca hubiera podido exigir el deside-
rium naturale y que, por lo tanto,
sigue siendo radicalmente indebido
a la constitución natural del hombre.
Con todo, el desíderium nalurale es
la <<aperturo> dinámica del hombre
en la cual pudo acuñarse y quedó
impresa la autocomunicación sobre-
natural, gratuita de Dios, y la visión
también gratuita, como implantación
del fin del hombre, Cl'. -+potencia
obediencial, -+existencial sobrena-
tural.
Dcsmitologización es el nomb¡e,
no del todo acertado ni auténtico,
de la tarea expllcitamente propuesta
por el teólogo protestante R. Bult-
161
Rrh-Vo¡g. 6
Decrnif ologiarción
mann (nirc. 'l 884), consistente cr¡ in-
terpretar existencialmente el NT. tis
decir, consiste en presentar el -+kc-
rygma del Ir[I al hombre de hoy dc
por
tal nranera, que ese medio el
hombre contemporáneo se encuentrc
inmediatamente afectado, situado
frente a una decisión existencial. Lo
que, segfin Bulünann, encubre al
kerygma del NT y que, por lo tanto,
hay que eliminar para el logro de
la tarea de interpretación propuesta,
puede reducirse a los siguientes pun-
tos de vista: incluso los fragmentos
del mensaje de Jeshs seleccionados
por Ia crítica textual como propias
e históricas palabras do Jesris so¡
mitológicos, es decir, utilizan el -+mi-
to como forma de expresión (p.ej..
-)brcileía, +Hijo del hombre). Con
mayor razón los fragmentos poste-
riores del NT utilizan el mito. Así.
la predicación de los discípulos sobre
Jesús al poco tiempo de 1a muerle
de éste (p.ej., en el mito de la resu-
rrección). En el estrato todavía pos-
terior. influido por el helenismo, se
aplican a Jesfis mitos ulteriores (p.ej.,
el mito de un redentor, tomado de la
gnosis). Los presupuestos y princi-
pios de la interpretación existencial
del mensaje neotestamentario encu-
bierto por la mitología podrían re-
sumirse como sigue: toda proposi-
ción ha de ser interpretada existen-
ciaknente, puesto que sólo me afec-
ta si se la considera en una decisión
actual. La mediación de cosas obje-
livadas que sólo están «presentes>),
((a mano», no me interesa. Prccisa-
mcnte, lo que en el NI me habria
de llamar a la decisión, queda encu-
bierto por la objeüvación en el mito.
El mito brinda al hombre <<moder-
no» otras dificultades adicionales: el
mundo natural, cerrado, estudiado
por las ciencias de la naturaleza, no
pucde estar abierto a la imrpción dc
la trascendencia. tal como el milo
expone (p ej., en las narraciones de
l(t2
Deemitologización
+milagros). Por lo tanto, el keryg-
ma neotestamentario no puede ser de
ninguna manera el anuncio de ver-
dades y hechos objetivos, universal-
mente válidos y salvificoe (esto no
sería otra cosa que mitología)' El
mensaje del NT que me afecta a
mí, afirma más bien: Jesús mo llama
a elegir entre Dios Y esto mundo Pa-
sajero; para esta llamada estoy en
1a «ultima hor»>, en el <<ahora» de-
cisivo. Del mismo modo que Cristo
murió en |a crtz y nunca exPerimen-
tó milagros en sí mismo ni los reali-
zó, sino creyó a Dios en la aceptación
sumisa de su destino de tal manera,
que en su muerte tuvo lugar el juicio
do Dios sobre los hombres caídos de
esto mundo, del mismo modo se me
exigo también a mí la fe contra el
pecado, la decisión contra este mun-
do, aunque carezca de Prueba alguna
con re,specto a la verdad de la pala-
bra de Dios a mi dirigida' Según Bult-
mann. el mismo NT inicia esta in-
terpretación existencial de un modo
vago y encubierto, Puesto que lrre-
senta expresiones mitológicas que se
contradicen entre sí. Al hacerlo,
musstra que las representaciones ob-
jotivantes no están entendidas en sen-
tido propio, sobre todo en San Juan
y San Pablo con resPecto a la desmi-
tologización de la escatología (el fin
del mundo no es un acontecimiento
futuro, sino un suceso siemPre Pre-
sente, el existir en la decisión contra
este mundo).
f-a crftica científica en torno a la
teoría d'e Bultmann ha Puesto en
svidencia de manera conüncente que
el kerygma neotestamentario no es
solamento llamada a la decisión' sino
la comunicación de un suceso obje-
tivo: el suceso Cristo, acontecimien-
to que puede probarse con suficiente
seguridad histórica, incluyendo en él
incluso la ->resurrección (de Cristo).
So ha probado filosóficamente que el
concepto bultmaniano de -+trascen-
163
dencia es demasiado reducido, que
se apoya en un análisis insuficiente
de la constitución trascendental aprio'
rística del -)hombre. Con ello queda
probado también que el vaciamiento
del kerygma y la torcida interpreta-
ción existencial de la teoría de la
desmitologización conducen necesa-
riamente a una le paradójica, sin
fundamento, que contradice a la esen-
cia dol hombre (incluso y Precisa-
menfe a la del hombre actual). Con
todo, la pretensión auténtica de Bult-
mann no queda por eso desPac'hada.
Es indiscutible que AT y NT refle-
jan ideas míticas del mundo propias
del üempo err que nacieron. Esta
idea del mundo no queda garuntrzada
por la revelación. Por el contrario,
siempre ha sido y todavia sigue sien-
do la tarea permanente de la teolo-
gía (y su razó¡ de ser) el Preguntar
y buscar qué quieren y qué no quie-
¡en dec,ir <<propiamente>> las propo-
siciones transmitidas. l,a teología
siempre ha admitido la distinción
entre el contenido de una a.firmación
y la manera de presentarlo. Por tan-
to, siempre fuo desmitdlogüación en
un sentido verdadero. Por otra parte'
hay que decir que, si se encierra a
1o trascendente, al Dios tra§cendente,
en una dimensión particular del hom-
bre, como hace Bultmann al ence-
rrarlo en la dimensión particular de
lo existencial, lo que sucede es que
en vez de desmitologizar lo trascen-
dente, en reaüdad se lo mitologiza.
Acerca de esto. cf. los dato's funda-
mentales que se dan en ->mito Y
-+mundo. No es licito destrozar
mundo con su historia en un
<<este>>
dualismo extremo (de realidad obje-
tiva o existencial), tan doctrinaria y
radicalmente como lo hace Bultmann,
puesto quo lo trascendente ha venido
con toda verdad a esta realidad Y la
ha aceptado perdurablemente. Sin
embargo, sigue en pie la tarea indi-
cada por Bultmann, aunque éste no
164
e
la llevara a cabo por completo: ex-
poner en teología la obra salvifica
de Dios en -)Je.sucristo de tai ma-
nera, que el oyente de esta palabra
quede tocado <<existencialmente», lla-
mado a la conversión y a la fe.
Destino. Para el cristiano existe
el destino en cuanto que la acción
libre y
consciente de su vida acon-
tece siempre dentro de un estado de
exposición a <<lo otro» del mundo, a
io imprevisible e indontrolable, so-
bre todo cuando aun Dios mismo
siguo siendo esencialmente el mis-
terio.
Así, el planeado diseñc¡ de la
r.ida se convierte en lo impuesto
ajeno, es decir, viene impuesto des-
de fuera. Además, la -)muerte re-
duco al hombre a 1a -+impoten-
cia: y la obediente aceptación en
la fe de esta impotencia absoluta
es la acción suprema, la más amplia
y frltima. Sin embargo, para el cre-
yente, este destino no es fuerza per-
sonal alguna, ante la que é1 podria
sólo enmudecer; y, si lo fuera, habria
quedado en aranto tal destronada en
Cristo (cf. Rom 8, 3l-39). Es decir,
que el destino, y lo impuesto, queda
reducido por Dios a la impotencia
en virtud de su mismo Espíritu; por
ese Dibs al que el cristiano dirige
la palabra como a su propio padre.
Dios es ciertamente el misterio, pero
lo es como quien sabe acerca de sí
mismo dentro del misterlo; como
quien alli se comunica y comunica
también el sentido de su destino;
como quien en el misterio es el amo¡
sapiente, libre; como quien alll tiene
respeto ante la criatura y en Ia en-
carnación se ha impuesto a sí mismo
su destino. I-a aceptación obediente
def destino, que transforma ese mis-
te¡io, dado que y en la medida en
que acontece en la gracia como una
-+revelación, es ya -+fe y (cuando
Ilega a su consumación) -+caridad
165
Dia del Scñor
(->amor); es ya cristianismo anóni-
mo; es ya una aceptación que reprc-
senta la superación, la redención del
destino.
Destrucción (teoria de la) se llama
a las interpretaciones do la misa
(-)misa [sacrificio de la]) que ponen
Ia esencia del sacrificio en una mu-
tación destructiva de la ofrenda, que
de esa manera se substrae al uso de
los hombres (entrega de la ofrenda
a Dios y, simbolizada en ella, la en-
trega del hornbre mismo). El punto
capital de la teo¡ía de la destruc-
ción es ver la esencia del sacrificio
de la misa e\ la mactltio mystica
que tiene lugar en la separación sa-
cramental del cuerpo y sangre do
Cristo por medio de la doble consa-
gración (ofrecimiento de Cristo en
la forma de su pasión de muerte).
Determinismo. Doctrina que sos-
tiene que todos los movimientos
voluntarios del hombre no vienen
producidos y soportados en su orien-
tación a un fln por una decisión
libre (-+libertad), sino que están pre-
via y unívocamente deteminados a
esa dirección en virtud de causas
externas (motivos actuantes desde el
exterior) o internas (estado psiquico
del momento). El determinismo con-
sidera erróneamente las causas reque-
ridas como necesariamente determi-
nantes, es decir, identifica motivo y
causa (espiritual-personal) de un acto
do la voluntad. Todas las fo¡mas del
materialismo defienden el determi-
nismo (cf. también ->gracia, -)pe-
cado original).
Día dcl Señor se llama al ñnal dc
Ia historiatemporal del mundo y
do la humanidad, en cuanto quc on
esa consumación total se rcvelarÍr r¡rrc
la historia del mundo y tlc la s¡rlv;r-
ción tuvieron su fundamento, nrcrli-
da y meta en la autocomr¡nici¡ciírrr rlcl
166
r -IF
Dia del Scñor
Logos aI mundo, que tuvo su Punto
culminante y definitiva irrevocabi-
lidad en la encarnación y en la obra
del Logos; de manera que, cuando
so llegue a la consumación total, se
revelará la posición del Logos hecho
homb¡e en la historia de la salva-
ción y en la historia del mundo, Y El
ese Logos será el <<venido de nuevo>>
como desvelación de la gracia dis-
pensada (-+parusía) y como juicio
del mundo. De forma correspondien-
te, en la Escritura se llama dla de
Yahveh, día del Señor, el día del
Hijo del hombre, de Cristo, <<aquel
dí»>, el día por antonomasia, el dla
novísimo (Amos 5, 18-2fr; ls 2, 2;
13,6ss; I Cor 1,8; 5, 5; Lc 17,24;
Phil l, 6; Ioh 6, 39s, etc.), a la vic-
toria ñnal y patente de Ia soberania
de Dios (AT) y de Cristo (NT), que
cierra la historia.
Diácono (giego diako¡¡os : servi-
dor) es el nombre que se da al po-
seed,or de un -+ministerio eclesiás-
tico claramente atestiguado ya en la
Iglesia apostólica y cuyas caracterís-
ticas son las siguientes: está a§ocia-
do directamente al obispo (Phil l, 1;
1 Tim 3, 8 ss) y tiene, por ámbito de
sus tareas, funciones caritativas y ad-
ministrativas.
Si loe siete hombres do Act 6, I ss
eran diáconos y, así, dirigentes de la
comunidad helenística, entonces co-
rresponde al diácono incluso una ta-
rea docente y de gobierno. En las
Iglesias más antiguasy en las primi-
tivas entraban dentro de las tareas
del diácono: el servicio en la cele-
bración eucarística. con la lectura
del evangelio y la distribución de la
comunión, sobre todo a los ausen-
tes, la catequesis, la dirección de la
cartms e*lesiástica y la administra-
ción de los bienes de la Iglesia, e
incluso la predicación. A más t¿r-
dar en la alta edad media desapa-
rece e1 cargo de diácono como autó-
,(),/
nomo. EI diaconado se convirtió en
un mero escalón de tránsito al sacer-
dosio.
Segfin la doctrina más general y
segura, el diaconado es un sacra-
mento; por lo tanto, es algo querido
por CYisto, al menos en cuanto que
constituyó el poder gubernativo
jerárquico de la Iglesia, del que for-
ma parte el diácono en virtud de 1a
-+imposición de las manos del obis-
po (cl. Dz 966 23AI). Hay que tener
en cuenta que la extensión de la co-
municación del'-»ministerio apos-
tólico puede ser determinada de ma-
nera distinta por la Iglesia conforme
a las diversas épocas, dando por su-
pnesto que existe una voluntad per-
manente de participar en ese oficio
o ministerio como estado do vida. Los
estudios sobre las posibilidades dis-
positivas de la Iglesia respecto a ia
participación graduada del sacramen-
to del orden (-+orden), segfin las di-
versas situaciones, sugieren que la
trglesia debe definir de nuevo las fun-
ciones del diaconado conforme a las
necesidades de nuestros tiempos, y
tra.nsmitir sacramentalmente este po-
iier oficial delimitado de esa maner¿r.
Dicotomismo (palabra de origen
grecolatino que significa división en
dos partes). Doctrina acerca de la
esensia del hombre, segrin Ia cual
éste está constituido por dos ((partes»,
pensadas como entes y no como prin-
cipios de ser, cuerpd y alma (Des-
cartes). En una concepción primitiva
de esta teorÍa se atribuye toda con-
ciencia sólo al alma y todo lo cor-
poral sólo al cuerpo; y esto unido
con frecuencia a un -+dualismo dis-
criminante. No se puede llamar di-
cotornismo ni a la ->antropología
bfblica ni a Ia tomist¿, puesto que
ambas, aunque de manera claramen-
te distinguible, recalcan la unidad
substancial de todo el -+hombre
(->cuerpo, ->alma).
t68
Diluvio. Recibe este nombro
inundación narrada en el Gen 6, 1-9,
17. Que la inundación aquí mencio-
nada cubrió realmente toda la tierra
o exterminó a todos los hombres que
vivían entonces, fuera de la familia
de Noé, es algo que no quiere añr-
mar realmente la narración biblica,
trazada con vivos colores y desde el
limitado ámbito histórico del narra-
dor. Siernpre ha habido inundacio-
nes latastróficas que han dejado ras-
tro en la geología y han encontrado
eco en las tradiciones y leyendas de
muchos Ereblos. Todavía no se puede
fijar cuál de estas inundaciones dio
ocasión a la narración biblica.
sentido reside en la importancia mo-
ral e histórico-salvífica de
aconteci-
mientos que aparentemente sólo afec-
tan a la humanidad de acuerdo con
las leyes naturales.
Dios (latín : Deus, giego : Theos,
hebreo : El, Elohim y Yahveh) x
la designación de aquel que, según
el testimonio del AT, se revela como
no limitado por frontera alguna fls
6: 1 Reg 8, 27), como aquol que por
antonomasia no admite ninguna com-
paración (Ps 139, 7-12 e.p.), radical-
mente vivo (Ps 90), con poder abso-
luto sobre el ser @x 3, 13 s); como
aquel cuya omnipotencia no se ma-
nifiesta de manera abstracta, sino en
sus poderosas actuaciones históricas
con respecto a su pueblo Israol y a
los demás pueblos; como el que se
da a conocer como inequívocamente
porsonal en la elección amorosa del
pueblo de la ->alianza y del indivi-
duo particular. Jesrls lo reconoce
como padre suyo, que en Jesfis acep
ta gratuita y remisivamente al hom-
bre y le abre el acceso a su Jóo.si-
/eia. Ese Dios es por naturaleza in-
.r'isible (Rom 1, 20; Ioh l, l8; 6,
sólo conocido por el Hijo (Ioh I,
l8 e.p.), aunque reconocido como ca-
rirlad en la autocomunicación al Flijo
169
Dim
la y en la de éste a l<x hermanos (l loh
4; 16 s). En último término se hace
visiblo en Jes{rs, su flel retrato (2 Cor
4,4; Cal 1, 15). En un conocimiento
analógico del ser, la filosolía y teo-
logía cristianas lo entienden como la
esencia absolutamente santa, supre-
ma, supramundana, personal, absolu-
tamente necesaria, incausada, exis-
tonte do por sí, por tanto eterna e
infinitamente perfecta (Dz 1782).
Esencia que ha creado de la '-)nada
todas las demás cosas (-)creación;
-)conservación del mundo).
l. Dios, como absolutamentc eris-
Su tente de por sí, no puede ser llama-
do <<enter> de la misma manera que
el ente creado. A Dios, en cuanto
que tiene el -+<<principio>> de su exis-
tencia en si mismo, es decir, en su
propia esencia (-+aseidad), le corres-
pondo.el -)ser por antonomasia en
su magnitud total absoluta (csse ip-
sum subsistens). En cambio, el ente
creado posee el ser únicamente como
fundamentado por Dios (->contin-
gencia, -)causalidad) y, por tanto,
recibe el nombre de ente sólo por
->analogía. Puesto que Dios es ser
absoluto en autoposesión eterna, re-
sultan en El imposibles cualquier li-
mitación o complemento. No hay
posibilidad positiva alguna que no
esté en Él actualizada: es -+acto
puro. La espiritualidad de Dios lspi
ritus purus) se basa en esta autopo-
sesión absoluta, originaria e ilimita-
da. Si bien la raz,6n puedo conocer a
Dios en el mundo como €n su ima-
gen, y de la multiforme experiencia
de la contingencia continua del ente,
así como también de la contingencia
de esa misma experiencia, puede
el fundamento (causa)
<<concluirse>>
de esa realidad contingente (-+cog-
46), noscibilidad do Dios, -+Dios [pruc-
bas de la existencia de]), con todrt.
para el ¡rensar finito del hombrc, f)ios
sigue siend'o a \a vez incomprcnsihlt:
t'10
Dios
en su infrnitud, absolutez y alteridad
absoluta. Es incomprensible porque
el pensamiento humano no puede
abarcar la inñnitud de Dios ni la
puede entender partiendo de otro
objeto; esa infinitud, como funda-
mento de todo entender, sigue sien-
do lo infundamentable, lo que nunca
se presenta dentro del conocimiento
humano como <<objeto>> sino sola-
mente a manera de objeto.
Por tanto. Dios sigue siendo el
->misterio absoluto e indescifrable,
que precisamente ha de captarse como
tal si Dios ha de entenderse co-
mo <<Eb>. Como tal es fundamento y
meta de la dinámica trascendente
del espíritu humano linito abierto
a Io infinito y queda siempre coafir-
mado atemáticamento en Ia realiza-
ción do dicho espíritu; en el conocer
y querer. En cuanto que Dios viene
dado al hombre como misterio, y
en cuanto que a pesar de ello se le
considera como captable para el co-
nocimiento natural del hombre (Dz
1786 nA», hay quo entender la esen-
cia de esa inteiigencia cognoscente,
a la que se reflere la decisión dogmá-
tica dol Vaticano I, como capacidad
de apertura al misterio. Pero enfon-
ces todas las afirmaciones analógicas
positivas acerca de Dios como mis-
terio infinito habría que leerlas de
antemano con la conciencia de que
sólo pueden entenderse rectamente
si se las considera, en unidad absoluta
con lo positivamente afirmado, como
referencia interiorizante a ese miste-
¡io inefable y, a la vez, como defen-
sa contra una profanación de dicho
misterio.
2. En la realización verdadera del
hombre, esta afirmación sobre Dios
no vivo exclusivamente, ni en su
contenido ni en lo que toca a su
fterza y carácter decisivo, del cono-
cimiento metafísico de Dios partien-
do del mundo en general. Pues
t7t
precisamento dicha afumación es
también obra de la -+gracia salva-
dora y es también afirmación de fe,
es decir, procede de la autorrevela-
ción histórica de Dios (Dz 1786), y
se lleva a cabo asimismo como fe
(Dz 428 1782). Así, la doctrina de la
Iglesia sigue manteniendo firmemente
en el mundo actual la precariedad y
deformidad fácticas de un conoci-
miento mer¿¡mente <<metafisico>>, al
margen de la gracia y de la revelación
(->politeísmo). Por tanto, nuestra
afirmación ha de escucharse partien-
do de la experiencia histórico-salvífica
y gratuita de -+Jesucristo; y esto de
tal manera, que siempre digamos
de aquel a quien conocemos como el
que actfia en esta historia de la sal-
vación: El es Dios. Asi pues, nues-
tro artículo dre fe no dice en rlltimo
término y comprensivamente: <<hay
un Dios», sino: éste con el que hay
que habérselas en la historia de Je-
el que en ella
sucristo, aparece, eI
que se revela y comunica como
-+Trinidad, ése es Dios, es el finico
Dios, la razón suficiente de toda la
realidad multiforme y antagónica, el
misterio por antonomasia.
De aquí que en la doctrina dogmá-
tica de Dios, incluso todas las (antes
referidas) afirmaciones metafísicas
abstractas acerca do El no se refi.eran
al sujeto abstracto de una metafísica,
sino que son un reconocimiento de
quo en nuestra historia tenemos que
habérnoslas concretamente con aque-
lla realidad de la quo afirmamos lo
inefable, y sobre la que hacemos
tales a.firmaciones, porque se muestra
así en nuestra histo¡ia: a El es a
quien decimos <<tú>>.
3, Más exactamente, en este ar-
tículo de fe especlficamente dogmá-
tico acerca de Dios, se trata de anun-
ciarle en su absoluta unicidad e
irrepetibilidad, deduciendo de ésta la
absoluta obligatoriedad de la -)fe en
172
*r
este Dios tal como se ha revelado
en Cristo; Dios es el ser que subsis-
te en diferenciación esencial absoluta
con respecto al mundo (Dz 432 507
l6ñs 1782 1891 s 2305 e.P'), Por
más que siga siendo el fundamento
permariente {el mundo; fundamen-
to que todo lo ¡:enetra, que todo lo
mantiene y conserva en sí (Dz 39
428 17'82'). Por tarito, Dios no puede
pensarse «panteísticamente» como la
fórmula acumulativa y <<personifica-
da» do toda la realidad (Dz 18O3 s;
-)panteísmo). Semejante entidad, que
no es cualidad alguna de este mundo,
que por el contrario subsiste abso-
lutamento en sl y para sí, e§ nece-
sariamente {rnica (-+monoteísmo). Es
también del todo <<simple>> (Dz 389
428 991 1782) precisamente eo su
plonitud infinita de ser, que no tiene
dimensión existencial alguna comfin
con otro ente al que por esa ra-
zón quedaría referida (simplicidad de
Dios). A esta entidad una y única
se la designa como <<totalidad de la
infinita perfeccióo> (omnipotencia,
omnisapiencia, etc., Dz 1782). la
infinitud de esta misma perfección
puede rlnicamerite ponerse más en
claro en ürtud de la incomprensibi-
lidad de Dios.
En cua¡to que toda realidad enti-
tativa üene que estar exhaustivamente
comprehendida y resumida por su
fundamento originario, y tiene que
preyacer en él de una manera infi-
nitamente sublimada, el esplritu, el
querer, la autoconciencia, la vida
encuentran punto culminante defini-
tivo en esa realidad rinica y absoluta
que es Dioo. Este es, por tanto (intel-
lectu et valuntate lnflnltus: Dz 1782),
el Dios absolutamente libre, üvo,
personal, que revelándose de forma
salvífica por medio de Cristo se ha
comunicado al hombre precisamente
en esa plenitud y en amor pertinaz.
6¡. ->Dios (teoría de), -+trinitaria
(teologia), -)teodicea.
173
Dioe (prueba de la existencil dc)
4. Cf., también, -+paternidad dc
Dios (+Yahveh), +Hijo de Dios
(-)Jesucristo,'-+Logos), ->Espíritu
Santo, -+Pneuma, Jmisericordia de
Dios, -+justicia de Dios, '-+santidad
de Dios, +fldelidad de Dios, ->cul-
to divino, -+religión.
Dios (prueba de la existencia de).
Con este término se designa la re-
flexión sistemática <<explicativa» que
versa sobre la afirmación necesaria
de lo que llamamos <<Dios>> en todo
acto espiritual del hombre; es decfu,
siempre que emitimos un juicio o
tomamos libremente alguna decisión.
En último término, una prueba de la
existencia de Dios no pretende pro-
porcionar un conocimiento en el que
do fuera a dentro se acerque sin
más al hombre un objeto cualquiera,
hasta el momento totalmente desco-
nocido y, por lo tanto, indiferente.
Lo que pretende es proporcionar una
conciencia refleja de que el hombre,
en su existencia espiritual, siempre
o inevitablemente tiene que habérse'
Ias con Dios (tanto si le da el nombre
de <<Dioo» u otro cualquiera, reflexio-
ne o no sobre ello, quiera admitirlo
como verdadero o no, quiera o no
afirmarlo librernente). Esto es lo que
constituyo la peculiaridad, obviedad
y dificultad de la prueba de la exis-
tencia de Dioe : en primer lugar, se
trata de todo el hombre en la uni-
dad de su intelección y übertad, aun
cuando en el hombre sólo pueda
hacerse temático el lado de la con-
ceptualidad abstracta y lo universal.
Además, se trata de lo que todos sa-
bemos desde siempre, y, precisamentc
por eso, sólo muy difícilmente pue-
ds decirse o expresarse en una obje-
tivación conceptual, pues lo objcti-
vado conceptualmente nunca pucdo
atrarcar de forma exhaustiva lo r¡rrc
ya se sabía atemáticamente dcl r¡h-
jeto. Esto ocurre incluso en cl nivcl
medio de lo cotidiano, en <¡uc ctutl-
17,1

Dioe (¡nueba de la existoncia de)
quiera sabe más dc lo que puede
deci¡ a otros o a sí mismo, p.ej.,
qué es la lógica. el tiempo, la liber-
tad, el amor, la responsabiüdad, etc.
La prueba, o las pruebas de la
existencia de Dios (pues cabe formu-
lar la prueba de diversas maneras
o hacer valer más o menos explÍcita-
mente distintos puntos de vista) se
reducen todas a lo mismo: que en
todo conocimiento (incluso en la
duda, en la pregunta, en el haber re-
nunciado a metel'se en «metafisicas»),
cualquiera que sea su objeto, se ((po-
ne» realmente algo, por Io menos el
acto mismo; y esa «posiciór»> acon-
tece ante el trasfondo del -+ser por
antonomasia o abso,luto afirmado;
del ser como ho¡izonte, como meta
asintótica y como '-+principio sus-
tentador del acto y del objeto. Una
pregunta ulterior y secundaria a este
propósito versaría sobre cómo llamar
a este <<sin-nombre» que se hace pre-
sente apartando do sí.
La respuesta ¡rodrfa ser, lal vez.
ser por antonomasia, misterio; o, de
cara al aspecto libre de esa trascen-
dencia, bien absoluto; t{r personal,
absoluto; principio de la responsabi-
lidad por antonomasia- En cuanto que
e1 hombre capta la realidad objetiva
de su üda cotidiana por aprehensión
y por conceptos envolventes, realiza,
como condición de posibilidad de
esc entender captativo, la anticipa-
ción atemática, inobjetivada, de la
incomprensible realidad, de una ple-
nitud de la realidad que, en su uni-
dad, es a 7a vez condición del cono-
cimiento y de lo conocido (singular);
y queda siempre atemáticamente afir-
mada como tal. incluso en el acto
en que impugna esto atemálicarnente.
El hombre singular experimenta es-
ia ineludible estructura fundamental
de su existencia espiritual en la si-
tuacióri originaria, siempre singular
(-+encontrarse [el]), de su existen-
cia; la experimenta c<¡mo cfaridad
175
_Y
incomprensiblemente luminosa de su
espiritu, como posibilitación de la
absoluta cuestionabilidad, que el hom-
bre realiza frente a sí mismo y en la
que se trasciende a sí mismo radi-
calme[te, en la angustia anonadante,
que es algo distinto del miedo ob-
jetivo. También experimenta esa es-
tructura fundamental en la alegría,
a la que no se puede desc¡ibir con
otra palabra; en la obligación noral.
en la que el hombre se desprende
verdaderamente de sl; en la expe-
riencia de la muerte, en la que e1
hombre conoce üvencialmente su
absoluta depotenciación En estas y
otras muchas formas de la experien-
cia básica trascendental de la exis-
tencia concreta está presente, sin ser
<<visto>>, 1o que lo es todo (y, po.
tanto, con mayor razón p€rsona) y
lo que el hombre experimenta como
fundamento de su existencia espiri-
tual, sin que pueda identifitprse a sario del mundo, surge la prueba
sí mismo, finito, con ese fundamento.
Esta estructura básica y su con-
tenido se hacen temáticos en las
pruebas explícitas de la existencia
de Dios. La experiencia de que la
realización de todo juicio como acto
acontece siendo sustentada y movida
por el ser absoluto, que no üve gra-
cias a este pensar, sino que actúa
como sustentador y no como lo pen-
sado por el pensar, se hace temático
en el principio metafísico de causali-
dad. Principio que no ha de confun-
dirse con la ley científica y funcional
de causalidad, segfin la cual a todo
Ienómeno como <<efecto>> se le ads-
cribe otro de igualdad «cuantitativa>>
como (<causa». El principio de c¿usa-
lidad metafísico se describiría asi:
lo flniio contingente que es afirma-
do de hecho, y no necesariamente.
puesto que no 'trae en si su razón
suflciente, existe como «causado>>, lo
mismo que su afirmación, en virtud
del ser absoluto como causa (ct.
también -+causalidad). Esta substan-
176
ü
tividad o causalidad originaria del
ser como presente, del ser que so-
porta la realización del espíritu de
¡nane¡:r.-exclusivamente propia frente
a los demás entes, del ser que viene
dado a la conciencia como objeti-
\ amente temático, puede estructurarse
conforme a los diversos aspectos for-
males de un ente. Asi el ente como
contingente esüí referido al ser ab-
soluto como causa suya: prueba
cosmológica de la existencia de Dios
o basada en la contingencia. En ella
¡rueden distinguirse diversos momen-
tos: mirando a la fi¡alidad impresa
en e1 ente, resulta Ia prueba teleo-
lógica; atendiendo a que ontológica-
mente todo acto depende de un ac-
to precedente, hasta deducir el acto
puro carente de toda potenciaüdad,
brota la prueba kinesiológica del
primer ->motor; o, teniendo en cuen-
ta el primer punto de partida nece-
basada en la entropía; a la vista de
que a todo lo finito le conviencn
todas las perfecciones puras de ser
s(rlo por participación, resulta la
prueba de los grados de Sto. Tomás
de Aquino.
Por otra parte, el absoluto carác-
ter ético del ente personal remite a
la realidad del valor absoluto: prue-
ba de la existencia de Dios deonto-
lógica, axiológica, moral. La abso-
lutez de la verdad ontológicamente
realizada remite a la absolutez real
del ser necesario: prueba noétic¿. I-a
convicción universal de todos los
pueblos acerca de la existencia de
Dios debe tener su razón suficiente
en el Dios real: prueba histórica, et-
nológica. Todas estas articulaciones
filosóficas particulares acerca de Dios,
que se llevaron a cabo dentro del
ámbito de la filosofía occidental a es también por eso mismo el Dios
partir de Anaxágoras y Platón, se
dividen con poca claridad, desde el
siglo xvrrr, en pruebas metafísicas,
l'ísica y moral de la existencía de
171
Dioo (tloctrina ¡cerca de)
Dios. En esta división no se tiene
en cuenta que cada una de ellas
sólo puede alcanzar su meta (que
nunca ni de ninguna manera puede
consisür en un forzar el recono-
cimiento de Dios), en la medida en
que cada una, dentro de su articu-
lación particular refleja la experien-
cia trascendental básica de la exis-
tencia concreta.
Dios (doctrina acerca de). Corres-
pondiendo a la manera de comenza¡
los -+símbolos de Ia fe. en la leolo-
gia crjstiana Iue siempre algo indis-
cutible que la teología ->dqgmática,
si queria ser en absoluto sistemática,
tenía que cmpezar con la doctrina
acerca de -->Dios. Que el hombre
no hable en primer lugar de su sal-
vación, sino de Dios, 1o exigen: a)
la revelación y la historia de Ia sal-
vación como automanitestación de
Dios y. por tanto, la esencia formal
de la ->teologia; b) la esencia del
hombre trascendental-exéntrica y
llamada fundamentalmente a la obe-
diencia de fe con respecto a este
Dios que se automanifiesta; esencia
que só1o se satislace cuando encuen-
tra a Dios, y no encontraria al Dios
verdadero si sólo fuera considerado
en su (<ser pafa nosotros>).
Lo precedente no excluye, sino que
incluye, el quo incluso este tratado
no pueda licitamente olüdar que
nuestro con.ocimiento real de Dios
procede de Cristo (-+cristocentrismo).
Por eso es muy importante no pro-
poner la doctrina general de Dios,
do un Dios, como si no existiera la
teología trinitaria (-+trinitaria [teo-
logíal). El Dios que tiene ¡roder so-
bre la historia, que se comunica al
mundo en una revelación progresiva,
que se comunica y revela progresiva-
mente más y más como trinidad de
personas. La <<esencia>> de Dios sólo
queda en verdad teológicamente enun-
ITIJ
Dim (doctrina ¿cerc¡ de)
ciada si se Ia conoce como comuni-
cable dentro de la divinidad, y se
entiende esa comunicabilidad como
consecuencia do la naturaleza del
ser tratado en la misma doctrina
acerca de Dios. Con todo derecho se
trata también del conocimiento de
Dios en la doclrina sobre el mismo,
puesto que precisamente la reflexión
sobre esa propiedad del hombre, de
estar referido trascendental y gratuita-
mente a Dios, nos patentiza por su
misma naturaleza lo que es Dios
propiamente. En la temática de la
doctrina propiamente dicha entran
también el problema total de la
relación entre el orden natural y el
sobrenatural gratuito, entre los cono-
cimientos correspondientes a esos dos
órdenes y, ulteriormente, el problema
de la relación entre conocimiento
esencial y existencial, así como tam-
bién el de la relación entre los obje-
tos a ellos adsc¡itos. No sería teoló-
gico pretender actuar como si la
teología, en cuanto reflexión siste-
mática sobro la palabra de la reve-
lación, pudiera salir adelante sin me-
tafísica.
La doctrina teológica de Dios sólo
puede tratar de la enunciación de lo
que se conoce de Dios por medio
de su autotestimonio histórico en la
obra salvífica y en la palabra. Pero,
en ese mismo conocimiento y en sus
enunciaciones, el hombre realiza tam-
hién ineütablemente su existencia
metafísica. Y, cuanto más claramente
reflexiona sobre ello, precisamente
para abrirso con plenitud al autoles-
timonio divino, con tanto mayor pu-
reza podtá. dc nuevo enunciar ese
autotestimonio. En csta proposición
puede tratarse no solamente de las
propiedades esenciales necesarias de
Dios, sino tambión de las estructuras
básicas de la libre conducta de Dios
con respecto al mundo, mantenida a
lo largo del curso de Ia historia de
Ia salvación. Estos dos contenidos no
179
se mantienen suficientemente discri-
minadoe la mayor parte de las veces.
La ->fidelidad, la ->misericordia, la
*>caridad, etc., que conocemos fá-
cilmente y declaramos en este trata-
do, no son meramente <<propiedades»
necesarias de la metafísica de Dios,
teológicamente testiñcadas; son algo
esencialmente superior. Y 1o son por-
que esa ñdelidad, caridad, etc., que
El nos manifiesta fácticamente, nos
las hubiera podido rehusar sin por
el.lo dejar de ser fiel, amante, etc.,
en sentido metafísico. Estas propie-
dades no se dejan sintetizar mate-
rialmente de forma positiva. P.ej.,
más que temer su justicia, tenemos
nosotros que exhaltar su misericor-
dia, presto que El ha hecho que sea
srrperabundante su gracia. y no su ira.
La doctrina de Dios expone la
esencia de Dios como el ser -)abso.
luto. A este propósito habría que
aclarar que la plenitud infinita de
ser. propia del <<-)acto puro), col-l
su -+aseidad, sólo podrá entenderse
si se le adora como a misterio santo.
Disposición. 1) En general: el es-
tado (actitud) necesario y supuesto
como condición interna para la ac-
tualización do una propiedad determi
nada de una persona o cosa. 2) Teo-
Iógicamente: lo que pone al hombre
en potencia próxima con respecto
a un acto determinado o a la rece¡>
ción de un influjo, eütando una acti-
tud contraria al efecto pretendido
y orientando positivamente una acti-
tud en orden al efecto. La disposi-
ción, como orientación positiva en
orden a la recepción de la gracia cle
la justificación, nunca es posible para
el hombre si entendemos que de
ella podria resultar una exigencia
de semejante gracia, o que Ia gracia
no podría crear esa disposición. In-
cluso allí donde al hombre maduro
se le exige la -)metonoía (: conver-
sión) como condición previa a Ia
180
justificación, sigue siendo esa meta-
ttoia efeto de la anticipación gra-
tuita de la solicitación amorosa de
Dios que es ya eficaz en el intlpe-
lado (cf. lvlt 3,2., junto con loh 6, 44;
-+pecado original, -)gracia, -+pe-
cado, ,naturaleza).
Con todo, la realización <<en sí
apropiada» de la persona humana
puede considerarse como disposición
por una parte,
<<negativa», puesto que,
hay que sostener la posibilidad de
obras naturalmente buenas, y por
otra, la voluntad salvífica universal
do Dios es un hecho obrado gratui-
tamente. Asi pues, hay que entender-
la como disposición <<negativa>> con-
forme al axioma: facíenti quod est ín
se, Deus non denegat gratiam, es
decir, a aquel que obra rectamente,
y no porque obra rectamente, Dios
no le niega su gracia. Más exacta-
mente, esta disposición negativa con-
siste en no poner ningún nuevo
impedimento (obex) a la acción sal-
vífica de Dios. Por parte de los hom-
bres maduros y, sobre todo, en orden
a la recepción de los -+sacramentos,
se requierc necesariamente una dis-
posición positiva puesta y sustentada
por la gracia misma (Dz 814 817 849).
->Intención.
Distlnción. La pluralidad del mun-
do forma parte de los datos origina-
rios de la experiencia humana; es
decir, la convicción (apoyada en la
experiencia dc nosotros mismos como
sujetos y en la experiencia de la
libertady de Ia rcsponsabilidad pro-
pias) de que eso <<plural>> no es
meramento la apariencia multiforme
de algo que es «en sí uno y el mis-
mo». Donde se dan dos realidades
diversas entre sí independientemente
de una operación intelectual, se ha-
bla de distinción real. En caso con-
trario, se habla de distinción de
razón. Con todo, la distinción real
puede ser muy diversa. Así, Ia dife-
,1
181
,1
Doble efec¡to de una acción
rencia entre dos cosas, cada una de
Ias cuales puede existir sin que
exista la otra; la diferencia entre el
Jaccidente y la ->substancia que
lo soporta, sin la cual no puede exis-
tir (naturalmente) el accidente; la
diferencia entre los diversos princi-
pios de ser constitutirros de un ente
uno y substancial (-+materia, -)for-
ma), etc.
[.a distinción real no niega co-
nexiones de otro tipo (causalidad,
creación, etc.) que pueden y con fre-
cuencia tienen que darse entre entes
realmente distintos. Una distinción
real es todavía una nota positiva en
Ia suprema unidad de Dios (-tTri-
nidad), Conservar intactas la conve-
niencia y la distinción que no se
restringen, sino que se intensifican
reciprocamente, es la tarea siempre
diversa de Ia teología en muchos
terrenos: -+naturalez¿ y gracia, doc-
trina de las dos naturalezas en la
-+unión hipostática, signo sacramen-
tal y gracia sacramental en el -+sa-
cramento, ->Iglesia y .-+Estado, etc.
La desintegración o simplificación de
las realidades son tentaciones igual-
mente falsas e igualmente grandes
para el pensamiento teológico finito.
Diteismo. Doctrina seg{rn la cual se
dan dos dioses con dos esencias di-
vinas diversas. Se da prácticamente
en el -)maniqueísmo, que admite
dos principios originarios indepen-
dientes entre si, y en el -+subordina-
cionismo estricto.
Doble efecto dc una acción. La
posibilidad del doble efecto de una
acción viene dada fundamentalmente
con el hecho de que la acción hu-
mana libre siempre materializa por
su implantación hacia <<fuera», el res-
pectivo <<nrundo>> subjetivo del agen-
te (su fin objetivo, su situación, su
intención) en determinado ambientc
humano (que, por su parte, vivc
1 r{l
Doble efecto de una acrción
este hecho, lo interpreta). El pro-
blema teológico-moral se plantea allí
donde la consecuencia no pretendida
de la acción es mala. está de hecho
incvitablemente unida al efecto pro-
piamente pretendido y se la prevé
(no sc la quiere) como tal. ¿Es lícita
semejante acción? Para una solución:
El mal permitido no puede ser me-
dio para la consecución del fin bue-
no, sino {rnicamente efecto conco-
mitante del bueno, y tan inmediato
como este último en el orden de cau-
salidad; hay que confrontar la im-
portancia del bien subjetiyamente
pretendido con los perjuicios que se
causarian por razón del doble efecto;
hay que agotar hasta el extremo la
posibilidad de alcanzat etr fin pre-
tendido por otro camino: hay que
pensar también en la posibilidad o
necesidad de dar la prevalencia a
la exigencia del <<otro>> ante la pro-
pia apetencia (+prójimo [amor al]).
Docetismo (giego dokei¡¿ : páro-
cer). Concepción cristológica según
la cual -»Jesucristo sólo poseía un
cuerpo aparente o (etéreo-)celeste y,
en consecuencia, sólo padeció y murió
en apariencia. La cr:uz tendría que
cngañar sólo a los infieles. Estas y
otras parecidas ideas servirían para
solucionar el problema teológico de
cómo el Logos de Dos, inmortal e
incapaz do sufrir, pudo a la vez ser
hombre y padecer. Ei docetismo no
I uc una secta, sino que se presentó
dc las más variadas maneras desde
el tiempo a¡rstólico (cf. Ioh, Col).
Teológicamente. quedir superado en
-+Calcedonia.
Doctor do la lglcsia. En la teologia
e Iglesia católicas, llámase docto¡ de
la Iglesia al teólogo que da testimo-
nio de la -+tradición desde antiguo
y en el que se reúnen eslali cuatro
características: doclrina ortodoxa,
santidad personal, obra científica ex-
183
traordinaria y explícito reconocimien-
to por parte de la Iglesia. En la ar-
gumentación teológica, l<x testimo.
nios de los doctores de la Iglesia
no están en el mismo plano que los
de -)padres de la Iglesia, puesto
que no proceden necesariamente del
tiempo patrístico, perteneciendo no
pocos a la edad media y moderna,
sino que figuran con los de los -rteó-
logos. En la Iglesia latina destacan
cuatro ya a partir del s. vlrt: San
Ambrosio, San Agustin, San Jeróni-
mo y San Cregorio r. Desde enton-
ces su número ha aumentado hasta
treinta. I-as Iglesias orientales vene-
ran desde el s. Ix sólo tres, llamados
Ios tres jerarcas y maestros univer-
sales: san Basilio, San Gregori,o Na-
cianceno y san Juan Crisóstomo.
Doctrina caúóIica (verdades de). En
sentido estrictamente teológico, reci-
ben este nombre todas aquellas ver-
dades que la Iglesia propone autén-
ticamente, aunque no infaliblemente.
No hay que pasar por alto su dife-
rencia con respecto al ->dogma y
a los -+hechos dogmáticos. Entre
las verdades de doctrina católica
pueden contarse algunas conclusiones
teológicas, muchas exposiciones de
las ->encíclicas papales, etc La Igle-
sia exige un asentimiento interno
frente a las verdades así pro¡xrestas,
pero no un asentimiento de fe ab-
solutamente irrevocable. Sin embargo.
puede suspenderse el asentinúento
dado en virtud de Ia autoridad de
la ->Iglesia si, por medi,o de con-
sideraciones que superan al anterior
planteamiento de la cuesüón, se llega
a la firme convicción de que una opi-
nión auténtica, aunque no infalible,
de la [glesia ha dejado de ser sa-
tisfactoria.
Dogma (del griego dokeo; en st
significación básica: <<lo que ha apa-
recido como verdadero»).
184
l. Esencia del dogma. En el len-
guaje actual de la teología Y de la
lglesia (generahzado y fiiado total-
mente sólo desde el s. xvIII), es una
proposición objeto de la ->fe divina
y católica. Por lo tanto, una Propo-
sición que Ia Iglesia promulga ex.-
plícitarnente como rgvelada por Dios
a través del ->magisterio ordinario
o de una ->definición, bien sea co:t-
ciliar, bien papal-, y Ia promulga
de"tal rranera, que su negación sea
una herejía -+herejía (Dz 1792; CIC
can 1323- 1325 § 2). Así Pues, Para
el concepto formal de dogma dos mo-
mentos son decisivos: a) La Pto-
mulgación explícita y deñnitiva de la
proposición, como verdad revelada,
por parte de la Iglesia. b) La Wrte-
nencia de la proposición a la -)re-
velación divina, cristiana, oficial (en
contraposición a la ->re¡r'elación pri-
vada) y, por lo tanto, el.esta¡ conte-
nida en la palabra de Dios. Este
estar contenida puede t¿mbién veri-
ñcarse en virtud de que el dogma
está contenido en otra verdad (dog-
mática).
Con todo, la Iglesia enseña hoY
día como dogma algunas cosas que
no siempre se enseñaron ni pensa-
ron expllcitamente como tales (es
decir, como contenidas en la reve-
lación).
Se discute si para la deducc¡'ón
de un dogma a partir de otra Pro-
posición revelada se ha de exigir
que ese dogma esté formalmente
implicito en aquélla. o puede per-
mitirse eI uso de premisas no reve-
ladas con cuya ayrda es posible
deduci¡ un dogma de ttna verdad
revelada. De todas manet'as. hay que
sostener que el ejercicio concreto de
la fe cristiana no puede referirse
meramente a dogmas propiamente
formales, sino que tiene que darse en
conexión con otros con.ocimientos,
opiniones y actitudes, si quiere ser
verdaderamente personal y eclesial.
185
Dogma
:. División de los dogmas. Aun-
que hay que sostener fundamental-
mente la equivalencia formal de los
dogmas, está justiñcado diviúirlos co-
mo sigue: a) Verdades generales y
l undamentales del cristianismo, ar-
ticulos fundamentales. áJ Dogmas es-
peciales, es decir, los demás artícu-
los de la fe. Un patrón más estricto
para esta distinción es la siguiente
pregunta: ¿Qué dogmas tienen que
creerse como tales universal, necesa-
ria y explícitamente, siempre y cn
todo lugar, para poder conseguir la
->salvación, y con respecto a qué
dogmas bastaría en ciertas circuns-
tancias una fe implícita? Cf., acerca
de esto, -+salvación (necesidad en
orden a 1a).
3. Dogma en el conjunto de la
cxistencia cristiana y de Ia inteli-
gencia que ésta llega a cobrar de sí
misma. [-a exigencia absoluta y obli-
gatoria del dogma se dirige al hombre
esencialmente libre. Por tanto, es una
ver-dad que sólo puede oirse y cap-
tarse acertadamente en eI acto libre
de l'e. Sin embargo, este hombre
tiene siempre una existencia dogmá-
tica, en cuanto que como espíritu no
puede negar determinadas verdades
(incluso de carácter histórico) sin
destruirse a sí mismo, aun cuando
esas verdades se den en ét de una
manera precientíflca y atemática. Por
lo tanto, la revelación histórica y su
aceptación no son contrarias a la
esencia del hombre. La esencia del
dogma no puede deducirse solamen-
te a partir del concepto abstrac-
to de una posible comunicación divina
de una verdad, sino que ha de de-
ducirse de lo que Dioo ha dicho e
impuesto fácticamente al hombre por
medio de Cristo. a) La Jrevelación
no es solamente discurso. sino un
acontecimiento salvífico, err cuanto
quo Dios mismo so comunica, y esta
mis.ma comnnicación produce su srt-
I86
Dqgma
jeto receptivo obedientc y explícita-
mente ((oyente>>, la Iglesia. En esta
medida, el dogma es de manera esen-
cial no sólo una proposición <(acerca
de>> algo, sino el suceso en ella co-
municado que viene a sí mismo con-
ceptualmente, en cuanto aceptado en
la gracja (: autocomunicación de
Dios). b) Esta autocomunicación
de Dios ha alcanzado su estadio
definitivo y escatológico (la revela-
ción ha quedado ya cerrada). c) El
dogma tiene esencialmente carácter
eclesiológico-social, puesto que la re-
velación misma que le sirve de base
está dirigida a la Iglesia. Por otra
parte, eI dogma hace perceptible la
unidad de la Iglesia y, con ello, es
la forma de Ia validez permanente
de la palabra de Dios dirigida a la
Iglesia y conservada por ella (->tra-
dición). d) El dogma es asimismo
vida, en cuanto que en é1 acontece
la autocomunicación de Dios mismo.
puesto que sólo puede captarse en
la ¡ealidad misma de lo c¡eído
(gracia).
Do¡¡nas (evolución de los). I. E/
hecho. La doctrina de la evolución
de los dogmas tiene que aclarar el
hecho, indudablemente acontecido. de
que la Iglesia define como reveladas
por Dios proposiciones que: a.) o
lueron siempre admitidas, aunque no
siempre se enseñaran explícitamente
como reveladas por Dios, ó) o ex-
presan el contc'nido de proposiciones
de la tradición pretérita. en una
conceptualización muy diversa y to-
davía por claborar o desarrollarse
(al protegcr dc mancra más explícita
el sentido sicmpre admitido de una
proposición revclada, contra inter-
pretaciones heróticas). r') o proposi-
ciones para las quc no pueden encon-
tra¡se sin más o inmcdi¿rtamcnte fo¡-
mulaciones explícitas y eqtrivalen-
tes en la tradición que sc rcmonten
hasta los apóstoles.
187
2. El problema de la evolución
i da los dogmas consiste en probar co.
mo fundamentalmente posible y como
comprobable en los casos particulares
la identidad de las promulgaciones
de fe posteriores y <<evolucionadas>>
con la promulgación apostólica de la
revelación acontecida en Cristo. Su
diñcultad reside en que, según la
doctrina de la Iglesia, la -)¡sygl¿ci6n
a ella confiada (y en la que han de
creer obligatoriamente los individuos)
quedó cerrada con la muerte de los
apóstoles (Dz 7'83 2ü2.1) y, por lo
tanto, la Iglesia sólo puede testificar,
ulterior-mente, lo que oyó de Cristo
en tiempos de Ia generación apostó-
lica y lo que en ese tiempo reconoció
como perteneciente al depósito de
la fe. Por más que el magisterio ecle-
siástico y su autoridad puedan ga-
rantizar a los fieles la existencia de
una conexión objeüva entre dogmas
((antiguos>) y <(nu€vos», de ninguna
manera pueden constituir esta co-
nexión ni siquiera suplirla.
3. Cami¡to plra una solución. Del
planteamiento del problema se sigue:
el conocimiento de la conerión en-
tre los dogmas <<antiguos» y «nue-
vos>> tiene que presentar una estruc-
tura racional y razonable, y el (oue-
vo>> dogma no debe ser una nueva
revelación. La evolución de los dog-
rnas pre§enta, en efecto, este aspec-
to racional; no avanza sin ol trabajo
de los teólogos. Con ello se plan-
tea la teología, en su relación con
la evolución de los dogmas, el si-
güente problema: ¿Hasta qué punto
está implícitamente contenido en el
conjunto pretérito del depósito de
Ia fe un dogma definido (o por defi-
nir) posteriormente? ¿Qué formas de
implicación (lógica-formal) son po.
sibles o legíümas por razbn de la es-
tructura (siempro <<lógica>>) del men-
saje salvífico? La teologia no ha
llegado todavía a un ¡esultado uná-
188
nime en lo que toca a este problema,
que, por otra parte, no afecta direc-
tamente a la legitimidad fáctica de
la evolución de los dogmas, puesto
qu€ ésta se apoya en la asistencia del
Espíritu Santo.
Dogmas (historia de Im). Exposi-
ción sistemática de la historia de
los ->dogmas particulares, do las
tormulaciones dogmáticas de verda-
des de fo particulares y de la totali
dad de la idea cristiana de la fe,
después de consumada la -+revela-
ción como tal. A la historia de los
dogmas le sirve de base el hecho de
que la historicidad es algo esencial-
mente propio del dogrn:a, en cuanto
que dogma es una verdad divina es-
cuchada, croida y formulada por el
hombre en este mundo, y en cuanto
que es una función viva de la Iglesia.
Es decir, la verdad que el propio
Dios le ha legado y garantizado, debe
la Iglesia aceptarla, explicitarla y
anunciarla en un proceso esencial-
mente histórico y socialmente es-
tructurado, de acuerdo con las di-
versas maneras do p€nsar (y de poder
escuchar) de su ambiente. Objeto
más preciso de la historia de los
dogmas lo constituyen las decisiones
dogmáticas de la Iglesia (->dogma
-+hechos dogmáticos. ->magisterio),
tal como están formuladas en los
->símbolos de la fe, decisiones dog-
máticas de los concilios y de los
papas. Su método es en principio el
histórico: fijación de la formuia-
ción originaria, de los motivos que
le sirven do base (-+herejía) y de
las fuerzas (de tipo personal o so-
cial) que han tomado parte en la
evolución del dogma (-+dogmas [evo-
lución de los]).
I-a historia de los dogmas ayuda,
por consiguiente, tanto a la acla-
ración de los dogmas particulares
como al esclarecimiento do la con-
ciencia dogmática total de la -+Igle-
189
Dogmáfica (teologia)
sia creyente (-+cristianismo rI). Ge-
neralmente la historia de los dog-
rnas no se enseña en las facultades
teológicas como asignatura especial,
sino dentro de la dogmática misma,
También suelo presentarse en libros
que tratan especialmente de esa ma-
teria; en el sector protestante, desde
la ilustración; en el católico, des-
de el s. x¡x.
Dogmálica (teologia) es la ciencia
teológica del -)dogma. Su objeto
es, por lo tanto, la -+revelación cris-
tiana en conjunto; es decir, incluso
los dogmas que tienen por contenido
el perfeccionamiento o la re¿üzación
cristiana de la persona humana, que
tienen <<importancia)) en lo moral,
Iorman parte del objeto de Ia dog-
mática (->gracia, ->antropología).
En cuanto es una parte de la teo-
logía católica, la teología dogmática
es una ciencia de fe, es decir, un
conocimiento reflejo, metódico y sis-
temático llevado a cabo ¡ror el cre-
yente bajo la luz de la fe. Conoci
miento que tiene como objeto la
automanifestación salvifica del Dios
trino en Cristo y en la Iglesia como
su cuerpo mistico.
l. Delimit'ación con respecto a
otras disciplinas teológicas. a) Se dis-
tingue de la teología moral: por
cuanto la autocomunicación de Dios
es tema de la teología dogmática
p¡ecisamente porque es el principio
del proceder sobrenatural del hom-
bre, y la teología moral ha de tratar
particularmente de este proceder del
hombre, la teología moral, en lo que
toca a su temátíca material, sigue
siendo necesariamente una parte de
la dogmática. b) La teologia dogmá-
tica se distingue de la -+bíblica
(teologla). Cf. el articulo citado. c)
So distingue también de la -)teologia
fundamental. Esta es presupueslo de
la dogmática, a 7a vcz que ésta Ia
190

Dogmática (teología)
antepone a sí misma como momento
<<naturat» de la reflexión humana
total y creyente sobre la ¡ralabra de
Dios al hombre. d) Por frn, se distin-
gue de las demás ciencias teológi-
cas en cuanto que éstas pueden re-
sumirse frente a la dogmáüca como
referidas (a pesar de ser ciencias
teológicas) a la historia y actuación
de la Iglesia: -+Iglesia (historia de
1a), historia de la liturgia, historia
de ia liturgia eclesiástica (-)patrolo-
gía, historia teológica de la litur-
gia), teologla práctica, con el derecho
canónico, teología pastoral, catequé-
tica, homilética, liturgia, música sa-
grada. Estas discipünas t¡atan de la
fglesia en cuanto que ésta se pre-
senta en la contingencia humana
de la historia, en la actuación autó-
noma y en sus normas, como la res-
puesta, divinamente obrada del hom-
bre a la palabra de Dios.
2. Método. En cuanto que la teo-
logia dogmática es el escuchar siste-
mático «positivo>> (histórico) y con
vol.untad de entender, a la palabra
de Dios en boca de Ia Iglesia, es a
la vez «especulativa» (escolástica).
porque la recepción en el ámbito
del espíritu es un proceso activo en
el que entran en juego todos los
datos aprioristico-subjetivos del oyen-
te. Así, también la historia de los
dogmas (->dogmas [historia de los])
es un elemento esencial intrínseco
de la teología dogmática misma.
3. Eslructuración íntenta de
teologia dogmática. ["a dificultad fun-
damental en orden a una estructura-
ción según la esencia de la dogmática
reside en que slr objeto es a la vez
<<esenciab> y <<cxistencial>>. I-a
lación de Dios, que es su tema,
una proposición acerca de las rela-
ciones esenciales de Dios, del hom-
bre, de su mundo y, a la vez, acerca
de la obra histórico-salvifica de Dios
191
-
en el hombre. Este dualismo obliga
a la dogmáüca a presentar, en slr
sistemática nerccsaria, la estructura
histórico-salvífica de la revelación di
vina. Só1o de esta manera puede la
dogmática poner en claro que lo
contingente y lo esencial han llega-
do a su acercamiento definitivo e
inseparable con respecto a su rela-
ción bistórica (nunca igual), en la
lase escatológica en la que la Iglesia
(a diferencia del AT) hace teologia.
Y esto porque Ia realidad de este
mtrndo temporal ha sido aceptada
de una vez ͻla siempre por la va-
iidez final (End-gültígkeit) de Dos.
Con respecto a los tratados par-
ticulares dela teología dogmática,
c.f, -+angelología, -+antropología,
-+cristología, -»eclesiología, -)esca-
tología, -)teologia formal y fun-
damental, -)teología fundamental.
->gracia (teologla de la), -rDios
(doctrina acerca de), -+mariología,
-+moral (teologla), -)sacramentaria
(teología), ->creación (doctrina de
la), -+soteriología, ->trinitaria (teo-
logía).
I)onatismo. Moümiento no¡teafri-
cano del s. tv d.C. que recibe su
nombre del obispo cismático de Ca¡-
tago, Donato. Fue fomentado por
tensiones políticas y sociales, y por
el conflicto surgido entre los máLr-
tires supervivientes y los que habían
fallado en tiempos de la persecución.
Teológicamente, sostenia que el bau-
tismo y la orderración podían extin-
la guirse o
quedar como no recibidos,
de forma que propugnaba también
la repetición del bautismo. Ulterior-
mente, rechazó la paz de la Iglesia
con el Estado, tuvo a la Iglesia afri-
reve- cana por la hnica verdadera y am-
es bicionó el martirio
hasta llegar al
suicidio. Esto movimiento entusiasta
(que se apoyaba parcialmente en el
-rnovacianismo) se desgajó en mul-
titud de partidos, fue perseguido por
192
el Estado, combatido por San Agus-
tín, condenado en los sínodos Late-
ranense (313) y Arelatense (3la) y
desapareció con la victoria de los
vándalos en África @30D. La teología
de Ia -+Iglesia y del -)carácter sa-
crarnental se enriqueció a través de
los errores del donatismo.
: gloria). Expresión
Doxa (griego
para designar la manifestación ex-
terna de la majestad celeste de Dios,
tal como ya en el AT se hacía vi-
sible en forma de <<fuego>>, <<nube>>
y <<aparición>>. En el tiempo de su
humiltración, Cristo es el <<resplandor
de La doxa de Dios>> (Hebr l, 3), en
É1 mtá encarnatoriamente presente
la doxa de Dios. Desde la ,resurrec-
ción de Cristo, El es el <<señor de
la doxa> (1 Cor 2, 8). Ulteriormente,
7a doxa (en una conceptualización
<<transitiva>>) es el
<<homenaje» inma-
nente-intratrinitario que se rinden mu-
tuamente Fadro e Hijo. Por Ia auto-
corn¡lnicación de Dios al hombre
acontecida en Cristo (donación del
Espiritu; -+gracia) se da ya al hom-
bre fundamentalmente la participa-
ción en la do'xa escatológica de Dios.
Con todo, esta doxa (bajo el aspecto
soteriológico referido) sigue siendo
todavia esencialmente oculta. y sólo
se revelará tras los padecimientos
de este mundo (Rom 8, 18). -+Glo-
ria de Dios.
Dualismo. En sentido estricto, doc-
trina según la cual la realidad está
constituida por dos ámbitos de ser
igualmente originados y que se opo-
nen mutuamente de manera absoluta.
Desde el punto de vista de la historia
de la religión, es de capital importan-
cia, sobre todo, el -+maniqueísmo,
que disocia el mundo en dos prin-
cipios absolutos, uno bueno y otro
malo, que se limitan mutuamente y
se enfrentan de manera hostil. En
ninguna parte de la Sagrada Escri-
193
Rah-Vorg. 7
l)url:¡
tura se da este dualismcl oxtrcmot
aunque no hay que negar el inllujo
en el NT de la concepción judaica
tardia del mundo (la demonologia;
el ¡eino mundano del mal frente a
la -->basileia de Dios, cuya preva-
lencia nunca se pone en tela de jui-
cio, a pesar de todo; y la doctrina
de los -)eones). La fe cristológica
del NT hace saltar todo esquema
dualístico, incluso el debilitado y
relativamente justiflcado, por la fuer-
za de la doctrina de la encarnación
de Dios, en la que el <<mundo celes-
tial» acepta definitivamente lo (<terre-
no», redimiéndolo.
Duda, No hay que confundir la
duda con la pregunta, que busca
un conocimiento más exacto y com-
prehensivo, para integrar en él el
conocimiento ya alcanzado y poseído.
Tampoco se da todavia la duda cuan-
do el mantener un conocimiento tro-
pieza con dificultades objetivas y
subjetivas, aunque no constrictivas,
y requiere,, por lo tanto, estuerzo y
decisión. Duda es Ia voluntaria sus-
pensión del asentimiento personal
a un conocimiento que ya habia sido
dado al que duda y que todavía le
sigue dado en slr contenido y (de
alguna manera también) en sus fun-
damentos,
Por duda, en sentido teológico, se
entiende la duda libre y moralmen-
te culpable con respecto ¿ verdades
de la -+fe. Tal duda es posible, ya
que el conocimiento de la verdad en
el ámbito de la realidad personal
(por tanto, también de la -grevela-
ción), con toda su objetividad y ra-
cionabilidad objetiva, slrpone como
condición de su posibilidad deter-
minada actitud p€rsonal dentro dcl
ámbito de lo moral: apertura, rcs-
peto, modestia, docilidad, estimaci(in
recta del esclarecimiento de la cxis-
tencia que Ileva consigo un corroci-
miento difícilmente asimilablc. cli.
I()1
r --
Duda
Cuando y en la medida en que un
hombre reconoce que Dios verda-
dera¡¡rente ha hablado, no puede prác-
ticamente dudar de lo oído de esa
manera. Sin embargo, puede tener
Iibre y culpablemente una actitud
interna,o tomarla entonces, que le
impide reconocer el mensaje de la
revelación, total o parcialmente, como
palabra de Dios.
195
Esa actitud puede también hacer
ccsar, en el hombre, el juicio que
éste había ya formulado de que la
revelación es palabra de Dios, es
decir, puede poner en duda este he-
cho. Con esto no quiere decirse que
cualquier duda respecto a la reali-
dad de la revelación divina concreta
pueda calificarse de culpa moral en
todo hombre que duda.
I96
E
Ebed Yahveh (hebreo : siervo de
Dios). En el AT, designación referi-
da a todos los israelitas piadosos,
aunque se aplica especialmente a una
figura misteriosa, Is 40-55, que ha de
aparecer l[oféticamente y ha de pa-
decer <<por los muchos>> de manera
expiatoria. A veces se explica esta
figura en sentido colectivo (¡efirién-
dose a todo Israel o al resto justifica-
do del ¡xreblo), y otras se la explica
místicamente (por un presunto influ-
jo babilónico), discutiéndose ulterio¡-
mente si se trat¿ de una figura ideal,
de un homb¡e del pasado o de un
hombre del futuro. El NT toma el
término ebed Yahveh como refirién-
doso a los israelitas piadosos, inclu-
yendo a Jesfrs entro ellos. Especial-
mente conforme a los textos de
Isaías, so indicano apuntan de tal
manera la vida y muerte de Jesús
(cf. Lc 22, 37, con Is 53, 12 e.p.),
que los textos de dicho profeta alu-
sivos al ebed Yohveh aparecen cla-
ramente como profecías mesiánicas
a la luz de la revelación neotesta-
mentaria de Jesús. Profecías que, en
un lenguaje impresíonante, ofrecen
una imagen del Mesías ciertamente
ajena al judaísmo contemporáneo:
un alguien, el desconocido y martiri-
zado que, calladamente, sin figura
ni belleza, despreciado, castigado por
Dios, toma sobre sí nuestros ¡recados
y recibe sepultura entre los malhe-
chores; así logra que los muchos se
hagan suyos.
Eclesiologia. Doctrina teológica
acerca de la -+Iglesia. Sobre la po-
sición de la eclesiología dentro de
197
la totalidad de la teologia, reina aún
cierta obscuridad en cuanto que no
puede hablarse todavía de un trata-
do propiamente dicho. La mayor par-
te de las veces, la eclesiologia queda
incluida en Ia apologética (-+teolo-
gía fundamental) en una forma do-
ble: en forma histórica preteológica,
en orden a una probación histórica
de la institución de la Iglesia por
JJesucristo y de su carácter como
autoridad doctrinal (con inclusión
de sus notas, jerarquía, magisterio,
papa, infalibilidad), y en lorma dog-
mática, puesto que todas las propo-
siciones teológicamente esenciales
acerca de la -+§¿g¡¿d¿ Escritura
(->inspiración, etc.) y de su relación
con Ia -+tradición más allá de su
valor histórico como testimonio, su-
ponen la doctrina dogmática sobre
la Iglesia. Hay que tener en cuenta
que las notas de la Iglesia (unidad
y unicidad, santidad, catolicidad y
apostolicidad), en las que puede re-
conocerse a la Iglesia como verdadera
Iglesia de Ieshs, han sido por su par-
te incluidas en los símbolos de la
fe y, por tanto, tienen que ser creí-
das. Las proposiciones acerca de la
esencia de la Iglesia sólo pueden en-
la -+cristolo-
tenderse partiendo do
gia de la Palabra hecha hombre;
tratado que por esa razón ha de pre-
ceder a la eclesiologia. [-a doctrina
acerca de la -)eucaristía como mis-
terio central de Ia Iglesia, perten€e
esencialmente a la eclesiologia, de la
misma manera que la doctrina de los
-+sacramentos en general, que ha de
presentar a éstos como realizaciones
fundamentalcs de la Iglesia.
198
 Econonrí:r (principio r!c)
Economia (principio de). Como
principio metafisico, el principio de
economla es un concepto auxiliar en
orden a algo muy conocido y de gran
importancia en lo tocante al conoci-
miento metafísico y teológico de
Dios (-+Dios [teoría de]). Afirma
que la causalidad divina trascendente
interviene en el curso intramundano
de tra forma más discreta y sobria;
concretamente, en cuanto que Dios,
como principio siempre trascendente,
produce y soporta a las criaturas y
las actiüdades que les son propias
(-+creación, -)conservación del mun-
do, *§concurso divino). Afirma tam-
bién que Dios, por su propia fuerza,
libera una y otra yez esa dinámica
intramundana en orden a una especie
de autosuperación, y en orden a un
efecto que las criaturas de por si no
podrían producir, aunque en realidad
lo producen con y en esta fuerza di-
vina. Así, en el curso natural del pro-
ceso, Dios sigue siendo Ia causa tras-
cendente. Con su obra, no se convier-
te en un miembro más dentro de la
se¡ic de causas intramundanas en ca-
dena. Si aparece Ia acción de Dios
dentro del curso de los acontecimien-
tos, es que se trata de la historia de
la salvación, que culmina en la encar-
nación. Lo que el mismo mundo pue-
de hacer. ha de realizarlo de la forma
más perfecta posible. Dios mismo des-
arrolla la potencia suministrada a la
criatu¡a para su gloria y reclama para
sí la actualización do dicha potencia,
sin crear lo que resulta posible por
--)el'olución.
Edificación. El concepto eclesial de
ediflcación so cleriva en último térmi-
no del proceder salvifico de Dios en
el AT que, en relación con la <<casa
de Israel», se designa con la palabra
<<edifica»>, en oposición a «derribar>>,
<<destruir>>. En Ia tradición sin(rptica y
joánica acerca de Jesús tiene lugar
r"rna elaboración trlterior de este con-
199
cepto, atendiendo a Ia nueva situación
histórico-salvífica. Una mirada simul-
tánea a las palabras de la destrucción
y reconstrucción del templo (Mt 26,
60 s), puestas en boca de Jesfrs, y a
Mt 16, 18 permite descubrir y r€co-
nocer Ia proposición específicamente
neotestamentaria: la edificación del
nuevo pueblo de Jesús (-+Iglesia) será
definitiva, perdurable en la historia
por obra de Cristo, y a la vez posi-
bilitará el acceso a la')basíleia esca-
tológica. Esto concepto cristológico
queda eclesiológicamente ampliado en
Pablo; la edificación de las comunida-
des particulares se lleva cie¡tamente a
cabo por medio de los colaboradores
do Dios (con potestad), aunque tam-
bién por medio de cada uno de los
miembros en particular (1 Thes 5, l1),
por medio del -'>agape, del suf¡imien-
to de las debilidades del prójimo, por
medio de la -+gnosis y de la profecla
(1 Cor 8, 1; 13, 1 ss).
Éfeso, Ciudad, en el Asia Menor,
en la que tuvo lugar el tercer conci-
lio ecuménico, desde el 22 de junio
hasta el 17 de julio de1 año 431, en
tiempos del papa Celestino I. En ex-
plicaciones fundamentales cristológi-
cas, condenó el -)nestorianismo y,
como consecuencia de ello, otorgó
explícitamente a la santísima
-+María el título de <<madre de
(griego theotokos; Dz ll1a.l24).
Elección es el pensamiento sus-
tentador de la historia del pueblo
de Dios fijada en el AT. El objeto de
esta elección es el pueblo de Israel,
en cuanto que se le considera como
una totalidad procedente de Abra-
ham. Por más que esta elección fue
un acto de amor libre e imprevisible
de Dios, se la considera más tarde
como fidelidad de Dios en el cum-
plimiento de sus ¡xomesas. Esta elec-
ción queda fundamentalmente rati-
ficada por la <<misión>> de Cristo a
todo el pueblo dc Is¡ael. La restric-
ción de esta misión a un resto (((p€-
queño rebaño») sólo se ve¡ifica tras
la recusación del Mesias por parte
del entonces pueblo de lsrael. La for-
mación definitiva de la nueva co-
munidad de Dios (Mt 16, 18) abre
simultáneamente la salvación a to-
dos los hombres. En cuanto que los
hombres salvados en Cristo han acep-
tado su elección como regalo de la
gracia de Dios, se llaman <<elegidos
de Dios>> en sentido estricto (Rom 8,
33; Col 3, 12; I Petr l, 1 s e.p.). Más
allá de esta interpretación bíblica
de la elección hay que entenderla
teológicamente como el positivo pro-
ceder salvíflco de Dios (-+predesti-
nación, ->reprobación), que tiene su
origen en una resolución amorosa,
libre, y se ofrece también al indivi-
duo, aunque no anula la decisión
personal de éste, ni s'u estado de
prueba, sino que los obra positiva-
mente.
Emanacién (latin emanare : rna-
nar de) es un término que para el
emanatismo filosófico-teológico sig-
nifica el fluir mismo de todas las
cosas de Ia substancia divina; deriva-
damente también significa lo
emana-
do. Para el emanatismo, la emana-
virgen ción es necesaria, y las emanaciones
Dios» son cada vez más imperfectas a me-
dida que aumenta su distancia de la
fuente divina originaria (como ra-
yos de luz). El emanatismo, como
forma especial del -+panteísmo, fue
condenado por el concilio Vaticano I
(Dz 1804), puesto que está en con-
tradicción con la absoluta simplici-
dad o inmutabilidad de Dios, procla-
rnada por el citado concilio, y con
la doctrina de la -+creación.
Enciclica. Literalmente, encíclica
significa circular, en el sentido que
encierra a todos dentro de su circulo
o se dirige a todos; desde el s. vlr,
200 201
Il¡¡fcrnt crlarl
los escritos de esas caractcristicrrs
que tenian al papa por atrtor. l)c';t|,,:
el s. xvul, término técnico pala tlc-
signar tales escritos. Se citan conlor-
mo a las palabras iniciales (p.ej.,
Quadra:gesinto anno). El problema
teológico de la encíclica reside en la
cuestión de su autoridad. Una encicli-
ca, err cuanto tal, es una declaración
del magisterio ordinario, aunque de
por sí no es definición de un dogma
por medio del magisterio o¡dinario
o extraordinario. Su doctrina hay que
aceptarla fundamentalmente con un
asentimiento positivo e interno, aun-
que no absolutamente definitivo.
Como es natural, una oncíciica, por
su misma naturaleza. tiene en su len-
guaje, tonos y aspectos mayor con-
dicionalidad temporal que una deci
sión dogn-rática definitiva. Como es
natural, el papa puede utilizar una
encíclica como decisión definitiva de
problemas hasta entonces abiertos a
la discusión. Cuando sucede esto,
tiene que estar expresado en la en-
cíclica (Dz 2313).
Enfermedad. La dogmática no de-
fine la enfermedad, sino que remite
a su experiencia, en cuanto que la
interpreta teológicamente, es decir,
la pone en relación con Dios y con la
salvación del hombre. Así, la enfer-
medad es uno de los procesos que
privan al hombre de su propia dis-
posición: imagen concreta, aunque
ambigua, de su criaturidad corno es-
tado do peligro existencial y de remi-
sión a -)Dios; imagen concreta tam-
bién de su estado de pecado, tatr co-
mo la Jconcupiscencia 1o es del
pecado original; de la opresión de
la -)muerte, 99¡¡6 -+pasión y como
hecho; del dualismo inevitable y nun-
ca definitivamente solucionable en la
condición del hombre como agente
y paciente. A1 hombre enfermo, en
su estado de amenazado, se le abre
el interrogante de si, en un autorban-
202

Enfer¡ncdad
dono a lo inlerior, quiere entenderse
a sí mismo como mero momento
de un ritmo innocuo e inculpable de
la naturaleza, que da la muerte para
tenor más vida (cosa que ni el hom-
bre es, ni puede serlo); o si quiere
impiamente revelarse contra su exis-
tencia como algo sin sentido; o si
admite (explícita o implícitamente)
fo y
eso interrogante con esperanza,
como interrogante al que no ha de
responder autónomamente, sino que
ya ha respondido Dios en la muerte
de Cristo.
Eón (griego aion : mundo, era,
porción do tiempo, largo tiempo,
eternidad sin tiempo, como decía
Platón). Ya en Eurípides podemos
encontrarlo personiflcado, lo mismo
que en Siria, Egipto y en el gnosti-
cisnro. Para una comprensión bibli-
ca del eón como eternidad, cf.
-+eternidad. El lenguaje utilizado por
la Escritura se apoya en la concep-
ción del eón propia del género
-+apocalíptico del judaísmo tardio.
En ella se habla de dos eones que se
relevan entre sí (és e * aquél; pasa-
jero sin fin; dolores/trabajos/de-
-
pravación grande/nuevo/justicia/
verdad). - en el sentido de simple ->revelación
En la Escritura también se estable-
ce la conexión errtre la venida del
eón futuro y el Mesías; se opina que
esa venida tendrá lugar o bien en
la tierra t.t en el mundo celeste. En
cstc último caso. con frecuencia no
se trata ya de una simple sucesión
de los eones. sino de una simul-
taneidad en diferencia cualitativa
(eón terreno/visible eón celeste/in-
visible). - sentido común, habría que pensar
Esta teorÍa dc los dos eones no
desenrpeña ningÍrn papel importante
en la -)basileio anunciada por Cris-
to, por más que sc utilice
dicha
terminologia en Ios sinópticos (este
cón
- aquélivenidero/futuro).
prescindiendo
Pablo,
conscientemente del
203
futuro, habla sobre todo de <<estc>>
eón, que está prescnte, es malvad<¡,
tiene un <<dios>> propio (2 Cor 4, 4),
del que el cristiant'¡ queda liberadrr
por la muerte dc Cristo; a los cris-
tianos no les es permitido asemejar-
se a é1 (cf. cosmos, <<cstc>> -)mundo,
su concepto análogo en Juan). Hay
que considerar, a la vista de estas
afirmaciones negativas, que Pablo, a
diferencia del judaísmo tardío, toma
muy en serio a ((este)) mundo como
lugar crítico y decisivo. Conforme
a Hebr 6, 5, los cristianos han expe-
rimentado ya las fuerzas del eón
futuro.
EpifanÍa (del griego : aparición,
mostración). Como concepto pro-
pio de la historia de las religiones:
tra repentina y fugaz visibilización
de la divinidad. El concepto bíblico
de epifanía se destaca claramente del
precedente: en la Escritura significa
la irrupción históricamente percepti-
ble del Dios personal en el mundo.
Se distinguen teofanías, cristofanias
(bautismo, transfiguración, el Señor
caminando sobre el mar), pneumato-
fanias y angelofanías (+ángel). La
Escritura no conoce )<<apariciones>>
privada; todas las epifanías encie-
rran y transmiten también un encar-
go a Ia comunidad.
Epiqueya (griego epíeikeio : co-
medimiento, tolerancia). Principio
para lainterpretación de las leyes
humanas en teología moral. Etr prin-
cipio dice: Una ley, incluso eclesiás-
tica, no obliga si. conforme a un sano
que el legislador no quería obligar
en este momento y en estas circuns-
tancias concretas, p.ej., cuando el
cumplimiento de la ley híc ct nunc
es desproporcionadamente dificil.
nido en cuenta el fin de Ia ley (asi
Tomás de Aquino. Suárez y o,tros).
244
Epistemología toológica" Doctrina
de ios principios y reglas formales
que hay que tener en cuenta en el
conocimiento por la fe Y en la re-
flexión sistemática sobre é1 propia
de la -+teología. Por tanto, trata dc
la dependencia y referencialidad del
hombre con respecto a ia revelación
divina (-+misterio), de la esencia de
ese conocimiento como ->fe, de la
ciencia de la fe Y conocimiento ra-
cional e histórico de la verdad, autén-
ticamente humano. T¡ata también de
las fuentes materiales de tal conoci-
miento: -+sagrada Escritura (-+ins-
piración) y ->tradición, de su mu-
tua relación y ionexión; del sujeto
prirnario y propio de este conoci-
miento, que no es el individuo, sino
la --;Iglesia jerárquicamcnte estruc-
turada; de la relación de los fieles Y
teólogos pa.rticulares, y de su conoci-
miento, con respecto a la doctrina
de la Iglesia y a sus decisiones dog-
máticas docentes (-)magisterio, -+in-
falibilidad, -+dogma, -+calilicacio-
nes teológicas). Por fin, trata tam-
bién de los métodos en Particular:
teologia histórica, especulativa, ke-
rygrnática.
Escindalo (griego sktmdolon
trampa, obstáculo). En el NT se em-
plea primariamonto esta palabra al
hablar de Cristo, escándalo de Cris-
to (Cristo como «signo de contra-
dicción»: Lc 2, 34; cf. Mt 11, 6;
1 Cor l, 18'2, 16); es decir. frente a
la expectación mesiánica terrena de
los judíos y frente a la autojustiflca-
ción de los fariseos, Cristo, con su
doclrina y conducta, es un escánda-
lo. Este reside en la in.comprensibi-
lidad (paradoja) de que Dios se haga
horntrre, como recalca sobre todo
Juan; cosa que trasciende radical-
mente toda representación Y com-
te-
prensión terrena (Ioh 1, 5. 1O), de
manera particular en lo quo se re-
fiere a la cruz de Cristo (tal como
20_5
tu
Esc¡¡lok¡t:i:¡
hace notar sobrc todo Pablo). La
acción de dar escándalo por partc tlc
los cristianos es, ante todo, ttnl nta-
nifestación necesaria del -->eón ma-
ligno (Lc 17, 1), sobro la que recao
la maldición especial de Jesús.
Conforme a la teología moral, cl
escándalo puede residir en el que lo
padece, p.ej., si una manera de Pro-
ceder buena en sí, frente a un hom-
bro que no quiero comprender' espi-
ritual y religiosame,nte soberbio
(scandalum phnrísaícum) o frente a
una mentalidad no madura, frente
a un carácter débil (scandalum Pu'
sillorum), se convierte en ocasión de
pecado (: escándalo). No es licito
evitar el escándalo farisaico, pero sí
en lo posible el de los débiles.
A1 dar escándalo Por maldad (in-
duciendo a otra Persona al Pecado)
o por negligencia imPrudente (Pre-
viendo el pecado de otra Persona Y
sin impedirlo a Pesar de Poder ha-
cerlo), se peca contra la caridad Y
surge la obligación de reParar los
daños ocasionados. En determinadas
circunstancias puede ser lícito el es-
cándalo, sin que esto implique una
-+cooperación al pecado: -+doble
efecto de una acción.
En el mundo y la cultura Pluralis-
ta de hoy hay que amonestar Y ex-
hortar a dar testimonio Positivo,
aunque esto implique un escándalo
en sentido bíblico para nuestro mun-
do, en vez de ponerse en guardia
unilateralmente frente al escandalo
moral.
Escatología (griego eskhata : itl'
timas cosas, postrimerías). Doctrina
teológica de los -)novísimos. La
escatología no es un relato anticipa-
do de sucesos que han de aconteccr
<<más tarde>>,sino una mirade que el
hombre dirige a la consumación dcfi-
nitiva de su propia situación existctr-
cial deteminada ya escatoltigicamcn-
te; mirada previa, del toclo llcccs:t-
2(X!
 Esc*Íologia
ria para su decisión espiritual libre,
y dada a partir de su situación his-
tórica salvífica definida por el suceso
Cristo. El fin de dicha mirada es que
el hombre acepte su ptesente como
-->luturo presente y definitivo, aun-
que escondido, que se da ya en este
preciso ahora como -+salvación, si
se acepta como obra de Dios, que
de todo puede disponer; obra impre-
visible en cuanto al tiempo y a 7a
manera de su realización. Así se
mantendrá en pie esperanzadamente
y sin impacierrcia.
como participa-
ción en la c¡uz de Cristo. el escán-
dalo de Ia contradicción entre la rea-
lidad fáctica y la salvación dada ya
en Cristo (mundo en pecado, disper-
sión, división de los pr-reblos, discre-
pancia entre naturaleza y hombre,
concupiscencia, muerte).
1. Una -)hcrmenéutíc¿ de las
proposiciones escatológicas tiene que
dar normas que eviten tanto una fal-
sa interpretación «apocalíptica» de
la escatología (->apocalíptico) como
una absoluta existencialización <<des-
mitologizante» de esa misma escato-
Iogía. La riltima de estas dos inter-
pretaciones olvida que el hombre
vive en una temporalidad auténtica,
orientada a un futuro en realidad to-
davia pendiente; olvida que el hom-
bre vive en un mundo que no es
existencia meramente abstracta, sino
que tiene que conseguir con todas
sus dimensiones (incluso con la tem-
poralidad profana) la salvación. Es-
tas normas ponen en claro, además
de otras muchas cosas, lo siguiente:
Las afirmaciones acerca del ->cielo
se encuentran en otro plano que las
relativas al -+inñcuro. I-a gracia de
Dios en conjunto vcnccrá con toda
certeza; esta tesis triunl'al del cielo
se convierte en tesis dcl peregrino
(víaÍor) cuando éste accpta en la te-
sis del infierno la posibilidad abierta
y auténtica de su condcnación indi-
247
vidual. Ambas tesis quedan enyuel-
tas por el hecho de la -+sspe¡¿¡2¿
de la salvación individual. Las afir-
maciones de la escatología tienen que
permanecer siempre abiertas como
proposiciones acerca de nuestras po-
sibilidades actuales y actualmente
insuperables. Tienen que permane-
cer en pie lrente a la opinión de una
-)apokatastas¡s conocida esoté[ica-
mente, y asimismo frente a la su-
puesta certeza de una condenación
concreta ya dictada, anticipándose al
oculto juicio de Dios. Estas normas
ayudan a distinguir entre contenido
y forma en las afirmaciones esc¿to-
1ógicas de la Escritura y de la tra-
dición.
2. Conten¡do de las afirmaciones
escatológicas. A este contenido per-
tenecen: la finitud intrínseca y la
conformación histórica del tiernpo,
desde un -+punto de partida autén-
tico hasta un término (-)terminación)
insuperable también auténtico del ca-
rácter de lo que siempre es irrepe-
tible en la historia de la ->salva-
ción (historia do la); la -)muerte y
la obrada por Dios
<<transformación>>
con ca¡ácte¡: de suceso como forma
necesaria de una consumación autén-
tica del tiempo; que el fin está ya
dado con la encarnación, muerte y
-)resurrección de Cristo; que este
fin viene dado como realidad i'áctica
de la misericordia victoriosa y de la
-)autocomunicación de Dios; la pe-
culiaridad del tiempo que transcurre
después de Cristo; el carácter agónico
(en sentido de lucha) de este tiernpo
(-)anticristo), que se agudiza nece-
sariamente en o¡den al fin; ulterior-
mente, la aniquilación de las luerzas
cósmicas de la ley, de la muerte,
etéterai el ->juicio como consurna-
ción del mundo; la permanenta sig-
nificación de la humanidad de Cristo
en orden a la bienaventuranz¡.; la
->üsión de Dios como visión clel
208
misterio permanente; la relación entre
el ->cielo de los redimidos y el mun-
do reprobado de los -)demonios; la
esencia metatísica del cuerpo giori-
ficado; la -->basilcía una constituida
por ángeles y hombres. La dialéctica
entre la escatología individual (muer-
te, juicio particular. cielo o infierno,
purgatorio, del individuo) y la esca-
tología universal (juicio universal,
cielo eterno. infierno eterno) consti-
tuye uno de los problemas teológicos
más difíciles de la escatología. Las
aflrmaciones acerca de estos dos te-
mas de la escatología nopueden
cohonestarse s€nciilamente, a base de
distribuirlas entre diversas realidades,
que se tratan como separadas (bea-
titud del <<alma>> ->resurrección del
<<cuerpo»>), piuesto que el hombre for-
ma una sola realidad con cuerpo y
alma, y todas las afirmaciones de la
Escritura que Ie afectan comprenden
Ia totalidad de su esencia.
El adjetivo <<escatológico>> signifi-
ca, para la teología actual, el pre-
sente en cuanto que los últimos tiem-
pos quedaron iniciados con Cristo
(<<proceder escatológico de Dios»); in-
cluso allí donde se trata del porvenir
supuestamente puro, se piensa en el
futuro, en cuanto que interpreta el
presente (<<afirmaciones escatológicas
de Ia Escritura>>).
Escotismo. Escuela, en la teología
católica, que recibe su nombre de
su fundador Juan Duns Escoto' f¡an-
ciscano escocés (ca 1265'1308). Está
enterrado en Colonia. El escotismo
vive todavia y representa una cietta
oposición al -)tomismo dentro de
la teologia católica. Junto a diferen-
cias metafísicas respecto al tomismo,
es ca¡acterística del escoti."mo acen-
tuar que la esencia de Dios se conci-
be óptimamente como ->caridad; en
consecuencia, acentúa también el pri-
mado de Ia voluntad, de la libertad
y de lo individual; además. se carac-
209
Escritura (sentido de la)
teriza por poner especialmente de
relieve el ->cristocentrismo, la iden-
tificación de la gracia de la justifi-
cación y Ia c¿rridad, la concepción
marcadamente <<existencialist»> y crí-
tica de la l'unci(rn de la teología
misrna.
Escritrura (scnlido rlc la). El senti-
do pensado por Dios, garantizado
por la ->inspiración y, por tanto,
verdadero de las palabras en la
-+Sagrada Escrifura, es el sentido
pretendido por el autor humano dc
l¿ Escritura y que viene dado con
sus palabras. Para ñjar este sentido
con el grado de seguridad pretendido
por el autor, hay que recurrir a
todas las reglas de interpretación de
ia palabra escrita y hablada. Es de-
cir, hay que atender al signiñcado
de una palabra en una época deter-
minada y en determinado iontexto.
Sobre todo, hay que fijar exactamente
el género literario (->géneros litera-
rios) del texto en c,restión, para po-
der distinguir segfrn las circunstan-
cias con suficiente exactitud entre el
contenido de la proposición (sonti-
do) y su revestimiento. Pero aquí
hay que tener en cuenta que en nin-
guna proposición humana resulta po-
sible fijar con toda precisión la linea
divisoria entre ambas cosas, por lo
que tampoco es lícito exigírselo al
autor humano de la Esc¡itura.
El autor humano no tiene que
a.barcar necesariamente todo el alcan-
ce de 1o que realmente ha dicho;
sin embargo, ese alcance, por 1o me-
nos en cuanto puede conocerse a
partir del conjunto de la Escritura,
puede considerarse como copronun-
ciado por Dios, y así, en esa medida,
puede hablarse del <<sentido pleno>>
de un texto que, aunque inarticulada-
mente, está contenido en el texto
humano. Donde una realidad afirm¿r-
d¿ es un -+fypos de o{ra realidad y
ello queda garanlizado por la rc.,'c-
210
Escritura (scntido de la)
lación de Dios, el sentido tipológico
(en cuanto momento del sentido ple-
no) puede conside¡arse como sentido
literal. Las aplicaciones piadosas de
textos do la Escritura, que nada tie-
nen que ver con el sentido preten-
dido por el autor, no es lícito pre-
sentarlas como expresión de tal sen-
tido y sería mejor evitarlas. En el
dificultoso proceso de fijación del
sentido de la Escritura, hay que tener
en cuenta la -->onalogia fídei,lainter-
pretación de Ia -+tradición (Dz 786
1788 1942ss) y la doctrina del -+ma-
gisterio eclesiástico (Dz 2341 s,
Jhermenéutica bíblica).
La diñcultad de ese proceso no
la propia de todo ha-
es superior a
blar humano que versa sobre lo no
cotidiano.
Escriturística (prueba). La -)Sa-
grada Escritura sigue siendo la fuente
inagotable de toda teología cristia-
na. sin la cual la teología tendría que
ser estéril (Dz 2314). Por lo tanto,
la teología bíblica (-+bíblica [teo-
logía]), como ciencia autónoma y
como momento intrínseco de
-+dogmática misma, tiene que sumi-
nistrar la prueba escriturística. Esto
implica dos cosas. a) Hay quo mostrar
que y cómo la doctrina del magis-
terio ordinario y extraordinario está
contenida explícitamente o implícita-
mente (Dz 2314) en la Esc¡itura o,
por lo menos, encuentra en ella su
<<rlltimo flndamento» (Dz 2331). Al
tratar de hacerlo, tiene que aten-
derse, con todos los medios y reglas
de la -+hermenéutica bíblica, al ver-
dadero sentido de Ia Escritura (->Es-
critura [sentido dc la]); ni hay que
pedir demasiado a un texto bíblico
ni tampoco recortar positivísticamente
su riqueza de contenido. á) Sin em-
bargo, la inagotable riqueza teoló-
gica de la Escrilura hay que desen-
trañarla una y otra vez con nuevos
esfuerzos, donde y cuando no esté
211
aún suficientemente actualizada en
el mensaje de la fe. Así, se consigue
que la Escritura no sólo sea la jus-
tificación ulterior de este mensaje,
sino que siga siendo además su fun-
damento viviente.
Escuelas teológicrs. No se preten-
de nombrar y catactertzar en este
artículo. las escuelas que han ido
apareciendo en el curso de la histo-
ria de la teología (p.ej., -+Alejandría
[escuela teológica de], ->Antioquía
[escuela teológica de], ->agustinismo,
etc.; ->tomismo, -+escotismo, etc.); sólo
queremos considerar el sentido y las
fronteras de la formación de las es-
cuelas en la teología. Hay que tener
en cuenta de antemano que la Igle-
sia y su magisterio, a pesar de sus
recomendaciones, p.ej., en lo que toca
a la doctrina de Tomás de Aquino
(p.ej., Dz 2l9l s 2322), no se han
identificado con ninguna escuela.
El hombre es una entidad histórica,
incluso en su conocimiento de la
verdad. Queda referido a la totali-
dad de la realidad que en sí es acce-
Ia sible a su conocimienlo (Dz 2321)
desdo determinada perspe.ctiva flnita,
históricamente condicionada, que le
viene dada de antemano (en concep-
tos, planteamientos, en lo percibido
como obvio o problemático. en exp€-
riencias de tipo social o individual).
Incluso cuando el hombre conscien-
temente, más aún, en rebelión se
aleja de su punto de partida, sigue
siendo ésto una vez más la ley a
priori de esa dinámica intelectiva,
sin que ello deba confundirse con el
-+relativismo teológico. Ahora bien,
el hombre oye la revelación de Dios
en esa condicionalidad histórica del
conocimiento; pof tanto, la oye y
entiende en una forma determinada,
histórica, sobre todo teniendo en cuen-
ta que la -+revelación misma ha
acontecido como histórica, en una
forma del todo determinada y con-
212
dicionada históricamente. Todo oir in-
teligente, precisamente para que ten-
ga lugar de la manera más <<objetiva>>
posible. tiene que poner en juego
la del
toda <<subjetividad>> oyente,
así como también ha de dejarse trans-
Iormar por el mensaje. Las escuelas
teológicas hay que entenderlas par-
tiendo de esos datos: son la expresión
de Ia rnultiplicidad do maneras jus-
tificadas, históricamente condiciona-
das, de anuencia finita a la revela-
ción, dentro de la Iglesia. Del mismo
modo que se da una evolución de
los dogmas (-+dogmas [evolución
de trosl), se dan también escuelas en
la teología. La primera designa la
historicidad auténtica de la revela-
ción y de su apropiación por Ia
Iglesia rnisma; las segundas, el hecho
de que i¡cluso dentro de la Iglesia
una se dan lormas de oir la reve-
lación, sociológica e individualmente
condicionadas. Porque hay una ver-
dad divina, una Iglesia y una confe-
sión pfrblica de la fe de la Iglesia
una, compete al magisterio eclesiás-
tico discriminar entre los modos le-
gitimos de oir la revelación con inte-
ligencia de ella, es decir, escuelas
teológicas de aquellos en que se
malogra la verdad una de Dios o
no queda ya a salvo la confesión
universalmente inteligiblo de la fe
una de la Iglesia una (-+herejía).
Así so sigue también que una es-
cuela sólo sigue siendo católica si,
en contra de sí misma, de un modo
critico, repensando una y otra vez
de manera nueva las bases de su sis-
tema y' sondeando en la plenitud de
los contenidos de la revelación. per-
manece abierta ante la comprensión,
siernpre más abarcante, de la Iglesia
de todos los tiempos y de todas las
escuelas. Yesto sin que, por razón
de esa patencia, pretenda ser, en un
((sistema» adecuado, lo que sólo pue-
de ser la Iglesia como totalidad en
todos los tiempos tomados en con-
213
l¡lscnci¡
junto. Pretender no pertenecer a nin-
guna escuela sería el necio orgullo
del que cree que puede poseer ya
ahora la verdad eterna fuera de la
historia temporal. Aferrarse absolu-
tamente a un sistema como expre-
sión adecuada de la fe de la Iglesia
implica asimi.smo la negación de la
historicidad de la verdad. En el tiem-
po sólo se comulga con la verdad de
Dios en una unidad, intraducible en
núrneros, de humildad y obediencia
frente a la fe perceptiblemente cons-
tituida de la Iglesia en conjunto y
frente a la valentía humilde respecto
a la verdad Y sólo en
<<propia>>. esa
unidad frente a la fe se forma una
dimensión objetiva frente a la sub-
jetividad <<propia>>.
Esencia. Por mudable que un ente
sea, po{ más que aun tenga que
hacerse 1o que sólo es <gotencialmen-
te», con todo, precisamente ese ha-
cerse procede de un dato fundamental
en ese ente; dato que se mantiene
a través do ese hacerse y que es su
misma ley a priori. (Positivamente,
en lo que puede y tiene que convet-
tirse: -tmeta. Negativamento, en lo
quo está fuera de las posibilidades
de ese hacerse, ya desde el punto de
partida mismo.) A esta estructura
fundamental duradera de un ente se
le llama su esencia, o también su
-->rrat.oraleza, erl cuanto que es prin-
cipio do las oporaciones. Cuanto más
perfecta es una esencia, tanto más
amplias son las posibilidades activas
y pasivas de su hacerse, tanto más
lo devenido será una determinación
interna de ese sujeto que realiza
su esencia (-+libertad). Cuando la
esencia 1o es de una -)trascenden-
cia espiritual (-+espíritu, -)persona,
-+hombre), las posibilidades del ha-
cerse son ilimitadas. Esta esencia es
idéntica con la -+potencia obedien-
cial de recibir la absoluta autocomu-
nicación de Dios s¡ l¿ -+gracia !
214
 Esencia Iispiri lu
en la -+visión de Dios. Las esencias esto carece de importancia con res- tórico-evolutivo entre la fe dogmá- de la posibilidad de pensar y recono-
infrahumanas están circunscritas a pecto al contenido propio de la fe: tica general y la absoluta intimidad cer la totalidad del ser, es posible
determinado ámbito espacio-temporal Cristo nos da ve¡daderamente su individual del amor (1 Cor 13, 13; al espíritu la libre toma de actitud
de la realidad. En eso consiste la cuerpo y sangre bajo la realidad per- cf. Dz 800 809). respecto a lo particular libremente
diferencia esencial entre el espíritu manente de las apariencias de pan El objeto material de la esperanza escogido y, con ello, la -+libertad
y to'do Io meramente material. y vino, de modo que Io que nos da es es el perdón de los pecados del quo de la autorrealización de su propia
su cuerpo y su sangre, y ninguna. ya se tiene noticia por la fe; Ia gra- esencia. La finitud del espíritu hu-
Especie (a diferencia del individuo otra cosa en esa dimensión. Con ello cia, como justificación indebida e mano se manifiesta de manera inme-
y del género común, especialmente hemos cumplido suficieulemente con inmerrcible, y también como ayuda diata por Ia necesidad, con que se
en biologia) significa lo universal- las proposiciones de la experiencia eflcaz en orden a la perseverancia encuentra ligado, de afrontar frag-
mente uno y, con todo, relativamen- I'ísica scnsible y de la fe. La forma en dicho estado de gracia; por riltimo, mentariamente y sin poderla plani-
te concreto, que se encuentra en en que pueden coexistir esos dos y ante todo, la definitiva *»visión ficar la acometida de lo otro y extra-
muchos individuos, sobre todo si grupos de afirmaciones puede quedar de Dios como don reservado (<para ño, y con ello, por su vinculación
unos proceden de otros. tranquilamente en la zona del mis- mi individualmente>> por Dios. La al propio -)cuerpo como punto me-
terio. esperanza cristiana encuentra su cer- dio entre sujeto y objeto. Por 1o
Especie eucaristica. En esta expre- teza en la persona de Jesucristo (cf. tanto, el espíritu humano no es (<es-
sión, el término especie significa la Esperalrza. La esperanza. en s€ntido Col 't, 27; 1 Tim 1, l), en la que píritu puro>>, sino esencialmente <<a1-
realidad de tipo accidental de un neotestamentario, está constituida en la benevolente aceptación del destino ma-espíritu>>, que por su vinculación
ente, inmediatamente dada a Ia expe- último término por la confluencia o humano y del hombre sin más, de- al cuerpo y, por consiguiente, en
riencia sensible, en contraposición a punto de intersección de dos ele- viene historia en virtud de Dios. virtud de su vinculación al espacio
su fundamento substancial que so- mentos. El primero es la disposición Precisamente la aceptación o trans- y al tiempo, se haco específicamente
porta esta multiformidad de la <<apa- divina sobre el destino del hornbre, formación ahí acontecida de la histo- <<espíritu humano>>. Dicho espíritu
riencia> y le da consistencia. En dicho en virtud de la cual queda el hom- ria humana como una necesidad con- queda referido, en su pensar, co-
sentido se emplea especie euca¡ística bro afectado de manera eñcaz y per- tenida en el mismo plan divino y nocer y querer, a la ->sensibilidad
en la explicación conceptual de Ia manente por el amor de Dios hecho que desemboca en la nueva creación del hombre total constituido espíritu-
-+transubstanciación en el sacrificio hombro en Jesucristo, hecho, por defrnitiva, es lo que da a la esperan- corporalmente; por tanto, queda re-
de ia misa (-+misa [sacrificio de 1a]). tanto, historia humana. El segundo za su ((rectitud». mitido a la experiencia, la cual no
En elloo la realidad experimentable, elemento es Ia conducta del hornbre es sino la experiencia del mismo espí-
la <<apariencia>> de pan y vino, sigue que responde a esta disposición y Es¡¡iritu es el
ente caracte¡izado ritu humano. Sin embargo, tal ex-
persistiendo y se convierte en (<se- que, afianzado en su creyente cer- por su abertu¡a sobre el ->ser y, periencia nunca puede satisfacer la
ñab> del cuerpo y la sangre de teza sobre el decreto salvífico acon- a l,a vez, por su estado de abie¡to anticipación que el espíritu realiza
Cristo que se dan bajo esa aparien- tecido ya definitivamente, espera con- respecto a lo que él mismo es y a lo de manera permanente y necesaria
cia. Llamamos <<apariencia>> a lo úni- fiadamente la consumación rlltirna del que no es. Mediante estas dos aper- por razón de su trascendencia infi-
co que interesa al físico positivista. plan salr,ifico divino en la venida de turas de tal ente sobre el ser uni- nita y como condición de la posi-
y lo único que puede comprobar Jesucristo (cf. Hebr 6, 18; Rom 8, versal y sobre si mismo quedan carac- bilidad de su experiencia.
con sus métodos de observación. 24 e.p.). Ese segundo elemento puedc terüados los dos rasgos fundamenta- Todas las reflexiones siempre fi-
En qué sentido ptrede identificarse ser también la conducta de la --+Jgle- 1es del espiritu: ->trascendencia y nitas del espíritu humano, incluso
aquí la palabra especie con -)<<acci- sia, en la que queda permanentemente reflexión (autoposesión en su ser con- tomadas en su conjunto, no pueden
dente>> en su significado estrictamen- soportada o absorbida la posible res- sigo" y ->libertad). En su trascenden- nunca llenar aquella amplitud a la
teontológico, es algo que depen- puesta personal del individuo. For cia sobre la totalidad del ser, el in- que etr espíritu está abierto y, por
de de la signiñcación concreta de consiguiente, la esperanza es una dividuo experimenta lo que él mismo tanto, nunca pueden cumplir adecua-
-)<<substancia>> de pan o de vino. -+virtud obrada de manera divina. es como <<viviento> y como <<sujeto>>. damente la absoluta e infinita ex-
que deja de existir por la transubs- virtud <<teologal>>, que como tal está Y a lo otro singular, a lo que hace pectación del espíritu. La conciencia
tanciación, según la doctri.na cle Ia estrechamente ligada a Ia ->gracia, lrente dentro del horizonte de su objetiva del espíritu humano, que
Iglesia @z 877 884). Determinarlo a pero a la vez es verdadera ohra comprensión del ser y que no es é1 siempre queda rezagada respecto a
partir de Ia misnra escncia del pan o humana (obrada por Dios). que en misr¡¡o. como algo con lo que se la anticipación en que este espíritu
del vino o a ¡rartir de Ia fisica cuanto tal se halla en estrecha rela- encuentra y, por lo tanto, como <<ob- se excede a sí mismo, sabe (aunque
moderna, es algo muy ditícil. por ción con la ->[e y la ->ceridad jeto>>. Por razón de este distancia- sólo sea en el modo de no quererlo
Io tanto, muchas preguntas siguen pcrsonal, puesto que de alguna rna- miento del ente individual con res- percibir. o atemáticamente) que cll:r
a'oie¡tas. Pero, en último té¡mino, nera constituye el punto céntrico his- pecto al objeto extraño y en virtud misma ha sido posibilitada por ac¡trc-
:Í5 216 21"1 2llt
Espiritu
llo hacil lo que so orienta su diná-
mica infinita (->misterio, ->Dios,
->Dios [prueba de la existencia de])
y que, en cuanto tal, es el fundamen-
to del espíritu humano fnito. El
conocimiento y la libertad del espí-
ritu humano quedan envueltos y son
soportados por ese incomprensible
inflnito, a partir del cual y hacia el
cual el espiritu finito se experimenta
como entregado en responsabilidad a
si mismo y a su libertad; a ese in-
flnito incomprensible, pues, permane-
ce el espíritu finito también abierto
en virtud de su esencia (->existen-
cial sobrenatural, -+gracia, -)auto-
comunicación de Dios).
EspÍritu Santo. <<Espiritu de Dios))
(hebreo - ruakh, palabra femenina;
griego : -+pneuma) es en el AT una
expresión que designa el poder activo
de Dios, sin que aparezca ya cla-
ramente el Espíritu Santo como <<per-
sona>>de la ->Trinidad divina. El
NT tiene noticia de <<otro auxilio,
asistenci»> (->Paráclito), que, proce-
diendo del Padre (Ioh 14, 26), se
dis,tingue (cf., sobre todo, Ioh 14,
16-16, 15; Mc 1, 1Os; Mt 28, 19)
del Padre y de,l Hijo (Ioh 15, 26;
16, 7), el cual, o respectivamente su
acción, viene presentado primordial-
mente en símbolos: la paloma como
símbolo de la instauración del nue-
vo pueblo de Dios; sin olvidar que
la paloma es un símbolo preferido del
pueblo santo, cf. Agustin, Mc l,
10s y paralelos. La tormenta como
simbolo de Ia fuerza (Act 2). Las
lenguas de fuego como símbolo de
la inspiración de los testigos (Act
2). A este resp€cto, cf. también
->pneuma.
De acuerdo con la Escritura, en
todos los símbo os de Ia l'c y en to-
dos 1os decretos doctrinalcs sobre
la Trinidad de Dios contra el Jmo'
dalismo y -)macedonianism() sc re-
conoce o define respeclivamente la
2t9
t
\
«personalidad>> del Espiritu Santo
(Dz 48 85 s e.p.). Él es el <<espi-
ritu del Padre y del Hijo>> (Dz 83),
que procede del Padre y del Hijo
(Dz 19 277 e.p.; ->Fillo'que) como
de principio único y por medio de
una única <<inspiración>> (Dz 460
704). De El concibió Maria (Dz 2s
6 9), sin que por eso so le pueda
llamar <<padre>> de Jesús (Dz 282).
Influye en Jesús (Dz 83) y en la
->Iglesia (Dz 2288; ->magisterio).
Se comunica especialmente en la
-)confl¡mación y en el .-+orden (Dz
679 964). Con respecto a la proceden-
cia del Espíritu Santo dentro de
la Trinidad divina, cf. -+Trinidad.
Segfrn la teología católica, el Espí-
ritu Santo posee la plenitud únicá,.
inflnita, divina, de ser y de vida,
puesto que el Padre y el Hijo son,
por fterza expansiva de su esencia,
amantes. El Espíritu Santo es tam-
bién el Espíritu de la comunicación
de Dios hacia fuera. Ya que Dios
crea en cuanto que es Dios, en cuan-
to Espíritu crea todo lo que en el
mundo hay de auténticamente origi-
nario, libre y viviente, inesperado y
poderoso, delicado y fuerte a la
vez: el misterio del amor, que es el
misterio más entrañado en todo lo
natural. Es el Espíritu de la gra-
cia: al Dios que es en nosotros un-
ción y sello, arras, huésped, consola-
dor, abogado, llamada interior, liber-
tad y filiación, üda y paz, santi-
dad y unidad, le llamamos Espiritu.
El que hace madurar los -+frutos
en nosotros: -+caridad, -+alegría,
-)paz, -->Wciencia, -Jcastidad, ése
es el Espiritu. El adversario de la
carne, del pecado, del servicio mera-
mente legal, el que es la fuerza se-
creta de nuestra consagración, trans,
formación, el que impulsa hacia la
resurrección gloriosa de la carne y
hacia la transformación del mundo,
ése es eI Espíritu.
En pentecostés aparece que ese Ee
píritu no sólo ha sido of¡ecido al
hombre, sino que le regala también
su propia aceptación. Aparece tam-
bién que esta comunicación del Es-
piritu no acontece esporádicamente
como en el caso de los Profetas, sino
691 que ha tenido ya lugar de maneta
definitiva e irrevocable. La -+Iglesia
es sacramento de la gracia de Cris-
to en el Es,píritu que se nos ha
dado y no sólo prometido. En ella
vive el Espiritu Santo en leyes es-
cuetas y en nuevas eclosiones llenas
de vitalidad, en el ->ministerio, je-
rarquía, y en el -)carisma. Es el
espíritu del individuo, que puede
poseerlo en un cristianismo todavia
anónimo que no entiende a la Igle-
sia, y que puede estar dirigido por
El. Es el Espíritu que se hace sentir
en cualquier parte donde el hom-
bre en gracia de Dios no se doblega
a la mediocridad legalística.
Estadistica moral es la descripción
de la conducta moral práctica del
hombre (de determinados pueblos,
grupos, etc.) con ayuda de los mé-
todos demográficos y estadísticos. So-
bre todo se emplean esos métodos
con respecto a la mo¡al sexual, pros-
titución, suicidio, etc. Esta estadis-
tica moral no puedc determinar si
Ias infracciones morales son pecados
meramente objetivos (materiales) o
son también pecados subjetivos. Las
normas morales ni se apoyan ni se
debilitan en virtud de la estadistica,
pues la ley moral no depende en
su validez de si de hecho se cumple
o no. La estadística moral prueba
en alguna manera la semejanza de
Ia motivación o de los presupuestos
de la actuación humana, pero no
prueba nada contra la libertad fun-
damental, puesto que ésta no implica
la carencia de motivos ni nadie la
considera como absolutamente ilimi-
tada. Hay que rechazar todo abuso en
este sentido ( Kínsey-Reports).
220 221
Es!a¡kl
Sin embargo, la estadistica mortl
puedo tener mucha importancia en
orden al establecirniento de leyes
étnico-pedagógicamente más eficaces.
Puede despertar la atención de los
filósofos y teólogos hacia problemas
que de otra manera les pasarían inad-
vertidos. Puede prevenir contra prin-
cipios demasiado indistintamente for-
mulados. Puede plantear la pregunta
de por qué hay diferencia entre el
deber y la actuación práctica y tam-
bién puede preguntar por la solu-
ción de ese problema. En confron-
tac.ión con la seria voluntad salvi-
fica de Dios, puede profundizar la
idea de que no toda infracción de
las normas morales objetivas, ni con
mucho, ha de ser también necesaria-
mente una verdadera culpa subjetiva
ante Dios.
Estado. Si una sociedad civil con
su derecho y con sus poderes, por
lo menos considerada en conjunto, fa-
vorece y procura una existencia hu-
manamente digna para sus miembros,
satisface la necesidad que el hombre,
por su rnisma esencia y de acuerdo
con la ley natural, tiene de vivir
dentro de t¡n estado. En esa medida
concuerda con la voluntad de Dios
(<<por la gracia de Dios>>) y está
bajo la protección del mandato divi-
no de obedecer al poder legítimo. De
aquí que las leyes civiles puedan ser
directa o indirectamente obligato-
rias en conciencia, directamente, si
son esencialmente útiles al bien co-
mún, indirectamente si Ia rebelión
contra ellas dañaría la ordenación de
la sociedad civil. Cuando, en contra
de lo debido, mandan algo que per-
judica notablemente al bien común,
no han de ser obedecidas. Cuando
mandan algo inmoral, obedecer (<<el
que manda manda>>) es inmoral, y
ante Dios, pecado.
No es lícito al <<súbdito>>. mientras
le resulte posible, eximirse de cote-
222
Estado
jar las leyes y mandatos estatales con
la norma de la ley natural y de la
propia conciencia; tal omisión seria
inmoral. Dentro de lo posible, la par-
ticipación en la vida pública es
normalmente una obligación moral,
.mientras esa vida tenga de veras
sentido. La fo¡ma concreta de la
sociedad estatal (constitución), como
es obvio, no se apoya en una orde-
nación directa de Dios, sino que
está sometida a la evolución histó-
rica. Cambiarla puede llegar a ser
obligación moral, de modo que el
estado denecesidad y la legítima
defensa pueden legitimar moralmente
medidas revolucionarias más allá del
,derecho escrito. El Estado es un ser-
vidor, no un señor, ni es el sujeto
exclusivo del bien iomún. Aunque
hoy día tiene que ejercer muchas
funciones que lo hacen aparecer
como casi totalitario, con todo, ha
de respetar fundamentalmente el prin-
cipio de subsidiaridad. Es decir, en
sí no ha de apoderarse de funcio-
nes, poderes, propiedades, etc., que
puedan seguir perteneciendo aI in-
dividuo o a pequeños grupos sin
del bien comÍrn.
¡-;erjuicio
También el Estado está sometido
a la ley de Dios. El cristiano y la
Iglesia podrian y tendrían que ejer-
citar una función crítica frente a
é1, y no sólo cuando amenaza al-
gunos elementos impottantes espe-
cíficamente eclesiásticos. No es lícito
ni a la Iglesia ni al Estado ignorarse
y perjudicarse mutuamente; y en
cste sentido hay que rechazar la <<se-
paración de Iglesia y Estado>>. Con
todo, una distinci(rn clara entre am-
bos redunda sólo en utilidad para las
dos partes (-)tolerancia). En virtud
de la distinción esencial entre Igle-
sia y Estado el cristianismo preserva
al hombre del peligro de que el
Estado mismo o la <<patria>>, nación,
etcétera, aparezcaÍ como dimensiones
<<numinosas>>, sacrales. En un largo
223
proceso secular, el c¡istianismo ha
<<desmitologizado>> al Estado lo mis-
mo que a la naturaleza. Los cris,tia-
nos tienen que aportar lo que está en
sus manos para que no se imponga
en todo ei mundo la nueva <<divi-
nización del Estado» que se cierne
Sobre nuestra época,
- tuación fundamental antropológica.
Estado intermedio. Se llama asi al
objeto de las proposiciones teológi- t
cas acerca del hombre, en cuanto irv'
que, por una parte,rsu destino defi- ,,r"
nitivo queda sellado, en virtud de
su libre, decisión, lx -)muerte; y, ,.\
por otra, 'puesto que prosigue toda- ,,,
via el cu¡so del mundo al que per- '(' "/
tenece todavía el difunto, éste no se
puede considerar sin más y en todo
caso como definitivamente acabado.
Se suele explicar esta duplicidad di-
ciendo qne el difunto, según su <<al-
ma)), (<ya aho¡a>> está en la -)visión
de Dios (que está en el -»cielo) o
Padece el -+infierno o el ->purga-
torio, ¡r que <<sólo más tarde» expe-
rimenta la resur¡ección (-)resurrec-
ción de la carne) <<segirn el -+cuerpo».
Dichas afirmaciones son acertadas.
Con todo, no hay que pasar por alto
en ellas que, dada la unidad subs-
tancial del hombre, que tiene prece-
dencia ontológica ante el pluralismo
de sus principios, una afirmación
acerca del <<cuerpo)) es también afir-
mación acerc¿r del <<alma». y vice-
versa. Tanrpoco hay que pasar por
alto que ni se puede ionsiderar al
difunto como sencillamente subs-
traído al tiempo mundano, ni como
sujeto a é1 de la misma manera que
los que todavía están madurándose
o temporizándose en el hacerse libre.
Por tanto, también la proposición
téológica acerca del estado inte¡me-
dio adolece de una fluctuación dia-
léctica en una duplicidad necesa-
ria e insuprimible de proposiciones
acerca del hombre uno, que sólo
queda correctamente expresado cuan-
do se le describe como persona es-
piritual y entidad mundana simul-
táneamente. Por lo tanto, la -)esca-
tología individual y cósmica, espiri-
tu-personal y corporal no pueden ni
separarse adecuadamente ni unificar-
se del todo. La doctrina del estado
intermedio se apoya sobre esta si-
Eslados de la naturaleza
humana,
Reciben este nombre las diversas si-
tuaciones salvíficas reales o pensa-
bles en sí que son presupuesto, con-
dición de posibilidad y deber para
Ia libre actuación salvífica del hom-
bre individual, Prescindiendo del es-
tado meramente pensable de -+na-
turaleza (<pura», <<desnuda>>. que nun-
ca existió, se distinguen tres fases
hisrórico-salvifi cas esenciales.
1. El estado <<supralapsario>> de
justicia original (->estado original,
-+paraíso). Es decir, la situación sal-
vífica paradisiaca, anterior al pecado
original, del hombre <<agraciado» so-
brenaturalmente por la autocomuni-
cación de Dios; caracterizado por la
inmunidad respecto de la concupis-
cencia (-+integridad) y substraído a
la necesidad de morir.
2. El estado <<infralapsario>> o de
<<naturaleza caída>>. La situación sal-
vifica del hombre bajo eI ->pecado
original y anterior a Cristo o a su
justíficación por medio de Ia fe, la
caridad y el bautismo.
3. El estado de <<naturaleza caí-
da y reinstaurada>>. Es decir, el es-
tado del justo santificado por la gra-
cia de Cristo; del justo que antes fue
pecador a causa del pecado original
y de la culpa personal. Estas tres
fases se suceden en la historia de la
salvación, y en parte son sólo aspec-
tos de una situación salvifica, pues
el pecado original sólo puede pen-
725
Ilalr-Vorg.8
F-sludo original
sarse como coexistiendo con la vo-
luntad perdonadora de Dios mirando
a Cristo (-+existencial sobrenatural).
Dichos estados quedan de antemano
comprehendidos por la voluntad di-
vina de autocomunicación en Cristo
(-+cristocentrismo). Voluntad santi-
ficadora siempre y s.iempre presta aI
perdón. Además, dichos estados des-
pliegan en historia esta estructura
esencial última de la salvación: Ia
gracia paradisíaca es ya gracia de
Cristo; Dios permite la culpa porque
ella no puede propiamente destruir.
contra su intención, la situación sal-
viñca de la gracia superior de Cristo,
de lo primeramente querido en el
acto creador, sino que, por así decir.
gr'ra en el vacio por esa extensión y
absolutez infinitas. En la fase cris-
tiana y en la acción salvifica del in-
dividuo, esa situación salvifica fun-
damental y general, que siempre y
en todo lugar es Cristo, sólo se des-
pliega plenamente en la fe expresa
y en la perceptibilidad sacramental-
escatológica. Y llega a su aceptación
subjetiva, una vez más obrada por
ella misma, bajo la fe y el sacra-
mento.
Estado original, gracia del estatlo
original. Estos términos técnicos de
la teología son formulaciones breves
de las proposicíones de fe que expo-
nemos a continuación.
a) El primer homb¡e fue creado
en )gracia santificante, es decir, con
esa (<dote)) interna, -+sobrenatural.
por medio de la cual el hombre qr.re-
da hecho justo ante Dios y partíci¡'rc
de la natu¡aleza divina; y de esa
manera queda intrínsecamente orde-
nado a la -)visión de Dios y a la
->caridad correspondiente a ella (l)z
192 788-791: cf. Rom 5l I Cor I5
y los conceptos bíblicos dc <<rccorr-
ciliación>>, (<rescate)) y <<rcn ovacit'r rr » ).
La importancia de esta proposicirirr
276
Estado origirnl
para nosotros reside en que de-
clara que la historia elrtera de la
hr¡manidad posec dcsdc su comien-
zo mismo un sentido y una finali-
dad internos. El homb¡e, sin más,
es,tá c¡eado en orden a Ia vida
eterna en posesión inmediata de Dios.
Nunca se dio concretamente un «es-
t¿rclo de mera naturaleza». Y por
ello toda Ia historia de la huma-
nidad, desde su mismo principio,
es la historia de la lucha entre el
<<sí»y el «no)) a ese proyecto so-
brenatu¡al del hombre delineado por
Dios; y lo es tan radicalmente, que
nunca se puede soslayar esa alter-
nativa: aun ahora Dios sigue exi-
giendo del homb¡e 1o que éste perdió
en Adán. Todo concepto de hombre
con el que éste pretenda encerrarse
en su mera <<humanidad>>, toda con-
cepción meramente ñlosófica del
hombre, peca contra la implantación
originaria y concreta del hombre en
el ser por obra de Dios.
Po¡' tanto, el hombre sólo entien-
de acertadamente su esencia natural
cuando la considera abierta a una
disposición de Dios, que sobrepuje a
esa esencia; y de manera que esa
disposición no sea só1o una modifl-
cación adicional, meramente <(ca-
sual>>, dentro del marco de dicha
csencia, sino lo decisivi'r, lo que fun-
da la salvaci(rn de1 homb¡e. Ahora
bien. si la ordenación a tra posesión
inmediara dc Dios es partc integran-
te de la constitución originaria del
ht>nrbre y sigue siéndolo después de
la c:¡ída de Aclán, esa ordenación
tiene c¡ue estar dispuesta por Dios
mirando al }lombre-Dios, tiene que
ser gracia clc -+.lesucristo. De lo
contrario. Jcstrcristo, cl mcdiador, el
I'undamento dc nuestra gracia, sería
sólo el restaurador y, por consiguien-
te, servidor de un or<Jcn que estaría
concebido independientemcnte de El.
Nos regalaría su gracia. n() para ins-
tiurar su orden. sino par':r reinstan-
227
rar el orden de Adán, más originario
y comprehensivo. El orden de Adán
tuvo que ser ya orden de Cristo: el
orden que Cristo en cuanto el Cfu-
cificado reinstauró como el suyo.
Reinstau¡ación que tuvo lugar en
cuanto que Dios no sólo no excluye
de su misericordia el comienzo hu-
mano del orden humano-tlivino cr¡-
rrompido por la culpa del hombre,
sino que, por el contrario, transfor-
ma en la gracia del Redentor entre-
gado a la muerte del pecado en la
cruz. la gracia originaria del Dios-
Irombre, la gracia que en el hombre
ordenó desde un principio Ia histo-
ria de la humanidad hacia la pleni-
tud de los tiempos. Siguiendo a Pa-
blo, hay que decir: el pecado, es
decir, la causa que condiciona las
imperfecciones de nuestro estado ac-
tual en relación con el comienzo de
Adán, es perrnitida por Dios sólo
para que apaÍezca más superabun-
dantemente la fuerza y majestad de
la gracia divina.
b) El primer hombre estuvo Ii-
bre de la -)concupiscencia ((rebel-
de>>.perversa. Liberación que no era
debida al hombre; por lo tanto, fue
rrn don preternatural (Dz 792 lü2{>
2055 1516; cf. <<el pecado>> en Pablo,
sobre todo en Rom 5-8). Cf. +in-
tegridad.
c) El primer hombre, en virtud
de un don semejante, estuvo tam-
l-.ién libre de
la necesidad de morir
(Dz 101 174s 1078 1517 2123; ct
Gen 2-3: Rom 5, 12-21). Ct. -)muer-
te, -)inmortalidad. Esta doctrina de
la Iglesia (aunque esta calific¿ción
no podría aplicarse a todo lo dicho
en al) acerca del estado original no
afirma nada acerca de Ia configura-
ción biológica del primer hombre,
acerca del nivel cultural de la huma-
nidad originaria, acerca del período
geológico correspondiente al tiempo
22&
de Adán. Todo Io cual sobrepasaría
la proposición que viene dada de
su)¡o con est¿ doctrina de la Iglesia,
a saber, que Adán fue ->persona.
Por 1o demás, el origen en cuanto
protohistórico (en cuanto dete¡mi-
nante originario cle nuestra historia)
está situado fuera del alcance de las
ciencias pro[anas. Tiene cierta tras-
cendencia histórica, trasciende en al-
guna manera a la historia, no pode-
mos encontra¡lo cotno un momento
más entre otros dentro de nuestra
historia. Lo protohistórico y lo es-
catológico, por la misma naturaleza
de las cosas, tienen que suponer para
nosotros el mayor distanciamiento
entre representación e imagen, por
una parte, y el coltenido objctivo.
pof otra.
Estigmatización (griego stígma : negación del tiempo, sino como so-
señal). Como fenómeno concomitan-
te a las vivencias místicas, es desde
Francisco de Asís la aparición, bas-
tante frecuente hasta nucstros días,
de llagas en los místicos y místicas.
I-lagas que corresponden a
las de
Crislo y no han sido provocadzrs l'n'
tencionada o flngidamente. La estig-
mstización no implica en si un mi-
lagro. Fenómenos parecidos se han
obsetvado en el ámbito de lo pa-
rapsicológico fuera de una '-)místi-
ca auténtica. Sin embargo. puede ser
considerada con respeto religioso allí
donde sea ex¡resión y consectrencia
corporal del amor místico de Cristo
y de la cruz, y no se la utilice en
plan sensacionalista.
Eternidad. Como propiedad de lo
que se opone, conro radicalmente
distinto. al hombrc qLre vivc y se
encuelltra en el tienrpo y en la pro-
visoriedad, «eterno» cs ya cn la Es-
critura un predicado de Dios (ma-
gisterio: Dz 39 391 428 1782). Ulte-
riorrnente se aplica a todo lo que es
propio dc Dios o en cuanto qr¡e
279
É,tica
algo se apoya en su voluntad abso-
luta: su Hijo, su soberanía, sus mo-
radas, etc. La eternidad de Dios,
conf,orme a su esencia, hay que en-
tenderla como duración del todo ca-
rente de succsión, la cual no sótro es
algo que no tiene principio ni fin,
sino que es presencia que siempre
se posee absolutamente a sí misma,
que en sí misma>> no
<<subsistiendo
conoce antes odespués alguno. Por
lo tanto, en este sentido, eternidad
es plenitud de ser por antonomasia.
En cambio, <<tiempo>> no es catego-
ria alguna del ser mismo, sino sola-
mente forma de ser de lo <<temporal>>,
del ser creado perecedero, que sólcr
vive en una continua sucesión o en
un continuo estar después de otro.
En ia ->creación misma, la ete¡ni-
dad de Dios no se muestra como pura
beranía sobre el tiempo. Encuentra
su extrema manifestación en el hecho
de que Dios asuma en Ia naturaleza
humana de su Hijo la temporalidad
y sometimiento del hombre al des-
tino y a la mutación, acogiéndola de
esa manera en su autoposesión eter-
na. Desde este punto de vista, el
<<tiempo>> se convierte en el ámbito
dentro del cual ocurre la comunica-
ción de Ia eternidad de Dios, de su
plenitud de ser, al hombre temporal
y viador. AI hombre que esa misma
comunicación abre graciosamente a
la eternidad de Dios, para que pueda
entrar en Ia posesión de ésta al rc-
cibir participación en la plenitud de
ser de Dios (-+inmortalidad, ->alma).
Ética. Como parte fundamental de
la filosofía práctica, la ética es la
ciencia de Io nrorai. Es decir, intenta
el análisis y profundización de aque-
Ilos hechos morales de los que pue-
den deducirse las normas para todo
acto humano. En este sentido, hay
que distinguirla rigurosamente de la
ética teológica (-+moral lteología]),
230
 Étie¿
que tiene que deducir las normas de
los actos morales a partir de la pa-
labra de Dios pronunciada en la re-
velación, testificada en la Iglesia, y
de Ios decretos salvíficos de Dios con
resp€cto ai hombre. En cuanto que
la ética (filosóflca) ve¡sa sobre lo mo-
ral del hombre, somete a reflexión
científica un fenómeno originario del
concepto que el hombre tiene de sí
mismo: el hombre se conoce viven-
cialmente en su autorrealización como
sujeto volente, que en la acfualiza-
ción de su querer dispone de sí mis-
mo <<voluntariamente>> (libremente)
en orden al ->bien o al -+mal.
I-a conciencia de esta distinción
entre actos buenos y malos acom-
paña siempre toda autorrealización
libre de la persona. La persona espi-
ritual que se autorrealiza libremente
se conoce a sí misma al hacerlo como
'valor moral fundamental. Esta
<<ex-
periencia del valor fundamental>> se
hace temática en la ética. A partir
de ciicha experiencia se puede pre-
sentar a la persona espiritual como
algo que a un tiempo realiza moral-
mente su naturaleza y su ordenación
a un fin último; como algo que
es
querido absolutamente en cuanto tal,
de manera que, pafliendo de ese ca-
rácter, puede y debe deducirse el
carácter absoluto de los valores mo-
rales. que están al servicio del des-
arrollo y actualización de la persona
espiritual absolutamente querida.
Con pleno sentido se someten en
la ética a un cuidadoso análisis cien-
tífico las relaciones existenciales sin-
gulares de esta persona, su ¡elación
consigo misma, con otras personas
libres (congéneres), con la comunidad
humana y con Dios, y se establecen
normas (éticas) para Ia realizaciín
de las citadas relaciones. Una parce-
lación de este análisis correspondiente
a los distintos ámbitos de la vida lle-
va a la subdivisión de la ética gene-
ral en ética individual y ética social,
23r
Etiok4íl
A este orden moral objetivo que se
contenido cristiano (materialmente morales universales a la situación del
deduce de todo lo dicho tiene que
cristiana) por parte de Ia Iglesia, Es individuo, el «tf» desempeña el pa-
asociarse la norma subjetiva inme-
diata de los actos morales: la -)con-
un individualismo extremo, corto- pel de la universalidad (comunidad)
circuito del espíritu, que quiere des- concretizada; pronombre que, por su
ciencia del individuo, cuyo juicio de-
embarazarse rápidamente del esfuer- parte, determina positivamente la si-
termina en último término el valor
zo exigido por una reflexión pacien- tuación del que actúa en cuanto que
o disvalor de un acto concreto. y esto
sabiendo que el orden objetivo siem-
te sobre la situación planteada. En no sólo queda tocado por la acción
pre tiene en cuenta la crítica protestante de la -+ley y del sujeto, sino que esta misma acción
la integración de su función para el pecador justi- queda modificada y requerida por
ónticamente precedente de la perso-
na humana en unas circunstancias y
ficado por la gracia, resuena con fre- exigencias yconductas concretas. En
estructuras determinadas de su mun-
cuencia eL pathos de una ética de y tras la situación del individuo, in-
do. Así pues, surgen principios últi-
Ia situación. Su nrlcleo acertado es la cluyendo Ia determinada por las exi-
-->ética existencial. gencias del <<tri)), viene dada legíti-
mos normativos para Ia conciencia
(-+ley natural), p.ej.: el fin subjetiva- mamente una llamada concreta de
Efica existencial (ética individual). Dios al individuo. Esito puede decir-
mente bueno no justifica los medios
El acto moral del hombre no es sólo se también del sujeto del acto moral,
objetivamente malos; un valor moral
un (<caso>) de una nornra moral esen- cuya autorrealización viene exigida
preceptuado, postulado (con la vo-
luntariedad absoluta de la persona
cial y universal, sino también reali- precisamente por esta llamada y está
espiritual) no puede ser sacrificado a
zación del hombre nrismo en su in- también por ella impulsada en de-
dividualidad irrepetible; y como sea terminada dirección. Puede también
un valor premoral y parcial de la
existencia humana. En cuanto que
quo este hecho puede estudiarse cien- decirse 1o mismo de la ley moral
tificamente, de ahí que exista y deba universal en la que ha quedado plas-
Ia ética refleja la realización libre existir la ética existencial. Ahora
de Ia persona humana en un orden mado el boceto planeado por Dios
previamente dado, tiene que perma-
bien, la ética existencial se ocupa de para el mundo, hombre y ambiente,
necer abierta a una disposición de
Ia realización del hombre singular y que debe hacerse realidad en Ia
en cuanto que esta realización es po- conducta del individuo y sólo en ella.
Dios sobre esa persona o sobre la sible y ha sido propuesta a cada
ordenación de dicha persona a su fin
(->mora1 [teología]).
hombre de una manera exclusiva a Etiologia (grlego uitía : causa),
é1, y en cuanto que no puede que- er sontido amplio, es la atribución
É,tica ile la situación. Se llama así
dar adecuadamente implicada den- de un fundamento o causa a otra
la doctrina de un existencialismo [al-
tro de las nonnas genorales. Por lo realidad. En sentido estricto, es la
so y extremoso, según Ia cual el de_
tanto, en esa medida, la ética existen- proposición de un acontecimienlc>
cial queda como complemento nece- pretérito como razón de un estado
ber moral del homb¡e particular se
oario de la <<ética esenciab>, aunque real y perceptible o de un evento en
deriva siempre de manera exclusiva no pretende substituirla, como hace
a partir de la situación concreta del el ámbito de lo humano. Esta refe-
agente, sin que el conocimiento do
la -rética de Ia situación. Las nor- rencia retrospectiva a un aconteci-
mas morales universales elaboradas miento pretérito puede estar forma-
lo que hay que hacer <<aquí y ahora> en la ética esencial hay que aplicar-
esté no¡mado además por las nor- da como metafórica representación
mas esenciales y universales de la
las a cada <<situación» presente del de una causa, que en realidad no
que act{ra. Por dicha <<situacióo> hay pretende sino presentar a la concien-
-+ley natural. Ley natural que re-
sulta de la esencia metafisica del
que entender ese punto álgido histó- cia el estado actual plásticamente
rico del particular que está formado explicado: etiología mitológica. Pero
hombre, siempre la misma, reconoci- por su irrepetibilidad personal, sus
esa referencia retrospectiva puede ser
ble y persistente a través de todos relaciones individuales, su originaria tambión. en realidad, el descubrimien-
los cambios históricos y, por otra
situación histórico-personal y por la to objetivamente posible y legitima-
parte, supuesta en la Escritura. La
reflexión ético-esencial que le es in- do (tunqr:e provisoriamente explica-
ética do Ia situación se basa en Ia
negación de una metafísica esencial.
telectualmente accesible. Punto álgi- do dc forma imaginativa) de una
do del que resulta ademírs su reali- causa histórica a partir de un esta-
En consecuencia, anula la posibilidad
de la proclamación de una ética de
zació¡r moral concreta. do presente, que por la aclaración
En esa aplicación de las n()irnas de su procedencia se entiende con
)7.1
233
r I
Etiologia
ma¡tor claridad. En este proceso se
Il causa real y eI estado
e()ii!,;dcran
actual cn u¡r:t misma pcrspu(.i.t\.¿1,:
etiología histórica. Este último con-
cepto ha dc aplicarse a las afirma-
ciones de la Escritura acerca rJe la
historia p:imitiva de la humanidad:
-)c.cación (narraciól de la).
Eucai'istia (griego eukhoristein :
dar gracias; c¡r : bueno; kharis :
gracia, regalo), literalmente y con-
íorme al uso primitivo de la palabra,
clesigna la acción de gracias del quc
«ha recibido un buen regalo» y, como
consecuencia, está ((agradecido». Lue-
go eucaristía significa agradecirniento.
aunque también oración de acción
de gracias. Segirn un concepto poste-
rior, eucar.istÍa designa, sobrepasan-
do Ios significados anteriores, el
(<cuerpo>) del Señor, en cuanto que
éste es el centro y punto de partide
de la acción eucarística de la Iglesi:r.
bajo las apariencias de pan y "inrr.
L La rcalidad designada con el
nombre de eucaristía está fundamen-
tada en la cena de Jesús (sobre todo,
L-c 22, l9s y I Cor 11,23ss; cf.
Mc 14, 22 ss). En ella, según sus
mismas palabras, da Jesús su «cue¡.-
l-)o)> v su ((sangre)) como alimentr.l
bajo la rece¡rción empirica del pan
y vlno.
<<CLrerpo». según la concepción se-
mita. designa lo que es perceptible
de Ia persona de Jesús; la termina_
cir'rn participial de la palabra clidt>-
ntorort (traducción de la hebrea co-
rrespondicntc a <<entrcgado>>), así co-
mo la liturgia de la cena pascual
¡ros remiten al ->cbctl yahvah por
sntonomasia (Is 53, 4-12). cornple-
mentando así el sentido dc las pala-
bras de Jesús consec¡.alorias del pan.
l-ir -)qq.sa¡g¡s>>, sin embargo, queda
serl¿¿lada con mayor e\acti(ud como
sangre derramada por Jcsúrs para la
instauración de Ia nucva -)alianza
235
con Dios (cf., asimismo, Ts 42,
6;
49, 8). Por Lr tanto, Jesús queda ca-
¡acterizado como el que muere san-
grientamente. Así pues, Ios dones se
identifican con el siervo de Dios,
Jesris, que acepta Ia muerte violenta
con libre obediencia y que funda con
esa muerte la nueva alianza. La iden-
tidad entre el rnanjar eucarístico cle la
Iglesia y el cuerpo y la sangre de
Jesús se fija con mayor exactitud en
1 Cor. Ese manjar es el cuerpo ofre-
cido por Jesús en la cena, es el cuer-
po cruciflcado de Jesris; y de esta
manera, al comerlo, se declara la
muerte de Jesús como salviflca y se
hace eficaz. Ese manjar es cuerpo y
sangre del Glorificado, y al comer-
lo los individuos quedan integrados
en Ia comunidad del cuerpo pneumá-
tico uno do Jesús (l Cor lO 16 s).
La permanencia de este alimento en
la Iglesia y como alimento de la
Iglesia se deduce del <<mandato con-
memorativo>> ligado inmediatamente
a las palabras de la institución: <<ha-
ced esto en memoria (-)onamnesís)
de mí>>. Por medio del encargo de
hacer <<esto>> ulteriormente, queda
asegurado que Ia realidad total de
Cristo está siempre presente de ma-
nera eficaz allí donde los discípulos
de Jesús realicen legítimamente <<esto>>
(es decir, la cena).
En esta realización posterior de la
cena, querida por Jesús, se hace ade-
más presente el sacrifi.cio sangriento
de Cristo en la cruz, puesto que el
cuerpo y la sangre del sien,o de
Dios atormentado y moribundo se
hacen presentes respectivamente como
entregado y derramada por <<los mu-
chos» (: innumerables, por todos),
y sólo en cuanto tales pueden ha,cerse
presentes después de la institución de
Jesús rnismo; y también porque esta
presencia del sacrificio uno de Cristo
viene dada en una acción litúrgica
s¿rcrificial (->sacrificio) de la Iglesia.
Por lo tanto. la celebración er¡caiís-
236
tiua de la Iglesia es siempre verda-
dero banquete, en cuanto que el
cuerpo y la sangre de Cristo están en
ella como alimento. Y a la vez es
verdadero saclificio, en cuanto que
ei sacrificio único de C¡isto en la
historia es permanentemente eficaz y
en cuanto que en la celebración euca-
¡ística se hace también permanente-
mente eficaz esa entidad esencialmen-
te histórica que llamamos <<Iglesia>>
por medio de la acción litfirgica de
la representación. Teológicamente,
estas dos realidades de la celebración
eucarística no pueden pensarse del
todo por separado. Por lo tanto, la
referencia al sacrificio de la misa
1-->misa [sacrificio de la]) vale para
toda la exposición de la eucaristía.
Sin embargo, también se hacen pre-
sentes encarnación, resurrección y
glorificación del Señor (cf. Ioh 6,
57s; Hebr 10, 5-10).
II. La eucaristía es -rsacramen-
to on sentido pleno y originario (Dz
430 844 997 e.p.). Sacramento insti-
tuido inmediatamente por el mismo
Cristo (Dz 698 844 874s 997), en
el que están realmente presentes el
cuerpo y la sangre verdaderos de
Jesus, y con ellos la realidad con-
creta, total, salvifica, del Señor (Dz
355 424 430 465 698 874 883 ss 890
gyl 1469), bajo las <<especies>> del
pan y del vino (Dz 626 667 698 874
932 936 997 1469), estando presente
en cada una de las partes de dichas
especies (Dz 698 876 885 1469 1921).
Ese tracerse presente del cuerpo y la
sangre de Cristo y de su muerte sa-
crilicial tiene lugar en la -+misa (sa-
crificio do la) de la lglesia (Dz 424
41A Ml 452 464 938) por medio de
Ja consagración del sacerdote (Dz
124 430 574a 698 961), que pronun-
cia como <<fórmula>> las palabras del
nrisnro Jesris en la institución de la
eucaristia (Dz 414 424 452 698 715
876 938 949). Esta consagración hay
217
Eucarislia
que eltenderla más precisamente
como una transformación auténtica
de una -)substancia (a saber, del
pan de trigo y del vino de vid como
<<materia>>: Dz 698) en otra (a saber,
cuerpo y sangre de Jesús: Dz 355
430 465 544 698 877 884 997 1469
1529 2318 e.p.i -)transubstanciación).
Por más quo dicha transubstancia-
ción tiene lugar con vistas a la re-
cepción del aiimento del cuerpo y
sangre de Cristo en Ia comunión de
ios fieles (cf. -+comunicación) y por
más que por su medio se hace sobre
todo presente el sacrificio de ia cr-uz
en este momento concreto dent¡o de
la historia y a través dc la Iglesia
(Dz 938), su resultado real es,
con
todo, permanente; mientras perma-
necen las fo¡mas de alimento, C¡isto
sigue también estando presente y
siendo objeto de adoración (Dz 876
tl86). Sin embargo, esta presencia real
permanente de Cristo sigue estando
necesariamente referida a la implan-
tación de esta presencia en la cele-
bración eucarística de la Iglesia y a
su finalidad, consistente en la recep-
ción (<<comida» por parte de los
fieles.
III. En la realización y recepción
de eucaristía, la Iglesia y todo fiel
la
en particular llevan a cabo verdade-
ramento <<eucaristia>>, es decir, acción
de gracias, la más sublime que puede
darse y específlcamente <<eclesial>>,
sólo posible a la Iglesia de Cristo;
aunque a la vez esa acción de gra-
cias ha sido impuesta a la Iglesia
como precepto fundamental: en
cuanto que siempre tiene a Cristo
mismo consigo y lo recibe verdadera-
mente, si bien en la osada realidad
de la fe, como alimento, la Iglcsia
realiza, actualiza la respucstrr
<<dice>>,
al ofrecimiento de la gracia de l)ios,
de su autocomunicación. Ilcspucslu
que es absohltamente rarlicul, pucslrr
que ha quedado <<folnruludl>r pol l;r
2.18
 Eucaristia
vida de Cristo, amada y deñnitiva-
mente aceptada en el cuerpo y en
la sangre. Por lo tanto, no hay que
pensar el efecto de la eucaristía so-
lamente como algo individual, que
acontece en el particular; algo por
medio de 1o cual el individuo consi-
gue la participación personal en la
vida dc Cristo y la gracia para hacer
realidad esta participación en una
vida cristiana (entendiendo vida cris-
tiana en sentido estricto, representa-
dora de la vl'da de Cristo por medio
de la caridad, obediencia y gratitud
frente al Padre; representadora de
la vida de Jesús también en el per-
dón y en la paciencia). El <<efecto>>
de la eucaristía hay que pensarlo so-
bre todo como eclesiológico y social.
En la eucaristía se hace pres€nte en
este mundo la voluntad salvífica gra-
tuita e incansable de Dios con res-
pecto a todos los hombres; se hace
perceptible y visible en cuanto que
por medio de ella queda formada la
comunidad visible y perceptible de
los fieles, Iglesia, como signo, que
no sólo remite a una gracia posible
en algún lugar o tiempo indetermi-
nado ni sólo a cierta voluntad salví-
fica de Dios, sino que es en sí mis-
mo la perceptibilidad y permanencia
de esa gracia y de esa salvación. El
sacramento de la eucaristía y la sa-
cramentalidad de la Iglesia estan,
por lo tanto, mutuamente vinculadas
(-+Iglesia, -)sacramento originario).
Eva (hebreo, literalmente : <<la
dadora de vida»), según la nara-
ción etiológica (-+etiología) de Ia
Escritura, (<ayudante)), mujer de
-)Adán. Por medio de la narración
metafórica de su J'ormación a partir
de la costilla de Adán se expresa su
semejanza esencial con el hombre, su
heterogeneidad y su equivalencia,
que quedan especificadas con mayor
exactitud por Ia misma imposición
del -+n6¡¡6¡e (Gen 2, 23: <<comple-
?i9
mento del hombre>>): como alguien
que se encuentra en el mismo plano
de ser que el primer hombre, y con
ello se halla elevada sobre los dernás
vivientes; alguien que se halla junto
al, o <<frente al>>, hombre. La Escritu-
ra ve en Ia relación entre Adán y
Eva el ejemplar del -rmatrimonio
querido por Dios, de la asociación
de hombre y mujer, de Ia rccíproca
referencia de ambos, de la Iecundi-
dad. -+Protoevangelio.
Evangelio (griego euangelion
buena nueva). La traducción literal
do esta palabra de origen griego ex-
presa con toda claridad la pretensión
que Jes{rs eleva con su mensaje. El
destinatario de este mensaje es en
primer lugar el pobre (Mt 11, 5) hom-
bre, que de tal manera ha entendido
su situación en el mundo y frente a
Dios, que de por sí tendría que es-
perar una reprobación y condena-
ción.
El contenido de este mensaie es
el hecho, precisamente entonces ini-
ciado, de que la soberania magná-
nima de Dios en Cristo se hace
presente y efrcaz en este mundo que
se creia condenado (Mc l, 14 s). En
los escritos posteriores del NT el
concepto de evangelio es extendido
al mensaje y anuncio de Io que sutce-
dió a Cristo y en Cristo y fue per-
cibido por sus discípulos. Por lo
tanto, la vida, existencia y palabras
de lesús se convierten en contenido
del evangelio. En este sentido, evan-
gelio es inmediatamente una buena
nueYa que Dios envía aI ho¡nbre.
De acuerdo con la singularidad de
este mensaje, la palabra evangelio se
usa en la Escritura sólo en singular.
Más tarde, evangelio, ya en plural,
viene a significar la
ñjación escrita
del mensaje de los discípulos, tal
como se da en los cuatro evangelios,
es decir, en los de Mateo, Marcos,
Lucas y Juan. Al dar a estos escri-
210
tos el nombre de evangelio, se ex-
presa su c¿.fácter de escritos <«nisio-
nales» o kerygmáticos. En cuanto tal,
eso kerygma o predicación es -)pre-
dicación de la Iglesia acerca de la
palabra y suceso, en virtud de los
cuales queda ella misma constituida
(-)Sagrada Escritura).
Evolución Cambio o mutación de
algo que (simultáneamente) perma-
nece. En el ámbito de la vida del
hombre aparece de las maneras más
variadas (evolución en el pensamien-
to del hombre, evolución del mundo,
del ambiente, etc.) y es, por esto, un
tema esencial de la teologia. En reali-
dad, la evolución no se ha convertido
en tema teológico hasta época re-
ciente, al tiempo que aparecía un
evolucionismo filosófico, es decir, la
concepción de Leibniz, Schelling y
Spencer entre otros que consideran
la evolución como el supremo prin-
cipio de toda realidad, revelador de
1o absoluto, y un evolucionismo bio-
lógico con la tesis darwiniana sobre
el origen del hombre. Frente a estos
evolucionismos, la teología católica
pone el acento primariamente en la
diferencia ontre -+cre¿ción y evolu-
ción.
La creación afirma el _+punto
de partida de 1o que antes no existía,
la implantación originaria de un
ente en su evolución. La evolución
§upone algo que ya está ahí, algo
que ya existe, y dice o expresa su
forma temporal.
Ciertamente, la discusión teológi-
ca acerca de la manera en que algo
que existe por creación pueda con
todo desarrollarse o evolucionar, ha
comenzado prácticamente en los filti-
mos años. En principio, hay que
partir de que Dios con la creación
da a la -Jcriatura la posibilidad de
realizarse a si misma y le imprime
las condiciones necesa¡ias para ello;
de modo que, en principio. no hay
24t
Excomuniórr
que admitir que Dios crea algo que
podría alcanzar en virtud de la evo-
lución inmanente de la criatura. Si
en una -+antropología teológica se
admite que el -+hombre es la meta
de la creación en absoluto, que la
creación tiene un punto de partida
auténtico (en sentido teológico, no
científico natural) y que lo evolucio-
nado persiste en la dependencia de
la criatura con respecto a Dios (de-l
pendencia que es la medida de la
autonomia de una criatura); si se
admiten dichas proposiciones, enton-
ces la teología podria aprender de
las ciencias naturales qué es 1o que,
dentro de la creación, puede origi-
narse por evolución. Con respecto
al problema especial que causó la
discusión, cf . -+homb¡o (creación del),
->hombro (origen del).
De la misma manera que el pun-
to de partida, también el término
(-+terminación) auténtico está fuera
del ámbito de las ciencias de la na-
tl:raleza: '->basileia. Como es na-
tural, en cuanto que todo lo origi-
nado en la -)historicidad quedará
absorbido dentro de la consumación
escatológica, también se da una evo-
lución auténtica con respe.cto a lo
que ha de ser realmente deñnitivo,
y en la quc el espiritu personal <<se
hace» en orden a su meta. El lugar
preferente de la aparición de esta
evolución es la ->Iglesia (cf. tam-
bién -)dogmas [evolución de los]).
Excomunión designa la costumbre
practicada ya en el AT de alejar del
ámbito santo del pueblo elegido de
Dios al (gravemente) pecador, aüo-
jándosele al ámbito reservado para
la ira de Dios, al ámbito de Io im-
puro, del mal, perceptible incluso
oficialmente, al cual pertenece como
hacedor de lo malo. En el judaísmo
de la sinagoga, esta excomunión cvo-
Iucionó convirtiéndose en un pr()-
ceso disciplinario [ormal scñ:rlrttlo
211
 Exco¡n¡¡nión
par:r tiempo determinado, dando lu-
gar de esta manera a diversos gra-
dos. Era algo distinto de la exclu-
sión total (así aparece incluso en
Qumrán). Estos antecedentes histó-
ricos alcanzan su sentido pleno
su aplicación al pueblo de Dios, que
es la Iglesia. Pablo no sólo conoce
la excomunión, a la que designa
como anatem.a (: caído en la mal-
dición) poniéndola en práctica auto-
ritat.ivamente dentro de su comuní-
dad (l Cor 5, 1-5; I Tirn 1, 18 ss;
Tit 3, 9 ss e.p.), sino que dicha ex-
comunión constituye la base del po-
der do atar y desatar (-+atar y des-
atar [potestad de]).
En la Iglesia de Jesús se da una
exclusión total sólo por razón de
-+herejía o ->cisma, pretendidos con
rnala voluntad. Sin embargo, puede
tener lugar una excomunión (CIC
can.2257) como pena correctiva, en
sus dive¡sos grados: ipso facto
latoe sententiae, ferendtte sententiae,
o bien como vitantlus. En ella incu-
rren los que contravienen o faltan
a Ia comunidad eclesial gravemente.
Po¡ dicha pena quedan excluidos de
la participación en las autorrealiza-
ciones de la Iglesia, como son los
sacramentos, culto divino, etc.
La práctica de la Iglesia estuvo
gravada con frecuencia, en tiempos
anteriores,por los abusos del poder
político. La importancia de la ex-
comunión es minima en eI mundo
pluralista de hoy, aunque su núcleo
permanento es conservado por el sa-
cramento de la penitencia (->peni-
tencia [sacramento de la]) en su sen-
tido primitivo. La palabra anatema
se ha utilizado frecuentemente, a par-
tir del sínodo de Elvira, ca. 300, en
los concilios contra proposiciones
antieclesiales, como amenaza con Ia
excomunión eclesiástica y el juicio
de Dios. Desde el concilio Vatica-
no I significa que la pro¡rosición con-
tradictoria a la anatenratizada es d.f.
:4)
Exégcsis (griego : interpretación).
Disciplina rcológica que interprcta
la -)Sagrada Escritura con métodos
auténticamento científicos, entro los
que se cuenta lilología, crítica bíbli-
en ca (->biblica lcritica]), historia bí-
blica y otros. Sin embargo, la exé-
gesis no debo limitarse al uso de esos
métodos, ni le es lícito hacerlo. Como
ciencia católica, tampoco es licito a
la exégesis tener la doctrina e ins-
trucciones del magisterio finicamente
como norn)a negativa. Es tarea de la
exégesis católica mostrar la
compa-
tibilidad de sus resultados con el
dogma católico y también, por lo
menos en principio, con la doctrina
oficial no definida do la Iglesia (-+es-
criturística [prueba]). Por ello, la
exégesis se convertirácon frecuencia
er teología bíblica (-+bíblica [teolo-
gial), que en eI caso ideal se identi-
flcará con la teología biblica que la
o -)dogmática presupone. Los princi-
pios de la exégesis los elabora la
-+hermenéutica. La exégesis, en sen-
tido estricto, tal como ocurre en las
facultades teológicas, comenta los li-
bros de la Escritura en particular en
cuanto que investiga críticamente el
texto, aborda el problema del autor
y de las fuentes más antiguas del
texto y aporta datos históricos, geo-
gráficos y arqueológicos para su acla-
ración, realzando el -+kerygma del
texto. Todos estos trabajos, como es
natural, son indispensables, si se in-
tenta una traducción del texto bíblico
a una lengua moderna.
Exisferrcia (alemán Dasein), sig-
nifica en la filosofía escolástica ser
actualmente, ser realmente, en con-
traposición con el ser puramente pen-
sado. En virtud de la existencia po-
demos encontrar una cosa en el mun-
do externo; por razón dc slr rnodo
de ser o JeSencja, esta cosa eS un
<<algo» determinado. En el ente fini-
to contingente hay que distinguir
realmente entre la existencia y el
modo de ser, puesto que no toda
escncia pensable queda necesaria-
mente actuaiizada en la realidad,
sino que para ello necesita además
la existencia. En la filosofía de
M. tr{eidegger, y en un sentido se-
mejante para el existencialismo en
general, el concepto de existencia
queda restringido al hombre, en tan-
to éste es aquel ente no{able que po-
see comprensión de ser, es decir, com-
prensión de si mismo, de su <<ahí>>
J, del ser en general. De aqui que
esta €xistencia representa la propia
presencialidad del ->ser. Por 1o tan-
to, su análisis tiene que constituir el
punto de partida de toda encuesta
filosófica que pregunte por el senti-
do del ser (->antropología).
Existencial sobrcnatural. Este con-
cepto está basado ontológicamente
en las siguientes proposiciones: el
hombre, previamente a la justifica-
ción por la recepción sacramental o
extrasacramental de la )gracia, se
encuentra incluido en la voluntad
salvifica unive¡sal de Dios; el hom-
bre se encuentra ya siempre como
redirnido y absolutamente obligado
al fin sobrenatural. Esta <<situación>>
es una determinación ontológico-real
del hombre que adviene gratuitamen-
te a su naturaleza y, por tanto, es
-+sobrenatural, aunque nunca falta
de hecho en el orden real. Ello im-
plica que un hombre, incluso en la
recusación de la gracia y en la re-
probación, no puede encontrarse on-
tológica y subjetivamente indiferen-
te frente a su determinación sobre-
natural,
Experiencia. Forma d.' -+conoci-
miento, procedente de la recepción
inmediata de una impresión produ-
cida por una realidad (intcrna o ex-
terna) que se escapa a nuestro libre
albedrio. Su opuesto es el conoci-
245
Ex¡rericnt!a
miento (o géncro o aspecto del co-
nocimiento) en el que el hombre,
procedíendo activamente, sometc al
objeto a sus propios puntos de vista,
métodos, etc., y lo interroga crítica-
mente. A Ia experiencia le corres-
ponde una certeza cspecial (eviden-
cia), puesto que en ella se testifica
irresistiblemente la presencia de lo
experimeniado. La expcricnc'ia ¡eli-
giosa, en sentido est¡icto (la que
constituye la -)fe, y en cuanto que la
constituye), abarca tanto a la expe-
rjencia metafísica, r¡roral y existen-
cial del -)ser y de la ->existencia,
como también a la experiencia del
autotestimonio de Dios en el hecho
cle Ia revelación; suceso en el que
se maniflesta a la <<conciencia>> (como
órgano integrador de todos los cono-
cimientos internos y externos exis-
tencialmente importantes) el hecho
de un autotestimonio divino. Por lo
tanto, la experiencia religiosa inclu-
ye, en cuanto tal, incluso la expe-
riencia trascendental del hombre, en
Xa que éste se ha conocido intuitiva-
mente (en una <<experiencia primor-
dial>>) como tal, como remitido a las
co§as y al mundo, como sujeto y prin-
cipio de sus pensamientos y de sus
actos (por lo menos inicialmente, es
decir, en sus rasgos esenciales). La
experiencia religiosa, como autotes-
timonio interno de Ia realidad sobre-
natural (gracia), sólo resulta posible
para el hombre en unión con una
reflexión conceptual objetiva.
No es adecuadamente posible una
distinción segura entre Ia acción di-
vina crcadora de Ia gracia y su in-
terpretación conceptual (en determi-
nadas circunstancias, falsa). La tras-
cendencia natural hacia Dios propia
del espiritu y la participación gr3-
tuita en la vida interna de Dios (por
medio de Cristo en el Espíritu Srrn-
to) no se pueden contrast¿lr entrc sí
de manera refleja; la raz(rn cs qrrc
Dios y su acción nunc¿l sc puctlcrr
:r1f,
 Experieneia
captar aisladamente ni pueden que-
dar deslindados por la reflexión del
espíritu creado. Por lo tanto, a pesar
de esta experiencia de la gracia, no
se da una seguridad infalible con
respecto al estado personal de gra-
cia propio del justificado (Dz 802
823 ss; -+salvación [certeza de la
propial). Mas como sea que la gra-
cia de Dios opera esencialmente en
las <<virtudes divinas» o teologales,
que por su parte con mucha proba-
bilidad han sido obradas sobrenatu-
ralmente por Dios, aunque en cuan-
to tales son también y precisamente
actos del honrbre (respuestas), en esas
((rsspuestas)) y por medio de la ex-
periencia de la paz, alegría, segu-
ridad, consuelo, iluminación y amor,
se manifiestan realidades ve¡dadera-
mente sobrenaturales.
Extra Ecclesiam nulla salus (latín
: fuera de Ia Iglesia no hay salva-
ción). Principio formulado por Orí-
genes y S. Cipriano de Cartago y
mantenido firmemente en la tradición.
Ese principio no afirma que <<fuera>>
de la Iglesia no se concede gracia
alguna (Dz t379), sino que Ia gracia
):.7
permanentemente ofrecida al indivi-
duo, en orden a su justiflcación por
n-redio de Ia autocomunicación de
Dios en su Hijo hecho hombre, ofre-
cida de forma definitiva y captable
en la historia, perrnanece histórica-
mente presente y perceptible en la
-+lglesia. Afirma adcmás que, si se
busca esa gracia en cuanto percepti-
ble, sólo se la podrá encontrar en la
Iglesia de Jesucristo y en sus mo-
mentos (Escritura, sacramento, rea-
lízación cristiana de la vida para dar
ejemplo), y que, cuando Dios da una
gracia <<fucra>> de Ia lglesia, esl g-ra-
cia tiene una dinámica interna que
la empuja a encarnarse históricamen-
te en la lglesia. Las no[nas con res-
pecto a la necesidad de pertenecer a
la Iglesia (-)Iglesia [pertenenci;t a
lal) hay que establecerlas conforme
al citado principio, teniendo en cuen-
ta simultáneamente estos dos hechos:
primero, que hay que sosiener la
voluntad salvífic¿ universal de Dios
(-+salvifica [voluntad de Dios]): y,
segundo, que la doctrina de la lgle-
sia defiende con firmeza la posibili-
dad de salvación por medio del
->bautismo de deseo.
Fariscismo (de fariseos, palabra
de origen hebreo : los separados).
En teología, fariseÍsmo no significa
hipocresia ni dup{icidad de criterios
morales; signiñca primariamente un
partido de judios nacionalistas, xe-
nófobos, éticamente rigoristas, fieles
a la ley, que respetaban con rigor
incluso la tradición postbíblica; par-
tido que florecia en tiempo de Jesús
y constituía la oposición al ->sadu-
ceismo.
C\¿tndo se absolutiza en un siste-
ma consistente lo negativo de es-
te partído, apare@ lo que se llama
Iariseismo en sentido propio, es de-
cir, eI que Jesús combatió y que se
da en todas las épocas como depra-
vación de toda religión que se con-
cretiza (con razón) institucionalmen-
te: exteriorización de la religión,
culto ¿l la letra de la ley sin enten-
der su espíritu, prevalencia de la
casuística moral y, ante todo, de esa
<<justicia por las en la que el
obras>>
hombre cree poder ganarse el favor
de Dios de un modo calculable de
antemano: propiamente, una ((auto-
redención>>. Es decir, con sus pro-
pias obras realizadas autónomamente
el hombre cree poder convertir
Dios en deudor, obligado a remune-
rar lo que no fuc su propia gracia.
Esta actitud degenera luego en so-
berbia e hipocresía. Jesús rechaza
radicalmente este fariseísmo. Pablo,
antiguo fariseo, pone de relieve teoló-
gicamente Ia incompatibilidad abso-
luta entre una justicia legalista por las
obras y el cristianismo (Rom, Gal).
(Cf. Mt 5, 2a; 6, 1-6, 16; 12, l-14);
15, 1-20; 23, 13-36; Lc 18, 9-14).
249
F
Fe" En su sentido mfrs general, se
llama fe a la aceptación libro de las
afirmaciones de una persona, con-
fiando en ella. Con esto queda ya
dicho que en la fe se trata de una
relación entre -+personas que nace
y perece con el carácter fidedigno de
la persona a quien se cree. En este
sentido, la fe se diferencia del cono-
cimiento razonado y de la gratuita
paradoja de una confianza ((ciega)).
Al utilizar este concepto en teología,
hay que tener previamente en cuen-
ta que a la fe cristiana sólo puede
serle aplicado por analogía. Pues en
ésta es Dios mismo el que es creído,
a quien se cree y en quien se cree,
siempre en el supuesto de que Él
mismo so manifiesta (->revelación)
y de que los testigos señalados por
Dios son a su vez fidedignos, si,
como es normal, esa revelación el
individuo no la recibe directamente.
Todas estas características formales
convienen tanto al concepto cristiano
de fe como al general. La diferencia
fundamental entre ambos reside en
que la manifestación de Dios a la
persona humana conforme a[ con-
cepto cristiano de fe no es una sim-
a ple información en el ámbito de lo
intelectual, quedando Dios más o me-
nos al margen como motivo extrín-
seco de la fe, sino que la manifesta-
ción divina interpela a todas las di-
mensiones del hombre, las orienta y
obliga en dirección a Dios (->auto-
comunicación, -+gracia); es, en la
realización plenaria de su esencia,
sencillamente amor. A la vez, Dios
se comunica al manifestarse dc tal
manera, que esta disposición o rcl'e-
2.s0
Fe
rencia del hombre hacia El reclama
toda la vida ulterior del hombre, y
ese Dios que se revela como amor
se maniflesta también como meta so-
brenatural última, única y absoluta
del hombre, que por sí misma col-
ma y desborda todas las esperanzas
de éste.
L L,r En sEcúN LA Escnlrun¿. En
el ¡\T se concibe ya 1a fe de un
rnoCo muy clalo, entre Dios y los
padres de la fe (Abraham: Gen 15,
6; éxodo obediente de ios judíos a
través del mar Rojo: Ex 14, 3l;
Isaías: Is 8, 17); la palabra que con
más frecuencia se usa para expresar
esa realidad quiere decir textualmen-
te (<saber
con seguridad)). Conforme
al AT, fe significa además corres-
ponder a la fidelidad de la alianza
divina con la fidelidad de todo el
pueblo y de cada uno en particular
(así sobre todn en los profetas). Par-
tiendo de esta base, Ie puede llegar
a signifrcar bien sea -)obediencia, en
concrcto, frente a la voluntad de
Yahveh revelad¿¡ en la -+ley; bien
sea -)confesión o testimonio, a sa-
ber, el testimonio que (-)monoteís-
nro), ya avanzada su historia, habia
de dar Israel con su perseverancia
frente a puetlos mucho más podero-
sos que él que no poclían ser com-
hatidos ni dominados. I-o fundamen-
tal es que el israelita cree por razón
de las demostraciones del poder divi-
no dc las que ha sido testigo, o de
Ias clue fucron testigos s'us padres o
su pueblo. Independientemente del
uso que hizo Jesús de la palabra fe
y de la intención prccisa que le ani-
maba a realizar sus -)milagros en
cada caso particular, hay que afirmar
que JesÍrs exige fe cuando insiste en
que se entiendan los signos del tiem-
po de la salvación que con El ha
comenzado; signos entre Ios que hay
que contar su acción total (la predi-
cación de la ->basileia, que se mues-
251
tra como actual y efectiva al expul-
sar a los -+demonios, curar a los
enfermos y rcsucitar a los muertos).
Jesús exige tambión la fe cuando
llarna a su scgrrimiento c -)imita-
ción, diciendo: <<crccd cn el
gelio>> (Mc l, 15).
Esta fe se pone de manifiesto en
üna -->metünoia, que supone un cam-
bio de mentalidad por parte del hom-
bre; 1o que antes parecía imposible,
ahora se espera de Dios (Mc 9, 2i;
11, 23 ss). La fe de los tiempos pos-
teriores, que comienzan con la
-+Iglesia primitiva, la confia el mis-
mo Jesús a la actuación de los tes-
tigos, por medio de la fo¡mación de
un grupo de discípulos suyos; y la
conlía a través de la potestad plena
que les entrega y de su estructura-
ción como -+Iglesia (-+apóstol,
-+tradición). Por tanto, la fe no es
sólo confianza (R.om 4, 24 ss) y es-
peÍanza (Gal 5, 5, etc.), sino tam-
bién obediencia intelectual (Act 6,7;
Gal 5, 7; Rom 1, 5; 10, 16, etc.) y
confesión de la fe (Rom 10, 9 ss);
con la palabra fe también puede dar-
se a entender el contenido del men-
saje evangélico (Gal 3, 2. 5; Rom 12,
6, etc.). Pablo y Juan desarrollan
una teología de la fe especialmente
densa, en el centro mismo de la
teología en general. Pablo conside-
ra la teologia de la fe en conexión con
Ia forma judÍa de entender la -+ley
como camino de salvación. Frente a
esa concepción expone que, como
claramento muestra el ejemplo de
Abraham (Rom 4), el único camino
para llegar a la -)jus.ticia exigida
por I)ios es la fe que gratuitamente
recibimos de É1 y que resulta posible
para todos los homb¡es (Gal 2, 15 ss;
Rom 3, 2l-31; fi, 3-10, etc.). Esta
virtud se considera fo¡mando una
unidad con el ->bautismo y ha de
conservar con obras de amor la nue-
va vida que se da en el bautismo
(Rom 6; Gal 3, 26ss; 5, 6). Juan
construye la teología de la fe a partir
de esa nueva vida (Ioh 3, 16; 5,24;
6, 29. 40. 47; 8, 5l; 11, 25ss; 20,
31, etc.), de manera que también
aquí la fe viene a ser una relación
Evan- peculiar tanto con respecto al Dios
que testifica como con respecto a los
hermanos en la fe (Ioh 13, 34ss; 17,
26t I Ioh 3, 23). De la misma rnanera
que Pablo apela, en favor de
a la t¡adición de la lgle-
<<evangelio>>,
sia primitiva, que él mismo ha reci-
bido (1 Cor 11" 23; 15, 3, etc.; la fe
es por la predicación: Rom 10t l7),
así también Juan apela a la trans-
misión de la fe por medio de testi-
gos (Ioh 5,31-47:' 10, 38, etc.).
III. Slsrprr¡Árrc¡t'tENTE. 1. El
gisterio eclesiástico se ocupó por pri-
mera vez de la fe (exceptuando su
formulación gn les -)simbolos) en
los decretos del concilio de -)Arau-
sica, donde so sostiene, frente al Jse-
mipelagianismo (de forma semejante
a la del Indículo de Próspero de
Aquitania frente al ->pelagianismo;
más tarde el magisterio hizo suya la
doctrina del citado autor: Dz 129-141,
especialmente L35-141), que el pri-
mer impulso hacia la fe y el estar
presto al sentimiento son un regalo
dg f¿ -)§racia de Dios (Dz 176-181,
sobre todo 178). El concilio de Tren-
to definió, contra la concepción pro-
testante de Ia -)fe fiducial, que la
fe es algo más que la mera confian-
za: es el acto de asentirniento frente
a lo revelado y prornetido por Dios
(Dz 798 822). Este aeto es obra de
la gracia de Dios en nosotros (Dz
79'7 813), es el comienzo de la salva-
ción para el hombre, fundamento y
raiz de toda -)justificación (Dz 801).
Sin obras (sin esperanza y sin amor)
es algo muerto (Dz 800). El magis-
terio defendió en el s. xrx, contra el
-)racionalismo, la gratuidad sobre-
nattrral de la fe (Dz 1618 1621) y la
racionabilidad de la fe contra el
252 253
Fe
-+tradicionalismo (Dz 1622-27 1649-
1652). El concilio Vaticano I deflnió
Ia fe de la siguiente manera: <<Puesto
que el hombre todo depende de Dios,
su Creador y Señor, y la inteligencia
creada está plenamente subordinada
a la Verdad increada, estamos obli-
gados a prestar al Dios que revela
el homenaje total dcl entendimiento
su y de la voluntad co¡r la I'c. La Igle-
sia católica prolesa que csta 1'e, que
es el comienzo de la salvaci(rn hu-
mana, es una virtud sobrenatural;
virtud con la que, inspirados y ayu-
dados por la gracia de Dios. crccm(r§
que son verdaderas las cosas que
Dios ha revelado; y creemos no en
viltud de la verdad intrínseca de las
ma- cosas, captada por la razón natural,
sino por la autoridad del mismo Dios
que lo revela y de ese Dios que no
puedo ni engañarse ni engañar. Pues,
como atestigua el Apóstol, "la fe"
es la certeza de lo que esperamos y
prueba segura de 1o que no vemos
(I{ebr 11, 1)>> (Dz 1789). El concilio
desarrolla cada una de estas caracte-
rísticas de la fe en particular (Dz
1790-1 800).
2. Problemática teológica. a) La
fe como acto. De la discusión de
aquel tiempo se deduce que la Igle-
sia. a partir del Tridentino, siempre
se ha fijado, cada vez más, en la fe
como acto de la inteligencia. Intima-
mente ligada cofl esta tendencia, se
fue formando una -)teología fun-
damental que se ocupaba de los pre-
supuestos reales y fácticos de la fe
(->praeambula fidei) que se hicieron
ya temáticos con Alberto Magno,
Tomás y Buenaventura. Por tanto,
so consideran como elementos par-
ticulares de los presupuestos de la fe
y del acto de fe los siguientes: el
juicio de sedibilidad de la razón so-
bre el hecho de Ia revelación; cl jui-
cio de Ia razón sobre e'l dcbcr rlc
cre€r. o sea un acto de colrocinricrr-
2.s I
Fe
to sobre los praeunbula fidei propia-
mente dichos; el acto libre de la vo-
luntad, que o impera o no impera el
asentimiento de la inteligencia (puesto
que el motivo de la fe no obliga con
evidencia): por fin, el asentimiento
de 1a ruzó¡ misma, como acto pro-
piamente de fe. Frente a esta des-
,cripción del acto de fe se presentan
dos problemas teológicos esenciales.
El primero pregunta si el conoci-
n-riento de los praeambula fidei, de
facto y en la existencia humana con-
creta, puede ser puramente ((natu-
cuando el <<comienzo de la fe>>
ral>>,
viene dado por la gracia de Dios in-
terno: cf., aserca de esto, -)praeam-
bula f tdei. El segundo problema
p¡egunta si la descripción del acto
de fe como acto del entendimiento
1o explica plenaria y adecuadamente
o sólo hace resaltar uno de sus as-
pectos esenciales. Habría que tenerse
en cuenta, ante todo, con Tomás de
Aquino, la subordinación total y
personal del hombre con respecto a
Dios en el acto de fe, puesto que
dicho acto afecta y compromete a
todo el hombre; en una realización
tan radical y total del hombre (aun-
que afecte de una manera especial a
su -)espíritu), no podemos distin-
guir adecuadamente de antemano los
diversos momentos y elementos del
acto; por otra parte, un análisis a
posteriori depende de la ontologia y
psicología del hombre concreto.
Otros temas de la teología del acto
de fe son los siguientes: lo que se
'cree (objeto material) y el por qué
se cree (+objeto formal, -+motivo).
Antes de tocla disgregación en ver-
dades particulares, en la radicalidad
misma de Ia fe subyace la entrega
del hombre al -)misterio impenetra-
ble del Dios que se autocomunica,
que se manifiesta como Dios trino y
hecho hombre, que por su )gracia
implanta o pone al creyente en la
->visión de Dios, cuyo principio es
255
la fe, según Tomás de Aquino. Los
dogmas particulares no son propia-
mente objeto de la fe, sino medio,
en los que se facilita la misma tota-
lidad en aspectos siempre diversos.
La discriminación en dogmas queda
justificada y se hace necesaria al con-
siderar detalladamente la revelación
(rbíblica lcrítica]) y frente a la
impugnación herética de dctermina-
das verdades reveladas. Asi, la teolo-
gía católica sostiene que sólo se
puede y debe creer aquello en que
recae con plena garantía Ia autoridad
de Dios, lo revelado (virtual y) for-
malmente. Formalmente revelado es
1o que como tal está inmediatamen-
te contenido en la -)revelación di-
vina originaria, sin que sea necesa-
rio deducirlo a partir de otras ver-
dades. Esto no quiere decir, de todos
modos, que ha de estar explícita-
mente revelado: puede descubrirse
como implícita, pero forrnalmente re-
velado a través del desarrollo histó-
rico-espiritual, de suerte que los mo-
mentos intrinsecos puedan poners€
de relieve desde un nuevo punto de
vista a partir de un momento ya co-
nocido (-+dogmas [evolución de los]).
La Iglesia católica llama fe divina
(fides divína) a la fe en 1o formal-
mente revelado, en cuanto revelado.
So llama fe divina y calólica (fildes
divina et catholica; -)dogma) a la
[e en Io formalmente revelado, si es
que esto, además, ha sido propuesto
expresa y solemnemente por el ma-
gisterio eclesiástico. Está sólo virtual-
mente revelado 1o que puede dedu-
cirse de la revelación únicamente con
ayuda de otras verdades (->deducti-
va [teología]), -+hechos dogmáticos).
La mayor parte de los teólogos lla-
man fe eclesiástica (fldes ecclesíct:sti-
ca) a la fe en lo virtualmente reve-
lado, puesto que se cree inmediata-
Írente por razén de la autoridad del
magisterio de la -+Iglesia (cf. tam-
bién -+doctrina católica [verdades
256
del). En la pregunta acerca de Por
qué se cree en algo, hay que distin-
guir entre el motivo de credibilidad
(las razones por las que el testigo es
suficientemente fldedigno Y Por las
que da testimonio de algo) Y el mo-
tivo propio de la fe, es decir, la auto-
ridad de Dios exclusivamente;
Dioa veraz y flel que no Puede en-
gañar a nadie cuando se revela a sí
mismo (Dz 1789 2145): cf. +análi.
sis de la fe.
Segrin Ia teología católica, la oo-
brenaturalidad, racionabilidad y li-
bertad son caracteristicas esenciales
del acto de fe. La fe es sobrenatural
porque sólo se hace Posible en vir-
tud de una ->gracia sobrenatural in-
terna. La tradición católica llama a
esta gracia <<luz de la fe» (lumen
dei). Con esta luz captamos lo ma-
terialmente revelado en el horizonte
de nuestra dinámica sobrenatural
(irreflejamente) consciente hacia la
posesión de Dios por la visión intui-
tiva (-+objeto formal sobrenatural);
y con esa misma luz interpretamos
los signos de credibilidad, frente
todo fatigado escepticismo, como sig-
nos de la fidedignidad sob¡enatural
de la revelación divina. La fe es ra-
cional, como tiene quo Probar la
-+teotrogía fundamental, porque com-
promete al hombre precisamente co-
mo -+espíritu, Porque reclama la
realización total del espíritu huma-
no, porque l¡5 -)Praeatnbula fidei
pueden conocerse con suficiente se-
guridad: y no porque la fe sea un
análisis racional y un penetrar en el
-+rnisterio absoluto (ct. Dz 1789ss).
De la fe como acto Personal fluYe su
-tlibertad, quo no es sino la liber-
tad, liberada por la gracia de Dios'
pafa creer.
De aquí se sigue luego que la fe es
cierta y segura (1 Ioh 5, 9; Rom 4'
16-22). Esto no quiere decir que la
fe no pueda ponerse en duda Psico-
lógicamente o que no Pueda ser im-
257
f{ah-Vorg. 9
!-e
pugnada (cf. más adelante). Pero el
hecho de que el Dios que se revela
pueda presentarse de una manera obs-
cura y dubitable tampoco significa
que la relación entre el creyente Y
Dios haya de ser de la misma manera
dubitable y contingente: esta rela-
del ción implica un decidirse por Dios
con toda firmeza (es indiferente el
grado do claridad con que El se pre-
sente), un decidirse por la veracidad
del testimonio divino, que no admite
norma ni dirección alguna distinta
do sí misma. Aunque uno conñese
que Dios sólo se presenta obscura-
mente, que no todos los problemas
pueden siempre armonizarse positi-
vamente con la fe en Dios, P.ej.,
muchos problemas planteados por
fi' la existencia y la muerte en este mun-
do; aunque reconozcamos las angus-
tias que nos atormentan realmente
(y que no logran disipar el estudio
y la oración) sobre si un dogma que
la Iglesia propone como revelado ha
sido revelado por Dios en realidad;
todo esto no son aún <<dudas de fe>>.
a La mayor parte de las veces, las du-
das contra la fe, corno pecados con-
tra esta virtud, son actos complejos
en los que la culpa apunta también
simultáneamente a la ->Iglesia; así,
con la actitud apriorísticamente arbi
traria de que lo propuesto por la
Iglesia tiene únicamente un <(valor
dudoso», etc. El Vaticano r condenó
la duda positiva, no meramente me-
tódica y científica, que G. Hermes
había propuesto como fundamento
necesario de la fe racional.
b) La fe como virtud (+hábito).
Fe, esperanza y caridad 56¡ -)virtu-
des sobrenaturales infusas en cuanto
que en la -+gracia santificante (como
-)autocomunicación de Dios) o como
residuo suyo ordenan hacia el Dios
trino de la vida eterna la totalitlad
de la esencia espiritu-p€rsonal dr:l
hombre desde su fundamento misn¡,r.
y ditn ori-
Virtudes que posibilitan
25S
Fe
gen a los actos elevados también por
1a gracia (cf. Dz 838 1789).
c) Cf., además, -+justiflcación y,
sobre la aceptación por la fe del
Dios hecho hombre, -+Jesucristo.
d) Puesto que la gracia que da
origen a la fe y nos la proporciona
capaafa al hombre para aceptar con-
naturalmente lo creído (: la pe¡so-
na en quien cree), el creyente puede
enriquecer o aumentar sus conoci-
mientos particulares más allá de los
contenidos de la fe; conocimientos
que no estriban tanto en un proceso
analítico-lógico, cuanto en una cap-
tación del género <<instintivo>>. Lo
mismo puede decirse también de la
Iglesia en general, en cuanto que en
ella toma cuerpo una especie de <<sen-
tido do totalidad>>, la inteligencia de
la fe (J. A. Móhler), el sentido o con-
ciencia de la fe. Esta conciencia de
Ia fe. ya atestiguada en la Escritura,
toma, sin duda alguna, mucha par-
te en la evolución de los dogmas
(->dogmas [evolución de los]), espe-
cialmente en los últimos tiempos. El
magisterio interpreta auténticamente;
con todo, esta conciencia sigue exis-
tiendo en la fe de la Iglesia total,
está viva y puede madurar y crccer
cn el conocimiento de lo auténtica-
mente interpretado. En la medida en
que esta conciencia es <<estadística-
mente)) fijable, se habla de Ltrl -->cotx-
.scrr.rrrs (de los creyentes).
F'e fiducial. Designación del con-
cepkr de [e propuesto por los refor-
madorcs protestantes. Según ese con-
cepto, la -+fe que justifica se identi-
fica con la «fuerte y sólida confianza
del corazón>> en el perdón divino
en Cristo. a pesrr de la permanencia
clel estado de ¡rccado cn el hombre.
Con respecto a la [c fiducial se real-
za su caráctcr pasivo, en contraste
con el asentimicnto litrre; su refe-
rencia a tra saivación individual en
cuanto tal, frente a la fe dogmática
259
en las verdades universales de Ia re-
velación; su fuerza justificadora, en
sí misma. La dife¡encia con la teo-
ría católica de la justificación bien
entendida es casi únicamente termino-
lógica, si por ambas partes puede
verse hoy día que gracia y libertad
son dos dimensionel que crecen en
¡elación directa y no inversa: si se
ve también que Ia fe que justiñca
es realmente la sólida esperanza de
la salvación individual, y que la fe
que ha llegado a su plenitud esen-
cial absoluta no es sino la auto-
entrega total a Dios de ese amor
que hace a la fe justificadora.
Fid,eismo. Doctrina surgida en Pa-
ris (facultad teológica reformada),
hacia fines del siglo pa.sado, segfin la
cual los conceptos y dogmas de fe
sólo son símbolos de una fe que ha
sido ya conseguida previamente a
toda conceptu all'zaci.ó¡ e independien-
temente de la seguridad histórica y
de la teologia. Según el fideísmo,
sólo es salvíñco el convencimiento
y entrcga del corazón, y no el co-
nocimiento racional y seguro de la
fe. Cf. también -+tradicionalismo.
Fidelirlad de Dios (l Cor l, 9; 10,
13; I Thes 5, 24) designa la lealtad
de Dios en lo tocante a sus prome-
sas. La fidelidad de Dios da al hom-
bre la conciencia de que su vida tie-
ne una meta, un sentido y una co-
nexión interna. La da a ese hombre
que ni puede planear totalmente su
vida ni puede alcanzar con su vista
Ios últimos linderos de ella; y se la
da en medio de la apa.rente discon-
tinuidad de los azares de su vida.
Le da esa conciencia, aun cuando
el sentido último de Ia promesa de
Dios sóIo se revela en el curso de Ia
historia de la salvación de la huma-
nidad y del individuo; y aun cuando
el redentor abrazo que incluye hasta
la culpa del hombre, sigue siendo
260
*
pura gracia de Dios; pero en cuanto
tal gracia, no
puede tampoco ser
anulada por el hombre (Rom 11, 29;
2 Tim 2, l3).
Filiación divina¡ Como el de
-)imagen y seinejanza de Dios, el
concepto de filiación divina está to-
rnado sólo de la revelación para de-
finir la relación entre Dios y el hom-
bre. Según el AT, Israel, como tota-
lidad, es el hijo de Dios. Más tarde
se da este nombre a los individuos
piadosos, hasta que finalmente se
indica que todos los hombres son
hijos de Dios (Is 43, 6; cf. también
Mt 8, 11 s) y que la filiación divina
es un don de los tiempos salvíflcos
escatológicos (Mal 3, l; Mt 5, 9).
Quien desarrolla la teología de Ia
ñliación divina es san Pablo, según
el cual está destinada fundamental-
mente a todos (Gal 3, 26 ss). Aunque
sólo Jesucristo es hijo de Dios natu-
ral (Rom 8, 29), nosotros quedamos
en El (nuestro hermano; Hebr 2, 1l s)
liberados de la esclavitud do la ley
y adoptados como hijos (Gal 4, 5).
En virtud del -)Pneuma, queda-
mos tan conformados con Cristo, que
en E,l nos es lícito llamar <<Padre>>
a Dios (Gal 4, 6). San Juan, ante
todo, es el que habla de esta filiación
gratuita, que nos vieno dada con el
nuevo nacimiento por el agua y el
Espiritu (Ioh 3, 5), se basa en una
nueva generación (l Ioh 2, 29 e.p.)
y se manifiesta según é1, lo mismo
que seghn san Pablo, en el amor a
1os hermanos (1 Ioh 4, 7 e.p.). La
teologia dogmática utiliza el concep-
to de filiación divina para describir
los efectos formales dg l¿ ->§ra-
cia santiflcante. Con todo, deberia
tratarse ahí con mayor claridad y
afrontarso más auténticamente la
intimidad confiada que pertenece
esencialmente al concepto neotesta-
mentario de filiación divina. Con el
coraje inaudito que sólo Dios puede
261
Filosofia y teologia
dar, llamamos Padre, y con razón, al
misterio absoluto, al abismo, al jui-
cio implacable.
Filioque (latín : y del hijo). Adi-
ción hecha por primera vez al credo
niceno-constantinopolitar-ro, a f,nes del
s. vII, por la Iglesia latina. Afirma
que el Espíritu Santo procede del Pa-
dre «y del Hijo>> como de un prin-
cipio hnico (-+Trinidad). Esta adi-
ción no se impuso en todas partes
con Ia misma rapidez; en Roma sólo
1o hizo hacia el año 1000. Tropieza
con la resistencia de la Iglesia griega
y constituye desde el año 867 el pun-
to central de Ios ataques cont¡a tra
Iglesia latina. Ahn hoy lo consideran
Ios griegos como raz6n del cisma, a
pesar del acuerdo completo a que
ambas partes llegaron tanto sobre la
cuestión de contenido como sr¡bre
Ia introducción deL Filioque en el
cledo en el concilio de -+Floren-
cia (1439).
Filosofia y teologia. El problema
fundamental de las relaciones entre
filosofía y teología podría formular-
se de la manera siguiente: si llama-
mos fundamentales a las ciencias que
explican Ia existencia en sí misma y
en su totalidad, por medio de ia re-
flexión científlca y sistemática, ¿pue-
den la teología y la filosofia serlo
ambas, de manera que el hombre
no pueda renunciar ni a la una ni a
la otra sin incurrir en desconocimien-
to de la esencia de una o de otra?
(Es decir, si el hombre no se encuen-
tra en la alternativa de ser o filósofo
o teólogo.)
Para mayor claridad de la cues-
tión, hay que indicar que la teologia
católica es,tablece una diferencia esen-
cial entre -)naturaleza y gracia, y,
por consiguiente, entre conocimicnt<r
natural de Dios (->cognoscibilidad
de Dios) y -+revelación. Asi, llr tct>
logía de por sí no sólo tolcra la filt¡
261
 Filtx;ofia y teología
sofía. sino que la exige. Por lo
tan-
to, no edifica la fe y la revelación
sobre el naufragio absoluto del hom-
bre ¡acional (como pecador), Ade-
más, la historia muestra que la -)teo-
logia siempre ha pensado corr me-
dios filosóficos, y que, en contra del
->modernismo y de toda -+religión
de sentimiento, la teología católica
maniiene flrmemente la legitimidad
del siguiente hecho histórico: la re-
velación y la gracia tienen de ante-
mano como dostinata¡io al hombre
entero, es decir, también como ra-
cional; y esta exigencia no es algo
secundario dentro de la esencia de
la religión. El cristiano creyente,
como tal, vive de antemano la con-
vicción de que el espíritu, la natura-
leza y la historia son creación, reve-
lación y propiedad de Dios; del Dios
que, en cuanto verdad única, es fuen-
te de toda realidad y verdad. y que
también ha obrado la revelación oral
histórica, consumando y elevando
a su creación.
Por tanto, para el cristiano, Io que
se encuentra <<fuera>> de un determi-
nado y limitado ámbito de la rea-
lidad mundana (o sea, aqui la reve-
lación histórica, la Iglesia y Ia teo-
logia) no por ello, ni mucho menos,
se halla fuera del ámbito de su Dios.
Por consiguiente, el cristiano no ne-
cesita absolutizar su teología en per-
juicio de la filosofía. Si lo hiciera,
confundiria esa teologia con el Dios
de ella. Precisamente el cristiano sabe
muy bien que en el mundo hay un
-»pluralismo cuya unidad nadie pue-
de controlar total y sis positiva (conocida para Ia histori-
adecuadamente
fuera de Dios.
Ni siquiera la Iglesia y su teolo-
gía pueden hacerlo, sin que esto im-
plique, claro está, que pueda darse
una doble verdad. Si Ia filosofía debe
ser el dominio pleno del entendi-
miento sobre la existencia humana
concreta en toda su amplitud y pro-
fundidad, tal como se da en la rea-
263
lidad; si incluso la filosofía más tras-
cendentalmente planteada tiene que
dirigir su mirada a la histo¡ia, enton-
ces la filosofía no puede pasar por
alto el fenómeno de la religión. Esto
es claro, puesto que la religión, in-
cluso donde se predica el ->ateísmo
como el verdadero sentido de la exis-
tencia, y con ello como <<religión>»,
siempre pertenece en todo tiempo y
lugar a las estructuras fundamentales
de la existencia humana. Una filoso-
fía que no fuera a la vez <dlosofia
de la religión)) y <(teología natural»
en alguna manera, tendria que ser
una filosofia mal entendida, puesto
quo no veria su propio objeto. Un
ateísmo despreocupado, que proceda
como si no existiera el problema re-
ligioso, o no sabe qué es lo que nos-
otros pensamos con la palabra Dios,
o es una técnica, fácil de desenmas-
carar, de la huida ante Dios; es sen-
cillamente una pose.
A este respecto, son decisivas las
ideas que exponemos a continuación.
a) Si la ñlosofía quiere ser una
reflexión sistemática, trascendental,
no quiere ni puede reclamar de por
si ser la explicación concreta, salva-
dora y adecuada de Ia existencia,
sustituyendo así a la religión en
cuanto concreta e histórica, y, pot
consiguiente, también a su teología.
Si la filosofía pretende ser algo más
que una reflexión (<<mediacióo>) tras-
cendental semejante; si, con otras
palabras, pretende ser la mayéutica
concreta de la misma existencia con-
creta, que la reflexión no puede cap-
tar nunca de manera adecuada, aun-
quo ineludible y obligatoria en cuan-
to tal; si con ello pretende ser una
mayéutica de la religión concreta, en
ese caso, Ia filosofía seria la unidad
plural de teología y filosofía, de
autocomprensión apriorística y reve-
lación, bajo el nombre de filosofía; o
seria teología falsa, es decir, teología
secularizada la mayor parte de las
264
veces. Esto sería ya una cuestión de
terminología, y una cuestión también
del análisis correcto de la explica-
ción una y total de la existencia, en
el que se mostraría una vez más que
todo ello no es sino la unidad de
razón y revelación, filosofia y teolo-
gía nunca materialmente dominable
de manera plena por la reflexión.
Pero supongamos que la ñloso{ía,
de acuerdo con toda su tradición, se
considera como ciensia trascendental.
Entonces habrá que decir lo siguien-
te: Semejante ciencia nunca capta
materialmente de manera total la
concretez de la existencia, aunque lo
concreto mismo se capta como fun-
damentando a la existencia y no
como un resto indiferente. La histo-
ricidad es menos que Ia historia real;
el amor concreto más (y no menos)
que la subjetividad formal analizada,
es decir, que el poder y deber amar';
la angustia experimentada es más, y
Do menos, que el concepto de esa si
tuación fundamental del hombre.
Pero si esta afirmación, como auto-
limitación de la filosofia, pertenece
a sus proposiciones fundamentales,
precisamente en cuanto que la filo-
sofía es una ciencia fundamental,
<<primero>, es decir, que no se basa
en ninguna otra ciencia que le sea
previa (aunque sí le anteceda la rea-
lidad consumada, superior), entonces
la filosofía, como ciencia de la tras-
cendencia del espíritu, remite a Dios
como misterio absoluto «en persona)),
constituye al hombre corno posible
(<oyente de la palabra>> de este Dios
vivo (tal yez, ya bajo el influjo del
-+existencial sobrenatural) en su
antropología y en su lilosofía de la
religión. Entonces, como mera reflexi-
vidad e inconsumable mediación, re-
mite al hombre, mediado histórica-
mente. a la historia misma para su
realización existencial.
Por 1o tanto, la filosofia, de suyo,
no es ciencia fundamental de tal
255
i'i¡¡
manera que reclame la prerrogativa
de ser Ia única que aclara y domina
el sentido de Ia existencia conc¡eta
del hombre. La filoso[ia, si se entien-
de bien a sí misma y entiende bien
su libertad (liberada por la misterio-
sa gracia de Dios), es aquella prime-
ra explicación refleja de la existen-
cia que da al hombre valor para to-
mar en serio la historia y lo concreto.
Entonces Ie libera también en orden
a la posibilidad de encontlar al Dios
vivo en Ia histo¡ia concreta. a ese
Dios que se ha automediado al hom-
bre por medio de la encarnación.
b) Es verdad que la revelación
concreta y, por consiguiente, tam-
bién la Iglesia y su magisterio ele-
van, por necesidad esencial, la pre-
tensión de representar en cierto sen-
tido la totalidad de la ¡ealidad en
cuanto principio supremo y salvación
del todo. De aquí que el cristiano,
a partir de la unidad do su existen-
cia y en cuanto que es ya un cre-
yente y ha realizado ya esta unidad
y jerarquización de la fe, no pueda
considerar la doctrina de la Iglesia
como absolutamente indiferente e in-
competente en cuanto a él como filó-
sofo y en cuanto a su filosofía. Esa
doctrina es para su filosofia en cuan-
to tal no una fuente objetiva de ma-
teriales, pero sí al menos una (<norma
negativa>>. Pero esto no significa que,
en la pluralidad de filosofía y teo-
logía requerida por la teología mis-
ma, haya de ser siempre perceptible
para el filósofo o teólogo una sí[te-
cidad del hombre). La filtima unidad
de su destino filosófico y teológico
puede y tiene que dejarla el hom-
bre en manos del Dios de la filoso-
fia y de la teología. quc siempre es
mayor que una y otra.
Fin designa el <<hacia dónde» a'l
que apunta la orientación de la es-
tructura de un ente o de una acción.
l6a)

Fin
A esto llamamos fln objetivo. Tam-
bién puede designar la intención de
un agente, y entonces recibe el nom-
bre de fin subjetivo. El fln forma
parte de los datos originarios de Ia
experiencia de un ente deveniente y
ordenado en ese devenir; ente que
<<desde dentro)), a pesar de las diver-
y en las más
sas condiciones diversas
condiciones, pretende alcanzar una
cosa determinada (finalidad). Cuando
el fln está situado dentro de la enti-
dad ordenada <<finalisticamente>), es
decir, cuando dicha entidad tiende a
su propia consumación y la entiende
corno buena. sin que ésta sirva como
medio meramente extrinseco de otra
entidad, tenemos lo que llamamos
Por medio del fin y de un ente. En este sentido, forma
<<sentido>>. del
sentido se encuentran todas las enti-
dades en un orden y unidad verda-
deros, se remiten recíprocamente y
se aclaran entre sí. La persona espi-
ritual se encuentra consigo en el co-
nocimiento y el amor, descansa en
su sentido; y precisamente así, por
medio de la trascendencia libre y
consumada en la gracia y en la glo-
ria. está totalmente con Dios; con
ese Dios que es la uni ad originaria
y presupuesta de todas las relaciones
de ñn y sentido de todas las realida-
des; y de esa manera la persona es-
piritual es pa¡a la ->gloria de Dios.
-+Meta, -)terminación.
Florencia. El decimoséptimo con-
cilio ecuménico (-)Basilea) fue tras-
ladado a Ferrara por Eugenio Iv en
1437. Trasladado nuevamente a Flo-
rencia, so efectuó la unión (efímera)
entre los calólicos y los griegos (6-7-
1439), armenios (22-11-1439) y coptos
(4-2-1442). Tras un último t¡aslado
a Roma en 1443. se llevó a cabo la
unión con los sirios QA-9-1444), al-
gunos caldeos y chipriotas maronitas
(7-8-1445). La definición del concilio
incluye el ->Filioquc, la admisión
inmediata o cuasiinmediata del jus-
267
tificado a Ia -)visión de Dios intui-
tiva, tras su muerte, y el primado
del -+papa \Dz 691-694). El decreto
dirigido a los
armenios trata deta-
lladamente dc los siete sacramentos
(Dz 695-702). El decreto dirigido a
los jacobitas trata la doctrina trini-
taria, cristología, antigua ley, bautis-
mo de los niños, bondad de todo lo
creado y pertenencia a la Iglesia (Dz
743-714).
Forma; Lo que imprime a una ma-
teria o contenido una manera de ser
determinada. En la metafisica aris-
totélico-tomista, forma no dice ser,
sino principio de ser, principio esen-
cial que determina la manera de ser
es un concepto correlativo al de
->materia, pues existe finicamente
detelminándola y realizándola, Dios,
en el que no hay diferenciación en-
tre forma y materia que hay que in-
formar y que nunca lo llega a ser
totalmente, puede considerarse como
forma <<pura>. De aqui que el ->es-
píritu, incluso en cuanto <<ser conii-
go mismo>> creado, Iibre e inmaterial,
es forma y puede llamarse también
forma formarum, pot analogía al
puro espiritu de Dios, puesto que
de alguna manera el espiritu creado
abarca a todo ser. En la teología sa-
cramentaria se entiendo por forma la
palabra quo, sellando y llenándola de
sentido, <<inform»> la materia deter-
minada, constituyendo así por pri-
rnera yez el signo sacramental. Por
((materiD), en este caso, so entiende
la acción del ministro del sacramento
y las <<materias>> utilizadas en dicha
acción, aunque incluyendo también,
como ocurre en el bautismo, la dis-
posr'ción «perceptible» que ha de
aportar eventualmente el que recibe
ese sacramento.
Fortaleza. Segfrn la doctrina to-
mista de las virtudes, fortaleza es la
268
tercefa de las virtudes cardinales' En
virtud de ella, el hombre se mantiene
firme balo la prepotencia y carácter
trágico de este mundo Y supera en
-+éspcranza el temor, sobre todo la
->angustia de la muerte' Coordina-
da con la -+Prudencia, la fofialeza
no ha de ser una temeridad carento
do sentido.
En Ia doctrina tradicional se con-
funde frecuentementg la fortaleza con
la indiferencia estoica (apatía)'
Fn¡to. En analogia con §u signifi-
cado biológico, fruto, en sentido bi-
blico-teológico, es el producto do la
<<siembra áe la salvacióD) realizada
Dor Dios (Mt 13, 8l Gal 5, 22)' En
cuanto producto do la siembra, sigue
siendo óbra de Dios como la siem-
bra misma. Sin embargo, en cuanto
que Dios ha sembrado en Ia vitali-
dad libre del esPíritu humano' es a
la vez fruto de los hombres, Por me'
dio de la gracia. Pero el hombre
puede neutralizar la fertilidad que-
rida y obrada Por Dios; Puede Pro-
ducir <<frutos malos» (Mt 7, 17 ss)'
en virtud de su libertad, cuando ésta
se cierra ante Dios. Y entonces el
fruto do esa manera originado Puede
llamarse con verdad <<fruto do peca-
do>>, <druto de muerte», Ya que ha
sido producido fuera de la fecun-
didad de Dios. {rnica dispensadora de
269
Fuluro
vida, y, Por lo tanto, es incaPaz de
tener o de dar vida.
Futuro del hombre, en sentido teo-
lóeico. no es sól,r lo que todavía
esiá oendiente de realización, pelo
oue iendrá [ugrr lácticamcnte más
iarde, sino que es adcmlts lo que Ya
vieno dado al hombre con su -+esen-
cia y con su -)existcncial sobrena-
turai en el -rpunto de Partida; dado
va ahi como -)meta (--;tcrminación)
propuesta a[ hombre como Posibi-
iiOua y obligación, en orden a 1¿r
cual Puede Y ha de moverse el hom-
bre, para alcanzarla como obra suYa
v a li vez como algo dado Por Dios
án *u gracia libre. Este luturo rilti-
mo y autÓntico, Posibilitado Por la
voluntad salvífica de Dios (-+salvi-
frca [voluntad de Dios]), <<ha comen-
zadi ya>>, en cuanto que el futuro
deñnitivo'del mundo emPezó en la
-+resurrección de Cristo y en cuan-
to oue esa resurrección. como -+te-
denóión universal en virtud del prin-
du solidaridad (--+solidaridad
"ioio
lprincipio del), es el propio
punto de
partida (¡más que una mera Prome-
sa!) de nuestro propio futuro' En la
paíencia de te del hombre ante el
iuturo, éste, en apariencia todavia
pendiente, devieno la piedra angular
I partir de la c-¡ral se interpreta el
paiado y se constituye el presente'
)10

Gcneracionismo. Doctrina según
la cual los padres engendran el cuer-
po y el alma del hijo a base de un
elemento <<inanimado».
La defendie-
ron algunos teólogos de la antigüe-
dad, y los seguidores del ->traducia-
nismo. La idea de que el ->alma del
hombre la producen los padres, fue
condenada por el magisterio (Dz
l7O 533 1910); la doctrina de la Igle-
sia es más bien el -)creacionismo
(Dz 2327). Por más que el genera-
cionisrno ha sido desechado tanto
por la teologia como por las
cien-
cias naturales, todavía quedan sin
rcsolver algunos de los problemas
planteados por é1. Así, p.ej., la gene-
ración no tiene lugar a parti.r de un
elemento inanimado. sino a partir de
otro viviente. La ontogénesis
(des-
arrollo del ser vivo a partir
del ger-
men) es un hecho científlcamente es-
tablecido, sin que la teología haya
llegado aún a una idea plenamente
satisfactoria de la acción creativa
de Dios en orden a la producción de
cada alma particular o sobre Ia uni-
dad de acción de los padres y de
Dios en la generación humana. Cf.
--+hombre (crcación del_¡.
Géneros litcrarios. Concepto de la
-Jexégesis y de Ia -)hermenéutica
que designa las formas literarias o
particularidades estilísticas de los Ii-
bros de Ia Sagrada Escritura. Como
tod¿r literatura, puedcn dividirse ru-
dimentariamente en pocsia y p¡osa.
Más exactamente, Ia investigación
veterotestamentaria propone como
géneros principales, pros¿ (q¡s i¡-
cluye sermones, oraciones y narra-
:71
C cilmente en toda su precisión con una
ciones), sentencias e himnos. En el
NT, los géneros literarios desernpe-
ñan un papel especialmente importan-
te en las epístolas (en cuanto que,
p.ej., pueden integrarse en ellas ser-
monqs o himnos). El estudio espe-
cial de los evangelios atendiendo a
las partes de la tradición, historia de
la redacción, etc., incumbe al méto-
do de la historia de la forma. El sen-
tido de esta distribución de los lit¡ros
de la Sagrada Escritura consiste en
determinar el trasfondo concreto de
dondo proceden tanto el fragmento
particular como la composición total,
el llamado Sitz im Leben («siuncíón
istórico-vital»).
h
Se puede determinar, con más exac-
titud do la lograda hasta ahora, si los
Iibros de Ia Escritura, y cuáles. han
do considerarse como históricos: en
qué sentido puede hablarse en el
antiguo oriente y en sus diversas
épocas do escritos históricos; qué es
revestimiento literario (eventualmen-
te, interpretación teológica) y
qué
proposición hay que mantener como
propiamente histórica. La ciencia
bíblica católica se vio alentada. des-
de Pío xrr, a investigar con ernpeño
tales géneros literarios, cuya existen-
cia supone frecuentemente el rnagis-
terio. A ese respecto se habla incluso
de la posibilidad de que los escrito-
res biblicos hubieran utilizado esos
géneros literarios de una manera no
refleja (Dz 2294 Z3OZ). Con Ia deter-
minación exacta de esos géneros, el
sentido de una proposición no hn de
quedar debilitado, sino al contrario,
precisado con mayor exactitud; pues_
to que tal sentido, contenido en li-
bros procedentes de ámbitos de cul-
tura tan antiguos y de mentalidades
tan distantes de la nuestra, con fre-
cuencia no puede determinarse fá-
simple lectura. Con ello se hace ma-
nifiesto también el auténtico carác-
ter de autor del escritor bíblico, junto
a la -)inspiración divina de la -+Sa-
grada Escritura.
Gloria de Dios. En la Escritura se
considera como gloria de Dios el
reconocimiento de la -->doxa de
Dios, tal como se muestra en sus di-
versas (auto-)revelaciones. A esto res-
ponden las numerosas doxologías
(lórmulas dc acatamiento, que tenían
ya un lugar muy señalado en la
-+liturgia de la comunidad primiti-
va). En dogmática, la gloria de Dios
se considera a la vez corno Per,fec-
ción ontológica de Dios (-+santidad
de Dios), perfección que se conoce y
reconoce (gloria en sentido analó-
gico), y también como confesión
(alabanza, encarecimiento, glorifica-
ción) de esta perfección, como re-
conocimiento que trasciende a todo
lo demás. La gloria de Dios inte¡na
es a la vez la autoposesión cognos-
citiva y amorosa de Dios (gloria de
Dios formal). La externa (formal)
es el conocimiento y reconocimiento
por parte de la criatura. La interna
(materialy formal) se identifica con
la comunicable (por medio de la
creación y de la gracia) plenitud de
ser de Dios mismo, la cual, por su
parte, constituye el <<sentido> del acto
creativo divino. La externa (material
y formal) es, por tanto, la perfección
ontológica a la que como participa-
ción de la plenitud ontológica de
Dios está, por su parte, ordenada
1a creación. Además, en virtud de la
-+autocomunicación de Dios gratuita
en Cristo, el reconocimiento intelec-
tual de Dios por parte de Ia criatr.rra
vicne soportado por Io que Dios
Gnrx;is
nrismo posee (-'>doxa) como gloria
interna suya.
Gnosis (griego : conocimiento). a)
En un sentido auténticamente
tiano, gnosis signif,ca aquel conoci-
cris-
miento carismático implicado en Ia
-->agape, como momento de la fe,
no como su supcración, que Pablo
atribuye a todo homb¡e <<espiritual>>
per.fecto,al que está en e\ -)pneuma;
aquel conocimiento en que el hom-
bre <<capta>> en último término, cre-
yendo siempre más y más, el amor
inconcebible de Dios, que se revela
en la cruz de Cristo, conocimient<>
que se deja aprehender siempre con
mayor f.ueÍza por dicho amor como
por 10 más propio y definitivo de
sí mismo. Tal crecimiento designa 1a
comprensión aunante de la totalidad
de la revelación en cuanto tal y de
su referencia cada vez más personal
a la propia existencia. Ese conoci-
miento teológico, por su misma na-
turaleza, está orientado ¿ l¿ --)con-
templación. tendrÍa que estar sustenta-
do por la -+sabiduría del ->Espíritr"r
Santo, tendría que convertirse en
(<teología carismática)), (€rrodillada»,
crecer en la liturgia a base de Ia
realización de lo creído, y debería
acontecer en una <<connaturalidad>>
personal con el misterio de fe (Dz
*2$ y en el amor. Toda teologia
necesita una gnosis así.
ó) En sentido no oftodoxo, gnosis
designa también una impugnación del
cristianismo, llegada a
veces hasta
la escisión herética, que aparece una
y otra vez en el cu¡so de ta historia.
y la actitud fundamental que ella
supone. Todos los fenómenos gnósti-
cos suelen uniflcarse bajo el nombre
común de <<gnosticismo>>, que los re-
sume a base de ciertas ideas que son
comrlnes a toda gnosis. Entre dichas
ideas, las principales son las qt¡o
a continuación. I-a
exponemos rcct¡-
sación del presente siempre concrc-
?_1',,
Gnosis
to, una <<huida» a la esfera divina a
la que se asciende por medio de1
conocimiento filosófico y la ascesis
(y que es descrita a base de especu-
laciones espiritistas y angélicas);
un -rdualismo absoluto o relativo
(limitado por el fin del mundo) y una
recusación de las normas legales
(antinomismo). Tal gnosis existía ya
en el ámbito judío del NT, p.ej., en
Ia hermandad de Qumrán, en los
grupos a los que Pablo combate en
la epístola a los Colosenses (a causa
de la debilitación de la posición de
Cristo) y en las epístolas pastorales
(mitos, aversión al matrimonio). Tam-
bién contra ellos va dirigido el Apoc.
A este propósito, no hay que pasar
por alto que el NT, precisamente
para combatir radicalmente semejan-
te gnosis, se sirve parcialmente de su
terminología (-+desmitologización).
En el NT es radicalmente antignós-
tica la insistencia en que la consu-
mación del mundo y del individuo
son exclusivamente cosas del mismo
Dios que, también de manera exclu-
siva, da la -)salvación. Igualmente
antignóstico es eso cargar el acento
en la existencia corpóreo-carnal del
Logos de Dios hecho verdaderamente
hombre, en el escándalo de la cruz,
la gratuidad y unicidad de la reden-
ción, etc. Desdo comienzos del s. rr,
una gnosis venida del oriente, que in-
jerta en su sislema piezas cristia-
nas, se convierte en eI adversario mírs
peligroso e importante de la -tlglesia
primitiva, al venir soportado por una
auténtica experiencia religiosa. Tam-
bién son importantes y se hicieron
notar históricamente de manera cs-
pecial: un grupo gnóstico precoz
hacia el 120 d.c., en Antioquía, que
defendía el ->docetismo y una re-
presión sexual absoluta; los partida-
rios de Basílides (l2O-145), en Ale-
jandria, con su exégesis gnóstica del
evangelio y poesia hímnica; Ios se-
guiclores de Yalcnlín, en Roma (145-
2',7 5 276
160), que propuso un mito dualístico
de la redención. Marción, excomulga-
do el 144 en Roma, que rechazó to-
talmente el «Dios de los judíos>>
(todo el AT) y propuso un canon
constituido por Lc y diez epistolas
de Pablo despuós de haberlas lim-
piado de los elementos <<judíos>>, no
es propiamente gnóstico, aunque si lo
contra esta gnosis
sean sr¡s seguidores.
se desarrollaron la evolución inicial
de los dogmas (-+dogmas [evolución
de losl) de la Iglesia, una grandiosa
literatura eclesiástica (Justino. Ireneo,
Tertuliano, Hipólito) y los esfuerzos
teológicos por estruclurar cristiana-
mente los conocimientos más pro-
fundos y definitivos de los gnósticos
(-->Alejandría [escuela teológica de]).
La contraofensiva de la Iglesia queda
concentrada en la afirmación radical
do la auténtica humanidad de Cristo
y, por 1o tanto, de la dignidad de
la carne (->resurrección de la carne);
algunas ideas gnósticas resurgierorr
en la edad media y vuelven a cobrar
vida una y otra vez et la edad
moderna (teosofía, antroposofía, rosa-
crucianos, etc.).
La frontera teológica con respecto
a la gnosis hay que establecerla ante
todo por razón dc las siguientes ca-
racterísticas: gnosis es un conoci-
miento que no procede de una auto-
manilestación personal, gratuita de
Dios, sino de la esencia del hombre
por descubrir. Por tanto, en hltimo
término <<engreimiento)) gnóstico y
no un escuchar obediente la palabra
de Dios, o sea fe. El <<redentoo> de
la gnosis ayuda al hombre exclusi-
vamente a penetrar en su esencia
oculta, soterrada; no lleva a cabo
ni actualiza como hombre auténtico,
dentro de la historia concreta, la
salvación quo proporciona. El cono-
cimiento en cuanto tal es ya, senci-
llamente por sí mismo, redentor. La
caridad y el acto moral es, todo lo
más, consecuencia de lo conocido,
de tal manera que en la gnosis viene
dado absolutamente todo, tanto ob-
jetiva como subjetivamente. La gnosis
piensa con ello que el hombre, a fin
de cuentas, encuentra en si mismo
la unidad absoluta y envolvento de
toda Ia realidad. Asi Pues, el hom-
bre no acepta que s¡ 5u -)Pluralis-
mo crracterístico de criatura está
remitido a la unidad Permanente
de Dios que le trasciende, Y que,
por tanto, su existencia §e opone
a la concentración en el mero cono-
cimiento.
Conforme a la gnosis, el conoci-
miento llega a un sistema «cerrado)),
que es una reproducción del curso
mundano que acontece con necesi-
dad lógica o física. Por consiguiente,
no reconoc€ libertad real y personal
alguna, ni tampoco -+histo¡icidad o
irrepetibilidad alguna; tampoco cuen-
ta con el ->misterio subyacente en
el fondo de la existencia concreta,
como incomprensibilidad permanente
de Dios, aunque <<venida a cercania>>:
por el contrario, la considera desve-
lada y conquistada.
Gracia (griego : kharis,lat. - gra-
ria). Esta palabra signifrca en teologia
el favor personal y absolutamente
indebido de Dios que se abaja hacia
el hombre. Sin embargo, gracia sig-
nifica tambÉn el efecto de ese favor
en el que Dios mismo se comunica
al homb¡e.
l. Todocreyente cristiano tiene
que conrprenderse a sí mismo. en su
criatureidad y a pesar de ella, y aun-
qlre se r€conozca pecador de Por sí
y por su origen (-+pecado original),
como el llamado históricamente por
Dios 1' por la palabra eficaz de su
absoluta y libre automanifestación,
a la vida más íntima de Dios. Lo
decisivo de esta afirmación consiste
en que Dios no brinda al hombre
sólo un amor y acercamiento salví-
271
Gracia
fico cualesquiera, o [e dona una
prosencia salvíf,ca cualquiera, tal
como la que ontológicamente se co-
alirma de modo necesario en el con-
cepto de una relación entre el Creador
y la criatura todavia inocente. Dios
brinda y dona al hombre mucho más.
Le hace partícipe de la misma natu-
raleza divina, coheredero con el Hijo
por antonoma§ia, destinatario de la
visión de Dios inmediata, Y, Por lo
tanto, de la misma vida de Dios (en
la -->doxa).
2. Esta gracia es en sí un regalo
indebido al hombre' Indebido no
meramente en cuanto que es Pecador,
es decir, en cuanto que el hombre
se cierra a este autoofrecimiento de
Dios y a la voluntad divina expresada
en la realidad humana total, sino ya
con anterioridad al pecado (-+estado
original). A fin de que esta -»auto-
comunicación de Dios no venga a
desvalorarse, por razón de su acepta-
ción por Parte del hombre finito
(según la esencia Y medida de Ia
criatura flnita) conürtiéndose en un
acontecimiento que no sale del ám-
bito de lo meramente finito, Para
que no se destruYa así la autocomu-
nicación de Dios en cuanto tal, in-
cluso la aceptación de la gracia tiene
que estar §ustentada Y llevada Por
Dios mismo, no menos que el don
mismo. La autocomunicación obra,
en cuanto tal, su acePtación. La Po-
tencia actualy la última determina-
ción al acto de aceptación son asi-
mismo gracia totalmente indebida.
3. Esta libre autocomunicación de
Dios en *gJesucristo y en su Espíritu
tiene que ser aceptada por la criatura
espiritual en una asociación dialogal
igualmente libre; lo cual §upone una
constitución permanente del hombre,
establecida libremente por Dios, que
en primer lugar, precede a la autoco-
municación de Dios de tal manera,
2'78

Gr¿cia
que el hombre tiene que aceptar esta
última como favor que Ie <<acontecer>,
y con el que no puede contar. por
lo tanto, no queda simultáneamente
aflrmado do forma trascendental con
la autorrealización del hombre, por
más que éste sea algo esencialmente
abierto a la automanifestación de
Dios (->potencia obediencial, *>exis-
tencia sobrenatlrral) y aunque, si la
rechaza, se hunda en la desgracia
con toda su esencia. En segundo lu-
gar, fal constitución sigue persistien-
do (en el modo de lo sin sentido)
aun cuando el hombre se cierra a la
citada manifestación de Dios. A esie
<<destinatario>>, a (Dz 800 821) no pretende discutir
este presupuesto de
Ia autocomunicación de Dios, se le
llama, dentro de la filosofía
cató-
lica, -+naturaleza del hombre (-)na-
turaleza y gracia).
4. En este sentido, la gracia de la
autocomunicación divina es )«s6!¡s-
naturab>. Con otras palabras, no es
debida en manera alguna al hombre,
ni a las demás criaturas, ni antes
de que se hiciera indigno de ella co_
mo pecador. Es decir, todavía no
¡,iene dada con su esencia inalienable,
con su -->(<naturalez»>. por lo tanto.
<<en oí>> es algo que Dios puede
negar al hombre aunque no hubiera
él pecado.
5. Las aflrmaciones del magister:io
e-clesiástico se ocupan, sobre todo,
de Ia sobrenaturalidad de la gracia
(Dz 475 l0t7 e.p. 1385 1516 1786
1789 2318). Asi se implanta el funda_
nrento <le la gratuidad de ia gracia,
i'a afirmada anteriormente por
el
magisterio. Se la describc como algo
que de ningunA manera puede meñ-
cer el hombre con sus propias fuer-
zas; como algo quc el hombre. de
por sí, no puede cxigir. Mírs aún,
el hombre no puedc rri siquicr::
¡.r.epe-
rarse positivamente para cll<r (Dz
134 s 141 176 s 797 fil3 c.¡r.).
:19
6. Esto no significa relegar a
gundo término la gracia como per-
donado¡a (Rom 3, 23 s). pues el
hombre concreto se halla en Llna
doble situación ineludible, de cria-
tura y de pecador. En ella, estos dos.
elementos se condicionan y aclaran
recíprocamente en <¡rtlen a la er-
periencia concreta. La falibilidad de
Ia criatura finita no es todavía :en-
cillamente pecado, pero en éstc se
hace inexorablemento patente. La pe-
caminosidad obliga al hombre a cr¡-
rlocerse, sin escapatoria posible. como
criatura absolutamente finita, para
la que el favor deiflcante de Dios
es gracia siempre y en cualquier
caso. Por eso no hay que adrnirarse
de que toda la doctrina del -+Tri-
dentino no esté concebida en torno
al esquema de <<elevación» de ,.¡na
naturaleza, sino en torno al di: la
justificación de un incrédulo (Dz
790s 793-8AZ).
7. Esta gracia perdonadora. y con
ella la gracia elevantg en cuanto que
son entregadas al hombre con peca-
do original, es gracia de Jest¡cristo
(Dz 55 790 793 8ll s e.p.; -)cristo-
centrismo, -)redención), en virtud de
esta procedencia cristológica, la gra-
cia, incluso como deificante, tiene un
carácter eminentemente histórico-dia-
logal. Es decir, consiste en el favor de.
Dios que, sin perjuicio de su esen-
cia que abarca y resulta
ineh¡dible a
todos los hombres de todas las épo-
cas, siempre y en cualquier parfe,
está en dependencia del <<suceso:> que
es Jesucristo (cf. Dz 160á 1295 1156
1414 1518 e.p). por lo tanro. rie-
ne carácter encarnatorio-sacrarnenlal
(+Iglesia como místico -)cuerpr¡ de
Cristo y como --)sacramento) e in-
troduce al hombre <<engracicdo:» en
la vida y -rmuerte de Cristo
8. Desde este punto de
¡"rrtída
(cl'. I ), puede fácilmente ente¡derse
se- que <da gracia>> (de la +justificación)
por antonomasia y como sobrenatural
en todo rigor es primariamente el
mismo Dios que so comunica junta-
mente con su esencia. Es decir, gra-
cia increada (c{. también Japro-
piación, -+inhabitación, ->pneum*,
->gracia santificante, +justificación).
I)e aqui que quede excluida una
concepción objetivista de la gracia
que dejara ésta a la autónoma dis-
posición del hombre; exclusión ra-
dical, r.aledera desde cualquier pun-
to de vista. La doctrina del Triden-
tino acerca de la gracia <rinherente>>
esto, ni se expuso {rnicamente en
orden al problema de la distinción
entre gracia c¡eada e increada (tam-
bién se nombra ésta: Ez 799 898).
En el Tridentino sólo se quiere aflr-
nlar que la justificación do un hom-
bre en la constitución de una nueva
criatura. de un templo verdadera-
mente habitado por el Espíritu Santo,
en virlud de un nuevo nacimien(o t-r
generación; el homb¡e queda asi
ungido y sellado con el Espíritu y
vuelve a nacer de Dios. La doctrina
dei T¡identino afirma, además, que
a este justificado no sólo se le
<<considera>> absuelto de forma foren-
se, es decir, «corno sil) estuviera
justificado, sino que realmente e.v un
justificado (Dz 799 s 821). Precisa-
mente el concepto de gracia increada
implica que el hombre mismo, en
sí, queda verdaderamente transfor-
nrado o transcÍeado por esa auto-
cornunicacjón de Dios; que, por lo
tanto. se da, en este sentido, una
gracia <<creada)) y ((accidental».
9. Fartiendo de la concepción teoló-
gica occidental de Ia gracia (Agustln)
en la lucha contra el -+pelagianismo,
lucha en la que se definió la necesidad
de la gracia para todo acto salvíflco,
la gracia es, en primer lugar, una
ayuda en orden al acto y, en este
281
l
I
Gracia I
sentido, gracia «actual>> (úz 129-142
il
160aó 811 ss). Pero, partiendo del
magisterio obligatorio de la Iglesia,
se da una distinción entre gracia ac-
tual sobrenatural, elevante, y gracia
habitual, sólo en cuanto que es d.f.
que el no justificado realiza actos salu-
tiferos con los que se prepara para
la justificación ayudado por la gracia
preveniente (Dz 797), gracia que es
del todo necesa¡ia en orden a la cita-
da justificación. El oentido de esta
distinción, en cuanto que es obligato-
ria, sólo afirma lo siguiente: «habi-
tual» es la gracia en cuanto que la
autocomunicación de Dios al hombre
queda establementE ofrecida al hom-
bro desde el bautismo, y en cuanto
que queda libremente aceptada en
los adultos. Se llama <<actuab> a esa
misma gracia en cuanto actualmen-
to aporta el acto de su aceptación
y se actualiza en é1. Acto que, esen-
cial y existencialmente, tiene diversos
grados y puede realizarse un número
indefinido de
veces.
10. A la vista, por una parte, del
hecho de la voluntad salvífica univer-
sal de Dios (-+salvifica
[voluntad
do Diosl) y, por otra, de la pecami
nosidad del hombre, se deduce que
también existe una ayuda meramente
suflciente de la gracia (grotia suffi-
clens); es decir, ayuda ofrecida, pero
no eficazmento operante (Dz 797 814
l09i 1295s 1521 1791). Así pues,
su esencia no puede consistir en la
irresistible omnipotencia de Dios (Dz
1359-75). La diferencia entre la gra-
cia actual meramente suñciente y la
eficaz queda fundada previamente
a la decisión humana, a la acepta-
ción de, o resistencia a, la gracia. Es
decir. conforme a Ia doctrina gene-
ral, tanto del *>bañecianismo comr¡
del -+molinismo, esa distinción sc
funda en la elección divina, a pcsar
do la libertad humana 6¡1 la accpta-
ción o resistencia de esa gracia. I-ir
2rJ2
 Gracia
gracia actual es inspiración e ilumi-
nación (Dz 135 ss 180 7n l52l 1791).
No sólo se la considera indebida
(Dz l35s 797s 801 1518), sino tam-
bién <<sobrenatural>> en el mismo sen-
tido que la gracia de la justificación
(cf. Dz 1789ss). En consecuencia,
no consiste meramento en circunstan-
cias externas, preparadas por la
-+Providencia divina, que favorecen
la actuación religiosa del hombre,
sino que es gracia <<interna>> en el
mismo sentido que lo es la gracia
santificante.
ll. El hombre sigue siendo libre
a pesar del ->pecado original y de
la -+se¡gupiscencia (Dz 792s 798
814 ss); así pues, acepta o rechaza
la gracia preveniente con libertad
(Dz 1.34 140 l60a 196 793 1093
e.p. l79l 2305). En esta medida hay
que hablar de una <<cooperación
mutua> de Dios y el hombre @z
182 20O 797 814). Sin embargo, esto
no implica un -)sinergísmo que re-
parta equitativamento el efecto sal-
vifico cntre ambas causas o, mejor,
concausas. Pues no sólo la capacidad
de efectuar un acto salvífico (el
-.)«hábito>> infuso o la preveniente
gracia suficiente), sino el mismo asen-
timiento libre, es gracia de Dios
(Dz 116 s 182 e.p.). Por 1o tanto, la
gracia es asimismo la que libera
nuestra ->libertad para obrar Ia sal-
vación, dándonos nuestra capacidad
y el acto mismo ejercido por tal ca-
pacidad, de manera que la posición
de esta libertad con respecto al <<sí>>
o al <<no>> frente a Dios no es una
opción autónoma y emancipada (M,
200 321 s 325), sino que alli donde
el hombre dice <<no>>, realiza su pro-
pia obra, y alli donde dice <<sb> li-
bremente, tiene que agradecer este
<<si>> como un don de Dios. Acerca de
los esfuerzos especulativos realizados
Jrara entender la posibilidad de que
la libre decisión salutífera del hombre
283
pueda ser asimismo gracia de Dios,
cf. -)gracia (sistemas de la).
12. El magisterio eclesiástico dife-
rencia ulteriormcnte Ia gracia ele-
vante, necesaria para todo acto salu-
tífero (-+salutíl'cro [acto]). de la
gracia sananto o <<mcdicinal>>, conce-
bida como ayuda de Dios necesaria
para Ia observancia de la -+ley natu-
ral (Dz 1A3 fi2 135 t86s 190 806
832 e.p.). Con ello no queda respor-
dida la pr:egunta de si de hecho se
da¡ actos morales que no tengan
ningún positivo carácfer salvífico, o
oi, por el contrario, todos los actos
morales, si de hecho existen y tal
como en realidad existen, son también
salutíferos en virtud de una gracia
elevante (G. Yázquez y J.M. Ri-
palda). La gracia sanante erfterna
podría considerarse como momento
en un proceso de la gracia que tiene
como blanco el desarrollo de 1o hu-
mano y de lo cristiano simultánea-
mente. Y esto dentro del cristocen-
trismo general que reina a través de
toda Ia historia humana.
Cf. ->fe.
Gracia (sisemas de ta). Se llama
así a Ios intentos especulativos de
entender la acción de Ia -)gracia
de Dios manteniendo intacta la -+li-
bertad del hombre. Dentro de este
tema entran también la doct¡ina sobre
-+Dios, el -+pecado, ->pecado ori-
ginal, relación entro Jnaturaleza y
gracia, la esencia de lo Jsobrenatu-
ral, -)ss1¿¿65 de la naturaleza huma-
na, -)predestinación, ->reprobación,
etcétera. Los principales sistemas de
la gracia son -)agustinismo, -+ba-
ñecianismo y -+molinismo. El magis-
terio tolera a todos ellos sin
preferencia a ninguno. El problema
fundamental no ha quedado resuelto
por ninguno de manera satisfactoria.
Esto se debe sobre todo a la teo-
logia biblica, tan poco acertada, de
284
los siglos precedentes y a la tentación
de hacer inteligible y evaluable, a
base de un género especial de -+gno-
sis (silogístico), el insondable -)mis-
terio de Dios. Por ello, los sistemas
do la gracia no desempeñan ya papel
importante alguno en la teología ac-
tual. Afirmaciones hechas por Dios
sobre sí mismo y sobre el hombre,
así como también ciertas experiencias,
que parecen contradecirse entre sí,
permanecen en pie conjuntamente
como expresión de la plenitud de la
realidad inmanejablo o incontrolable
para el hombre. En nuestro caso
hay quo darse cuenta de que la inin-
teligibilidad de la c¡rexis,tencia ent¡e
la o¡denación absoluta de Dios y la
libertad auténtica del hombre es úni-
camente el supremo escalón de Ia
incomprensibilidad de la coexistencia
entre el ser absoluto de Dios y el
carácter de auténtico existente propio
de la criatura, incomprensibilidad que
tiene que persistir, si Dios ha de
scguir siendo Dios. Estas proposi-
ciones se mantienen para la gloria
de la gracia de Dios, que todo Io
dispone y salva con dominio
pleno,
además de ser liberadora en orden a
una verdadera libertad.
Gracia (teologia de la). Se llama
así al tratado teológico cle -+antro-
pología dogmática acerca del hombre
redimido y justificado, tratado que,
conforme a su esencia, tiene que
versar sobre el hombre no abstraído
de la -+gracia, sino sumergido en
ella. Pues donde no se toma como
objetivo de Ia consideración Ia rea-
lidad del hombre en su polivalencia,
el concepto de gracia se queda en
una abstracción meramente formal
dar de una elevación de la esencia o de
una ayuda moral, no llegándose a
alcanzar de esta manera la concretez
bíblico-teológica de la gracia. Este
tratado de antropologia del hom-
bre redimido, dentro del conjunto
285
i,
&
t
Gracia (teologia de la)
de la dogmática, tiene su verdade-
ro puesto tras la teologia trinitaria
(-)trinitaria lteoloeía]), doctrina do
la creación (-)creación [doctrina
de la]), -+cristología, -+soteriología
y -+eclesiología. Por otra parte, in-
cluye, corno parte substancial inte-
grante, la doclrina de las -+virtudes
teologales y, como totalidad, propor-
ciona la fundamentación dogmática
esencial para una ->moral (teología)
dogmática originaria.
Los temas claves de la teología
de la gracia son los siguientes:
1) La -+autocomunicación trinita¡ia
de Dios al hombre en Cristo, que co-
mo acto fundamental de Dios en or-
den a lo no divino distingue y com-
prende -+naturaleza y --)gracia, or-
den supralapsario (anterior al pecado
de Adán) e infralapsario (posterior al
-+pecado original). 2) El concepto
de la gracia sobrenatural (creada e
increada) de la -+justificación. Con-
cepto que hay que desa¡¡ollar tenien-
do en cuenta lo dicho en 1) atendien-
do a su carácter cristológico, infra-
lapsario, individual y social, antropo-
lógico y cósmico a la vez. 3) La
doctrina de la realización actual,
existencial, del perdón sobrenatural,
tan en conexión con lo precedente.
Esa doctrina incluye en primer lugar
la vida justificada en Cristo, es decir"
que la gracia nunca queda al ar-
bitrio y al juicio del hombre, su
carácfer oculto en la realización exis-
tencial <<justa>>, conciencia de la gra-
cia, libertad bajo la gracia y libera-
ción de la Iibertad en virtud de,
aquéIla, ley y gracia, conciencia y
gracia, corporeidad o encarnatorie-
dad de la gracia en la lglesia, cono-
cimiento y gracia, Ia virtud de la fe,
las obras y la gracia; la esperanza y
la caridad y su concretización en cl
ámbito de la vida humana, on lus
llamadas virtudes morales; arlcmhs,
el proceso de la justificacitirr, cl crc-
2tt6
,Gracia (teología de la)
cimiento de la vida de la gracia o
de la vida en gracia y su precariedad
,en virtud de la pecaminosidad per-
manento del cristiano, las formas fun-
,damentales de la vida espiritual, el
,aspecto eclesiológico activo de la
'vida en gracia: )carisma, -+vqg¿-
,ción, testimonio.
Gracia sa¡rtificante. El NT conoce
,como obra gratuita de Dios en el
hombre g¡¡¿ -+justificación que no
:sóIo es una promesa escatológica o
un saldar la cuenta meramente ex-
terno, sino el bien interno y estable
,de la <<salud>>, que se nos da en el
suceso (en sí) irrepetible de la -'>me-
lanola, del hacerse creyente y del
->bautismo. Segrin las enunciacio-
nes de la Escritura, esto no es sino
una nueva creación, un ser traído de
la muerte a la vida, un segundo naci-
miento desde arriba y, ante todo, la
comunicación del ->Pneuma divino
(-+Espíritu Santo, *)inhabitación),
que es la misma realidad verdade-
ramente transformadora de Dios
(2 Petr l, 4). A esta participación
.estable, interna y eficiente del Espi
ritu de Dios junto con sus efectos,
Io llama la teología católica gracia
santificante.
La doctrina católica acerca de Ia
gracia santificante se encuentra con-
densada en las proposiciones del con-
cilio de Trento. Allí se afirma, con-
tra Ia concepción reformista de Ia
justificación, que en ésta se borran
verdaderamente los pecados, por lo
que el hombre, de pecador, se convier-
te en justo, y esto (Dz 796 799) sola-
mente por obra, indebida e inmere-
cible, de Dios en Ia gracia. En este
perdón queda cl hombre transfor-
mado y santificado intrínsecamente;
se <<apropia>> verdaderamente la gra-
cia y los dones (lo cual no signfica
que pueda disponer de ellos a su
antojo) de tal manera, que a esta
gracia se la caracteriza como <<infu-
287
Gracia sanl¡fican1e
y esta -+justicia de
sa>>, <<inherente)), el -+bautismo de los niños), tal ca- cado personal do otro (es deci¡, de
Dios es la única causa formal de la rencia es ya en sí un estado de leja- +Adan) y displace a Dios en cuan-
justificación (Dz 820). Las virtudes nía de Dios no querida por éste Y, to quo so halla en contra de la vo-
teologales (-+virtud) so identifican o, por consiguiente, pecado. El estado luntad do Dios y contra el orden
por lo menos, están ligadas con la de pecado tr»rsonal habitual se da quorido por El en su creación, te-
gracia santificanto y en cuanto <<cau- cuando esa carencia ha sido causada nemos la culpa habitual del -+Pe-
sada eficientemente)) por obra gra- por un acto culpable, libre, personal cado original. Con respectoal cre-
tuita de Dios, es considerada como y propio del que la padece. Si esta cimiento do la gracia santificant€,
cualidad <<cread»>, y queda así con- carencia ha sido causada Por el Pe- of. -»mérito.
trapuesta a la gracia increada. Sin
embargo, se dice también que que-
damos ungidos y sellados con el
mismo Espíritu Santo (Dz 799 898
96t4; +inhabitación, -+autocomuni-
cación de Dios, -+gracia). De acuer-
do con la doctrina de la libertad di-
vina respecto a la gracia, de la nece-
sidad de la -+disposición y del cre-
cimiento de la gracia, se caracteriza
esta gracia como <<desiguab> en cada
uno de los justificados (Dz 799 803
834 842). Como efectos formales de
la gracia santiflcante se señalan la
-+justificación, por tanto el perdón
de los pecados y la justicia intrinse-
ca, flliación divina y amistad con
Dios (Dz 799 803), inhabitación de
Dios, expectativa de la beatitud (Dz
696 799), incorporación a Cristo y
a la Iglesia (Dz 191 696 895 933
2229) y participación de Ia natu¡a-
leza divina (Dz l02l lM2). Es posi-
blo perder esta gracia por el pecado
personal grave. No debe confundir-
so esta pérdida personalmente culpa-
ble con la carencia de gracia santi-
ñcante debida ¿l -)pecado original,
aun cuando el <<estado de culpa>> re-
sultante de ambos tenga algunos as-
pectos fundamentales comunes.
Allí donde se dé carencia de gra-
cia santificante en un hombre, caren-
cia que, en el orden salvifico actual,
siernpre es contraria a la voluntad
de Dios; donde se dé carencia de
esa gracia, que en cuanto autocomu-
nicación del Dios esencialmente san-
to, santifica al hombre ya con ante-
rioridad a su toma de posición per-
sonal (como aparece claramente en
289 teü
288
Rah-Vr:rg. l0

Hábito. En la filosofía aristotélico-
tomista se llama hábito a una de-
terminación de la ->potencia, por
medio de la cual queda ésta de tal
manera modificada, que dicha deter-
minación corresponde permanente (a
manera de estado) y perfectamente
a su naturaleza (hábito perfectivo).
Si dicha modificación es de una po-
tencia activa de tal manera que de
ella procedan proporcionadamente
actos de una cualidad determinada,
se habla de hábito operativo. El fun-
damento natural de un hábito es la
->disposición. Basado en esta tiltima,
puede adquirirse un hábito por me-
dio de una repetición continua (hábi-
to adquirido). Si un hábito así ad-
quirido se dirige a un bien moral
objetivo, dicho hábito recibe el nom-
bre do -+virtud. De acuerdo con la
teologia escolástica de las virtudes,
que habla de virtudes <<infusas>>, se
designó a la Eracia, en cuanto cna-
lidad impresa en el alma, como hábi-
to <<inluso>> en virtud del cual los
actos salutíferos sobrenaturales ad-
quieren en primer lugar su posibi-
lidad y, aunque no siempre necesa-
riamente, también su facilidad y
constancia. Paralelamente, puede
asimismo hablarse de hábitos malos,
que normalmcnte reciben el nombre
do -+vicios.
Hechrx dogmírlicos sc llama a los
hechos que no pucdcn deducirse de
la palabra revelada por Dios y que,
sin embargo, tiencn que ser recono-
cidos y formulados por la Iglesia en
cuanto tal, puesto quc son presu-
puestos necesarios para Ia conserva-
291.
ble, no pertedece ya en sentido pleno
a la Iglesia (D271.4 2286 e.p.).
Una teología do la herejia tiene
que partir del hecho de que ésta sólo
puede darse entre bautizados que
H quieren seguir siendo cristianos. Ade-
más, esa teología tiene la obligación
de interpretar las proposiciones del
ción auténtica y liol dcl -+deposito otro con amor y comprensión. Final-
de la fe: p. ej., el conocimiento de mente, tiene que tener en cuenta que
la legitimidad de un papa, del ca- las verdades cristianas <<preservadas>>
rácter ecuménico de un concilio, del gestan una dinámica objetiva y sub-
carácter herético de una doctrina. Su jetiva en orden a la absorción o
lugar en la teología no es tanto la transformación de las proposiciones
doctrina de fe, en sentido estricto, heréticas en verdade¡as. Así, como
como la teología de la realización primer aspecto, a una manera de pen-
práctica y apropiada de la Iglesia sar auténticamente cristiana se le
(-)pastoral [teología]). presenta el hecho de que el cristia-
nismo global está aún virtualmente
Ilereiía (griego haír'esís : elec- contenida dentro de la herejia, o
ción). Este té¡mino designa en primer bien, en el concepto total de cristia-
lugar una concepción errónea de la nismo que tiene el hereje. De aquí
fe, cuya esencia reside en que sepa- podría también concluirse el concep-
ra una o varias verdades pafriculares to de una herejía meramente <(ver-
de la estructura orgánica del todo, bab> que en cuanto al contenido es
y por el hecho de aislarla, la entien- propiamento un desacuerdo erróneo
do equivocadamente o bien niega un frente a las expresiones usadas por
-+dogma. Jesris ya anunció que esto la Iglesia; por lo tanto, es más bien
ocurriria en su Iglesia (Mc 13, 6; -+cisrna. So puede admitir, como
Mt
13, 24-39 e.p.), quedando tam- hipótesis, que una herejía real, en
bién consignado como un hecho en el transcurso de su historia, sin saber-
los escrifos apostólicos del NT. Ya lo reflejamente, se haya reducido a
en él aparece la tendencia de los una herejía meramente verbal. Ade-
<<falsos hermanos» a separarse de la más, hay que tener siempre en cuen-
Iglesia para formar otra (Act 20, 30; ta que pueden darse actualizaciones
Col 2, 18 e.p.). En adelante, esto en- de la esencia del cristianismo, en
trará esencialmente en la herejía. La cuanto a la doctrina y a la práctica,
teologia actual distingue entre here- dentro de la historia, de una herejia,
jia material (cuando alguien sostiene actualizaciones que siempre se habían
una herejía objetiva sin ser conscien- con§ervado y dado potencialmente en
te de su error) y formal (si alguien la forma católica (verdadera y uni
se aferra con terquedad y mala in- versal) e históricamente legitima del
tención a una herejía objetiva). Mien- cristianismo, es decir, de la Iglesia
tras esa concepción errónea o nega- católica romana, pero sin hat " lle-
ción de un dogma se mantenga sólo gado en ésta al mismo nil'l de
internamente, sin manifestarla ante actualización explicita alcanzado en
otros, se habla de pecado de herejía la historia de la herejía en cuestión.
en contraposición con el delito de Por tanto, esas actualizaciones pue-
herejía. El que ha caido en herejía den ser un incentivo para el des-
de una manera jurídicamente tangi- arrollo de la doctrina y de la prác-
292 29f
Herejia
tica de la Iglesia y asi pueden desern-
peñar una función histórico-salvífica
positiva ante la lglesia. De este modo
el nficleo <Ie la teología de la here-
jía sería el siguiente: Según san Pa-
blo, la hcrejía sc encuentra bajo el
principio dc un imperativo histórico-
salvíflco, en el que la inCcbida culpa
del hombre, que coarta y reduce la
verdad de Dios, queda inrplicada en
la voluntad de Dios tocanto a su re-
velación y al portador y custodio de
ella, la Iglesia. En virtud dc csta su-
peración, la herejía adquiere un valor
positivo, no de por sí, ni quedando
por ello legitimada como acto dcl
hombre; valor que podría describirse
así: el modo como la verdad de Dios,
en cuanto es verdad de los hombres,
queda humiilada, y sólo crece his-
tórico-fácticamente en el espíritu de
los hombres, siendo así la verdad de
Dios humillada en la herejía el fun-
damento <<necesario>> para la intro-
ducción de la Iglesia en Ia verdad
integral. Por consiguiente, no es que
la Iglesia frente a las herejias de-
fienda únicamente de manera está-
tica la posesión pertinaz de sus ver-
dades, esa posesión que ya adquirió
adecuadamente. Más bien sólo co-
noco con mayor claridad su propia
verdad cuando escucha su impugna-
ción y en cuanto que la rechaza como
contradicción de su verdad y de su
autocomprensión, que está a]úii iru
fleri.
Con todo, la historia de la ver-
dad y de su evolución (-+dogmas
[evolución de los]) es la historia dc
Ia separación, del <<no» progresivo,
siempro más extenso y explícito de
la Iglesia frente a la herejía, de la
necesaria separación de los espíritus,
de la instauración del juicio de Dios
que separa Ia verdad y el ernrr de
los hombres; aunque este juicio dc
la Iglesia juzga las objetivacioncs
históricas de la originariu rcl¡rci(rrr
de los homb¡es con la verclld, objc-
294
Herejia
tivaciones quo quedan siempre am-
biguas con respecto a la fe interna
del hombre; no juzga, pues, esta re-
lación misma ni, por tanto, a las per-
sonas_
Hermanoe de Jesús se les llama en
diversos pasajes del NT a Santiago,
José, Judas y Simón (Mc 6, 3 y pa-
ralelos). Contra la hipótesis de que
se trata de hermanos carnales de
Jesús (o de hermanastros, como to-
davía se cree en la Iglesia ortodoxa
griega), están los datos siguientes.
a) Se llama a Jesús el hijo de Maria
y el hijo de José. á) Los hermanos
de Jesús no pudieron ser hijos de
María mayores que Jesús, conforme
a Lc 1, 27. c) Tampoco pudieron ser
hijos de María más jóvenes que fe-
sús. pues en este caso la peregrina-
ción pascrral a Jerusalén hubiera sido
imposible (Lc 2, 4l-52). d) Jesús, en
la cntz, confía su madre a Juan (Ioh
19. 26s). ¿) El término griego adel-
phos (: hermano) se utilizaba tam-
bién para designar a los parientes
Iejanos en textos de influencia semí-
tica, como puede comprobarse.
Hermenéutica (del griego lterme-
neuein : explicar, interpretar) es la
ciencia de los principios que son vá-
lidos para la interpretación de una
afirmación. En la teología católica,
sólo la hermenéutica bíblica puede
decirse que sea una hermenéutica
propiamente cientíÍica. Ella propor-
ciona los criterios con los que el teó-
logo cat(rlico ha de interpretar el
texto de la
-+Sagrada Escritura, de
acuerdo con su carácter ¿9 -+pala-
bra de Dios (-+inspiración), como
criterio dogmático, y según los diver-
sos criterios literarios con los que ha
de juzgarse la Escritura como cual-
quier otro escrito de autor humano
(lenguaje, texto original, situación
histórica, -+géneros literarios). La
compatibilidad de ambos grupos de
295
criterios plantea dificiles problemas,
y todavia no se ha logrado en la teo-
logia católica que ambos sean valo-
rados y practicados de una manera
equilibradamento proporcionada. La
interpretación misma se lleva a cabo
por
separado en las dos disciplinas,
con frecuencia ajenas cn¿re sí, de la
->dogmática y la -+exégesis. La pro-
blemática planteada ya por los san-
tos padres no puede resolverse ade-
cuadamente con ayuda de los diver-
sos sentidos de la Escritura que
ellas distinguen (-+Escritura [senti-
do de lal). Cf. también ->bíblica
(teología), -)escrituristica (prueba).
Hijo de Dios. En la Escritura
nombre tiene dos contenidos
tintos.
1." La segunda persona de
-+Trinidad, en cuanto que queda
constituida g6rne -->Losos del Pa-
dre, en virtud de la comunicación
intradivina de la esencia de Dios,
dada ya necesariamente con la esen-
cia divina (<<generacióo>), y en cuan-
to. además. esa persona es una mis-
ma naturaleza con el Padre, de tal
manera que la persona divina eterna
se hace hombre (-»Jesucristo) por
la -+u¡i6¡ hipostática, pero no se
hace Hijo de Dios (de;l Padre) sólo
en virtud de esa unión (->adopcio-
nismo).
29 El hombre justificado,
cuanto de una manera gratuita, análo-
ga a la generación intradivina, se
hace <<partícipe de la naturaleza di-
vina» por l¿ -+gracia y, por consi-
guiente, es hijo de Dios. Filiación
que, por una parte, a causa de su
carácter gratuito, queda cualificada
en la Escritura (Rom 8, 15; Gal 4,
5, etc.) como «adopción>>, quedando
así diferenciada do la filiación intra-
trinitaria; mas, por otra parte, a
causa de la -+autocomunicación real
de Dios al hombre, queda claramen-
te designada en la Escritura como
generacióna partir de Dios, parto
de Dios, gsm6 -+roleneración o
nuevo nacimiento (Ioh 1, 13; Tit 3,
5; 1 Ioh 2, 29, etc.; -+flliación di-
vina).
Nuestra relación con las personas
divinas en la gracia no se basa sola-
mente en -)ap¡opiaciones, sino que
corresponde a la peculiaridad de las
tres personas divinas; por eso nues-
tro Padre, aquel a quien dirigimos
nuestra oración (Mt 6, 9), es el Pa-
dre del Hijo eterno (Ioh 20, l7), y
no <<Dios>> en general.
Hiio del hombre, nomb¡e que se
da a una figura misteriosa supramun-
este
dana que aparece por primera vez
dis-
en Dan 7, 13 y de la que se ocupan
la
detenidamente Ios escritos de género
->apocaliptico del judaismo tardío.
Todavia no están del todo claros la
procedencia y el significado exacto
de esa figura. La investigación exe-
gética ha dejado sentado que Jesús,
en Mc 14, 60 ss, se refirió a sí mis-
mo ante sus jueces cuando habló
del Hijo del hombre y que confesó
amenazadoramente su propio poder
al mencionar la <<venida>> del Hijo
del hombre. Poder que no podía ne-
gar en aquella situación, sin debili-
tar su absoluta significación decisiva
para la salvación, o bien sin dejar
abierta la expectación de otro reden-
en
tor después de é1. En la teología
cristológica de la Iglesia primitiva,
esta figura no desempeña ya papel
alguno de importancia.
Hilemorfismo, Recibe este nom-
bre la teoria elaborada por Aristóte-
Ies, completada más tarde por la
filosofía escolástica, según la cual en
todo lo corpóreo material se dan
dos elementos constitutivos esencia-
Ies, -emar-eria (griego : lqle) y
-)forma (griego : morphe), qtte
hacen una unidad natural al comple-
mentarse.
296
?97
Hilemorfisrnt¡
Sirve de base a esta teoría la
idea de una esencia substancial de
lo corpóreo material, que está cons-
tituida por una <<primera materia>>
(materia prima, -+potencia, mutabi-
lidad) y su principio formal substan-
cial, tal vez en mut¿rción r¡ue puede
ser producida por una causa cficicn-
te externa (cf., sobre todo. -Jcausa-
lidad). Principio que fun<Jamenta la
diversidad y determina la materi¿ a
1o que ya era en potencia, la <<[orma>>
(->acto). La <<materia segunda» per-
ceptible de ello resultante cstá sicnr-
pre hilemórflcamente constituida.
En la escolástica se corrió el acen-
to de lo cosmológico a lo metal'ísic().
El hilemorfismo sirvió así desde los
comienzos del s. xtlr incluso para
una descripción más clara de los
contenidos teológicos. Santo Tomás
de Aquino y el ->tomismo sostuvie-
ron la unicidad de la forma subs-
tancial en cada ente. La escuela
franciscana y Suárez, por el con-
trario, aceptaron un -)pluralismo
de formas. Se admitió como una
excepción dentro de la teoría de
la mutación substancial el caso de la
-)transubstanciación, en el que no
permanece Ia materia, sino que ma-
teria y forma, la ->substancia por
entero, quedan transformadas. Tam-
bién la relación alma-cuerpo se des-
cribió con conceptos hilemórflcos
(cf. Dz 481). Ulteriormente, el hile-
morflsmo desempeña un papel im-
portante en Ia teoría escolástica de
l2 -->gracia santificante como (<causa
formal>> de la justificación (cf. Dz
483 799). Por analogía se aplica tam-
bién el hilemorfismo en Ia determi-
n¿ 'ón del signo sacramental como
unrrlad ritual (-+materia) y palahrir.
(-+forma) (cf. Dz 895 s 908 914 c.p.).
IJna <<constitución metafísica>> hilc-
mórfica seria independiente tlc l,,s
conocimientos de Ia cicncia r¡ccr t:r
de la cons.titución dc los vivicntcs
y de los cuerpori anorghrticos.
:r)s
 Hi¡rerdulia
Hiperdulía (griego, hyperdouleia,
cuyo significado respondo objetiva-
mente, sobre todo, a <<veneración
mayor, preferente>>) designa la ca-
racteristica dc la veneración de la
virgen María, mayor que Ia de-
bida a los demás santos. Esta ma-
yor veneración, o culto <<superior>>, se
debe a la -+maternidad divina y al
puesto privilegiado y único dentrc
de la historia de la salvación con-
c¡etizado en esa maternidad. Tanto
la Iglesia católica como las Iglesias
orientales separadas atribuyen a
-)Maria esta hiperdulía, que nada
tiene que ver, naturalmente, con la
-)adoración.
Ilipóstasis (griego, hy postasis, tér-
mino ñlosófico correspondiente a
<<realidad o entidad concreta»), con-
forme a su significado originario,
no era algo distinto de la ousía :
esensia. Así, podían ambos términos
traducirse al latín con la palabra
(-+substancia). Con el
<<substantia>>
comienzo de la teología de la ->Tri-
nidad divina, esta identificación re-
sultó poco afortunada, dadas las re-
laciones entre la teología griega y
la latina de aquel tiempo. Orígenes
designa a las tres personas divinas
corno hipóstasis que, por la identi-
dad de la ousio, son una sola cosa.
Tertuiiano habla do tres personas en
una substancia. Con todo, en el con-
cilio de ->Nicea r se dio a ambos
vocablos, hipóstasis y ousia, el mis-
mo significado (Dz 54). La clásica
teologia de Ia T¡inidad sólo encon-
tró su terminología en el año
380 d.C.: en una -)naturaleza
(- esencia) divina rinica, existen
tres hipóstasis : tres ->subsisten-
cias : tres -)personas (cf . Dz 213).
También en la c¡istología faltaba
claridad en los conceptos. Se iden-
tific¿ban hipóstasis y physis (: na-
turaleza) (cf. -+monofisismo). Sólo
con el concilio de -+Calceclonia se
299
llcgó a la claridad definitiva: Jesu-
cristo es una hipóstasis (- persona)
en dos natulalczas (Dz 148). En el
s. vl se dio e[ ntlnrbr-e de <<una de
las tres personas rlivinas>> a la fini-
ca hipóstasis do Crisro (Dz 2Ol 217).
Con ello quedaba ya fijada la cristo-
logía clásica en su cu¡rcxión con la
teologia de la Tri.nidad. Todavía no
se vio la problemática quc surgía
por la poco matizada utilización del
concepto de hipóstasis
1: persona)
en Ia cristología y en la teologia de
la Trinidad, donde Ia persona que-
da rinicamente constituida por la
->relación.
Hiforia (teologÍa de la). Se liama
teología de la historia a la intelec-
ción teológica de la historia. Sólo
esta teología puede explicar con
cierta objetividad concreta el -+pun-
to de partida y el término (-+ter-
minación) de la historia, puesto que
únicamente a ella le han sido <<da-
dos», por tratarse de algo revelado.
Ambos puntos tienen carácter de
acontecimiento. De la misma mane-
ra que el punto de partida y el tér-
mino de la historia, también su
curso está sometido a la libre dis-
posición de Dios que en un análisis
teológico se manifiesta como un
plan unitario y estable que se va des-
velando gradualmente en la histo-
ria. Conforme a este plan, Dios mis-
mo se adentra en la -+historicidad
libremente, do forma sobrenatural.
En -+Jesucristo y en su -9gracia,
el mundo se hace historia de Dios
mismo. La división básica de la
histo¡ia total en historia profana e
historia de la salvación sólo puede
entenderse a partir de una concep-
ción cristocéntrica (-+cristocentris-
mo). La teología de la historia con-
sidera las fuerzas intramundanas de
la historia partiendo de esos datos
Entre dichas fuer-
fundamentales.
zas hay que mencionar ->pecado,
300
->muerte, -+lcy, -+Estado, -+uni-
tarismo de Ia humanidad (-)mono-
genismo), *>ángel, ->demonios.
En la reaiización de su plan, Dios
llarna al hombre, le invita a que co-
labtrre con Él libremente (-+liber-
tad. ->revelación originaria, ->reve-
lación. -ralianza; estas tres últimas
son los factores histórico-teológicos
esenciales). La historia del <<no» del
hombre es tema primordial de la
teología de la historia. Esta lo en-
tiende a partir de la revelación, en
cie¡to modo como frontera que hay
que superar ininterrumpidamente,
corno no <<necesario>> (Lc 24, 26;
1 Cor 11, 19 e.p.) en orden al don
divino libre do la salvación. Sin em-
bargo, de la acción de Dios y de la
respuesta del hombre brotan una
y otra vez intrahistóricamente nue-
vas épocas de la historia de la sal-
vación (->salvación [historia de la],
->estado original, -+gentilidad,
->Antiguo Testamento, ')Nuevo
Testamento, ->cristianismo, -+¡eli-
giones no cristianas, ->Iglesia). La
teología de Ia historia realza esas
épocas con ayuda de conocimientos
y e-xpresiones genuinas. Esa ayuda
queda constituida principalmente por
la -+etiología, en cuanto captación
del pasado que se nos escapa; por
la kerygmática, como proclamadora
de la presencia de la salvación
(-+kerlgma); por la -)anamnesis,
como entrelazamiento o superposi-
ción del pasado con el futuro de la
historia de la salvación; finalmente,
por la ->hermenéutica de las pro-
posiciones escatológicas (-)apocalíp-
tico, -+escatología).
Esta teología de los períodos del
plan salvifico divino es la tarea pe-
culiar de la teologia de la historia
metódjca y sistemática. En lo que
toca a dos puntos esenciales, habría
que desarrollar todavía más sus re-
sultados: como fundamento de una
hisloria de la Iglesia (->Iglesia
ri) I 302
Hisforicidad
[historia de ia]) realmente teológica
y como datos de una teología pas-
toral (-+pastoral [teologia]) autén-
tica. Dichas ciencias, apoyándose en
la teología de la historia, deberían
incluir en su reflcxión las actitudes
del cristiano como hombre exclusi-
vamente auténtico y redimido que
existe de manera histórica (en -+pa-
ciencia, -)esperanza, etc.). La teo-
logía católica no ha acomctido to-
davia en serio esos dos puntos esen-
ciales. Así como el pensamiento ca-
tólico, en 1o que tieno dc teolog[a
de Ia historia, se mantiene dentro de
los esquemas elaborados en log cua-
tro primeros siglos por Ireneo de
Lyón, Eusebio y Agustin, el protes-
tantismo puede presentar una larga
serie de teólogos de la historia muy
señalados: Karl Barth, Oscar Cull-
mann, etc.
I{istoricid¿d. Determinación fun-
damental característica del hombre,
en virtud de la cual se encuentra si-
tuado en el ->tiempo y queda en-
samblado en un -->mundo histórico
que ha de aceptar con -)libertad.
Esto quiere decir que ha de alcan-
zar su esencia en cuanto que trans-
fo¡ma el tiempo y el mundo mismo,
cosa que realiza el hombre en cuan*
to que en el -->aho¡a de su decisión
el -+tiem-
responsable hace <<suyo»
po físico, hace propio mundo ese
mero (<en torno» que le es impuesto
como condición de su autorrealiza-
ción, y así viene el hombre a sí
mismo como existente. Verdad es
que nunca cumple adecuadamente
esa tarea que le vienc previamentc
dada con su ->espiritu; dicha tarea
naufraga en la finitud humana. Esto
no cambia nada en lo tocante a quo
1o histórico sea a la vez lo irrepe-
tible, sea acontecimiento, y que que-
de trascendido en cada caso por la
decisión libre, en "orden a lo defini-
tivo. De aquí se sigue que li¡ histo-
 trIistoricidad
ricidad del hombre tiene necesidad
de una curación, que no puede es-
perarse de la dinámica intrahistórica.
Por tanto, se hace claro que úni-
camente la -)revelación, mostrando
la -+terminación auténtica de la his.-
toria como consumación definitiva
del mundo y de la historia en la
-+salvación, hace la verdadera his-
toricidad del hombre. También se
ve con cla¡idad que la historicidad
es una de Ias dete¡minaciones fun-
damentales de la e-''tencia cristiana.
Como concep'to teológico, la histo-
ricidad del hombre aflrma que éste
queda abierto a la suprema ordena-
ción divina de tal manera, que pue-
de esperar que -)sa'lvación, la de
su mundo y la de su historia, le
vengan de un suceso histórico per-
sonal. Afirma taml¡ién que su con-
memoración del suceso salvífico
como acontecido (->anamnests) pue-
de tener la fuerza de una ->repeti-
ción conmemorativa (ionamnesis,
-+tradición, -»dogmas [evolución
de losl). Finalmente, afirma que con-
forme al carácter comunicativo del
acontecimiento salvifico (-->alianza,
->Antiguo Testamento, -)Nuevo
Testamento), el suceso y su conme-
moración han quedado conservados
históricamente (-+Iglesia).
Hor¡rbre. Muchas ciencias tratan
del hombre y saben decirnos algo
determinado, exacto (en alguna ma-
nera), y fragmentario acerca de é1.
La fe y Ia teología nos dicen del
hombre, propiamente, una sola cosa,
algo que lo abarca todo, algo ilimi-
tado e inmensurable, en una pala-
bra, el misterio del hombre; miste-
rio que consiste en que el hombre
es el interlocutor abierto a la cer-
canía absoluta de Dios y necesitado
do ella, del misterio inescrutable;
lo cual implica Ia imposibilidad de
explicar exhaustivamente al hombre,
y que las demás ciencias no pueden
-'lJ t
llegar a comprehenderlo totalmente.
La -+antropología teológica se con-
vierte, pues, en la superación critica
de las demás antropologías y la in-
troducción de éstas en la teología
(doctrina de Dios) y en la cristolo-
gía (como doctrina del hombre-Dios).
En cuanto que el hombre depen-
de radicalmente de Dios, procede de
El, todo Io que tiene como propio
es criatura; y lo es en virtud de un
acto creador, sean cualesquiera las
dependencias e implicaciones intra-
mundanas en que se encuentre esta
realidad que es el hombre (-+hom-
bre [creación del]): todas éstas están
comprehendidas y fundamentadas
por el estado de ser-creadocomo
estado de dependencia y referencia
a Dios; dependencia que es a la vez
permanente y siempre nueva (no
ocurrida «anteriormente>>). En cuan-
to que esta criatureidad se hace
consciente en el hombre, es éste
-)espiritu (-+alma). Es decir, el
hombre reconoce al mundo y perso-
nas que le rodean en la anticipación
permanente del misterio absoluto;
anticipación que, como experiencia
de la -)contingencia, de la ->tras-
cendencia, de la -)argustia, de la
absolutez del ->bien, del .-+¿¡¡¡s¡,
de la -)caridad, de la alegría, etc.,
es el único medio quo posibilita el
encuenitro con las cosas y las ¡rerso-
nas del mundo.
En cuanto que el hombre no es
espíritu sino en el experimentar his-
tórico, que necesariamente tiene que
aceptar y que le adviene sin renre-
dio, del mundo y personas que le
rodean, en insoluble facticidad de
ios hechos, q:ue la tazón nunca pue-
de entender exhaustivamente, expe-
rimenta el hombre su corporeidad,
y la experimenta precisamente como
momento interno permanente de su
persona espiritual concreta (--+cuer-
po). En cuanto que el hombre es
interpelable para un diálogo inte-
304
grado por una llamada de Dios y la
réplica responsable del hombre, se
descubre éste como ->persona espi-
ritual; y descubre esta personalidad
(puesto que sigue existiendo incluso
a la manera de una respuesta nega-
tiva a Dios) como propiedad de su
esencia, es decir, como -+naturale-
za; y ambas como añ¡maciones teo-
lógicas (puesto que se presentan
como condición de posibilidad de Ia
asociación con Dios).
Puesto que la experiencia externa
e histórico-social de la revelación oral
y (por medio de ésta) Ia experien-
cia interna de la gracia saben que el
misterio absoluto se hace cercano al
hombre por la absoluta autocomuni-
cación de Dios, en una cercanía li-
bre, indebida, que perdona y protege,
el hombre se conoce como «elevado
sobrenaturalmente)) por medio de la
-+gracia (que se le sigue ofreciendo
ininterrumpidamente). Dicho de otra
manera: conoce la vocación a un
posible y obligatorio acercamiento
a la intimidad de Dios, que gratui-
tamente se le abro,, como el ->exis-
tencial sobrenatural de la esencia
humana.
Hombre (creación rlel). I. Magls-
terío eclesíratico. Con respecto al
problema del origen del hombre hay
que tener en cuenta las siguientes
del magisterio. l. El
afirmaciones
hombre es de tal manera substan-
cialmente uno, quo en su constitu-
ción esencial esta unidad antecede
ontológicamente a toda pluralidad
auténtica, real e i¡reducible; es uno
en su origen, subsistencia y destino
deñnitivo (Dz 255 480s 738 1655
1911 s 1914). Esto quiere decir que
toda afirmación sobre una parte del
hombre implica una afirmación so-
bre la totalidad. 2. Con todo, se da
una pluralidad real de entidades, en
el hombre, que no pr.reden reduci¡se
unas a otras. Lo que llamamos alma
305
Hombre (creación del)
espiritual en el hombre no es una
simple manifestación de lo que de-
signamos oomo materialidad y cor-
poralidad del hombre, o viceversa
[)z 738 1802 1910 s 2327). 3. El
hombre posee como principio cons-
t¡tutivo, peculiar y dcterminativo en
orden a su total esencia, ¡¡ )<<al-
m») espiritual, oimple, substancial,
que, sin perjuicio de la unidad del
hombre uno, se distingue esencial-
mente de la Jmateria, no depende
intrínsecamente de ella ni en su ser
ni en su sentido, y es por su esen-
cia misma inmortal. De aqui que el
alma sólo puede proceder de este
acto que llamamos -)creación por-
que no opera combinatoriamente a
base de algo ya preexistente y dado,
es decir, supone esa fuerza absolu-
tamente independiente llamada Dios.
Sin embargo, precisamerite este im-
pulso creativo de Dios se hace inte-
ligible en este afecto suyo, como
autotrascendencia del ser material,
puesto que funda una esencia espiri-
tual-material ana.
El significado de Ia palabra <<es-
piritual>> es un dato apriorístico del
conocimiento humano, y sólo a par-
tir de él puede determinarse meta-
fisicamente el significado propio de
Ia palabra «materiab). 4. En cuanto
que el hombre, en su pluralidad on-
tológica, es una entidad corporal-
mente material, se encuentra en co-
nexión causal con el mundo mate-
rial total. Esta afirmación no sólo
no es discutida por la doctrina de la
fe, sino positivamerite enseñada (Dz
428, 1783; Gert. 2, 7; 3, 19). Con
resp€cto al género de esa conexión,
el magisterio eclesiástico declara que
la conexión causal del hombre con Ia
naturaleza total podría explicarsc
incluso en el sentido de una cone-
xión ontológico-real entre el rcin<r
animal y Ia corporeidad hunlan:r
(Dz 2285 2302 2327 2329); pcnr cstr»
dejando siempre a salvo los tlcrc-
:r0r¡
Itro¡nbre (creación del)
chos del -;magisterio en estas cues-
tiones y lainmediata creación del
alma por Dios. Si el magisterio nie-
ga a la teoría evolucionista el cali-
flcativo de doctrina absolutamente
segura y estrictarnente probada, con
ello no quiere prohibir al científico
que, dentro do su ámbito de cono-
cimiento, considere al evolucionismo
(-+evolución) como pragmáticamen-
te cierto. Puesto que el magisterio
sólo puede rechazar una teoría cien-
tífica cuando ésta contradice directa
o indirectamente a una doctrina re-
velada, su competencia fundamental
acaba donde no puede argüir a base
de esa contradicción-
lI. En la Escritura. A este respec-
to, cf. Jcreación (narración de 1a),
-+Adán, JEva. Con respecto a
cuestiones ulteriores del origen del
hombre, cf. ->paraíso, ->monoge-
nismo, -)estado original, -)estados
de la naturaleza humana, -)creacio-
nismo.
IIL Si el magisterio eclesiástico
actual no impugna un evolucionismo
moderado, esto no quiere decir que
con ello ha quedado resuelta la cues-
tión teológica. P. ej., no se ha esl"u-
diado con precisión bastante el ca-
rácter específicamente humano del
cuerpo del hombre. Precisamente a tiempo de la historia oñcial de la
partir de la unidad substancial del
hombre, hay que considerar a la
teologia del -+sus¡p6 en conexión
con la -)resurrección de la carne y
con la teología de la -+muerte. Di-
chas verdades ponen de manifiesto
que la teología católica no puede
dejar el cuerpo en manos de las
ciencias naturales, con objeto de sal-
var por lo menos el alma para la
teologia. Podría preguntarse toda-
via con mayor claridad qué signifi-
cado tiene teológicamente en orden
a su destino, a su determinación y
tarea religiosa, el que el hombre sea
307
la supcración del animal en una
historia, qur: como historia auténti-
ca, fal vez no resida sólo en su pa-
sado. Podría preguntarse por el sig-
niflcado de que, a pesar de todo, lo
animal se ponga una vez más, en
riltimo término, como presupuesto
que el propio espiritu se da en or-
den a su existencia; como presu-
puesto, posibilidad y promesa del
espíritu corporal que viene dada
con é1 y que tal vez aun ahora pue-
de hallarse en estado de homini-
zaciín.
Es más, conforme aI testimonio
de la revelación, se sabe incluso que
ha padecido una suerte de recesión
por el pecado del hombre. Lo ani-
r .l tendría quo haber existido des-
de el principio mismo de la historia
como plenamente personalizado e
integrado en 1o espiritual-personal;
por lo tanto, el hombro comienza
<<más animalizado>> de lo que hubie-
ra tenido que estar, y la humaniza-
ción de su esfera material quedará
consumada sólo con la glorificación
escatológica del cuerpo. (Jna tarea
ulterior de la teología de la crea-
ción del hombre sería elaborar una
positiva explicación teológica con
respecto a la monstruosa duración
de la historia humana anterior al
momento en que se convierte en
'-»revelación y de Jesucristo, es de-
cir, en historia de la salvación
(-+salvación [historia de la]) distin-
guible de la profana. P. ej., hay que
pensar que toda la historia de la
salvación, desdo Abraham y pasan-
do por Moisés hasta Jesucristo, se
minimiza, si tenemos que atribuir a
la precedento historia humana tal
vez un millón de años, en los que
no podemos ofrecer datos de una
historia de la salvación, puesto que
tenemos que considerar la -+proto-
logía como -+etiología histórica; o a) ve en Ia encarnación más la
sea, sobre el principio del mundo y
308
,del hombre tenemos un conoctmlen-
to teológico de un género distinto
al de la tradición histórica de la
expeniencia humana, de la memoria
histórica. Desde la perspectiva de
esta enorme duración de la historia,
laencarnación ds Jesucristo aparece
como el fin do una larga e inabar-
cablc evolució[, como nuevo -->pun-
to de partida o como el término
1-terminación) por antonomasia:
.mejor probablemente, como ambas
cosas a la vez.
Ilo¡nbre (origerr de!). La Escritu-
ra considera al hombre como una
unidad espiritual corpórea, que en
su corporeidad es inte¡locutor espi-
ritual y moral de Dios. En esa irre-
petiblo realidad el hombre procede
de una iniciativa propia de Dios,
que tiene por blanco directo al hom-
bre y que produce la imagen y se-
mejanza de Dios que hasta entonces
no existía. En cuanto espíritu per-
sonal (-»alma, -+persona), el hom-
bre, conforme a la doctrina de la
Iglesia, no puede ser producto de
la realidad infrahumana según sus
leyes naturales y propias (d.f.: Dz
1802). Con todo, el pasaje bíblico
acerca de la creación del hombre
(->hombre [creación del]) no es una
narración del modo concreto en que
éste se originó, sino una explica-
ción popular y una representación
plástica del hecho en sí. Por eso el
magisterio no proscribe Ia tesis cien-
tífica que sostiene la conexión his-
tórica del hombre con el reino ani-
mal y permite la libre discusión del
problema (Dz 2285 2327). Cor. todo,
se clefiende enérgicamente el ->mo-
nogenismo. Más sobre este tema en
-+hombre (creación del).
Ilorno assumptus (teologÍa del) es
una forma de -+cristología que:
asurnpción del hombre, quo el aba-
3C9
Ilumildad
jamiento y anonadamiento de Dios
(A.-G, Sertillanges, O.P., f 1948 y
otros); ó) vo en la -+unión hipor-
tática no sólo una humanidad, sin<r
un hombre con autonomía psicoló-
gica y con un yo psicológico unido
al l-ogos (P. Caltier, S.I., f 1961 y
otros); c) designa al homo assump-
l¡¿s, al hombre Jesucristo, como <<a1-
guien>> que se distingue del Hijo de
Dios (D. de Basly, O.F.M., I 1937,
L. Seiller, O.F.M.). La sentencia des-
crita en el apartado c) fue condclta-
da por el magisterio eclcsiáslictr
en 1951.
I{o¡noousios (griego : de esen-
cia igual; no confundirlo con l¡o-
moíousíos : de esencia semejante)
es un término teológico técnico, ya
atestiguado en el s. III, que afirma:
La esencia del Padre es igual a
la esencia del I-ogos, dent¡o de la
->Trinidad divina. Mejor sería decir
una, que igual. Tal como hubo de
definirse en las luchas trinitarias y
cristológicas de los s. II y IV, Cristo
es consubstancial con el Padre (Dz
y consubstancial con nos-
54 86 148)
otros (Dz 148) en virlud de las
dos Jnaturalezas que se daban
en El.
Los teólogos griegos conciben esta
<<esencia>> o substancia divina como
absolutamente simple; no puede di-
vidirse por generación, sino que se
comunica indivisamente. El proble-
ma quo todavía subsistió después del
concilio de -+Nicea t fue el de la
distinción entre la -+<<esencia>> (grie-
go : ousia) e ->hypostos,s. Cf.,
acerca de esto, -+ardanismo.
Humildad, actitud o manera de
proceder del hombre, que conscien-
te de su radical distancia de Dios,
del ser perfecto, ha aceptado con va-
lor y gratitud el enajenamiento do
Dios en su Hijo (Phil 2, 2-8) y la
transformación (ensalzamiento) dcl
310
Humildad
débil y pequeño de este mundo en
grande del reino de Dios (Mt 18, 4
y paralelos), revelada también
ese enajenamiento divino. Esta hu-
milde aceptación de sí mismo
311
expresa sob¡e todo en la compren-
sión de (saber perdonar, soportar)
en las debilidades del prójimo y en el
estar siempre dispuesto a prestar un
se servicio al prójimo y a Dios.
ldeas divinas. Idea, en general, de-
signa una imagen originaria, ejem-
plar o prototipo, la imagen en su
manifestación primigenia, en con-
traste con representación y el
la
concepto. Según el -+neoplatonismo
de los padres de la Iglesia, las ideas
divinas son los pensamientos crea-
dores de Dios acerca de las cosas
creables o los ejemplares a El inma-
flentes que se identiñcan con su per-
fección y se imitan en lo creado por
medio de la creación. San Buena-
ventura y santo Tomás de Aquino
elaboraron esta doctrina hasta es-
tructurar la teoría de la causalidad
ejemplar. San Buenaventur¿ la en-
tiende cristocéntricamente: El Hijo
de Dios es la imagen del Padre y
proporciona a lo creado la --)ima-
gen y semejanza de Dios.
Idiornas (comunicación de). Tér-
mino técnico teológico que enuncia
en primer lugar que, en virtud de la
-+unión hipostática, pueden y deben
atribuirse a Ia única persona que es
Jesucristo las propiedades de las
dos naturalezas. Se da propiamente
comunicación de idiomas en estric-
to sentido lógico,, si se designa a la
pemona de Cristo con un nombre
que le Corresponde directamente co-
mo sujeto do t¡na de las dos natura-
lezas y so afirman del sujeto asi de-
signado las propiedades de la otra
naturaleza. P.ej." «el Verbo de Dios
fue crucificado>>. La Escritura y
el
magisterio emplean tal
comunica-
ción de idiomas desde antaño. En la
escolástica se elaboraron seis reglas
para ello. l) Pueden permutarse o
313
predicarse mutuamente los atributos
concretos divinos y humanos de
Cristo; p.ej., <<Dios es hombre>>.
2) No pueden permutarse los abstrac-
tos divinos y humanos, ni los abs-
tractos puede afirmarse de los con-
cretos. Es falsa la ¡xoposición: <<La
humanidad de Cristo es el Verbo de
Dios hecho carne.)) 3) Una proposi-
ción que niega absolutamente de
Cristo un atributo que le correspon-
de en virtud de una de las dos na-
turalezas, es falsa; p.ej., «El Logos
no murió.)) 4) El hombre C¡isto no
puede ser sujeto en proposiciones
que explican el hacerse de la unión
hipostática; p.ej., es falso decir: <<El
hombre se hizo Dios.» 5) Se requie-
re mucha prudencia en el uso de
los derivados o compuestos de las
palabras <<Dios» u <<hombre»; p.ej.,
es falsa la proposición de Nestorio:
<<Cristo es un hombre portador de
Dios, divino.>> 6) Las formulaciones
empleadas por los herejes hay que
usarlas con mucha prudencia; p.ej.,
la proposición arriana <<Cristo es
una criatura)), que, por otra parte,
puede entenderse correctamente. Es-
tas reglas lógicas de Ia comunica-
ción de idiomas son, por así decir,
la ve¡sión lógica de la realidad de la
->unión hipostática.
Iglesia. En griego ekklesia : el
pueblo santo y, sobre todo, su re.
unión festiva.
I. Le Io¡srA EN LA Escnrruu.
El punto de partida qua suministra
la justificación de la fundación de
una Iglesia por )Jssusisto reside
314
Iglcsia
en su predicación al pueblo de Is-
rael, llamándolo a la -->basileia de
Dios. Este pueblo g¡¿ sl -+pueblo
de Dios, cuya reunión festiva se lla-
maba en hebreo qahal y en griego
ekkle'sía. La llamada a Israel se ma-
nifiesta primeramente dentro de la
)alianza, del -+A¡tiguo Testa-
mento; la elección de doce -)após-
toles implica la reivindicación de
todo su pueblo por parte de Jesús,
la reivindicación de las doce tribus.
Para realiza¡ esta llamada, Jesús
utiliza el (<material» acostumbrado
en el ámbito judío de su tiempo.
Así, forma su círculo de discípulos
como cualquier maestro religioso,
constituyendo de esta manera la Igle-
sia, aunque esta comunidad se distin-
guía de todos los demás grupos se-
mejantes, sobre todo porque a ella
eran llamados también y precisa-
mente los pecadores y perdidos (Mc
6, 34; Mt 10, 6).
Después de quo gran parte de Is-
rael recusó su llamada, no predica
ya Jesfis una Iglesia espiritual, sino
que introduce al círculo de sus dis-
cípulos en el misterio de su misión
y de su muerte, cuenta con un pe-
ríodo intermedio entre su muerte y
la irrupción gloriosa de la -->basi-
leía (cf. Mc 2, l9s; 13, 9s; sobre
todo, el encargo de que se conme-
more repetidamente el sacrificio euca-
rístico: 1 Cor 11, 24; Lc 22, 16. 19s
30s; c[. también 22, 3l*); así pues,
las palabras de la institución de la
Iglesia en Mt 16, 18 s, prescindien-
do de su autenticidad histórica, que
hoy día no es ya tan discutida, con-
servan tambión su credibilidad in-
trinseca: Iesús quiere ediñcar <<su
Iglesia>> sobre el fundamento de Pe-
dro (que, por tanto, ha de perdurar
tanto como el edificio mismo); Igle-
sia que todavía no es la basíleia,
ar¡nque tampoco sea independiente
de ella, puesto que a Pedro se le
entrega 6l ->poder de las llaves en
315
orden a esa boslleia. La Iglesia se
realiza y desarrolla en este tiempo,
en este mundo, puesto que loo po-
deres del inlierno, por más que le
acometan, nunca llegarán a prevale-
cer contra ella. Esta característica
es propia de la Iglesia porque en la
muerte de Jesfrs, dcl --,cbed Yahveh,
queda instituida para <<los muchos>>
(Mc 14, M) la nleva ->alianza, y
porque Ia Iglesia queda en ella de-
finida como medio de salvación para
todos los que heredarán la basilcia.
Esta Iglesia ha de ser regida de
forma apostólico-jerárquica (Lc 22,
3l s; Mt 18, 18; +poder de atar y
desatar); el desarrollo más inmedia-
to y la <<animació»> interna serán
obra del Espíritu Santo, que como
-+Paráclito es prometido por Jesí--
Cf., acerca de esto, -+Iglesia prir.rr-
tiva. La Iglesia conserva intactas en
este Esplritu sus pretensiones con
respecto a Israel (Act 2,36;' 3, 17-26)
y se abre a los gentiles (Act 15, l4).
La teología eclesiológica de Pablo
ve, en esta unidad de judíos y gen-
tiles dentro de la lglesia, el misterio
de Jes,ucristo por antonomasia (Eph
3, 4 ss).
Si en Pablo la palabra <<Iglcsia>>
puede designar con frecuencia las
comunidades locales particulares, hay
que tener en cuenta que, para é1, es
ésta una dimensión teológica y no
organizatoria; en medio de todas
las dificultades de su misión entre
los gentileg so mantiene fuertemen-
te unido a la comunidad originaria
de Jerusalén. Para é1, lo que la pa-
labra propiamente designa
<<Iglesia>>
es la Iglesia total, aunque se realice
y quede representada en las peque-
ñas comunidades particulares. Por
lo tanto, conforme a la esencia de
la Iglesia, no pueden darse <<Igle-
sias>> en plural; y las afirmaciones
dogmáticas acerca de la Iglesia ca-
tólica apare.cen como plenamente
concordes con la Escritura.
316
II. L¿ Ic¡-EsrA EN LA TEoLocíA. una sociedad externa, Iglesia «visi-
l. El mcjor putúo dc partidd para ble>>, con una estructuración (-)pa-
tra?ar un primer esbozo de la esen-
cia de la Iglesia es la -»revelación:
La Iglesia es la comunidad legitima-
mentc constituida a manera de so-
ciedad, en la que, por medio de la
fc, permaneco presente, como reali-
dad y verdad para el mundo, la re-
velación escatológicamente te¡mina-
da con Cristo. De aqui que la Igle-
sia sólo pueda darse en el estadio
definitivo de la revelación, en cuanto
que ésta es la -)autocomunicación
triunfante de Dios en su -+pala-
bra eflcaz; y en ella, como pala-
bra humana, se concede Dios al mun-
do definitivamente como gracia mise-
ricordiosa. Es decir, Dios se otorga a
si mismo en la palabra dirigida a la
comunidad de los creyentes, y en
la profesión de esta palabra por parte
do la comunidad confie¡e a este otor-
gamiento de la gracia el carácter de
lacticidad refleja que. en esa misma
comunidad, y mediante la direcció¡
oficial de ella, es conservada y des-
plegada rectamente. La Iglesia es la
presencia permanente de la palabra
definitiva (y, por 1o tanto, refleja-
mente explícita) de Dios al mundo,
en el mundo y para el mundo.
Y. puesto que esta palabra en de-
finitiva es Cristo, es El quien por
medio de su realidad ha fundado la
Iglesia (Dz 703 1618 1821 ss 2145,
etétera); realidad a la que también
(y no solamente) pertenece la pa-
labra expresa (del acto de institu-
ción).
2. Esencia de Ia Iglesía. Segrin
su asencia, la Iglesia. como presen-
cia permanente en el mundo de la
¡ralabra de Dios humano-divina, oída
y proclamada y eficaz, es la unidad
cn alguna manera (<sacramental» de
sigrro y cosa; elementos que ni pue-
tlcrr itlentiflcarse ni tampoco sepa-
rrtso ()5¿g¡¿mento originario): es
lli
Iglesia
pa, -+obispo) que se remonta hasta
Jesucristo @z l82l), con una comu-
nidad perceptible de culto y de
creencias. l'ero todo esto es justa-
mente el signo de Ia comunicación
eficaz de Dios al mundo: signo de
su verdad en la doctrina infalible
de la Iglesia (+infalibilidad), de su
gracia en la palabra eficaz de los
->sacramentos, de su amor en la
unidad graciosa de los fieles entre
sí. Y todo esto, cuyo signo elicaz es
Ia Iglesia visible (en su ser y en su
obrar), pertenece también a la
Iglesia.
3. La ltistoricídad de la lglesia se
fr¡nda en esta doble manera de ser.
Por una parte, es algo presente y,
con todo, hay que entende¡la esca-
tológicamente (es decir, a partir de
la consumación iniciada en Cristo):
es el pueblo de Dios errante (l Petr
2, 10; Hebr 3, 7-4, 11) hasta la se-
gunda venida de Cristo. Esta histo-
ricidad de la Iglesia no está en con-
tradicción con la obligatoriedad de
su aparición concrota correspondien-
te, de modo quo sólo se puede en-
contrar a la Iglesia en esa objetiva-
ción y no en una <<Iglesia ideal>>
La Iglesia es histo-
espir-itualística.
ria, pero el Espíritu Santo la sos-
tiene una y atra vez ante el peligro
siempre inminente de una corrup-
ción (cf. Dz 3A2 2288; '+salvación
[historia de la]); ese Espíritu presen-
ta la -)revelación ya cerrada, de
una manera histórica siempre nueva.
El dinamismo interno de la Iglesia
no sólo impulsa, por razón de Ia fe
y de la gracia, hacia una represen-
tación sacramentalmente perceptible
de esta realidad interna, sino que
también, en virtud de esta sacramen-
talidad de la Iglesia <<visible>> total,
l,uelve a empuiar hacia la fe y la
gracia, y ambos movimientos im-
3t8
Iglesia
pulsan conjuntamente a la consu.- universal de Dios; sin que al ha-
mación definitiva. Por lo tanto, la cerlo haya quo negar a alguien de
Iglesia vive en tres ámbitos distin- alguna manera la posibilidad real
tos de la existencia; en la interio- do salvación (por lo tanto, tampoco
ridad de la fe y de la gracia, en la la de los que externamente están
visibilidad de los cargos representa- fuera de la Iglesia) o se haya de
tivos y de las acciones sacramenta- negar la obligatoriedad de la Iglesia.
les, y en la creciente participación Esta obligatoriedad no queda total-
del -+eón venidero, en el que se mente intacta cuando se habla de
jdentifican el signo y lo significado. caminos do salvación <<extraordina-
rios» o <<invisibles>> y de una perte-
4. Necesidod de la Iglesia. La nencia al <<alma>> de la lglesia. La
necesidad de Ia Iglesia para la sal- estructura de ésta no permite, con-
vación de los hombres hay que en- Iorme a la doctrina del magisterio
tenderla a partir de esta su natura- acerca de su esencia, una escisión
leza <<sacramentab>: La Iglesia es semejante (Dz 485 1685s 2199); lo
necesaria para la salvación del mis- que sí admite con toda certeza es
mo modo y en la misma medida (Dz una graduación (debido a su estruc-
714 1677 2319, etc.) que lo son Cris- tura sacramental), en cuanto que
to, la fe y el bautismo, cada uno a sólo se da una conexión objeüva
su manera (-+bautismo de deseo, de las partes con la realidad total
-+pertenencia a la Iglesia, -rnece- que se despliega en esas partes, y
sidad para la salvación). El proceso en cuanto que sólo ha de quedar
gradual de la formación de la lglesia intacta la obligación del hombre con
es analógico con respecto a las gra- respecto a la realidad total de Ia
duaciones de ias formas más o me- Iglesia.
nos explícitas de la fe (fides impli-
cito) y del bautismo (votum bapt¡s- 5. Notas de lu lglesia. Como ca-
mí); con todo, es analógico de tal racterísticas y propiedades distinti-
manera que todos esos grados, de- vas do la verdadera Iglesia, general-
bido a su estructumción en o¡den al mente se suelen enumerar hoy dia
grado supremo eclesiológico-sacra- cuatro (Dz 1686): o) La Iglesia ca-
mental, son partes verdaderas de é1. tólica reclama exclusivamente para
Esto sólo es posible porque la rea- si la misión de hacer realidad esa
lidad de la
Iglesia (lo mismo que Iglesia una, también externamente
la de Cristo y la de los sacramen- visible (-)unidad de la Iglesia).
tos), a pesar de su visibilidad, no á) La Iglesia católica se considera
queda deñnida a la mane¡a de los santa (-+santidad de la Iglesia);
fenómenos materiales. Es una reali- c) la Iglesia de Cristo debe ser esen-
dad signifrcativa corpóreo-espiritual cialmente católica, es decir, univer-
y en cuanto tal tiene el grado máxi- sal (->catolicidad de Ia Iglesia);
mo de posibilidad para permanecer d) tiena que estribar en los ap,ósto-
estrictamente idéntica en las diver- les y seguirles, es decir, tiene que
sas densidades de corporeidad. ser apostólica (-)apostolicidad de
Así pues, la antigua frase de san la Iglesia).
Cipriano, tan profun«lamente enrai-
zada en la unidad del orden salvíñ- 6. La lglesia como sociedad ex-
co, ')extra Ecclesíam nulla salus, terna. Para entender esta concep
hay que hacerla concordar plena- ción, cf. ->apóstol, -)papa, ->obis-
mente con la -rvoluntad salvifica po, -+ministerio, -)seglar, -+ma-
3r9 320
gisterio, -+ministerio pastoral de la
Iglesia, -+orden, ->sucesión apos-
tólica.
7. Imágenes de la esettcio de lo
/g/esía. Conforme al proceso segui-
do por la Escritura y la patrística,
la Iglesia expresa su esencia por me-
dio de analoglas e imágenes, cuya
relación con la Iglesia y su sentido
exacto sólo pueden reconocerse en
cualquier caso a partir de la totali-
dad de Ia revelación.
a) I-a imagen más próxima pro-
cede del mismo ámbito sociológico:
la Iglesia es el pueblo de Dios (1 Petr
2, 10, etc). En esta concepción, la
vocación a la salvación so convier-
te en el principio de convocación de
sus miernbros. El
moderno indivi-
dualismo considera extraño que la
relación del hombre con Dios esté
vinculada a una actuación (o a un
padecer) externa y común. Con todo,
este pensamiento persiste a lo largo
de toda la historia de la salvación
(-+principio de solida¡idad), Siem-
pre se concibió la gracia de Dios
como regalo hecho a las comunida-
des, comenzando por la recapitula-
ción de toda Ia humanidad en el
padre universal, Adán (-+monoge-
nismo), y pasando por los padres
de la alianza, Noé, Abraham y Moi-
sés, hastallegar a la nueva -ralian-
za, en \a que <<los que estaban leios
y los que estaban c€rca)) (Eph 2,
17) se uniflcan en Ia fuerza pacifi-
cante de la sangre de Cristo para
constituir el <<nuevo Israel>> (cf. Mt
21, 43, etc.) al que el Señor mismo
llama <<su lglesia>> (Mt 16, 18). No
es posible evadirse de este contexto
sin apartarse del camino que lleva
a aquella trascendencia precisamen-
te por cuyo amor uno podria sen-
tirse tentado a
protestar contra lo
quo podría considerar una masifica-
ción.
321
Rah-Vorg. ll
Iglesia
b) La expresión -->«rein<¡ de
Dios» (para usar rectamente esta
expresión, d. ->basileia) se encuen-
tra en el mismo plano. Añade a lo
hasta ahora dicho la acentuación
do un estar constituido bajo un prin-
cipio dominante, y presenta a Ia
Iglesia como ámbito histórico de ese
visible imponerse de la voluntad de
Dios públicamente; convierte a la
Iglesia en escalón previo de aquella
constitlrción definitiva de la crea-
ción en la que <<Dios>> es todo en
todas las «cosas» dentro do la ver-
dadera basileia.
c) Con san Pablo (1 Cor 6, 15 ss;
Eph 1, 22s; Col 1,24) y de acuer-
do con la tradición (san Cleme,nto
Romano, Orígenos, san Agustín, Bo-
nifacio vrr), la Iglesia se designa a
sí misma como «cuerpo mistico de
Cristo» (-+cuerpo de Cristo). La im-
portancia que tiene la doctrina del
cuerpo mistjco de Cristo para la
nqeva conciencia de la Iglesia, reside
en una vinculación más estrecha de
la Iglesia con Jesucristo y en la
solidaridad fundamentada de los
miembros entre sl. Respecto a la
vinculación con Cristo, puede in-
cluso decirse: Ia Iglesia es una rea-
lidad de Cristo (l Co¡ 12, 13); la
Iglesia es la manera en la que Cris-
to, después de su gloriñcación, sigue
viviendo en los hombree en virtud
del Espíritu Santo por El enviado
(cf. I Cor 10, 3O; Eph 2, 15. t7 s).
La Iglesia son los que Cristo,
cuando moría, atrajo hacia si como
((cuefpo» suyo y como <<plenitud»
suya @ph 4, l?s). Se hacen seme-
jantes a El y, unidos todos, son
«uno en Cristo>> (Gal 3, 28). Esta
forma de su vida ulterior se llama
mística; con ello no so mengua su
carácter do realidad, sino que se la
distingue de las demás maneras po-
sibles de ser cuerpo (p.ej., en la uni-
dad sub,stancial biológica). Por con-
2)a
Ielesia
dguiente, la Iglesia cs una unidad
vital, superabundante, por encima
de todo lo meramente institucional;
no sólo dice referencia a Cristo como
a su fundador, sino también como a
fundamento actualmente presento de
su vida. La vinculación de todos
tros fieles entre sí expuesta en la
imagen del cuerPo místico (-+so-
munión de los santos), que se hace
perc'eptible en el comer un mismo
pan (l Cor 10, 17. 2l), fundamenta
la conciencia de una solidaridad de
los miembros basada ontológicamen-
te «en Cristo>> (Rom 12, 5) Y se
convierte en motivo para las exigen-
cias litúrgicas, ascéticas, parroquia-
Ies, ecuménicas y sociales'
d) Puesto que la Iglesia neotesta-
mentaria sustituye a la -+sinagoga,
recaen también sobre ella, junto a
la idea general de pueblo de Dios,
las oxpresiones de la ->mísüca nup-
ciat profética: Dios se üncula a la
humanidad redimida en la ternura
e inviolabilidad del amor. Sólo apa-
rentemente queda esta imagen Pos-
tergada tras la del cuerPo místico,
puesto que precisamente este amor
es el que hace de los miembros de
esa sociedad <<una sola carne» (Gen
2, 24), y justamente eso cuerPo mis-
tico deja intactas la singularidad per-
sonal de los miembros. Ambas imá-
genes quedan vinculadas en el NT
(Eph 5, 23-32; Apoc 21, 9s) Y man-
tienen el equilibrio entre el protun-
do respeto y la cordialidad, comple-
tándose mutuamente.
e) La combinación de imágenes
orgánicas y mecánicas proPia de la
Biblia tiene la misma función dia-
léctica. Por una parte, se compara
a la Iglesia con una construcción
que, a base de la unión de muchas
piedras, llega a ser una casa (1 Tim
i, 15; Hebr 3, 6; I Petr 4, 17) o un
templo (Eph 2, 2l s). Para consu-
marse en la ciudad de Dios (Gal 4,
25 s). Por otra parte, la Iglesia se
desarrolla como la planta de la mos-
taza, como una cepa o un árbol
(Mt 13, 31 s; Ioh 15, l-8), en orden
a la plenitud de vida del paraiso.
Con todo, la ciudad y el huerto
no se contraponen dc tal manera que
se excluyan mutuamente; indican
que la expresión plástica quiere ele-
var el ser misterioso de la Iglesia
por encima de los conceptos de acu-
mulación y de vida. Por frltimo, la
Iglesia en su realidad total obrada
por el Espíritu Santo, no Puede
quedar expresada exhaustivamente
por ninguna categoría de la existen-
cia terrena, ni conceptual ni plásti-
camente. El fundamento de su Po-
sibilidad le viene <<de arriba», y la
manera de hacerla accesible al pen-
samiento humano no consiste en
negar ese fundamento suyo.
8) Iglesia y Estado. La Iglesia,
por razón de su esencia, exige una
independencia fundamental con res-
pecto al Estado, aunque reconoce
totalmente al Estado y a la socie-
dad civil como dimensiones autóno-
mas (<<sociedad perfecta>; -)plura-
lismo) (Dz 330 ss 497 1698 l7l9 s
l84ls 1847 1866s 1869 2?i3). Aun'
que la Iglesia propugna las normas
6" 1u -+ley natural objetivamente
valederas incluso para la vida civil
y pública, y califica sus @ntraven-
ciones como contrarias a la con-
ciencia do los pueblos en cuanto tal,
atando al hacerlo la conciencia de
sus miembros, no por ello se con-
vierte en un superestado, puesto que
reconoce las normas de la libertad
frente a la obligación de creer Y bra rebaño nos recuerda con dema-
las de la ->tolerancia, incluso y pre-
cisamente para el Estado de ideo-
logia mixta. Tampoco reclam¿ el
derecho de predicar un imperativo
concreto con resp€cto a lo que haYa
do hacerse positivamente en el ám-
324
bito politicoy sociológico en la si-
tuación histórica correspondiente.
9) Postura del cristiano tnaduro
dc hoy tmte la lglesia Esta postura
está sustentada por la persuasión de
la imposibilidad do un individuaiis-
mo religioso absoluto. Dios quiere
la salvación de todoo; y ésta, como
salvación de todo el hombre, se hace
realidad y se representa en todas las
dimensiones humanas de tal manera,
que no se da ninguna que sea ex-
ciusiva y <<especificamente» religio-
sa (p.ej., la interioridad, el senti-
miento, lo femenino, lo cúltico, etc).
Y asi perteneco también a la Iglesia
el c¿rácter social de la representa-
ción eficaz de la salvación divina.
Por lo ta.nto, so entiende de suyo que
el cristiano vive en la lglesia, y no
conoce indMdualismo sepa.ratista al-
guno en el ámbito de lo religioso,
por más que é1, como homo relígio-
sus, siga siendo el indivíduum innef-
fsbile. Por otra parte, en medio de
su fidelidad incondicional a la Igle-
sia, como ámbito permanente de su
existencia religiosa, en obediencia a
las potestades doctrinal y pastoral,
el cristiano sabe que la Iglesia es la
Iglesia peregrina, que en su histo-
ricidad busca penosamente su cami-
no por el tiempo. Así el cristiano la
soporta con paciencia, de la misma
manera que la Iglesia le soporta a
é1. Y el cristiano ve a la Iglesia
como signo de la salvación implan-
tado por Dios en la historia y para
todo el mundo. Por 1o tanto, tam-
bién para aquellos que todavia no
pertenecen a ella de manera histó-
ricamente perceptible.
Iglesia (historia de la). Es la dis-
ciplina que investiga y expone cientí-
flcamente el desarrollo ds l¿ -)Iglesia
como magnitud teológica e histórico-
salvífica. Sólo entendiéndose a sí
misma de esa manera, es decir, en-
325
Iglesia (oficio pastoral de la)
frentándose a su objeto, la historia
de la Iglesia, tal como a¡»rece en
la revelación divina y como lo ma-
nifiesta el propio pensar de la lgle-
sia en el pasado, llega a ser una
ciencia teológica; sólo entoflces se
distingue del fragmento cristiano de
la historia universal de las religio-
nes, incluso cuando ese fragmento
estuviera escrito por un católico. No
es lícito tratar de la historia de la
Igles,ia de manera que Ia doctrina
y convicción cristiana de la institu-
ción divina de la Iglesia fuera úni-
camente norma negaüva para una
investigación meramente aposterio-
rística de la historia de la religión
cristiana. La importancia de la his-
toria de la Iglesia se pone de ma-
nifiesto, p.ej., en la tarea, todavía
no llevada a cabo, de su distribu-
ción por períodos, a base de crite-
rios internos, auténticamente teoló-
gicos. Distribución de la que podría
sacar visiones inapreciables la in-
terpretación teológica del presente.
Iglesia (oficio pastoral de Ia), Pas-
tor y rebaño son, tanto en Israel
como en el NT, expresiones gráficas
muy frecuentes y significativas, que
describen la relación de Dio.s con
su pueblo, caracterizándola como
personal, solicita y salvadora. Cris-
to sigue siendo también pastor de
su Iglesia (1 Petr -5, 4). Todavía se
siguió empleando esa expresión grá-
fica para designar a las jerarquías
de la Iglesia primitiva y de sus co-
munidades (Ioh 21, l5ss; I Petr 5,
1 ss; Act 20, 28). Hoy día resulta
muy difícil que dichas expresiones
encuentren eco, puesto que la pala-
siada claridad a Ia masa obtusa di-
rigida desde arriba. De todas mane-
ras, en teologia la potestad de la
Iglesia respecto al orden salvífico se
designa como oficio pastoral, para
cuyo ejercicio se ha dado la potes-
326
Iglcsia (oficio pastoral de la)
tad pastoral o de jurisdicciór¡ en la
que se distinguen poteetad pastoral
suprema: el papa, y potestad pas-
toral superior: obispos. Está entre-
lazada an la potestad de santifica-
ción o sacramental. de la Iglesia. Cf.,
a este propósito, -+potestad de la
Iglesia.
Iglesia (pertenencia I la). l¡ Ma'
gisterio.A la Iglesia pertenecen in-
cluso los pecadores y aun los pre-
conocidos como réprobos (d.f.: Dz
627 ss 631 s 647 838 1422-1428 1515).
Este dogma de fe no afirma que la
pérdida de la gracia justific¿nte no
afecte en nada a la pertenencia a
la lglesia, sobre todo teniendo en
cuenta que no es lícito pensar en ésta
como organización religiosa mera-
mente extorna, y que el Espíritu San-
to es uno de sus constitutivos esen-
ciales. Por el -+bautismo, y sólo
por é1, se llega a ser ((persona)) en
la Iglesia (CIC can. 87; cf . Dz 6%
863 s 870 895 2286). Con ello se
dice, por lo menos, como verdad
de fe, que por el bautismo sobre-
vieno, en cualquier caso, cierta re-
lación positiva e inderogable de or-
denación fundamental, de subordi-
nación prepersonal (Dz 864 895) a
la Iglesia. Y esto en virtud de todo
bautismo válido, incluso de y entre
cristianos no católicos. Se discute,
dentro de cierta fluctuación en la
terminologia del magisterio, si a
esa relación positiva en cuanto tal
ha de llamarse ya pertenencia a la
Iglesia. Algunos teólogos actuales
responden afirmativamente a esta
cuestión. Así, A. Hagen, K. Mórs-
dorf y A. Bea. Para una pertenen-
cia a Ia Iglesia activa y plena se re-
quieren el bautismo, profesión de la
fe c¿tólica, unidad con la Iglesia Y
su gobierno.
2) Teología. Do la misma ma-
nera que se dan sacramentos invá-
lidos, meramente r,álidos y fructuo-
1n
sos, asi ctlmo puede variarla ¡crla-
ción tem¡roral entre posesión de
la gracia y signo sacramental de la
gracia. asi como estas diferencias
pueden producirso con o sin culpa,
así también existe una diferencia-
ción analógica en la relación del
hombre con la Iglesia, con el -)<<sa-
cramento originario>>. Seghn esto,
hay que decir lo siguiente: ay' La
plena p€rtenencia a la Iglesia, la que
efectúa de hecho lo quo significa,
es Ia del católico obediente, cre-
yente y que vive en estado de gra-
cia. Aqui encuentra la gracia su cor-
porización histórica suprema. La
pertenencia a la Iglesia queda üncu-
lada con lo que quiero significar:
con la fe y la gracia. á) No se da
(todavia¡ trnr propia pertenencia a
la Iglesia en el
hombre que, sin
batrtis,mo, en caridad y fe, queda
justificado por el -+vorum implici-
to de Iglesia (-+bautismo de deseo).
Sin embargo. se da ahí un estado
que. con una dinámica objetiva y
existencial, busca su encarnación
histórico-social en la pertenencia a
la lglesia, y asl <<ordena>> u orienta
-va al hombre <<hacia>» la Iglesia, de
manera que, gracias a ello, el sig-
nilicado s¿rlvlfico de ésta sigue sien-
do válido también para ese hombre.
Dondo faltan culpablemente el bau-
tismo y Ia fe, persisto objetivamente
esla r¡rdenación como <<estado de
salvación» objetiva, iexistencial
sobrenatural y obligación. c) Entre
estos dos casos extremos pueden fá-
cilmente ordenarse las diversas po-
sibilidades quo cabe pensar para una
reiación objetivamente deficiente en-
tre el hombre y la Iglesia. Son
posibles, puesto que tanto la justifi-
cación como Ia visibilización históri-
co-social de la salvación son dimen-
siones históricas y no idénticas en-
tre sí; de manera que puedan darse
desfases sin quo estos procesos de-
jen de formar una unidad.
328
Iglesia (tesoro de Ia). El concepto
de tesoro de la Iglesia se desarrolló
sólo desde el s. xlv con la teologia
do las -+indulgencias (Dz 550 ss
740s 157 e.p.). Sin embargo, el con-
tenido mismo es independiente de la
ocasión histórica que hizo surgir esta
palabra. La palabra expresa, con
otra imagen, lo que siempre se ha-
bi¿ venido diciendo sin clla; es de-
cir. que Dios quiere la salvación de
todo individuo, en todos los aspec-
tos que tieno esa salvación, en aten-
ción a Jesucristo, a su -)salisfacción
infinita y mérito ganado en la cruz
(Dz 799 2193 Z3l8 e.p.) y al cuerpo
total do Cristo (-+Cristo [cuerpo
del); cuerpo que de El y en El tiene
la luerza para su actuación propia,
y hace que esa actuación redunde
en beneficio de cada uno de los
nriembros (cf. I Cor 12, 25 s e.p.).
En cuanto esta realidad total salva-
dora de Cristo se traduce on la re-
misión de la pena temporal (-+pe-
cado [penas del]) debida por el
pecado y en cuarito so realiza so-
bre todo por medio de las indulgen-
cias, recibe el nombre de tesoro de
la Iglesia. Con respecto a la mane-
ra do entender su eñcacia, cf. -+in-
dulgencia.
Iglesia oyente; en un sentido es-
trictamente teológico, no designa
tanto el hecho de que la Iglesia, co-
mo totalidad, es una oyente de la
palabra divina revelada; ni designa
primariamentc a la parte oyente de
la -+Iglesia en contraste con la do-
cente en virtud del -)magisterio o
potestad de enseñar y que queda
constituida, según el derecho divino,
solamente por el episcopado bajo el
papa (y según el derecho eclesiás-
tico, también por los que han reci-
bido del episcopa.do la delegación
de enseñar). Más bien designa el
hecho de que, en sentido propio y
verdadero, las partes docente y oyen-
319
Iglcsia Primitiva
te de la Iglesia esán unidas en el
oir, puesto que el Espíritu Santo
ha sido dado a Ia Iglesia como to-
talidad, y esta Iglesia total posee el
<<sentidode la Ie» (+fe) y en la
iglesia sólo un creyente, es decir,
obediente, es decir, oyente, puede
ser de veras maestro.
Iglesia primitiva, comunidad pri-
mitiva, Iglesia apostólica, cristianis-
mo primitivo, no designan sólo el
fragmento, temporalmente primero,
de la historia de la Iglesia y del
cristianismo, es decir, desde pente-
costés hasta finales poco más o me-
nos del s. t cristiano; sino que, ade-
más de eso, ese término c,atactenza
a la vez teológicamente a ese frag-
mento de historia, como dimensión
irrcpetible y normativa para todos
los tiempos posteriores de la Iglesia
y de su doctrina (->dogmas [evo-
lución de losl). Y esto porque esa
+Iglesia es el testigo inmediate de
la -)resurrecc.ión de Cristo como
suceso escatológicamento decisivo;
porque, por consiguiente, sus por-
tadores autoritativos, los -+a¡Ésto-
les, son destinatarios inmediatos y
no sólo transmisores de la -+¡eve-
lación cristiana; y lrcrque en ese
tiempo quedó constituida la -)Sa-
grada Escritura como norma per-
manente del magisterio; por todo lo
dicho, esa Iglesia es el ->punto de
partida permanente dentro del cual
se realiza toda la historia ulterior
de la Iglesia y de la fe; las cuales
son verdadera historia, y no un
mero perdurar de Io inicial. Si la
legitimidad de Ia evolución ulterior
de la Iglesia está también garanti-
zada, en {rltimo término, por la asis-
tencia del Espíritu Santo, eso no
desliga a la Iglesia de la obligación
de justificar una y otra vez su evo-
lución en lo tocante al conocimien-
to de la fe, al derecho, liturgia, etc.,
como conforme con la acción del
-l -1( )
 Iglesia prinritiva
Espíritu en la Iglesia primitiva. Cf.,
además, -)canon.
fmagen, contemplacién imagina-
tiva. Imagen es aquella sensibiliza-
ción intuitiva (corporeización), pe-
culiar al pensar humano, de Ia rea-
lidad capaz de afectar al hombre
que, por su parte, está condicionada
por la perceptividad <<visiva>> (sen-
sible) del conocimiento humano
(-+sensibilidad), que hace que todo
«concepto» sc calfe únicamente por
referencia a una «representació»r.
Esta sensibilización intuitiva expe-
rimenta y descubre sus límites al re-
ferirse al ->espíritu puro (-+Dios).
Asi en el AT (sobre todo por ra-
zones de la economía de salvación,
-+monoteísmo), estaba prohibida la
representación de Dios en imágenes
(Ex 20, 4 s). Sin embargo, en Jesu-
cristo, como «imagen del invisible>>
(Col 1, l5), Dios entra en el mun-
do de la experiencia humana (->ima-
gen y semejanza de Dios). Median-
te la conternplación imaginativa
(unida a la -+meditación por pala-
bras), el hombre puede intentar <<in-
tui»> la verdad trascendiendo su
formulación en proposiciones. Con
todo, en este proceso la <<visióo> del
que contempla queda a la vez con-
dicionada y conformada tanto por
lo que es representado imaginativa-
mente como también por la capaci-
dad individual de la visión sensible
(capacidad representativa, fuerza de
imaginación).
fmagen y semeianza do Dioc es
un concepto sacado exclusivamente
ds la revelación, que parafrasea la
singular relación entro Dios y el
hombre. El hombre, es decir, seghn
Ia antropologia bíblica. el hombre
entero en su estructura psicofísica,
está creado a imagen de Dios (Gen
1, 26s) como asociado de Dios, con
dominio sobre el mundo. Por ello
331
es, por decir lo menos, distinto de
las demás cosas creadas, sobre todo
do las vivientes, que han sido crea-
das cada una <<seg(rn su naturaleza)).
El hombre sigue siendo imagen de
Dios incluso después del pecado
original (Gen 9, 6), ya que conser\¡a
la capacidad de scr llamado por
Dios y, de hecho, es llamado por El.
Sin embargo, la imagen de Dios
por antonomasia es -+Jesucristo
l, 12-16; Hebr 1,
(2 Cor 4, 4 ss; Col
3), puesto que como -»Hijo de
Dios (-+Logos) reproduce al pa-
dre y como Dios hecho hombre hace
visibleal Invisible; asi reside tam-
bién en El el resplandor de la ma-
jestad del Padre. Por medio del
--)p¡ta¡l?Ld divino, también el que
cree en El participa de la -->dox«
de1 Señor glorificado y se convierte
ya aqui en imagen del Glorificado
(2 Cor 3, 18), para serlo de manera
mucho rnás perfecta después de la
resurrección do la carne (l Cor 15,
49: Rom 8.
29).
I-a antropologia dogmática inten-
ta aproximarse a esta afirmación,
también metafórica, acerca del hom-
bre como imagen de Dios, cuando
define al hombre como por -)natu-
raleza abierto a la -+autocomunica-
ción de Dios; cuando describe esa
misma naturaleza como -)potencia
obediencial para la -+unión hipos-
tática y la gracia do Cristo (en el
-)cristocentrismo apriorístico de la
creación); cuando define ulteriormen-
te la -)gracia como autocomunica-
ción de Dios y como capacidad de
Ia asumpción connatural de esa auto-
nianifestación de Dios en la Pala-
bra (fe-caridad) y en la -+üsión de
Dios.
Imágenes (controversia de las),
Esta controversia fuo suscitada po¡
el emperador bizantino León, en el
año 730, al prohibir la veneración
de las imágenes (-+i¡¡fgs¡es [vene-
332
ración de lasl). Uno de sus suceso-
res, Constantino v, persiguió a los
partidarios del culto a las imágenes,
sobre todo a los monjes, cuya po-
tencia fue probablemente el blanco
de la prohibición. por 1o menos en
su origen. El concilio de Nicea tt,
de 787 (Dz 302 ss), justiñco la vene-
ración de las imágenes en el senüdo
de una veneración relativa. Tras un
nuevo recrudecimiento de la contro-
versia, la emperatriz Teodora apro-
bó el culto de las imágenes al im-
poner la <rfiesta de la ortodoxia>>.
rlnágene§ (veneración de las). La
voneración de las imágenes está esen-
cialmente referida, y de ahí que sea
-+<<culto relativo», a la persona re-
presentada, finica a la que puede
corresponder un (<culto absoluto>>.
Y esto de tal rnanera, que ningún
valor cúltico es propio de la ima-
gen en cuanto tal. La verdadera
->adoración es exclusiva de Dios
(Dz 302 ss); lo propio de la imagen
es la veneración. Sin embargo, ésta
puede crecer en significado e im-
portancia, como ocurre con los ico-
nos e imágenes veneradas en los
santuarios objeto de peregrinaciones.
Este acrecentamiento ocurre en virtud
de la tradición de Ia Iglesia o en
virtud de la historia de la imagen
misma, de su origen, de su conexión
real con lo representado (-+cruz).
Imitación de Cristo, como reeue-
rimiento a los fieles en boca de Je-
sus (Mt 8, 22; 9, 9; 10, 38; 16, 24;
19,21; Mc 8, 34; I* 14, 25-35), to
significa un mero seguimiento del
ejemplo de Jesús, como un «caso»
de observancia ideal de una ley uni-
versal. Tam¡roco un <<calco>> de la
üda de Jesús; ni en todos los textos
del NT significa la relación fraterna
do disclpulo o auxiliar respecto a
Jesrls como ((maestro» y profesor
al estilo de la relación ((maestro-
1t1
Impecabitidad
discipulo>> propia de aquel tiempo.
Significa, por el contrario, la cre^
yente disposición a admitir el reino
de Dios (-->basileia), que está ahi
en Jesús, y sólo en El, do manera
definitiva y que compromete a tG
dos; la disposición a admitir a toda
costa ese reino de la manera más
radical hasta la propia -)abnega-
ción, hasta negarso a si mismo y
aceptar la cruz de Cristo sobre sí.
Impecabilidarl La impecabilidad
no hay que confundirla con la ca-
rencia meramente fáctica de -+pe
cado, dada ((consecuentemeote» por
la decisión libre, es decir, con el
hecho do no haber pecado. La impe-
cabilidad e,s el modo de ser de una
libertad creada, obrado por circuns-
tancias internas (r.ej., la ->visión
de Dios) o externas (p.ej., una -)gra-
cia eficaz de Dios). Conforme a ese
modo de ser, existe en la criatura
espiritual, sin destrucción de su h'-
bertad y con anterioridad a su deci-
sión, un fundamento que excluye el
pecado. De tal manera, que puede
decirse que esa criatura no <<podría»
pecar, armque tiene <<libertad» para
hacorlo. La manera de conciliar tal
impecabilidad «antecedente)) con la
libertad, es algo que los sistemas
particulares do la gracia (->gracia
[sistemas de la]) explican de forma
diversa.
Sin embargo, es una doctri¡a co-
mún de todas las escuelas teológicas
la adrnisión de la inteligibilidad de
semejante impecabilidad libre. sobre
todo por razÁn de la eficacia <<an-
tecedente>> do la gracia eficaz. Ade-
más de ser comfin, esa verdad es
muy importante para la explicación
de la impecabilidad de Cristo en
cuanto hombre, de Maria y de los
bienaventurados, para la explicación
do la confirmación en gracia de la
preservación de la Iglesia como to-
talidad en la verdad y en el amor
134
Impecabilidad
(->santidad do la Iglesia). Cf. tam-
bién -+impecancia, -+confirmación
cn gracia o impecabilidad.
Impecancia es el estar libre de
->pecado, propio de una -)libertad
e.spiritual. Puede fluir de la necesi-
dad de la esencia, como ocurre en
Dios. Puede darse también como
re.sultado de la libertad de quien
fácticamente no ha pecado, cual-
quiera que sea la razón de ello: gra-
cia, etc, Puede provenir de una
-+impecabilidad gratuitamente dona-
da. También puede ser el resultado
de la remisión redentora de los pe-
cados por medio de la gracia de
Dios (+justificación) en el hombre
que habfa pecado. Contra todo gé-
nero de -+mística del pecado, hay
que recalcar que, en el orden con-
creto, toda impecancia, en el puro
hombre, es asimismo efecto y reve-
lación de la gracia redentora de Dios
en Cristo (sobre todo,, en María), de
la misma manera que lo es el perdón
de ta culpa cometida. El santo es el
mayor deudor de Dios.
Impetratoria, or¡ción Junto ion
la oración de alabanza y de acción
de gracias, es ésta una de las tres
I'ormas fundamentales de la -)ora-
ción. En ella el hombre o la Iglesia
presenta simplemente a Dios su in-
digencia de redención y de ayuda,
reconociendo las necesidades de la
existencia teffena concreta como si-
tuadas dentro del dominio e impe-
rio de Dios. Esta idea es la expre-
sión del consorcio del hombre, obra-
do por Dios mismo en ürtud de
l¿ -)gracia, e invoca siempre a la
-+misericordia de Dios; de ese Dios
que ha velado por nosotros antes de
que se lo pidiéramos (c'f. I\{t 6,
25-33).
La confianza en este incesante cui-
dado divino p,or nosotros vincula
estrechamente Ia oración impetrato-
335
ria con la oración de acción de gra-
cias, como ocurrió ya muy tempra-
namente en la -geucaristía (: e¡¿-
ción de acción de gracias) con la
introducción de la oraci(rn primitiva:
<<Señor, tened piedad de nosotros.»
Dogmáticamente, esta oración plan-
tea el problema de si Dios se deja
«mover)) por algo exterior a E,l y
de qué manera lo haoe. Sin embar-
go, en un análisis más preciso de
lac'uestión, se com¡rrueba lo erró-
neo de este planteamiento: se con-
funde en él la -)eternidad de Dios,
en la que todo le está formalmente
presente, incluso los pensamientos y
las acciones de los hombres, con la
temporalidad humana.
Imposición de las manos es un
gesto criltico antiquisimo. En el AT
lo encontramos" sobre todo, como
expresión de la entrega de los ani-
males sacrificiales a Yahveh @x y
Lev), como transfusión simbólica
de los pecados de todo el pueblo al
carnero propiciatorio en el dia so'
lemne de la expiación; por lo cual
se Ie d¿rba ca,za en el desierto, para
hacerle perecer alli, junto con los
pecados del pueblo. También se en-
cuentra ese gesto como signo de
bendición entre hombres y como
rito de la ordenación sacerdotal
(Num 27" 21; Deut 34, 9).
En el NT, lo más frecrrente es
emplear la imposición de las manos
en orden a la curación de enfermos.
Como tal nos la reñeren Jes(rs, los
discipulos y san Pablo. El NT la
reconoce también como signo de
bendición (Mc 10, 16 y paralelos).
Son muy significativas las na¡raci<-r-
nes neotestamentarias acerca de la im-
posición de las manos como rito de
la ordenación sacerdotal. Se dice
explícitamento que estaba unido a
la oración, y una vez incluso con
el ayuno. En particular, se confieren
por este medio: el cargo de diácono
-1Jb
(Act 6, 1-6); la comisión oficial de
Pablo y Bernabé para la misión
(Act 13, 3); se cita como transmi-
sión del cargo u oficio en la I Tim
4, 14 y 2 Tim 1, 6. El NT recotroce
además la imposición de las manos
como rito complementario del bau-
tismo, por medio del cual ha de io-
municarse el Espíritu Santo (es de-
cir, como ,-)confirmación: Act 8,
15-17; 19, 5 s; Hebr 6,2), y, por fin,
esa imposición también aparece en
el NT como rito del sacramento de
la penitencia (-+penitencia [sacra-
mento de lal)(l Tim 5, 22).
Así queda bien fundada bíblica-
mente la actual imposición de las
manos en los sac¡amentos del bau-
tismo, confirmación, orden, unción de
los enfermos y penitencia. En este
último de forma rudimentaria, como
elwación de la mano, El signiñcado
simbólico de la imposición de las
nlanos es la comunicación del Espi-
ritu, incluso en la reconciliación con
la Iglesia, y la
salud. Es signo
(-+materia) sacramental en la -)con-
fimración y en el orden (diaconado,
presbiterado y episcopado; Dz 23Ol).
Individualidad se llama en filo-
sofía a esa peculiaridad del ente que
le determina en su unicidad y uni-
dad incomunicabie, en cotrtraste con
1o universal (género, especie, etc.).
En sentido estrictamente cualitativo,
no sólo numérico, es profria sólo de
la -+persona, y fuo definida (por lo
nlenos como numérica) para cada
una de las almas en el concilio La-
teranense v, co[tra el averroísmo y luntad de gracia por parte de Dios
neoaristotelismo @z 738).
Indulgencia. Originariamente, tra
condonación de la penitencia ecle-
siástica p{rblica quo había de cum-
plirse por perlodos de tiempo deter-
minados. De aquí que se cuente por
años y por dlas (-+penitencia [sa-
cramento de lal). Hoy día, la pro-
Infaübilidad
mesa de una intercesión especial de
la Iglesia para conseguir la remi-
sión de una pena temporal ante Dios
por -+pecados que ya han sido per-
donados en lo que concieme a la
culpa. Los efectos do la culpa no se
borran sin más con la conversión.
La Iglesia puede apoyar con su
-)oración los esfuerzoe del individuo
por superar esos efectos. Y como la
Iglesia es santa y su oración siem-
pro conforme a la voluntad de Dios,
siempre so da Ia c@rteza do que sus
súplicas serán atendidas. De todos
modos, este apoyo sólo es efectivo
donde se dé una disposición total
para la purificación, cada vez más
profunda, de todo el hombre.
Así pues, la indulgencia no es nin-
gún sustitutivo del sacramento de la
penitencia. D.f.: la Iglesia tiene po-
testad para concede¡ indulgenciasl
se ha de mantener su rso y sorl sa-
lutlferas (Dz 989 1471). Presupues-
tos: bautismo, estar libre de exco-
munión, cumplimiento de las condi-
ciones y realización de las obras
requeridas para ganar la indulgencia;
por lo menos, intención general de
ganarla. Bíblicamente: hacer pe'ni-
tencia (-+purgatorio, -+penas del
pecado).
Infalibiliilad es el término que de-
signa la preservación «graciosa» del
error propia del -+magisterio de la
-+Iglesia en materias de fe propues-
tas por él como absolutamente obli-
gatorias (Dz 1800). Siendo la Igle-
sia la presencia histórica de la vo-
en JJesucristo, como salvación de-
ñnitiva en la verdad y eI amor, a la
quo ya nunca podrán vencer las
fuerzas intramundanas, necesario es
que ella, como totalidad, esté pre-
servada de apartarse de la verdad
y del amor de Dios, en virtud de
la gracia de Él y no en virtud de la
fuerza humana de sus miembros. El
338

magisterio autoritativo de la lglesia,
que ejercen sus pastores por la auto-
ridad de Cristo, tiene que estar por
esto mismo preservado de enseñar,
con obligatoriedad absoluta, algo
que contradiga a la ve¡dad revelada
por Dios que ha de creerse en la
Iglesia. Aqui conüene hacer notar
que la verdad de Cristo se reconoce
precisamente en que es enseñada
como tal por los representantes auto-
¡izados de Cristo.
Elobjeto de Ia infalibilidad lo
constituyen todas las verdades re
veladas por Dios para la Iglesia a
través de Cristo (materias de fe y
<lo costumbre: Dz 767 786 1797 s).
También es objeto ulterior de la in-
falibilidad todo lo que es necesa-
rio para prqservar del falseamiento
y de la adulteración a esa verdad
de la revelación (Dz 1683 1722).
De aqui que el magisterio ecle-
siástico pueda también juzgar de todo
aquello cuya negación o afirmación
pondría en peiigro o destruiria Ia
fe en su totalidad o en una de sus
verdades, debido a su estrecha co-
nexión con la doctrina revelada (cf.
Dz s 2005 2007). No es licito
1675
pensar la i¡falibilidad de la Iglesia
y de su magisterio como un efecto
milagroso de una clarividencia es-
pecial dada por Dios; clarividencia
que podria dar con pleno sentido a
cr.ralquiera, según su voluntad, si asÍ
quisiera. I.a infalibilidad está vincu-
Iada más bien a Ia deñnitivez esca-
tológica de Ia situación salvífica en
Cristo: siendo así que la obra sal-
vífica de Dios en Cristo es la üc-
toriosa y la definitiva, y entre sus
constitutivos intrínsecos figura la
verdad-fe y la estructura sociológi-
co-eclesiástica, bastaría un error,
como autocomprensión definitiva-
mento pensada do esa realidad sal-
vífica, para destruir esa misma rea-
lidad.
A este respecto, no hay que olü-
i39
dar una doble consideración. Prime-
ro, que la fe del individuo es siem-
pre fe dentro de la fe superior de
la Iglesia. La fe del individuo, que
siempre es una realidad irrepetible,
lleva a efecto, en obediencia y auto-
nomía a la vez, su aportación a esa
fe superior de manera distinta en
cada caso. Segundo, que incluso la
{e de la lglesia tiene su historia y
que, por Io tanto, incluso la [or-
mulación verdadera e infaliblemen-
te definida no es la formulación de-
finitiva que lo abarca todo.
Pero con ello queda implicatfu-r
que, a¡.mque la experiencia de fe del
individuo y sus exigencias intelectua-
les no pueden situarse lícitamente
fuera de la fe de la lglesia, no de-
ben sentirse siempre y necesariamen-
te como positivamente explicadas de
l'orma exhaustiva en cada definición.
En correspondencia con la estruc-
tura jerárquica de la autoridad y del
magisterio, son sujeto de la infali-
bilidad todos aquellos que tienen
una autoridad absolutamente obli-
gante frente a la Iglesia'total, y en
la medida en quo la poseen. 1) El
episcopado total de la Iglesia, si
bajo su cabeza el '->Wpa, y como
totalidad, propone hnicamente algo
como revelado por Dios a su Igle-
sia (Dz 1683 ITYZ). 2) Un -+conci-
lioecuménico con el papa (Dz 768 s
1723). 3) El papa solo, cuando pro-
pone una verdad como maestro su-
premo de la Iglesia (ex cathedra, es
decir, invocando su suprema auto-
ridad docente) con una sentencia
doctrinal, universal y absolutamente
obligatoria (d.f.: Dz 1839).
En su conducta particular y en sus
opiniones privadas, el papa no es
nrinca <<infalible>>.
Infancia, como actitud cristiana
reconrendada por el Evangelio, es
]a sencilla apertura ante la amplitud
de ¡rosibilidades de la vida, ante to-
340
dos los nilevos encuentros y reali
dade§, Puerilidad es, por el contra-
rin, la ilusión de que esa Iibertad
inlantil l'rente a las múltiples posibi-
lidades no necesita consumarse con
run acto que reúne y apropia por
medio de la <<decisión>>. En cuanto
que sólo se consigue por Ia renun-
cia, Dios ha prometido a esa infan-
cia de abandono la juventud eterna
en la que la terminación real ha aI-
canzado, ha revelado. ha sobrepuja-
do Ia pienitud posible del punto de
partida, en virtud de la infinitud li-
bremente donada por Dios.
Infierno es una expresión que sig-
uifica el fracaso en la consecución
de ia bienaventurada comunión con
Dioc (-+cielo) y las pe¡as positivas
provenientes del estado de aparta-
miento deflnitivo y personal con res-
pecto a Dios, así como también la
oposición personal y definitiva fren-
ts al ordon divino de la realidad
creada. El magisterioeclesiástico de-
clara que este infierno existe (Dz 16
40 429 464 714), que el castigo so-
breviene inmediatamente después de
la muerte (y no sólo tras el juicio
final) (Dz 53I) y que es eterno (Dz
2ll). Las afumaciones del NT, en
las que se supone, más que s€ afir-
ma, explicitamente la existencia de
un lugar especial de castigo tomán-
dolo libremente de las {rltimas con-
cepciones judías, hay que interpre-
tarlas conforme a los principios exe-
géticos relerentes a la interpretación
de afirmaciones apocalípticas y es-
catológicas de la Escritura.
Es decir: tales afirmaciones no son
reportajes anticipadores, como si Ia
narración blblica nos hablara desde
un futuro que ya se ha actualizado;
pretenden, por el contrario, aclarar
la existencia presente y actual del
hombre frente a Dios. Por lo tanto,
el dogma del infierno afirma: La
vida del hombre está amenazada por
141
Infiernos (dcscenso de Cristo a los)
Ia posibilidad real de un fracaso
eterno; posibilidad que reside en que
el hombre puede disponer libremen-
ts de sí mismo y puede también re-
chazar libremento a Dios. Esta po-
sibilidad del hombre Ia testiñca Je-
sús directamente cuando amonesta
que se tenga cuidado con las conse-
cuencias del arbitrario y obstinado
encerrarse en si mismo (que se libren
de las faltas contra el arnor, norma
del juicio), con imágenes acostumb¡a-
das en su liempo. Anuncia Ia grave-
dad de la situación presente y el oig-
nificado de la historia, cuyos frutos
son considerados como realizados
válidamente por el hombre; con ello,
excluye toda ligereza y superficiali-
dad en el enjuiciamiento de las re-
el hombre y Dios,
laciones ent¡e
toda componenda en el trato entre
ambos, y, al hacerlo, recalca nega-
tivamente el amor de Dios al hom-
bre, amor restaurador y liberador,
y sin embargo total. No existe nin,
guna rcvelación ni afirmación del
magisterio cclesiástico con respecto
a la realización práctica de esta po-
sibilidad en el hombre (*)demonios)t
nada sobre si se realizará de hecho
o en qué circunstancias. Esto con-
tradiria cl sentido del mensaje refe-
rente a la posibilidad del infierno.
que no consisto en la información y
satisfacción de la curiosidad. sino
en la llamada a la reflcxión y a la
conversión. Sin temor a equivocar-
nos. tenemos que profesar conjun-
tamentc Ia doctrina de la fuerza
de una voluntad salvíflca universal de
Dios y Ia de la verdadera posibilidad
de una perdición eterna.
Infiernoe (descenso de Crisfo ¡ los).
Por lo rnenos en diez pasajes del
NT y en la fórmula del simbolo
apostólico de la fe, extendida desde
el año 370 d.C., se recono@ que
Jesús como muerto ha estado en los
I
infiernos (d.f. Dz 429 462). En a1-
34?

Infiernm (descenso do Cristo a loc)
gunos pasajes sueltos se dice con
nrás detalle que anunció o repre-
scntó alli Ia victoria de la -)basileia,
a los poderes o a los difuntos. En
estos pasajes, sin embargo, no se
trata del ->infierno, sino del ->.ieol
en el sontido del judaísmo tardío,
como so deduce clarisimamente de
la tradición. En una diferenciación
crítica entre contenido y forma de
una afirmación hab¡ía que decir lo
siguiente: Este mismo descenso de
Cristo a los infiernos es Ia muerte
do Cristo, en cuanto que acepta y
lleva a cabo en obediencia, como
obra, la expoliadora -+muerte del
hombre y queda, «err la muerte)),
expuesto libremente a la impotencia
radical, a la pum disposición de
Dios. Sin embargo, su obediencia
redentora adquiere, de esa manera,
poder sobre el cosmos y la historia,
puesto que en la -+muerte no §€
rompe la relación con Ia totalidad
de la creación, sino quc se convier-
te de forma patente e innlediata en
un ser en el corazón del mundo. Por
1o tanto, el descenso de Cristo a los
infiernos no es un nuevo acto re-
dentor más allá de la muerte. Con
la muerte, Jesús se adentra, prol un-
diza en la comunidad de los que
murieron antes que El; en sentido
auténtico, el descenso es una comu-
nicación de Io obrado polÉi. Carece
de sentido cualquier especulación
acerca del momento en que suce-
dió este descenso y acerca de su du-
ración. puesto que sólo puede ha-
cerse objeto de nuestra considera-
ción en el momento de su estar ya
muerto; momento que queda subs-
traido al t:anscurso ulterior del tiem-
po. El descenso de C¡isto a los in-
fiernos es su mismo estar mucrto.
Inhabitación de Dios es un as-
pecto general de la -+autocomuni-
cación gratuita (-+gracia) de Dios
al individuo y, de esa manera. a la
343
I
Iglesia. Es decir, es ei as¡:ecto de esa
autocomunicación en cuaDto que
Dios mismo (o una persona divina
particular) es el objeto que se co-
munica. Este hecho lo testific¿ la
Escritura cuando se dice del +Es-
piritu Santo que será d¿¡do o infun-
dido por el Padre; que pernanece
y habita en nosotros; que Dios nos
unge y sella con el Espiritu Santo;
que vendrán Padre e Hijo y habi-
tarán entre nosotros floh 14, 23);
que el Hijo está en el hombre san-
tiflcado y éste en el Hijo (Ioh 13.
20). Segírn esto, la inhabitación de
Dios se apoya en las misiones del Es-
píritu Santo y en la (invisible) del
Hijo; la presencia citada se apoya
cn el favor libre y gratuitamente do-
nado de la persona que permanece
o inhabita; en cuanto que está vincu-
lada con el el'ecto de la gracia, que
crea en el hombre histórico la -)ca-
ridad sobrenatural, o amor sobrena-
tural del hombre a Dios (gracia
<<creada>>), esta inhabitación de Dios
representa también una
@munión
mutua de máxima intimidad (cf. tam-
bión Dz 89tl 1013 1015).
lniciación es un túrmino técnico
dc la historia de las religiones y de
la ctnología. Al pie de la letra, sig-
nific¿r <<introducción>>. Se usa como
cxprcsión global de los diversos ri-
tos con que un miembro ya forma-
dr> de un pueblo era admitido en la
comunidad. o los ritos con que un
<<candidato>> y profano era admilido
conro miembro pedecto y consagra-
do en una asociación religiosa. Di-
chos ritos simbolizaban con frecuen-
cia lucha, muerte y prueba. De aqui
que. tomando el concepto en renti-
do general, se pueda considerar al
-+bautismo, provisoriamente tam-
bién a Ia -+confirmación, como ritos
de iniciación en el cristianismo. Esto
por razón del parecido material que
tienen no con los -+misterios del
344
Inmacr¡lada Conccpción
paganismo, sino con las costum- que es auténticamente potencial, en
bre¡ dcl mr¡ndo judío. El
concepto cuanto que de por sí se adentra
do «sacramento)) procede asimismo de en el tiempo que rinícamente da ori-
este ámbito; socramentum fue ori- gen a la consumación, y en cuanto
gi.nariamente el término latino usado que se expone al decreto imprevisi-
también pa.ra designar Ia iniciación. hle de Dios tocante a esas posibili-
dades abiertas en el tiempo, la -)ter-
Inicio no es el primero de una minación es conservación, consuma-
sefio do numerosos momento§ cote- ción y revelación del inicio. Sin em-
jables, sino la fundamentación de bargo, esta consumación no es el
un conjunto, cuya historia posibilita. mefo volverse a sí mismo del inicio,
Por lo tanto, el concepto de inicio sino que él vive de la dinámica hacia
trasciende al concepto de un tiem- la consumación, cuya realización
po formal y extrínseco. El inicio viene soportada por Dios, por ese
((pone)) la esencia al conjunto; la Dios que es de manera exclusiva
esencia y las condiciones de realiza- principio y fin simultáneamente.
ción dadas con ella. Queda subs-
traído a lo que comienza, puesto que Inmacr¡Iada Concepción, La in-
es presupuesto indisponible e incon- maculada Conce¡rción de -+María
trolable de la existencia concreta no debo confundirse con el hecho
descubierta como realización y, por do que concibiera y diera a luz a
lo tanto, también de sus fronteras. Jesírs virginalmente (->parto virgi-
El inicio sólo es auténtico allí don- nal); ni tampoco hay que entender
de lo es de un ente personal, don- ese misterio como concepción vir-
de lo inaugurado es una totalidad, ginal de María en el seno de su
una cosa nueva y el inicio no es una madre Ana. Se entiende por inmacu-
simple fase de offo movimiento. El lada Concepción (Dz 1641) et hecho
inicio está abierto a su terminación, " de que María, en virtud de Ia gra-
y sólo en esa terminación viene a cia de la redención preventiva de
sí mismo. La creciente presencia de Cristo, desde el primer instante
la terminación en la autorrealización de su existencia quedó preservada del
receptiva del hombre es a la vez una -+pecado original y, por lo tanto,
presencia progresiva del inicio. Alli comenzó su existencia s6ri l¿ -)!ra-
donde acontece un proceder salvífico cia de la ->justificación (en cuanto
inmediato de Dios, tiene que ha- gracia de Cristo). Si la gracia de
blarso de un inicio auténtico en sen- Cristo queda destinada y ofrecida a
tido teológico (creación-nueva, crea- todo hombre, por razót de la volun-
ción o concepción). El inicio, por tad salvífica universal de Dios
tanto, implica en pn'mer lugar la (->salvífica [voluntad de Dios]); si,
criaturidad, en cuanto que el ente por lo tanto, todo hombre posee un
espiritual-personal sólo puede que- -»existencial sobrenatural a pesar
dar implantado por medio de una del pecado original y es de antema-
acción do Dios creadora inmediata, no considerado por Dios como her-
-->alma. Criaturidad en la que la mano de Cristo. y no sólo com.o
dependencia inmediata de Dios con- hijo de Adán; si, además, Maria es
diciona necesariamente la indisponi- la perlectísima redimida, en virtud
bilidad del inicio. Semejante inicio do su vinculación indisoluble con
queda oculto como comienzo de un Cristo, quien habría de venir a la
devenir y sólo se desvela en la his- existencia por el libre ((si» de Ia fe
toria del ente singular. En cuanto de una madro (-)mariología); si
345 116
Maria era la predestinada a la sal- Inmortalidad. La inmortalida(
vación, por razón de la unidad de como propiedad de la vida que im-
persona y oficio en ella, entonces, plica algo más que continuación de
dicha voluntad salvíflca do Dios tuvo la existencia, expresa que esta vida
que repercutir do antemano en Ma- está substraida a la mnerte, en cuan-
ria como gracia. Su maternidad pre to ni en su historia interna presenta
determinada por Dio§, y que ella una forma tem¡xrral finita (como
habría de aceptar libremente, es el hace la vida meramente biológica)
equivalente, dado desde un princi- más allá de la cual no pueda pen-
pio, a lo que supono ol -+bautismo sarse con pleno sentido esa vida
de los niños en los demás. Es decir, como existente, ni es aniquilada
la promesa efrcaz de la gracia de <<desde fuera>> en su existencia. La
Cristo, que excluye el pecado origi- inmortalidad absoluta (metafísica-
nal y precede siempre al propio obrar mente necesaria) es propia de Dios.
salutilero del hombre. Como inexpugnabilidad y plenitud
de la vida, es incluso una prerroga-
Inmanencia, como opuesta a tiva de Dios. El hombre posee in-
Jtrascendencia, enuncia que algo mortalidad, no porque su vida bio-
no traspa§a o atraviesa ciertas fron- 7ógica carezca de una forma tempo-
teras. Asi, p.ej., una gnoseologia pue- ral finita, que termina en la -+muerte,
de limitarse a oxplicar lo para-mí, sino porque el hombre, precisamente
renunciando conscientemente a lo en- dentro de este tiempo biológico, se
si; o bien declara que lo que no perfecciona libremente como perso-
puede expe'rimentarse es trascendente na espiritual, abandonando por ello
a todo conocimiento, identificando esa forma biológica es¡mcietempo-
conocimiento y experiencia. A este ral. Y lo hace de por si, aun cuan-
propósito, cf. -+espiritu, -+experien- do ese abandono se realice contra
cia. Son filosofías propiamente in- la oposición de la vida biológica y
manentistas el -+materialismo, -+mo- es,té también condicionado por cau-
nismo y ->panteísmo si, y en cuanto sas externas. Por consiguiente, no
que, en ellas el ser queda circunscrito es que <<siga durando>> <<temporal-
a. o mejor, inscrito en 1o experi- mento), sino que, poseyendo su con-
mentable o finito. En este sentido, sumación, existe metatemporalmen-
se llama también inmanentismo te y no puede perder ya esa perfec-
la filosofía que, aunque no niega ción üviente.
a Dios un ser infinito, 1o explica Esta inmortalidad es propia del
como algo no substancialmente dis- hombre, por razón de que su ->alma
tinto del ente finito, desarrollándose es un principio substanc.ial «supra-
así en manifiesta contradicción. En material>>, cuya función sobrepasa
un sentido recto, la inmanencia se esencialmente a la mera configura-
predica de la -+vida, puesto que su ción de 1o material-temporal, y esa
realización o ejercicio no pone al superación puede ser experimentada
efecto como existente fuera de ella, ya ahora por medio de la -+tras-
sino que significa autorrealización cendencia. Esta definitivez, libremen-
(actío imman¿ns). Esto se manifies- te creada, del hombre puede ser o la
ta con el máximo de claridad en la consumación del bien «gracioso>>
autorrealización del -+espíritu, aun- (-+salvación) o la definitivez de su
que precisamente aquí se ve clara- desvío de Dios, de su encerramien-
mente que inmanencia y trascenden- to culpable ante Dios (->infierno).
cia no se excluyen necesariamente, Como sea que el hombre sin peca-
347 348
do (-->pecado original, -+est¿do ori-
ginal) hubiera podido alcanzar esta
perfección no por medio de la muer-
1e propiamente dicha, sino en virtud
dc una glorificación de la existencia
corporal, espacio-temporal (diflcil de
imagi:rar más precisamente en su
peculiaridad), se habla dc una in-
mortalidad paradisíaca, condiciona-
da y corporal del hombre. I-a doc-
trina do la resurrección (-+resurrec-
ción de la carne, -+resurrección de
Cristo) muestra que Dios Ya aho-
ra ha prometido la consumación
definitiva de todo el hombre. como
salvación eterna, y que ha Pues-
to el punto de partida de elta en
Cristo.
Inspiración. Este concePto, a di-
fe¡encia dsl ds -+revelación divina
¿ 165 ->profetas y por medio de
ios pro,fetas, designa el influjo ca-
rismático de Dios sobre el autor de
la -+Sagrada Escritura, del AT Y
del NT. Influjo por el que Dios, en
un sentido especial, se conüerte en
<<autoD) de estos escritos, haciendo
que ofrezcan solamente la palabra
de Dios, libre de error (2 Tim 3. 16;
d.f.: Dz 1787 1809). Este influjo se
realiza sin que por eso los redacto-
res de la Escritura dejen de ser
autores literarios de sus obras. La
intervención divina consiste en in-
citar y dirigir la redacción de estos
lib¡os en todas sus fases internas y
externas, de modo que contienen lo
que Dios quiso decir en ellos: es
decir, expresión, genuina y libre
la
de error, de la doctrina y de ia reali-
dad de la Iglesia, basada en Ia pre-
dicación de los apostoles. Así, estoa
escritos son a la vez palabra del
autor inspirado y objetivación nor-
mativa de la fe de la prinútiva Igle-
sia para los tiempoe posteriores. En
tmbos aspectos son también esos
escritos -+palabra de Dios, Cf.
->canon.
l,t9
Integridad signilica, en sentido ge-
neral, lo mismo que totalidad. En
la teología del -+estado original,
designa todo lo que estuvo, libre e
indebidamente, destinado al hombre
en el ->paraíso. Es decir, la ->gra-
cia santificante sobrenatural, los do-
nes preternaturales de la inmunidad
a la -)concupiscencia (negativa), a
la -)muerte y a sus fases prelimi-
nares de -»enfermedad y sufrimien-
to o -)pasión (Rom 6, l2ss; 7, 8s
e.p.; Gen 2, l6s;3,3; Rom 5, 12-21).
Todo esto se perdió por el -)peca-
do original. En sentid<¡ cristológico-
cristiano, se llama también integri-
dad a la inmunidad a Ia -)concu-
piscencia, propia del Logos divino
en la naturaleza humana después de
la encarnación (Dz 224), donada tam-
bién por Dios, en la gracia de Cristo,
a -+María (Dz 164l; ->inmaculada
y, finalmente, a la in-
Concepción),
munidad a la concupiscencia que
pertenecerá como momento esencial
a la -rresurrección de la carne, en
Ia que queda incluido el no poder
padecer (Act 7, l6s; 1 Cor 15, 42.
53; Rom 8, 11). En el ámbito de lo
moral, integridad designa en primer
lugar la totalidad psicológico-fisioló-
gica del hombre, de la quo no se
puede independizar autónomamente
<(parte)) alguna, como ocurre cuando
so admite libre o patológicamente el
dominio de determinada tendencia.
O bien, asimismo en sentido moral,
esa integridad designa la referida to-
talidad en cuanto sólo le es permi-
tido al hombre atentar contra ella
en la medida en que lo requiere el
conjunto del organismo (intervencio-
nes médicas). En teología moral, in-
tegridad designa, por frltimo, la inte-
gración del hombre entero en una
decisión fundamental moralmente
buena (-tcaridad).
Intención es lo mismo que desig-
nio, lo que se pretende. En la filo-
350
Inlo¡rció¡r
sofia actual se llama intencionalidad,
ante todo, a la
referencia trascen-
dental del -+espiritu y de la -+per-
sona. En teología moral se entiende
por intención la propiedad del -.)ac-
to moral que lo refiere u orienta a
una meta 1-+bien, *>motivo) y que,
por lo tanto, determina normativa-
mente la moralidad de dicho acto.
No se trata del motivo externo ni
del modo de pe'nsar o sentir interno
en general, sino del designio inter-
no concreto. SegÍrn la medida en
que se dé, puede ser intención ex-
plícita o implícita; y, según el gra-
do en que influya en la acción, puede
distinguirse entro intención actual,
virtual y habitual. Intención actual,
si se tuvo explícitamente e influye
en la acción como motivo actual pre-
sente; intención virtual, si ae tuvo
explicitamente y sigue influyendo,
pero no es un motivo explícitamen-
te presente en la acción: intención
habitual, si se tuvo alguna vez de
lorma explícita y no hubo retract¿-
ción posterior.
Esta distinción haco su papel en
la teología sacramentaria, donde se
requiere un mínimo de intención
para la realización válida de un
-+sacramento. La voluntad positiva
de no recibir un sacramento hace
siempre inválida su recepción. El ma-
trimonio, confesión y unción de los
enfermos requieren siempre una inten-
ción positiva para su validez, si bien
en determinadas circunstancias pue-
de ser so amente habitual. El bau-
tismo, Ia confirmación y el orden
los considera la Iglesia más como
don puro que como autorrealización,
en contraste con los anteriores. De
acuerdo con esto, se sostiene que
pueden recibirse incluso antes de
llegar al uso de razón (CIC can.
968); una vez conseguido el uso de
razón, sólo pueden recibirse válida-
mente si hay intención suficiente. El
ministro del sacramento, en el su-
351
Inacio¡alismo
puesto de que lo puede administrar I)rx;, ctc. 'fambién eo da el irracio_ nera de impulso vital, etc. En la
válidamente, tieno que tener por Io nalismo uiempre que se enüendo el historia del pensamiento no es sino
menos la intención <<de hacer lo que último fundamento esencial como una reacción contra el Jraciona_
hace la Iglesia» (Dz 854); es decir. irracional, obscuro, a la ma-
«algo>> lismo.
la intención dirigida al rito religioso
reconocidcr y querido en cuanto tal,
del mismo modo que se realiza tam-
bién en Ia Iglesia.
Intuición- Se da este nonrbre al
hecho de que una realidad se of¡ez-
ca inmediatamente y por si misma
al conocimiento y en el conocimien-
to. Itray que distinguirla del cono-
cimiento abstracto-drscursivo, pero
de hecho, dentro de la reflexividad
del -)espiritu humano (de la -+ex-
¡reriencia trascendental) nunca está
totalmente separada de é1. Si una
teoria del conocimiento religioso se
lanza aI intento (condenado de an-
temano al fracaso) de sustituir el
conocimiento lógico racional única-
mente por la l'ntuición, se lo designa
con el nombre de intuicionismo. Este
intuicionismo apareco en el Jonto-
logismo, en la filosofía de los valo-
res de I\,f. Scheler, en el -)neopla-
tonismo, teosoffa, antroposofía y
-+modernismo. Este último es intui-
cionismo en cuanto que pretende
liberar a la teologia del -+dogma,
considerado como conocimiento so-
lamente mediato, buscando la inmc-
diatez de la experiencia religiosa.
Irracionalisrno es un concepto ge-
neral que se aplica a toda explica-
ción del conocimiento humano que
admite fuerzas cognoscitivas s€para-
bles y más o menos independientes
de la inteligencia, negando o recha-
zando el pensar conceptual. Se da
de alguna manera allí donde se ad-
mite el sentimíento como tercera
fuerza básica propiamente espiritual
del hombre, junto al entendimiento
y la voluntad (ibertad y amor). Con-
siderando, por ejemplo, el sentimien-
to del valor como conocimiento de
352 t\ l
i.54
ll,rJr \'¡,¡s ll

J nilrrd y superación en la comunidad
Jansenimo. Corrionte religiosa Y
doctrinal quo etr los s- xvt¡ Y xvllr
ss extendió Por gran Parte dE Fran-
cia, Bélgica, Holanda, Italia Y Ale-
mania. Su nombre le viene del obis-
po de Yprés, C. Jansen (t 1638)' V
ir* .uugot fundamentales, que sólo
pueden resumi¡se cercenándolos no
pocor son los que exponemos a con-
iinuación: ave¡sión a la ñlosofía,
validez exclusiva de la Escritura y
padres de la Iglesia Y de una místi-
ia del corazón, severidad rnoral (en-
conada lucha contra el laxismo) Y los cuatro evangelios, epístolas do los
acontuación de los dere'chos de los
obispos en el sentido dcl galicanismo
francÉs. Fuo condenado por la Igle-
sia. I-a doctrina del jansenismo es
en teología evidentemente laisa, en
cuanto que sostenía estas ideas:
Adán iue acreedor de la gracia; las
virtudes de los Paganos no son sino
vicios; la humanidad esta sometida
a la concupiscencia viciosa, a la que
sigue sometido incluso el hombre en
gracia. por 1o menos internamentel
es posible el pecado sin libertad in-
terna de elección; Iesus murió sólo
por los elegidos Y la masa Permane-
ce reprr:bada (-)predestinación). Esta
rloctrina de Ia gracia fue condenada
c¡r 1653, resumida en cinco ProPo-
siciones tomadas del libro Augus-
tiruts, tla C. Jansen (Dz 1092-10%)'
Los jansenistas concedieron el carác-
ter herético de dichas proposiciones,
pero negaron que estuvieran conte-
nidas en el Augustittu* Contra esto,
so «Ieclaró en 1656 que las proposi-
ciones estaban allí contenidas (Dz
1098: cf. 1099). La condenación del
lansenismo se renovó solemnemente
355
en el año 1715 (bula lJnígenittrs)- El
jansenismo oiguió viviendo hasta co-
mienzos del s. xrx; a{rn hoy persiste
en la Iglesia jansenista de Utrecht
(Ilolanda), seParada de Roma en
añ,o 1723.
Jesucristo. I. Yida de lesús. Tan'
oxistencia histórica, la vida,
to la
muerte y resurrección de fesús, como
el contenido de las afirmaciones que
hizo oobre si mismo, son históri-
camente ciertas y seguras gracias a
a1Éstoles, testimonios no cristianos
(Flavio, Josefo, Tácito, Sr¡e.tonio, Pli-
nio el Joven, Talmud), Y también
gracias al cristianismo primitivo.
lesús (: Yehoshua, Yoshua, Yo-
sus : Yahveh es salvación; con res-
pecto a la palabra 6¡¡516, 6f. -+Me-
sías) nació por lo menos cuatro años
antes de1 comienzo de nuestra era
en Belén de Judá, Palestina, de fa-
milia iudia; así Pues, nació de -)Ma-
ría en la época en la que Herodes
el edomita gobernaba Palestina bajo
la dominación romana, cuando Ya el
pueblo judio, escindido religiosamen-
te, habia perdido su autonomia e
independencia nacronal, Y cuando
con la cultura greco-latina ponía el
imperio romano la Primera Piedra
de la unidad histórica de EuroPa
(como comienzo de la unidad del
mundo). DesPués de una juventud
oculta en Nazaret' Jesús aparece en
Palestina hacia el añ,o 2'l como un
maestro religioso viaiero. Anr'rncia
quo en É1, Hijo del Padre, ha co-
menzado a llegar el reino definitivo
de Dios (">bosileiu), que redime a
Ios lrolnhru:s pecadores y perdidos
si c¡ccn on El y a El se convierten
( »tttt'ltttu¡ia).
Asl
pues, la institución divina na-
cionll-religiosa del *)Antiguo Tes-
l;rnrcnto tendria que llegar a su ple-
dr¡ Cristo abierta a todos los hom-
trres. Dentro del marco de su lla-
nr¿rda a la conversión radical de la
->fe, anuncia y exige, como prenda
dc la gracia de Dios, una moralidad
que con todo su realismo en
el
- a la
cuanto aportación moral con-
creta (ilimitado arlor al prójimo, sin-
ceridad, p.ureza,, humildad, abnega-
todo lo que es
- rompe con
ción)
institucionalmento estéril en la ética
y en la religión y pone al hombre
en contacto personal con el Dios
vivo (->sermón de la montaña). Se-
gún Jesús, se puede amax a Dios a
pesar de su inñnita sublimidad, y
toda moral sólo es Io que (superán-
dose a sí misma) tieno que ser si el
hombre que ha recibido el mensaje
del amor que Dios le tiene, ama a
Dios con todo su coraz6n. Jesfrs da
al hombre esta posibilidad por me-
dio de su humillación, al tomar la
<<forma de siervo» (cf.. -->ebed Yab
veh) y entrar en comunión con los
pecadores, para hacerse hermano de
los hombres y semejante a ellos en
todo. excepto en el pecado (lIebr
2, l7; 4, l5).
Este mensaje lo dirige Jesús a ca-
da uno de los hombres en particular,
puesto quo en cada uno ve una per-
sona que ante Dios tiene una validez
y una destinación absolutas, y que
cn esta vida hnica decide libremen-
tc su destino eterno. Su vida da tes-
timonio de la doctrina: con la acep
tación paciente, callada de las es-
trecheces y dificultades de su vida;
con la limpieza de corazón; con el
:rmor humilde, como la cosa más
natural del mundo, a todo hombre
(luc encuentra en su camino: con Ia
'r
356 s7
Jesrcrislo
fidelidad inquebrantable a su em-
presa, no cediendo ante oposición ni
amenaza alguna; con su obediencia
absoluta a la voluntad del Padre,
obediencia a la quo somete todas las
pequeñeces do su vida; con el amor
reverencial a ese Padre, al que siem-
pro tiene presente en su oración so.
litaria, en la vida cotidiana y en el
abandono de la muerte. Con
esta
postura vital, Jesús da testimonio
de la alegría do Dios, del Padre que
amorosamente perdona, con una pro-
fundidad mucho mayor que la de
las palabras. Su mensaje y su de-
manda tropiezan de manera progre-
siva con la repulsa de su pueblo a
través de sus dirigentes religiosos y
políticos. Jesfrs comienza a formar
a sus fieles, en cuanto -+Iglesia suya,
bajo la dirección de los apóstoles
cuya cabeza es Pedro, como grupo
independiente do la -gsinagoga. Pre-
vé y mira cara a cara la muerte que
le harán padecer los dirigentes de
fsrael y la autoridad romana, expli-
cándola como muerte sacrificial por
el pecado de1 mundo, libremente
aceptada. Después de dos años de
intensa actividad, muere el t4 ó 15
de nisán (alrededor del 7 de abril),
probablemente del año 30. Padece
la muerte de -+cruz en ferusalén
traicionado por sus amigos y con-
denado por los poderes político y
religioso a causa de su pretensión
do ser el Hijo de Dios por antono-
masia y el portador de la salvación.
A los 3 días, su tumba, que había
sido vigilada y sellada por sr¡s ene-
migos, está vacia. Sin embargo, El
so aparece a sus discípulos, hasta a
más de quinientos simultáneamente;
apareco lleno de vida, con su cuerpo,
aunquo glorificado (->resurrección
do Cristo, -+ascensión de Cristo a
los cielos). Deja fundada, como obra
suya, una comunidad de creyentes
que tienen fe en El corno Señor y
Rodentor, en virtud de su Espírittr
i5n
Jesucristo
Santo. Reconociéndolo así, quedan
reunidos, bajo la dirección autorita-
tiva del colegio apostólico unido en
Pedro, por la fe en su verdad que
anuncian los ap'óstoles por encargo
suyo; por la unidad del bautismo, en
virtud de la cual, como sacramento
de la fe, se entra a formar Parte de
la comunidad al Profesar el miste-
rio de la Trinidad; Por la celebra-
ción comfrn del banquete eucarísti-
co, en el que Por -)atatnnesis se re-
ciben su cuefpo Y su sangre Y §e
actualiza su muerte de cruz; Por la
expectación de su ->segunda venida
(-+parusia), en la que tendrá que
upri"c"r con toda claridad la maje+
tad de Dios, que con su vida, muerte
y resurrección se ha hecho Ya rea-
iidud inco..uptible en el mundo.
III. Lo que Cristo teYeló de sí
mísmo. El contenido más Profundo
de la vida de Jesús reside en la na-
turaleza de su Protagonista Y en lo
que Jesús fue revelando con cla-
ridad creciente acerca de ella. Se
reconoce verdaderamente como hom-
bre, adorando a Dios. a cuYa incom-
prensible voluntad se somete, ex-
puesto a todo lo que encierra en sí
el destino del hombre. Pero también
sabe, y lo dice, que es el Hijo Por
antonomasi¿ del Padre, Y que se
encuentra con re§Pecto a su Padre
en una relación que sólo a El le co-
rresponde con absoluta irrepetibili-
dad, a diferencia de todos los demás
hombres. Se conoce como aquel en
el que se decide el destino eterno de
todós los hombres, Ya que todo lo
que se hace es algo que está en Pro
o en contra de El. Tiene el Poder
de perdonar los Pecados, Poder que
ibie.t"m"tte un derecho de Dios'
". conoce como señor de la legis'
Se
lación divina y como cabeza Y señor
de Ia Iglesi,a de Dios, como juez de
la historia del mundo, señor de loo
ángeles, unigénito del Padre, con la
-j59
prerr()gativa exclusiva de ser el úni-
co que lo conoce, cuYa ProPia esen-
cia cs el misterio cxclusivo del Pa-
dre y cuyo sitio cstá a la derecha
del Padre. Cicllamcnte, las afirma-
ciones de Jes(ts acerca de sí mismo
en el evangelio de s¿rn Juan Y Ia
cristología de san Pablo están [or-
muladas de una manera disti[ta,
más metaiisica quo cn los sinópticos
(cf. +Hijo del hombre, ->Mesías).
Afirmaciones tales como la preexis-
tencia de la persona quo da testimo-
nio de sí misma con anterioridad a
su existencia terrenal, unidad con el
Padre. posesión del espiritu personal
de Dios que opera libremente, Po-
sesión particular de la -)doxa di'
vina y de la vida <<en sí misma>> de
igual manera que el Padre, afirma-
ciones inmediatas del nombre de Dios
predicadas de Jesús. Pero estas afir-
maciones, en cuanto a contenido, no
van más lejos que las Pronunciadas
por Jesíts en los sinópticos. La cre-
dibilidad de este autotestimonio la
Iunda Jesús en la incomparable dig-
nidad y santidad de su vida, en los
que realiza y en el hecho
->milagros
de su resurrección. Este testimonio de
sí mismo queda ratificado Por Ia
una Y otra vez
ft.rerza misteriosa
vivencialmente actuada que Jesús
viene ejerciendo en la conciencia
de los hombres desde hace 1900 años.
III. Forntulacione:s dogmtüicos de
lo quc Cristo reveló de sí mismo'
Para preserva¡ a las afirmaciones
de Jeshs sobre sí mismo de toda
deformación y simplificación, sobre
todo en orden a una nera unidad
religiosa de opiniones entre Cristo
y el Padro (así -+nestorianismo. Y
más tarde la teología liberal dc Je-
sl¡s), la Iglesia (concilles ds -)Cal-
cedonia y -+Efeso) ha desarrollado
esta doctri¡a (teniendo presente el
misterio de la -)Trinidad de Dios)
y la ha formulado asf: la segunda
360
l,cr\r)n¡r rlo l¡r Santisima T¡inidad, el
lli¡o rlcl l)adre, su divina Palabra
I ,l ogos'), quo desde toda la eter-
nrrl:rtl cstá en posesión de una natu-
r:rlc¿¿r tliviua comunicada por el Pa-
rlrc lsimbolos do fe: Dz 148 224,
."¡t¡. ctc.), ha tomado en el tiempo
rrn:r n¿tturaleza humana de María;
l:r h¿r tomado como realidad suya
lr)tulnrento propia (simbolos de la
tc: Dz 148 216 255 e.p.). Así pues,
('risto posoo en la unidad de la mis-
nra -+persona divina (-+unión hi-
¡rostática) una naturaleza diüna y
«rtra humana de manera inseparable
e e; realmente Dios y
inconfusa,
lrombre a la vez (Dz 148)l misterio
tlo fe en el más estricto de los sen-
tidos. Por eso, su realidad no tiene
nrda en común con la idea mitoló-
gica de un Dios que aparece en la
tierra disfrazado o revestido de hom-
lrre (a no ser el anhelo del hombre
por Lrn acerc¿miento a Dios, que
sí'¡lo a un ateo puede parecer sos-
¡rechoso y quo se satisface en el caso
tle Cristo, mientras que en la mito-
logía queda en un vago fantasear).
Lo que distingue a las dos concep-
ciones es la historicidad de Jesús y
la imposibilidad de que haya con-
lusionos acerca del Dios infinito
cuya palabra, siendo verdaderamen-
te divina, asumió una re.alidacl autén-
ticamente humana oin destruirla, a
diferencia de esa multitud de dioses
concebidos como principios perso-
nificados do los distintos poderes in-
tramundanos que se oponen entre
si y care.cen de un lugar delimitado
cn el que hagan su <<aparición».
Puesto que en lesús no se trata
de una cuasinaturaleza celestial (in-
terpretación errónea de los evange-
lios que ya quedó superada en la
Iucha contra l¿ -+gnosis, e1 ->do-
ectismo, ->monofisismo, -->arrianis-
n)o). tampoco la doctriila de Ia
crrcarnación necesita una --+desmi-
tologización, mientras se croa que
16I
Jesucr¡sfo
también hoy existe el Dios vivo y el
verdadero hombre, dueño de un sig-
nificado eterno; mientras se crea que
Dios y el hombre tienen algo (o
mejor dicho, todo) que ver entre
sí. Las expresiones susceptibles de
entenderse erróneamente de un modo
mitológico (<<descenso>», <<vaciamieu-
to», ((sentarse a la diestra del Pa-
dre», etc.), las entiende correctamen-
te en su plasticidad y sin esfuerzo
notable el fiel sólidarnente formado.
Puesto quo en la encarnación se trata
de dar carácter deflnitivo y de ratifi-
car lo que siempre sigue siendo cria-
tura, ia fe incarnatoria tampoco tie-
ne nada que ver con las ideas pro-
cedentes del Oriente asiático, ya que
en todas éstas la <<encarnación» sólo
es un signo pasajero de la divinidad
en el ámbito de lo indeterminado,
propiamente de lo carente de esen-
cia. que se desvanece después de
haber aparecido (y, por tanto, pue-
de repetirse indefinidamente).
De esta manera. el misterio de
Jesús consiste en estar situado a am-
bos lados de la frontera que separa
a Dios de la criatura: fesfis es el
Hijo de Dios y e Hijo del hombre.
Si se entiende la esencia del hombre
como abierta trascendencia sobre el
ser absoluto de Dios, trascendencia
que sólo puede cumpürse en la asu-
mida autorrealización personal del
hombre, entonces la encarnación pue-
do aparecer como la absoluta y su-
prema plenificación (libre, gratuita,
irrepetible) de lo que el <<hombre>>
significa en su significación radical.
Y la <<humanidad>> de Cristo puede
aparecer como aquello que llega a
ser, cuando Dos, en su Palabra, so
enajena y vacia expresándose rigu-
rosamente en lo <<otro>> (de la crea-
ción. Jesucristo es así la cumbre de la
creaciónt como miembro de Ia hu-
manidad, es su Señor y cabeza,
-+mediador entre Dios y la criatura-
Y en cuanto no se le puede pcnsar
362
Jesucristo
a é1, en su humanidad, sin el mun-
do como su mundo-en-torno, en la
realidad efectiva de esta <<humani-
dad» de Jesucristo, la agraciante
voluntad de Dios hacia el mundo oe
ha hecho ya real y definitiva en la
histórica tangibilidad del mundo, y
su Palabra hecha carne- el
-en entre Dios y su mundo,
diálogo
creado en la libertad, queda ya con-
cluido con la decisiva y riltima pa-
labra de Dios. La realización moral
de Cristo tiene una infinita signifi-
cación por la dignidad de la Per-
sona divina. Su obediencia, que se
hace realidad en la entrega total por
la muerto a la disposición del Padre
y que Cristo ejercita como cabeza
do la humanidad, es la -+redención
del mundo. Quien escucha el men-
saje do Jeshs y le cree, quien cree
en El, éste comprende que Dios no
sólo se conta-pone frente a la cria-
tura con su libertad omnipotente,
poniendo a la criatura en su propia
libertad, sino que ha querido llamar
al conjunto de su creación a parti-
cipar en su propia vida y en la glo-
ria cumplida de sí mismo, por el
hecho de que su propia Palabra vi-
vió en el mundo como totalidad
espiritual corporal e incorporante,
y que esta totalidad era la realidad
propia de la Palabra. La fe de los
cristianoe consiste en creer que todo
esto, de lo que depende la suprema
salvación del mundo, ocurrió preci-
samente en Jesfis de Nazaret y,
por lo tanto, que su doctrina y su
ospíritu son la verdad absoluta y la
vida para lor hombres, que su muer-
to es la redención misma, que la
plenitud del mundo consiste en la de-
finitiva revelación de esta cercania
inigualable entre Dios y la criatura
(->cristianismo).
Puede ocurrir que alguien recha-
co la fórmula do la -)cristología
teológica por no entenderla bien, y,
sin embargo, ejercito fiducial y autén-
363
ticarncnte do manera existencial Ia
l'e en la cncarnación del Verbo de
Dios. Si alguno, mirando a Jesus,
a su cnlz y a su muerte, cree ver-
daderamento quo Dios, cl Dios vivo,
le ha dirigido la última y decisiva
mirada. la palabra irrcvocable, la
palabra que todo lo envuelve, que
lo dice todo, y oi creo que allí Dios
le,ha liberado del cncarcelamiento
y tiranfa a que le someten los exis-
tenciales do su existencia truncada,
obstruida, culpable y entregada a la
muerte, cree algo que sólo es real y
verdadero si Jesús es todo lo que la
fe do la cristiandad confiesa de El;
cree. lo §€pa o no reflejamente, en
la encarnación do la Palabra dc
Dios. Por lo tanto, no se niega el
sentido de la formulación, que en
cuanto al contenido es acertada y
que, por otra parte, es la base ecle-
sial y sociológica del pensamiento
y de la fe comhn. Puede ser que al-
guno haya encontrado en su camino
a Jesucristo sin saber quo aprehende
a aquel en cuya vida y muerte ee
sumerge como en propio destino
bienaventurado y redimido.
La gracia do Dios y de Cristo re-
siden en toda realidad imaginable
como misterioea energía, y por eso
no es tan fácil tratar de captar algo
sin que de alguna manera tenga uno
que habérselas con Dioo o con Jesu*
cristo. Aquel que aun alejándose de
toda -+revelación formulada expli-
citamente con palabras, acepta con
calla.da paciencia (todavla mejor:
con fe, esperanza y amor, sea cual
sea el
nombro que quiera dar a
estos conceptos) su ser concreto, es
decir, su humanidad, como el miste-
rio quo oncierra en sl el misterio del
amor eterno y quo comporta la vida
en el seno de la muerte, ése dicc
<<si>> a algo que tiene Ia forma de
su entrega desmedida a lo inmensu-
rable, porque Dios ha llenado real-
¡1ente ese misterio con lo auténti-
364
camento inmenso, con El mismo, al
haccrso carne la Palabra. Por tanto,
tun sin saberlo, ésto dico sl a Jesu-
cristo. Pues el que se libera y se lan-
z:r al espacio infinito, cae en la pro-
li¡ndidad que existe realmente, há-
yala o no sondeado é1. Qüen acepta
totalmento ser hombre (y sigue sin
aclararse quién es el que verdadera-
rnento lo hacc), ha aceptado al Hijo
del hombre, puesto quo en éste ha
aceptado Dios al hombre. Si en la
Escritura so dice que el que ama al
prójimo ha cumplido la ley, quiere
decir que ésta es la verdad frltima,
ya que Dioo se ha convertido en este
prójimo. Así, en cada prójimo so
acepta y ama a la vez una máxima
cercanfa y una lejanía máxima.
Joánl,ca (teologia). Se llama asl a
la doctrina revelada e inspirada,
propuesta en el evangelio y las tres
opístolas de Juan, de algfrn modo
también en el Apocalipsis, y que re-
presenta una parte constitutiva esen-
cial del NT; por consigüente, es
también parto constitutiva esencial
dol cristianismo. La amplitud del
horizonte abarcado, dentro de una
relativa pobreza de vocabulario, y
la profundidad con que se reduce el
keriema a proposiciones teo-lógicas,
que son sobre todo antropologla,
hacen de la teologla joánica algo
único en la teologia de la Igle-
sia primitiva. Sin embargo, hay que
considerar, a este respecto, que esta
teología no puede separarse de las
palabras originariamente reconocidas
como palabras del Señor; que es,
con todo, compatible con las pro-
posiciones de los sinópticos y do la
teología paulina (-+paulina [teolo-
gíal), dentro do todas las diferencias
de terminologla en casos particula-
res. Esto se va concediendo de ma-
nera progresiva incluso por parte de
investigadores no católicos.
Como rasgo fundamental de la
365
Jotinica (teologie)
teologia joánica puede tal yez f,rv
ponerse el siguiente, En ella, la Igle-
sia primitiva, ante el nuevo y más
extenso mundo al que se vio trasla.
dada desdo Jerusalén, llega de mane-
ra refleja a su forma sistemática más
madura. Asi, esta teología es de ca-
pital importancia. Da noticia del
Dios, quo es Espíritu, Luz y Amor;
del Hijo unigénito, muy amado, en-
viado por el Padre a la carne, para
que los que le aceptan en la fe re-
nazcan como hijos del Padre; para
que vuelvan a Dacer aqul y ahora,
plenoe de luz y de gracia, si bien
destinados a una asociación más
estrecha con Dos, en la gloria quc
so asignó aI Hiio en su retorno a la
divinidad. Todo lo constrictivo y
particularista €s ajeno a esta teolo-
gla. Describe el cuadro luminoso de
uo mundo nuevo en medio del an-
tiguo, sumergido en las tinieblao.
Su novedad so manifiesta en el amor
y en la alogrla. Dios mismo quiere
atraer todas las cosas hacia si. Esta
teología lo es de la Iglesia en el sen-
tido más profundo, pues supone la
jerarquía y el respeto que merecel
Ioe sacramentos y preceptos como
disposiciones, a la vez que se los
acepta como camino, aunque la aten-
ción no se dirija en reflexión directa
a estas cosas, sino al Dios que se
comunica en Jes(rs; a la Luz en si
y no tanto al destello quo lanza o a
las sombras que se le resisten. Par-
tiendo de la conciencia de que el
juicio ya ha tenido lugar, de que la
Vida vive ya en los regenerados y
de que éstos forman una comunidad
do herma¡roo basada en el amor, la
teología joánica carece de aquella
polémica agresiva que puede encon-
trarse por ejemplo en la teología
paulina" Para esa mirada llena de
expectación cierta ante el reencuen-
tro con el Señor, resulta incompren-
sible todo lo que niega ese retorno
y quiere persistir en Ia carne.
366
.Iudaísmo y mistianimro
tudaismo y crirtianimo. Podría
el judaísmo como la parte
defini¡se
do la humanidad que on la época
histórico-salviñca del -)Antiguo Tes-
tamento quedó constifuida como pue-
blo por medio de la intervención
historica de Dios, la -+elección y
la -)alianza. En conjunto, a pesar
de todao las apariencias de seculari
zaci6n, siguió siendo un pueblo por
la conciencia de su elección, de la es-
peraruza en la salvación y de la
promesa concrete de Dios. Con res-
pecto a la teología de este pueblo
queda ya algo indicado en los artícu-
los -+Antiguo Testamento, -)elec-
ción, -)alianza,'-+sioagoga, -)ley.
Jes{rs, judío, nació de este pueblo,
nació de una virgen judía llamada
María, fue circuncidado según Ia
costumbre de este pueblo (-+cir-
cuncisión), oró en el templo nacio-
nal de Jerusalén. Quiso también
llevar a plenitud la ley de dicho
pueblo, cuya Sagrada Escritura era
también la suya. A ese pue,blo perte-
necioron sus discípulos, los doce a
quienee El llamó para dar carácter
oficial a sus reivindic¿ciones sobre
su pueblo, sobre las doce tribus co-
mo pueblo de su propiedad. A di-
cho pueblo amenazb con amor solí-
cito y a este pueblo perdonó tam-
bién al morir en Ia cruz, «porque
no saben lo que haceo> (Lc 23" 34).
De esto pueblo se a¡mrtó la Iglesia
primitiva y fue también por él recha-
zada, porque confesaba a Jesfis co-
mo Hijo de Dios (cf., con respecto a
esta nueva situación teológica, -+Igle-
sia, -.)Nuevo Testamento). Esta se-
paración fuo algo ineütable en la his-
toria de la salvación, algo que no hu-
biera «debido>> suceder, pero que era
necesario quo sucediera. Era el cami-
no humano o histórico necesario para
hacer saltar las fronteras del pueblo
elegido en dirección a la humanidad
total. Sin embargo. tal separación
nunca debia haber dado ocasión a
367
que los cristianos cayeran sobre los
judíos y como cristianos cometieran
injusticias indescriptibles con los «ase-
sinos de Dios>> (con motivaciones
pseudoteológicas y pseudorreligioeas).
Hoy comienza a brotar una teolo-
gia cristiana y católica quo elimina de
raíz la actitud hostil frente al judais-
mo, de acuerdo con la teología de la
historia de Ia salvación. Tal teología
tiene que partir de la <<gran tristeza)),
de Ia <<incesante amargura» del teó-
logo <<antisemita>> Pablo, quien de-
seaba <<hacerse él mismo anatema de
Cristo en lugar de sus hermanos»,
los judíos, <<a los que pertenecen la
filiación y la gloria y el testamento
y la ley y la liturgia y las promesas))
(Rom 9, 2 ss).
Semejante teología tiene que par-
tir también de la visión escatológica
esbozada en Rom 9-ll, en la que Pa-
blo ve asimismo retrospectivamente
cómo Dios deja a los judíos y paga-
nos hacerse inobedientes, para apia-
darse de todos ellos, para llevar a am-
bos a su -+basileia en medio de una
mutua rivalidad salvadora (d. Mt 23,
39). La escisión, ahí yacente, consiste
en que los cristianos r@onozcan como
su Señor al Jesús procedente del pue-
blo judlo, mientras que los iudíos
piensan que no pueden creer on El;
y no es una diversidad de opiniones
meramente <<teórica o inofensiva>>.
Sin embargo, el cristiano que cree
que su vida y su eternidad soo biena-
venturadas porque Jesús de Nazaret
murió por é1, en cuya muerte el cris-
tiano es tan culpable como cualquier
judío; ese cristiano sólo puede tomar,
en su encuentro con ese pueblo, la
misma posición que Cristo tomó en
el suyo. Y si ha sabido que los judios
comienzan hoy ya a decir de Cristo,
cofi temeroso amor: <<El era uno de
los nuestros>>, entoncos ese cristiano
se robustece en su esperanza de que,
tras el <<no» del pueblo de Israel fren-
te a Jesfis. pudiera haberse esoondido,
368
f Juiclo final
j
I aulque implícitamente, un (<si» mayor
y más definitivo. Esperanza apoyada
I en quo muchos que no conocieron el
n
I nombre de Cristo han encontrado ya
a óste para salvación suya.
I
Juicio (final). Hay que considerar
al juicio en conoxión con Ia consuma-
ción del mu¡do y de la historia como
totalidad. Aeí se verá claramente que
las afirmaciones neotestamentarias,
que vinculan estrechamente el juicio
con la -)parusia (Mt 25. 3l-46; Mc
14,62) en el --tdía del Soñor y con
la -gresurrección de la carne (Mt 10,
15; 11, 2l ss y paralelos), entran den-
tro de las afirmaciones esenciales
acerca del juicio. Por una parte esta
consumación implica como momen-
to interno suyo, la radical revelación
de que la hi'storia total del mundo
ha sido libremente llevada a su per-
fección; por otra parte, esa consuma-
ción no es simplemente el resultado
de Ia -)evolución inmanente al mun-
do, puesto quo depende de la orde-
nación soberana de Dios, que no
sólo pone la dinámica hacia la -+ter-
minación, sino la terminación misma;
por esto se habla de juicio de Dios.
En cuanto Ia citada consumación
queda esencialmente determi¡¿da a
fin de cuentas en su propia peculia-
ridad por la entidad y la obra de
Cristo, debido al -+cristocentrismo
de toda la realidad en todas sus di-
mensiones, recibe ol nombre de juicio
de Cristo. En cuanto afecta a todo
en absoluto, en referencia mutua,
y precisamente como consumación
en orden al carácter definitivo tanto
del bien como del mal, se le llama
juicio universal. En cuanto consuma-
ción definitiva que pone fin a la his-
toria, recibe el nombre de juicio final.
I. Magisterio eclesíastico. Los sím-
bolos do la fe dan testimonio de un
iuicio universal (<<que ha de venir a
ltzgat a los vivos y a los muertos».
t69
El concilio de Florencia enseña la
existencia de un juicio particular del
individuo, que sigue a la muerte (Dz
693). Acerca de éste, cf. especialmen-
te -+muerte.
II. Problentálicu f cológictr. Esta
problemática reside en la determina-
ción de las relaciones entre juicio
universal y juicio particular. La esen-
cia del hombre condiciona una uni-
dad dialéaica de afirmaciones acerca
del hombre uno, cuyos momentc¡s ni
pueden confundirse entre sí ade-
cuadamente, ni pueden atribuirse sin
más a las dos <<partes>> (cuerpo al-
ma) del hombre. Cada hombre - es
un ente espiritual, irrepetible, en si
mismo sub,sistente. es decir, que no
puede reducirse a un simple momen-
to de la totalidad del mundo y de su
historia. Ente espiritual y, a la vez,
nat'waleza mundana oubsistente en
la materia, esencia ligada aI destino
del mundo. De forma correspon-
diento a la inseparable unidad dialéc-
tica de estos dos grupos do afirmacio-
nes, la consumación de esto hombre
uno sólo se puede explicar en princi-
pio a base de dos afirmaciones que
se enfrentan y emparejan dialéctica-
mente: en las proposiciones de una
escatología individual y en las de una
escatologla cósmica. La pretensión
moderna de llegar a una escatología
meramente individual por medio de
la -+desmitologización, no hace jus-
ticia a la esencia del hombre. De la
misma manera, tampoco es justifica-
da la tendencia que, p. e. j., se abre
paso en la teología protestante, pre-
tendiendo superar una escatología in-
dividual en beneficio de una escato-
logía cósmica en la que el particular
sólo es un momento do este aconte-
cimiento. Sin embargo, tampoco es
justo intentar partir clara y adecua-
damente los momentos materiales (no
formales) de la consumación una del
hombre uno, en d<¡.s acontecimientos
370
Juicio final
separados entre sí por una lejanía
temporal sin conexión recíproca al-
guna, Y esto porque la consumación
del hombre en cuanto entidad cós-
mica (-+resurreción de la carne)
es tambiénun momento de la consu-
mación de su individualidad corres-
pondiente, do tal r¡ranera que incluso
como espíritu sólo queda consumado
del todo en ese acontecimiento. Y,
al contrario, la
consumación del
hombre singular, tal como él es en
cada caso partlcular (-)visión de
Dios), es un momento de la historia
cósmica del mundo. Esta relación
fundamental entre lo diverso, aun-
que no adecuadamente separable,
dentro de las aflrmaciones propias
de la escatologia universal e indi-
vidual, se da tambÉn entro el juicio
universal y el particular.
IlI. Proposiciones neotestomenta-
rios acerca del jnlcio. Entro éstas,
y teniendo en cuenta las considera-
ciones teológicas precedentes, p{¡ede
decirse quo no tienen carácter meta-
fórico las siguientes: es del todo im-
posible calcular por anticipado el
juicio (Mt 24, 43-51; Lc 17, 20s).
El patrón quo so utilizará en el jui-
cio será la actitud tomada frente a feriblcs (siempre se es deudor en lo
-+Jesucristo y la -+caridad efectua-
da en üda (Mt 25, 3l-46 18, 23-35).
El cristiano puede mirar al juicio con
confianza (l Thes 5, 3; Gal 5, 5;
Col 3, 4; ICor 6, 1-5; Rom 8, l.
3l-39; I Petr 1', 8 s; Ioh 5, 24). Los
quo ocupan cargos eclesiásticos tienen
que contar con un juicio riguroso
(Iac 3, l).
Julianilag secta monofisita, de
hacia la primora mitad del §. vI, fun-
dada por Julián de Halicarnaso. El
nombro de aphthartodoketas (o af-
tardocetas) les vieno do la palabra
griega aphthartos : imperecedero;
puesto qu€ sostenlan quo el cuerpo
do Cristo desde el primer momento
371
de str concopción era incapaz de pa-
decer, inmortal, o imperecedero. Pa-
ra una mayor aclaración de la doc-
trina. cf. -rmonofisismo.
Justicia es voluntad perpetua
<<la
y constante de dar a cada uno lo
suyo>> (Sto. Tomás de Aquino). Con-
lorme a la doarina clásica de las
ürtudes (+virtud), es Ia segunda
virtud cardinal, que tradicionalmente
se subdivide err tres clases distintas
deducidas de las relaciones de la vi-
da en sociedad. o) Justicia conmu-
tativa, que afeúa a las relaciones
de los particulares ent¡e sí. á) Jus-
ticia distributiva, que rigo las rela-
ciones de la
sociedad, familia, Esta-
do, Iglesia, con sus miembros sin-
gulares, do manera que se dé a éstos
una participación en la sociedad.
c) Justicia legal, que regula las rela-
ciones de los particulares con la so-
ciedad, de manera quc el particular
quede subordinado al bien comfin.
Incluso conforme a su rango, la jus-
ticia es la virtud moral más elevada.
AsÍ, en su realización cristiana, no
puede separase del amor, puesto que
Cristo ha exigido algo más que el res-
peto a los derechos objetivos intrans-
que se refiere al amorl Rom 13, 8).
El concepto blblico de iusticia viene
determinado por la ->ley. Tanto en
el AT como en el NT se admite sin
más que hay justos que cumplen la
voluntad divina, temiendo a Dios y
amando al prójimo. En el AT, el tér-
mino «justos>> designa también a los
pobres, oprimidos y perseguidoa. De
todos modos, el NT contiene el men-
saje de la justicia que hace al hombre
verdaderamente grato a los ojos de
Dos, y quo Dios comunica al hombre
por razón de la fo de la gracia:
-+it¡stificación.
Jueticia ile Dioa. En teologia, pro-
piedad moral de la voluntad de Dios
3V2
que no es sino el aprestamiento a inhabi
establecer la relación correcta con
lu criatura; es decir, la relación
co-
rresponde a ambas esencias. La hni-
ca noÍna de la justicia de Dios es
la propia voluntad santa do Dios,
quo se identifica con su misma esen-
cia. Dios, en su --)creación y en su
-->gracia, hace al hombre objeto ver-
dadero de su trato, dejando a salvo
la +libertad de la criatura, ya que
Él mismo la produce. Por lo tanto,
la voluntad divina frente a la criatu-
ra puede ser o justicia de Dios o
también -+misericordia. La jusücia
de Dios no le <<obliga» a determi-
nada actuación, como serla exigir
una -)satisfacción completa.
Dios puede, con plena libertad, o
bien responder a la culpa permitida
dol hombro juzgándola y valorándola
como contradicción a su santa vo-
luntad, o bien premiar como «justo
juez» el -)mérito donado a través de
su gracia. Que el hombre no pueda
disponer de Ia unidad de misericordia
y justicia de Dios prueba la divinidad
de ambas propiedades. Según la re'
velación se no9 hace justos 1+jus-
tificación) y ast participamos de la
justicia de Dios como santidad de su
esencia. Con ello Dios revela oómo
a la vea es misericordioso y justo;
puesto quo nos transforma en rege-
nerados frente a los cuales su amor
es también esencial y verdaderamen-
te justo.
fustiñcacióru Según la doctrina
católica, so llama justificación al pro-
ceso en ol que Dos, por medio de
la obra de su amor, pone al hombre
en aquella relación (con El) que,
como Dios de la santidad, requiere
del hombre y que, como Dios dona-
dor de la gracia, está dispuesto a re-
galar. Diros lo lleva a cabo al hacer
al hombre partícipe de la naturaleza
divina (2 Petr 1, 4). Esto acontece
también en cuanto que Dios hace
371
ta r ( -+ I racia,
- *::::"t:
ción de Dios) en lo profundo de la
esencia del hombre, eficazmente y
divinizándolo, a su propio -+Espí-
ritu Santo, como Espíritu de Ia ->fi-
liación divina (Rom 8, l5), de la +li-
bertad (2 Cor 3, 17) y de la santidad
(-)santidad del hombre, ->santidad
de Dios). Acontece también eD cuan-
to que testifica al hombre, por medio
de la palabra de fe y del signo del
sacramento (-+bautismo), esta nueva
creación en la que se cree aunque to-
davía no puede ser reflejamente com-
probada.
Esta justicia que no sólo no es im-
putada de manera meramente jurí-
dica (Dz 792a 821 1925), sino que
nos hace juetos (Rom l, 17; 6, ?-O; 8,
l0; I Cor 15, 17ss; Gal 5, 5; Eph 4,
24 e.p.; bz 799), es a la vez perdón
de los pecados (-)pecado original).
La voluntad divina do justificación es-
tá fundamentalmento presente en el
mundo y es escatológicamente irre-
yocable y cierta en virtud de la en-
carnación del Hijo de Dios (rJesu-
cristo), de su muerte y de su resu-
rrección. Que esta voluntad salvífica
de Dios queda donada al hombre en
Jesucristo, es objeto de la ->fe. Que
esa voluntad afecta de manera eficaz
precisamente a un individuo determi-
nado, a pesar de su pecabilidad, con
la qrre culpablemente aunque incon-
fesablemento puede cerrarse al amor
de Dioe. es objeto de la -+esperan-
za, y no de una @rteza refleja de su
propia salvación (-)salvación [certe-
za de la propial). I-a obra do Dios
en la justificación no es un atropello
do la autorrealización libre del hom-
bre (Dz 7n U4 815 819) sino que
llega a su eficacia precisamente en
el acto libre de la fe, esperanza y ca-
ridad con qus se acepta esa autoco-
municación diüna.
Por esto, esa -)justicia donada por
Dios y aceptada se pierde por Ia ce-
rrazón gravemente culpablo del hom-
174
Justificación
bre ante el amor divino (Dz 808 837).
En cuanto que la justificación acon-
tece como suceso en el hombre, en-
tidad histórica, Ia justificación es ver-
daderamente tránsito radical del es-
tado de pecado al de justicia, y no
coexistencia dialéctica de pecado y
justicia; y esto por más que el hom-
bre siga afectado por el pecado (Dz
792; -+concupiscencia), no sea qrpaz
de una reflexión cierta sobre su esta-
do ante Dios (Dz 802), peque todavía
(Dz 833) y en estos tres aspectos
siga siendo el que huye de su pro-
pia perdición en dirección a la gra-
cia de Dios. Por razón de la his-
toricidad do ese hallar la salvación,
pueden preceder a la justificación ac-
tos preparatorios posibilitados por
Dios (fe, -+contrición imperfecta [Dz
7981) y puede también reclamar y más
totalmente para los hombres la con-
servación y aumento do la justifica-
cr'ón (Dz 834; ->mérito, -robras
buenas).
Justificación por la imputación de
la iusticia, es el nombre que algu-
nos reformadores (Lutero, Melanch-
thon) dan a su manera de entender la
->justiflcación. Segfin ella, Dios no
imputa ya al pecador sus pecados.
porque en la justificación se le impu-
37s
1a la justicia de Cristo. Esta impu-
tación forense es meramente oxterna;
el pecador sigue siendo -)simul ias-
tus et peccotor y la justicia no se ha
conve¡tido en algo propio del peca-
dor. Frentc a ella, el concilio de
Trento, apoyándoso en la Escritura,
declara que el pecador es justificado
incluso intrinsecamentc (Rom 8, I
e.p.; Dz 821). Con todo, aquella doc-
trina tiene también un sentido cató-
lico, puesto que, de acuerdo con la
Escritura, hay quo sostener que es
en virtud de la gracia de Cristo por
1o que no s€ nos tienen en cuent¿r
nuestros pecados (Rom 4; Gal 3, 6;
2 Cor 5, 19) y por lo que nada hay
en e1 pecador que sea fundamento
de la justificación. Sí esta teoría se
considera conjuntamente con la doc-
trina católica de la pecabilidad per-
manente del justificado (Dz 106 ss
802 805 810 833 e.p.), y también
con la teoría hoy defendida a me-
nudo en el campo protestante, de que
dicha doctrina recalca la gratuidad y
sobrenaturalidad de la justificación.
sin negar que el pecador se haga real
y verdaderamente justo, la justiñca-
ción por imputación de la justicia no
aparece hoy día como un punto que
diferencie realmente a los cristianos
católicos de los no católicos.
376
K
Kaire Designa en la filosofía
griega una crisis dentro de una ex-
periencia temporal, en la que el
hombro interpelado tiene quo deci-
dirso históricamente. En la Escritura,
kai¡os a el tiempo de salvación do-
cidido y dispuesto por Dios (Mc 1,
l5), la plenitud del üempo (Gal 4, 4),
Ia última oferta de la gracia de Dios
on -gJesucristo a Israel (Lc 19, 44)
y a todos los hombres (2 Cor 6, 2).
Por consiguiente, es a la vez una ú1-
tima advertencia del comienzo del
juicio (l
Petr 4, 17; Col 4, 5). Lo
mismo que el -+ahora bíblico, es
kairos una expresión o signo do la
soberanía de Dios, que dispono libre-
mente incluso sobro el -+tiempo.
Kenosis (griego : vaciamiento).
Palabra biblico-teológica que quie-
re expresar la autoenajenación de
Cristo en la encarnación, en la acep
tación de la obediencia al Padre, en
la aceptación consciente de la muer-
ie (Phil 2, 6-ll). Consiste en la re-
nuncia a la manifestación de la -)do-
que Ie corresponde por natura-
.\¿¡,
leza (-)preexistencia de Cristo), en
su existencia terrena, que fue exis-
tencia de esclavo en beneficio nues-
tro (cf. 2 Cor 8, 9).
Kerygma (g¡iego : anuncio, lo
anunciado o predicado), en una nue-
va aplicación del término neotesta-
mentario, es la palabra que, por ra-
zf¡n do una delegación de Dios y
de la Iglesia, se dirige a la comuni-
dad creyente (-+predicación) o al in-
dividuo («conduciendo» o <(edifican-
do»). como palabra de Dios y de
177
Cristo misrno, y de manera eflcaz
hace presente lo pronunciado err la
situación del interpelado. Se trata,
pues, del acontecer de lo pronuncia-
do en la situación del oyente; acon-
tecer históricamente perceptible en
el decir y en el oir. Y esto como
palabra eficazmente pronunciada
en nombre de Dios, que es oida
bajo la acción de la oferta de lo pro-
nunciado (:gracia de la Ie justifi-
cadora).
Por tanto, el kerygma es algo más
y algo distinto de los artículos del
-+dogma de la Iglesia, que se ade-
cuan meramente a la cosa; en los
cuales la Iglesia no proclama el
kerygma, sino que, ejercit¿ndo su
-+<<magisterio extraordinario>>, se li-
mita a señalar las fronteras ent¡e la
verdad y ol error. El kerygma es
también algo más que la reflexión
humana sobre estos articuios (->teo-
logía). Sin embargo, es norma, Iun-
damento originario para el dogma y
la teología; tiene su más intensa
realización esencial en la palabra de
la fe, que se dirige al indiüduo en
el -)sacramento, como mani,festación
de la salvación de Dios, que se da
cuando se realiza su aparición, su
<<signo>>.
Kerygmática (teologia). Puede re-
cibireste nombre toda teologia que
pone especialmente su atención (co-
mo debe hacer toda teología) en
servir al kerygma de la lglesia,
en hacer que el anuncio del mensaje
de salvación de Dios sea más fruc-
tuoso y eficaz. Históricamente, se
Ilama así a la tesis, defendida cntre
Kcrygm:itica (teologia)
los años 30 y 40 del s. xx, según
la cual, junto a la teologia científica
(escolástica) con su objeto formal
(Dios con respecto a su divinidad),
podria y debería darse una segunda
teologla con su objeto formai propio,
Ctisto, la cual no sólo reclamaría su
servicio a la pastoral, sirro que soría
esencialmente distinta de Ia teología
cientlfica.
Con razón, esta teología no tuvo
resonancia alguna. Toda teologfa tie-
ne que ser teología de la salvación.
Una teologla que en principio sea
sólo teórica, avital, no debe ni prrede
eristir. Con todo, esta teología vio
bien un problema fundamental: que
la teología especulativa está dema-
siado poco al servicio de una predi-
cación puesta al dia, capaz de llegar
al hombre de hoy y a su crisis de
fe. Deficiencia que lleva a funestos
resultados y que procede de la teolo-
179
gía escolar que se practica en uni'
versidades y escuelas sufleriores.
Kyrios (griego : señor, dueño) es,
en primer lugar. dentro de la traduc-
ción griega del AT, el concepto co-
rrespondiente a -)Yahveh, pueeto
que no era licito pronunciar este
nombre. En el NT y en boca de la
Iglesia primitiva es el nombre pon-
derativo y expresivo de adoración
con el que se denominaba por anto-
nomasia a -)Jesucristo; este nom-
bre está ya atestiguado en arameo
(1 Cor 16, 22). Con Kyrrbs la Iglesia
atribuía a Jes{rs el nombre de Dios,
confesión que sólo es posible «en el
Espíritu Santo>> (1 Cor 12, 3). De
esta confesión de la divinidad de
Jesucristo surgió la oposición que
habría de oxperimentar la Igleia
tanto por parte de la sinagoga como
por parte de los soberanos gentiles.
380
L
l,¡rlcranens€s (cpncilioe). De los
t,rncilios celebrados en el palacio ro-
rni¡.node Letrán (I: ll23; l: 1139;
¡ : ll79; w: l2l5¡' v: l5l2-17),
¡r
ticnen importancia teológica el tv
y cl v. El iv concilio Lateranense,
xrr de los ecuménicos, s€ reunió
durante el pontiflcado de Inocen-
cio tIr, del 1l al 30 de noviembre
de 1215. Definió, contra los albigen-
ses, Joaquín de Fioro, etc., la doc-
trina ortodoxa acerca de la -+Trini-
dad. -+Jesucristo y de los sacramen-
tos de la eucaristla (-+transubstancia-
ción), bautismo y penitencia (Dz
428-433). Promulgó el precepto ecle-
siástico de la confesión y comunión
pascual (üz 437). El v concilio La-
teranense, xvIII de los ecuménicos,
tuvo lugar on tiempos de Julio rr y
León x, del 10 de mayo de l5l2 al 16
de marzo de 1517. Definió la indivi-
tlualidad e inmortalidad de las -ral-
mas particulares, contra las tesis
dcl neoaristotelismo (Dz 738). De
los sinodos no universales reuni-
dos en Letrán, tienen importancia el
del 313, contra el -»donatismo, y
ei del 649 contra el -+monoteletismo
(Dz 254-274).
Lex orandi, lex credendi es Ia for-
mulación abreviada de una propo-
sición contenida en el lndiculus dt
sratía Deí (Dz 139). Traducida lite-
ralmente, dice: La ley de la oración
es la ley de la fe. De ahl se sacó
posteriormente el principio teológi-
co de que la -)liturgia es una norrna
tle Ie, testimonio de Ia fe infali-
ble de la Iglesia (orante). Este princi-
pio teológico hay que interpretarlo
381
corectamente. Cuando la liturgia no
quiore hacer oxplícitamente una afir-
mación dogmática o no la supone
o ejercita claramente, no es lícito
deducir do ella proposición dogmáti-
ca alguna, Asimismo, la liturgia no
quiere proponer como objeto de la
fe cosas que no han sido reveladas
por Dios. P.ej., en vktud do la fles-
ta de san Joaquín, que se celebra el
16 de agosto, no queda dictaminado
que el padre de Maria es el Joaquin
que aparece sn los ->ap,ócrifos.
Hay que observar, además, que
la citada frase del Indiculus rro tie-
ne nada qr¡e ver con el principio teo-
lógico fundamental, deducido poste-
riormente de ella, de que la liturgia
es una noflna de la fe. La fraso dei
Indículus afrma más bien que de la
necesidad do la oración de petición
fluye la obligación de c¡eer en la ne-
cesidad de la gracia.
Ley, Ordenación dirigida a los
miembros de una comunidad e im-
puesta por la autoridad que la ri-
ge. Como entidad teológica, desem-
pefla un papel especial en la historia
de la salvación del pueblo de Israel.
Loe libros del AT, y especial y casi
exclusivamente Gen, Ex, Lev, Num,
Deut, forman un complejo de leyes
que tienen por trasfondo el pensa-
miento jurldico del antiguo oriente.
Esas leyes se proponen como ins-
trucciones humanas sólo en unos po-
cos puntos particulares, pero en con-
junto se las considera como revela-
ción do las condiciones do la alianza
divina con el pueblo de Israel. Los
cinco libros enumetados (en griego
382
Ley
«Pentateuco») ¡eciben por esa razón,
ya en el AT, el nombre de <<el libro
de la ley>> (2 Reg 22, 8. ll; 2
Par 'A, 14; Neh 8, 3). Más tarde se
los llama simplemente «lep> (en ha
breo, torah). Su n{tcleo lo constituye
el ordenamiento vigente entre Dios
e lsrael, asi como también el de Is-
rael con cada uno de sus miembros
(+decálogo, -+mandamietos de Dios,
->alianza,). Siendo ests ordenamien-
to, tal como lo entiende el AT, un
orden salvífico, la 1ey en ellos impli-
cada es un don de la gracia de Yah-
veh que es celebrado en los himnos de
alabanz.a (Ps 119). A partir de cier-
to momento, lo más tarde después del
regreso de los judios de la cautividad
en Babilonia, permitido por el rey Ci-
ro (55!529), se prohibió toda adición
(o supresión) alaley conservada fiel-
mente en el exilio. De todo lo dicho
so desprendo claramente que, entre
los libros santos de Israel, la ley (si
¡ónimo de <<voluntad de Dios») es-
taba considerada como el principal
de ellos, por delante de los libros
proféticos y de los escritos posterio-
res, convirtiéndose en noÍna para
determinar los libros que era lícito
incluir en el -+canon del AT. El ju-
daísmo tardío construye una teolo-
gía especial de la torah. La torah
no es sino la sabiduría misma, es
imperecedera, es el tesoro de Israel,
lo que le distingue de los gentiles.
Por otra parte, el que no conoce la
ley, y no sólo quien no la cumple,
so halla en reprobación. Existen gru-
pos que únicamente admiten lo que
se encuentran contenido en la torah
(saduceos, samaritanos).
En el NT se usa el ooncepto de
<<Iey>> de manera formalmente idén-
tica a la del NT. Se llama <<leyes» a
todas las proposiciones reunidas en
el Pentateuco, incluidas las prescrip-
ciones cl¡ltico-rituales; también reci-
be el nombre de <<lep> el Pentateuco
mismo, o el AT tomado en su conjun-
§3
to. Dicha ley ha sido dada por Dios
mismo. Sin embargo, Jesris, que se
sabe por encima de la ley, la inter-
preta autoritativamente. Recibe una
mayor profundización y rolieve en
el mandamiento del amor a Dios y
al prójimo (Mt 5, 23-48; 7, 12; 22,
34-40; Mc lO, 5; t2 28-34; I* fi,
25.29). Las prescripciones referentes
a la pureza chltica quedan abolidas
(Mc 7, 1-23), residiendo en la aboli-
ción misma el verdadero cumpli-
miento de la ley (Mt 5, l7). En el
momento en que la predicación del
-»ovangelio de -)Jesucristo rebasa el
círculo de los discípulos, se inicia
el conflicto planteado entre la -+Igle-
sia primitiva y el judaismo.
Pablo será el alma de ese conflicto.
También para el Apóstol revela la
ley la voluntad de Dios (Rom 2, ?i7;
7). Pero se promulgó por razón del
pecado (Gal 3, l9), y asi sólo tuvo va-
l'idez como <<ayo>> hasta la venida de
Cristo (Gal 3). Es una maldición si se
Ia considera como g¿mino de -+salva-
ción: ésta no puede conseguirse con
las luerzas humanas por el cumpli-
miento de la letra, sino sólo en vir-
tud de la -+gracia de Dios (Rom 3 ¡lrcdo hablarse de <<ética legabr cris-
y 4)" que se nos da en Jesucristo. Só-
lo en la cruz de Cristo y en el bau-
tismo como muerte con É1, queda-
mos liberados de la ley (Rom 6, 1-6;
Gal 2, 19). Esta refutación teológica
de la concepción de la ley como
camino de salvación, no es lícito
entenderla, y así lo
muestrafl otras
alirmaciones neotestamentarias, co-
mo negación de que la fe ha de
realizarse necesariamente en todas
Ias dimensiones del hombre, y por
Io tanto como negación de que la
le ha de ser necesariamente ope-
rante, actuada en la obediencia y
el amor (-+obras). Sin embargo, con
la teologia paulina de la gracia no
se pone fin a la discusión en torno a
la fe. Dicha discusión encontró su
actuación peculiar en la teologia de
384
l:r ¡clornl¿r (especialmente en su rebe-
liírr¡ corrlra un derecho canónico [cf.
'¡urlinomismo], aunque también
¡tlcet¡¡b;r a la -+ley natural) y es
t¡rrl¡rvfu vigente como reproche a la
n¡rui¡l católica, a la que se acha-
('¡r n() ser otra cosa que una <<ética
It'¡¿lrl>>.
()rro ha de existi¡ un derecho ca-
rr'rrricoy unos mandamientos de la
lgh:sia, y que el Estado tiene dere-
t'ho a promulgar leyes para mante.
nr:r o conseguir el orden de la so-
eicdad, es algo que se desprende de
rrn análisis de la -»li:bertad humana
rrtlccuadamente ejercitada. Esa liber-
t:rd, en su acto libre ineludible, afir-
rrrtr implícitamente las condiciones
rlo posibilidad de sí misma como al-
g() que hay que querer, es decir, co-
nlo debidas o necesarias. Sin em-
h:rrgo, sólo conoco tales condiciones
(:n una mediación aposteriorística y,
¡ror consiguiente, dada la historicidad
rk:l hombre, en su actuación concre.
t¡r debe someterse a una norma que
sc le impone de <duer»> y que, por
sr¡ parte, ha de tomar cuerpo históri-
camente, ha de hacerse visible. Sólo
ti:rna donde so considere a la gracia
rlc Cristo únicamente como medio
lr¡rr:r el cumplimiento de e^sas norma§,
,r se exija el asentimiento a dichas
n()rmas por razón de sí mismas, in-
tlcpendientemente de su justicia ob-
Ioliva (-)nominalismo).
Ir.stor peligros no encuentrari nin-
,lú¡r punto de apoyo en las proposicio-
r¡cs del magisterio eclesiástico, aun-
,¡rrc es verdad que no quedan siempre
ovil¿¡dos en la catequesis y predica-
t'iírn corrientes.
l,cy natural. Las estructuras obje-
livas de la -)naturaleza del hombre,
¡rrcvi:rs a la -tlibertad de éste y posi-
lrilitándola, en cuanto que son implí-
Cil:rrncnte afirmadas de manera tras-
r t'r¡tlc¡'tl:rl necesaria incluso en el ac-
I85
ll,rlr Vorg l3
fley natural
to en que se las niega (en el conocer
y en el obrar), implican a su vez
muchas normas necesarias objetiva-
dao del proceder humano; en cuanto
que estas estructuras son voluntad
objetivada de Dios, de1 creador do
dicha naturaleza, la ley de conducta
resultante de ellas se llamará ley
natural en un sentido completamente
distinto que en las ciencias. La suma
de derechos y obligaciones inmedia-
tamento resultante de por si a par-
tir de la naturaleza del hombre, en-
tendido como ento con inteligencia
y voluntad libre,se llama en la ética
católica derecho natural. Su muta-
bilidad o inmutabilidad y su cognos-
cibilidad son un tema esencial de la
ñlosofía griega y cristiana.
No todo lo que de hecho se da en
el hombre, <<debe» también ser asi
por esto mismo. En virtud de su na-
turaleza se le conoce al hombre un
ámbito de elementos moralmente in-
diferentes, en cuanto que por natu-
ralaza está orientado a una actividad
por la que el hombre se cambia in-
cluso a si mismo. Sin embargo, aque-
Ilas estructuras de realidad, que él
afirma implicitamente, incluso cuan-
do las niega, por el mero hecho de
actuar: su espiritualidad en la ver-
dad, su libertad, su referencia al
misterio que se llama Dios, su histo-
ricidad, la duplicidad de sexos, su
referencia social, etc., despliegan to-
da su esencia necesaria, su dignidad
y su obligatoriedad en la ley natural.
En cuanto que esta naturaleza ostá
abierta a la absoluta disposición dc
Dios (-+naturaleza y gracia, ->po
tencia obediencial), las normas de
deber que fluyen de la autocomuni-
cación sobrenatural de Dios al hom-
bre en la gracia de Cristo tienen una
dignidad arin superior y el mismo
grado de obligatoriedad absoluta quo
Ia ley natural. Cf., a este respecto,
-+moral (teología), ->sermón de la
montaña, ->ética existencial.
386
Libertad
Libertad. La libertad del homb¡e
es necesariamente objeto de la -)an-
tropología, tanto de la filosófica co-
mo de la teológica. El hombre se
distinguo fundamentalmente de todas
las demás cosas en que no <<existe>>
uncido a una conexión universal de
la naturaleza, en una determinación
general y total de su realización esen-
cial, sino que está implantado en Ia
<<abertura>>, en lo abierto. Por 1o tan-
to, so deja a su mano el realizar ias
diversas posibilidades histó¡icas de
sí mismo, para encontrar ahi la acu-
ñación de su esencia, Renunciar a
esta libertad sería renunciar a ese
constitutivo esencial del hombre y,
en rlltimo término, renunciar a sí
mismo. El hombre tiene que acep-
tar dicho imperativo de libertad per-
sonal; la libertad <<positiv»> (la <<li-
bertad para...») basada en aquélla,
trae consigo una libertad negativa)),
es decir, la libre posibilidad del hom-
bre para hacer una cosa u otra, omi-
tir esto o lo otro. En la roalización
de su libertad personal, ei hombre
singular encuentra a su vez a otros
que también <<consisten libremente en
si mismos>> y que, por tanto, pueden
abrirse o cerrarse a lo intentado
por é1.
Por eso, la misma übertad del
hombre no puede quedar limitada,
pero sl puedo limitarse el ámbito de
la libertad y así su objetivación. La
«libertad de elección», dada con la
personalidad espiritual del hombre,
os también el presupuesto de la esen-
cia de la culpa (-)pecado), ratifica-
do por la misma revelación. Dicha
libertad, además, se ejercita inclu-
so en la aceptación creyente y amo-
rosa de la justificación y en todo
acto salutifero. D.f : la existencia de
la libertad y su ejercicio en el peca-
do y en el acto salutífero (Dz l60a
348 776 792s 8l4ss 1027s l039ss
1065 ss 1093 ss 1359 ss 152.t l79l
2305 e.p.). IJn concepto de la liber-
387
tad de elección, como dignidad esen-
cial de la -+persorur, desarrollado
a partir de la esencia del amo¡ de
Dios y de la del compañero nece-
sario para ese amor, es lo que da el
fundamento para una doctrina de la
libertad de concicncia bien entendi-
da, como fundamento también del
derecho al <<ámbito>> necesario para
la realización concreta de la libertad
frente a toda abolición violenta o
injustificada reducción de ese espa-
cio por parte de los poderes sociales
del Estado y de la Iglesia (-)tole-
rancia). Como conce¡rto teológico en
sentido estricto y dentro de la antro-
pología teológica, la <<libertad de los
hijos de Dios>> es el kerygma funda-
mental del mensaje de Cristo (Rom
8, 15). En él se trata de la libertad
como fruto de la ->redención en
Jesucristo y como desarrollo del espí-
ritu dado por El.
Esta libertad cristiana dico libera-
ción do la fuerz-a determinante del
pecado, del legalismo vacío y de la
-+muerte; y, por lo tanto, dice tam-
bién liberación de la esclavitud bajo
los poderes terrenos en general. Po-
sitivamente, esa libertad signfica la
vitalidad del corazón donada espiri-
tualmente y liberada de sus atadur¿rs
desde arriba, que se desarrolla a par-
tir de la revelación y de la comuni-
cación del amor redentor de Dios en
Cristo, que tieno su forma funda-
mental y característica en el amor,
como <<don supremo de la gracia».
Así pues, este amor significa liber-
tad abierta, confiada y arnistosa con
respecto al Padre. a la vez que acer-
camiento amoroso a todo lo creado.
en el espíritu del amor redentor de
Dios, en particular acercamiento al
hombro y, sobre todo, a todos los
<<atribulados y sobrecargados». Sig-
nifica libertad amorosa en general.
no como obra o rendimientc¡
-aun-
que también esto-, sino como fru-
to del Espíritu (Cal 5. 19), es decir,
388
, ,,rrr,, rleriutollo libre de la plenitud
ülrril¡r por Dios. Esta liber-
rhr¡l¡rda
t¡¡rl r r¡rli¡rna ha sido ya atrunciada,
llrr rluorl¡r(l() fundamentada e iniciada
t',,r cl rLrn de Dios en Jesucristo,
,,,ru,' «primicias» (Rom 8,23), aun-
r¡re irr cncucntra todavia en las con-
rltr r,'ncs do inseguridad y nebulosi-
,l'rrl ¡rlopias do la oxistencia humana
tr.rrcrrir (Dz 160a 181 186 199 325
/" I c.p.).
l'ol cllo corre gran peligro de ser-
rrr tlc pretexto al egoísmo y a la
Irrrirvagancia (Gal 5, 13), y en nues-
lr()\ ticmtr)os requiere la protección
,le lrr I'uerza externa de los manda-
rrrt:rrlos y de la autoridad, aunque
rct¡uicro sobre todo disciplina inter-
rr;r. l'lsta disciplina habría que enten-
r['¡ lrr como la
aceptación libre y
:n¡rorosa de ese <<para», al que se sa-
hc tlirigida la libertad propia movi
(lir por el amor divino gratuito, y
.,c¡r orden>) al cual se pone Ia liber-
l;rt[ :r sí misma. La libertad cristiana,
scgirn su esencia, queda determinada
t'scatológicamentg al fin de los tiem-
¡r,xr. Iniciada ya realmente, tiene que
(:\pcrar pacientemente, con toda la
t rcación, su redención definitiva y
tolul de la servidumbre, en la liber-
tutl «le la gloria de los hijos de Dios
(ltom 8, 21), enla que ha de desem-
l)()car nue,stra libertad liberada por
('r'isto.
Libertad doctrinal. La <dibertad>>
tlo doctrina está por esencia orientada
:r l:r verdad que se trata en Ia corres-
¡rondiente doctrina y a sus criterios.
l'lr¡ cuanto que la teologia católica, de
rrcuerdo a su naturaleza, basa la re-
lloxicln científica en la de la Iglesia,
t¡rrc el magisterio eclesiástico afirma
crr cl kerygma plenamente autorizado
tlo la revelación de Dios en Cristo, el
rinrbito de la libertad doctrinal propio
rlc la teologia católica queda abier-
to y determinado por la fe do la Igle-
si¡r. I-a teología católica está ((ata-
illr)
Limbo
da» por la doctrina obligatoria del
-)magisterio eclesiastico (Dz 2312 s);
y por estar (<atada)) se libera del ca-
pricho subjetivo. La libertad de las
->escuelas teológicas católicas per-
siste dentro de ese ámbito, al que la
fe considera como absoluto y, por
lo tanto, no restrictivo. sino libera-
dor. La Iglesia sostiene firmemente,
contra el -+tradicionalismo, que exis-
ten importantes fuentes religiosas de
conocimiento fuera do la revelación
histórica (Dz 1795): por consiguien-
te, la teología católica está necesa-
riamente en diálogo abierto y autén-
tico de influencia recíproea con la
manera natural que tiene el hom-
bre de ente[derse a sí mismo y al
mundo (Dz 1799).
La fe sabe también que este diálo-
go, acausa de la unicidad de la
Iuente suprema de toda realidad y
todo conocimiento, no puede terminar
en una contradicción definitiva y
absoluta (d.f.: Dz 1817), como tam-
poco puedo terminar en una altera-
ción esencial (d.f.: Dz 1818) del sen-
tido de los dogmas. Pero dic-l'ro diá-
logo de interrogación mutua y la
tarea y tensión dadas con él nunca
terminan definitivamente. Por el con-
trario, como momento de la histo¡i-
cidad permanente del modo de enten-
der la -)revelación, tal diálogo per-
tenece a la esencia de ella; así, por Ia
misma esencia do Ia teologia, obliga
a la teología y a la ciencia profana a
que mutuamente se concedan Ia posi-
bilidad de estudiar cada una con sus
respectivos métodos, dejando a salvo
la fe como norma suprema de todo
saber, si bien esa norna pone al sa-
ber profano en su propia libertad
Cf. -+ciencia y teología.
Limbo (del latin lintbus : borde,
linde). Término técnico teológico, que
designa un lugar o estado, en el que
hay que pensar que se encontrarían
Ios muertos a los que no les hubiera
390
Limbo
caÍdo en suerte ni la beatitud ni la
condenación. Se distingue entre limbo
de los padres y limbo de los niños. En
el limbo de los padres, todos los jus-
tos del AT y los gentiles piadosos tu-
vieron que esperar la apertura del
-+cielo por Cristo (puntos de apoyo
en Lc tr6, 22) I Petr 3, 18 ss; -+in-
flernos [descenso de Cristo a los]).
El limbo de los niños, en el que es-
tarían los niños que murieron sin el
bautismo y que, por razón del -+Pe-
cado original en ellos pelsistente al
morir sin ese sacramento, se verían
privadoc de la -+visión de Dios,
aunque gozarian de una especie de
felicidad natural. La doctrina del
limbo, sin duda procedente en Pri-
mer lugar de las ideas del judaísmo
tardio acerca del -->§eol, se extendió
sobre todo en la e.scolástica. Actual-
monto se discute en teología la exis-
tencia del limbo de Ios niños, tanto
más cuanto que no hay ninguna de-
claración doctrinal de la Iglesia acer-
ca do ese tema. Los pasajes en los
que se alude al tema, no pretenden
decir nada en concreto sobre é1.
La investigación científica, todavÍa
no terminada, aportó la seguridad de
que no se puede hablar de vn -)con-
sensus de los teólogos acerca de dicho
problema en épocas anteriores. El
problema básico hay que afrontarlo
a partir de las afirmaciones sobre la
voluntad salvíflca universal de Dios
(-+salvífica [voluntad de Dios]), so-
bre el -)bautismo de deseo y a par-
tir también de una teología adecua-
da cle 'la -+muerte. Cf. -rCartago.
Liturgia (grrego leitourgeia: lo
que hace el pueblo; en la traducción
griega del AT, el -+culto veterotesta-
mentario) dasigna todo el culto ofi-
cial del cuerpo mistico de Cristo, es
decir, de la cabeza y de los miembros
(asi en la encíclica Iitúrgica de Pío xIl
Medíator Dei, publicada en 1947;,
cf. también -)Lex orandi, lex cre-
391
dcndí). Se4lún Hebr, Jesucristo es el
sumc¡ sacerdote de la liturgia; segrln
el Apoc, se tributa adoración a Dios
y al Cordero con un ceremonial so-
lemne. Las partes apostólicas del NT
contienen hirnnos, que tal vez se can-
taron en las funciones cúlticas, pero
no ordenaciones lithrgicas. Tanto las
ceremonias de culto divino como las
oraciones se improvisaron en los pri-
meros siglos en forma de banquete
conmemorativo de la muerte de Cris-
to, de funciones religiosas consisten-
tes en lecturas u oraciones, con ser-
món y profesión de la fe. Las prime-
ras fórmulas no quedan prescritas
obligatoriamente hasta 600 d.C., en
Roma.
Fue el progreso de la teologia lo
que hizo fijar el texto oficial, para
no olvidar ninguno de los mfrltiples
aspectos que hay que tener en cuen-
ta: función mediadora de Cristo,
sirnbolismo d¡amático (o de la üda
de Cristo o do la liturgia cdestial),
vinculación de la anamnes¡s de la
muerte del Señor con la memoria de
los santos, etc. El filtimo paso a este
respecto fue Ia fidelidad a lenguas me-
ramento eclesiásticas, es decir, (<muer-
tas>>.Una verdadera renovación lithr-
gica no debería conformarse con tra
reinstauración de una forma funda-
mental y primitiva, sino que, como en
los primeros siglos, debería encontrar
la forma hoy requerida en Ia celeb¡a-
ción de la -+eucaristía y en la audi-
ción de la -+palabra de Dios. En este
sentido, es imprescindiblo un conoci-
miento y análisis teológico exacto del
tiempo presento (-+pastoral [teo-
Iogíal).
Loci theologici. En la teología pro-
testante, donde este concepto aparece
en el s. xvr, significa las piezas capita-
les de la fe, ordenadas desde un punto
de vista objetivo. En la teología cató-
lica significa las fuentes de conoci-
mionto de la teología: -+magistea'io
392
t.lcsihslico, quo custodia e interpreta
l;r 'r'cvclación en la -)Sagrada Es-
tritrrra y cn la -)tradición, los -+pa-
rlrcs tL: la Iglesia y los -+teóiogos;
t;r¡rrbión la ->liturgia y el -+derecho
r':u¡írnico. Para completar la idea
lr¡rrdamental de loci theologici, ade-
rrriis de los artículos ya citados, con-
vc¡rdría consultar también -)dogmá-
t ic¡, -tteología, -)epistemología teo-
Irigica.
L<»gos (griego
- palabra). Se ilama
l.ogos al +Hijo de Dios -)Jesucris-
trr; Ioh l, l. '1.4 y I loh l. 1. Se-
gÍrn los lugares citados, ei Logos
posee preexistencia (-)preexistencia
tle Cristo), está cabe a Dios y es
l)ios, por El todo es creado; .Él es la
luz y la vida de los hombres y se
hizo carne. Esto concepto, que no
srilo designa la palabra revelada de
l)ii», sino también una persona. es
tlecir, su relación de Hijo con respec-
to al Padre (relación de generación),
:rparece ya analógicamente en la li-
tL:ratura sapiencial del judaísmo tar-
tlio. Con todo, se admite que pasó
tle ahí primeramente a las especula-
ciones de un fllósofo de la religión,
ol judío Filón de Alejandría, de don-
tlo Io tomaron los him¡os a Cristo
tlel cristianismo primitivo; así en-
ci)ntró acceso al evangelio de San
Juan, tal vez en forma de himno que
l.rrc readaptado para su incorpora-
cirin al prólogo.
Lyón
El acento que se pone en la en-
carnación y en la verdadera divinidad
remite a una tendencia antignóstica,
pero el contenido de las proposiciones
armoniza con el resto de la cristolo-
gía neotestamenta¡ia. En los padres
de la lglesia de los tres primeros si-
glos se desarrolló una abundante teo-
logía del Logos que, sin duda bajo
influjos platonizantes, tropieza con el
peligro del -+subordinacionismo; o,
bajo influjos judíos, en el de un
-+modalismo. Con todo, a pesar de
Ia obscuridad de la terminologia
(->hipóstasis, ->persona), siempre se
consideró al Logos, incluso entre los
padres, como increado, del lado del
Padre frente a las criaturas. ->Tri-
nidad.
Lyón. Ciudad francesa en la que
so celebraron dos concilios ecuméni-
cos. El t, XIII de los ecuménicos, tuvo
lugar del 28 de junio al 17 de julio
de 1245, en el pontificado de Inocen-
cio ¡v. El II, xlv de los ecuménicos, se
celebró del 7 de mayo al 17 de julio
de 12i74, durante el pontiñcado de
Gregorio x. Este I¡ concilio de Lyón
es teológicamente importante. En in-
terés de la unión con los griegos se-
parados, precisó y definió la doctrina
católica sobre la ->Trinidad, espe-
cialmente Ia procedencia del Espiritu
Santo (-+Filíoque), y sobro la exis-
tencia de los siete -)sacfamentos
(Dz 460-466).
.194

Llaves (¡roder de las). Segrin Mt
16, 19 a Pedro le fueron dadas Ias
<<llaves do la -)basileia>. Conforme
a la concepción del judaísmo tardío,
Ias llaves (imagen que está en co-
noxión con la <<entrad»> en la áasi'
leía) están en las manos de Dios,
quien las entrega temporalmente a sus
delegados humanos (cf. también Lc
4, 25; Apoc 3,7, con ls 22, 22; Lc
ll, 52; Mt 23, t3; Apoc 9, l; 20,
1. 3). Esas llaves significan el camino
de la salvación, y no la salvación
misma. Si se confian a pedro (roca).
esto quiere decir que queda nom-
395
LI
bratlo administrador dol camino de
salvación abierto por Cristo, admi-
nistrador, con plenos poderes, de ese
salvífico quo es la lglesia.
<<medio>>
No hay que, confundir el poder de
Ias ilaves conel poder de atar
desatar (+atar y desata¡ [potestart
1,
del), puesto que el primero se confie-
re exclusivamente a pedro. Esta dis-
tinción" traducida a la terminología
actual, sería: Ia suprema potestad
pastoral en la Iglesia la tieno tan so_
Io Fedro; la potestad de supre-
mos Instores la tienen también los
apírstoles.
396
M
Macedonianismo. Doctrina teoló-
gica que sostenia que el Espíritu
Santo, pensado hasta entonces en una
n-risma linea con el Padre y con el
llijo, sin haber elaborado una teolo.
gía especial sob¡e su esencia, es sólo
runa criatura, cuya acción nunca se
propone en la Escritura como divina.
El nombre de esta doctrina le viene
crróneamento de un obispo de Cons-
tantinopla de mediados del s. rv, lla-
mado Macedonio. En griego se lla-
maba, a los seguidores de tal doc-
trina, pneumat omakhen = adversarios
del Espiritu. Otros seguidores de esa
tendencia admitlan que el Espíritu
Santo era una entidad intermedia en-
lre Dios y la criatura. Esta doAri-
na, originada como consecuencia del
'+arrianismo, fue condenada en el
r concilio de ->Constantinopla, donde
la defendieron 36 obispos.
Magisterio, o potestad docentq de-
signa la capacidad ---+oncebida ju-
lidicamente, inherente a la -+Iglesia
con toda necesidad,, activa y exigien-
tlo obediencia- de seguir testificando
l:r autorrovelación de Dos en Cristo,
t¡ue comunica a Dios mismo. Esta
ctpacidad de testificación correspon-
tlo a la Iglesia en cuanto comunidad
r:scatológicamente definitiva de los
(luc creen en Cristo, constituida jerár-
t¡uicamente y con la misión de dar
lcstimonio de Cristo. Siendo la Iglesia
l:r l'orma tangible de la autorrevela-
eión delinitiva de Dios que acontece
¡rrccisamente en el Dios-hombre, no
¡rrrcdc, como totalidad. caer fuera de
l:r grlcia escatológica. es decir, de la
verrtucl cn ctranto gracia. Pero esta
{')7
verdad se comunica al hombre no
sólo en Ia gracia siempre nueva (en
la <<conciencio>), sino que además, de
acuerdo con la encarnación de la Pa-
labra en la -+palabra humana del
la Igle-
representante autorizado de
sia (Lc 10, 16; Mt 28, 19s), aborda
al hombre en ->tradición histórica,
postulando absolutamento la fe. Por
lo tanto, la verdad de este mensaje
de fe históricamente transmitido tie-
ne que quedar incluida en la gracia
de Dios escatológ¡camente üctoriosa
(cf. 1 Tim 3, 15).
Esto quiere decir que, siempre y
cuando la Iglesia como totalidad
testiñca su fe postulando la fe ab-
solutamente, no puede menos de tes-
tiflcar la verdad de Cristo. Pero la
Iglesia como totalidad, segfin su cons-
titución, puede dar testimonio de
la verdad de Cristo postulando cate-
góricamente la fe de doble manera.
Primero, en la unidad de su testifica-
ción docente, en el episcopado todo.
que como totalidad tiene inherente en
su unidad la sucesión legítima del co-
Iegio apostólico (-+obispo). Segundo.
y de acuerdo con lo precedente,
también en la cabeza personal y ca-
paz de acción de dicho colegio, en
el obis¡ro de Roma, el -+papa. Se-
gún esto, Ios plenos poderes de do-
cencia son propios del episcopado en
conjunto (Dz 1800 1821 1828; d. 54
212 349 657-661 767-774 192a 1781
17V2 e.p.), en cuanto que es uno en-
tro si y con el romano pontífice (Dz
I 839), en tanto que es cabeza suya
investida de autoridad (es decir, que
no es un órgano simplemente repre-
sentati\.o de un colegio, del que re-
19R
 l\{agisterio
cibe secundariamente su autoridad
y que aun sin él estaría ya plena-
mente constituido).
La representación autoritariamonte
gubernativa (do derecho divino, no
instituida desde abajo) do la Iglesia
total, e,s decir, el papa y el episcopa-
do, puede actuar como <<magisterio
ordinario» en la realización ordina-
ria del -»kerygma y do la dirección
y vigilancia de la teología (con los
diversos grados de obligatoriedad de
la doctrina). Si tal kerygma presenta
algo como revelado por Dios, postu-
lando absolutamente Ia fo de toda
la lglesia, ha de estar necesariamen-
te preservado del error en virtud del
EspÍritu de Dios. Por tanto, en este
caso el magisterio er infalible (Dz
1683 1792). Lo mismo puede decirse
si el papa (d.f.: 1839) o ur -)conci-
lio ecuménico (Dz 768s 1723) pro.
nuncian solemnemente una -)d€lfi-
nición, en un acto del
magisterio
extraordinario. Tal vez seria más acer-
tado deci¡ en un acto extraordinario
del único magisterio normal y por
tanto ordinario. Por lo tantq el papa
y el concilio universal, recurriendo a
su suprema potestad docente y a la
conservación de la revelación divina
en la Iglesia, obrada por el -)Espí-
ritu Santo, postula[ para una pro-
posición determinada, como reve-
lada por Dios, un asentimiento do fe
de toda la Iglesia (+infalibilidad).
Por otra parte, en cuanto que la
-+Iglesia oyente cree como enseñada
por el magisterio y como conjunto
tiene en ello su infalibilidad, la Igle-
sia creyente debe ser interrogada por
el magisterio (cf. Dz 1836), ya que
sus decisiones se apoyan en la tra-
dición, cuya determinación es del
todo imposible sin recurrir a la fe
de la Iglesia, y no sólo a su doctrina
o enseñanzas.
Mal, maldad, El mal viene propia-
mente causado por toda decisión vo-
399
lunta¡ia y libre de una criatura, que
con tal decisión se pone en contra-
dicción con el ->bien (Dios, fin de
la existencia humana, fin de la vida;
-+pecado). Por Io tanto, no tiene
en si mism<¡ realidad propia alguna,
no es Dios alguno o entidad primi-
tiva antitética, como imaginaba el
-+dualismo gnóstico-maniqueo. Por
el contrari,o, el mal no es sino la po-
sibilidad plenamente misteriosa, per-
mitida por Dios y propia de la cria-
tura libre (mysterium lniquitatis), con-
sistente en olvidar que en el origen
estaba el bien, prescindir del sentido
de la creatureidad, libremente dec¡e-
tado, desatender la llamada, que siem-
pre hay tras toda libertad personal, de
Aquel que se ha creado para eí un
interlocutor libre, y persistir en tal
estado, es decir, en el mal. Según
la doctrina católica, semejante re-
belión (rebelión originaria) tuvo lu-
gar en dos campos distintos.
En primer lugar, por parte de los
espíritus libres (-+ángel), que, en
virtud de la irrevocabilidad (impo-
sibilidad de arrepentimiento) de su
decisión, persistiendo absolutamente
en el mal, quedaron convertidos en
espíritus malos (-)demonios). En
segundo lugar, en el ámbito del
hombre, que en su libertad se iden-
tilicó con la tendencia del mundo
codeterminada por el poder de los
demonios (-+pecado original). Sin
embargo, por razón de su historisi-
cidad ternporal, esa decisión origina-
ria pecaminosa no tenía que persis-
tir como irrevocablemente tomada.
En este primer pecado se perfila ya
la fundamental del mal,
<<esencia»
en cuanto que éste queda converti-
do verdaderamente en <<fuer¡-a ma-
ligno> debido a los espíritus malos:
autonomización de la criatura y de
toda la creación, frente al Creador,
la inversión del curso del mundo.
que ya no sigue, la dirección seña-
lada por el amor creador comuni-
400
(,r(rv() pr()pia do su punto de parti-
rll, sirro que se orienta hacia su pro-
¡riir ¡rlcilitud dentro de sí mismo. De
:r(lu¡ ([uc la eficacia del mal e{r este
r¡runtLr no pueda percibirse tan c1a-
rurrcnto en el desorden y la destruc-
r'rír¡r. sillo más bien en la autosufl-
, icncir intentada y maquinada del
lrr)nrbre singular, de los pueblos y
tlt:l mundo como totalidad"
Iil fin del dominio del mal quedó
;rnunciado e iniciado por la instau-
rrrción de la -'>busíleia de Di'os en
t:'stc mundo acontecida en Cristo.
l't¡r esto la aceptación originaria del
Ir.rmbre en Cristo (+cristocentris-
rrro), del hombre en cua[to asocia-
tlo de Dios, queda patentizada como
potcnte, superando incluso al peca-
tlo. Con ello no sólo posibilita la
vrrclta a los dominios de Dios a
trrtla hombre en particular que 1rcr
'us propios pecados ha ratificado el
ruul querido en el pecado original,
lcalizando esa posibilidad, por lo
rnonos en el conjunto de la huma-
nidad en virtud de la gracia; sino
t¡trc también en el terreno en que
su tom¿ la decisión histórica del
hombre entre el bien y el mal, o sea,
cn medio del mundo, la amorosa
tlis¡rosición de Dios sobre su crea-
cii>n se convierte en una Iuerza his-
ttirica perceptible en virtud asimis-
rrro de esa basilela irxtaurada por
(lristo. Maldad es la actitud del en-
tcndimie¡lto y voluntad hurnanos,
nrzón do la debilidad propia de la
(lue pretende el mal no tanto por
ilaturaleza humana (ignorancia, ce-
ritrcra. debilidad de la voluntad),
eomo por su propio querer, con pre-
rrrcditación, frrmeza, alevosla, cruel-
tlad y desprecio de Dios.
Mandamientos de Dios. En el AT,
l,rs mandatos que el Dios de la alian-
zr dirige al pueblo de la alianza.
l.rr cstructuración en forma de -+le-
yc.i particulares de culto, rito, etc.,
l0l
Mandamientoc do la Iglesia
que más tarde habría de añadirse o
sumarse a los referidos mandatos,
fue reconocida por Jesús como <<le-
gado de nuestros antepasados)), pero
no como mandamientos de Dios.
Sin embargo, en cuanto quedaron
concretados en el -+decálogo, y so-
bre todo en cuanto, todavía dentro
del ámbito veterotestamentario, que-
daron como ley básica del amor a
Dios y al prójinro, siguen implica-
dos en la disposición divina básica
que, en Cristo, Dios dirigió a los
hombres. Sin embargo, esta dispo-
sición básica, por parte de Cristo,
no apela a la tradición. sino que se
promulga de una manera expresa-
mente nueva, recurriendo al carácter
mesiánico de la misión de Cristo y
a su poder. Por eilo los mandamien-
tos de Dios los entiende la Iglesia
primitiva desde sus primeros tiem-
pos como del
<<mandatos Señon>.
como pertenecientesa la <dey de
Cristo» (Gal 6, 2). La voluntad
de Dios con ello manifestada, de que
mandatos queden por Cristo
<<sus>>
mismo interpretados y de que que-
den transformados en la ley de
Cristo, no puede dejarse de lado;
sobre todo si sólo se considera o
presupone como posible un conoci-
miento adecuado de los mandamien-
tos, a partir del conocimiento viven-
cial que tiene el hombre de sí mis-
mo o a base de una reflexión sobre
la -)Iey natural. Este pensamien-
to se desar¡olla hoy día de muchas
manéras.
Mandamientos de la lglesia se lla-
man los cinco preceptos que obligan
a todos los bautizados desde los
7 años, mientras tengan uso de razón:
l) Santificación de las fiestas. 2) Oir
misa todos los domingos y fiestas de
guardar. 3) Ayuno y abstinencia en
días determinados. 4) Confesar una
vez al año, caso de que haya con-
ciencia de pecado mortal. 5) Comu-
402
Mandamie¡rfoe de la Iglesia
nión pascual. En sentido más amplio,
el término desr'gna las ordenaciones
de la Iglesia que resultan de su es-
tructuración social y teológica o las
ordenaciones que protegen dichas
estructuras. Así, forma del matrimo-
nio, educación de los hijos, prohibi-
ción de libros, sepultura cristiana,
otcétera. La necesidad histórica de
los mandamientos de la Iglesia pro-
cede de que la propagación espon-
tánea y carismática de Ia Iglesia en
una sociedad pluralística y disper-
sa, para la que la Iglesia ha sido
instituida, no es de esperar que se
lleve a cabo sin exigencias mínimas
concretas, y en último término dicha
propagación no es posible sin ellas.
Precisamente, por razór. de la es-
tructura histó¡ico-social de la Igle-
sia, sus mandamientos son también
resultado de la comprensión actual
que la
Iglesia tiene de sí misma,
como sociedad que se actualiza en
este momento y lugar
concretos. Por
'lo tanto,
toman parte en el progre-
so legítimo de la autocomprensión
de la lglesia, en cuanto que ese pro-.
greso no a-fecta a la naturaleza teo-
lógica permanente de la lglesia, sino
a su realización histórica.
Mandeos. Secta de baptistas ag-
nósticos, cuya existencia puede ya
comprobarse en el s. III d.C., en el
Irán, y que todavia cuenta con al-
gunos miles de seguidores en el
Irán y en el lrak. Su religión, apo-
yada en tres escritos capitales, está
estructurada sincretísticamente sobre
un ->dualismo fundamental. Sus
ideas de la historia de la salvación
son muy semejantes a las del -+ma-
niqueísmo, posterior a ella. El culto
maniqueo consiste en bautismos fre-
cuentemente repetidos y en banque-
tes sagrados. Los mandeos rechazat
el cristianismo y el judaísmo, pero
han admitido en su culto a Juan el
Bautista y el domingo. La depen-
403
dencia del bautismo y de los escri-
tt¡s de la Iglesia primitiva respecto
de los mandeos, como se pensó a
comienzos del s. xx, es hoy insostc-
niblc. conlorme al estado actual de
Ia investigación.
Maniqueismo. Doctrina do la sal-
vación fundada por el babilonio
Man.i a mediados del s. Ir¡. Mani se
tuvo por el último gran profeta (des-
pués do Zarathrstra, Buda y Jesús
entre otrors), el que había co«¡nado
las religiones que sus antecesores ha-
bían dejado imperfectas, por
haberlas fijado por escrito. Mani mu-
rió por su fe alrededot del 277 d.C.,
acusado por los sacerdotes de Ia
religión estatal (: magos).
Su religión, consignada en
abundantls¡ima literatura, casi del
todo perdida, excepto unos fragmen-
tos encontrados entre los s. xtx ¡:
xx, es una forma de ->gnosis fun-
dada en un -)dualismo radical que
se desarrolla, por su parte, de una
manera «histórico-salvífica>>: separa-
ción original-mezcla-reinstauración de
la separación. En el período inter-
medio quedó vencido el Hijo
Dios, el <<protohombre>>. Su
quedó mezclada con la materia. En
un largo proceso de redención serán
vencidos repetidamente los enviados
de D.os, entre ellos Jeshs. No pue-
den liberar a las almas encarceladas
en el cuerpo. La vuelta de ellas al
reino de la luz sólo es posible por
la aceptación del mensaje de Mani,
el ->paráclito. Los que creen en él
lorman la Iglesia de la razón. La
salvación consiste en la concienci¿r
de sí rnismo (unida a la continencia
radical). Los imperfectos caen
palingenesiao renacimiento. El ma-
niqueísmo, conocido incluso en oc-
cidente, so extendió por el Asia cen-
tral y oriental, decayendo en
s. xlv. San Agustín fue maniqueo
durante nueve años.
Mr¡rll¡ es la madre virginal de
'.lqsucristo. Con el sí libre de su
lo, r'cgalo do la gracia de Dios, con-
cibió al Hijo de Dios y de sus en-
lr'¡tiras le dio la existencia, por la
r¡uo pudo hacerso miembro del gé-
rrcro humano uno y convertirse así
crr gu redentor (Mt 1, 18-23; Lc l,
26-38). Por razórL de la -)unión
hipostática del Hijo de Dios con la
naturaleza humana concebida de
María, es ésta Ia <<madre del Señon>
(l* l, 43), la <<deípara» (Dz lllal
ll3; -)maternidad divina). Así, la
no obra de María es un acontecimiento
central de la historia de la salvación.
1. Esta obra la realiza María, un
scr humano, como recepción de la
una gracia de Dios, en consorcio autén-
tico con el Dios que opera en los
hombres y en nombre de todo el
género humano. Si bien la reciente
leología llama a Maria -)correden-
tora (c{. Dz l'978a, nota), está claro
que esta función suya es cualitati-
vamente distinta a la del hombre-
Dios ->mediador y redentor. La
Escritura (Ioh 19, 25-27¡ muestra a
de María como la mujer por antono-
alma masia, la segunda Eva y madre del
Redentor, bajo el árbol de la reden-
ción, Ia cruz. En ello puede recono-
corse que la función de conce i¡ o
engendrar la salvación, que le co-
rresponde como madre de fes{rs, la
mantuvo María a través de toda su
cxistencia, hasta la <<hora>> de la re-
dención (Ioh 2, 4). La misión histó-
rico-salvffica (maternidad divina) y
Ia santidad personal (bienaventuran-
za por fe) se condicionan y corres-
ponden recíprocamente. En virtud
en de su posición central en la historia
de la salvación, como <<concepción>>
santificante de la salvación para to-
dos los demás, María es, para la
el conciencia dogmática de la Iglesia
católica, el caso absoluto y radical
de la redención del hombre, la re-
404 405
Maria
dimida de manera más ptrena. Por
lo tanto, Maria es prototipo del re-
dimido y de Ia Iglesia en general,
vinculada en la voluntad de Dios a
la encarnación redentora del Verbo
divino y. en cuanto tal, vencedora.
2. María está preservada de la
culpa hereditaria (-)pecado origi-
nal; d.f. Dz 1641). A pesar de ser
miembro de la descendencia y so-
ciedad pecaminosa de Adán, María
poseyó la gracia santificante (I)z
ll00) desde el primer momento de
su existencia (-)inmaculada Con-
cepción), en ürtud do eu vinculación
en la voluntad de Dios a la reden-
ción por medio de los <<méritos pre-
vistos de Cristo». Por la misma ra-
zón se üo siempre libre de todo
pecado (Dz 833) y no estuvo some-
tida a la -)concupisc€ncia en sen-
tido negativo (Dz 792). La Escritura
testifica explícitamente que concibió
al Hijo de Dios sin inte¡vención de
varón (virginidad antes del parto;
Mt 1, lSss; Lc 1, 34-35; Dz 282
993; ->parto virginal). Por este de-
venir del Hijo procedente de una
madre y con ausencia total de padre,
se hace manifiesto que en El se im-
planta el nuevo punto de partida
radical de la salvación y que ya no
proseguirá la historia eñ'uelta en pe-
cado de la humanidad. En el senti-
do y medida en que lo desgarrante
y doloroso del dar a luz es, segf¡n Gen
3, 16, manifestación de la soberanía
del pecado, el parto de Ma¡la se ve
libre de elloo (ürginidad en el parto;
Dz 993). Por la entrega total de su
ser y do su üda enteros al servicio
exclusivo de Dios y de Cristo (cf. I
Cor 7, 34), y precisamente en el ca-
rácter público de la historia salvlfica
y de la Iglesia. representada por Ma-
ría, Ia lglesia católica reconoce a
Maria como siompre ürgen (virgini-
dad después del parto; Dz 734 993t
-)hermanos de Jesús).
406
lMarÍa
3. La historia de la salvación ha
llegado ya a su fase deflnitiva del
comienzo do la glorificación. inclu-
so del mundo material, en virtud
de la -)resurrección de Cristo (cf.
también Mt 27, 52s). Por eso la
Iglesia católica confiesa que María,
como la perlecta redimida, ha llega-
do ya a su consumación con alma
y cuerpo (-)azunción de Maria:' Dz
2333). En cuanto que los que han
alcanzado la salvación por la defi-
nitivez de su vida consumada in-
terceden ante Dios por la comuni-
dad de los santos sobre la tierra,
se venera a María como -rmediado-
ra, <<medianera de todas las gracias>>
(Dz §4Aa 1978a) por su posición
única en la historia de la salvación.
Como es natural, no es mediadora
de una manera producente o efi-
ciente como Cristo, sino instrumen-
talmente, intercediendo y recibiendo.
l-a Igiesia no ha tomado toda-
vía dogmáticamente posición a este
resJlecto.
4. De la vida de María se co-
noce muy poco, Lo que se cuenta
de ella, fuera de las escasas noticias
que nos proporciom la Escritura (cf.
Lc. 1-2; Mt 1-2; Ioh 2, l-ll; Mc 3,
3l-35; Ioh 19. 25-27; Act 1, 14).
es legendario.La mayor parte de los
datos acerca de Maria se los debe-
mos a Lc 1, 26-38. Su descendencia
de la casa de David sólo queda ase-
gurada si las palabras <<desposada
con un honibre llamado José>>, en Lc
1,27, no pertenecen a la fuente ori-
ginaria (P. Gaechter). La dígnidad
de María ¡rermaneció oculta a su
pueblo, tanto más cuanto que su
vida transcurrió dentro de las leyes
y costumbres normales judias. por
su matrimonio legítimo con José.
María comparte la vida religiosa de
la gente piadosa de su pueblo (pre-
sentación y circuncisi(rn dc.l hijo, pe-
regrinación al templo), vive una vida
407
do trabajo, pobreza y aceptación gus-
tosa de los impenetrables designios
de Dios.
Durante lir vida públie de Jeshs,
y según la voluntad de éste. mani-
fiesta en su actitud que 1o decisivo
no es la mera maternidad diüna en
cuanto tal, sino el cumplimiento
de la voluntad de Dios, in-
<<fiel>>
cluso en esa maternidad. Maria se
retrae, para aparecef en la hora de-
cisiva del Señor, al pio de su cruz.
La volvemos a encontrar orando en
la comunidad de los discípulos dcs-
pués de la marcha de Cristo. His-
tóricamente. no se sabe nada
acerca de las circunstancias de su
muerte-
Con todo, Irente a la reciente im-
pugnación de algunos teólogos cató-
licos, no puede dudarse del hecho
de su muerte. María murió en con-
sumación auténtica de su existencia
terrena, compartiendo el destino de
todos los hombres. en seguimiento
de Ia muerte de su Hijo; pucs su mi-
sión no era poner de rnanifiesto la
gloria paradisíaca, sino la üctoria
completa de la gracia de Cristo en
la debilidad de la carne.
5. Veneración. De acuerdo con
la posibilidad cristiana de venerar a
los santos en general (-)santos [ve-
neración de losl) y con la posi-
ción sin par de María en la historia
de la salvación y ell la comunidad de
Ios santoc, Maria <<ha de ser llama-
da bienaventurada por todas las ge-
neraciones)) (Lc l, 48). Y esto por-
que en 1a alabanza de la obra de
Dios en Maria aconteoe, de una
marera singular, la alabanza de lo
granda (fecit nihi magna) que Dios
ha obrado en toda la humanidad en
general. Como madre de Dios co-
rresponde a Maria una veneración
religiosa especial (-+hiperdulía), que
nada tiene que ver cr>n Ia --)adora-
ción.
408
Mariologia. Doctrina teol"ógica so-
bro María. Ya el NT y el símbolo
tlc la fe apostólico atestiguan que
las afirmaciones acerca de Maria
como dogmas de Ie son Posibles Y
necesari¿§, y que en ollas no se tra-
ta meramente do noticias históricas,
que aunque son imprescindibles en
cl relato de loa hechos históricos de
la fe, carecen en sí de trascenden-
cia. Las narraciones acerca de Ma-
ría en Mt, Lc y, sobre todo, en loh,
ot:edecena un interés teológico to-
talmento determinado (así, -)parto
virginal, historias de la infancia,
Hijo de David, tendencia contra el
-+docetismo, etc.). Por tanto, el ca-
tólico no s€ despreocupa de las afir-
maciones sobre Maria, teniéndolas
por acertadas, aunque <tsin interés»
para é1. Esas añ¡maciones pertene-
cen a su fe, aunque en ellas, lo mis-
mo que en tantas otras verdades, no
queda respondida la cuestión histó-
rico-dogmática, personal y religioso-
pedagógica del grado de explicitez o
implicitez fáctica y deseable.
El fundamento objetivo para una
rnariología consiste en que la salva-
ción que hay que acePtar con fe su-
misa es el Verbo de Dios hecho
sarne y la admisión de lo creado
ctentro de Dios; y esto de tal ma-
nera, que la fe (-)acto religio§o)
tiene una estructura <<encarnatori»>,
es decir, se cree no sóIo en el Dios
que salva, sino también en la cria-
tura como salvada. El hombre Pue-
de y tiene que aceptar, en la fe
como tal, no sólo a Dios, sino tam-
bién a si mismo. De ahí se siguen
también pa.ra la mariología todos los
derechos y obligaciones de un tra-
tado teológico especial. Tal tratado
no sólo tiene que Proceder confor-
rr'¡o a loe principios de la dogmática
c:rtólica; la maríología, como trata-
do especial, debe considerarse como
plrte de una totalidad suPerior Y
conducir a ella. Puesto que sobre
.1(19
Mariologia
María sólo puede saberse algo a
partir de Jesucristo, dentro de la
dogmática en conjunto, la mariolo-
gía tiene que seguir a la -+cristolo-
gia y a la -+soteriología. Se puede
pensar también que a estos tratados
tendría que seguir de modo igual-
mento esencial e inmediato una
-+eclesiologia dogmática, conro tra-
tado sobre la permanencia histórica,
sociológica y <<graciosa>> de Jesu-
cristo y de su redención en el mun-
do, y sobre la aceptación de esa
permanencia. Si se piensa así, en-
tonces la mariología aparece inclu-
so como momento intrínseco y como
primer capítulo do una eclesiologÍa
dogmática, lo cual está justificado
por el paralelo entre la Iglesia Y
María, basado en la realidad misma
y que aparece a lo largo de toda
la tradición.
Ese pensamiento tiene su funda-
mento objetivo en quo María, como
creyente y como redimida Y Por su
decisiva acción en la historia de la
salvación, pertenece a la Iglevia y
representa el caso perfecto, la con-
sumación plena de los que forman
la lglesia. Si se toma en considera-
ción el hecho de que María queda
consignada en el NT como Ia que
fue madre del Señor no sólo en sen-
tido biológico, sino en obediencia
personal de fe; si, por tanto, hay
que pensaf su maternidad como algo
personal total y si e.sa maternidad
forma parte de la bistoria pública y
oficial de la salvación en un puesto
escatológicamente decisivo, entonces
es fácil demostrar la conformidad a
la Escritura de un principio mario-
lógico fundamental. Un principio
partiendo del c'ual, y en conexión
con toda la economía salvífica, Pue-
den presentarse las de¡nás afirmacio-
nes dogmáticas sobre María (-)in-
maculada Concepción, virginidad per-
petua, impecancia y plenitud de
gracia, -gasunción de Marta ¡ los
410
 Mariologia
cielos) como fundadas en la Esc¡itu-
ra, aunque no propuestas en ella ex-
plícitamente. Huelga decir que en la
conciencia de fe de toda la Iglesia,
la frltima seguridad para este des-
arrollo de lo que está implísito en
la Escritura no se basa solamente en
la oxégesis y especulación privadas,
sino en la asistencia del Espíritu san-
to, prometido al -+¡¡¿gi51g¡io apos-
tólico.
Martirio es la -gmuerte por la
l'e o la moral cristianas. Ya en el
s. II se considera y venera como
martyr (griego -) testigo) a quien
ha tomado esa muerte sobre sí. Esta
manera de hablar se apoya en la
Escritura, en cuanto que Jesucristo
es el <<testigo fieb> (Apoc 1,5; 3, 14)
por antonomasia, y el discipulo no
está por encima del maestro (->per-
secución). El martirio pcrtenece a la
esencia de la Iglesia, puesto que en
él se hace patente ta muer.tc cristia-
ria en general como muerLe por la
le libre, que de otra manera per-
manece oc-ulta en la ambigüedad de
todo acontecimiento humano. En el
martirio, la -.>santidad de la Igle-
sia, no sólo como subjetiva sino
también como obrada por la gracia
de Dios, alcaru'a su perceptibilidad
necesaria. Perceptibilidad que con-
vierte la santidad de la Iglesia en
motivo de su credibilidad en el sen-
tido más característico. A partir de
esto so entiende también por. qué la
tradición teológica, desde los prime-
ros tiempos, adscribe al martirio la
misma fuerza justificadora que al
-->bautismo (nrartirio : <<bautismo
de sangre»).
Esta "fuerza no la tiene el marti-
rio meramente porque, como acto
de amor en la fe, justiñca incluso
antes del sacramento, como hace por
lo demás todo acto de caridad en la
fe. La fuerza jus{ificadora del mar-
tirio es en alguna manera sacramen-
411
tal; es el aparecer de una realidad
de gracia. la perceptibilidad de una
obra de la grac.ia de Dios en el
hombre. El hecho de que tal muer-
te so dé en Ia Iglesia, en ese nfimero,
a través de todos los tiem¡ros. como
libremente soportada, da testimonio
del origen ultramundano de la lgle-
sia.
Más allá (el) es un apelativo que
se da a Dios y a su realidad, a su
<<mundo»; también a la vida (o es-
tado) del hombre después de la muer-
te. Esta expresión no procede del
pensamiento mismo (Jtrascenden-
cia), sino de representaciones espacia-
les, sobre todo de la representación
de lo <<superior>>, poseyendo a su vez
una gran plasticidad mitica_
Baste
recordar las narraciones de viajes de
Ias almas de los difuntos, que pasan
por un puente, etc., hasta llegar
a concreta
su punto de destino <<ultramundano».
Esto hace al concepto inapropiado
para describir Ia fe cristiana escato-
lógica. Ni el -)cielo es Ia dimensión
física más elevada, ni, en cuanto
consumado, es el estado de beatitud
de espiritus puros. Por el contrario,
es el estado nuevo y consumado de
este mundo, es,tado en el que la his-
toria del mundo queda <<absorbid»>.
Materia. 1 En un sentido filosó-
fico técnico, materia designa el prin-
cipio consfitutivo de un ente, deter-
minablo en virtud de una -)<dorma>>
(realidad determinante del «sujeto>);
principio de por si indeterminado y
necesitado de una determinación.
Ante todo, en el -+hilemorflsmo aris-
totélico, en lo no espiritual se dis-
tingue la materia primera como pura
<<potencia>> del <<acto>> que la infor-
ma (forma, entelecheia, etc.). En
sentido derivado, en los sacramen-
tos el elemento cósico (agua, pan,
aceite), el gesto ritual (unción, etc.),
es considerado en su sentido como
412
«nurlcri¿r>> que ha de ser detcrmina-
tlrt nlhs cxactamente por la palabra
srrcrirnrental, y se disti¡gue de esla
¡r:rlabra considerada como forma sa-
( rlrmcntal determinativa del sentido.
2. En el lenguaje corriente, ma-
tcria designa lo no intelectual, con-
cr-cto, físico, como objeto de la ex-
¡roriencia externa de todos los días,
rlc la física, do la quimica y biolo-
gía, y de las ciencias antropológicas,
crr cuanto que se apoyan en la ex-
pcriencia de la corporeidad del hom-
bre. De esta <<materia» (y del prin-
cipio determinable dado en ella :
materia en el sentido explicado en
el párrafo 1) dice la fe cristiana: Ha
sido totalmente creada por Dios y
rro se enfrenta al gobierno de Dios.
e()nl()rmador del mundo. como prin-
cipio autónomo coeterno. Por lo
tanto, es buena, no es el principio
tlel mal, tiene una inmediatez autén-
tica con respecto a Dios. Garantiza-
rlu por la encarnación del Logos y
¡ror la -)resurrección de la <<carne>>,
cs un momento definitivo en el mun-
tlo. incluso en su definitivez gloriosa.
Y esto a pesar de que nosotros no
tcnemos ninguna idea positiva del
cstado de la materia permanente en
lu consumación del mundo, y lo fini-
co que decimos con estas palabras
cs que la realidad, como fundamento
¡rreespiritual del espiritu finito, no
¡rucde ser sencillamente lo que hay
r¡uc eliminar en la consumación. Por
lo y
tanto, espíritu finito materia
(c()mo Ílomento intrlnseco del ente
concreto espiritual, como su necesa-
rio ambiente y como objeto de su
¡rropia autorrealización) forman una
rrnidad perfecta, permanente y du-
rirl¡le. Y esto tanto más cuanto, en
yrrimer lugar, ni siquiera los -+ánge-
lcs deben concebirse como ((espiri-
tus puros)) de tal manera que no sea
lícito pensarlos con[orme a su esen-
cil como poderes ordenalivos supe-
,1 tl
M¡&rialis¡no
riores (personalcs) en el mundo ma-
terial; por tanto. esos ángeles no
rompen la unidad del mundo cons-
tituida por espíritu y materia. ni su
diversa respectividad esencial mutua,
y en segundo lugar. una patencia
(dialéctica) de lo material al aden-
tramjento en lo espiritual, bien en-
tendida, en su -)evolución (e histo-
ria-natural) bajo el inrpulso creador
perpetuo del Dios tr¿ucendente, aun-
que a la vez inmanente al mundo^
no contradice la doctrina c¡tólica de
la diferencia esencial entrc espíritu
y materia. Tanto mírs cuanto, en
tercer lugar, la doctrina de la en-
carnación del Logos divino afirma
que la espiritualidad suprema pe-
la más baja hondura de
netra Ia
realidad, que ha convertido libre-
mente a ésta de manera permanen-
te en momento eterno de la realidad
de Dios. De este modo.
puesto que el cristocentrismo del
mundo fáctico determina siempre y
de antemano su historia. queda im-
presa en el mundo e incluso en su
materialidad una dinámica real del
mundo fáctico hacia esta vida abso-
luta del espiritu, conteniendo ésta a
aquélla eternamente como momento
permanente §uyo.
I-a historia de la materia aparece
asi, en el cristianismo, como prehis-
toria del -+espíritu permanentemen-
te corporal. Cf. -)hombre (creación
del), -+evolución, -)creación.
Mateúalismo (de ->materia) es
el término general que se aplica a
una seri.e de teorías que, en último
término, coinciden en basar todas
las manifestaciones de un ente sólo
en su materialidad, sosteniendo que
no existe otra realidad fuera de la
materia y que todos los entes se re-
lacionan entre sí de manera rinica-
mente causal. Se puede distinguir en-
tre un materialismo vulgar, comcr
concelx.ión de la vida, y un mate-
414
Materialismo
rialismo (pseudo)filosóflco. Tienen
consecuencias más importantes el ma-
terialismo histórico y eldialéctico.
El rasgo fundamental del materia-
lismo dialéctico es el desdoblamien-
to, transposición o cambio brusco
de 1o cuantitativo en 1o cualitativo;
de aqui, dialéctico. El materialismo
histórico traspasa esta ley a la his-
toria, diciendo que las ücisitudes
de ia situación económica determinan
la historia del pensamiento. Por va-
liosos que sean ios análisis particula-
res del materialismo histórico y dia-
léctico, es del todo insostenible el
punto de partida de todo materia-
lismo. Cuando un materialista afir-
ma que sólo hay materia, tiene que
preguntase qué entiende por esa
materia de la que dice que es la úni-
ca realidad. Entonces se verá que,
dentro de un sistema materjalista, su
postulado primero y filtimo no tie-
ne sentido precisable alguno. En
cambio, el -+espíritu queda ya afir-
mado en la pregunta acerca de é1,
experimentado en su esencia, se deja
ex-plicar por deducción trascenden-
tal en su sentido, a partir de la pre-
gunta misma. No es una cuestión
propia de las ciencias naturales en
cuanto tales dete¡minar lo que es
la materia en general y en su tota-
Iidad. Esta cuestión es propia de la
-+ontología, partiendo de una me-
t¿Lfísica existencial, la cual puede res-
ponder a esta cuestión, porque ya
sabe lo que es el espíritu; y partien-
do de esta experiencia metafísica del
espíritu puede decir Io que es la mate-
ria; a saber, lo en absoluto cerrado
a la -gtrascendencia hacia el -+ser.
Maternidad divina. Este concepto
añrma que la santísima ürgen Ma-
ría es verdadera madre de ->Jesu-
cristo y que éste es realmente +Hijo
de Dios. Por eso el título de <<ma-
dro de Dios» atribuido a María sur-
gió también de las pugnas trinitarias
415
y cristológicas de los tres primeros
siglos (Dz ll3 148). Hay que tener
en cuenta que (<maternidad» dice
algo más que un simple concebir y
dar a luz biológicos. Si ser madre
en sentido auténtico es ya algo más
que un acontecimiento meramente
biológico. con mayor razón puede
decirse esto de la obra personal y
libre de Ia fe de Maria, obra que
no puede separarse de nuestra his-
toria salvífica. Puesto que por la co-
municación de idiomas (-+idiomas
[comunicación de]) y sólo por ella
se dice del Logos divino con toda
verdad que fue concebido en María,
es ésta verdaderamente <<madre de
Dios>>; y so rechaza el título de <<ma-
dre do Cristo»> por el peligro de una
debilitación de la divinidad de Cris-
to o de la ->unión hipostatica. Cf.
-tnestorianismo.
Matrimonio. En
general, unión
legítima de hombre y mujer en or-
den a la comunidad corporal y espi-
ritual permanente.
t. El matrimonio apareso en el
l7' como la única institución social
cimentada explicitamente en la volun-
tad creadora de Dios, como ordena-
ción sagrada desdo un principio (Gen
1, 27 ss). En la historia de la antigua
alianza, el matrimonio está totalmen-
te al servicio de la conservación y
propagación de la estirpe del varón.
Así el pacto matrimonial es cosa del
jefe de la familia, su fin es la pro-
creación do la prole. Los requisitos
<<civiles>> jurídico-morales son distin-
tos para el hombre y para Ia mujer.
El hombre sólo puede cometer adul-
terio en contra del matrimonio aje-
no; la mujer, sólo en contra del pro-
¡,ir:. Iil AT no conoce una obligación
a la monogamia. En é1, el matrimo-
nio es fundamentalmente soluble. La
forma de üda no matrimonial es aje-
na al AT-
416
ll I ¡r itlc¿r específicamento pro-
¡rr;r r/r'l N'l' ¡cerca del matrimonio
r¡rrur\t(: on concebirlo como unión
r¡lrlrrt¡luhlc de un homb¡e con una
rrrrr¡rr (Mc 10, 6-9; Mt 19, 4ss). Co-
rr¡o lorr¡rt de vida de esta época, el
rrr¡rtrirr¡onio puede, con todo, hacer
, ul¡'irl)lc al hombre delante de Dios
.,r. :¡l cr¡ntrario, pasa por alto la lla-
rr;rrlrr pcrmanente de Dios acaecida
rrr (lristo (Lc 14, 20; -+consejos
,'v;trrgélicos). Ambas líneas se des-
.rr¡rrllan ultedormente en las epísto-
lrrr tle los apóstoles (cf., sobre todo,
I ( irr 7). Por encima de esto, el lu-
g:¡r del matrimonio dentro de la
lristoria de la salvación viene seña-
l:r(l() en la comparación con el m¿I-
tr inronio de Cristo con la Iglesia
r ¡mistica nupcial, -+Iglesia). Pues-
to que el matrimonio es una ima-
llc¡r de la vinculación plena de gra-
. iu de Cristo con la Iglesia (Eph 5,
l2). se le considera como presencia
rignificativa eficaz de la gracia divi-
n:r, es decir, como sacramento.
lll. Doctrina de Ia lglesia, Todo
r¡tatrimonio válido entre dos perso-
n:ts bautizadas es un sacramento (Dz
\67 4A2; d.f.: Dz 971). Por lo tan-
trr, también es sacramento el matri-
rl()nio entre dos cristianos no cató-
licos. Sin embargo, no lo es el rea-
lizado entre un católico bautizado,
(luc no observa la forma católica del
(ontrato matrimonial, y un no ca-
ttilico. Que el matrimonio sea sa-
ür¿rmento se basa en que la unidad
:rmorosa para toda la vida de dos
)personas implica como fundamen-
to y fin una relación con Dios; y en
t¡ue toda comunidad de cristianos
cn Cristo implica una presentización
do Cristo y, con ello, también de la
lglesia (Mt 18, 20). Y de tal mane-
ra, que esta idea tiene que afirmar-
se en un grado especial del matri-
¡rronio en cüanto qrte es la más limi-
tada de las sociedades, aunque es a
.\17
lldr-Vorg. 14
Matrimonio
la vez comunidad total en Cristo.
Los ministros del sacramento del
mat¡imonio son los mismos contra-
yentes en cuanto que expresan el
mutuo consentimiento de forma vá-
Iida. El sacerdote requerido para Ia
vahdez del matrimonio católico en
los casos ordinarios asiste únicamen-
te como testigo oficial. Sujetos apos
de.l sacramento son todos los bauti-
zados, si no media impedimento ma-
trimonial alguno (cf. más adelante).
Matrimonio «natural)) es el válido
entre dos no bautizados, en contra-
posición al sacramental.
Efecto esencial del contrato matri-
mooial válido es el vinculo, que.
conforme a su naturaleza, es perpe-
tuo y exclusivo. Un matrimonio vá-
lidamente contraído y consumado en-
tre cristianos sólo puede disolverse
por la muerte. Del vinculo matrimo-
nial se sigue la obligación mutua a
la fidelidad, a la comunidad de üda.
a la ayuda espiritual y corporal re-
cíproca.
IV. Legíslaciórt matrimonial ct-
rólica (CIC can. 1012-1143). Puesto
que el contrato matrimonial entre
cristia¡os es sacramento, y puesto
que contrato y sacramento no prle-
den separarse en ese caso, la Iglesia
reclama exclusivamente para sl la
legislación y jurisdicción matrimo-
nial. Entre las condiciones requeri-
das para la validez de la forma del
contrato entre católicos, se encuen-
tra la asistencia activa del párrmo
del lugar en que se ve¡ifica el m¿-
trimonio o de su delegado, además
de la asistencia, por lo menos" de
dos testigos. Si en peligro de muerte
o en e,l plazo de un mes no se puede
conseguir la asistencia de un sacer-
dote con jurisdicción matrimonial sin
grave incomodidad, es válido el nr¡r-
trimonio contraldo sólo ante dos tes-
tigos (forma extraordinaria del con-
trato matrimonial). La forma eclc-
.118
Mahimonio
siástica del contrato obliga a todos
los bautizados en la Iglesia católica
o protestantes o cismáticos converti-
dos, aun cuando se hayan aPartado
do la Iglesia después del bautismo o
conversión. También cuando el cató-
lico bautizado contrae matrimonio
(conseguida la dispensa) con un in-
fiel. Una preparación normal o co-
rriente para el matrimonio la cons-
tituyen (noviazgo) el examen de los
novios y las proclamas, que general-
mento incumben al párroco de la
novia. La dispensa de los impedi-
mentos matrimoniales (impedíentes:
voto simple, diferencia do confesión,
parentesco legal; dirimentes: edad,
impotencia, vínculo, diferencia de re-
ligión, órdenes mayore§, profesión
religiosa, parentesco sanguíneo, víncu-
lo matrimonial previo y persistente,
adulterio cualiflcado, etc.), en cuan-
to es posible, ha de darla el obispo
competento con anterioridad a la ce-
lebración del matrimonio. A la ma-
nisfestación del )consensus (el sí)
por parte de los contraYentes haY
que añadir, por parte de la Iglesia
y desde los tiempos más remotos, la
bendición nupcial y el casamiento. En
la medida de lo posible, éste ha de te-
ner lugar dentro de la misa de bodas.
Y. Sentido exbtencial eclesío'lógíco
del matrimonio. La gracia especifica
del sacramento del matrimonio con-
siste en que los cónyuges participan
de una manera especial en el misterio
Cristo-Iglesia, y al contrario: en que
zrquella -->alianza total y deflnitiva,
que Dios mismo benévola y gratü-
tamente pactó con el hombre, se haco
históricamente perceptiblo en el ma-
trimonio. Este aspecto trasciende
siempre eso otro aspecto posible ju-
ridico-formal; en él encuentra, sin
embargo, el aspecto sociológico (y
ecfesiológico) del matrimonio su úl-
tima fundamentación y a la vez su
dominante.
4t9
Mediador (gríego mesites) es, en
general, aquel o aquello que estable-
ce o mantiene entre otros dos una
relación que sin é1 o no existiría <r
no podría existir. Mediador, en sen-
tido único y deflnitivo, entre Dios
y el hombre, lo es sólo -)Jesucristo
(1 Tim 2, 5; Dz 7ll 7oo); primero,
en cuanto en E,l, en su realidad
divino-humana (->unión hipostática)
y en su obra ()g¡g2, -+redención,
Jresurrección do Cristo, --)resurrec-
ción de la came), aconteco la automa-
nifestación definitiva de Dios (-)re-
velación, ->gracia, -+visión de Dios)
a la humanidad de manera deñnitiva
y üstoriosa; segundo, en cuanto en
El, como homb¡e con gracia, mérito
y visión de Dios, queda aceptada esa
automanifestación de Dios por parte
del hombre.
En cuanto que la humanidad como
totalidad está pensada por Dios, en
y con Jesucristo, y no sólo pensa-
da, sino también creada, asentida
a pesar de su culpa, redimida y san-
tificada, y esto de nnnera definitiva
o insuperable, Jesucristo es el media-
dor por antonomasia, el único me-
diador. En cuanto, dentro de la uni-
dad de todos los redimidos, soportada
sólo por Cristo, cada uno tiene im-
portancia para cualquiera de los de-
más, puesto que cada uno ha sido
querido en la totalidad do ser y de
obrar de esta unidad, y la tiene
conforme a su manera de ser peculiar
y a su puesto. puede decirse, pru-
dente y derivadamente, de cualquiera
que üvo en gracia, que <<colabor»>
en la obra de la salvación de los
demás. Por eso la Iglesia aplica la
palabra <<corredención» (Dz D4Aa
1978a) da una manera especial a
->María, do acuerdo con el puesto
privilegiado que ocr¡pa, como redi-
mida, en la historia de Ia salvación:
aunque nunca en el sentido de f¡nico
mediador, portador él mis,mo de la
redención.
420
l!ft.rlildor:r, concepto teológico con
r.l r¡rrc ss quiero expresar que la
rrrgr.rr -)Maria, por razón de su
¡rosiciírrr contral y única en la his-
t,rr;r (lo l¿t s,alvación, es la «media-
rrt'r:r tlc todas las gracias»>>. El ma-
¡¡rrlcrio de la Iglesia todavía no ha
t,'rr:r(l() oficialmente posición frente
,r c\lc concepto y al contenido con
, l cxpresado. Ese contenido puede
cnlt'rrtlcrse como hay que entender
l.r intervención de los santos ante
l)ros ctl favor do la comunidad de
Ir,s santos sobro Ia tierra. Es decir,
r¡() cs un género eficaz como el de
t r ¡sto, sino instrumentalmente inter-
(('\()rio y receptivo, si bien corres-
¡xrndiente a la posición excepci.onal
rlc la Virgen en la historia de la
rrr lvlrción.
Mcditación, en sentido eclesiástico,
, s la consideración de verdades y
oxigencias religiosas con una -tora-
t ir'n libremente compuesta. Se distin-
grro de la -+contemplación en que es
rlcional y discursiva y en que su for-
nra peculiar depende únicamente de la
voluntad del interesado. Se distingue
tlo la mera reflexión por razón del
rnétodo. Esencialmente, esto méto-
tkr consiste en delimitar y distribuir
lu materia previamente a la medi-
t:Lción, en una oración preparatoria,
en representaciones plásticas (<<apli
clción de sentidos») del tema de la
rrrcditación, en el esfuerzo y partici-
¡ración totalmente personal, y en la
olientación del hombre entero hacia
l)ios en una oración libre e interna.
:iin meditación resulta imposible una
()ración verdaderamente interna y per-
strnal, por lo menos dentro de un
¡reríodo largo del desarrollo religio-
so. Por eso está prevista por el CIC
l)irra los clérigos. religiosos y semina-
ristas (can. 125,2; 595 § 1,2; 1367,
I ). aunque todavia no se ha conse-
guido acomodarla del todo a los
tipos psicológicos humanos pafticula-
1I
Mérito
res, de manera que quede situada por
encima de cierta sequedad y norma-
tividad racionaiistas.
Melecianoq miembros de dos gru-
pos cismáticos distintos. El primero,
siguiendo a un obispo. Melecio de
Lykopolis (Egipto), muerto hacia el
325, condenó a los que flaquearon
en la persecución de Diocleciano.
Fuera de e.sterigorisnro, probable-
mente no contenía ninguna herejia.
El segundo grupo, que recibe su nom-
bro del obispo Melecio de Antioquia
(t 381), no fue fundado por éste, y
tampoco constituía propiamente un
cisma ni propugnó una auténtica he-
rejía. Más bien constituyó un partido
en la disputa en torno al arrianismo.
El mismo Melecio presidió el r con-
cilio de -)Constantinopla, aunque
murió antes de que se terminara. El
partido meleciano se reconcilió a
principios del s. v con el resto de
los orientales católicos.
Mérito. Ya el NT explica con ca-
tegorias juridicas el valor objetivo,
regalado por la gracia de Dios, de
las ->obras del justificado, realiza-
das libremente y en gracia. Así, el
Dios justo da la vida eterna como
merced do esos merecimientos, retri-
buyendo sin acepción de personas
bueno y al malo- según sus
-al
obras (Rom 2, 6-8; I Petr l, 17).
Estas expresiones ponen de relieve,
con razón, la dignidad y el valor
morales que Dios confiere a estas
obras. Realizadas en el Espiritu San-
to y en su virtud, so apoyan en la
<<participación de la naturaleza di-
vina» (2 Petr 1, 4). Actualizan esa
participación y son, por consiguien-
te, aunque en la obscuridad de la
fo y en Ia estrechez do Ia cotidianidad
terrena, realizaciones de Ia vida eter-
na, estando en proporción intrlnseca
con esa üda misma en su propio
esplendor. En virtud de esas obras
422
7
Mérito
crecela vida de la gracia connatu_
ralmente, adentrándose en la vida
eterna.
Por eso este contenido objetivo
podría expresarse de Ia siguienté ma-
nera: por las obras meritorias se da
un creaimiento en Ia gracia, es de_
cir, una anuencia cada vez más
profunda a la gracia que integra
dentro de sí todas las áimensioies
de la oxistencia humana (Dz g0i3 g34
809 836). Los méritos <<merecerD) un
aumento de gracia. IIay que evitar
una doble mala interpretación
Ia-palabra mérito, cuyo valor
s,ig-
nificativo está definido (Dz g4Z).
a) No es que se ofrezca a Dios
una obra realizada con independen-
cia de El, de la que El tuviera ne_
cesidad y que, por lo tanto, tendría
que retribuir. La posibilidad e in_
cluso la realización misma del acto
salutífero sobrenatural y meritorio
son dones de Dios (en virtud de la
gracia elevante o <<eficaz»). Así co_
mo nosotr(x existimos por El, obra-
mos también por: El; de tal manera.
que Dios <<retribuye» y <(corona)>
lo que El mismo ha dado. por consi_
guiente, con la doctrina del mérito
no se atenta contra la libertad ab_
soluta de Ia decisión y gracia de
Dios. En riltimo término, no es que
nogotros «cooperemos con Dios>> co_
mo dos magnitudes independientes
entre sí. El es quien da el que nos-
otros. trabajemos libremente, y así
también el que <<demos -)fruto))
vordaderamente (cf. Mt 13, g).
b) La
criatura nunca lo posee
todo de una vez, y, por Io ünto,
Iícitamente puede y tiene que abrirse
srn temor a un pluralismo legítimo.
Pues bien, a esa criatura le es lícito
esperar Ia vida eterna como su pro.
pia felicidad, apetecerla; y, poi lo
tanto, Ie es licito también querer
el-crecimiento en la gracia y, ásí, el
mérito. Aunque todo esto sea ver-
dad, en illtima instancia,
la cria-
423
tura sóIo consigue la vida
cuando ama a Dios por sí mismo, y
r.ro solamentecomo causa de su pro_
pia felicidad, con --+caridad teoló_
gica. Es dccir. cuando queda supe-
rado el pretender el mérito,
queda configurado por aquello"rurido
busca ¿ Dios mismo, por el amtr.
que
Mesalianismo, doctrina de una
secta cristiana do los alrededores del
¿¿ño 350, ilamado también mesalianos,
euquitas, entusiastas, etc.). Segfin ella,
de el cristiano tendría que despieciar ei
lrabaio y los sacramentos, por ine_
ficacqs en orden a la experiencia de
la gracia pretendida. y podria llegar
ya ahora a la ->visión de Dios
for
medio de Ia ->ascesis. Se exten-dió
por el Asia Meno¡. Fue condenada
por diversos sínodos y por el concilio
de --E[eso.
. Mesias (extranjerismo griego del
hebreo rrz¿¡.sft iqh; en griégo khris-
: I I, (r0 ss, Jesris se confiesa clara-
¡os ungido). Nombre que en el AT
se da en prirner lugar a los
lungi-
oos) reyes y, también, a los sumos
sacerdotes, patriarcas. etc. Sin
bargo, en el judaísmo tardio
Ia ints¡p¡et¿dón de los pasajes
del AT, designa ante
siánicos>>
,]l ,Í1"» alli prometido (cf. todo
Cen
jJ. f!; Num 24, t7; 2 Sam 7; ps 2;
72; ll0). Su reino <<mesiánico>> era
vivamente esperado en tiempos de
la ocupación romana y se le pintaba
de las l'ormas más diversas, que cul_
minaban en una hegemonía nacional
de Israel incluso con dominio
dial- (cf.
mun_
Lc 24, 2l; Act I, 6).
El título de Mesías, en su sentido
teológico purificado, fue el títnlo
preferido por Ia Iglesia primitiva
para -)Jesucristo (Act 2, 33-36 en
conexión con este tema han de con-
siderarse también todos los lugares
en que se llama a Jesf¡s <<Hijo de
Dayid>¡, además de los árboles ge-
nealógicos: Mt l, l; Lc l, 32. á9:
ete¡na
r'lr. r r.'r lr('ntc so oquiparó al -)tberl
l ,rr,r¡ /r lr)rr el Mesías; finalmente.
lr,¡t rlrrr. l('Icr en cuenta Ia designa-
, r,,l rle Jcsí¡^s como <<profeta», Act
1 '.'. /, 17; loh 6, 14:''1,40, puesto
,lrr, ¡rl Mcsías le estaba adscrito el
¡,lrlltlrz¡1o). Jesús mismo se muestra
¡, ilr\;r(l(),lrente al título de Mesías,
rl, l,rrlu ¡r la idea política y -+Providencia divina del mundo co-
terrena
,¡,r,. sobrc cl Mesías tenian sus con-
r, rrf ror/urcos. Sin embargq se conoce
,r ,,r rrisnio como el portador por
,ilrlorr(il¡r¿lsia de la salvación, Como el
llrt cs más que un profeta, como
,l r¡trc licne el Es,píritu de Dios, co-
nrr, (luicn decide la salvación de los
lr,,rrhrcs, como el pastor escatoló-
I'r,,, (lc lsrael, en el que Dios se
tle los pecadores.
,,t'r.r,l:r
I n una palabra: Jesús se conoce
r,'nrr, lquel que en su persona es
rrnrtho más do lo que podla figurarse
\ ('\l)cr.¡r el judaísmo contempofá-
rrr,, bajo el nombre Mesías. En Mc
nrcrtc como Mesías, pues otra res-
t,rcst:r hubiera significado que inciu-
'.,' Irl esperaba un futuro salvador.
em_
y trxlavia superior a El mismo.
en
i<me-
Mcla es un concepto ontológico
,¡ilu hay que captar en el conoci-
rrcnto trascendental. Un ente que.
r¡r cl -+tiempo y por razón de su
tenr¡roralidad, tiene los momentos de
realidad <<extrapuestos»,
'r¡ embargo, vive su tiempo y que.
:irr como
,,rnfigurado unitariamente, tiene su
«lcrminación», su consumación, y en
r'll:r la totalidad de su forma
tem-
¡roral (historia), no en el punto de
l,rrrtida, no en la ->esencia inicial;
'in embargo, eote punto de partida
rro es indiferente a la terminacid¡n.
;r llr esencia consumada. sino que
rsth orientado a ella como deter-
nrrrrada y ya prevista en el punto de
¡rrrrtida: la terminación es la «me-
t:r» del -+punto de partida. Donde el
Irr¡mbre se propone libremente en co-
424
[5
Metanoia
nocimionto explícito unas metas par-
ticulares, se da un género determi-
nado de meta y de finalidad, y no
el germen propio. antropomórfica-
mente superado, de este concepto. La
idea de meta es importante para la
inteligencia de proposiciones teoló-
gicas como las que tratan de la
mo creado para la -+gloria de Dios,
del 6n -)sobrenatural del hombre.
de la -)ley natural, etc. De una
inteligencia adecuada de este con-
cepto se desprende que una ética
esencial y una ética basada en la meta
o ñn del hombre serian una misma
-+Fin, -)terminación.
cosa.
Metanoia (griego : c¿mbio de
mente). Concego religioso, origina-
riamente del AT, que significa la
conversión o l'uelta a Dios y ya en
el AT se emplea hablando del hom-
bre en todas sus dimensiones. Es
decir, la metanola hay que probarla
externamento (confesión do Ia cul-
pa, awnos, etc.), estando a la yoz
fundamentada en la transformación
de la mentalidad (Ier 8" 4ss; 31, 18s
e.p.; Ez l8). Juan Bautista predica
ante todo la metanoia en este mis-
mo sentido, como absoluta exigen-
cia, motivada por la amenaza del
-+juicio de Dios. de que La sigan
todos los hombres sin excepción (Mt
3, 7 ss; Lc 3, 7 s).
El Bautista predica e imparte el
<<bauüsmo do penitencia» (Mc l, 4)
en lugar de las manifestaciones ex-
ternas de la metanoia anteriomente
conocidas. Jesús, en lo fundamental,
acepta este concepto de metonoia
como concepto central de su predi-
cación, haciendo pasar a segundo
término la amenaza del juicio y re-
calcando especialmente la función
de la -+fe en una mettmoia alutén-
tica (Mc l, 15). La idea de :una me-
lattoia más frecuente, que ya resuena
en el judaísmo tardío. se conüerte
426
-
Meta¡roia
en un difícil problema en los últ!
mos sscritc» del NT (flebr), a la
vista del decaimiento del primitivo
fervor do las comunidades. De tal
man€ra,.que se llega a decir que no
se da ninguna repetición (psicológi-
ca, no teológica) de la metanoia en
caso de recaída de los cristianos
(Hebr 6, 6).
El concepto de metanoia encuen-
tra hoy su eguivalente no en los
términos relacionados con -+<(peni-
tencia>>, dada Ia preponderancii de
Io externo y Iaborioso en ella, sino
en genuino concepto teológico de
-el y
-)fe
de ,-)contrición.
Milagro. Se llama milagro a un
suceso que podemos encontrar en el
horizonte de nuestra experiencia hu_
-y que no puede explicarse
mana.
esencialm_ente partiendo
de Iás leyes
propias de ese ámbito de experián_
principio conocidas. Ér, po.
9ia, en
tanto, un suceso quo interpela al
homhre en ese fondo de su exis,ten-
cia qug siempre acompaña y z la yez
trascie¡ide a todo el horizonte de su
experiencia: en la ca¡acterística aper_
tura interna y en la patencia univer_
sal de su naturaleza espiritual, en
virtud de la cual el hombre
una fundamental receptividadfosee
para
el <<más allá» de su ámbito de ex_
periencia, posee una vecindad perma_
nente con Dios (-+Espíritu, _+tras_
cendencia).
Verdad es que
el hombre tiene
que liberar siempre de nuevo esa
vecindad de todos los amurallamien-
tos y encubrimientos intramundanos,
en- la sencilla realizaci1n de la
am_
plitud de su esencia, en ese apresta_
mrento a Ia fe. pertenencia a
y auténtico ((sí» a su eristencia Dios
ñni_
-que Ie hacen consciente de una
ta,
vacilante cuestionabilidad riltima
de
su horizonte. De esa manera, man_
tiene despierta en el hombre esa su_
misa admiración receptiva en la que
427
considera y
se ve precisado a acep_
tar como inmediatamente venidos áe
Dios los sucesos del mundo de su
experiencia que, dospués de un serio
ulrT:n, resultan inexplicables (inex_
plicables quiere decir algo más que
no aclarados de hecho).
En ürtud de esa admiración re-
ceptiva, el hombre se siente también
llamado a un diálogo con Dios. In-
cluso Ia Escritura reconoce esta (<cre_
dulidad» (sin sentido peyorativo).
fundamental en el hombi",
presupuesto para el milagro (cf. "o-o
Mc
5, 34; Lc 18, 42 e.p.), *rI, po.
su parte, lleva a la .->fs"1(en sentido
estricto) en el mensaje de Dios ex_
plicitamento formulado (cf. Ioh ll,
37 ss. e.p.). Haremos ahora alguna
consideración para fundamentai la
p.osibilidad del milagro y su cognos_
cibilidad (d.f.: Dz 1813, cf. i790,
Vaticano l), puesta de diversas ma-
neras en tela de juicio por muchos
científicos modernos, y fartiendo de
una teología inspirada en su manera
de entender el mundo.
Hay que tener en cuenta que la
totalidad de la realidad qr" ,i ,1"._
cubre al hombre, se asemeja a un
anflteatro en el que ninguna de sus
gradas se pertenece por entero a sí
misma. sino que todas se encuentran
en una conexión, abierta hacia arri-
ba. que trasciende las posibilidades
connaturales de cada una de ellas.
La naturaleza infrahumana perma_
nece en una ordenación interna que
apunta hacia la naturaleza del horn-
la cual, por su parte y de por
!re;mtsma,
sr está predispuesta a una
acción histórica y libre de Dios. Asi,
semejante iniciativa histórica de Dios
en el mr'lagro pone de relieve, de un
modo que sóIo es nuevo cualitati_
vamente, cuál es la esencia de la
naturaleza material, o sea expresión
de Ia soberana voluntad ordenati_
va de Dios. y Io hace levantando las
barreras de esa esencia, que se ex_
428
¡rlrt;r tlcntro de los linderos de una
lly nirtural comprehensible, introdu-
, ri'rrtlrla en la ley suprema de la
,'( ononlía salvífica divina, en la que
l)rrx con una obra histórica llama al
lrr)¡rl)rc a un consorcio de vida
,,'rt lil.
l)usdo el punto de vista dogmático,
rl rnilagro no es, por lo tanto, una
rlcurt¡strasión caprichosa de la om-
rri¡xf cncia de Dios, demostración que
no sc adapta a ley alguna. Por el
lontrario, el milagro entra dentro de
rn contexto histórico-salvífico uni-
vclsal, entra dentro del proceso de
l:r -Jautocomunicación graciosa y
lrbrc de Dios al hombre (-+revela-
t tín, )praeombula fidel). El milagro
cs l¿ autotestificación histórica de esa
voluntad salvÍfica de Dios y de su
;rctuación histórico-salvifica, en los
'profetas (desde Moisés) y, sobre
lotlo, en -+Jesucristo, procedente de
rlicha voluntad; sirve a dichas per-
en primer lugar, como signo
rr)r)as,
c\tcrno testificativo de que su acti-
vidad es querida por Dios. Sin em-
lr:rrgo, el milagro, en su sentido total,
ticno a la yez un asp€cto escatológi-
( () que queda especialmente claro
c¡r cl más decisivo de los milagros,
lr Jrosurrección do Cristo. El mi-
f:rglo del cuerpo de Cristo, resucita-
rlo gloriosamento, es la anticipación
rlcl destino escatológico del hombre
ll;rmado a la sociedad cofl Dios. An-
tir'ipación que tiene por fin confir-
rrutr el ¡roder divino escatológico y
lr:rccdor de historia (que ha obrado
(:s:r rcsurrección), y a la vez testiñ-
clr al homb¡e la consumación pro.
rrrotida por Dios, como fuerza de la
rituación salvífica presente, que opera
c¡¡ lary sombras.
Ministerio. En general, es el órga-
r¡o «Io una sociedad cuyas funciones
cstírn condensadas en derechos y
,rbligaciones y cuyos actos implican
rrrrn obligación objetiva para la so-
.t29
Ministe¡io
ciedad. La lglesia, su¿¡fs --)so-
"r, tener ministe-
ciedad histórica, debe
rios o cargos por nece.sidad de su
esencia rnisma. Así, ya en el AT
existen los <<patriarcas>>. <<jueceo>,
(<reyes»,el -)sacerdocio. Como ele-
mento constitutivo do la Iglesia, Je-
sús lo entrega desde un princiPio a
los -+apóstoles; en la Iglesia primi-
tiva so dan ya multitud de ministe
rios (->obispo, ->diácono) cuyas for-
mas tienen sus correspondientes ana-
logías y paralelos en el materno
suelo judío de la Iglesia. Algunos de
esto.s carg6 van perdiendo impor-
tancia más tarde o desaparecen Por
completo.
En la Escritura se concibe el mi-
nisterio, la mayor parte de las veces,
como (<servicio)), y también como
sobre o para la sociedad.
<<potestad»
El nombramiento para un cargo se
hace por obra del Espíritu (también
do Dios, o de Cristo) en el acto en
que la Iglesia conñere el ministerio,
cargo o potestad y garar.tiza l¿ -)su-
cesión apostólica por medio de la
-+imposición de las manos. En la vo-
luntad divina de la pe.rmanencia
de la Iglesia y do la presencia del
Espíritu en ella, queda también im-
plicada la voluntad de que peflna-
nezca el ministerio; aunque hay que
tener en cuenta la diferencia entre
la unicidad del comienzo y la legí-
tima evolución histórica (diferencia-
ción del ministerio segfin las exigen-
cias históricas). D.f.: no todos loe
cristianos tienen las mismas atribu-
ciones con rospecto a la palabra de
Dios y de los sacramentos (Dz 359
498 853 960), sino que existe un mi-
nisterio de derecho divino que se
desmembra en obispos, sacerdotes y
los diversos grados de las órdenes
ministeriales Psacramento, -)orden,
-)papa, -+carisma). La teologia ha-
bla, sobre todo desde fines del
s. xvrrr, de tres ministerios o potesta-
des en Crjsto (como maestro o pro-
430
Ministerio
feta, como sacerdotc y como rey o
past0r) y, a partir de ellas, de tres
(Pío xtI) o dos ministerios en la
Iglesia (docente y pastoral, colno po-
testad de gobierno, y sacerdotal, como
potestad santificadora) que correspon-
den a la dualidad, no siempre rigu-
rosa, de palabra y obra.
Misa (sacrificio de la). El sacrifi-
cio de la misa es la celebración en
la Iglesia de Jesús y conforme a su
mandato, de la muerte sac¡iñcial de
Jesús como fundamento de su Igle-
sia y como llegada oculta de la
-->basileía, llegada donadora del per-
dón y
de la ->gracia (Lc 22, 19 s;
I Cor 11, 24s). Tal cetrebración es
)anamnesís, es decir, hace presen-
te de manera auténtica un auténtico
suceso histórico acontecido una vez
para siempre. Aquí se puede pasar
por alto el problema de la explica-
ción lógica y ontológicamente inte-
ligible de esa presentización.
De todas maneras, pueden decirse
dos cosas: aj No es rememoración
meramente (dntelectiva idealística>>
por nuestra parte. b) No es repeti-
ción multiplicativa de la muerte de
Cristo onegación de la auténtica
temporalidad finica de este suceso
histórico, ya que éste (antignóstica-
mente) üene importancia salvadora
capital para nosotros.
Esta <<celebraciónr> anamnética
aconteco en ürtud de que la Iglesia
hace en gesto criltico lo que Jesho
mismo hizo en la celebración de Ia
cona pascual: la aceptación libre y
sumisa de su muerte real, como su
autoentrega sacrificial al Padre, en
Ia proclamación cfrltica de su fuerza
creátiva salvifica y donación a los
discipulos, bajo el ofrecimiento del
símbolo de su cuerpo y de su san-
gre. En cuanto que esta anamnesís
de la muerte de Cristo hace presen-
to el sacrificio irrepe{ible de Cristo
a[ Padre (incruentamente: Dz 938
431
940), y precisamente bajo un rito,
que él mismo es un -)sacrificio en
la dimensión de lo cúltico (ofreci-
miento transformativo do dones a
Dios). es esta misma unamnesis \n
sacrificio, sin ser un nuevo sac¡ifi-
cio fuera de la dimensión de lo
ritual.
Si tenemos en cuenta que, según
las ¡ralabras explícitas de Jeshs, lo
que ofrece a los apóstoles bajo las
apariencias de ¡ran y üno es su car-
no y su sangre (Mt 26, ?Á. 28; Mc
14, 22. 24; Lc 22, l9s; 1 Cor 11,
24 s); es decir, si, conforme a Ia
manera semítica de hablar, É1 mis-
mo en persona, en la realidad con-
creta de su existencia destinada a Ia
muerte y <<glorificada>>, definitiva, en
virtud de la validez permanente de
su muerte; si, ademág tenemos en
cuenta que la realidad de la presen-
cia plena de su obra salvífica im-
plica la presencia real de la perso-
na, en cuya realidad substancial y
eternidad se basa la permanencia de
su historia, entonces, teniendo en
cuenla todo 1o precedente, el sacri-
ficio de la misa implica la presencia
verdadera y substancial del Señor
bajo los datos empíricos del pan y
del vino. La Iglesia, por las pala-
bras de Cristo, sabe que lo que ella
ofrece, continuando Ia acción de
Cristo en la cena pascual, es el cuer-
po y la sangre de Cristo (d.f.: Dz
883),y no pan y vino, aunque reco-
nozca que, en el puro terreno de la
experiencia sensible humana, es de-
cir, de las -->gspecies eucarísticas e rrr:t linea,la imagen de Dios propia
incluso de todas las ciencias natura-
les, no se ha cambiado nada (Dz 884).
Por lo tanto, la Iglesia sabe que lo
verdadero que subyace a Io empírico,
lo que llamamos -+(Gubstanci»>, no
es ya la entidad de los manjares
terrenos, sino la de Cristo mismo.
Así, el proceso que realiza ese cam-
bio puede llamarse incluso -)tran-
substanciación y puede verse también
432
el suceso sacrificial en tal <<transubs-
trurci¿rción» (Dz 884). Un fragmento
rlc la realidad del mundo queda cam-
lriado en <<lo propio» suyo («subs-
t:rncia>>), por medio del rito cúltico,
en virtud del encargo de Cristo. Que-
.lu cambiado de tal manera, que la
rc:rlidad obrada, puesta aquí por esa
trunsformación (es decir, el cuerpo
y lrr sangre de Cristo baio los datos
crrrpíricos del pan y del vino), que-
tlrr totalmonto traspasada a Dios y,
( últicamente, manifiesta la entrega
rlc sí mismo a Dios del que hace el
vtcriflcio.
Pues'to que lo dicho no es sino la
rlcscripción de la esencia del sacri-
licio cúltico en general, la misa es
llamada con toda razón sacrificio, en
cl sentido anteriormente delimit¿do
(l)t, 430 938 948 997), er el que el
¡rrisnro Cristo es sacerdote (Dz 430
').10 2195 2300) y víctima (Dz 430
,).ltt 940 2195). Cf. además -+deslruc-
e i(rn (teoría de la), -+conversión
(tooría de la), -+oblación (teoría de
lrr): Jeucaristía.
Miscricordia es la disposición
.'yLrdar al necesitado. La misericor-
rli¿r de Dios la describe el AT como
«nraternal>), diciendo también que
«sc abaja>>. Por encima de todas las
l)r'()posiciones con frecuencia antfo-
¡romórficas acerca de la ira de Dios,
l;rs aseveraciones de la misericordia,
¡,ilacia y fldelidad a la alianza por
¡r:rrte do Dios atraüesan todo el AT.
l:llas determinan, en primera y últi
rlcl Nlf. Para la teología cristiana,
l:r nrisericordia de Dios queda im-
¡rlrrntada ya, por razón de su infini-
lrr(1, en cualquier línea de perfec-
eiln (Dz 1782).
.Sin embargo, el que ha merecido
,,hjr:tivamente eI juicio no ha de
((,nl¿rr con ella ni incluir!a en sus
t:rlctrlos, sino que ha de aceptarla
t orr grirtitud únicamente corno erpe-
il1
Misión
riencia salvífica. No destruye la
-+justicia de Dios, puesto que ella
misma hace justo delante de Dios al
pecador, de tal manera que Dios sa-
tisface simultáneamente su miseri-
cordia y su jüsticia (+justificación).
La misericordia humana no so mide
on la Escritura por Ia intensidad de
los sentimientos, sino por las pruebas
concretas que de ella se dan. Con-
forme al AT, es ella la que única-
mente hace fidedignos y válidos la
adoración y el culto de Dios.
Según el NT, pertenece esencial-
mente a la ->caridad revelada, posi-
bilitada y exigida por Jeshs (Mt 5,
48; Lc 6, 31). La carencia de mise-
ricordia está incluida en el catálogo
do loe -+vicios. En la vida cotidiana
del cristiano su obligación en orden
a la misericordia no queda limitada
a las obras de mise¡icordia corpo-
rales y
espirituales, propuestas a mo-
do de ejemplo, sino que debe ejer-
citarla en la medida, incomparable-
mente mayor, en que ha sido a é1
aplicada cuando fue perdonado (Mt
18, 23-35). Se hace realidad en la
a -)caridad auténtica y en el perdón.
Acerca de esto, ci. ulteriormente
amor al prójimo (-+prójimo [amor
all), -+sermón de la montaña.
Misiónr propagación de la Ie. En
virtud de la validez universal de la
rederción en Jesucristo y de la des-
tinación, asimismo universal, de la
-+Iglesia dada por Cristo, la Iglesia
tiene el derecho y la obligación de
la <<misión>>, es decir, de predicar el
Evangelio a todos los pueblos y en
todas las situaciones históricas (Mt
28, l9); predicación libre, que inter-
pela la obediencia lib¡e de la fe de
los hombres. Esta misión, en cuanto
pública, implica también necesaria-
mente un cambi¡o de las condiciones
sociales, si bien no tiene una meta
inmediatamente social y politica.
Topará siempre con la contradicción
414
Misión
del hombre pecador y nunca llegará
a su plenitud absoluta. Por la expe-
riencia de la plenitud del mundo y
del hombre, que la Iglesia lleva a
cabo en esa misión, implica una
bendición para 1a Iglesia misma. En
cuanto que ella cumple en esa mi-
sión su deber de -+acomodación,
desarrolla su propia realidad de una
manera más copiosa, se convierte en
1o que es, Iglesia universal (-+cato-
licidad). Su misión más rica en ben-
diciones la ejercita allí donde es
consciente de su punto de partida
en la Iglesia primitiva, que cumplió
su <<misión», más que por medio de
obras misionales, dando ejemplo de fe
y de caridad.
Misión trinitaria (mi¡ada desde el
enviado), ajustándose a las palabras
do la Escritura (Ioh 2O, 21; Gal 4,
4-6, etc.), se llarna a la acción crea-
dora o histórico-salvífica de la segun-
da y tercera petsonas de la +Tri-
nidad, en cuanto que esta acción
divina (idéntica, en el que actria,
con su ser personal¡ se considera
como fundada en la procesión divina
del Logos a partir del Padre y en
la del F^spíritu a partir del Padre y
del Hijo. Correspondientemente, el
Padre puede <<venin> (Ioh 14, 23),
tr)ero no ser <<enviado>>. Y la misión
del Espíritu en virtud del Hijo (Ioh
16, 7) es un signo de su procedencia
(oh 15, 16) también del Hijo (Dz
460 691, etc.).
Misterio. El misterio no puede
considerarse como <<forma deficien-
te>> dcl conocimiento humano; es,
por el contrario, una realidad que
está ordenada al -+¿sts religioso en
cuanto tal. Por lo tanto, ha de lla-
marse misterio a aquello en direc-
ción a lo cual se trasciende a si mis-
mo el hombre en la unidad de su
Jtrascendencia cognoscitiva y libre-
mente amorosa. El misterio es. pues,
435
un aspe§lo originario esencial y per-
marente de larealidad total, en
cuanto que como total (es decir, in-
finita) está presente al espíritu crea-
do en su csencial apertura al infini-
to. Como patencia al infinito, el
-tespiritu es la capacidad de acep-
tación do lo incomprensible en cuan-
to tal, es decir, del misterio peiln¿l-
nente. I-a permanencia de lo incom-
prensible en cuanto tal no queda
amrlada por el dogma de la ->visión
de Dios. Precisamente la visión de
Dios patentizará su infinitud incom-
prensible (Dz 428 1782) en cuanto
tal, y así se convertirá en objeto de
felicidad real yeterna para el espí-
ritu que (elevado por la gracia) lo
contempla. Sin embargo, conforme
a la actual concepción, incluso teo-
lógica" se considera a menudo al
misterio, en sentido estricto, como
algo (Dz 1673 17%) cuyo carácter
de misterio quedará destruido por
lavisión do Dios intuitiva, puesto
que ese género de incomprensibili-
dad está fundado finicamente en la
forma sensitivo-terrena de nuestro
actual conocimiento.
De esta forma recortada de en-
tender el misterio se deduce la dis-
tinción o clasificación siguiente:
a) Misterios naturales, en cuanto
que se refieren a verdades divinas
que sólo pueden ser conocidas por
nosotros analógicamente en cuanto
a su contenido y en cuanto, a su rea-
lización fác/cica, aunque siguen sien-
do misteriosas por razón del carác-
ter analógico de los conceptos em-
pleados. á) Verdades cuya existencia
ha do ser revelada por Dios, puesto
que afe-ctan a realidades que proce-
der, ¿"tln acción causativa libre de
Dios (histórico salvlñca) de tal ma-
nera, que no pueden colegirse con
la raz6n natural, basándose en el
mundo naturalmente experimentable.
c) Verdades cuyo contenido, tanto
en lo que toca a su posibilidad in-
436
l¡rrscca como a su facticidad, sólo
¡rrrcrlon conocerse ahora en virtud
rlcl tcstimonio de una revelación di-
vi¡ra, sicndo de otra manera del todo
intcctsibles a cualquier entendimien-
l() creado-
l-a existencia de semejantes mis-
lcrirn, así como la posibilidad de su
rcvclación, es un dogma de la Igle-
sirr (Dz 1616 1659s 1672 1795s 1816
lels 1926s 2022 2080 e.p.). Entre
cllos hay que incluir: la ->trinidad
tlo Dios, la encarnación (-+unión
lr ipostática), la -tgracia sobrenatural
y su punto culminante, en la ,vi-
sión de Dios.
Misterioo (teologia de). Renova-
eión del pensamiento teológico del
¡rrimitivo cristianismo, procedente de
O. Casel (t 1948) e I. Herwegen
(t 1946). Su problema central es la
presencia real y efrcaz de Ia acción
rnlvífica de Cristo en el proceso sa-
cramental, desde el punto de vista de
la historia universal e individual
tlo la salvación. A partir
de este mis-
lerio se desarrolla toda la teología
como teologia de miste¡ios (-)anam'
rrcsis, -)presencia, -»repetición).
Mysterium, en el NT y en los Pa-
tlres, signiflca preferentemente el tra-
to de Dios con el hombre histórico
para salvación o para juicio, o sea
cl eterno decreto de Dios (: mis-
terio originario), la obra de la crea-
ción, la redención (: misterio de
(lristo en sentido estricto), Iglesia,
lc y sacramentos (: misterio cfilti-
co), realidad y plenitud de la salva-
ción en contraste con el <<misterio
tle Ia iniquidad». La teología de mis-
terirx no es sólo, pues, una nueva
lcoría sobre el sacrificio de la misa
(-->misa [sacrificio de la]), sino que
:rl-ecta también a la dogmática, a la
leología moral y pastoral. Impugna-
da en algunos puntos y necesitada a
veces de mayor aclaración, ha fruc-
tificado, sin embargo, junto a la teo-
417
Misterios do la vida do Jesí¡s
logía; sobre todo, ha fecundado la
renovación litúrgica y la piedad ecle-
siástica. Tieno importancia en orden
al diálogo entre diversas confesiones,
puesto que contribuye a la aclaración
de algunos problemas en controver-
sia (p.ej., esencia de los sacramentos,
sacrificio de la misa, doctrina de la
gracia).
Misterios de la vida de Jesús. La
encarnación, ->cfüz y -)resurrec-
ción de Cristo son acontecimientos
que, en su irrepetibilidad histórica y
contingencia y a p€sar de ellas, po-
seen importancia universal para la
salvación de todos, y Por esto son
objeto de a.firmaciones dogmáticas,
de confesión anamnética y de doxo-
logía. En este sentido son, Pues,
<(misterios)).
Pero todo esto puede decirse
también fundamentalmente de los
demás acontecimientos de la vida de
Jesús. Al considerarlos como mis-
terios, estos acontecimientos no que-
dan falsamente sublimados o mitolo-
gizados, sino que se reconoce que
la vida total y unitaria de Jesfis, con
todos sus contenidos, a su modo y en
su lugar, tienen su sentido orientado
y unido a la muerte y resurrección,
suceso en virtud del cual Dios se
apiada de nosotros. En esto queda
incluido un hecho que debe conside-
rarse en la meditación de estos mis-
terios, o sea, que nosotros hemos
sido redirnidos precisamente porque
la palabra del Padre tomó la bajeza,
profanidad y destinación a la muerte
de nuestra vida; y que, precisamente
ahí, convirtió la forma habitual de
nuestra propia üda en acontecimien-
to de la gracia, la cual es en filtimo
término Dios.
El carácter de misterio de los su-
cesos particulares de la üda de Je-
sfis es siempre el mismo, y aparece
con máxima nitidez en su muerte y
su resurrección. En cuanto lo finito
438
Misler¡os do la vida do
Jesús
llega a su finitud más amarga. acon-
tece en E,l (no por medio de esta
autod,esvelación en cuanto tal) la
llegada de la divinidad transfiguran-
te. Por ello, a partir de la resurrec-
ción. toda la vida de Jesi¡s es mo-
delo y garantía definitiva.
Misterios paganos y cristianismo.
Los misterios que se practicaban en
el medio histórico-geográfico y cul-
tural del cristianismo naciente po-
drían describirse así: Celebraciones
rituales (de palabra y obra, por me-
dio de consagraciones, baños, ban-
quetes) de cultos, por lo menos teóri-
camente secretos (misterios de Eleu-
y t ristiana, ciertamente, e,s también
sis, de Attis Cibeles, de Dioniso,
de Isis, de Mithra), en los que el
destino rnítico de un Dios se pre-
sentaba y conrealizaba en una
-)enamnesís. Se suponía qrre el asi
iníciado (myst'e) conseguiría partici-
pación individual en la salvación de
ese Dios (iluminación, vida. etc.).
En el cristianismo se dan algunos
elementos qug tienen semejanza for-
mal con los misterios paganos.
se-
mejanza que es natural en religiones
plenamente desarrolladas. ya que
éstas comprometen todas las dimen-
siones del hom.bre y éste es siempre
el mismo en esencia: ritos. inicia-
ción, anamnests, banquete. esperan-
za en la salvación individual. Con
todo, el bautismo y la eucaristía en-
raizan en el AT y en el judaísmo
del tiempo de Cristo, que no cono-
cÍa misterio alguno. El concepto de
Dios y el contenido objetivo de la
expectación del ñn de los tiempos
separan radicalmente a los miste¡io.s
paganos y al cristianismo. Di[eren-
cia primordial: los misterios paga-
nos celebrarr. en último término. con
stJ on(ünncs¡s el curso y devenir. mi-
tológicamente dramatizado, de la na-
turalerza y no llegan más allit de la
dimensión prepersonal de los lrode-
res de Ja naturaleza. l.a
salvación
439
celeb¡ada en el culto cristiano es un
suceso determinado, irrepetible en
la historia de la humanidad misma,
r.to suceso histórico que es a la vez
nuestro y del Dios absolulo y
Mistica. Como vivencia, se llama
mistica al encuentro interior unitivo
de un hombre con la infinitud divi-
na que fundamenta tanto a él como
a todo ente, y que en 'la mística
cristiana, judaica e islámica no es
otra cosa que el Dios personal. Como
cienciá, mística es el intento de ex-
plicación científica de esta vivencia.
a Ia rellexión sobre ella.
1. Los fenómenos mÍsticos
atestiguados en todas las religiones
superiores. La visión mística, como
inmersión del alma en su funda-
mento, es siempre un acto del in-
dividuo, no de Ia comunidad reli-
giosa, aunque el culto puede ser Ia
ocasión en que el individuo viva su
experiencia mística. Los enc?rgos
eventuales de comunicar mensajes
místicos a otros son excepciones. Sin
embargo, su publicación e interpre-
tación conceptual son siempre «bal-
buceos>> insuficientes, pues la
cia mística suprasensible, en cuanto
tal, no garantiza la verdad ni la ade-
cuación de la comunicación concrcp-
tual subsecuente. Mientras quo la
magia quiere controlar el encuentro
con el poder divino en virtud de me-
dios especiales, la visión mística
considera siempre como un regalo.
La -)¿ss€sj5 puede ser una prepa-
ración para Ia unión mística, y así
se recalca de manera especial en la
mística extracristiana. En la expe-
riencia mística se conoce vivencial-
mente la
espiritualidad proc€dente
del absoluto como Io más propio
del alma y a la vez la supresión de
la conciencia del tiempo y de la
objetividad. De ahí el peligro a me-
nudo incurrido por la ciencia místi-
,;r tlc intcrpretar esta experiencia en
el scntido del -)monismo, ->pan-
tolsltxr. teofirnismo, aunque en sí
r¡ri¡nur nada tenga que vef con estos
('l I ()l-Cti.
uno.
2. I-a experiencia de la infinitud
tlivina por medio de la mística na-
rrrrrrl puede concederse también a
l,rs r:ristianos, es más, fundament¿l-
rrrc¡lte está ya implícita en la expe-
¡ ic¡rcia de Ia Jtrascendencia. Así
l;r mística, por soberbia espiritual,
¡rucde convertirse en tentación de
rrcgar de antemano la mediación del
llijo de Dios hecho, carne, en orden
:rl hacerse uno con Dos. La mística
están
rrristica de inflnitud; pero 1o es como
elovación y liberación de la exPe-
r icncia de la trascendencia en virtud
1lo l¿ -+gracia en cuanto -+autoco-
rrrunicación de Dios (experimentada).
Y así la unión mística, como fuidicio
imperfecto de la visión beatífica do
l)ios en la etemidad, está, como ésta
rnisma, meüada por el hecho del
:rbajamiento histórico de Dios hacia
,:l hombre en su Hijo, que incluso
cn la vida eterna sigue siendo el en-
cunrado, crucificado y resucitado.
viven- +Mística cristológica.
3. Cristo, en su amor, redirnió jun-
to con la humanidad a toda la crea-
ción. Por eso Ia experiencia mística
cristiana no consiste propiamente en
rrna negación del mundo ni en el
se
cncuentro con el todo infinito, si-
no en un asumir el mundo en el
cncuentro amoroso con el Dios Per-
srlnat. Cuando en una mística ex-
lracristiana se exllerimenta al Dios
t)crsonal, hay que hablar no sólo
rle <<mlstica natural)), sino de mís-
tica sobrenatural, en cuanto que en
clla se ex¡rerimenta irreflejamente a
(lristo como semblante del Padre.
l)ues que toda donación de gracia
so debe solamente a la ohra reden-
,l4 t
440
Mística cristológica
tora de Cristo. En cuanto por medio
de Cristo en el Espíritu Santo se
media la vida trinitaria de Dios, la
mística cris,tiana es -)mística trini-
taria o de tres en unidad, siendo los
dones del Espíritu Santo de la mayor
importancia. A partir de ellos pue-
den cxplicarse los grados sucesivos
de la ascensión mística. En esa es-
cala. la ascesis constituye el grado
previo.
En la purificación y represión no
queda, sin embargo, aniqtrilada Ia
personalidad, sino que, por el con-
trario, el alma finita queda liberada
en orden a una experiencia más cla-
ra de la gracia. En el camino ascen-
dente de la iluminación y de Ia
unión. que queda escalonado de di-
versas manera§ en la histo¡ia de la
ciencia mistica, el alma se compotta
no ((activamentg), an-
<<pasivamente>>,
te los dones de gracia del Espiritu
Santo. Con todo, esos dones, en
particular los de consejo y tortaleza,
pueden condusir al místico a una
actividad social e incluso a una de-
cisiva actu¿ción his,tórica. La expe-
riencia mística puede ir acompañada
de extraños fenómenos psicológicos
(éxtasis, ->estigmatización, elevación,
etcetera), aunque no sean de ningu-
na manera momentos esenciales de
la verdadera mística.
Mística cristológica. La mística
cristológica está, sobre todo, funda-
mentada en Ia mistica paulina cris-
tológica (en Cristo). Viene dada y
soportada por el conocimiento vi-
vencial de Ia conformación a Cristo
de la propia persona, conformación
regalada gratuitamente y aceptada
de manera radical. Aunque esta con-
formación personal ocupa el primer
plano de la experiencia mística y es
algo dominante en el vocabula¡io de
la mística cristológica, con todo, ésta
no quiere dejar de lado el hecho de
que cada persona singular está incor-
442
Modernismo
la -)religión procede del subcons-
ciente religioso, y la inteligencia, que
es una l'unción secundaria desde el
punto do vista religioso, no es capaz
de dar cuenta de una ni de otra. La
-trevelación es el hacerse conscien-
te de una necesidad religiosa inma-
nente y ee objetiva en su forma más
clara en los portadores de la reve-
lación; si se fijan estas objetivaciones,
resulta la -+tradición.
EI -+dogma es solamente una ex-
presión simbólica de dichas objetiva-
ciones, que tendrían que cambiar
junto con el dogma al ritmo del pro-
greso cultural. Existe una necesidad
natural de comunicar a otros las pro-
pias objetivaciones de lo religioso.
Cuando esto se realiza, nace la
-+Iglesia. Estas ideas estaban vincu-
ladas a una crítica bíblica (-+bíbli-
ca [crítica]) extremosa e inobjetiva.
Junto con otras teorías erróneas, fue-
ron condenadas por Pío x en el de-
creto Lamcntabílí (Dz 2001-2M5o)
y en la encíclica Pascendí (Dz 2011
2109). Prescribe, además, el juramen-
to antimodernista que ha de prestar,
hasta hoy, todo el que toma pose-
sión de un cargo eclesiástico (inclu-
so los profesores de teología). Hay
que añadir que en la polémica con-
tra ese movimiento, que ofrecía so-
luciones erróneas para problemas
muy bien planteados, muchos mo-
dernistas amargados por las intrigas
clericales fueron expulsados de la
comunidad cristiana. Desgraciada-
mente, hasta nuestros mismos días,
el modernismo quedó tan sólo como
una palabra especialmente agresiva
en el repertorio de denuestos de cier-
ta arrogancia intraclerical que no se
sientc electada por La dificultad de
la fe en el mundo de hoy.
Molinismo. Sistema de Ia gracia
(-)gracia [sistemas de la]) estructu-
rado por L. de Molina. S.I. (1535-
1600). como contrapartida conscien-
447
te del -+bañecianismo. Resumiremos
brevemente el sistema. La -+libertad,
como capacidad de determinarse, no
queda debilitada por el pecado ori-
ginal. El concurso divino en el obrar
del hombre ¡6 sg -)predetermina-
ción flsica alguna, sino la causalidad
divina del mismo obrar humano li-
bre. Cómo puedo suceder esto sin
menoscabo del dominio absoluto de
Dios y de la libertad humana, lo
explica el molinismo con el concep-
to do -)ciencia media. Dios conoce
en esta <<ciencia medi»> cómo actua-
ria el hombre entre las más diversas
circunstancias concretas si Dios las
produjera; por tanto, Dios puede
producir con pleno dominio estas
ci¡cunstancias y ordenaciones (->p¡e-
destinación) y, por su medio, tam-
bién la actuación libre del hombre,
sin menospreciar con ello la deci-
sión de éste.
En el momento de la decisión pre-
vista por Dios, esta gracia preve-
niente dada libremente por Dios (o
sea, la situación dispuesta por Él)
se convierte, de acuerdo en cada casc)
con la ciencia media, en gracia auxi-
bante (adiuvans), y la gracia sufi-
ciente se convierte en gracia efi-
caz o no. La objeción más fuerte
puesta contra el molinismo fue si
realmente se atenia a las añrmacio-
nes de la revelación acerca de la
->gracia. Todavía más, en la con-
troversia do la gracia surgida en 1588,
Molina fue acusado de haber cons-
truido un sistema incompatible con
la doctrina de San Agustín y del
Tridentino, y de haber caído en ei
-)semipelagianismo. Paulo v puso
fin a la disputa entre dominicos y
jesuitas, en 1607, prohibiendo a los
dos partidos discutir la ortodoxia de
la teoría contraria (Dz 1090).
Monarquianismo. Doctrina que
niega la -)trinidad en Dios; así, las
tetrrías heréticas judaizantes del s. I,
448
( ('rnto, ctrionit¿ts. Según eso, Jesús
rcr¡(lrr¡r quc ser meramente profeta.
llrr ¡rrr»lcta, al que Dios adopta co-
rrr,r lri.it> (monarquianismo adopcio-
rrrtrr), lal como lo defendieron Teo-
rlotr» cl curtidor, a fines del s. II, y
l'¡rhlo de Samosata, en el s. IIr. Si
rr,r, I¡abría que recurrir ¿ un -+mo-
rlrrlisrno (->sabelianisms, ->patripa-
.,rrrrrismo) para oxplicar la divinidad
rlo ('risto.
Monismo es aquel género de
rplnteismo que en la práctica es
riruple ateísmo, segrin el cual no
L:xistc distinción alguna entre Dios y
cl mundo, sino identidad absoluta
eltro el mundo y su fundamento. El
rrrtrndo es lo absoluto y evidente que
rc oxplica por si mismo. La mayor
¡r:rrle de las veces se identifica con
el ->materialismo y el evolucionis-
rrro absoluto, puesto que ->espíritu,
'nlateria y -+vida s/e consideran
r¡r¡i.¡. sola realidad. Monismo es tam-
hiún el nombre que se da a una or-
¡¡unización ideológica europea que
¡r:rrte de E. Haeckel.
Monofisismo (del griego : doctri-
n:r do una naturaleza única), en sen-
ritlo propio, es la doctrina elaborada
¡ror Eutiques, archimandrita de un
nronasterio en Constantinopla, a me-
tliados del s. v, que no es sino
l:r absolutización herética de una
lrirmula anterior admisible. Segútn esa
rloctrina vigorizada por Eutiques, en
virtud de la unión substancial del
l.ogos con la entidad humana, se
originó una sola pftysrs (-)natura-
lcza), y la humanidad quedó en ella
;rbsorbida por la divinidad, siendo
( ()rno una gota de miel disuelta en
cl océano. Eutiques no quiso parti-
cipar en el progreso terminológico
(tr¡o tuvo lugar entre ->Efeso y
de acuerdo con el
'Calcedonia,
no se emplearon más los voca-
t'u¡r'l
hkrs -.)«persona)) (+hipóstasis) y
l.le
Itrlr-Vorg. l5
Monogenismo
physis pata designar la misma cosa
(abandonando la terminología de Ci-
rilo de Alejandría: Dz ll5 220 258
50O3); y no sólo eso, sino que negó
también, por miedo al '+nestoria-
nismo, que la realidad humana en
Cristo siguiera conservándose <<infu-
samente» junto a la naturaleza divi-
na en la {rnica persona del Logos.
El monofisismo fue condenado en
-+Calcedonia 451 (Dz 143 148).
Otras formas ulteriores son, a ve-
ces, más bien obstinación reaccio-
nari¿ frente a la reglamentación ter-
minológica del magisterio, que di-
vergencias reales con respecto al dog-
ma. El monofisismo vive como doc-
trina en las Iglesias orientales (<mo-
nofisitas>> (en Siria, Armenia y, sobre
todo, en la Iglesia cóptica de Abi-
sinia o Etiopía).
Monogenismo, contrario a polige-
nismo, es la teoría que sostiene que
todo el género humano de esta tie-
lra procede de una misma pareja,
estando todo él sometido a la orde-
nación salvífica de Dios (--tAdán,
-+estado original, -)paraíso). Por lo
tanto, sostiene que la <<hominizacl,ón>>+
primera y propia (-+hombre [origen
dell, +hombre [creación del]) sólo
aconteció una sola Yez, et una pare-
ja única. En las ciencias naturales
predomina hoy la idea de que la
hominización no procedió de diver-
sas esJ:eries animales (poliñlismo),
sino de una (monofilismo).
La ciencia no es capaz por si sola
de probar el monogenismo en sen-
tido propio, p€ro tampoco posee un
argumento decisivo en cont¡ario. Se
puede incluso indicar que las ma-
cromutaciones necesarias pata la
humanización, universalmente favo.
rables, tendrían que ser muy rara"s,
conforme al cálculo de probabilida-
des. Prescindiendo de esto, no con-
tradiría a la doctrina de la Iglesia
admitir varias homi¡izaciones. que
450
 ilIonogenismo
en lucha por la existenci¿ hubieran
desaparecido o$a vez rápidamente
y que nada hubieran aportado a la
historia real única de la
salvación
del hombre (<<preadamitas>>). El mo-
nogenismo no es una doctrina defini-
da, aunque el magisterio 1o propone
con carácter obligatorio, pues no
admitiéndolo parece que se ponen
en peligro la unidad de Ia historia
de la salvación y, sobre todo, la doc-
trina del -+pecado original (Dz 788 ss
2-128).
Monolcismo, entendido filosófica-
rnente, esla doctrina que sostiene la
existencia de r.rn único ser, sumo.
absoluto, personal-espiritual, distinto
del mundo en cuanto es sr.r funda-
mento, p€ro que, como tal. Penetla
y mantiene creadoramente toda la
realidad del mundo que nosotros ex-
perimentamos. Por consiguiente. to-
das las afirmaciones acerca del Dios
lxrsonal e infinito han de entenderse
como afirmaciones analógicas (-iana-
logla) sobre el -)misterio incom-
prensible (-)panteísmo,'-+politeís-
mo). Teológicamente, el monoteísmo
del AT implica la afirmación de que
esa entidad y ese poder que conoce-
¡nos actuando en la historia de la
salvación <<aquí y ahora>>, (<nuestro
Dios». el <<Dios de los padres>>, no
cs una especie de fuerza numinosa.
<<un» Dios cualquiera, sino el Dios
uno, absoluto y único, el fundamen-
to único y señor omnipotente de todo
el mundo y de toda la historia: en
runa palabra, el Dios por antonoma-
sia, qtre no admite otros dioses jun-
t<¡ a sí.
Por t¿rnto. el monoteísmo e.s el
lect¡¡rocimionto de Ia posibilidad y
I t:rr al hombre a su fin real, o sea la
realidad del encuentro inmediato en-
tre la criatura y la persona de Dios,
tal como es en si. El monoteísmo es
la anticipación formal de la doctrina
del cristianismo acerca de l& -)gra-
cia, )revelación y -+autocomuni-
4-r I 452
caci(rn de Dios. Por consiguienle,
no se trata sólo de una verdad filo-
sófica, sino dc una verdad perpetua-
mente básica, incluso para el cris-
tianismo, en su propia peculiaridad
(cf. Dz 1 s 420 1801; Mc 12, 29;
Ioh 17, 3; I Cor 8, 5 s).
Monoteletismo (del eriego : doc-
trina de una sola voluntad). Doctri-
na propuesta y elaborada en el im-
perio romano del oriente, en el s. vlt.
para reconciliar a los partidarios del
-)monofisismo con los del concilio
de -»Calcedonia. Para complacer a
los primeros se atribuyó a Cristo
una sola energía, aunque se siguió
manteniendo, con Calcedonia, la du-
plicidad de naturalezas. Esta doctri-
na, procedente del patriarca Sergio l
de Constantinopla- se llamó mono-
energismo. Tuvo algunos éxitos en
las negoclaciones para la unión. En
el 633 se estipuló no hablar más ru
do una ni de dos energías. Sin em-
bargo, Sergio opinaba que hablar
de dos energías hacía pensar en dos
voluntades de Cristo en pugna. Con
ello pensaba é'l implícitamente en
una sola vo untad. Esta doctrina se
Iue afianzando cada vez más en
Oriente. Ett 649 el papa Martín l
mantuvo expresamente, en un slno-
do lateranense, la doctrina de las
dos energías naturales o voluntades
en Cristo. Finalmentc^ el vl concilio
ecuménico, I¡t de -gConstantinopla.
propuso como d.f. que en Cristo se
dan dos actividades naturales (indi-
visa, inseparable, inmutable e incon-
fusamente) y dos voluntades natura-
les, sin que se dé oposición entre
ellas, puesto que la voluntad huma-
na está subordinada a ia divina (Dz
289-293). Cf. -+unión hipostática.
Montanismo. Secta de lanáticos del
s. II d.C. surgida en torno al frigicr
Montano. Éste, como extático y jun-
to a mujeres también extáticas, pre-
,lr,,rl,,¡ l;¡5 rrtrCVaS prO[eCíaS dcI
I'ilrril s:lill() ¿ manera de portavoz
,r .r( ;lr rrirci(rn suya. Esas profecías
¡ r¡ur ecrcírnia del fin del mundo, ri-
ü,,r r¡r()r'rl (p.ej., prohibición de un
,¡ l.ur(l,r ¡natrimonio. ayuno riguro-
.¡,'l (()nl() preparación para ello, in-
rensrlrr':rción de la penitencia. rcprc-
1r',n (lo la jerarquía eclesiástica en
I'r'nclicio del profetismo carismático.
rcgtridor más importante en oc-
,"lr(lril(c fue el conocido escritor ecle-
,rhstico africano Tertuliano. La secla
I','r(lur'í) en pequeños grupos duran-
t, rrrrrchos siglos.
Il¡rr¡l doble. Teoría o práctica
rr,,rirl que defiende la vigencia si-
r¡rr¡llírnea de dos noünas de mora-
lr,l:rtl. Seg(rn esto, no habria
una
n'rrnur unitaria para las acciones mo-
¡;rlcs libres. Ciertos hombres (razas.
.rrlistas, privilegiados) o ciertas si-
Ir:rci«rnes (economía, política, etc.)
(tuc(l¿rrían excluidos de los imperati-
\ o\ morales universales. Por tanto,
rrr cllos podria ser bueno lo que para
,'tr()s (o en otras situaciones) sería
r¡r:rlr¡. Frente a esta falsa concepción
.,t: alza la unidad y validez universal
,lrl Írltimo fin y de la norma de vida
rlcl hombre, procedentes de la dis-
¡r,rsición divina (-+moral [teologia]),
'ótica existencial).
Moral (teolngfa). Es la doct¡ina,
la revelación divina, del
l':rsada en
trrrnportamiento humano recto y
(('r)forme a Dios. Teniendo como
trronte y norma la revelación de Dios
rn Cristo, en el que el hombre se
rrr:rnifiesta tal como deberla ser y
l)ios descubre al hombre su propia
ligrrra; y teniendo como tarea orien-
rrccptación de la absoluta autocomu-
rricación de Dios en aquella libre
1lr:re^ia que el hombre no puede pre-
vcr ni forzar, la teologia moral es
rlistinta de una -+ética filosófica.
l5¡
Moral (teologia)
ES- aunque se si¡va de los conceptos y
conocimientos de ella. Esta ética di-
seña la estructura formal del hom-
bro tal como dicha estructura es en
realidad y tal como ha de ser asu-
mida por el comportamiento libre
del hombre. Esta estructura. sin em-
bargo, deja sin resolver la pregunta
por el libre designio de Dios acerca
de este ser del hombre esencialmen-
te abierto sobre É1. A saber, no de-
cide si Dios se aleja del honlbre re-
chazándolo, o se le hace cercano en
la libre comunicación de sí mismo.
Por consiguiente, la ética §€ encuen-
tra con la teología moral en la mis-
ma relación que la pregunta con la
re§pues1a.
Por su contenido, fuentes y méto-
do, la teología moral es una parte
de Ia -+dogmática, teniendo, por
tanto, sus mismas nonnas y fuentes
(-+Sagrada Escritura, ->tradición,
->magisterio de la Iglesia). Supone
y desarrolla la -+antropología dog-
mática y deriva sistemáticamente de
ella (aunque atendiendo constante-
mente al modo en que esta deriva-
ción viene ya dada en Ia Escritura
y tradición) las normas de la con-
ducta del hombre como cristiano. Es
asi una ciencia esencial normativa
en cuanto se basa en la concreta
esencia permanente del hombre (en
el concreto orden cristiano de sal-
vación). En cuanto tiene en cuenta,
empero, la historicidad de la situa-
ción creada por la plenitud de la
historia de la salvación en Cristo y
en Ia Iglesia (situación histórica,
ciertamente, pero que no puede, pro-
piamente, ser superada antes del fin
de la historia, aunque puede ser siem-
pre recogida más radicalmente) y
concreta sus normas, en la medida
de lo posible incorporando el pre-
sente siempre nuevo que viene dado
por el cambio de las situaciones de
la historia profana en todas las di-
mensiones del hombre. es una cien-
454
-
Moral (teologia)
cia normativa existencial y muestra
en su propia historia, con toda cla-
ridad, el cambio continuo de las si-
tuaciones religiosas y profanas del
hombre sin convertirse por ello en
una mera -)ética de la situación.
La teoiogía moral olabora respues-
tas obligatorias y, en la medida de
lo posible, con.cretas, que no sólo
han de ser correctas subjetivamente,
sino también adecuadas a la co-
sa misma en cuestión, puesto que
la encuentra bajo la
<<cosa» mis,ma se
soberania de Dios y de Cristo (-)ca-
suística).
Sin que esto, emp€ro, signifique
que esta ciencia pueda aho¡rar
en
cada caso al individuo la bfisqueda
de la voluntad concreta de Dios so-
b¡e é1, porque ni el análisis de la
situación concreta puede resolver ésta
de forma totalmente refleja y, por-
que además, Dios, dentro de las nor-
mas universales que permiten distin-
tas posibilidades de comportamiento
humano legítimo en sí, puede toda-
vía querer determinada forma de
conducta y manifestarlo al hombre;
finalmente, porque el hombre no
puede eludir su entrega sin reserva
a la misericordia de Dios por medio
de una completa cla¡idad refleja res-
pecto do la rectitud concreta de su
proceder. Por lo tanto, la teología
moral suministrará al hombre simul-
táneamento normas obligatorias y le
formará en la humildad en orden a mente por un examen más cuidado-
su responsabilidad individual ante
Dios exclusivamente. En su estruc-
tul'a tendría que contener una pri-
mera parte de tipo formal, corree
pondiente a la antropología gene-
ral sobre la esencia de lo moral
sobrenatural, sobre la -)ley y sobre
Ia -)go¡sis¡sia. A ésta habría que
añadi¡ una segunda parte, de tipo
material, quo presentara Ias dimen-
siones particulares, asi como diver-
sos <<ámbitos de obligaciones» o, me-
jor, campos de posibilidad del cre-
455
cimiento y perfeccionamiento moral,
tanto en su aspecto individual como
social.
Morales (principioe). Principios
formales universales de Ia ética y de
la moral, acerca del valor moral, ii-
bcrtad, responsabilidad, Iey, etc.
(-+moralidad [fuentes de la]). Hay
que defender la
existencia de tales
principios universales y obligatorios
en contra de una ,-+ética de Ia situa-
ción. Todo principio formal repre-
senta ya un cierto contenido, de Ia
misrna manera que la lógica no pue-
de dit'erenciarso adecuadamente de
la ontología. Por consiguiente, tales
principios morales son también con-
tenidos esenciales de una moral ma-
terial, puesto que no son sino la tra-
ducción de los axiomas sobre la
esencia del hombre en normas a que
atenerse o normas del deber.
Morales (sistemas). En la teología
moral católica no reciben este nom-
bre los distintos sistemas filosóficos
o teológicos de lo moral, de la ley,
etcétera, en general y en su totali-
dad, sino las diferentes teorías que
responden a esta pregunta concreta:
¿Qué hay que hacer moralmente,
cuando se da una duda seria respec-
to a la existensia de una tey o a su
aplicación en el caso concreto y esa
duda no puede resolverse directa-
so, etc.? Se supone que en el caso
en cuestión no se da una obligación
categórica de conseguir en todo caso
rm fin determinado (p.ej., el de la
valídez. de un sacramento: Dz 1151)
y que, por lo tanto, habría que po-
ner en práctica el medio más seguro
para la consecución del fin. Se dan
cinco respuestas distintas a esta pre-
gunta así planteada:
1.Tuciorismo absoluto. Hay que
decidirse siempre favorablemente a
456
l,r loy, mientras no se hayan disipado
r,rtl:¡s las dudas respecto a la legiti-
rnitlu<I do una decisión favorable a
l;t libettad con respecto a aquélla.
tis ésta una actitud rigorista que es
rrrr¡rusible en la práctica, desconoce
l;r t-x;encia moral de la libertad en
(ulnto tal y esta rechazada por la
lrlcsia (Dz 1923).
)-. Probabllior¡kmo. Só1o es lícito
;rl homb¡e decidir favorablemente a
rn libertad cuando las razonee con-
trl la existencia do Ia ley están esen-
t'iulmento mejor fundadas, son más
¡rlobables. A esto podría objetarse
(luc una ley sólo obliga cuando es
r'ierta. La -)presunción esiá de par-
tc dc la libertad, a la que hay que
r'()nsiderar desde todo punto de vista
((,¡no valor moral en si, querido
¡rol Dios. Sin embargo, esta teoría
cstlt permitida eclesiásticamente (Dz
l]ls).
). Equiprobabllismo. Se puede
lr;tccr uso de la libertad cuando en
srr favor se dan razones de igual
l)cs() que las que hablan en favor
tlc l¿r existencia de la ley.
4. Símple probab¡lismo. La -->pre-
rr¡rrción sigue estando de parte de
l;r libertad cuando en favor de ésta
hrrhlan motivos serios, mientras no
sc tló ninguna prueba segura en Ia-
r',rr de la exigencia de Ia ley. Puesto
r¡rrc la ponderación de las razones
en pro y en contra es algo muy poco
r'lrrro y en cierto grado queda en
rrranos de una apreciación proba, el
t:quiprobabilismo y el probabilismo
llcgan generalmente en Ia práctica
;rl mismo resultado. Conjuntamente
l()rman el sistema moral defendido
p{)r' Ia mayoria. Son además presu-
l)lrcst() para que en los casc¡s dudo-
sos quede cabida para otras consi-
rtortciones (compensación del peli-
¡rro de quebrantar Ia ley en virtud
l\7
Moral (fuentes de la)
de la consecución de otros valores;
consideraciones de la -+ética eís-
tencial).
5. Larismo. Incluso el indicio
más leve de un derecho de la liber-
tad basta para decr'dirse en contra
de la ley. Puesto que de antemano
se trata la mayor parte de las veces
sólo de seguridad moral, y no de
certeza matemática o metafísica,
siempre se pude encontrar un indi-
cio de razón en contra de la ley.
Por tanto, el laxismo serÍa la des-
trucción de toda obediencia a la ley
y a las noflnas universales. Está con-
denado por la Iglesia (Dz 115l-1216.
especialmente 1153).
Moraliilail (fuentes de la). Nom-
bre que se da a los factores que
to
constituyen el contenido objetivo
tal de un acto moral y que s¡rven
para dar a conocer la bondad o mal-
dad de una acción. Estos factores
l) El objeto
pueden reducirse a tres:
al que se dirige en primer térmi-
no la acción. 2) Las circunstancias
que especifican un acto como las que
vienen dadas por la correspondiente
situación del que act(ra o del obje-
to. 3) El fin, intención o motivo en
stx diferentes grados (primario o
secundario, próximo o remoto). Fun-
damentalmente, hay que mantener
con firmeza este principio: Una ac-
ción es buena si todos los factores
en los que se apoya son buenos. Es
mala si uno solo de esos factores eC
malo. Para un enjuiciamiento más
exacto de la moralidad de una ac-
ción, hay que preguntar, ante todo,
si esas fuentes de la moralidad re-
miten por su parte a una <duente
originaria>>, en cuanto el acto hu-
mano es, en último término, el acto
por el que la persona humana sin-
gular dispone de sí por relación a
objeto, partiendo de una situa-
<<su>>
ción concreta de su historia personal;
458

Moral (fueutes de la)
pero integrando, como totalidad con-
creta ordenada a Dios, estructuras
universalese individuales. Y habria
que preguntar inmediatamente si la
intensidad de esa autorrealización,
como fuente originaria do la morali-
dad, codetermina en cierto sentido
también alobjeto y las circunstan-
cias en orden al acto moral y, por
lo tarto, especifica y califica moral-
mente este acto. De esta manera se
habría tenido en flrenta que no pue-
de dejarse de atender absolutamente,
al considerar las fuentes de la mo-
ralidad, a la persona humana del
caso (-)ética existencial).
Motivo es el valor que mueve a
un agente libre a la posición de su
acto, sin obligarle a ello. Es posible
que el motivo coincida con el ob-
jeto formal o aspecto por el que un
acto capta intencionalmente un ob-
jeto. Sin embargo, no necesitan coin-
cidir, pues la ruzírt para la posición
del acto y el aspecto elegido de su
objeto pueden ser distintos. Asl, p.ej.,
el arrepentimiento por temor (-+16'
mor de Dios, ->atricionismo) dese-
cha el pecado como lesión de la exi-
gencia divina sobre el hombre
(: objeto formal). El motivo y el
objeto formal ¡meden ser valo¡es emi-
nentes distintos, sin que esta distin-
ción tenga que corromp€¡ fundamen-
talmento un acto moral.
Motor, primer motor como
de-
signación propia de -+Dios, no sig-
nifica en la metafísica aristotélico-
tomista el causante de un movimien-
to corporal, sino que se funda más
bien en la idea filosófica de que hay
objetos en mutación (paso del repo-
so a Ia acción, mutación cualitativa),
que suponen una causa distinta de
ellos. Si se prueba que todo lo que
pasa de l¿ -)potencia al ->acto re-
quiere una causa que, por su parte.
ha de existir sin una causa preüa
459
(-c.ar¡salidad), se ve claramente que
esta !-ausa suprema y general ha de
ser -+acto puro, y de tal manera,
que sr¡ -)ser y su acto han de ser
idénticos (aclus purus), siendo tam-
bién, por lo tanto, -)espíritu y
-rpersona. G., acerca de esto,
-+Dios (¡rrueba de la existencia de).
Muerte. La muerte es un aconte-
cimiento quo afecta al hombre en-
te¡o, Ahora bien, éste es una unidad
de --+naturaleza y -+persona, es de-
cir. una esencia que, por una parte.
tie¡e una malera y estado de ser
previos a la decisión personal libre,
que sigue sus leyes y, por tanto, su
propia evolución necesaria, Por otra
parte, dispone libremento de sí mis-
ma. Asi pues, esa entidad, en defi-
nitiva. es tal como quiera entender-
se a sí misma en su li;bertad. Por lo
tanto. Ia muerte es un proceso a la
vez personal y natural. Si la biolo-
gía no sabe <<propiamente>> por qué
muere tda vida pluricelular, y en
especial el hombre, entonces el mo-
tivo que da la fe, o sea la catástrofe
moral de la humanidad (Rom 5),
es la. hnica explicación de Ia indis-
cutible universalidad do la muerte;
esto quiere decir también que
universalidad tiene ya en su base
teológica la certeza de que siempre,
en el futuro, el tener que morir se-
guirá perteneciendo a las caracterís-
ticas necesarias de la existencia con-
creta, de manera que la muerte nun-
ca podrá ser eliminada.
'1. Dcscripciones de la
esencio de
lo muerte. a) La tradíción cristiana
nos da una des,cripción provisional
de la muerto con la expresión este-
reotipada: <<separacíón de cuer¡rc y
alma>>. Con estas palabras se indica
que el principio de la vida en
hombre, su -)<<alm»>, adquiere en
la muerte una relación distinta con
respecto a lo que solemos llamar
,((cucrpo»: Pero la verdad es que
n,r se dice mucho más. Por eso la
.:xpresión citada no es una defini-
,'rrin esencial de la muerte que §a-
tr\luga exigencias meta"tísicas o teo-
lírgicas algunas. Pues guarda el más
.rhsoluto silencio sobre la peculiari-
rl:rrl de la muerte en cuanto suceso
¡rrccisamente del hombre, entendido
c\(c como totalidad Y como Per§ona
cspiritual, y entendida la muerte co-
nro suceso esencial. Guarda silencio
;rccrca del hacerse deñnitiva la obra
lihre y personal del hombre, defini'
tividad que haY que entender no Ya
, ilrno algo que sobreviene <<junto o>
,' «desPués» de la muerte, sino como
ilr()mento intrínseco de la muerte
r¡risma. Mientras quo los animales y
lus plantas «perecen)>, sólo el hom-
l)ru «muere» en sentido propio' Otra
tlcficiencia de la descripción citada
cs la obscuridad en que queda el
('1)ncepto de <<separación», con lo
,¡rro se deja margen para a-firmacio-
,i", rn.,y diversas. Pues si el alma
.stfr unida al cuerPo, quiere decir
r¡rrc abiertamente tiene una relación
.:.,n respecto a esa totalidad de la
,¡rro el cuerpo es parte; totalidad que
n() es sino la unidad del mundo ma-
esta tcrial. Esta unidad material del mun-
rLr ni es una suma merame[te P€n-
.:rhle de elementos singulares, ni una
siruple unidad procedento del mutuo
rrllujo extrínseco de los elementos
..irrgulares entre si.
l)ues^to que el alma tiene una re-
l;rci(rn con lespecto a esta radical
r¡r¡itlad del mundo Por medio de su
rrr¡i(rn substancial con el cuerpo co-
r¡ro l'orm¿ esencial de él' Ia separa-
,irirr del alma Y el cuerPo en la
¡nl¡crtc no supone que esta relación
rlcs:rparezca del todo, convirtiéndose
,'l :¡lma en algo que está más allá
,lcl mundo, en algo acósmico (como
el
.,' ¡rrxlrfa pensar a la manera neopla-
tÍrrrica). La supresión de su lelación
cl c(lerp(1, delimitadora. susten-
\ ( )n
460 l(,I
Muerte
tadora y mantenedora de la forma
corporal frente a la totalidad del
*undo, hay que entenderla, Por el
contrario. como un más amPlio Y
prolundo abrir,se e imponerse de esta
relación pancósmica del alma con
respecto al mundo'
En la muerte, el alma del hombre
llega precisamento a una mayor cer-
calia, a una referencia intrínseca con
ese principio de unidad del mundo,
tan real aunque tan dificil de com-
prender, en el que todas las cosas
ii"n".r rrrru intercomunicación previa
o anterior a su mutuo influjo; Y esto
es posible Precisamente Porque el
alma ya no conserva su forma cor-
pórea singular. Esta concepción está
ya tundamentalmente delineada en
ia teoría escolástica de que el alma
no se distingue realmente de su acto
substancial; Por lo tanto, el acto
sólo podría cesar si el alma mism¿r
cesara do existir Y no fuera inmor-
tal, como P¡xeba la filosofía Y la
Iglesia autoritativamente afirma' En
rxte sentido hay que tener en cuenta
que el alma espiritual, Ya antes de
Ia muerte, está en principio abierta
a Ia totalidad del mundo Por su mis-
ma corPoreidad Y que, Por 10 tanto'
no es una mónada cerrada sin aper-
tura alguna al exterior' sino que
siempre comunica c<rn la totalidad
del mundo.
Semeiante relación pancósmica im-
porta que el alma, en la muer-te'
abriéndose al todo Por el abandono
de srt forma corporal limitada, con-
curre a determinar la totalidad del
universo y 1o hace precisamente co-
mo fundamento de la vida Personal
de los otros en cuanto esencias es-
piritual-corpóreas. A esto apuntan,
p.ej., algunos fenómenos parapsicoló-
gicos, la doctrina de la Iglesia acet'-
ca del -+purgatorio (cf., sobre todo'
-+estado intermedio), de la interce-
sión de los santos, etc' Así Pues'
purgatorio significaría que el alma'
461
Muerf e
la vida misma apunta infinitamente
más allá de la muerte. Pues en la
angustia de la muerte aparece ésta
solamente (como en el mero miedo
a la muerte) en cuanto suceso sin-
gular (eventualmente doloroso) al
<<fin» de la vida, sino más bien como
un acaecimiento en virtud del cual
el hombre se ve libre de su religa-
miento a todo 1o particular, y se
ve situado ante esta verdad: que
la decisión fundamental del hombre
tomada frente a Dios, al mundo y a
sí mismo, esa decisión que impera
a través de toda su vida, recibe
precisamente en la muerte una defi-
nitividad (Ioh 9, 4; Lc 16, 26; 2 Cor
5, lO; Dz 457 464 493a 53Os 693) de
la que espera que signifique también
la plenitud, aunque quede siempre
inseguro del cumplimiento de esta
esperanza. Porque la rrclutand del
hombre, que madura desde dentro
hacia la forma total y definitiva de
su actitud de vida, queda siempre
enajenada por la dispersión de su
existencia corpórea, viéndose así des-
pojada de aquel poder de decisión
capaz de integrar el todo de la exis-
tencia y, por lo tanto, tampoco la
totalidad ambiciosa y definitivamente
perfilada de la vida personal puede
conducir a una certeza perfectamente
definida, Ia obra de la vida del
hombre perrnangce precisamente fren-
te a Ia muerte esencialmente impene-
trable, amenazada desde el exterior,
para finalmente alcanzar en la muer-
te su carácter paradójico más agudo:
simultaneidad de suprema voluntad
e impotencia manifiesta de destino
efectuado y padecido. de plenitud y
vaciedad. Esta situación de muer-
te, fundamentalmente obscura y ambi-
valente, es la consecuencia del -+pe-
cado original que afecta a todos los
hombres y en ellos se convierte en
expresión adecuada de la pérdida
que sufrió el hombre (en +Adán)
de su ->inmortalidad gratuita (cf.
467
Rtrm 5, 12; Dz 101 175 793), que
so Ie habia dado como una plenitud
abierta que le adentraba en Ia co-
munidad gloriosa de Dios.
Según quo el hombre quiera en-
tender y controlar autónomamente
desde sí mismo este morir, que a destinatario
consecuencia del pecado original ha
sido substraído a su capacidad de
disponer, que como obra personal
ha venido realizando a lo largo de
su üda. o, por el contrario. en cse
morir se mantenga abierto al Dios
incomprensible en una disponibili-
dad fiducial sin condiciones, su muer-
te se convertirá o en la repetición
y confirmación personal de la enran-
cipacién pecaminosa del primer hom-
bre frente a Dios, y de esta manera
en punto culminante del pecado, en
pecado mortal definitivo, o en la
repetición y apropiación personal
de la obediente (Phil 2, 8¡ muerte de
Cristo (en la que Jeshs pone al mun-
do el sello de su vida divina) y,
por Io tanto, en punto culminante
de la acción humana salutifera: en
cuanto que la configuración con la
muerte de Cristo anticipada de ma-
nera sacramental, fiducial a lo largo
de ia vida (en el -)bautismo, -)su-
caristia, -+ascesis), se consuma ahora
personalmente en un <<morir en el
Señon> deñnitivo y bienaventurado
(Apoc t4, 13), en el quo la expe-
riencia del -)fin se convierte en
amanecer de la plenitud.
Mundo. Teológicamente, y tomán-
dolo en primer lugar en un sentido
neutral, este término designa la to-
talidad de Ia -)creación en cuantt-r
unidad (en su origen, destino y me-
ta, en sus estructuras universales, en
la dependencia reciproca de cada
cosa respecto de las demás), bien sea
conteniendo al hombre, bien dife-
renciada de é1 como su <<mundo cir-
cundante>>, cc¡mo situación de su
historia salvífica dada previamente
468
por Dios. Decíamos del mun66
"r,
cuanto unidad, es decir, en el sentido
expuesto, mundo designa lo hismo
que <<cielo y tierra»; es -)revelación
de Dios, para -)gloria de Dss. sg
bueno, lleno de sentido y bello; ss s1
libre y
ámofosá¡¡s¡fg
creado de la comunicación que pi6s
l.race desi mismo (Ioh 3, 16 s; Dz
428 1805); no es lo que s€para de
Dios, sino lo que media entre Dios
y el hombre, tal como aparecg 96¡
máxima claridad, sobre todo, s¡ 1¿
encarnación.
Sin embargo, este mundo (sobre
todo del hombre), en virtud de Ia
culpa en el ámbito angélico (->án-
gel) y de la culpa de hombre, des-
de su mismo principio (+Decado
original¡ y a través de toda la his-
toria posterior de la reprob¿gi6¡.
hasta en Io más profundo del lm-
bito material, queda acuñadq s6n
el sello de la impiedad y en ca¡1¡¿-
dicción con sus estructuras y deter-
minaciones radicales. Por 1o 6¡¡6,
en este sentido, mundo (en la Es-
critura: «este» cosmos, (<este)) eón)
designa la totalidad de -)<<poderes
y fuerzas>> hostiles a Dios; es decir.
todo lo que se puede encontr¿¡ sn
el mundo como incitación a una nue-
va culpa o como materiali2¿gi6¡
tangible de esa culpa. En ess 5sn-
tido, el cristiano debe no ser «del
mundo>> (Ioh 18, 36 e.p.), aunque
tenga quo estar ((en» é1 (Ioh l), 11¡.
Pero, con todo, como tal rnundo
perverso es todavía el que Dio¡ u*u,
necesitado, pero también caFaz de
redención, abrazado ya por la gra-
cia de Dios a pesar de su sr¡r.,
¡nundc¡ cuya historia terminn¡5 s¡
la -)bxíleia, de ahi que a pesar de
su enemistad con Dios, el rnundo
sea tarea del cristiano. El cual h¿ ¿s
mantener intactas las verdade¡¿s ss-
tructuras del mundo, ha de di¡crimi-
nar sus posibilidades de evolución.
distinguiéndolas críticamente de los
469
Mundo (huida del)
impulsos en ese mundo existentes,
y ha de soportar con -+paciencia la
carga y las tinieblas del rnundo, que
nunca cesarán hasta el fi¡. Este mun-
do tiene r¡¡ra historia, y esta historia
ha cntrado ya en su fase escatoló-
gica por medio de Ia encarnación,
crucifixión y resurrección del Ve¡bo
eterno de Dios. Es decir, el desen-
lace de es,ta historia como totalidad
ha quedado ya decidido por Cristo
en los cimientos de la realidad, si
bien este desenlace está todavía ocul-
to y sólo puede percibirse por la
fe. Siendo todo eso verdad, el mundo
<<venidero>> 1+eón) está ya presente
y operando en el <<presente>>. Ahí
se pone de manifiesto que el cris-
tianismo recono@ un --)dualismo
histórico-salvíflco, concebido ya pre-
cisamente en su resolución, y no un
dualismo radical e insuperable en-
tre Dios y el mundo. Semejante dua-
lismo no puede tampoco, con verda-
dera licitud, determinar ocultamente
la vida práctica del cristiano.
Mundo (huida del). En sentido
bíblico se entiende por -+«mundo>)
el conjunto de los hombres que
por el pecado se cierran a Dios y al
ofrecimiento de su -+autocomunica-
ción en la -+gracia, y el conjunto
de las circunstancias creadas por
esos hombres, circunstancias o con-
diciones que son siempre -+tentación
a un nuevo <<no» culpable contra
Dios. En este sentido, el distancia-
miento consciente y práctico de este
mundo (aunque se quiera salvarlo, y
justamente por eso, puesto quE es cria-
tura y destinatario de la salvación).
es un dober de todo cristiano. un
elemento de la existencia cristiana.
En sentido estricto, huida del mun-
do es la renuncia activa a los valores
intramundanos de suyo positivos
(->consejos evangélicos), como expre-
sión y práctica de la disposición de
la fe amorosa a corresponder a la au-
.17o
 NIU¡rdo (huida del)
tocomunicación de la caridad divina;
disposición que se manifiesta incluso
allí donde la finitud, Ia «caducidaó>
propia de la muerte y la tragedia del
mundo parecen contradecir esa fe (el
<<mundo» escapa a Ios hombres), y
donde tiene que reconoc€rse y acep-
tarse la pa.rticipación en la muorto áe
471
Cristo en cuanto tal. Es decir, huida
del mundo como ejercicio do la parti.
cipación en el destino.muerto del
mundo, como represent¿ción de la
gratuita voluntad diüna do
dona_
ción de la gracia en Ia Iglesia y para
Ia Iglesia, más altá de iodo senti¿o
i.ntramundano. Cy. ->asc"esis.
472
N
N¡d¿. La nada es la objetivación
do <<nada>>, posible por varias razo-
nes. Primera, porque, en la Jtras-
cendencia hacia el ->ser infinito, el
ento obptivo finito se capta como
Iinito. Segundo, porquo el rebasa-
miento positivo de lo finito aprehen-
de la fnitud. Tercero, porque, cuan-
do dicho rebasamiento considera esa
fi¡itud en cuanto tal, piensa en uni-
dad vacilante la posibilidad pura,
pero real, del ente real y (poniendo
esa posibilidad una vez más como
linita), aunquo ésta no pueda ser la
nada vacia, como lrontera de ese
onto finito, pensada en si misma
como «<algo», ni como objeto de un
concepto autónomo. De aquí que
tampoco sea lícito introducirla como
potencialidad y a la vez como mo-
mento suscitador de la <<negatividaó>,
cn el ser absoluto de Dios. Podría
pensársela como sello de la criatura,
con tal que se fundara una vez más
en la positividad sustentada por
Dios; ya que el ento finito es, existe.
La personificación seriamente pensa-
da de la nada sería en filtimo térmi-
no la perversión del espíritu y del
irmor, puesto que éstos sólo tienen
(lue ver algo con la <<nad»> si topan
con la plenitud incomprensible de
I)ios.
Nafuraleza. Se llama naturaleza a
la esencia, es decir, a la estructura
permanente dE un ente en cuanto
r¡uc es fundamento y norma previa
tle su obrar. Estructura que no hay
t¡uc entender como algo integrable,
sino como algo puesto desde str ori-
¡¡cn mismo. <<Naturaleza>> no dice,
,1'71
en una concepción cristiana, oposi-
ción alguna con resp€cto a la -)crea-
ción. Es ¡ror el contrario, la expre-
sión del interno sentido y de la auto-
nomia propia de la criatura, que
vienen fundados y soportados por
Dios a través de su creación. El ca-
rácter natural de un ente crece, por
tanto, en proporción directa, y no
inversa, con la <<cercanía¡> a Ia cau-
salidad creadora de Dios. En los se-
res hfrahumanos esta naturaleza es
algo cerrado, en cuanto que la esen-
cia, y con ella el obrar, queda refe-
rida a un ámbito determinado y li-
mitado.
Por eso o no (<es cabe sl» de nin-
guna manera, y por tanto no puede
hacerse a si misma objeto de su
obrar, o está orientada en sus co-
nocimientos y apetencias solamente
hacia un sector finito de entidades
que sirven al desarrollo biológico.
Si dicha naturaleza es <<abierta>>, es
decir, si, por medio de la absoluta
->trascendencia del conocer y que-
rer más allá de todo lo individual.
está orientada hacia la realidad por
antonomasia y, por tanto, hacia
Dios, entonces esa naturaleza puede
objetivarse a sí misma y hacerse en
su fundamento objeto de su obrar.
Es deci¡, esa naturaleza es personal
y está en ¡elación dialogistica con el
l-undamento absoluto, misterioso de
la totalidad de toda realidad: con
Dios. Con esta patencia viene dada,
del lado de la criatura, la posibili-
dad de una autocomunicación de
Dios en una gracia libre (-+natura-
Ieza y gracia. -+potencia obedien-
cial).
4't 4
Naturaleza
Si en su patencia un¿r mturaleza
espiritual, desde su fundarnento subs-
tancial {rltimo, se trasciende a sí mis-
ma adefltrándose en Dios por medio
de la obra de Dios en ella; y si se
adentra de tal manera que quede
absolutamente traspasada a Dios y
asi es sencillamente (en el ser y en
la realización) de Dios; es decir, si
ya no tiene su trascendencia en una
dinámica de algún modo siempre
inacabada, que no puede por si mis-
ma consunufse, entonces, a esa na-
turaleza en cuanto tal, en el lengua-
je normal de la Iglesia, no se la
llama <<persona», precisamente por
razón de la consumada realización
de si misma y de su actividad pro-
pia; pues en ese lenguaje <<persona>>
finita implica también una negativi-
dad, es decir, un esta¡ confiado en sí
mismo y expulsado de Dios. Este
caso se ha dado una sola vez en la
<<naturalez»> humana de Iesús de
Nazaret, que en virtud de la ,unión
hispostática ds l¿ -)persona del Lo-
gos pertenece a Dios y de esa ma-
nera no es de por sí misma persona.
Naturalgza y gracia" La -+natu-
raleza abierta del hombre es, por
razón de su trascendencia (-+poten-
cia obediencial), un posible destina-
tario de la autocomu¡icación libre
del mismo Dios en l¿ ->gracia y en
la ->visión de Dios intuiüva. En la
medida en que esta trascendencia
humana (como posibilitación del co-
nocimiento objetivo y de Ia liber-
tad personal) también tendría pleno
sentido aun cuando no ocurriera esta
autocomunicación de Dios (como
ofrecimiento), no es ésta
- incluso
en orden a los hombres existentes
una simple consecuencia ineludible -
de la actuación de Dios, si es que
la existencia del hombre por El crea-
do ha de tener pleno sentido; sino
gracia libre, <<indebida» al hombre,
antes incluso de esa culpa que le
475
hace positivamente indigno de esta
autodonación divina. La naturaleza
del hombre, pensada en un orden
el que la autodona-
hipotético, en
ción de Dios no fuera el sentido
propio de la creación. se llama na-
turaleza (<pura)), mera naturaleza
(natura puro).
Este concepto, aunque implica la
doctrina de la absoluta gratuidad de
la gracia incluso con anterioridad a
la culpa, no afirma que en algún
momento haya existido la naturaleza
en cuanto tal, o que lo que conoce-
mos de nosotros en la experiencia
existencial sea idéntico con esa <<pura
naturaleza>>. Por el contrario" en la
creación concreta, lanaturaleza del
hombre si.empre está llamada a la
gracia y obligada a aceptar el ofre-
cimiento que Dios hace de sí mismo;
sólo en él encuentra su fin verdadero
y real, sin él se halla en estado de
desgracia; es más, ha sido creada
para dar a Dios la posibilidad de
comunicarse en modo absoluto a lo
ex-tático (-)agape). Cuando el hom-
bre culpa.blemente rechaza el ofreci-
miento de Dios, deja de conservar su
naturaleza y la corrom.pe. Entonces ya
no es naturaleza pura, sino posible
destinatario de la gracia de Dios
portadora del perdón, que ha obrado
contra sí mismo. puesto que Ia
naturaleza humana es
justamente
la disponibilidad absoluta del hom-
bre para un diálogo con Dios.
Naturalismo. Vaga denominación
genérica con que se designan actitu-
des prácticas, incluso teóricamente
formuladas, e interpretaciones de la
existencia concreita, según las cualeo
lo real <<coincide>> con lo «natural>>,
es decir, con la experiencia cotidia-
na más destacada; de modo que para
tal -+positivismo quedan sin sentido
la me,tafísica, la religión revelada y
una ética que quiera ser más que
simple experiencia de la vida.
476
Necosidad según esencia ) eris-
lerrcia, cs un predicado quc conviene
rL Dios en virtud de su -+aseidad, ¿t
diferencia de todo 1o demás, cuya
cxistencia está determi[ada por slr
-+contingencia. Esto no excluye que,
si lo contingente existe, fluyan de la
csencia de las realidades necesidades
lcales lógicas y objetivas.
Neopaganismo¡ Como designacii;n
de aquellos que teórica o práctica-
mente se distancian más o menos del
cristianismo eclesiástico hasta la re-
cusación del bautismo, perteneciendo
:t los países que se dicen cristianos,
cl neopaganismo es un conc€pto pro-
blemático. Y lo es porque todo el
mundo nace como <<pagano>» y sólo
después tiene que hacerse cristiano;
y porque ni los <<neopaganos» pue-
tlen sacudirse la prehistorr'a de su
cxistencia concreta, que es cristiana
y sigue teniendo relación con ella
:run en medio de Ia protesta, cosa
(lue nunca tuvo un pagano (-+pa-
ganismo).
Además, en una sociedad moderna
de masas, culturalmente diferenciada
y pluralistica, se vuelve a hacer no-
torio en nuestros días lo que siem-
pre fue asi: que los cristianos son
realmente un <<pequeño rebaño» (Lc
l?., 32). Hay que tener en cuenta,
por otra parte, que, a causa de la
¿rctual unificación histórica del mun-
do. el cristianismo se ha convertido
cn una parte de la prehistoria de los
<<pueblos paganos>).
Por tanto, los verdade¡os (<paga-
il()s)) no son ya los mismos que an-
lcs: hombres en cuya situación his-
lírrica estaba ausente el cristianismo.
Iil c¡'istianismo se convierte cada vez
nlhs en una pregunta existencial e del que difícilmente pudo defender-
inmcdiata para todos. Y todos están
errdu vez más en condiciones. si bien
lrllticndo de dos vertientes distintas,
tlc contest¿¡r a esta pregrtnta con un
'i y con un no.
Neoplatonismo
Neoplatonismo. Se llama neoplato-
nismo a la última fase de la filoso-
fía antigua, dominada, aunque no
exclusivamente, por el platonismo.
El neoplatonismo es de capital impor-
tancia para Ia prime.ra estructuración
cientifica, filosófico-sistemática de la
autorreflexión del cristianismo en
la -+patrÍstica. Esta inrportancia le
viene en cuanto que es expresión y
objetivación fllosófica de la mentali-
dad de la época patristica. Orígenes y
san Agustín, cada uno a su manera,
fueron neoplatónicos. De ahi que
toda Ia teología de los <<padres>>, a
pesar de su diversidad, sea también
neoplatónica. La historicidad, inclu-
so la de la metafísica, no significa
que el producto del espíritu desapa-
rezca sin dejar huella ante algo
totalmente heterogéneo, sino que
el pensamiento siguiente conserva el
anterior transformándolo.
Por otra parte, el cristianismo co-
mo totalidad (católico) encuentra
siempre en cualquier momento de
su historia lo que es suyo. Por tan-
to, la herencia del neoplatonismo se
retendrá siempre para que el cristia-
nismo se comprenda a sí mismo, si
bien matizado y críticamente trans-
puesto en un nuevo sistema de re-
laciones. Asi, p.ej., Dios como ser
absoluto, perdurable de manera tras-
cendente, como Logos; el ente flnito
como <<participación>> del ser divino;
la idea de una ordenación jerárquica
del mundo; la dinámica de lo finito
hacia su punto de partida; el alma
espiritual referida a Dios; la ética
y Ia mística como <<espiritualización>>
y ascensión hacia Dios.
Pero el neoplatonismo fue tam-
bién un peligro para el cristianismo,
se. Lo diflcultó la reflexión teológica
sobre lo que era caracteristico de
é1, hasta el punto que esa tarea ha
quedado hasta hoy. y por la misma
razón, imperl'ecta, 1o cual a su vcz
478
Neoplalonismo
ha entorpecido sus relaciones con el
presente. Hay temas genuinamente
cristianos, ajenos al neoplatonismo.
Así. p.ej., creación; historia, con su
irrepetibilidad, irreversibilidad y su
devenir único, que Dios puede acep-
tar como propio en la encarnación;
la positividad de la no identidad;
persona; libertad; amor, caridad, que
es algo más que, la dinámica del Lo-
gos; finitud valiosa que queda eter-
namente aceptada; validez eterna de
1o personalmente individual, etc. Por
ser ajenos al neoplatonismo dichos
temas están menos trabajados en la
teologia cristiana do la Iglesia, como
estructuras fundamentales (no como
objeto material) de la comprensión
la existencia, que aque-
cristiana de
llos cuyo desarrollo puede contar
con la ayuda del neoplatonismo.
Nestorianismo es la doctrina he-
rética del patriarca de Constantino'
pla Nestorio (t ca a51). Procedía de
la escuela teológica de Antioquía
(-+Antioquía [escuela teológica de]).
Negó que el mismo Logos eterno
luera también sujeto de las realida-
des huma¡as en Jesfis (-+idiomas
[comunicación de]). El sujeto del que
se puede afirmar lo divino y lo
humano es <<Cristo». Nestorio se
esforzó por llegar a una unidad es-
trecha do las realidades divina y
humana en Cristo, y pretendió ser
ortodoxo. Sin embargo, a pesar de
ello, sólo podía conceder de hecho
una unidad <<morab> del Logos con
el hombre; no una verdadera -+unión
hipostática. Lo mismo se manifiesta
en su <<teoría del "merecimiento">>:
el hombre Jesús podía pecar, y sólo
en premio de su fidelidad en la prue-
ba se le pone en posesión real de
los atributos divinos. El nestorianis-
mo fue condenado en el ¡lI concilio
ecuménico, celebrado en --)Efeso el
año 431 (Dz llla-127) bajo la direc-
ción de san Cirilo de Alejandría
479
l'i 444). Sus adversarios hicieron di-
lícil a Nestorio el reconocimiento
do sus errores, pues no le podían
ofrecer una doctrina clara sobre las
dos -)naturalezas inconfusas en
Cristo. El papa León r propuso esta
doctrina en el concilio de Calcedo-
nia celebrado el año 451 (Dz 143 s
148). Nestorio se creyó justificado
con ella, si bien no con plena razón.
Niceo" Ciudad del Asia Menor en
la que se celebró el concilio que se
considera como t de los ecuménicos
(325). La apertura del sínodo la
realizó Constantino. Se reunieron
cerca de 300 obispos, casi todos
orientales. El concilio se celebró
bajo el pontificado de Silvestre I, y
su tema capital fue el -)arrianismo.
Formuló el credo de Nicea, en el
que se declara solemnemente (Dz 54)
la divinidad del Hijo y su igualdad
de esencia con el Padre ()homoou-
síos). El It concilio de Nicea, cele-
brado bajo el pontificado de Adria-
no r, del 24 de septiembre al 23 de
octubre de 787, es considerado como
el vIr de loe ecuménicos. Decidió la
legitimidad de la veneración de las
imágenes en la controversia suscita-
da en la Iglesia oriental (Dz 302-308:
-)imágenes [veneración de las],
-+imágenes [controversia de las]).
Nombro. El hombre capta, dis-
tingue y ordena algo en el conjunto
do su existencia concreta consciente
sólo cuando da un nombre a ese
algo. O, mejor, cuando, por encima
de toda contingencia puramente fo-
nética de la palabra, deja que la
misma realidad que se manifiesta dé
por sí misma su nombre y, a la Yez
que la denomina, la somete a su pro-
pia ley dada con el nombre (cf. Gen
2, l9s). Nada extraño que el hom-
bro primitivo tuviera la impresión
de que con el descubrimiento del
nombre apropiado se conseguía el
480
tlominio sob¡e lo nombrado. Asi,
tendió a la magia ooomástica, realizó
impooiciones y cambios de nombres
solemnes y programáticos. De análo-
ga manera también en el AT el nom-
bre es idéntico con lo nombrado y
lo slrstituye, en una unidad y diver-
sidad peculiares. De aquí el temor
reverencial ante el nombre propio
de Dios (+Yahveh), característico
dcl AT, que, según el ->decálogo
(Ex 20, 7), no se puede pronunciar
«vaflamente>>,con ligereza, perjurio,
etétera @eut 5, 1l; Lev 19, 12;
Eccli 23, l0 s, etc.). Por tanto, <<en
nombre do Jesús¡> puede signiflcar:
por comisión, por enca¡go, con la
autoridad, en virtud de y apelando
a Jesús por nredio de la pronuncia-
sión de su nomb¡e por parte de los
que, al hacerlo, dan testimonio de
su nombre como realmente <(corl«>
cido>> por ellos (Mt 7, 22; 18, 20;
Act 2, 38; 4, 30; Mc 9, 37 ss; Ioh
14, 13s; 16, 2s).
Nominalismo es una corriente
epistemológica, metafísica y teológi-
ca de la escolástica tardía a fines de
la edad media (cf. -+ockhamismo).
En primer lugar, para ella los con-
ceptos universales no son propia-
mente conceptos esenciales, sino pa-
labras (nomin¿) aplicadas a diversas
cosas que son en sí absolutamente
individuales. Esto trae consigo una
actitud escéptica frente a la meta-
l'ísica; actitud que por su parte pro-
duce: una teología de puras factici-
dades clue deben ser comprobadas
a poste/íori; una forma de -ttradi-
cionalismo; un positivismo moral
que es muy poco capaz de com-
prender las leyes esenciales de un
derecho natural material (-)ley na-
tural); un pensamiento que defor-
ma antimetaf,ísicamente el principio
de economia (-+economía [principio
del). Por otra parte, el nominalismo
marca una necesaria crisis de creci-
4nl
l{nlr-V0rg. l6
Noyaciatrism<¡
rniento en tra concepción cristiana
del mundo, que rebasa el horizonte
do la edad media. El interés por lo
históricamente irrepetible, por el, su-
jeto en contraste con la cosa, así
como el método inductivo de las
ciencias modernas y la -+ética exis-
tencial, dan por primera vez seña-
les claras de vida, conduciendo más
allá de la edad media y ¡rreparando
una más genuina inteligencia de la
existencia cristiana.
Nouvelle théologic (<<teología nue-
va>) fue duranto un tiempo designa-
ción genérica de una serie de co-
rrientes muy diversas de la teología
lrancesa, sobre todo después de la
Ir guerra mundial. Se pretendia re-
pensar de nuevo la teología tradicie
nal en estrecho contacto con la teo-
logía bíblica patrística, con la filo-
sofia moderna y la historia de las
religiones. Todo esto con el fin de
hacer más comprensible y ñdedigno
el mensaje de la Iglesia al hombre
de hoy. Algunos resultados desafor-
tunados do estos esfuerzos, por otra
parte necesarios, fueron censurados
por Pío x¡r en la enciclica Humoilí
seneris, el año 1950 (Dz 2305-2330).
Noracianismo Herejia penitencial
teórica y rigorística de mediados del
s. rII, que tuvo comunidades de
adeptos hasta entrado el s. vr. SLr
instaurador fue el teólogo romano
Novaciano. Según ella, la Iglesia tie-
ne necesariamente que negar la ab-
solución a los apróstatas y en general
a todos los que han pecado mortal-
mente, perdiendo la gracia del bau-
tismo. Aunque haya una conversión
contrita, tiene que negarle la recon-
ciliación con la Iglesia, la comuni-
dad con los fieles y la absolución de
tros pec.ados, que son así dejados en
manos sólo de la gracia de Dios.
Combatido por sar Cipriano y por
Roma. el novacianismo fue decla-
481
Novacianismo
rado herético en *.>Nicea, aunque
fue tratado suavemente (Dz 55).
Novisimoc o postrimerias suelen
llamarse a los momentos parciales
de la definitividad total y una del
hombre uno. <<Definitividaó> en sen-
tido de consumación, o en sentido de
fracaso radical perpetuo. Hemos di-
cho también <<del hombre u[o)), es
decir, como individuo irrepetible an-
te Dios y como miembro de la hu-
manidad. Los momentos parciales
de esa definitividad son la -)muerte
(inüvidual), el -+juicio (->pugato-
rio), la ->visión de Dios (+cielo),
-)infierno, como asp€ctos del desti-
no individual personal (Dz 175 534
693 983). Como aspectos de la con-
sumación cósmica postrera de la
humanidad en conjunto, tenemos
1a -§resurrección de la carne y
el -)juicio universal (Dz 40 86
287 429).
Si so aüende a la fundamental
concepción cristiana del mundo, con
su tomporalidad auténtica (->crea-
ción) y con la esencia de Ia libertad
auténtica (como posibilidad de deter-
minarso uno mismo para lo defi¡iti-
vo); si de la salvación definitiva del
hombre uno, como persona espiri-
tual concretamente corylórea, no se
excluyen de antemano como insalva-
bles o indiferentes algunas dimensio-
nes de la existencia humana, enton-
ces se desprenden por sí misnros es-
tos novísimos como momentos de la
consumación global. No pueden con-
cebirse como objeto de proposiciones
acerca de una misma realidad, por
antonomasia indeferenciable, que va-
rían meramente de manera «mitoló-
gica», puesto que el hombre es una
entjdad plural. Tampoco pueden con-
cebi¡so como objcto de pro¡xrsicioncs
quo versan acerca de un suceso ade-
cuadamente diferenciable por anto-
nomasia, pues el hombre, sobre todo
en cuaflto consumado, es uno, y sus
.r8 i 484
momentos particulares sólo pueden
captarse apresando el todo. La doc-
trina de los novisimos se llama -)es-
catología; es, pues, la doctrina dog-
mática de la -)antropología (cuyo
sentido pleno 1o encuentra sólo en
la cristología) descrita por el modo
en que se consuma s,u objeto.
Nuevo Testamenfo, en cuanto mag-
nitud histórico-salvifica. Toda reali-
dad finita creada personal-corporal
tiene una <<ley básica> permanente,
la posibilidad, dignidad y obligación
de recibir la autocomunicación de
Dios, de hacerse partícipe de la na-
ftvaleza divina. Pero esta ley funda-
mental, grabada en Ia realidad mis-
ma, incluso idéntica con ella, tiene
una historia en y con esa realidad.
a) La tiene objetivamente, en
cuanto que esta autocomunicación
de Dios a la criatura ha de aconte-
cer en la historia personal del hom-
bre concreto, como aceptada por ese
hombre una y otra vez en cada si-
tuación determinada de la continua
novedad de la historia espiritual hu-
mana, y en cuanto que esa autoco-
munl'cación llega a su punto culmi-
nante en Ia encarnación del Logos
de Dios, punto que convierte esa
historia dialóeica, en sí abierta, del
autoof¡ecimiento de Dios y de su
aceptación por parte del hombre, e,n
una historia de la victoria definiti-
va de dicha autocomunicación; y esto
de manera irreversible, considerando
la totalidad de esa historia-
b) La tiene subjetivamente, en
cuanto que el conocimiento de dicha
historia posee a su vez una historia
en el conocimiento reflejo (formula-
do en proposiciones) y comunitario
del hombres, junto con la histo¡ia
objetiva de la autodonación personal
de Dios.
La historia de la salvación (->sal-
vación [historia de la]) tiene, por lo
tanto, una sola cesura absoluta:
'Jcstrcristo, en su autorrevelación
c()mo encarnación de la Inlabra de
I)itx, en su ->muerte y en su resu-
rrccción (->resurrección de Cristo),
lrcs momentos que se condicionan
rnutuamente y forman una unidad in-
scparable. En El la historia de la auto-
comunicación llega irreversiblemen-
tc a la meta pretendida que siempre
cstuvo trabajándose: Dios se ha dado
:rl mundo, y éste, como totalidad,
lc acepta definitivamente por obra
tle la gracia de Cristo. De tal mane-
ra, que la riltima palabra de Dios
y del mundo queda dicha en la Pa-
Iabra hecha carne, en su obediencia
de entrega, en la total aceptación de
til y del mundo en la resurrección.
Sólo el individuo er cuarto a tal
debe asentir en obediencia de fe a
esa palabra por medio de la obra
<Ie su üda; do tal manera quo en
las dimensio¡res de la perceptibilidad
terrena, por medio de la -+parusía
tle Cristo sólo ha de revelarse que
ya existe. Y en la comunidad de los
creyentes, en la -)Iglesia, se confie-
sa expresamente en la verdad, cuya
esoncia corresponde a esta definiti-
vez escatológica, lo que ya ha teni-
do lugar en Jesucristo de esa ma-
{85
Nuevo Tesilameuto
nera. De ahí que sea propia de la
Iglesia la incorruptibilidad, su uni-
versalidad (no es sino la perceptibi-
lidad social de este rlltimo -+eón);
de aquí que la fe neotest¿mentaria
tenga carácter absoluto en cuanto
-)alianza nueva y eterna, no supe-
rable en una nueva fase salvífica in-
tramundana; y a esta absoiutez tien-
den todas las demás verdades (in-
cluso de otras religiones), sólo como
a su explicitación suprema, sin pror
piamente superarla ni completarla
de manera adicional.
De ahí también que las últimas
promesas do salvación que el Nue-
vo Testamento dirige al individuo,
posean en los sacramentos el carácter
de ">sp¡¡s operatum. El eón neo-
testamentaxio no será sucedido por
otro intramundano. El es la procla-
mación de lo definitivo, es decir, de
que ya ha venido Dios mismo. Sin
embargo, ha de revelarse todavía su
esencia, en cuanto que sólo se ma-
nifiesta propiamente por sí mismo
en la ->visión de Dios, en la -)re-
surrección de la carne, y no ya con
los medios propios de los períodos
salvificos previos y del mundo toda-
vía no glorificado.
4t§

Obediencia. En general, designa-
ción del reconocimiento de una
-tautoridad legítima; puede mani-
[estarse en el nrodo de pensar y en
la conducta. En la teología y en la
vida de la Iglesia se habla de tres
l ormas características de obediencia.
a/ Rom 5, 19 caracteriza la culpa
de -+Adán como desobediencia, en
cuya virtud los muchos lueron he-
chos pecadores, para remitir enton-
ces a la obediencia de Uno en cuy¿r
virtud muchos serán hechos justos.
El Hijo aprendió la obediencia por
medio de sufrimientos, y así se con-
virtió en autor de Ia salvación eter-
na para todos los que obedecen (Flebr
5, 8 s). De esta manera, obediencia.
en la Escritura, es esquemáticamente
acatamiento ante el deber histórico-
salvífico (Mt 16, 2l e.p.), en el que
se inc:luyen también los mandamien-
tos de Dioe y los preceptos de
la lglesia, antes de la llegada de la
basileia.
b) Entre los -+consejos evangé-
licos, es sin duda Ia obediencia Ia
que tropisza con más dificultades en
orden a su prueba. Siendo estos con-
sejos siempre testimonio de Ia Igle-
sia, se plantea un problema difícil:
,,Cómo se sabe que la manera más
radical de obedecer a Dios es some-
terse a los mandatos de un hombre?
Una solución nos Ia brinda el pen-
samiento de que aquí obediencia es
un elemento integrante esencial de
la vinculación permanente a deter-
minada forma de vida do la Iglesia.
Una obediencia formal, sólo por ra-
z6n de Ia obedienc-ia misma, no tiene
ningfin valor moral positivo; obe-
487
diencia no es p¡esentar o dar carla
blanca a los superiores. Más bien es
la aceptación de una üda religiosa
común, c<¡nlorme a una constitución,
que haya sido reconocida por la lgle-
sia como expresión posible y verda-
dera de una vida entregada a Dios;
como incorporación a Ia doctrina y
ejemplo de Cristo, como aceptación
de un destino inabarcable. llnica-
mente porque la ünculación al ejem-
plo de Cristo puede vivirse en Ia
Iglesia. la obediencia, incluso en or-
den a lo absurdo, es algo lleno de
sentido, supuesto quo lo mandado no
sea inmoral. Aunque lo ontológica-
mente falso es dificil de distingür
de Io inmoral. A Ia vista de esta
problemática, es sin más anticristiano
recurriral principio, evidentemente
inmoral, clc <<una orden es una or-
Por el contrario, está manda-
de.n>>.
do resistir a la autoridad ante un
mandato sencillamente absurdo. Co-
mo consejo evangélico, Ia obedien-
cia se hace realidad en la destruc-
ción del egoismo tanto oculto como
patente, en la entrega a lo grandio-
so y en cuidar valientemente de
que lo grandioso no se limite a ser
un ideal y una teoría.
c) Todo lo dicho hasta ahora vale
también para la obediencia canóni-
ca de quien pose€ un cargo eclesiás-
tico.
Obispo (griega episkopos : ü-
gilante) se llama a todos aquellos
que tienen en propiedad el -+mi-
nisterio o cargo querido y frrndado
por Cristo en su Iglesia y que, por
derecho divino y por su pertenencia
488
rrl colegio episcopal. dirigen una
lglcsia local, su diócesis, como re-
¡rrcscntativa de la Iglesia total. La
¡rcrtenencia al colegio gpiscopal con-
risLe, sobre todo, en Ia comunión
ton el -)papa, con la sede episco-
¡rtl de Pedro. El ministerio o cargo
; cl concepto de obispo parece que
\c lormaron en el ambiente judaico
tlrdío del NT, como también la per-
rcnencia a un colegio presbiterial
c()mo caracterÍstica típica de este
-ministerio. Ya en el NT (donde
rc pue.de encontrar de manera cla-
ri¡mente perceptible eI ministerio o
c¡rgr¡ episcopal: Phil l, 1; 1 Thes
5. 12; 1 Tim 3,2ss; Tit 1,5ss) este
cargo directivo y de gobierno queda
vinculado al concepto teológico del
irficio pastoral (Act 20, 17-36). Es
tl.i.: el episcopado es de derecho di-
vino (Dz 960 966 l82l 1828 2787),
de tal manera que el papa, a pe-
sar de su primado de jurisdicción
con respecto a toda la Iglesia y a ca-
da uno de sus miembros, incluidos
cada uno de los obispos. no puede
suprimir el episcopado.
No se debe considerar a los obis-
pos como funcionarios o represen-
t¿ntes del papa, puesto que gozan
de una potestad procedente de Cris-
to. que les es del todo peculiar.
,\pacientan sus rebaños no en nom-
b¡e del papa, sino en nombre de
Cristo, tienen potestad auténtica so-
bre ellos; son sucesores de los após-
toles seg(rn la ordenación divina. El
derecho divino del episcopado y su
ordenación divina se prueban por
les razones que exponemos a con-
tinuación. a) Cristo quiso su -)Igle-
sia y un -+ministerio o cargü en
clla. á) El episcopado como totalidad
es el colegio de los -iapóstoles per-
rlurante en la historia. El episcopa-
do en conjunto, precisamente en
cuanto colegio (cuya cabeza es el
papa, el cual es papa precisamente
c,¡mo cabeza de ese colegio) tiene
4N9
Obispo
en la Iglesi.a derechos y tareas que
originariameote son inalienables y
divinos. Y esto de tal manera, que
no es licito pensar que el papa tenga
con respecto aI episcopado global
los mismos derechos que con res-
pecto a cada uno de los obispos en
particular.
Un obispcl en particular no es su-
cesor de un único apóstol. sino que
cada obispo pertenece a la sucesión
jurídica de un apóstol en la medida
en que pertenece al episc<lpado total
de la Iglesia. Episcopado que, por
su parJe. como totalidad, sucede en
lorma de corporación al colegit>
apostólico. Todo lo que se afirma
del colegio apostólico como tal debe
también afirmarse del episcopado
como totalidad. El colegio como tal
es la entidad querida y establecida
por Cristo, formada no por pۖionas
portadoras de la potestad que ya
previamente poseerian individual-
mente y que si se ref¡nen es sólo en
virtud de una decisión ulterior. El
primado es primado (<en» es,te co-
legio. y no <<lrente>> a él; no es algo
que se afilia un colegio y que allí
confiere su potestad. Por lo t¿nto,
el colegio episcopal es la magnitud
primaria. que sucede al colegio apos-
tólico, que tiene en el pa¡ra su cabe-
za prevalente y antepuesta, no pu-
diendo ¡rensarse sin ella; por más
que el papa sólo es y puede ser papa,
en cuanto miembro y cabeza de este
colegio. Partiendo de esta verdad, se
entiende la doctrina de la Iglesia,
que afirma que un -+concilio tiene
el poder srlpremo en ella (CtC can.
228).
Esto no implica limitación alguna
del primado papal, puasto que el
colegio episcopal siempre tiene al
papa como cabeza suya, sin la cual
no existi¡ía dicho colegio dentro ni
fuera de un concilio. Precisamente
llega a una actuación propia en la
actuación del papa. si y en cuanto
490
 Obispo
éste no actúa como persona privada.
Así queda también clara la -)infa-
libilidad del ->magisterio en la Igle-
sia y de las personas que tienen el
oficio de ejercerlo. Cuando es el papa
solo, o cuando es el papa junto con
elconcilio, el que promulga una
+definición docento infalible, no se
trata do dos actos procedentes de
dos sujetos dis,tintos, sino de dos
maneras de proceder de un único y
mismo sujeto. Maneras que se dis-
tinguen solamente por la circunstan-
cia de que en un c¿rso el sujeto mo-
ral uno se encuentra diseminado por
todo el mundo, mientras que en el
otro se halla reunido en alghn lugar
determinado. En este ¡lltimo caso,
la cooperación y participación anuen-
te de los miembros del citado co-
legio con su cabeza se patentiza con
mayor claridad. Lo mismo puede
decirse de las proposiciones del «ma-
gisterio oficiab>. El significado del
colegio episcopal hay que entender-
lo también partiendo de todo Io pre-
cedente. Es decir, la Iglesia ha de
estar con§tituida no sólo por mu-
chos miembros, sino también por
miembros cualitativamente distintos.
Incluso en Ia cabeza o cumbre de
la Iglesia ha de aparecer el pluralis-
mo, que ba de darse en ella confor-
me a la voluntad de Dios; también
allí ha de tener validez, también alli
ha de realizarse. La función que
compete en el colegio episcopal a un
obispo, en orden a la Iglesia total,
sólo puede percibirla verdaderamen-
te si representa autoritativamente a
un miembro determinado (diócesis)
de la Iglesia total, miembro en el
que puede darse y se da realmente
Ia diferencia querida por el Espíritu
Santo con respecto a otros miembros
de la Iglesia. Sin embargo, en cuanto
quo es un obispo particular, recibe
del papa Ia asignación de un terri-
torio perfectamente determinado y
Ia potestad pastoral sobre
é1.
491
Por ta¡rto, el papa puede inten.e-
nir, en caso de necesidad, estos de-
rechoo del obispo. La potestad de
santificar o sacramental, que funda-
mentalmente es la misma para el
obispo y para el papa, la recibe en
la consagración como obispo, que
representa la suprema posibilidad de
realización del -)orden uno. En
virtud de esa consagración, el obis-
po conñrma y ordena sacerdotes en
su diócesis. También la consagración
do iglesias y altares, la bendición de
los óleos y la consagración de aba-
des y abadesas están reservadas al
obispo. En virtud de su potestad gu-
bernativa, dirige la dióceeis como
pastor supremo (en materias de fe.
caridad, cuestiones pastorales, po-
testad legislativa y ejecutiva, direc-
ción administrativa, etc.).
Obieto formal sobrenatural. Tras
este conc€pto se esconde un proble-
ma de la teología católica muy dis-
cutido y todavía no resuelto de ma-
nera unánime, que podría formular-
se así: El acto salutifero sobrena-
tural (-+salutífero [acto]), que el
hombre realiza capacitado por la
-»gracia. ¿,es salutífero sólo por ra-
zón de su estructura óntica dada por
la gracia, o también la conciencia
del hombre, en el más amplio senti-
do de Ia palabra, es gratuitamente
elevada, es decir, <<afectada» por la
gracia? Por la gracia viene ya dada
germinalmente (es decir, verdadera
y eficazmente) la participación en la
vida de Dios, y así toda la actiüdad
espiritual del hombro queda desde
ese momento orientada a la Jvisión
do Dios intui'tiva, es decir, a la <<po-
sesión>> de Dios, que es esencial-
mente sobrenatural.
Por tanto, puede hablarse de una
intencionalidad del hombre elevada,
engraciada o, como dice la Escritr¡ra,
iluminada, a un objeto formal so-
brenatural que no es sino Ia reali-
492
dad infinita de Dios mismo. Dicha
intencionalidad, asi orientada, for-
ma el <<horizonte» inobjetivable y
atemático (a manera do una situa-
ción originaria fundamental), que
comprende a todo 1o <<existencial-
mente» relevante, es decir, a lo que
tiene cierta importancia religiosa o
moral. Lo cual no sólo queda com-
prendido bajo ese ho¡izonte, sino
también ordenado a su ¡lltima deter-
minación. Por otra parte, parece que
no se da ninguna razón concluyente
en favor de una elevación puramen-
te óntica del acto humano sobrena-
tural; si bien es verdad que no se
puede poner clara y reflejamente de
relievo dicha intencionalidad desta-
cándola de la
trascendencia del
píritu.
Oblacién (teorfa de Ia). Respecto
al sacrificio de la misa (-+misa
criñcio de lal), se llama teoría de la
oblación a la doctrina acerca de este
-+sacrificio según la cual su acto
esencial tiene su esencia, no en una
(<mactación» simbólica (presentación
de la muerte de Cristo por la doble
consagración de l¿s -)especies euca-
rísticas), sino en la transformadora
y sublimadora oblación de los do.
nes a Dios. Los dones terrenos, pan
y vino, se transforman (transubstan-
ciación) en el cuerpo y la sangre
Cristo, que quedan deflnitivamente
aceptadas por Dios en la muerte y
resurrección de Jesf,rs.
Obligación, como experiencia ori-
ginaria de la libertad ante el bien
en la trascendencia hacia Dios, es
Ia pretensión incondicionada y reli-
gante, que el bien (en {rltimo térmi
no personal) eleva frente a la olra
persona en su libertad en cuanto
tal (obligación), imponiéndosela real-
mente (deber). En último término,
as una modalidad de la relación de
->persona a persona. Por tanto, es
493
Obras
en el fondo una propiedad que lleva
en si el amor. Así cualifica la rela-
ción de todos los valores, que per-
tenecen concretamente a la esencia
y
consumación de una persona, de
modo quo incluso los bienes objeti-
vos pueden imponer una obligación.
Dicho de otra manera: los valores
morales, es decir, los valores que
constitutivamente entran dentro del
y
ámbito personal en cuanto tal en
el grado que lo hacen, tienen un ca-
rácter de deber y quedan conjunta-
mente constituidos en ese caráctel'
por la voluntad de Dios (-)ley na-
tural). La razór. de ello es que, en
cuanto tales valores morales, sólo
pueden captarse en Ia trascendencia
hacia el ser absoluto de Dios y, por
es-
lo tanto, en cuanto queridos por
Dios. La obligación pierde su carác-
ter extralegal si se la entiende como
[sa- <<debe»> de amar y este amor es ex-
perimentado como regalo de Ia gra-
cia en sentido amplio.
Obra* Dada la esencia cor¡(rrea
del hombre, situado en el mundo en
una relación dialógica, el hombre
siempre tiene que llevar a cabo la
obra libre de su vida, en la que dis-
pone de si mismo, en <<objetivacio-
nes» que lo.permiten realizar de ma-
nera verdaderamente auténtica la
de la que a fin de
<<actitud)) interna, de
cuentas todo depende. Existencial-
ontológicamente, puede decirse que
sólo se da actitud, donde ésta se rea-
liza en Io otro, como en su .Jsím-
bolo real, en la <<obra>>. También
porque sólo así consigue el hombre
alejarse de sí mismo y por este me-
dio encontrarso verdaderamente a
sí mismo. Claro que toda objetiva-
ción en las obras lleva consigo su
peligro. No es idéntica con la acti-
tud (es decir, cristianamente no es
idéntica con la fe amorosa), aunque
ésta necesita obrar.
Por consiguiente, el hombre puede
494
 Obras
llevar a cabo esa obra, sin que sea
la expresión y realización de la fe
propia y plena, como entrega incon-
dicionada del hombre a Dios sin
ninguna roserya (cf. Iac 2, 17). Es
más, las obras pueden ser una for-
ma de autodefensa del hombre fren-
te a Dios (cf. Mt 23, 1 ss). Se llevan
a cabo las obras para ocultar el
corazón, se realizan obras sin reci-
bir la misma obra que se hace, como
don de la gracra de Dios. Esto es el
lalso estado de justicia por las obras.
Todo esto tiene también validez para
la autorrealización del hombre en
cuanto que este tiene una determi-
nación gratuitamente sobrenatural.
El cumplimiento de los -+manda-
mientos de Dios, en los que se obje-
tiva en imperativos !a propia esen-
cia del hombre, incluida su Jexis-
tencia sobrenatural, es la síntesis de
las <<obras» del c¡istiano (Mt 5, 16:
Rom 2, 6s; 2 Cor 9, 8; Col l, l0;
2 Thes 2, 17; I Perr l, 17 e.p.), si
el justificado los cumple en la gra-
cia de Dios, en fe, esperatua y ca-
ridad. Esto es válido especialmente
para el amor al prójimo (+prójimo
[amor al]); amor en el que, si es
auténtico y está soportado por la
gracia de Dios, se ama con toda
verdad a Dios mismo, por lo menos
atemáticamente. Además, habría que
decir de las <<obras» lo mismo que se
dice del -)mérito.
Ocasionalismo (Geulinex ff16691,
Malebranche tf 1715D. Teoria quc
niega la causalidad mutua de las
cosas creadas. Estas y sus estados
son {rnicamente las ocasiones coll
motivo do las cuales Dios, como hni-
ca causa, produce los efectos corres-
pondientes en otras cosas (-)armoría
preestablecida). Es, pues, una teo-
ría que deforma la ornnieficiencia de
Dios y SU -+a6¡gu¡5o. convj¡tién-
dolo en ina«ividad o ineficiencia
de Io finito.
49-5
Ockhemismo. Corriente nominalis-
ta de la filosofía y teologia escolás-
tica de fines de la edad media. Su
defensor más importante es el
franciscano Guillermo de Ockham
(1'1350). Esa escuela defiende un
concepto voluntarístico de Dios
(->escotismo), seghn el cual las de-
cisiones libres de la voluntad de
Dios producen no tanto un mundo
objetivamente estructurado y capta-
ble en conceptos universales, sino
que ellas mismas constituye.n, en
cierta manera, como su pura facti-
cidad, la esencia de las cosas. El
ockhamismo ejerció un gran influjo
en la lógica moderna, en el origen
de las ciencias modernas (Galileo) y
en Lutero, cuya doctrina de la jus-
tificación está ya parcialmente anti-
cipada en el ockhamismo: +jusüfi-
cación sin divinización interna, como
aceptación pura por parte de Dios.
Onto ogia es la cuestión filosófica
acerca de la manera de entender el
-+ser y el ente. que sirve de base.
como condición de posibilidad, a
contacto intelectual y libre con
1od<¡
las realidades concretas. Contacto
que las interpreta en orden a la to-
talidad del ser. y a és,te a partir de
aquéllas. La explicación filosófica re-
fle.ia dc esta originaria intelección
del ser no llega a abarcarla total-
mente ni a expresarla de manera
exhaustiva en proposiciones objeti-
vas; además, dicha intelección, sin
la cual sería imposible entender nin-
guna proposición teológica en todas
Ias cuales está presente, puede servir
tanto para hacer luz como para
aumentar la obscu¡idad; de lo cual
resulta que la ontología queda con-
realizad,a en toda -rteología, sien-
do una ayuda y peligro inevitable
para ella.
I-a renuncia a esa ontologia que
se legitima por sí misma, inc:luso en
Io que toca a su aplicación en Ia
496
teologia, no haría a ésta <<más pura>>
y <<autónomo>, sino que la pondría
en manos de una precompresión, sólo
a medias refleja, de la ontología. La
teología es una vuelta a si mismo del
hombre a partir de la experiencia
de la <<gracios») y externa -)revela-
ción de Dios. Implica, pues, una
expen'encia de la realidad total más
completa que la reflexión meramen-
te trascendental, que fundamenta la
ontología. Por 1o tanto, la teologia
puede una y
otra vez considerar crí-
ticamente la forma de 1a ontología
elaborada fácticamente por el hom-
bre; no está entregada en manos de
ella.
Puesto que a su vez la ontt¡lt¡-
gía puede captar al hombre cr¡mo
cl <<oyento de la palabra», como
abierto a los decretos del misterio
absoluto hacia el que trasciende, y
como a unc, que puede entenderse
tan¡bién en su historicidad y no
sólo y necesariamente en su trascen-
dencia abstracta, por eso la ontolo-
gía está también abierta a la reve-
lación y a la teología" sin que pre-
tenda de ninguna manera ser la ex-
plicación absoluta y úni<xr de la
existencia humana, a no ser que
haga traición a su verdadera esencia.
Ontologismo, doctrina rechazada
por la Iglesia. Segfin ella, todo co-
nocimiento aspiritual humano tiene
su razón necesaria de posibilidad en
una intuición inmediata, aunque ate-
mática, del ser divino absoluto en sí
mismo. Así Malebranche (t 1715).
Gioberti (t 1852), Rosmini (1' 1855)
(cf.. a este respecto, Dz 475 1659 ss
1891 ss). La
permanente referencia
trascendental a Dios como funda-
mento de todo conocimiento espiri-
tual y de toda libertad no es toda-
vía -)autocomunicación de Dios al-
guna. no es la gracia, ni tampoco
nromento esencial del espíritu. ni
-¡visión de Dios.
4e7
Optimismo
Optimismo. Cuando el optimismo
no enuncia únicamento un estado de
ánimo agradable de seguridad y buen
humor, puede tener dos significados:
l.o La convicción de que todo el
mal en el mundo (dolor, muerte, pe-
cado) es sólo apariencia, o puede
superarse definitivamente por una
evolución intramundana de orden
técnico y social. Tal optimismo es
utópico, cobarde y acristiano, el ver-
dadero <<opio del pueblo>>, pues se
priva a éste de la posible mitigación
del mal en el presente por medio de
la lucha forzosa por su abolición en
el futuro; y la brutalidad fanática de
la implantación de lo utópico como
felicidad forzosa, produce nuevos y
peores males.
El cristianismo no contiene pro-
nóstico alguno respecto a las formas
sociales concretas del mal (por ejem-
plo. acaso sea realmente posible su-
primir la guerra en el sentido anti-
guo), pero está convencido de que
el mal, como experiencia dolorosa
de la finitud interna y externa, como
muerte y como culpa, no puede su-
perarse adecuadarnente en el orden
.intrahistórico e intramundano. Esto
a p€sar de que la lucha contra el
mal es una de las tareas del cristia-
no, de la que éste es responsable
eternamente. El cristianismo tiene la
convicción de que la perseverancia
en este -><<pesimismo>> pertenece a
la dignidad del hombre y que inclu-
so en el orden intramundano es más
provechosa que un utópico optimis-
mo del porvenir. Es más, al cristia-
no le está incluso prohibida la pre-
dicción cierta de una armonía de
todas las cosas absoluta. supramun-
dana, escatológica, como fundamento
do esa -)esperanza a la que pstá
obligado (-->upol;utustusrs. -+infier-
no).
2.o O puede también significar lo
siguiente: Cuand<¡ la propia culpa
libre no excluye de la persona espi-
498
Optimismo
ritual su sentido y consumación exis-
tencial, la existencia concreta llegará
en cada hombre por medio de la
gracia de Dios, que <<absorbe>>
la historia intramundana (-+salvífica
[voluntad de Dios]), a su feliz con-
sumación y a su definitivez supra-
histórica. Y la aceptación y sufri-
miento en fe y esperanza de la
<<pesimist»> (no desplazada) experien-
cia de la finitud y de la muerte, es
precisamente la forma de este opti-
mismo, que lleva a la consumación,
Tal optimismo perteflece a la esen-
cia del cristianismo, que <<elimina»
propiamente el optimismo y el pa
simismo, ya que el bien y el mal
redundan en beneficio de la sal-
vación.
Opus operatum. Término técnico
que designa un -»sacramento (Dz
851) en cuanto que es válido y efi-
caz no a causa de la
subjetividad
religiosa del hombro como tal (opus
operantis), ni siquiera como llevado
por la gracia divina, sino a causa de
Dios. Esto no quiere decir que el
sacramento pueda tener efectos sal-
víflcos y producir eficazmente la gra-
cia, si el hombre se cierra a la efi-
cacia del sacramento en la incredu-
lidad o aferrándose libremente al
estado de pecado (cf. Dz 4ll 741
849).
Sin ombargo, esta -)qdlspesición»
subjetiva necesaria por parte del que
recibe elsacramento, es decir, el
estar auténticamente presto a acep-
tar el perdón de Dios y Ia salud, no
es la causa de la fuerza eficiente
del sacramento mismo. No es sino
la condición para que resulte eficaz la
gracia de Dios ofrecida por el sa-
cramento. Algo parecido puede de-
cirse de la actitud personal del mi-
nistro, de su estado do gracia o de
pecado. Mientras quiera realizar el
sacramento (Dz 854) y lo realice Ii-
túrgicamente de manera correcta, ese
499
sacramento, aun administrado por
un pecador, significa por parte de
Dios la promesa objetivamente defl-
nitiva de la gracia; significa la per-
ceptibilidad histórica de la voluntad
salüfica de Dios en Cristo para la
existencia del individuo y en la üda
de Ia trglesia (Dz 855).
A esto hay que añadir que, a di-
lerencia de los ¡itos de la antigua
alianz,a o de cualquier otra religión.
en la definitivez escatológica del
JNuevo Testamento, el rito sacra-
montal rectamente realizado nunca
puede quedar privado de su signifi-
cación como incondicionado ofreci-
miento salvífico do Dios en Cristo
(cf., p.ej., -+bautismo de los herejes.
-)intención). Siempre seguirá siendo
hasta el final de la historia de la sal-
vación el signo de Dios, dado so-
lemnemente y que, por lo tanto,
hace lo que significa la <<reviviscen-
cia» de los sacramentos. Sacramentos
que no pueden iterarse @z 852) son
eficaces incluso cuando su electo
quedó frustrado de hecho durante el
proceso ritual por la resistencia del
que lo recibía, en el momento en
c¡ue el que lo recibió cesa en su re-
sistencia culpable.
Oración es en último término la
respuesta amorosa, de alguna ma-
nera <<[ormulada>> o conceptualaada,
que acepta Ia voluntad también amo-
rosa de Dios. Como tal aceptación,
es una función fundamental de Ia
Iglesia, quien imita al orante del
Antiguo Testamento y, a la vez, acep-
ta su específica situación salvífica
neotestamenta¡ia, Reza los mismos
salmos que el antiguo orante, sin
confundir las situaciones histórico-
salvificas quo servían de base a aqué1
con las suyas. La Iglesia siempre di-
ferencia esta oración suya de la pro-
pia de Cristo, en cuanto que ésta era
expresión y resultado de la auto-
conciencia propia y exclusiva del
500
Dios-hombre, si bien es verdad que
la Iglesia tomó de la boca de Jeshs la
manera y temática fundamental de
su orar, el padrenuestro (-+paterni-
dad de Dios).
Desdo los primeros tiemPos, la
Iglesia dirigió su oración no sólo al
Padre, sino, junto a El, también a
Cristo, mediador de la salvación. La
caracterísüca fundamental de la ora-
cién, que fluye de su esencia teoló-
gica y prefirió desde el principio la
Iglesia, es la gratitud. Viene expre-
sada en la oración eucaristica (-reu-
caristia) y sirve, en último término,
de base incluso a la doxologia (ora-
ción de alabanza). 5r, o¡¿si$¡ -rim-
petratoria viene especificada por la
aceptación, siempre previa, de Ia pro-
mesa referente a la consumación del
mundo y a la satisfacción defini-
tiva de las peticiones humanas que
tendrá lugar on ese momento (Mt
7,7-ll y paralelos; Ioh 16, 23s; 15,
7. 16). La teología de la Iglesia co-
noce una oración pfrblica, litúrgica
(úz 2n6) y una <<privada»; ambas
formag las considera necesarias
(--tmedit¿ción).
En cuanto que la oración es tam-
bién aceptación de la voluntad sal-
víficay amorosa de Dios, es asimis-
mo un acto de la gracia. Sin em-
bargo, en esa medida es a la vez
oración <<en Cristo y en la Igleoia>>
(Eph 3, 21) y tiene, por lo tanto,
carácter eclesiológico. Aunque este
caráctet, en cuanto tal, no es reflejo,
colr todo, se hace realidad siempre
que se pide por el perdón de la cul-
pa, pof loe muertos, por la salvación
personal y siempre que se ora a los
santo,s (-+comunión de los santos).
Sin perjuicio de que, por la pre-
ocrrpación acerca de nosotros mismos,
preocupación querida por Dios y re-
conocedora de la indigencia humana,
se pueda y se deba pedir por la pro-
pia salvación, la oración como ejer-
cicio de las virtudes divinas tiene
501
Orden
una intencionalidad que desemboca
en el mismo Dios en sí y por razón
de El mismo. Precisamente de esta
manera y en virtud de ese olvido de
si mismo que no busca en filtimo
térmi¡o la añrmación del propio yo,
también es característico de la ora-
ción un -)antropocentrismo bien en-
tendido. Por lo tanto, también carac-
feri,zar' la oración el mérito objetivo
como obra <<buena», como acto salu-
tífero y como crecimiento do la gra-
cia, aunque dicho mérito no puede
ser el motivo primario y más amplio
de la oración. Asimismo, lo corres-
ponde un efecto en cuanto -)satis-
facción.
Como petición del hombre a Dios,
soportada por la voluntad amorosa
de Dios y por su actuación también
amorosa, la oraciÓn tiene la certeza
de ser escuchada, pues lo que pide,
sólo lo pide a condición de que,
conformo a los decretos de Dios
aceptados sin condiciones, armonice
con la fundamental tendencia hacia
Dios. Por eso en la oración autén-
tica se deja en manos de Dios la
manera como haya de ser escucha-
da. En la medida en que es oración
de la fe en la gracia de Cristo (se
sepa o no esto reflejamente) por la
salvación que se ha revelado y hecho
permanente en Cristo, toda oración
acontece (<en nombre do Cristo>>.
Orden La ->Iglesia, como socie-
dad orde,nada, está cons,tituida jerár-
quicamente (d.f.: Dz 966). Tiene un
poder directivo para el ejercicio de
sus dil,ersas funciones y, por lo tan-
to, tiene ta¡nbién encargados de esas
funciones. Entro éstas podrían enu-
merarse la testificación do la verdad,
la vida como puesta en práctica io
verificación del evangelio, adoración
y veneración cfiltica de Dios, pronun-
ciación de la palabra hacedora de
gfacia (-->opus opero.fwn), dirigida
al individuo en las situaciones esen-
502
 Ordcn
ciaies de éste y de la ,lglesia (-)sa-
cramento).
El
primer sujeto portador de
o sión la gracia de Dios neccsaria para
esta potestad directiva, nombrado por
ei mismo Jesús, fue el colegio apos-
tólico, con Pedro a la cabeza (Mt 10,
1 ss: 16" 16-19; Lc 22, 32; Ioh 21,
2. 15ss: ->Ilaves lpoder de las])
como representante de todo el co-
Iegio y con potestad de actuar per-
sonahnente. Este poder directivo te-
nía que transmiti¡se a otros: a los
sucesores de Pedro, los papas (Dz
18Zs), y a los sucesores del colegio
apostólico, el colegio ep.iscopal. La
plenitud del poder directivo nece.
sario a la Iglesia, tanto desde el
punto de vista sacramental cúltico
como desde el autoritativo, no es ne-
cesario que se transmita en todos
los casos totalmente. Como en toda
sociedad, puede transmitirse sólo una
parte determinada a un hombre de-
terminado, conl'orme a las circuns-
tancias y necesidades del adecuado
ejercicio del citado poder. Ya desde
el tiempo apostólico y en toda la
lglesia so dan tres grados en esta
transmisión (d.f.: Dz 966): Ia parte
dcl -;diácono, del sacerdote (-+5¿-
cerdocio) y del -+obispo.
Donde más claramente se percibe
esta graduación es en la relaoión
respectiva de sus escalones con la
celebración de la eucaristía: ayudan-
te, órgano ejecutivo de esa celebra-
ción. autorizado para transmitir el
¡roder de real:r:arla. El grado supre-
mo de esta relación con el misterio
central de la Iglesia lleva consigo
normalmente (-+obispo, .-+papa) la
posesión del poder soberano deátro
de la Iglesia. El acto de transmisión clc
este poder en tres grados tiene lugar
dosde el tiempo a¡rostólico por medio
de la --+imposición de las manos
(l Tim 4, 14:; 2 Tim 1. 6). gesto de
la transmisión dcl cargo. acompaña-
do de las correspondientes palabras
r>ficialmente pronunciadas {Dz 2301).
503
Este acto otorga el cargo, Ia auto-
ridad, y promete al que toma pose-
el desempeño de ese cargo en bene-
ficio de la Iglesia y de su propia sal-
vación. Por una parte, esa transmi-
sión ritual del cargo perteneco por
su misma esencia a las autorrealiza-
ciones fundamentales de la Iglesia,
en las cuales ésta sólo podria ser
ineficaz destruyendo su propia esen-
cia. Por otra parte, la Iglesia es
en
su sery realización el signo penna-
nente de Ia gracia absolutamente
prometida al mundo, de la gracia
escatológicamente vencedora. Por
tanto, esa transmisión del cargo no
puede menos de ser un -)orys <tpe-
rdtum, rL'n ->sacramento: otorga la
potestad de manera absoluta e irre-
vocable (Dz 969 y, por parte de
Dios, promeie la gracia con sinceri-
dad total, de la cual sólo se ve pri-
vado el ordenado que se cierra cu1-
pablemente a ella. El ministro del
sacramento del orden es el obispo
como portador de la plenitud del
poder directivo en la lglesia en lo
que toca al aspecto sacramental (Dz
e67).
Oriclrtales (tglesias). No interesa
aqui trirzar la historia del nacimien-
to de l¿rs Iglesias orientales separadas
y de su de,sarrollo desde la separa-
ciírn, en el s. x o xr, hasta nuestros
dias, ni exponer los repetidos inten-
tos de unión, sobre todo en el ¡¡ con-
cilio de -)Lyón y en el de -+FIo-
rencia. Tampoco vamos a narar la
historia do las Iglesias orientales uni-
das a Roma, con su gobierno rela-
tivamente independiente y su propia
liturgia. Se trata de dar un breve
resumen de las concepciones teoló-
gícas con que las Iglesias orientales
separadas se distinguen de la teolo-
gia catdlicorromana. Este resumen
se referirá sólo a las grandes lgle-
sias griega y eslava.
504
Tales Iglesias no tomaron ya parte
en la evolución.de la teologÍa occi-
dental, cuyos comienzos (en una teo-
logla de la salvación y una eclesio-
logia de indole juridica) se remon-
tan hasta Tertuliano y san Cipriano
en el s. II. Sus características que-
daron determinadas por san Agustín,
especialmente en lo que toca a la
teología trinitaria, y fueron relotza-
das por la escolástica.
Esta diferenoia de teologias, pa-
sada por alto la mayor parte de las
veces, implica que el oriente pensó
en un dinámico esquema ascensional
de la historia de la salvación, co-
menzando con la economía trinitaria
en conexión estrecha con la doctri-
na de la redención. En el oriente se
consideró la redenoión como un pro-
ceso ontológico-real, incluso donde
la -)cruz fuera comprendida sin di-
flcultades; proceso que, comenzando
en la encarnación y desvelando la
economia intratrinitaria, termina en
Ia divinización del mundo y se ma-
nifiesta como victoriosa por primera
vez en la resurrección de Cristo (y
conduce, seg{rn algunos teólogos
orientales importantes de Ia antigüe-
dad, a una -)apokatastosís).
Frente a esa concepción, la teolo-
gia orcidental ve en la encarnación
del Logos, casi exclusivamente, la
constitución de un sujeto capaz de
dar satisfacción para la remisión
de los pecados. Esta teología conoce
también Ia divinización del mundo,
pero carga más el acento en la ex-
piación de la culpa en la cruz y en
el perdón.
Tales diferencias fundamentales,
que, en un auténtico encuentro de
ambas teologías. podian haber lle-
vado a una complementación afor-
tunada, fueron manifiestamente la
razón de que los cismas del oriente
pudieran apelar una y otra vez al
-->Filioque de la Iglesia latina corno
causa de Ia separación. Hecho que
505
Orienfales (Iglesias)
ni histórica ni teológicamente alcan-
za a explicar una divorsidad de ho-
rizontes que es mucho más profun-
da. La teologla oriental, aferrada a
los conocimientos adquiridos en las
grandcs controversias trinitarias y
cristológicas de los cinco pdmeros
siglos, se cerró (en contraste preci-
la historia de
samento con estos si-
glos) al pensamiento de una legítima
evolución de lcx dogmas (-)dogmas
y
[evolución de los]) sólo concede
'r,alidez aÍrn hoy día a los siete pri-
meros --)concilios ecuménicos. Re-
chaza la doctrina católica del -+pur-
gatorio y los dogmas de la -)inmacu-
'lada
Concepción y de la -)asunción
de María. aunque cree en ambas
cosas y tributa a María una venera-
ción casi mayor que Ia Iglesia ro-
mana. Las fuentes de Ia fe son,
y la tradición,
segrin ella, la Escritura
en riltimo término resumid¿s en eI
simbolo niceno-constantinopolitano
(-+Constantinopla).
Con todo, de hecho se consideró
también la liturgia eucarística como
norma de fe, en cuanto que de ella
dependió y depende su relación con
el protestantismo. Más allá de la
unidad de la Iglesia, que se verifica
en la subo¡dinación de todas
las
Iglesias bajo la cabeza invisible de
Cristo y en la realización de los siete
sacran-l.entos, la teología de Ias lgle-
sias orientales no considera necesaria
r.rna unidad externa, aunque consi-
dera útil una unidad externa de or-
ganización, a la manera del Consejo
Ecuménico de las Iglesias, en el que
aquéllas entran como testigos de la
verdad, no como buscadores de ella.
La diferenciación más detallada
de la constitución de las Iglesias hay
que dejarla en manos de cada pue-
blo.
Aunque todas las Iglesias orien-
tales tienen patriarcas y obispos con
-+sucesión apostólica, la autoridad
eclesiástica reside frecuentemente en
56
Orientales (Iglesias)
un sínodo de laicos. Correspondien-
do a este desinterés por la constitu-
oión de la lglesia, conceden al pap
romano solamente el rango de un
patriarca del occidente, eventualmen-
te un primado de honor, pero nunca
un primado do jurisdicción sobre la
totalidad de la Iglesia, ni tamPoco
su infalibilidad.
La unión teológica con las lgle-
sias orientales presupone oiertamente,
por parte de ellas, el que se preocu-
pen con amor fraternal de las ela-
boraciones teológicas del occidente
desde el En primer plano, de
1100.
los resultados do una concienzuda
teología bíblica acerca de la autori-
dad de Pedro y de la eclesiología
bíbli.ca en general, así como tam-
bién de un mayor aprecio de la
-+teología misma.
Por su parte, la teología católica
debe aceptar que las Iglesias orien-
tales le pregunten si ha atendido
suficientemente a la -)patrística y
5Ut
a la doctrina de la autoridad del
-+obispo en la Iglesia, y si ha hecho
lo necesario para oponerse a un cen-
tralismo burocrático desprovisto de
justificación teológica.
Origenismo es una corriente de la
teología del oriente, sobre todo mo-
nástica, que, sin formar un s stema
doctrinal cerrado, dio heréticamente
carácter absoluto a algunos motivos
y planteamientos de Orígenes (f ca
254), el mayor teólogo do la edad
antigua junto con san Agustín, y fue
causa de enconadas luchas hasta me-
diados del s. vI. Son características
del origenismo la inclinación a afir-
mar la necesidad y eternidad del
mundo y de las almas (-)preexisten-
cianismo), la angelización del Logos
(en vez de encarnación), la materia
como conseqrencia del pecado, la
-)apokatastasrs, la perfección como
-)sgnosis>>, etc. (cf. Dz 203-2ll 223
27t).
508
Paciencia. a) Por parte del horn-
[rre, manera de proceder del cristia-
no que, bajo las adversidades, peli-
gros y cargas múltiptres de su historia
salvífica personal (como parte de la
historia total de la salvación), y bajo
el deber impuesto por el inescrutable
amor divino, sigue manteniéndose
1irme,a la vez que espera la libera-
ción definitiva de sí mismo y del
mundo que lo oprime. La paciencia
viene en último término soportada
por la firmísima certeza de la fe,
que le asegura que la incertidumbre
de la historia personal queda disten-
dida entre la certeza de la primera
y segunda venida del Señor. á) Por
parte de Dios, manera de hablar, pro-
pia sobro todo del AT, con la que
se expresa la tardanza cada vez más
prolongada del -+juicio del Señor
absoluto de la creación sobre su
criatura, como resultado imprevisi-
blo de Ia conducta benévola de Dios
con respecto a los hombres.
Padres do la lglesia. Según la
finición de Vicente de Lerin (f a
mediados del s. v) son padres de la
Iglesia los escritores de la antigüe-
dad que, en unidad de fe y de so-
ciedad con la Iglesia, fueron maes-
tros acreditados. Las caracteristicas
que el magisterio eclesiástico requie-
re para aplicar a una persona el
título de padre de la Iglesia son las
siguientes: 1) Doctrina ortodoxa; la
cual no implica inerrancia y no ex-
cluye errores de hecho en cuestiones
particulares. 2) Santidad de üda, en
el sentido del cristianismo primitivo.
3) Reconocimiento por parte de la
509
P
Iglesia, que no ha de ser neceearia-
mente explícito, sino que puede ma-
nifestarse por medio de citas, etc.
4) Haber vivido en el tiempo de los
<<padres>>, es decir, en Ia época que
en occidente termina con la muerte
do san Isidoro de Seülla y en orien-
te con la de san Juan Damasceno,
o sea, poco más o menos con el
s, vttI. Tienen una autoridad espe-
cial cuando se da un )consensus
entro ellos, puesto que entonces pue-
den ser tenidos como transmisores y
testigos de la doctrina de la Iglesia
en sentido estricto. Con respecto a
su doctrina, cf. -+patrística, -)neo-
platonismo.
Paganismo es un concepto teoló-
gico, y no
de la ciencia de la reli-
gión, al que no puede renunciar la
teologia en favor de los <<no-cristia'
nos>>, mientras mantenga la preten-
sión de absolutez, incluso en lo to-
cante a lo histórico e institucional
do la Iglesia, que desde Cristo eleva
de- frente a todos los hombres. La ter-
minologla ni es del todo precisa ni
está todavía unificada. Si se procede
por mera analogía con respecto al
concepto veterotestamentario, podría
llamarse ((paganos» a todos aquellos
que, por alguna deficiencia en lo que
ss refiere a la plena pertenencia a la
Iglesia (:)lglesia [pertenencia a la]),
no pertenecen al pueblo de Dios
(: Iglesia) históricamente (<<visible-
mente») constituido. De hecho, sólo
se llama paganos a los que no han
recibido el -+bautismo. Pero eso no
vale en todos los c:rsos, pues no se
cuenta como paganos a los judíos
510
Paganismo
y a los musulmanes. A los primeros,
porque como monoteístas y corno
situados dent¡o de la historia o pre-
historia salvifica del cristianismo, si
bien quedaron rezagados, no se les
puede dar un nombre que en prin-
cipio designaba tradicional y bíbli-
camente a los no judíos. Y a los mu-
sulmanes tampoco, porque viven una
religión postcristiana. son rigurosa-
mente monoteístas y su Dios es el
mismo de la historia salvíflca cristia-
na (por tanto, tal vez se los podrÍa
considerar como aferrados a una
herejía trinitaria).
En todo 1o dicho no sería licito
pasar por alto que (bíblicamente)
paganismo se refiere al grupo reli-
gioso e histórico (y a los individuos
sólo como miembros de ese grupo)
que no pertenecía al pueblo de la
alianzu Mirándolo con precisión teo-
lógica, habría que decir: «Paganos>>
son los hombres. históricamente es-
tructurados en nacionalidades, que
en su estructura como <<pueblos>>, de
hecho, no han sido todavia alcan-
zados histó¡icamente por el requeri-
miento del cristianismo o se han
cerrado en él en nombre de su pro-
pia tradición histórica.
El indiüduo que, adelantándose a
su propio pueblo y a la historia de
éste, abandona el paganismo y se
hace cristiano, podria ser llamado,
todavía hoy y con pleno sentido,
<<cristiano pagano». El -+politeísrno
se considera a lo sumo como ele-
mento secundario, láctico y rudimen-
lario del concepto de paganismt,.
El concepto de -+ngsp¿g¿nismo, así
como los intentos de revalorización
del concepto «pagano>) por parte de
los incrédulos modernos que se sien-
ten orgullosos de ser paganos, hay
que rechazarlo como inapropiado
teológicamento; o, por 1o menos, ha
de usarse con la mayor prudencia.
<<Neopaganos» postcristianos son,
por lo menos, los que, bautizados o
511
no. rechazan la fe dentro de un
conjunto histórico que ya se había
hecho cristiano y todavía sigue sién-
dolo, siquiera en el sentido de que
el individuo no puede evitar una
relación de diálogo f¡ente al men-
saje cristiano; por tanto, desde el
punto de vista teológico, está con el
cristianismo en urur relación total-
mente distinta que el que vive en
un medio al que el crisfianismo no
ha penetrado todavía. Otra cuestión
es si esa relación inevitable al cristia-
nismo seguirá dándose siempre. Dc
este concepto teológico de paganis-
mo hay que eliminar todo juicio pe-
yorativo sobro el nivel cultural del
respectivo pueblo y sobre el valor
histórico de su religión: los paganos
no tienen por qué ser ni cultural ni
religiosamente «primitivos>>. Con res-
pecto a lavaloración de las reli-
giones paganas, cf. -+religiones no
cristianas.
Lo decisivo en este concepto no es
Ia negación láctica del cristianismo.
sino la ausencia en Ia historia del
pueblo rcs¡rectivo de un encuentro de
suliciente relieve histórico con el
cristianismo. Si esto es verdad, en-
tonces el paganismo, tomado en este
sentido, deja hoy de existir con la
eclosión ahora iniciada de occidente
a rrna historia universal planetaria,
en Ia que todo pueblo y todo ám-
bito cultural se convierten en mo-
mento interno de los demás p'ueblos
y de las demás culturas. Y si esta
eciosión no hiciera desaparecer eI
paganismo en e1 sentido citado, por
lo menos le haría entrar poco a
poco en una fase teológica totalmente
nueva; nos encontramos con una
historia única del mundo en la que.
como unidad, se enfrentan dialogal-
mente cristianos y no cristianos, es
decir, paganos <cviejos>> y <<nuevos»
üviendo ahora en la misma situación.
Todavía no so ha pensado verdadera-
mente en serio 1o que esto signi-
512
Iica ¡rara la interpretación teológica
del paganismo. A este propósito, ha-
bria que p€nsar, p.ej., si el antiguo
problema de la -)acomodación, to-
clirv,a por resolver, no comienza ya
a quedar rebasado, en medio de una
trágica culpabilidad por parte de
()ccidente deIa que Dios se sirve,
con todo, para la salvación.
Falabra es en primer lugar la ma-
nifestación fonética de un concepto
intelectual (a diferencia de los soni-
dos generalmente inarticulados de
Ios animales) o de un conocimiento,
y iuego este mismo conocimiento
sensibie e intelectual (la <<palabra
interna>> o <<verbo interno>). Por
razón de la -)trascendencia del es.
píritu y de la posibilidad de la ne-
gación en el conocimiento análogo,
en tra palabra puede captarse y expre-
sarse lo que no tiene presencia ni
facticidad alguna en nuestra expe-
riencia interna o externa. Por con-
siguiente, la palabra es eI modo de
facticidad objetivable, si bien <<aná-
loga>r. de Dios en sí y en sus dispo-
siciones libres, a diferencia, p.ej., del
mero estado de ánimo, música, etc.
La -Jrevelación y ->teología cris-
tianas, en cuanto notiflcaoiones ob-
jetivables y transferibles del ser y
de la conducta ll'bre de Dios, que
no puede aparecer ni leerse en el
mundo, tienen lugar, sobre todo con
respecto a su carácter social, en la
palabra que es elemento esencial
constitutivo incluso para el ->sacra-
mento.
Patrabra de Dios. En el sentido
objetivamente más originario, aun-
que para nosotros el más traslaticio,,
se liama Palabra de Dios al -)Lo-
gos, a la segunda persona divina de
la Santísima ->Trinidad. En él se
apoya y se realiza en el grado más
alto, irrepetible y absoluto el hecho
de que el ente es expresable, que el
513
Ralr-Vorg. 17
Palabra dc Dios
ente puedc poner su ((cxpresión)) e
<<imagen>>,su <<palabra>> como fruto
de su autoposcsi(rn cspiritual, como
algo contrapucsto y mantcnido en sí
mismo; y quc n() Licnc que quedar
simplemente cncorrad«r on sí en ufla
inerte identidad. [,n la l'alabra de
Dios se funda todo cstado de cxpre-
sividad en palabras para si o para
los demás (expresividad, cl¿rrividen-
cia del propio ser, <<ser-cabc-sí»), dc
cualquior ente, en un grado csc¡rcial-
mente diverso (análogo), quc corrcs-
ponde al grado de ser del ento en
cuestión. En ella res,ide también el
último fundamento de la posibilidad
de que Dios se comunique a sí mis-
mo (-+autocomunicación, -+gracia,
->visión de Dios, -+revelación).
Si esta autoexpresión de Dios acon-
tece en palabras humanas, tenemos
lo que se llama palabra de Dios
sencillamente. Así, el mensaje de
Ios -+profetas, de -eJesucristo, de los
-+apóstoles, de la ->Iglesia; la pala-
bra de Dios en la -+§¿g¡¿d¿ [,5-
critura. La ->palabra humana, por
razót de su peculiaridad propia, tiene
la -+potencia obediencial de ser pala-
bra de Dios; sin que por ello vaYa
en desdoro de ésta ni la convierta en
palabra meramente humana al que-
dar sometida a las condiciones de
posibilidad del conocimiento humano.
La palabra humana puede conver-
tirse en palabra de Dios, por obra
y por el uso que de ella hace Dios,
en tres aspectos: a) La palabra trtt-
mana queda de tal manera formada
por Dios en virtud de un influjo
carismático en los profetas, que ex-
presa lo que Dios quiere decir al
hombre; y Dios, con ayuda de la
palabra humana, puede decirl6 todo,
si bien analógicamente. La razón
es que la palabra humana, como pa-
labra del espíritu, no tiene funda-
mentalmente por la -+analogía del
ser, frontera alguna que, de forma
radical y para siempre, deje ciertas
514
Palabra de Dios
realidades fuera de su horizonte.
á/ I.a palab¡'a lrumrna va acompaña-
da por la -+gracie de tal manera,
que la realizción de su oir en fe,
por estar sostenida por la gracia,
es decir, en último término por
Dios mismo, no circunscribe esa pa-
labra objetiva a la aprioridad mera-
mente humana del conocimiento, ni
la convierte así en una palabra oída
al modo meramente humano. c,) La
palabra humana es una palabra ra-
dicalmente <<exhibente», eficaz (que
llega al máximo de su eflcacia en
los -)sacramentos), puesto que en la
gracia a ella vinculada se hace pre.
sente y se da en propiedad la cosa
misma de la que se habla.
Panenleismo. Esta lorma de -+pan-
teismo no pretende identificar sin
más al mundo con Dios a la manera
monística (Dios : el <<todo>>), pero
sin embargo quiere concebir el <cto-
do>> del mundo <<en>> Dios, como
su modificación intrínseca y como su
manifestación, si bien Dios no que-
da ahí anulado. La doctrina de ese
ser del mundo en Dios es falsa y
herética cuando (y sólo entonces)
niega la -+creación y que el mundo
sea distinto de Dios, no sólo Dios
del mundo (Dz 1782). De 1o con-
trario, no es sino una llamada a la
-+ontologia para que piense la rela-
ción entre e[ -+ser absoluto y el
finito de una manera más profunda
y exacta; es decir, captando el condi-
cionamiento mutuo de la unidad y
diferencia que crecen proporcional-
mente.
Panleismo es la doctrina, presen-
tada de las maneras más diversas,
segÍrn la cual eI -)ser absoluto de
Dios es idéntico con el mundo. Por
lo tánto, la realidad captada por nos-
otros, finita y deveniente (-+contin-
gencia) no ha sido originada por
-+creación en virtud de la libre om-
515
nipotencia de Dios, como algo dis-
tinto de éste, sino que es el desarro
llo de la esencia propia de Dios,
su autoexplicación lógica u óntica
y su manifestación. <<Dios)) es una
flórmula aplicable al mundo, aunque
las relaciones precisas entre el ser
y devenir, entre Dios y el mundo
pueden ser concebidas de manera
muy distinta: como -)emanación,
como cuerpo, como -)evolución, co-
mo apariencia, como modificaciones
o maneras de manifestarse, como
identidad absoluta adialéctica (rmo-
nisrno).
Un verdadero panteísmo, es decir,
un panteísmo que fuera no tan sólo
una formulación inexacta de la ab-
soluta referencia de toda realidad
finita a Dios, y de la presencia dc
Dios en toda la creación, es religiosa-
mente irrealizable. Lo es, primero,
porque destruiría el carácter de -rre-
ligión como adoración, oración, acep-
tación de la propia ñnitud, respon-
sabilidad, como confesión de Ia cul-
pa, etc. Segundo, porque sólo restaría
un simple sentimiento vago de lo
<<numinoso>> de la. propia existen-
cia, o convertiría en una mera nega-
tividad ante Dios a Ia propia finitud,
que ha de permanecer y ha de ser
bienaventuradamento definitiva. El
panteísmo es falso desde el punto de
vista metafísico, puesto que anula
la distinción radical del objeto finito
con el fundamento incomprensibie
(horizonte, misterio) y con el <<ha-
cia de la trascendencia, el
dónde>>
fundarse Dios también en lo finito
y no sólo al
revés; distinción que
viene dada en la experiencia más ori-
ginaria e ineludible de la trascen-
dencia. Además, el devenir finito
e incluso el mal serían un momento
intrínseco en Dios, cosa que es del
todo incompatible con la plenitud
absoluta de ser y, por tanto, con la
bondad por antonomasia. Ni el AT
ni el NT conocen panteísmo alguno.
516
l.:r tltrctrina católica lo ha rechazado
solcrttncntcnto (Dz 31 432 1782
Itt03 s).
P:rpa, término oficial que designa
lLl obispo de Roma en cuanto cabeza
tlo toda la Iglesia. Según la doctrina
católica, Jesús ha fundado la so-
ciedad de los que creen en É1, la
-+lglesia, bajo la dirección autori-
tativa de los -+apóstoles, elegidos
también por El, y señalando asimis-
mo una cabeza dentro de este cole-
gio apostólico. Como tal personali-
dad dirigente en ese colegio apostó-
lico nombró Cristo a Simón, a quien
dio el nombre da Kefas (griego :
roca) (Mt 16, 18; cf. 10, 2). Jesús
mismo describe su función como la
de fundamento roqueño de su lgle-
sia, como administrador en esa
Iglesia, que tiene las <<llaves» de ella
(-+llaves [poder de las]) con plenos
poderes de atar y desatar (->atar Y prema autoridad docente (Dz 1832)
desatar [potestad de]) válidos ante
Dios, como potestad de jurisdicción
sobre todo el rebaño de Cristo, co-
mo misión de robustecer en la fe a
sus hermanos (Mt 16, 16 ss; Ioh 21,
l5s; Lc 22,32).
Puesto que Jesús quería que' su
Iglesia perdurara hasta el fin de los
tiempos, y Ia muerte de Pedro esta-
ba prevista (loh 21, 18 s), Y Puesto
que aun on el medio religioso de
entonces la idea de sucesión era
algo obvio, Jesús tuvo que haber
querido esta cabeza personal directiva
del cole,gio de los apóstoles Y de
sus sucesores, como institución per-
durable (cf. Dz 1824s). Ahora bien'
Pedro murió como obisPo de Rimo
en Rorna y, de hecho, nunca ningún
otro miembro de la Iglesia ha preten-
dido ser el pn>pietario de esos ple-
nos poderes sobre la Iglesia dados a
Pedro a perpetuidad. Por tanto, se-
gún la doctrina católica, el obis-
po de Roma es el sucesor de Pedro
en e§os P1enos poderes Y funciones,
517
Papa
que correspondieron a Pedro como
cabcza de los titulares de la ar¡to-
ridad cn ia Iglesia (aunque no en
la misma ¡lsición que tuvo Pedro,
pues junto con los demás apóstoles
formó Ia gcnr:raeiórt plimcra y sicm-
pre básica de Ia Iglcsia). Para un
pensamiento vcrdaderamente históri-
co, es decir, quc reconozca tanto las
diferencias como la continuiclad, es
obvio que, en el transcurso de la
historia, la pretensión antes expues-
ta del obispo de Roma, así como
la formulación y conocimiento de
los poderes papales, han sufr.ido una
evolución no carente de fluctuacio-
nes. I-a dogmática católica acerca
del papa llegó a su exposición más
precisa y completa en el t concilio
Vaticano de 1870. Según ella, la po-
testad del papa hay que concebirla
como primado supremo de, juris.-
dicción (Dz 1822-1825) y como su-
en la Iglesia.
El primado de jurisdicción impli-
ca, en virtud de la ordenación divi-
na, un verdadero poder episcopal in-
mediato sobre toda la lglesia, inclui-
dos los restantes obispos (d.f.: Dz
1827 l83l); por tanto, una suprema
potestad legislativa, judicial e ins-
pectora en la Iglesia. Como maestro
supremo, se ve preservado del error,
goza de la inerrancia en materias de
fo que Cristo prometió a su Iglesia
(d.f.: 1839), de Ia -+infalibilidad.
Esta doct¡ina de Ie obligatoria del
t concilio Vaticano no implica que
teó¡icamente hayan qr.ledado del to-
do aclarados cada gno de los pro-
blemas acerca de la relación del
papa con respecto a la Iglesia total
y, sobre todo, con respecto al epis-
copado en conjunto (cf. -+obispo,
-+concilio).
Tampoco implica que. en la prác-
tica, la forma concreta histórica del
actual primado pontificio no pueda
tener ulterior evolución histórica al-
518
Papa
guna. Podría ser, p.ej., que en la
práctica se volviera a distinguir con
mayor claridad que ahora la función
dei papa como patriarca do la Igle-
sia occidental, latina, específlcamente
<<occidentab>, y como primado de
toda 1a Iglesia, Podria ser que se
hiciera prácticamente más claro en
la conciencia de la Iglesia el signi-
ficado autónomo del episcopado co-
mo institución de derecho divi-
no. que el papa no puede suprimir
(ct. Dz 1828).
Podria suceder que se hicie¡a más
refleja, en lo que toca a sus conse-
cuencias prácticas, la circunstancia
de que el papa, incluso cuando ejer-
ce su potestad primacial y su autori-
dad docente infalible de manera
personal, lo hace siempre corno ca-
beza de la lglesia. Por otra parte,
queda claro que una religión de ori-
gen divino y que, por tanto, tiene
que ser autoritativa; que es escato.
1ógica y, por tanto, tiene que tener
una obligatoriedad inabolible; que
ha de ser católica, o sea mundial,
universal; que, a pesar de todas sus
implicaciones sociales, ha de seguir
siendo personal; una religión en la
que Dios lleva a cabo su obra sal-
vífica por la preservación del hom-
bre siempre amenazado y no por
medio de un libro, etc., como mag-
nitud (<objetiva>>; queda claro, de-
cimos. que una religión asi tiene que
tener en su constitución social el
cargo y autoridad que nosotros lla-
mamos papal. La fe, la confianza y
la paciencia que vienen de la gracia
de Dios, soportan la carga que ese
ministerio implica para el hombre
que lo desempeña, hasta la llegada
de la -->brxlle¿ra de Dios.
PaÉclito (griego : abogado, de-
fensor, ayudador, consolador). En
Ioh 14, 16. 26; 16, 7, el *»Espíritu
Santo recibe el nornbre de Pa¡áclito
por cuanto en los apostoles y, por
519
tanto, on todo cristiano, en repre-
sentación de Jesús (<<otro>> Pa¡ácli-
to) y como espíritu de la verdad que
éste da y que «procede del Padro>>,
enseña, explica y testifica esa ver-
dad rectora y salvadora, es esa misF
ma verdad y capacita a los apósto-
les para dar tal testimonio. Puesto
que dicho Paráclito enseñará <<todo>>
lo ulterior (Ioh 14, 26), la Iglesia
actual le reconoce también su asisten-
cia. Cf. además -->pneuma.
Paraiso (antiguo oriental - <<jar-
dín>>) designa las condiciones devida
y constitución existencial, de orden
interno y externo, de los primeros
hornbres (-+Adán, ->Eva, -->mono-
genismo) con anterioridad a su pe-
cado (-)pecado original), tal como
quedan establecidas con popular cla-
ridad en Gen 2 y 3 (Dz 2302 2329).
El -)«p¡¡1s de partida>> puro, ino-
cente de todala historia de la hu-
manidad, como auténtico punto de
partida, es decir, como verdadero
hontanar de lo venidero, tiene que
c()ntener lo vcnidero cn pura primiti-
vez y plenitud. Tiene que ser mero
punto de partida de una evolución e
historia que comienza en él a deve-
nir: semilla y promesa. Esta dialéc-
tic¿ necesaria e insuperable de una
afirmación etiológica retrospectiva
(-+etiología) sob¡e los orígenes, hay
que tenerla en cuenta, si se han de
comprender las enunciaciones bíbli-
cas acerca del paraíso. Las elevadas
representaciones acerca de la gracia
del ->estado original de los prime-
ros hombres (-+integridad, ->inmor-
talidad) no excluyen un punto de
partida económica y <<culturalmente>>
primitivo. Primitivez que no ha de
pensarse sólo como resultado del
pecado. La pura armonía con Dios
en la gracia como capacidad plena
para disponer por sí mismo, no es
necesario pensarla como un largo
periodo de tiempo. Como un modo
524
tlo cncontrarse en el fundamento de
la esencia, puede concebirse incluso
cn la cultura prirnitiva, adaptándose
peilectamente con 1o que la Escritu-
ra y el magisterio entienden (Dz 101
788 2123) por carácter histórico de
las narraciones del Génesis.
Parenesis (griego : exhortación).
Palabra biblica que pone de relieve
un momento esencial de la -)predi-
cación cristiana (y del anuncio del
mensaje en general). La parenesis no
cs una mera enseñanza, sino el mis-
mo traer a presencia Ia agraciante
realidad anunciada, como liberación,
consuelo, capacitación y posibilitaciór-r
de su aceptación, y asi también co-
mo requerimiento y tarea, como ley
clue exige, al tiempo que dona la
capacidad de su cumplimiento.
Participa,ción es una palabra ge-
neral que designa el hecho de que
un ente, en su modo de ser, puede
ser, de las formas más diversas, de-
tcrmi¡rante para la esencia y propic-
dades de otro. Toda causa que pro-
duce eficientemente algo distinto de
si misma proporciona inevitablemen-
tc al efecto cierta semejanza con
respecto a sí misrna; y de esa ma-
nera le hace <<participan> de ella.
Ulteriormente, uno puede dar al
otro participación de sí mismo por
medio de autocomunicación. Ésta
puede asimismo tener ltrgar de las
l'ormas más diversas. El alma da al
cuerpo participación en su vida por
medio de una propia <<informació»>
óntica, quo no es sino uno de Ios
géne¡os de -+causalidad intrínseca.
Dos entes personales espirituales pue-
den conferi¡se participación recípro-
ca por medio de una <<comunicación>>
personal mutua. Esta alcanza su pun-
to culminantE en la -)autocomuni-
cación de Dios. Si todo procede
de uno y así participa de Dios; si
el anonadamiento del Dios, que es el
521
Parto virginal
amor, se consuma como autocomu-
nicacjón de Dios en la gracia 1 en
la gloria, entonces puede entenderse
que el concepto de participación, mis-
te¡ioso de suyo (dos siguen siendo
dos y, con todo, son mutuamente
uno en la participación), tenga que
ser un concepto clave en la teología"
Panto virginal. Térmi¡ro técnico de
la historia de las religiones, que no
so refiere a la fo¡mación biológica
tlc un feto en el seno de una rirujcr
sin intervención del hombre. Esto
podría tal vez acontecer por parle-
nogénesis, aunque todavía no se ha
probado científicamente y con todas
las garantías que haya ocurrido al-
guna vez. Parto virginal, como tér-
mino técnico, se reflere al nacimiento
de un hombre debido a Ia unión.
entre un dios y una mujer. La narra-
ción del nacimiento de -+Jesucristo
es fundamentalmente distinta a Ias
de la mitología griega. Originaria-
mente sólo fue conocido en un círcu-
1o reducido, mientras la opinión ge-
neral hacía a José padre de Jesús
(cf. Mt 13, 55; Lc 3, 23); está con-
tenido en los pasajes de la infancia
de Jesús (Mt l, 18-25; Lc 1, 26-3tl),
que se compiusieron con independen-
cia mutua y con finalidad distinta:
para exponer el cumplimiento de las
esperanzae mesiánicas judías (Lc) o
para probar la ascendencia davídica
de Jesús (Mt). De la comparación de
las luentes se deduce que 1o que
se narra primariamente es la digni-
dad de Jesús como Hijo de David,
Mesías, Hijo de Dios, y como conse-
cuencia de ella el parto virginal (cf.
->virginidad, -)María). El parto vir-
ginal pone realmente de manifiesto
que en Jesús acontece, por una par-
te, un nuevo comienzo absoluto de
la historia de la realidad, no de la
ideología, y, por otra, una aceptación
salvadora ddl pasado. El parto virgi-
nal, bien testific¿rdo históricamente
512
 Parto virginal
y ya impugnado en la polémica ra-
bínica, se encuentre ya en el símbolo
apostólico de la fe (ct. Dz Z 6).
Pan¡sia es la palabra griega con
la que se designa lo que llamamos
corrientemente, en el lenguaje nor-
mal cristiano del idioma castellano,
la segunda venida del Señor (c{. Mt
lO, 23; 16, 27 s; 19, 28 e.p.; Act l,
1l; 2 Petr 1, 16; Apoc l, a. 7). Sig-
nifica poco más o menos <<presencia
salutífera>> de Cristo en el dofinitivo
y ya palmario desenlace de la histo-
ria universal y de la revelación. La
expresión <<segunda venida¡> no es
del todo afortunada, pues podría fal-
samento sugerir que por su medio va
a voh'er a suceder 1o que ya ocurrió
una vez. Pero no es la presencia
del Logos eterno en Ia carne, en
la consagración por la muerte de
nuestra existencia histórica, lo que
quedará revelado en la parusía, sino
la consumación de la historia de
Cristo y del mundo, en el Dios que
queda inmediatamente revelado en
su majestad (cf. Mt 24, 36 25, 31 ss;
I Thes 5, 2; 2 Thes 2,2ss; Apoc 20,
1l ss; 22, 17. 20». Y el hecho de la
-tresur¡ección do Cristo fue precisa-
mente el punto de partida (no la
mera restauración reiterativa) de ese
proceso ya comenzado una vez e
irreversible que ahora se prolonga
en Ia historia de Ia salvación del in-
dividuo y de los pueblos, concreta-
mente por medio de las <<postrime-
rías>> (-+¡6yisimos) de cada hombre:
Ia introducción del mundo en la auto-
comunicación glorificante de Dios,
la victoria de la gracia salvadora o
la realizactór' del definitivo no del
hombre a esa autodonación divina,
por el que el mismo hombre es con-
denado.
A Ia consumación de ese proceso,
cuya duración intramundana nadie
conoce, llamamos parusia de Cristo.
Lo llamamos así en cuanto que en-
523
tonces queda revelado para todos
(pues todos quedan consumados en
1o deflnitivo de su salvación o per-
dición) que el punto de partida de
la irreversibilidad de este proceso y
su fundamento sustentador, su sen-
tido central y su p,unto culminante,
es la realidad del resucitado, que
<<vuelve>> en cuanto que todos lle-
gan a É1.
Parusia (expec'tación inminente de
la). La comunidad primitiva tenía
la acertada convicción, por otra par-
te fundamental para la inteligencia
que el cristianismo tiene de sí mis-
mo, de que con la muertg y resu-
rrección de Cristo Dios mismo se
había prometido ai mundo de ma-
ne¡a absoluta e irrevocable, por lo
quo no había que esp,erar otro pe-
ríodo salvífico esencialmente nuevo
y, en este sentido, el ñn de los eones
(+eón) había ya llegado. Estas
ideas tenian que suscitar la impre-
eión de quo la patentización total
do esta situación escatológica, la
-+parusía de Cristo, había de pro-
ducirse dentro de un plazo muy cor-
to cuyo fin estaba ya a la üsta (cf.,
p.ej., I Thes 4, t7; Pltil 4, 5; Hebr
10, 37; Iac 5, 8; 1 Petr 4,7; I loh
2, l8r Mc 9, l; Mt 10, 23; Lc 9, 27;
acerca do esto, Dz ZO33 Z179.8l).
Tanto más cuanto que el cristiano
tiene que impetrar y esperar esa apa-
rición de la instauración definitiva
de la salvación ya fundamentalmente
acontecida. En esta perspectiva des-
apareco el distanciamiento cntre la
instauración definitiva de la salva-
ción y su aparición como @nsuma-
da. Pero si el NI formula con f¡e-
cuencía su expectación con esta pers-
pectiva, no niega el distanciamiento
ni profiere afirmaciones obligatorias
respecto a su magnitud. por el con-
trario, sabo muy bien que la deter-
minación de ese tiempo es un secre-
to conocido sólo por Dios (Mc 13,
524
)
12: Act 1, 7;7 Pet¡ 3, 8-lO; I Thes
.5. I ¡, y que sóIo se desvela lenta-
nronto a la experiencia de toda la
Irumanidad.
[,a auténtica expectación inminen-
tr: de la parusia sigue siendo válida
y cada vez más importante a través
do la lenta manifestación de la mag-
nitud e inmensidad do la historia
intratemporal del mundo. La mag-
nitud creciente del mundo y de la
historia queda abarcada por la cer-
canía absoluta de Ia automanifesta-
ción do Dios, quo aconteció ya de
manera irrevocable o irresistible en
el hombre-Dios. La expectación in-
minente indiüdual y necesaria es
siempro la de la propia -)muerte.
Pascha (extranjerismo griego, del
hebreo pesah : tránsito) es Ia re-
petición (-->anomnesis) anual de la
primera pascua de Is¡ael en Egipto,
como recuerdo del salvamento de
los primogénitos de Israel y en con-
memoración de1 éxodo de Egipto
(Ex 12, 12-14, 24-27, etc.). Se cole-
braba el 14 del I mes (nisán: mar-
zolabril) por medio del sacrificio de
un cordero en los lugares cúlticos
(templos) y banquete sacrificial do
una familia siguiendo un ritual ya
detor¡ninado: los participantes se po-
nían en situación de partir do viaje,
con pan ácimo, verduras amargas,
diversas rondas de vino, alusiones
al éxodo y cantos de alabanza. La
pascua e.s la anamnesls de, la insti-
tución del pueblo de la alianza, por
part.e de Dios, en la liberación de la
esclavitud en Egipto. El cordero pas-
cual es ->ttypos de Cristo (1 Cor 5,
7; cf. también I Cor 5, 6-8; Mc 8,
15; Gal 5, 9, con respecto al sentido
típico del pan ácimo). Jesírs celebró
la santa cena como banqueto que
instituía la nueva alianza en la anti-
cipación cúltica de su muerte. Todo
ello en el marco de la celebración
veterotestamentaria de la pascua y
525
Pasión
utilizando su don de pan y el ofre-
cimiento dc la copa a todos los asis-
tentes como pndre de familia. La ce-
lebración pascual de la comunidad
cristiana c()nmemora a la vez la ins-
titución de la antigua y de la nueva
alianza (vísperir pascual).
Pasión. l. Pasión, en scntido de
padecer, designa cn primer lugar la
forma en que el mundo se con-figu-
ra en el -respíritu humano (passio
en Tomás de Aquino), quc espontá-
y con toda nece-
neamento, siempre
sidad se expone al mundo, y a la
vez la experiencia de eso mismo es-
tar expuesto al mundo que es pro-
pio del espíritu humano.
El carácter negativo de la pasión
reside en que el hombre, en esta re-
ferencia al mundo, experimenta a
partir do é1 una debilitadora contra-
dicción tanto intrínseca como ex-
trínseca. Este es el caso cuando dicha
referencia está preconfigurada de
manera hostil a Dios o a la salva-
ción (-+pecado original). Entonces
el hombre tiene la misión de acep-
tar total y exhaustivamente esa sl-
tuación que pesa sobre él; de reco-
gerla integrándola, modificándola, de
transformarla en un momento de su
propia autorrealización (activamen-
te pasiva y pasivamente activa). Lo
cual es totalmente opuesto a un de-
jar
hacer nreramente pasivo. Y esa
misión tiene que llevarla a cabo de
tal mane¡a. que en ella se decida el
hombre en I'avor de Dios y la situa-
ción caída se convierta en momento
positivo de ia decisi[rn personal, en
momento que posibilite por primcru
vez la profundidad de esa decisión.
En esto senlido, la pasión se mani-
fiesta entonces como algo «querido
por Dios>>. Éste lue el caso en Jesu-
cristo. aunque de una mane¡a insu-
perable e irrepetible. Jesris tomó
positivamente la pasión y la hizo
expresión de la apropiación total del
526
Pasión
hombre por parte de Dios. Esta ha-
zaña de Cristo no la podemos repe-
tir ni copiar, en cuanto que nuestra
capacidad de padecer radicalmente
y do transformación personal no está
plenamente a la altura de la situa-
ción concreta (-)concupiscencia).
?. En la ñloscfía y psicología es-
colhsticas, se llama pasión a 1a ca-
pacidad apetitiva sensible (-+sensi-
bilidad) y a su actualización. Tomás
de Aquino la desmembra en apetitos
concupiscibles y productores ( pussío-
ttes irusclbíle's). La a«ualización de
las pasiones concupiscibles acontece
por pasos: agrado-apetito-placer, o
en sentido contrario, desagrado-hui-
da-aflicción. Lo mismo puede decirse
de los apetitos productores: esperan-
za y atrevímiento o. contrariamente,
abati miento-miedo-i ra.
Estas pasiones, comparables a las
de la psicología actual,
<<tendencias>>
son por naturaleza buenas, segúrn la
teología católica. Sin embargo. re-
quieren en su actualización ser diri-
gidas y ordenadas por la razón.
cierran en sí el peligro de separar-
se de la unidad total del hombre
y de independizarse parológicamente,
de tal manera que el -+pluralismo
esencial del hombre se desintegra en
un estado de escisión. Iln el hombre
afectado por el pecado original,
pasiones pueden ser el <<lugao> en el
que se manifiesta el elemento nega-
tivo de la -+concupiscerrcia. Por otra
parte, son ellas las que irnpelen al
hombre en gracia, con una saluda-
ble inquietud, a ser más y más ple-
namente hombre. Por 1o tanto, una
vez más siguiendo a Tomás de Aqui-
no, es inmoral querer eliminar cons-
cientemente las pasioncs. como por
diversos motivos exigían Platón, Suá-
rez, Kant, etc.
Pastoral (feologia). Tal vez sería
mejor hablar de <<teologia práctica>>
527
o teologia de la práctica de la [gle-
sia. En sentido general, teoiogía
pastoral es la reflexión teológica acer-
ca ds Ia autorrealización de la Igle-
sia como actuación salvifica de Dios
sobre el mundo, tal como sucede y
tiene que suceder dada Ia esencie dc
la Iglesia y dada la situación en que
en cada caso se encuentra el rni-rn-
do y la Iglesia, situación que he de
aclarar de manera refleja la 1¿6!¡9ía
pastoral. Por 1o tanto, ésta ntl se
refiere sólo a la actuación del sacer-
dote en lo tocante a la cura de al-
mas, sino a la actuación salvificante
de la Iglesia en general. No hay que
considerarla como mera ciencia (teó-
rica) que expone Io que se desprende
de la eclesioilogia y de la moral con
validez universal aplicable a este
caso, sino como ciencia práctica
(existencial) que intenta reflelar lo
que hay que hacer precisamente aho-
ra y que sólo se reconoce como tarea
si la situación presente se hace ohje-
to de un análisis teológico a la y-ez
que socio;lógico.
En- La doctrina acerca de la cura de
almas sacerdotal en sentido estricto
(individual y colectiva) tiene necesa-
riamente su puesto dentro de este
tema general. La teología pastoral,
que de esta manera no sólo tendría
que tratar de la <<táctica>> a seguir en
las la cura de almas práctica, qi¡,: que
tendría que fljar de manera teológi-
co-sociológica y críticamente norrna-
tiva incluso la «estrategia» de la lgle-
sia en conjunto, sigue siendo todavía
un sueño incumplido.
Paternidad de Dios. En un sgr¡ti-
do amplio, Dios puede ser llamado
Padre de los hombres en cuant.¡ que,
en virtud de la -+creación. +con-
servación (del mundo), -+concurso
divino y ->providencia divina, es el
l'undamento personal, bondadosr:, sa-
bio y poderoso del mundo y, ante
todo, do los hombres, que Ie deben
528
respeto (-+adoración) a El y obe-
diencia a su ley. Sin embargo, en
sentido especificamente cristiano, Dios
(propiamente: la primera -+persona
de la Santísim¿ -+Trinidad) es Pa-
dre de los hombres en cuanto que
por medio de la ->autocomunica-
ción de su esencia divina (-+gracia,
-)justificación, ->Es,píritu Santo)
convierte a los hornbres, de una ma-
nera sobrenatural graciosa, en sus
propios hijos 1-+filiación divina,
-)regeneración). Los configura a la
imagen de su Hijo, sellados por su
-)Pneuma (Rom 8), partíciPes de la
nafuraleza divina (2 Petr l, 4), na-
cidos de Dios (Ioh 1, 12s; 3, 3-5;
1 Ioh 3, r-9).
Patri¡rcas (griego - padres pri-
meros, padres del comienzo). Reci-
ben el nombre de patriarcas las gran-
des ñguras de la historia salvífica del
AT: Abraham, Moisés, etc. Ahora
bien, el -rAntiguo Testamento no
es sino la prehistoria cercana de la
encarnación, interpretada en los es-
critos del AT y que representa una
fracción insignificante dentro de la
historia de la humanidad. Además,
en ella actin ya de manera oculta la
gracia de Cristo, por la voluntad
salvifica de Dios (-+salvífica [vo-
luntad de Dios]). Por tanto, esos pa-
triarcas quedan ya interpretados en
la Escritura de mane¡a <<cristiana>>
y propuestos como padres y mode-
los de nuestra fe (cf. Mt 17, 3; Rom
4; 1 Cor lO, 1-12; Hebr ll, etc.),
sobre cuyas decisiones histórico-sal-
víñcas so sigue apoyando nuestra
existencia en cuanto histórica.
Patripasianismo, nombre que se
da en occidente ¿r los seguidores del
Jmonarquianismo fieles también al
-)modalismo. Quien niega la verda-
dera ->trinidad de Dios en sí, sólo
puede decir que la única persona de
Dios, es decir, el Padre mismo, ha
529
Prtristic:r
padecido en Jesús. Suponiendo, cla-
ro está, que no niega la divinidad de
este (rltimo. Talcs ideas las defendie-
ron, en los s. tl/ttl, Noelr>, Praxeas
y el -)sabclianismo.
Patrística dcsigna cn la historia
de la Iglesia, de los dogmas y dc la
teología, el periodo dc los ->padres
de la lglesia, es dccir, la época es-
tudiada por la -+patrología. Desde
el punto de vista de la historia de
los dogmas, sobre todo en cl oricrttc,
representa el periodo de estructtrra-
ción de los dogmas trinitalios y cris-
tológicos en lucha con el -)mo-
narquianismo, -rsubordinacianismtt,
-)arrianismo, -)monofi sismo, -)nes-
torianismo (junto al -)monoteletis-
mo) y del desarrollo de la doctrina
de la gracia por san Agustín en lu-
cha con dl -+pelagianismo. Desde
el punto de vista de la historia de
la teología, se distinguen ya en este
período diversas escuelas, sobre todo
la alejandrina y la antioqttena
(+Alejandría [escuela teológica de],
-)Antioquía [escuela teológica de])l
todavía hay que luchar científicamen-
te contra el -+paganismo y se inten-
ta, por medio de una prolongada
confrontación y contacto con alter-
nativas de fracaso y éxitos, una sín-
tesis entre el cristianismo y la con-
cepción del mundo propia de la
cultura y filosofía clásicas. La patrís-
tica en oriente piensa ante lodo
<<cósmicamente»; es decir, entiende
la historia do la salvación en cuanto
divinización del mundo por medio
de la encarnación del Logos, como
principio del mundo desde su co-
mienzo mismo, y por medio de la
resurrección.
Por eI cont¡ario, en occidente se
piensa más <<personalisticamente»:
se concibe la salvación como diálogtr
entre el hornbre pecador y Dios, quc
le da su amor. En todos los aspcct()s,
l¿rs diversas concepcitltrcs de l¿r filo-
510
Patristica
sofía antigua, sobre todo el -+neo-
platonismo, tienen un gran influjo en
la manera como el cristianismo llega
a entenders,,e a sí mismo. Sin desvir-
tuar su substrato originario, esta fllo-
sofia brinda sus magníficas posibili-
dades de expresión, aunque llevando
también consigo sus indudables pe-
ligros. El esquema ascensional mo-
nástico, platónico-gnóstico, enten-
diendo el camino de salvación como
espiritualización ascendente y supe-
radora del mundo, domina todavia
demasiado, en perjuicio dol perdu-
rable descenso dol Logos como rati-
f,cación deñnitiva del mundo. La
inexactitud en la distinción de Jna-
tuxaleza y gracia carga a la Iglesia
y aI mundo de un modo a la vez
excesivo o insuflciente. La flloso-
fía se convierte en teología y ésta
en filosofía; la Iglesia se convierte en
Iglesia estatal y el Estado en Estado
eclesiástico, etc. Sólo en el apogeo
de la escolástica como comienzo de
la edad moderna se distinguen con
más exactitud naturaleza y gracia.
Asi, el mundo se hace más profun-
damente consciente de su tarea y el
cristianismo de su propia peculia-
ridad.
Patrología (historia de la literatu-
ra cristiana de la antigüedad) es la
ciencia que estudia la vida y los es-
critos de le5 -)padres de la Iglesia
y de los demás escritores eclesiás-
ticos de Ia antigüedad. La exposición
más detallada de sus doctrinas entra
más bien dentro do la historia de
los dogmas (->dogmas [historia
de losl). Debido a la importancia de
la -+tradición, la patrología es una de
las principales ciencias auxiliares de la
teología histórica y sistemática. Ge-
neralmente, este período se consi-
dera terminado en occidente con la
muerte de san Isidoro de Sevilla
(636) y en oriente con la de san Juan
Damasceno (749).
531
Fa¡¡lina (teologia). Se ilama así a
la doctrina revelada e inspirada que
propone san Pablo en sus cartas y
que representa una parte constituti-
va esencial y permanente del NT y,
por tanto, del cristi.anismo. Por muy
importante que sea como fuente y
norma de fe, con todo, es sólo el
desarrollo subsecuente (personal y
condicionado por la situación) de lo
quo el Jesús histórico dijo sobre sí
mismo y sobre su obra. Pues por
difícil o imposible quo parezca es-
tablecer una separación histórica en
los casos concretos entre las afirma-
ciones originarias de Jesfis acerca de
su persona y de su misión y la co-
rrecla interpretación teológica que
este autotestimonio encontró ya en
la comunidad primitiva, en la pre-
dicación do los apóstoles y en los
sinópticos, es, sin embargo, indiscu-
tible que Cristo no se reconoció eo-
lamente como reformador profético
y religioso, y por tanto como mero
iniciador de una fase de la historia
de las religiones, abierta a lo impre-
visible, sino como salvador absoluto
que en persona y obra es salvación
y redención de todos, que en cuanto
resucitado se maniflesta como punto
de partida de la filtirna salud del
mundo.
La teología paulina desarrolla este
mensaje,. Pablo no es el fundador
del cristianismo, sino que es, y él
mismo se reconoce como tal, el teó-
logo que reflexiona sobre un hecho
revelado: Jesús, su muerte en cnz
y s,u resurrección. Pero la teología
paulina es de importancia capital. Es
una teología de la '->preexistencia
de Cristo como Hijo por anto-
nomasia; una teología cristocéntrica
(-+cristocentrismo) que incluye tam-
bién al mundo; teología de la uni-
versal necesidad de redención, de
la superación de los ¡roderes (sin
olvidar los poderes angélicoo) escla-
vizantos de la (mera) -+ley, del -+pe-
532
cado, de Ia -)muerte por medio del
-)Fncunta del Cristo cruciñcado y
restlcitado, qlre no conoce
el en
hombre ninguna condición previa
para la salud. La teología paulina
es rina teologia de la historia, de
Iglesia total como cuerpo de Cristo
(->Cristo [cuerpo de]), de los sacra-
mentos del bautismo y eucaristía, Y
de la -+palabra de Dios eficaz (y,
en ella, también de su apostolado).
Paz es en la Escritu¡a el don por
antonomasia de Dios mismo a los
hombres. En el AT se promete esta
Wz, en cua¡to tal, al pueblo elegi-
do, siendo Jesucrhto el que la trajo
al rnundo. Más exactamente, en un
sentido bíblico-teológico, paz es la
<<salud>> conseguida para los hom-
bres y para el mundo en virtud de
la victoria sobre la fuerza esclavi-
zante de Satan y de la muerte, y en
virtud del gratuito arreglo del con-
flicto entro el hombre y Dios, por
medio del acto de capitulación total
anto Dios, realizado en el acto de
obediencia de Cristo. Por lo tanto,
paz es ia paz qve es Cristo (Eph 2,
14). Es la paz que Cristo, como re-
velación de la autoentrega sin reser-
vas de Dios, ha hecho con los hom-
bres (Act 10, 36; Col 1, 20). Es la
paz que sólo Cristo puede legar (Ioh
14.27); algo permanente en el mundo
por obra del Espíritu de Cristo (Gal
5. 22r Lc 2, l4). Por lo tanto, por
más qr"re esa paz sea don de Dios, es
tan-¡bién tarea propia de la Iglesia
de Cristo, tiene que ser conservada
por ella (Rom 12, 18; Eph 4, 3). La
filosofía escolástica realza, sobre to-
do. este último aspecto. SegÍrn To-
más de Aquino, paz es el orden de
1a convivencia sobre la base de la
justicia (ST r-tI, q. 70, a. 3; rt-tr,
q. 180, a. 2). En cuanto que la paz
puede considerarse, por lo dicho,
como fin escatológico (y segfrn la
Escritrura ha de considerarse como
533
Pecado
tal, Rom 14, 11), dentro del ámbito
terreno pcrmancce nccesarialnente en
peligro y sicmpre realizada sólo de
manera parcial.
la Pcc.rdo (como lrccho), en sentido
pleno (pccado mortal), cs la decisión
litrre, existencialmentc radical, con-
tra eil orden dc la rraturaleza y
de la gracia y contr¿r la voluntad de
Dios manifestada en la rcvelación
oral (cf. Dz 808 837 U38; presupues-
tos: conocimiento pleno, libcrtad y
materia grave; d. -+ acto). En el
pecado, la criatura se niega a cum-
plir la voluntad del Cre¿dor con
respecto a las estructuras fundamen-
tales de su creación y do su -)alian-
za (esto en el concepto de pecado
del AT), a cumplir la voluntad dc
Dios con respecto a su -+autocomu-
nicación a la criatura en la -+gracia,
y de esta manera contradice también
su propia esencia y al sentido de su
libertad, que consiste en ser amor
al valor supremo hecho realidad, aI
Dios personal. El pecado, aunque
contrario a la esencia, es posible; en
cuanto hecho real, queda testificado
por la experiencia de la propia li-
bertad y por la palabra de la -»re-
velación (en el AT: levantar la ma-
no contra Dios, Num 15, 30, etc.).
Como mysterlum iníquitotis (mis-
teric¡ de la maldad; ->mal), partici-
pa del misterio do la libertad creada,
que no sólo es posible partiendo de
Dios, sino también ante y contra
Dios; a pesar (y a la vez por esa
misma razón) de la omnipotencia y
omnieficiencia creadora de Dios. El
pecador, ante sí mismo, trata de se-
pultar la culpa en las tinieblas, la
aparta. Por más que el pecado mor-
tal supone conocimiento y libertad,
y se realiza en 1o material concreto,
esta libertad consciente en cuanto
culpa puede con todo realizarse, de
forma muy atemática, como actitud
y postura total del principio perso-
534
Pecado
nal del hombre. Actitud y postura
que no se pueden objetivar adecua-
damente por medio de la reflexión,
y asÍ el hombre no puede pronunciar
un juicio totalmente seguro sobre sí
mismo (Dz 802; -+salvación [certe-
za de la propial).
El reconocimiento del pecado es
ya un primer efecto de la revelación
redentora y de la gracia de Dios.
En cuanto estado (pecado habitual,
según Pablo, en griego, homortia:;
cf. Rom 5 ss) procedente del acto,
el pecado en el orden real (de na-
luraleza y gracia) consiste en la no
posesión ds l¿ -)gracia santificante;
carencia que se opone a la volun-
tad de Dios, se ha originado culpa-
blemente y puede considerarse, bien
gerns -+pecádo original, bien como
estado do pecado personalmente pro-
ducido. El pecado sólo puede darse
con libertad y en la medida en que
ésta exista. La Jconcupiscencia (Gen
6, 5; 8, 21; Deut 10, 16; Ier 17,9,
etcétera) es una consecuencia del
pecado original, incitación al peca-
do personal, pero en cuanto tal no
es pecado algtno (Dz 792).
El pec.ado venial, que no destruye
la ordenación fundamental hacia
Dios en la gracia, se produce al co-
meterse una contravención de la vo-
Iuntad de Dios sin libe¡tad suficien-
te (por causa de un conocimiento
imperfecto o de entorpecimiento de
la libertad). También cuando la con-
travención no afecta a un momento
esencial del orden de valores san-
cionado por la voluntad de Dio.s
(Dz 899). Aunque la esencia básica
fundamental del pecado (mortal), en
cuanto ((no» radical a Ia voluntad
de Dios, sigue siendo siempre la
misma, con todo, se especifica en
diversos géneros de pecados (-+vi-
cio; cf. -+moralidad [fuentes de la])
conforme al material del multiforme
mundo de valores al que se refiere
este no.
535
Cuando el pecado realizado por
el hombre con plena libertad y ca-
pacidad encuentre su estado defini-
tivo por medio de la resolución de
la vida temporal en la muerte, el
pecado se convierte en condenación
(-)infierno). A pesar de que el pe-
cado tiene su origen en el uso de
la libertad en contra de la voir¡ntad
de Dios, la criatura finita no llega a
evadirse por su medio de la volun-
tad divina, puesto que Dios puede
revelar en el pecado su santa -)jus-
ticia o su insondable misericordia.
El concepto protestante de pecado se
define por contraste con el católico:
pone el acento en la constitución
fundamentalmente pecadora del hom-
bre, la cual, en principio, no es ne-
gación moral alguna por infracción
de los mandatos divinos, sino i¡alta
do fe frente a Dios, procedente de
un egocentrismo y de un buscarse a
si mismo ontológico (: heredilario).
El hombre es pecador, es decir, no
pue e amar ni a Dios ni al prójimo
espontáneamente, a no ser que el
Espiritu Santo le convierta a la -+fe
por medio sólo de la gracia. Sin
embargo, esta -)jus,tiflcación no eli-
mina la pecamínosidad sobre la tie-
rra ()slntul ¡ustus et peccator). Con
respectoa la conversión, ú. --+me-
tunoia, -)contrición, -ibautismo,
-+sacramento de la penitencia.
Pecado (penas rlel). Todo +Pe-
cado tiene sus consecuencias, como
es natural. Estas pueden ser internas
o externas, en cuanto que fluyen de
Ia esencia de la culpa correspondien-
te, extendiéndose en cierta manera
a toda la realidad corpóreo-anírnica
del hombre. Dicha realidad, seltada
así también con el pecado, por con-
tradecir el orde¡r dispuesto por Dios,
expone forzosamente al hombre in-
cluso a la reacción del contorno (en
el sentido pleno de la palabra) rec-
tamente constituido, que sigue de-
jió
lrendiendo en su forma concreta de
la disposición libre de Dios. La crea-
ción, hombre y mundo, exllresa y
revela por necesidad de su naturale-
za la voluntad de Dios; y en su es-
Lructura Ia mantiene inevitablemente
intacta, incluso cuando la lesiona
por la culpa. Por consiguiente, de
ningLrna manera es necesario pensar
a Dios, como si tuviera que castigar
de intcnto la culpa del hombre con
penas qlle sólo sirvieran al fln puni-
tivo en cuanto tal, como ocurre con
las débiles autoridades terrenas. La
realidad concreta, libremente confi-
gurada por Dios (en sí misma y
denrro de la realidad total), en Ia
que naufraga el hombre al topar
con ella, constituye el castigo de
ia culpa.
Esto es cierto, ante todo, cuando
el hombre se hace definitivo en la
--)muefie, con su decisión moral; y
cuando. en esa muerte, el hombre
con su contradicción queda, de mo-
do inmutable y escatológico, enfren-
tado en contra del orden divino de
la realidad total que se ha imp'uesto
definitivamente (-+infierno). Las ob-
jetivaciones de la culpa en Ia realidad
intrahumana y mundana persisten
con frecuencia. incluso cuando la
última decisión de la persona ha
sido orientada a Dios. Es decir, Ias
penas del pecado no siempre quedan
remitidas por la contrición y el per-
dón de la culpa en cuanto tal (Dz
807 840). El sentido del -+purgato-
rio y de la -rsatisfacción hay que
en¡enderlo a partir de estas ideas.
Pecado original Estado en el que
nacen todos los hombres en cuanto
que ni por razón del pecado de Adán,
el primer hombre, padre común o nera paulina, considerara con mayor
cabeza (-+pecado original originan-
te), ó) todo homb¡e se encuentra
ante Dios en una situación de des-
gracia que le afecta íntimamente,
c) aunque no se debe confundir di-
53'1
Fcc¿do originnl
cht¡ estado con Lrn vcrdadero peca-
do, cs decir, con un pecado personal
libremente cometido.
I. Doctritut da Iu Escritur¡t. Aun-
que la ¡Érdida clc la ct¡nfianza con
que nuestros prinreros padres trata-
ban con Dios, así como las fatigas,
sufrimientos y muerte se fundan en
la narración etiológica vr:tcrotesta-
mentaria (Cen 2, 8-3, 24), con todo,
el AT no conoce un pecado original
en sentido estricto como consecuen-
cia del pecado de Adán. Asimisnro,
los evangelios se le refieren sólo con
alusiones. En ninguna parte se hace
perceptible un estado común a tr¡-
dos los hombres como efecto de di-
cho pecado. La expresión bíblica de-
cisiva se encuentra en el apóstol
san Pablo: I Cor 15, 21 s, y, sobre
todo, Rom 5, 12-21.
En este último pasaje, Pablo habla
del pecado original (cf. la decisión
del T¡identino, Dz 787-792) en cuan-
to que establece, en primer lugar,
el paralelo entre Adán y Cristo (el
influjo de la obra de Adán y Cristo
sobre todos Ios hombres, Rom 5,
18) y deduce respectivamente una
situación de condenación o salva-
ción, que aunque sea ratificada por
los individuos (por su pecado per-
sonal o por su fe), precede a la to-
ma de posición individual y determina
de forma verdaderamente intrínseca
al hombre, le haco pecador carente
del pneuma por razón de Adán
(Rom 5, l9), mientras que, en virtud
de Cristo, el hombre queda también
convertido en el objeto pretendido
por la activa voluntad salvífica de
Dios. De todos modos, sería necesa-
rio que la teología católica, a la ma.-
claridad que la acostumbrada el <<es-
tado objetivo de redención>> previo
a la fe y a los sacramentos como
un -gexistencial que determina in-
trínsecamente al hombre,
538
Pecado original
III. Concepción dogmótica. L,a
doctrina del pecado original es una
de las tesis fundamentales de la
-Jantropología teológica. Sólo par-
tiendo de ella puede entenderse la
<<renovación>> del hombre (<<nueva
criatur»>, <<hombro nuevo>>) que tiene
efecto por medio do la -+redención
en Cristo. Se piensa y se crea al
hombre como al que ya desde un
principio se le concedió (->punto de
partida) el favor libre de Dios. Y
de tal manera, que podía y debía ser
asociado del que, desde la alteridad
absoluta en su esencia divina, se co-
munica al <<otro>> hombre (-)gracia,
->visión do Dios). Esta elevación
sobrenatural y gratuita de hombre
quedó implantada por parte de Dios
de una manera totalmente libre, po-
niendo al hombro en la unidad de
la comunidad do los homb¡es. Por
ello Dios podia también dejar deci-
dir al hombre acerca de la acepta-
ción o no aceptación de ese ofreci-
miento gratuito, de modo que tal
decisión (pecado de Adán) afcctó
también al hombre por antonomasia
(cs decir, a todos los hombres). Ese
hombre por antonomasia fue Adán,
que, como el esencialmente primero
de todos los hombres, podía muy
bicn representar ese papel y Io re-
prcsentó de hecho por voluntad de
Dios. Y su decisión pecaminosa que-
dó fácticamente ratificada por todos
los hombres en virtud del peca-
do personal de cada uno de ellos
(cf. Rom 5, 12).
Sin embargo, aquella decisión acer-
ca de la aceptación o repudio de la
oferta gratuita de Dios fue de tal
naturaleza, que <<el no» del hombre
quedó ignorado, envuelto, en «el sí))
todavia más poderoso de Dios a la
encarnación del Logos, y de ahí a
la salvación del hombre en absoluto.
La esencia del pecado original con-
siste en la carencia de la gracia o
de esa elevación sobrenatural que
539
originariamente se había pensado
para el hombre (Dz 788 §). Este «es-
tado deficiento) separa realmente al
hombre de Dios (Dz 789), aunque
todavía no es pecado personal del
individuo (Dz 236). Por lo tanto, hay
que llamarlo <<pecado>> sólo en un
sentido analógico. Grava al hombre
con lo quo éste es por -><<naturale-
za>> (Dz 1055), aunque el hombre
concreto queda <<dañado> con los
efectos del pecado original y dismi-
nuido o reducido a sus aptitudes na-
turales (Dz 788) (-+concupiscencia,
-+integridad,,+libertad, ->pecado,
->hombre). El Tridentino exige la
remisión del pecado original para
la consecución de la vida eterna
(Dz 791) (cf. -+bautismo de deseo,
->salvífica [voluntad de Dios]) y
con ello fundamenta la necesidad del
-)bauüsmo de los niíros. Cf. -+es-
tado original, ->culpa.
Pecado originatr originante desig-
na, en la teología católica, la deci-
sión libre del primer hombre por
la que éste se alejó de, Dios (Rom
5; Dz 428). Debido a ella, Adán per-
dió la santidad, la justicia y la in-
mortalidad preternatural (-)€stado
original; Dz 174 2A0b 788 2123). Asi
pues, por pecado original originante
se entiende el -+pecado del que cs
personalmente responsable Adán, a
diferencia del pecado original (ori-
ginado) de los descendientes de Adán,
que sólo puede llamarse <<¡recado>>
en sentido analógico (ú. Dz 4lO
s32).
El resultado de esa decisión libre
(su castigo) no supone que, después
de la caída, Adán se convirtiera en
<<naturaleza pura», que podría en-
tenderse y quedar completa en si
misma tras la supresión de la lla-
mada sobrenatural a la participación
en la vida de Dios. Por el contrario,
esta llamada sigue existiendo como
obligación y tarea, como -)existen-
540
cial sobrenatural, y queda cumplida
en la reconciliación definitiva de la
humanidad en el oegundo Adán
(-->salvación [historia de la]).
La narración bíblica del pecado
<rriginal originante (Gen 2 s) lo des-
cribe como i¡fracción de un man-
dato de Dios, y asi, fundamental-
mente, como desobedienciay sober-
bia. Puede admitirse que todo lo
demás es un revestimiento sencillo y
popular (üz nA» y que, de todas
formas, no es lícito entenderlo como
un robo primitivo de fruta ni como
un ilícito comercio sexual (¡cf. Geri
2, 24t).
Tampoco se pueden entender las
consecuencias del pecado para Adán
mismo, fuera de la perdida del ->es-
tado original, como relegación a un
grado morfológico (y cultural) más
bajo, puesto quo la Escritura no
cuenta nada acerca de semejante cas-
tigo milagroso; y esto aun siendo
verdad que el primer hombre que-
dó dañado en su cuerpo y alma por
su pecado (Dz 174 2ñb 788 2123
2212).
Peccafum philosophicum se llama
a una inlracción de la -)ley natu-
ral, en la que no se percibe ni se
quiero de ninguna manera Ia contra-
dicción a Ia voluntad legislativa de
Dios, captándose meramente la con-
tradicción rcspecto a la nal.rtraleza
humana. Sin embargo, semejante ca-
so es de hecho imposible (cf. Dz
1290). Donde se perciba verdadera-
mente un contravalor moral frente
a la persona humana, y sin esto no
se puede hablar en absoluto de ->pe-
cado, se capta también por 1o me-
nos implícilamente el ser y la vo-
luntad de Dios, si bien solamente
de mane:a atemática.
Pelagianismo, herejía respecto a
1a teología de la gracia, Iormulada
y propagada por el monje Pelagio
541
Penitencia
(a comienzos del s. v), su discipulo
Celestio y, algo más tardo, Juliano
de Eclano (t después dcl 454). Fue
combatida por san Agustín y sus
discípulos (->somipclagianismo). El
pelagianismo no admite la doctrina
del pecado origintl, pasa por alto
el peso de Ia -)ctl¡.rcupisccncia y el
caráctq de consccucncia dcl pccado
que poseon el sufrimiento y la mucr-
te. Entiende la libcrtad dcl homl¡re
como creada, pero seguidanrc¡rtc la
entiende como potencia dcl tr¡clr
autónoma, que sólo puede y ticne
que observar la ley de Dios. Nicga,
pues,la necesidad de la -+gracia cn
orden al cumplimiento natural y sa-
lutífero de la ley natural. En cierta
manera el pelagianisrno es la forma
que el ->fariseísmo reviste en el
estoicismo clásico. Fue condenado
por la Iglesia ya en el s. v (Dz 101-
108 109a 126 1,29-142) y una vez más
en Trento (Dz 787-791,793 811-813).
San Agustín hizo difícil a sus ad-
versarios la comprensión de la doc-
trina de la Iglesia, en cuanto que
no puso de relieve con claridad la
voluntad salvífica universal de Dios
(-+salvífica [voluntad de Dios]) y la
existencia de la gracia suliciente para
todos los hombres.
Penitencia, como <<virtud>>, designa
la actitud del hombre frente al -+pe-
cado (el propio y el pecado en ge-
neral), rnoral y religiosamente co-
rrecta, donada por la gracia de Cris-
to. Su acto más substancial es la
->contrición (->metanoia). A él per-
tenecs esencial¡nente la valentía de
temer a Dios y de acetrrtar en toda
su verdad desnuda la existencia pro-
pia contra toda suplantación (el
auténtico «rcsponder de su pasado»).
A ese arrepentimiento pertenece tam-
bién de forma esencial el estar pres-
to a dejarse gobernar por la palabra
de Dios que se nos revola. Aprcslu-
miento que es un regalo dr: lrr gr:rcia
512

Penitencia
y que supone la destrucción de esa
-+autojustificación farisaica, que pre-
tendo estar libre de pecado. Asimis-
mo entra dentro de la esencia de ese
acto la voluntad seriamento efectiva
,de enmienda, confiando en la gracia
de Dios victoriosa a través de la
impotencia humana (voluntad testi-
ficada con actos de penitencia; bíbli-
camente: vigilias, ayunos, Iimosnas).
Por fin, también son esenciales a
ese acto la voluntad de recibir el
sacramento del perdón de los peca-
dos y el estar presto a padecer humil-
demente las consecuencias del peca-
do que permanecen incluso despuéo
de su perdón (-+pecado [penas del]);
la colabo¡ación en el soportar la
carga del pecado, que alcanza su
existencia concreta en la desgracia
general y miseria del mundo. La
penitencia precisamente como rega-
lo do Dios, es obra del hombre y no
sólo una experiencia pasiva. El hom-
bre se aparta de su pasado, de ese
pasado que le <<duele>> porque vuel-
ve a aceptarse la validez indestruc-
tible de la ordenación diüna; de ese
pasado que <<aborrece>>, puesto que
é1 mismo vuelve a establecer nueva
y libremente el orden quebrantado.
La penitencia implica, en si, que no
es en nuestro arrepentimiento en lo
que se cree, sino en la obra de Dios
en nosotros, y que es ésta la que se
acepta esperanzadamente (->espe-
ranza).
La penitencia incluye el reconoci-
miento de la pluralidad del hombre,
que asimismo exige una pluralidad
de actos: obras de penitencia exter-
nas e internas, fe y caridad, satisfac-
ción, precaptación del futuro en el
<<propósito>.
Penitencia (sacramento rle Ia). El
sacramento de la penitencia es el
-+sacramento de la Iglesia, en el que
ésta, por medio de la sentencia s¡o-
lemne del sacerdote, dictada con el
543
poder de Cristo, perdona al pecador
arrepentido la culpa de los pecados
cometidos después del bautismo.
l. Doctrina de la lglesla. El sa-
cramento de Ia penitencia es uno
de los siete sacramentos de la lgle-
s,ia, y distinto del bautismo Qz 4Oi2
424 8Ul 8M 894 911 913 e.p.). Como
eI bautismo (por tanto, en caso de
necesidad puede ser sustituido por
el -)votum), es necesario con nece-
sidad de medio para todos los que
han pecado gravemente después del
bautismo (Dz 574a 67A 699 724 895
899 901 916 s). Es el perdón de la
culpa en virtud de la muerte de
Cristo (Dz 894), y por medio de una
sentencia judicial (Dz 895 902 919),
que hace que el perdón divino
se
convierta en un proceso eficaz (Dz
699 896 X)2 919 e.:p.).
Esa se,ntencia judicial implica la
readmisión a los sacramentos (Dz 57
95 146 247) del penitente que había
quedado excluido de la
eucaristía
por el pecado mortal, y por tanto,
en cierto sentido, se encontraba dis-
tanciado de la Iglesia (Dz 880 893;
CIC can. 856). Con ella se evita la
condenación y se anula la entrega
a los poderes infernales (Dz 8O7 840
894 W5), aunque no siempre que-
dan plenamento salvadas todas las
penas del pecado (-+pecado [penas
dell). Este sacramento es repetible
(Dz 8W 894). El signo sacramental
eficaz consiste, ante todo, en la abso-
lución sacerdotal que ha de impar-
ti¡se oralmente y que, como senten-
cia judicial, tiene un sentido indica-
tivo, aunque su formulación no haya
de serlo necesariamente. En la Igle-
sia latina, la formulación indicativa
es obligatoria (Dz 695 699 896), aun-
que sin excluir la validez y licitud
de la antigua fórmula deprecativa,
que todavía conservan las Iglesias
orientales. Además, forman parte
también del signo sacramental, como
544
<<quasi materia>>, los siguientes actos
de I penitente: -+contrición, -)con-
f'esiirn. -rsatisfacción.
La contrición interna por la fo es
¡rresupuesto necesario para la dis-
pensación válida y eficaz del sacra-
mento (Dz 699 751 807 817 896 ss
914 e.p.). Esta contrición tiene que
hacerse perceptible para el sacerdote
(Dz 754). Es suficiente la contrición
imperfecta (Dz 898): -ratricionismo.
La confesión de todos los pecados
mortales, que todavía no han sido
remitidos do una forma directamente
sacramental, viene exigida por la
esencia misma del sacramento; y, por
lo tanto, es de derecho divino. Tiene
que referirse a todos los pecados
mortales, de los que uno se siente
responsable después de un serio exa-
men de conciencia, y sólo a ellos.
Sin embargo, hay que especificar su
clase y número, además de dar
cuenta también de los pecados ante-
¡iormente olvidados @z 899 s 916 ss
1l l1 e.p.).
Esta declaración de los pecados
queda protegida por el secreto de
confesión, que fluye asimismo do la
esencia del sacramento (Dz 145 438
l22O e.p.). Si se deja de confesar al-
gún pecado, sin culpa por parte del
penitente, queda también perdonado
(Dz 900). Desde el concilio Lafera-
nense Iv existe la obligación grave,
impuesta por la Iglesia, de confesar-
se válidamente una vez al año, para
el que se sienta reo de pecado mor-
tal @z 417 e.p.). -+Confesión de
devoción.
Como momento de los plenos po-
deres de que goza el sacerdote, tiene
éste el derecho y la obligación de
imponer con tacto y prudencia una
penitencia o satisfacción, que de al-
guna fnanera corresponda a la gra-
vedad de la culpa y a la capacidad
del penitente (Dz 905 s E.p.). Esta
penitencia puede también cumplirse
después do la absoluaín (Dz 728
545
Rair-Vorg. 18
Penitoncia (sacramento de la)
l306ss e.p.). La razón suficiente de
esta satisfacción rqside en que no
todo perdón dc la culpa, posterior
al bautismo, implica también la re-
misión de tod¿rs las consecuencias de
la culpa y de to<krs l()s reatos puni-
tivos. Más bicn el hombre, por la
aceptación pacicnto do l¿rs consecuen-
cias punitivas inevitables del pecado,
y por medio de la ¡rcnitencia libre-
mente realizada o impuesta cn el
sacramento, se haco conscicnte de Ia
seriedad de la justicia divina y de
la gravedad del pecado. Así, se haoe
también particip€, con mayor Pro-
fundidad, de la pasión de Cristo
vencedora del pecado (Dz W 922 ss
e.p.). El dispensador de este sacra-
mento es el sacerdote que tenga la
artorización necesaria (jurisdicción
para confesar) para ol ejercicio váli-
do de su potestad sacramental (Dz
146 437 :X)Zs 92O e.p.). La Iglesia
puede, por motivos serios, distribuir
esta autorización con ciertas limita-
ciones, exceptuando el peligro de
muerte (Dz 903). Es decir, Ia Iglesia
puede reservar determinados pecados
al juicio de un tribunal superior, o
a la autorización específica para el
perdón de esos pecados (Dz 903
921 e.p.).
2. Escritura. La automealización
de la Iglesia como presencia judicial
y perdonadora do Cristo en el
-+mundo del pecado, se expresa en
el servicio de la palabra reconcilia-
dora (2 Cor 5, 18 ss), en el acto,
realizado dentro do este servicio, de
hacer convicto al hombre de su pe-
cado, en el bautismo y eucaristia,
en la confesión de la culpa de la
Iglesia (Mt 6, l2), en la práctica de
la -tpenitencia o mortificación, en
la oración por los pecados del pró-
jimo (l Ioh 5, 16), en la corrección
fraterna (Mt 18, 15), en las censu-
ras oficiales (1 Tim 5, 2D, y por fin.
en la actuación de la Iglesia, cuya
546
Penifcncia (sacromenlo de Ia)
reacción más vigorosa es verdadera-
mento judicial, aunque perdonadora
en la medida de lo posible: en la
acción de atar y desatar (-+atar Y
desatar [potestad de], -)excomunión).
Puesto que la Iglesia es la Pre-
sencia de Cristo y de su gracia en
el mundo, sólo puede excomulgar
con el fin de querer perdonar y sal-
var por ese medio (1 Cor 5, 5; I Tim
i, 20). Siendo santa, tiene que reac'
cionar con la excomunión ante el
pecado de los miembros que no son
cornpatibles con su esencia. Ya que
es la presencia eficaz de la gracia
cn el mundo, de la gracia vencedo-
ra del pecado, la reconciliación con
esa Iglesia es la tangibilidad de la
reconciliación con Dios, en la que
esta reconciliación se hace a sí mis-
ma eficazmente presente; por tanto,
es un sacramento, Con este fin se
entregan a los apóstoles y a Pedro
los plenos poderes. irnplicados en el
poder de atar y desatar. La misma
doctrina queda formulada por Juan,
a su manera, en Ioh 20, 19-23, Esta
ercomunión dei pecador no significa
que su pertenencia a la Iglesia
(--)Iglesia [pertenencia a la]¡ ha sido
totaimente suprimida, aunque la pér-
dida de la gracia por el pecado sí
imp,lica un cambio en las relaciones
de la Iglesia con el pecador. Cambio
que queda <<comprobado>> en todos
los casos de pecado mortal, por me-
dio de la exclusión de la eucaristía.
Siguiendo el mandato de Jestis,
ya Ia Iglesia de los apósto;les pro-
cede contra los pecadores que se
halian dentro de la comunidad. Si
las amrrnestaciones no dan fruto Y del asunto. El problema consiste, por
se trata de pecados que <<excluYen
ds f¿ -)óari?eia>>, los pecadores ha-
brán de ser apartados de la partici-
pación en el banquete eucarístico, y
su trato evitado. Este (<ataD), esta
excomunión, se impone solemnemen-
te, en nombre de Cristo, ante la co-
munidad bajo Ia dirección autorita-
547
tiva del apóstol (1 Cor 5, 4 s). Esa
excomunión alcanza la dimensión de
la condenación eterna (<<entregar a
Satán»).
Si el pecador se arrepiente y con-
vierte, se le concede nuevamente,
con una decisión oficial, la <<caridad>>,
es decir, la comunión con la Iglesia;
así, puede el pecador hacerse partí-
cipe, una vez más, de los bienes
la Iglesia de la gracia
salvíficos de
(Z Cor 2, 5-ll), de tal manera, que
queda también <<desatado en el cie-
1o>>, y sus pecados <<rernitidos». En
ninguna parto de la Iglesia apostóli-
ca puedo encontrarse la idea de que
un pecador verdaderamente arrepen-
tido no podria ser nuevamente re-
cibido en la Iglesia (de todas mane-
ras, son manifiestas las dudas acerc¿
de si el pecado queda superado o
bo¡rado por la contrición: Hebr 6;
rc; D). La práctica del sacramento
de la penitencia en la Iglesia apos-
tólica se reduce, pues, a la excomu-
nión, que va seguida de una recon-
ciliación dispensada muy probable-
monte con la -+imposición de las
manos (l Tim 5, 20 ss). A esta re-
conciliación se le atribuye un valor
salvifico.
3. Historid del sacramento de la
penitencla. El problema esencial, y
a la vez diferencia esencial entre la
práctica de la Iglesia primítiva y
la moderna, no reside dc ninguna ma-
nera en el tránsito de la penitencia
<<pública>> a la <<privada» (confesión
oral privada). como algunos opinan,
con una visión muy poco histórica
el contrario, en el hecho de que el
sacramento de la penitencia, en los
primeros tiempos y dentro del ámbi-
to de la Iglesia occidental, sólo se
administraba [na yez, mientras que
hoy puede y debe repetirse. Hasta el
sacramento más privado tiene hoy
día carácter público, puesto que el
548
rco do pccado grave queda apartado
tk¡ Ia eucaristía y sólo después de
h¡hcrso confesado es admitido nue-
v¿rnrente entro los comensales de este
banquete de la Iglesia. En la anti-
giicdad cristiana, desde el s. II hasta
c[ vr, el sacramento de la penitencia
cra irrepetible, de manera que jamás
so concedía una segunda dispensa-
si se había recibido una vez.
ci(rn,
En algunas Iglesias se esperaba
mucho tiempo antes de admitir la
disposición subjetiva real para la pe-
nitencia. Contra las herejias referen-
tcs a este sacramento -+montanismo
y -)novacianismo, la antigua Iglesia
soos,tuvo con toda f,rmeza que fun-
damentalmente podía remitir todos
los pecados. El rito de la penitencia
eclesiástica en el s. Itt nos resulta
perfectamento recognoscible y re-
construible: el pecador arrepentido
reconoce su culpa ante el obispo. Si
su cont¡ición es sincera, se le admi-
te a Ia penitencia eclesiástica, carac-
tetizada por un hábito peculiar y
un lugar señalado especialmente para
los penitentes. Después do un Iargo
período de prueba, vuelve a ser ad-
mitido por el obispo, siendo siem-
pro la imposición de las manos y la
oración los constitutivos del rito do
readmisión.
Poco a poco se va imponiendo Ia
prictrca de conceder la reconcilia-
ción sólo en el lecho de mue¡te o a
edad muy avanzada, sobre todo des-
pués de introducidas las satisfaccio-
nes continuas, incluso posteriores a
la reconciliación: p.ej., la prohibi-
ción del comercio matrimonial por
toda la vida. En el s. vr se rompe
este rigoris,mo en el ámbito anglo-
sajón e irlandés (cf. también la in-
troducción de la -+confesión de los
monjes). El sacerdote normal puede
impartir repetidamente la absolución
a[ mismo pecador.
La frecuencia de la confesión, nom-
bro que comienza a darse al sacra-
549
Pcnite¡rcia (sacramcnlo dc la)
mento de Ia penitencia desde el
s. vul, y la divcrsidad <lc los peca-
dos exige penitcncias nrhs dctermi-
nadas y aplopiadas, que qucdaban
establecidas casuísticamc¡rtc en los
libros peniiencialcs. Esta pr:'rctica
menos rigurosa p¿rs¿ :r I contirrcnte
con la misión cscoccsa-irlandcsa, y
en eX s. vItI se cxticndc por todas
partes. Los intentos clo rcstat¡r¿rr la
antigua severidad, que sc succtlicron
prácticamente hasta el co¡lcilir¡ de
Trento, no tuvieron éxito. E,l conci-
lio Lateranense rv corroboró la cos-
tumbre de confesarse por 10 mell()s
luna Yez al año, imponiéndola conro
precepto general do la Iglesia. Otros
problemas de la historia del sac¡a-
mento de la penitencia: ->atricio-
nismo, )contricionismo.
4. Teolo'gía. La teologia del sa-
cramento de la penitencia gira hoy
dia totalmente en torno al signo de
la confesión, es decir, la confesión
de los pecados, que casi se ha con-
vertido en una obra penitencial por
sí misma. La humillación que impü-
ca la declaración de los pecados es
la expiación del penitente. Sin em-
bargo, sería de desear que se aten-
diera nuevamente a la conexión en-
trañable con la teología de la -+Igle-
sia, es decir, a su aspecto eclesioló-
gico. Sería de desear, por Io tanto,
una mayor atención tanto al daño
que el pecado produce a la Iglesia
y a la comunidad, como también al
carácter salvifico de la reconcilia-
ción con la Iglesia.
En la imposición de la <<peniten-
cia>>, de la -)s¿¡is,f¿gsión, se dan
deficiencias muy notables. La supe-
ración plena del pecado exige algo
más quo contrición y reconciliación
con Dios. La re,alidad total del hom-
bre dañada por el pecado tiene quo
integrarse en una decisión radical
nueva, en la que verdaderamenlc t()dir
la realidad quede perdonada. tlna
550
 Penitencia (sacramenfo de la)
imposición inconexa, más o menos
mecánica y legalista, de cualquier
oración de mayor o menor longitud,
corrompe el sentido de la satisfac-
ción. Este problema sigue siendo hoy
día de capital importancia para la
comprensión actual de este sacra-
mento, ya que sólo por medio de
una lucha profunda y sistemática
contra el pecado se puede normal-
mento llegar a esa -+contrición que,
según muchos, el hombre actual no
presta, a pesar de lo cual sigue
siendo el presupuesto de una recep-
ción válida y de la -)salvación del
pecador.
Perfección. Este término designa,
conforme a Mt 5, 48, un estado re-
ligioso-moral de madurez del hom-
bre en el amor a Dios y al prójimo
con todo el corazón y con todas las
fuerzas (Mt 22, 37; Rom 13, 10),
estado posibilitado y regalado por
la gracia de Dios, hecho realidad
por Ia libertad del hombre y corres-
pondiente a la ley objetiva de Dios
y a las siempre diversas posibilidades
del individuo. Todos los demás com-
portamientos y obras morales, fren-
te a esta perfección consistente en
Ia plenitud de la -+caridad, no son
sino modos de realización del ->amor
o su medio mudable (-)consejos
evangélicos). Esta perfección consis-
te en Ia integración de la vida entera,
con todas sus diversas e imprevisi-
bles fases, en el amor. Por lo tanto,
para el homb¡e todavía viador, la
perfección siempre es una tarea sólo
asintomáticamente alcanzable. Sin
embargo, se da un verdadero creci-
miento en la -)gracia (Mt 13, 8;
Ioh 15, 2; Eph 3, 15-19); y ese cre-
cimiento es también una tarea del
hombre (Eph a, 15).
Por tanto, el esfuerzo del hombre
por conseguir la perfección (->as-
cesis, -+mistica), como obediencia
ante la gracia y ante la escuela de
551
la vida, es del todo legítimo. En la
terminología de la Iglesia propia de
las canonizaciones se designa tam-
bién la perl'ección como virtud
<<heroica»,
Perikhoresis (griego : verdadera -+fe y de la verdadera
p€netra-
ción, compenetración). En la teolo-
gía trinitaria, recibe este nombre el
necesario <(estar uno en el otro» (Dz
704; loh 10, 38; 14, 10s; 17, 2l;
1 Cor 2, 1O s; ->trinitaria [teología]),
de las tres divinas personas en la
-+Trinidad por razón de la unidad
de esencia de Dios, de la proceden-
ci¿ eterna del hijo a partir del pa.
dre, y del Espíritu Santo a partir
del Padre y del Hijo; por razón de
la constitución de las tres personas
como distintas por medio de una
respectividad mutua meramente re-
lativa (->relación). Por analogía se
concibe también la unión de la na-
turaleza divina y humana en Cristo,
debida a la -)unión hipostática, como
un género de perikltores¡s. Como es
natural, hay que mantener alejadas
de la perikhoresis todas las repre-
sentaciones espaciales.
Persecrción. El cristianismo no se
concede a si mismo, dentro de Ia
perspectiva intramundana, la opor-
tunidad de una situación completa-
mente victoriosa y de paz absoluta,
sin contradicciones y ataques. Su
victo¡ia definitiva sóIo üene lugar
con la terminación de la historia tem-
poral por obra de Dios. El perma-
nente <<estado de perseguido>> forma
parte de la existencia del cristiano
y de Ia Iglesia (Mt 5, lc-t2. 44;
2 Tim 3, 12; Apoc) segrin necesidad
impuesta por la historia de la sal-
vación (Lc 24, 26). Las formas con-
cretas de dicho estado van cambian-
do, son imprevisibles y pueden pro-
ceder tanto del interior de la Iglesia
como de las circunstancias indivi-
duales y sociales (-+mundo); sobre
552
Iodo. pueden venir provocadas por
lr¡erzas coactivas externas, po íticas
(-+anticristo). El ser perseguido per-
tonccs a la existencia del cristiano y
rlo la Iglesia, como situación de Ia
-Jesperanza, en la que el cristiano
()rando abraza ya ahora a sus ene-
nrigos como a sus futuros hermanos.
l)or otra parte, esa situación forma
parte de la existencia de la Iglesia,
ctrmo critica siempre necesaria de
Dios sobre ella (Lc 22, 3l; I Petr
1, t7).
Perseverancia es la persistencia del
justiñcado en la gracia de la -+jus-
lificación; la virtud de estar siem-
pre en camino. que se acredita en
la aceptación de la -rmuerte. D.f .: la
perseverancia final fáctica es impo-
sible sin una gracia es,pecial (Dz 822).
Es incierto si se dará o no esta gra-
cia (Dz 826) (-+salvación lcerteza
de la propial). Dicha gracia no pue-
do merecerse, aunque el cristiano
debe orar para alcanzarla y debe
abrigar una flrme -)esperanza de
ella.
Persona (latín, originariamente,.
nráscara escénica; gt:iego prosopon
- rostro). El concepto de persona,
en el sentido actual, tiene mucha im-
portancia en teología, puesto que se
reflere a las propiedades del hombre
que son presupuesto de su relación
con Dios y de su obrar salutifero:
a su espiritualidad. en cuanto que
se funda en su --)trascendencia; a lieve y distingue una propiedad de
su (<estar consigo>>: a su rernisión
permanente e ineludible al ->ser en
su totalidad y por tanto a Dios,
como condición a priorí de la rela-
ción judicativa (objetivante) y ope-
rante con respecto al ente particular;
a la libertad de disponer de sí mis-
mo en el trato críticamente, distan-
ciador con el ente particular reco-
nocido como finito. Por lo tanto,
553
Pemo¡¡a
ser persorla implica auti'rposesión del
sujeto en cuanto tal en rel'erencia
conscientc y libre a la realidad como
y a su f'unclamento
totalidad infin i-
to, Dios.
La personalidad dcl hombrc cn
cuanto tal hay quc cr¡lrsiderarla altí
como una persrlnalidacl que sírlo
puede realizarse en l¿r corporcidatl
concreta, enel aqui y thora cle la
historia, enel diálogo cott cl otrir
tú; y asi en la comunidild en unu
permanente exposición de la accirln
originaria (por Ia que la personu sc
realiza) a la experiencia dolorosa tlcl
mundo. No es necesario explic:rr
largamente que esta conslitucií)n
onto-lógica del hombre es el lunda-
mento de su validez ete¡na. de sr¡
responsabilidad, de su relación dia-
lógica con Dios, de su capacidad a
ser Ilamado a un fin sobrenatural
(-+potencia obediencial), de su dig-
nidad e -)inmortalirlad, del carác-
ter absoluto de los valores morales
(-+ley natural). Pero la teología cris-
tiana conoce junto a este y en esle
concepto moderno de persona, otro
concepto utilizado en Ia -Jcristolo-
gia y en el tratado de Ia Trinidad
(->trinitaria [teología]). Concepto
que tampoco se emplea en sentido
del todo idéntico en ambos tratados
ni deja de olreccr diferencias apre-
ciables en Ias diferentes orientacio-
nes teológicas. De todas maneras,
este concepto, aunque estrechamente
vinculado al anteriormente expuesto.
no es idéntico con é1. Pone de re-
una naturaleza concreta, subjetiva,
espiritual, <<consigo» y libre (: per-
sona en el sentido antes expuesto)
y la propone como el más formal
distintivo de la persona (-+hipósta-
sis): su <<subsistencia>>, es decir, l¿¡
nota de una naturaleza espiritual
concreta con las propiedades expues-
tas por medio de la cual esa natu-
raleza (y en cuanto que es csa na-
554
 Ferso¡ra
turaleza) se pertenece a sí misma
con suprema inmediatez. Es de-
cir, el supremo y total <<estar en sí
mismo»; el
insustituible portador
de esta naturaleza espiritual; o 1o
que hace que una realidad sea tal
portador.
El
fundarnento para hacer esta
distinción reside en que en la reali-
dad total una de Cristo se da todo
Io que hace que un hombre sea
hombre (cosa que entraria en el mo-
derno concepto material de persona
antes expuesto); pero todo eso es
absolutamente creado, finito, tiene
el carácter de criatura y, por tanto,
no es lícito identificarlo con la di-
vinidad de Dios; sin embargo, todo
eso con toda su realidad hay que
concebirlo como perteneciente al Lo-
gos de Dios en unidad absoluta y
pe¡'rnanente, es el revelante <<ser ahí>>
(Da-scín) de Dios entre nosotros.
Ahora bien, lo que hace que el
Logos sea en realidad un hombre
sin perjuicio de su divinidad, la ter-
minologia cristiana tradicional (más
o menos desde el concilio de -)Cal-
cedonia, ct. Dz 148) lo llama su
<<naturaleza>> humana (sin por ello
materializar esta naturaleza, ni ne-
garle su trascendencia y libertad, ni
su relación dialógica con Dios). Y,
en cuanto que dicha realidad es to-
talmente la del Logos, es,ta termino-
logía dice que ese Logos es la <<per-
sona)), es decir, el sujeto poseedor de
esa naturaleza, donador de su rilti-
ma subsistencia, y que en esa me-
dida la <<naturaleza>> humana de
Cristo no es ya en sí <<persona>>, en
este sentido escolástico. Con ello este
ser hombre de C¡isto no es declarado
menos (<personal>> (en el sentido mo-
derno). Por el contrario, la <<subsis-
tencia>> de la
realidad humana de
Jesús en el Logos es precisamente la
suprema consumación de 1o que sig-
niflca personalidad. Y esto porque y
en ci¡anto clue la personalidad (en
_555
sentido moderno) significa aquel re-
greso sobre sí mismo, o su funda-
mento ontoiógico, propio de una
realidad, por rnedio del cual y ne-
cesariamente (entitativa y exislcn-
cialmente) queda esa ¡ealidad refe-
dda a un tú y a Dios. Por tanto, Ia
persona, como espiritualidad no ab-
solutamente (de manera entitativa y
consciente) transferida a Dios, tiene
en las criaturas una negatividad en
sí. Y asi se coordinan el concepto
tradicional de persona y el moderno.
La trascendencia espiritual, <<con-
sigo>>, en su ék-stasis, reincide una y
otra Yez finitamente sobre sí misma
y so hipo-stasía en sí. Es decir, per-
sona flnita en el sentido moderno,
reconociendo explícitamente Ia flnitud
de 1o personal en cuanto tal. Pues
bien, dicha trascendencia en Jesu-
cristo, por medio de la consumación
absoluta de ese ék-stasis obrado por
Dios, se hace (óntica y consciente-
mente) <<ahipostática>> en sí
(mera
<<naturaleza>>, p€ro consumada prec!
samente así en la exigencia de lo
personal) y <<enhipostasiada>> en el
Logos de Dio,s. El fundamento para
Ia distinción teológico-escolástica en-
tre persona y naturaleza espiritual
individual reside, en segundo lugar,
en la doctrina qistiana sobro la Tri-
nidad.
La
autocornunicación de Dios al
hombre en la encarnación y en la
gracia es tan radical, es decir, da a
Dios tan absolutamente como es en
sí, que el triple aspecto de esa auto-
comunicación (trinidad de Dios en
la econornía de la salvación) tiene
que conveni.r a Dios en sí mismo y
para sí mismo, tiene que ser incluso
intradivino. Esos tres aspectos son
los que siguen: originariedad radi-
calmente carente de origen de la
plenitud espiritual de realidad y de
vida, como comunicable y sin em-
bargo retenida; expresión autoobje-
tivada de esa plenitud de realidad;
556
cntrega de esa plenitud de realidad
cn el amor ek-státicamente santo.
Dichos aspectos son propios de Dios
en sí. No es lícito pensarlos en una
co¡.¡fusa uniformidad sin mediación,
sumidos en una muerta identidad,
en virtud de la cual la Trinidad eco-
nórnica, por no ser de suyo el autén-
tico Dios, se convertiría en un ámbi-
to finito no divino, intermedio, entre
Dios y el destinatario de la gracia.
Ámbito que destruiría la autocomu-
nicación do Dios en sentido propio.
Esos tres aspectos de la plenitud
divina de ser y de vida poseen, cada
uno en particular, una irreversibili-
dad frltima, en virtud de su mutua
respectividad. Asi, hacen existir con-
cretamente una misma plenitud de
vida como realidad absoluta, de una
manera irrepetible y contrastada en
tres aspectos irrepetibles. Por eso se
los llama (q)ersonas» y se los dis-
tingue de la única plenitud infinita
de ser, considerada como <<natura-
lez»> divina. De acuerdo con esto,
se llega a la formulación que sigue:
En un Cristo, como Logos hecho
hombre, se da una persona (el Ver-
bo del Padre) y dos naturalezas
(la divina y la humana) (Dz 148
429'jtO).
En el Dios eterno hay tres perso-
nas y una nat,ulaleza o esencia (Dz
39 86'428 703). A este respecto, hay
quo tener en cuenta que la <<triplici-
daó> de «personas>) no implanta tres
veces lo mismo, sino que computa
1o que el Padre, Hijo y Espíritu son
como absolutamente distintos, es de-
cir, Io que los hace relativamente
contrastados el uno con el otro. Los
tres flrndamentos de la mera diferen-
cia intradivina en cuanto tal, cuya
esencia llega a su consumación en
virtud de ellos, sólo pueden subsu-
mirso en un concepto en un sentido
muy inexacto. Esos <<tres>> se dife-
rencian precisamente por lo que los
hace <<personas>> en el sentido pen-
557
Personalid¿d
sado aqui. es dccir, «1uo por ello
quedan Írnicamente dil'erenciados y
no asemejr<los. Esto cs obvio, pues
lo <<comÍ¡n>> es aquí la mismidad
absolutamcntt¡ trn¿r de la <<¡ratura-
leza>>, en virtud do la cual todlrs
las características cxpucslas al prin-
cipio como corrcspottdicntcs al mo-
derno concepto de pcrsona (<<cstar
consigo>) como iltrnrin¿rci(rn cscncial
interna, libertad), sólo se dan cn sen-
tido estrictísimo una s«¡la vez en las
tres diünas «personas)).
I{emos dicho esto sólo para ponct'
en claro que, en el uso de los con-
ceptos <oaturaleza>> y ((persona» en
teología, la fluctuante historia de ese
pensamiento y concepto no nos dcbe
hacer olvidar al fin la causa ob-
jetiva que lleva a este uso vacilante-
mente, analógico, lo que nos haría
entender ofra vez el concepto como
al principio, y dar asi involuntaria-
mente a las fórmulas cristológicas y
trinitarias un sentido que es en sí
plenamente falso. La (oaturaleza))
humana de Cristo no es, por 1o tan-
to, en cuanto tal, de ninguna ma-
nera estática como una «cosa» o
privada de lo que caracteriza a una
<<persona)) humana: el <<ser-cabe-sí>>,
la libertad, el estar frente a Dios
de mane¡a dialógica y criatural en
adoración y obediencia como reali-
zaciones de la trascendencia de la
criatura. Y las tres «personas)) en
Dios no significan tres sujetos activos,
que se enfrentan entre sí con una
triple plenitud cognoscente y libre
de vida propia de cada una; si así
fuera, no dejarían en pie la unicidad
de la naturaieza divina como miste-
rio, sino que la destruirían.
Personalidad. En sentido ético, se
da personalidad cuando Ia decisión
libre de un hombre admite realmen-
te, sin vacilar, el ser -)persona. Es
decir, admite el carácter dialógico
de la existencia concreta con el mis-
558
Personalidad
terio, la libertad,la obligación, la
responsabilidad, la culpa no elimi-
nada, al prójimo en su inalienable
y la muerte. La
ser-persona, el doior
personalidad plena radica en la ge-
nialidad del corazón. no del enten-
dimiento.
Pesimismo es un talante fundamen-
tal, condicionado incluso fisiológi-
camente, correspondiente a la vi-
vencia intensiva de la imperfección
de la existencia corrcreta experimen-
tada y del mundo, y correspondiente
también a una experiencia vital de
la profundidad de la culpa. Cuando
este talante fundamental no se esta-
blece de manera absoluta, sino que
vuelve a confiarse con una última
y silenciosa obediencia en manos
del gran misterio que. incompren-
dido, es lo único que todo lo <<ex-
plica», alli queda jus,tilicado tal pe-
simismo, constituyendo incluso uno
de los modos de estar cerca de
Dios. Cuando el pesimismo presenta
la íntima osencia de la realidad de
la existencia concreta y del mundo,
como vacía de sentido, mala, absur-
da; como tendencia amorfa, sin me-
ta alguna, como nulidad vacia, co-
mo 1o desconocido tenebroso, etc.,
allí el mismo pesimismo es también
absurdo. Lo es porque no puede ex-
plicar cómo puede darse en absoluto
una pregunta ace,rca del sentido o
una exigencia de sentido, por razón
o a partir de lo totalnrente carente
de sentido.
El pesimismo la
es entonces abso-
lutización infundada de una expe-
riencia partr'cular (también experi-
mentamos el espíritu y el amor
como lo vetdaderamente <<por sí mis-
mo comprensible» y felizmente afir-
mado). El pesimismo desconoce en-
tonces el carácter deveniente do nues-
tra existenci.a concreta. en el que
esencialmente se implica la esperan-
za que se añrma de manera absoluta
559
a sí misma y, rror consiguiente, tam-
bién afirma una meta trascendente,
aunque posible. Erróneamente, ve de
manera primaria en la finitud [a ne-
gación en lugar de la apertura a lo
infinito. Pasa por alto que la trascen-
dencia, precisamente como lunda-
mento de posibilidad de la critica
pesimista, es ya la aseveración ne-
cesaria del ser en cuanto buenr¡. En
el fondo, el pesirnismo no es un
problema del entendimiento, sino de
la libertad; la cual acepta volunta-
riamente el dolor como dolores del
parto del amor y está en disposición
de hacer que Dios Ie conceda e!
perdón. Esto no es sino la gracia.
Pietismo es una reacción dentrú
del luteraniis,mo alemán (Spener,
Francke. Bengel, Zinzendort, con sus
dos sectas de Herrnhuter [los de
He¡rnhut, pequeña población ale-
manal y Brüdergemeine [<<herrnanos
moravos>>l de los s. xvII yxvllt contra
una teo ogía escolástica anquilr.sada
y contra la rutina eclesiástica. Pone
el acento en el cristianismo práctico
del amor operante, de la interiori-
dad, de la experiencia subjetiva de
la conversión y
de la gracia trans-
formante, de la mística en torno a
Jesfis, y lleva consigo el peligro
de una debilitación del dogma y el
de la difusión de los conventícLrlos
individualísticos. Aunque cedió ante
la Ilusfración y su teología, sigue
influyendo entre la gente piadosa.
Pistoya. Ciudad del centro de Ita-
lia, en la Toscana, con sede epis-
copal. En ella se celebró un pequeño
sínodo particular (1786) presidido
por el obispo local. Scipione de
Ricci, cuyas decisiones se inspiraron
en un pensamiento jansenístico. an-
tiescolástico, hostil al episcopado y
aI papado. Defienden las reformas
litúrgicas autárquicas, atacan Ia devo-
ción al sagrado Corazón, la conlesión
560
frecuente por devoción y las órdenes
religiosas. É,n 1,794, Pío v¡ rechazó
esas conclusiones (Dz 1501-1599).
Pleroma (griego : «plenitud))).
Concepto raro y obscuro del NT,
acaso tomado, críticamente, de Ia
terminología gnóstica (Col 1, 19; 2,
9; Eph 1, 23;[ol:, 1, 16). Pablo quie-
re sin duda decir que Cris.to no es
uno de los muchos poderes mun-
danos o espirituales admitidos <<po-
liteisticamente)) por el gnosticismo;
sino que la plenitud de la divina
realidad salvifica (el todo absoluto
en unidad) se nos comunica conci-
liadoramente en El con toda su per-
fección y unicidad de sentido, <<cor-
poralmente>>. Y de tal manera, que
nosotros recibimos esa <<plenitud>> en
un grado tan elevado, que somos los
pleniflcados por antonomasia; y to-
dos juntos, como Iglesia, somos 1a
misma plenitud (recibida), puesto que
Dios <<es todo en todas las cosas>>
(1 Cor 15, 28).
Pluralismo, en su sentido inelu-
dible de existencia creada. designa
el hecho de que tanto el hombre
como su ámbito existencial (el mun-
do y los hombres que le circundan),
a pesar de la unidad en I)ios y en
su ordenación y a pesar de las ú1-
timas estructuras meta[ísicas comu-
nes, están formados por realidades
tan diversas y múltiples, que la ex-
periencia del hombre mismo procede
de fuentes originariamente distintas
(cuya colaboración no está estruc-
turada de antemano unitariamente) y
que el hombre no puede reducir
teórica ni prácticamente esta plura-
lidad a un comirn denominador (<<sis-
tema>>), a partir del cual, sin nece-
sidad de otro s,uplemento. se hiciera
deducible. captable y controlable di-
cha pluralidad. La unidad absolu-
tamente penetrada y concreta de Ia
¡'ealidad existe para el hombre co-
561
Pneuma
mo postulado metafísico y esperan-
za escatológica, pero nt> como di-
mensión de la que pucde disponer.
Este pluralismo es el indice de su
criaturidacl. Sólo cn Dios es todt>
uno. En lo linito no sc pucde supri-
mir el antagonismo de las realida-
des. Lo que se llama <<toleraucia>>
bien entendida, tienc aquí una de sus
raíces más prof'undas. Este pluralis-
mo se da en todas las «lirncnsiones
de la existencia humana y por tanto,
también en la dimensión social. Aquí
ni es lícito ni puede darse una única
instancia o autoridad (que es s(rlo
el Dios de quien nadie puede dis-
poner) que dirija autónoma y a la
vez plenamente el conjunto de l<¡s
fenómenos sociales o específicamente
humanos y que los capte como reali-
zación de su propia esencia única.
Ni siquiera la Iglesia se entiende en
principio como una instancia supre-
ma, que dispone de todo lo demás
y lo capta como su propia extrapo-
iación; se lo impide la doctrina de
la autonomía de la lglesia y del
Estado (Dz 1841 1866). Por lo tan-
to, queda claro que Dios en su poder
universal, absoluto, y en su go ier-
no extendido hasta las cosas más
pequeñas, no tiene ningún represen-
tante en etr mundo: ni la Iglesia ni el
Estado. Todos los poderes rcpresen-
tantes de la soberanía de Dios son
poderes regionales, cuya armonia fác-
tica (aunque se den reglas forma-
les para lograrla) sigue siendo en
último término misterio de la pro-
videncia soberana de Dios.
Pneuma (griego : espiritu, alien-
to), partiendo del AT, en el lengua-
je neotestamentario significa la vita-
lidad interna permanente del hombre,
regalada por Dios y dependiente de
sus decretos. Vitalidad que se va
desvelando progresivamente en su
profundidad y que diferencia y abra-
ze otros tantos conceptos rnutllamen-
562
 Pneuma
te entrelazados. Así, p.ej., el prin-
cipio vital del hombre vivo en con-
traste con el mue¡to; su espirituali-
dad (sin -)tricotomismo) junto a
su sensibilidad; sus dotes <gneumáti-
cas>> debidas a Dios, que le justi-
fican ante Dios, las rinicas que le
hacen propiamente vivo y emparen-
tado con Dios; la propia vitalidad
personal de Dios como amor santo
(-+Trinidad), que se da como pre-
sencia del Señor glorificado en el
justificado y como autocomunicación
libre y gratificante, y se convierte
,en el príncipio más intrínseco del
hombre justificado, santificado y lla-
mado a participar en la transforma-
ción gloriosa del hombre-Dios; vi
talidad que se da también como
principio mesiánica y escatológica-
mente vencedor en contra de la mera
carne (-+saffi) y -+mundo, y como
principio de unidad y de vida de la
-+Iglesia, de su acción sacramen-
tal y de su palabra. Por citar sólo
algunos pasajes escriturísticos: Lc
23, 46; Act 7, 59-Lc 1, 47; Ioh
11, 33; Gal 6, 18-Rom 8, 10. 13s;
1 Thes 5, 23 - Rom 8, 26; I Cor
2, 1Ul6; 2 Cor 13, 13; I Cor 3,
16s; 2 Cor 3, 17 -l Cor 12, 13. Cf.
además -+Espíritu Santo.
Pobrea viene a ser, en el AT, lo
rnismo que desgracia, miseria, des-
pojamiento, carencia de los ricos y
poderosos, que en parte es también
castigo por los pecados. Tras la opre-
sión de todo el pueblo de Israel,
<<pobre>> se convierte en un concepto
religioso con el sentido de <<humilde>>,
<<piadoso>>. En el judaismo tardio,
los pobres son el verdadero pueblo
de Israel. Jesfis maldice en Lc 6,
24 a los ricos y a los que están sa-
ciados,y ensalza como bienaventu-
rados a los pobres de espíritu, en
Mt 5, 3, es decir. conforme a la
exégesis moderna, no los humildes,
los mendigos y pedigüeños ante Dios,
563
los sin espíritu, los que renuncian,
sino los verdaderamente pobres, los
que verdaderamente sufren, sopor-
tando su pobreza con sumisión. Jesús
exige a los suyos, a los que le perte-
necen, la renuncia a 10 que poseen
(Mt 8, 20), no por motivos éticos,
sino por razón de la libertad que el
hombre puede alcanzar para si mis-
mo de esta ma[era y en la medida
en que la puede conseguir; tal vez
también f,or razón de la unidad
necesaria a su comunidad (cf. ene-
mistad con respecto a los ricos en el
NT, p. ej., Iac, comunidad de bienes
de la Iglesia primitiva).
Persiste como obligación moral de
los cristianos el soportar la pobreza
con sumisión, a la vez que se utili-
zan todos los medios en orden a la
supresión de un pauperismo social;
aunque Jesús hace notar que nunca
se conseguirá desterrarlo por com-
pleto de nuestro mundo (Mt 26, l1).
La pobreza libremente asumida ha
de ser Jascesis, y, como toda obe-
diencia a los *>consejos evangé-
licos, ha de ser un signo de la fe
de la Iglesia en los rlltimos tiempos
ya iniciados y una señal indicadora
del fundamento de la esperanza cris-
tiana. Su ejercicio prácüco, p.ej.,
renuncia del individuo pero posesión
de parte de la comunidad religiosa,
so hace muy difícil en el mundo plu-
ralista de hoy.
Polaridad. La pluralidad de este
ente creado por Dios que es el mun-
do unitario implica necesariamente
una referencia mutua de lo diverso
y opuesto entre si. De lo cont¡ario,
todo seria lo mismo o seria un caos
absoluto y el mundo no podría te-
ner un origen y una meta común.
Esta relación difErenciante. aunante
y mutuamento soportadora de los
diversos entes, hay que pensarla an-
te todo, aunque no sólo como rela-
ción de dos realidades. Lo rnismo
564
¡rodría decirse de la relacjón entre
los diversos momentos de un mismo
ente. la cual pone de manifiesto la
.-'clistinción real intrínseca de sus
principios. Incluso en la -rTrinidad
se dan dos <<procesiones)) distintas.
For tanto, la relación antes citada
podria explicarse con la imagen de
una <<polaridad» tal como la de los
dos polos de una corriente eléctrica,
etcétera. Una filosofía y teologÍa de
ia polaridad podría ayudar a defen-
derse del peligro de una interpreta-
ción monística de la realidad, así
como también del peligro de una
atomización y de un falso ,dualis-
mo. lJ¡¿ relación de polaridad une y
dirtingue a la vez. Cf. -+pluralismo,
-9monisimo.
Poligamia (griego : pluralidad de
matrimonios). Se llama así a la con-
vivencia sexual, permanente, simul-
tánea y estatalmente regulada de un
hombre con varias mujeres (poligi-
nia), ejercida en el AT y en otros
pueblos, con la conciencia moral
de su legitimidad. Desde el punto de
vista de la histo¡ia de la cultura,
no es la forma primera del matri-
monio; y mucho menos lo fue la
rara poliandria (: pluralidad de
maridos) (cf. Gen 1, 27 s; 2, 241' Mt
19. 6. 9). Las razones del origen de
la poligamia son mrlltiples y no hay
motivo para tratarlas aqui. Funda-
mentalmente, son de tipo económi-
co-social.
I-a poligamia se ejercitó también
en el AT y
en su legislación se la
da por supuesta y se la regula (Deut
21, tr-5ss), Esto no implica que haya
que admitir una propia <<dispenso>
positiva divina a los patriarcas para
la explicación de este hecho en cuan-
to tatr. Incluso el conocimiento de la
-+ley natural y la actualización de
las verdades en ella contenidas tie-
nen su historia, que ha sido dirigida
por Dios, voluntaria y permisiva-
56.5
Politcísmo
mente. En esta historicidad dispues-
ta por Dios consists Ia dispensa para
la poligamia veterotcstamentaria. Fue
abolida por Cristo (Mt 19. 6. 9; Rom
7, 3; I C¡¡r 7,2. l0s; tlph 5. 3l ss;
Dz 972), pues el mcnsajc traído por
El la excluía.
Politeismo es la docl.rin:r quc alir-
ma la existencia de varias escncias
divinas. En cierto modt¡, todo cnte
y, sobre todo, los grandcs podcrcs y
fuerzas de la existencia humana, po-
seeD un carácter <<numinoso>> y a
la vez antagónicamente pluralístíco
por su carácter de referencia a Dios,
por su indisponibilidad filtima para
el hombre, por su índole de miste-
rio incomprensible, por su pluralis-
mo antagónico. Cuando dichos <<pode-
res)) son reconocidos con ese carácter
y como (<presentes» en la existen-
cia humana, surge una interpretación
de la existencia humana, surge una
'interpretación de la existencia más
profunda y correcta que cuando se
usa y abusa de las realidades fisicas
particulares de un modo sólo eudai-
monístico y técnico en un empirismo
primitivo (-+positivismo). Esta ex-
periencia mhltiple y antagónica de
los <<poderes» puede no ser toda-
vía un politeísmo, aunque sí sea el
fundamento de posibilidad para esa
falsa interpretación degenerada de
la auténtica experiencia. De hecho,
no hay todavía politeísmo, donde se
entienda el encuentro con Dios en
cuanto Dio como única y exclusiva-
mente posible a través de la media-
ción do estas <<fue¡zas)> numinosas y
en relacibn a ellas.
Esa manera de entender el encuen-
tro con Dios puede darse por falta
de una -)revelación históricamente
irrepetible y de una autocomunica-
ción del único Dios vivo en su tras-
cendencia como gracia. En cambio,
existe el politeísmo corno auténtico
fenómeno religioso, impío y culpa-
-5(r6
PoliteÍmo
ble, no sólo como simple necedad
metafísica, si Dios, como fundamen-
to verdadero y superior al mundo
do toda la reaüdad y, por tanto, in-
cluso de todas esas <<fuerzas», tam-
bién creadas, queda identificado con
ellas; y entonces esas <duerzas>>
atraen a sí, en la medida de 1o po-
sible. pluralística y definitivamente.
el -)acto propiamente religioso de
la autotrascendencia y adoración. En
ello es indiferente que el hombre o
pueblo pretenda venerar a varios de
estos dioses que pretenden ser Dios,
o solamente a uno de ellos (heno-
teísmo).
Este politeísmo no seL dio en el
comienzo de la historia de, las reli-
giones. El politeísmo de la historia
fáctico es en último tórmino una
mezcla indescomponible de las acti-
tudes analizadas. De ahí que sea pe-
ligro permanente de toda üda reli-
giosa, aun cuando hoy aparece sólo
en forma atemática. Como peligro,
únicamente puede superarse donde
el Dios histórico concreito aparece
como el absoluto, es decir, en la en-
carnación del Logos; no se supera
por una especulación puramente me-
tafísica, que pruebe la unicidad de
un último fundamento del mundo
de una manera formalmente abstrac-
ta (cf. I Cor 8, 4-6).
Posesión iliabólica. La existencia
ds -)poderes y fuerzas malignos su-
prahumanos (-+demonios) y su in-
flujo en el mundo es una verdad de
fe (Dz 428 806 894 90'l 909). De
Lc 13,
acuerdo con la Escritura (p.ej.,
16; 1 Thes 2. 18; Hebr 2, 14), la
acción de estos poderes no debe su-
ponerse sólo allí donde se, dan fenó-
menos paranaturales o <<extraordina-
rios>>, considerados desde el punto
dc vista de los métodos experimen-
tales intramundanos y en contrapo-
sición con los fenómenos normales
captables y controlables empíricamen-
567
te. También y sobre todo la cadena
<<normab> de procesos, explicable de
forma <<natural>>, está suje'ta a la di-
námica de Ios poderes demoníacos
orientada hacia el mal. A partir de
este hecho, la -+enfermedad, la
muerte y 1o que la existencia huma-
na concreta contiene de autodestruc-
tivo, pueden y deben explicarse en
todo caso también como expre.sión
del influjo de las fuerzas demoníacas.
incluso cuando procedan de causas
naturales próximas y cuando se les
pueda y deba combatir con medios
naturales.
De aquí que, desde el punto de
vista religioso, no es específicarnente
importante, ni siquiera posible, esta-
blecer una frontera precisa entre po-
sesión y enfermedad natural, sobre
todo pudiendo ser esta última sínto-
ma y puerta de entrada de aquélla.
Por lo tanto, tampoco se, da un di-
lema radical entre la lucha contra el
lenómeno por medio de exorcismos
y la lucha por medio de la ciencia
médica. En especial, todo cristiano
tiene que Íezat por su curación. in-
cluso en el caso de una enlermedad
<<naturalisima>>. Por exorcismos en-
tendiamos esa oración solemne diri-
gida a Dios en nombre y por orden
de Cristo y de la Iglesia para con-
seguir su protección frente a ios po-
deres infernales. Incluso donde haya
que hablar de un fenómeno como
posesión en sentido estricto, sólo se
tratará de una manifestación de ese
ámbito fundamental do poderes de-
moníacos, que so hace captab[e pre-
cisamente aquí en vi¡tud de las
circunstancias <<permitidas». Pero Io
que aquí se manifiesta es sólo lo que
siempre existe en el mundo, y
que, por lo tanto, no exclu1.e 1as
causas naturales. sino que se sirvc
de ellas para sus propios flnes. Una
separación adecuada entre influjo .Jc-
moniaco, por una parte, y el raundo
de conceptos e imaginaciones de un
_563
individuo, de una época; entre el
.influjo demoníaco y las aptitudes,
posibilidades de enfermedad, e in-
cluso dotes parapsicológicas, por
otra, no es de ninguna manera ne-
cesaria, ni siquiera posible,.
Pmibles. La posibilidad de un ente
se conoce primariamente en que de
hecho existe y que, con todo, no es
eterno ni necesario (-)contingencia).
.Así, sele conoce como algo que
puede ser, que es posible; como algo
que tiene una inteligibilidad interna
(compatibilidad de sus notas) y una
razón suficiente de su existensia, que
le es extrínseca (en riltimo término,
Dios). En Ia experiencia de nuestra
libertad de elección entro diversos
objetos y en el conocimiento de la
de Dios, conocemos que tienen que
darse posibles incluso no realizados,
aun cuando a menudo no podamos
decir si algo intrinsecamentei.inteli-
gible podría encontrar un puesto
real en la totalidad fáctica de Ia
realidad cuyas fronteras se nos es-
capan. sin aniquilar <<esto> mundo.
La doctrina de los posibles es teo-
lógicamente importante como tras-
[ondo de la libertad de Dios y de la
criatura, de la oración de petición
y de la responsabilidad activa del
hombre. Lo actual entra dentro del
más extenso ámbito de lo posible;
situación que indica sus fronteras e
implica su libertad en orden a lo
superior.
Positivismo es la escéptica limi-
tación del conosimiento humano,
ante todo del cierto y <<científico>>,
al ámbito dela experiencia inme-
diata y
de ou tipificación, y sus de-
rechos residen exclusivamente en su
utilidad (previsibilidad) en orden a
la experiencia sensiblo inmediata. El
positivismo es una actitud muy ex-
tendida en nuestros días. Vive de la
impresión de que la multiplicidad
569
Postulados (teología de)
do las religionos y de los sistemas
éticos y mct¿¡.í'ísicos cs insuperable,
y de Ia impresión dc <<seguridad>>
quo dan las ciencias <<exastas)). Por
todo 1o cual so limita a lo experi-
mentalmente dcmtlstrahlc o. mejor,
mostrable. Sin emhargo, el positivis
mo olvida que sc tlcstruye ir sí mis-
mo como teoría y conto sistcma, lo
mismo que cualquier csccpticismo;
que es impracticablc cn la vida hu-
mana concreta, puesto quc no puo-
de fundamentar verdaderamcnte una
exigencia ética; que, tras Ia multitud
de opiniones expuestas en las ternri-
nologías más diversas y en forma
histórica siernpre cambiante, se re-
vela al observador penetrante una
profunda unidad do las convicciones
humanas fundamentales, evidente-
mente de tipo metafísico y religioso;
que existe una experiencia trascen-
dental, que es precisamente el fun-
damento que soporta de las ciencias,
aun cuando éstas lo ignoren; expe-
riencia trascendental que de tal ma-
nera se explica en la lógica, onto-
logia y ética, que su seguridad es de
una especie diversa a las de las
no menor
ciencias positivas, aunque
en cuanto originariamente veriflcada
(-)trascendencia). Es eüdente que
un positivismo que se imponga abso-
lutamente como sistema es incompa-
tible con el cristianismo, a diferencia
del método de, las ciencias en cuan-
to tal.
Poslulados (teología de). Puede 11a-
marse asi a un proc.eso cognoscitivo
teológico, en el que una realidad,
que no viene dada inmediatamente
o no está revelada en sí, se deduce
con mayor o menor seguridad recu-
rriendo a otro hecho conocido que
requiere la existencia de tal realidad.
Entro las verdades así deducidas pue-
den contarse, p.ej., la sabiduría de
Dios, su justicia, la conexión de toda
realidad, la dignidad de una perso-
570

Fostulados (teología de)
na, etc. Sin embargo, hay que ser
extraordinariamento prudento en la
aplicación de ese método, por razón
de la libertad de Dios. Con todo, no
hay que rechazar de antemano una
teología de postula<los, porque eI
mundo pluralístico (-->onulogia fidei)
del Dios uno pone de manifiesto co-
nexiones auténticas y cognoscibles.
Y, además de esto, porque este mé-
toCo con frecuencia es sólo la ma-
nera concreta de desarrollar legítima-
mente un conocimiento ya dado, en
sus momentos ya globalmenfe conte-
nidos en é1.
Potencia (del latín : posibilidad,
aptitud) designa el concepto opuesto
al de -+acto. La realidad contenida
en el concepto aparece originaria-
mente en la autorrealización lib¡e del
hombre y en la experiencia del cam-
bio de algún ente situado en el am-
biente humano. Algo, el <<sujeto>,
y a la -)Iglesia en orden al cumpli-
sigue siendo el mismo, precisa-
mente eso se convierte en algo que
no era hasta ahora. La posibilidad
<ie determi¡arse a si misnro o por
obra ajena, en virtud de la adquisi-
ción de una nueva realidad añadida
(deternrinación, acto), constituye la
potencialidad de un sujeto como po-
tencia activa o pasiva. Fotencia dice,
en primer lugar. no una posibilidad
abstracta, una entidad meramente
pensada, sino la aptitud de un ente
real en orden a una determinación
ulterior perfectiva do ser, quel es
poseída por él en cuanto distinta
de él y a la vez en cuanto propia.
De tal rnanera que dos, el sujeto
como potencia y la determinación
del sujeto como acto, son realmente
uno: el sujeto determinado en cuan-
to
potencia actualizada. sin que por
eso sean sencillamente idénticos. La
intelección de esta estructura meta-
física, dialéctica del ente finito, es
fundamental para la comprensión
objetiva de la criaturidad y flnitud,
571
y para la posibilidad, fundamental
en orden a la relación con Dios, do
que algo se convierta verdaderamen-
te en algo sin estar de ante¡nano
necesitado a ello (->potencia obe-
diencial). Por 1o tanto, el homb¡e
puede realmente estar capacitado y
agraciado por Dios de modo que
haya de atribuírsele verdaderamente
ese don, a pesar de haberle sido
dado; así alaba al donante y sigue
siendo dependiente de El.
Potencia obedier¡cial. Se llama po-
tencia obediencial con respecto a la
gracia sobrenatural, a Ia esencia del
hombre, en cuanto que, en virtud
de la ->trascendencia espiritual hacia
todo ser, está abierta a la autoco-
municación de Dos, la cual sólo
puede depararse a un ente cuya
esencia no quede circunscrita a un
ámbito limitado de ser, pues de lo
contrario su esencia quedaría des-
truida. Esta -><<potencia>> o capaci-
dad receptiva se llama obediencial
porque aquello que realmente es,
tendría aún sentido (como posibilita-
ción de una existencia espiritual-per-
sonal) aunque Dios no se comunica-
ra a sí mismo. De tal forma, que tal
comunicación, aun dada la existen-
cia de esta potencia, sigue siendo
indebida y libre, es deci¡, sencilla-
mente gracia. Por lo tanto, dicha
potencia no puede plantear exigen-
cia alguna ante Dios, sino que ha
de estar obedientemente a su libre
dispos,ición.
Potestad (o autorización) significa
la capacidad física y jurídica, dada
de forma permanente o provisional,
para la
realizactín de actos, que
cualquier otro tiene que tolerar y
reconocer como legítimos en cuaD-
to que le obligan moralmente. Esta
potestad puede fluir de las relaciones
objetivas (de derecho natural; p.ej.,
el derecho de los padres a la edu-
572
cación) o venir dada por el acto li-
bre de un tercero, legitimado para
hacerlo (transmisión de poder judi-
cial). Por institución de Cristo, la
potestad en la Iglesia es, en parte,
de tipo sacramental (->sacramento)
y, en parte, de tipo de soberanía (po-
testad docente y de régimen). Su
transmisión tiene, lugar, en parte, por
la ordenación (-+orden) y, en par-
te, por un acto jurídico no sacramen-
tal de la autoridad eclesiástica. Estas
dos potestades están ordenadas recí-
procamente la una a la otra, aunque
no son idénticas y no han de darso
siempre en el mismo sujeto ni tener
el mismo portador (->potestad de
la Iglesia). Cf. -)sucesión apostólica,
->llaves (poder de las), -+atar y
desatar (rotestad de), ->ministerio.
Potestad dc la lglesia. Por potes-
tad de la Iglesia puede entenderse el
conjunto de los poderes .otorgados
miento de su misión. La teología y
el derecho canónico la dividen en
potestad de orden y potestad de ju-
ri.sdicción; sin olvidar que ambas
están estrechamente unidas entre si.
La potestad de orden se imparte por
medio del orden, en sus diversos
grados, con el rito de la -+imposi-
ción de las manos a determinada
persona. La potestad de jurisdicción
corresponde al que está en posesión
de un cargo oficial de la Iglesia. Por
tanto, puede ser ulteriormente dele-
gada. aunque no es necesario que so
delegue en toda su extensión; puede
también retirarse la jurisdicción al
que está en posesión de un cargo.
El -+papa, como titular del pri-
mado de jurisdicción, sólo puede ser
privado de la jurisdicción n porque
renuncia a seguir siendo papa, o
porqus deja de se¡lo a causa de he-
rejia o locura manifiesta. La cola-
ción de la potestad de orden puede
peusarse así: en algunas circunstan-
573
Prac¿r¡¡¡l¡ula fidci
cias, p.ej., en la ordenación sacer-
dotal, qucd:r conlerida en su totali-
dad, aunque pucde qucdar Iigada o
limitada en ou¿ulto a su uso. Así se
entiende clarisimrmc¡rtc por qué el
simplo saccrtkrto pucclc confi¡ma¡ en
caso dc nccc:itlatl. o inclt¡sr¡ inrpartir
la ordcnación saccrclotal lcgítinramen-
te, como aparccc c¡l Ltnori pocos ca-
sos de la edad mctlia; y tirnrtrión se
entiende por quó cl sacerckrte nr¡
puede impartir la absoluci(r¡r si cl
obispo no deja en libcrtad su capa-
cidad de <<jurisdicción>> par:r conlc-
sar. En este último caso se hacc ovi-
dente la imbricación de ambas po-
testades (de orden y de jurisdicción).
Potestades y principados, En el
NT, sobre todo en san Pablo, se lla-
ma potestades y principados a las,
fuerzas malignas dominadoras (-)de-
monios), en cuanto que todavia si-
guen ejerciendo su influjo en el -)eón
presente. Puesto que el NT admite
imparcialmente los conocimientos vi
venciales de la humanidad y los
transmite ya purificados, puede con-
cederse lo siguiente: Cuando se ha-
bla ds potestades y principados se
trata en realidad de lo personalmen-
te malo, tal como aparece en los
diversos ámbitos y dimensiones del
hombre en forma de autocracia, que
llova al -)pecado y a la -)muerte
(tales potestades y principados apare-
cen especialmente en Eph y Col;
Rom 8, 38; I Cor 15, 23-26); que-
daron vencidos en la cruz de Cristo
y en su resurrección, aunque esa
privación de poder sigue todavía
oculta. El ambiente de <<este -->mun-
do>> está todavía bajo su prevalencia
y conduce a la ->tentación y -)per-
secución de los cris.tianos. Conside-
rándolo teológicamente, hay que de-
cir quo su acción está sólo <<tolerada>>.
Praeambula fidei (preámbulos o
presupuestos de la [e). I-a revelación
574
Praeambula fidei
,oral histórica de Dios en determina-
do tiempo y lugar (-+profeta, -+Je'
sucristo) encuentra, en los hombres
a los que se dirige, una persona
,espiritual que tiene ya sus determina-
.das experiencias, juicios y una espe-
cie de sistema intelectual. Dicha re-
velación apunta además a su respon-
sabilidad y a su juicio libre; por lo
,tanto, tiene que poder ser atendida
por ese hombre, tiene que poderse
legitimar anto é1 como palabra de
Dios. Toda palabra que una persona
dirige a otra, si es una verdad que
puede realmente exigir su creencia,
lleva en si y de por sí misma una
fuerza que obra en orden a su com-
prensión y a su aceptación. Y esto
es válido ante todo de la -+palabra
de Dios, que por su manetra de acon-
tecer, por su contenido y, ante todo,
por medio de la gracia interna que
siempre y necesariamente le acom-
paña, y que es asimismo un momen-
to de la -+revelación en cuanto tal,
obra conjuntanrente su propia acep-
tación. Y esto sobre todo porque la
autocomunicación de Dios, como Io
primariamente querido por Dios en
la creación «naturab) y en el gobier-
no del mundo, se crea su propio
presupuesto.
Así, supuesto que la gracia mis-
ma, en la cual y a partir de Ia cual
la
tiene lugar revelación oral, em-
pieza por producir (y lo hace en todo
caso) el sujeto de eso oir que entien-
de y acepta aquella revelación de
manera <<congenial» y <<connatural>>;
y esto de tal manera, que por medio
de Dios se oye a Dios en su pala-
bra, que en cuanto tal rebasa todas
las dimensiones naturales; entonces
esa palabra ha de afectar a todas
las dimensiones (espirituales) del
hombre, y, como juzgadora, se dará
incluso donde se le rechace; tiene
que interpelar a la responsabilidad
.espíritual entera del hombre, no ha
de permanecer fuera del ámbito con-
575
creto de la experiencia terrena y
concreta del hombre. Ambito en el
que esta palabra se podría conside-
rar demasiadas veces y con demasia-
da raz6n, como mera ideologia ilu-
soria. Además, la palabra de Dios
tiene que poner al hombre en el sitio
que le corresponde por naturaleza y
del que no puede salirse: en la di-
mensión de su experiencia metafisica
e histórica.
El conocimiento reflejo, <oaturab)
de las experiencias de ambas clases,
hace lógica y moralmente creíb1e «de
manera segura)) el hecho de la reve-
lación cristiana ante la responsabili-
dad del hombre racional; sin que por
ello obligue al asentimiento y sin
tampoco pretenderlo. Decíamos co-
nocimiento <<natural>>, en cuanto que
aquí todavia no se presupone Ia fe
en el hecho de determinada revela-
ción divina. Pues bien, ese conosi-
miento que hace asi creíble el hecho
de Ia revelación, es lo que constituye
el conocimiento de los proearnbula
ldei. Conocimiento que <<precedo>
f
lógicamente, sin implicar de manera
necesaria precedencia temporal, al
asentimiento de la fe (Dz 1626 s
1651 s 1790 1794 2145).
En
concreto, para los cristianos,
para aquellos que son llamados de
manera requisitoria e inmediata en
su existencia individual por el men-
saje de Cristo, habría de contarse
como praeambula fidei las verdades
que exponemos a continuación: El
conocimiento histórico-racional de la
existencia de Cristo, del contenido
esencial de su mensaje y de su auto-
testimonio. La testificación histó¡ica-
mente fldedigna de sus -+milagros
como garantia de su estado de con-
tormidad con Dios, ante todo el tes-
timonio do su re,surrección (-)resu-
rrección de Cristo). Todo esto puede
probarse con la suficiente seguridad
histórica y racional (analítica), con
la que todo hombre puede lícitamen-
576
tc conformarse y con la que tiene
que conformarse en mil decisiones
importantes de su vida práctica. So-
hre todo estando claro que la deci-
sión contraria, en su contenido (de
eséptica desesperación) y en sus
(<modvos)). no tiene realmente una
jtrstificación lógica y moral mejor.
Sus <<motivos)) consisten, en riltimo
término, en Ia no obligatoriedad de
la otra decisión. A esto se añade, co-
mo momento interno de los praeam-
bula fldeí, la armonía intrínseca del
hombre mismo con el mensaje oido
(-»potencia obediencial, -)revela-
ción).
El hombre se sabe en el <<sentido>>
dei sor, aunque éste sólo pueda sos-
tenerse frente al cansado escepticis-
mo gracias a una valentia espiritual.
Su r.ida tiene una salida a lo lleno
de sentido, aun cuando esto se pre-
sente como el ->misterio infinitq
(pero justamente éste aparece como
el rnisterio del -+amor [-+caridad]
infinitamente cercano). Esta expe-
riencia interna, integradora de la
pluralidad analítica infinitesimal, no
se deja ya delimitar reflejamente con
toda exactitud frente a la luz inte¡-
na de la gracia de la fe. Gracia que,
en cuanto tal, no se deja objetivar
en 1a reflexión, convirtiéndose en ob-
jeto de ésta. Sin embargo, queda
dada. Es algo que integra, que sos-
tiene y aporta la decisión existencial
y ei valor en orden a ella, frente a
un escepticismo racionalista disolven-
te. AIgo que proporciona la conna-
turalidad interna con la verdad creída.
Predefinición. Recibe este nomb¡e
la -)predestinación, en cuanto que
puede pensarse como referida a un
acto libre determinado de la criatu-
ra. Los actos libres positivamente
buenos de la c¡iatura y lo que haya
de real y bueno en los actos malos,
pueden y tienen que ser queridos por
Dios como fundamento necesario de
57'.?
Rrh-Vorg. l9
Prcdestinación
toda la realidad. Ese querer es su
Iundamento y no su consecuencia.
En este sentido, están dichos actos
predefinidos o predestinados. Natu-
ralmente, en cuanto libres. El medio
para la realización de la predefini-
ción son las gracias eficaces. Los sis-
tomas particularcs de la gracia (-+gra-
cia [sistemas de la]) cxplican dc l'or-
ma distinta cómo cstas gracias no
destruyen la libertad del acto salví-
fico posibilitado por cllas, sino qrrc
precisamente la producen.
El concepto de predefinición des-
empeña también importante papel en
otros lugares de la teologia; siem-
pro que la eficacia de Dios en la vc-
rificación de sus propios planes ha
de entenderse coexistiendo simultá-
neamente con la libertad de la cria-
tura: en lo tocante a la ->Providen-
cia, ->inspi¡¿ción, preseffación de la
Iglesia y del -+magisterio de todo
error; en lo que toca a la es-
catológicamente insuperable -+san-
tidad de Ia Iglesia, a las acciones del
hombre particular que tienen impor-
tancia en la historia de la salvación
(-.>María, e.c.).
Predestinación es el eterno decre-
to divino que se refiere al fin sobre-
natural de Ia criatura espiritual. Pue-
de entenderse de dos maneras. O de
torma que la -+reprobación sea
conceptualmente un género de pre-
destinación junto a la predestinación
en general; o bien como predestina-
ción a la beatitud en oposición a la
reprobación. Dios, como fundamen-
to absoluto, que proporciona a todo
su realidad por medio de un acto
libre, no sólo contempla el curso del
mundo, sino que lo tiene que que-
rer para que se verifique. En este
querer Dios no está determinado por
nada que no sea s,rl prudente y bon-
dadosa libertad. Libe¡tad que nece-
sariamente es incomprensible e in-
apelable. Por lo tanto, hay una prc-
5 7¡l
 PredesÍinació¡r
destinación a la beatitud para los
hombres que serán bienaventurados
(Dz 805 825 827 Rom 8, 29s).
En cuanto que la predestinación
se refiere a la totalidad de la salva-
ción humana, compuesta por la de-
cisión moralmente buena, que Dios
posibilita por medio de su gracia
eficaz. y de la beatitud qrte se sigue
de ell¿. la pledestinación tiene como
ft¡ndamento único el libre amor de
Dios. Sin embargo, la predestinación,
en cuanto fundada únicamente en el
amor de Dios, quiere Ia felicidad
dei hombre como dependiente de su
decisión moral. Para el hombre via-
dor, la predestinación, en cuanto re-
ferida al individuo, es una incógnita
(+salvación [certeza de la propia]),
auuque sigue siendo objeto de Ia
esperanza y de Ia oración. Esta pre-
destinación no destruye la libertad
de la criatura, ni su responsabilidad
ni su consorcio dialógico con Dios.
Por el contrario, es precisamente el
fundamento de ellos, puesto que
Dios quiere la übertad y su ejercicio.
Dondo la predestinación se enticn-
de como derogación de, la libertad
humana en la acción salvífica, se da
el predestinacionismo herético (Dz
300 3l6ss 320sa 816 827). No hay
predestinación alguna positiva y ac-
tiva al pecado: no es necesaria y es
incompatible con la santidad de Dios
y su voluntad salvífica universal
(-)salvíñca [voluntad de Dios]).
La razón de lo
antedicho reside
en que la pecaminosidad del acto
pecaminoso en cuanto tal, como ca-
rencia de ser, no requiere causalidad
alguna positiva por parte de Dios.
Éste no quiere el pecado, aunque 1o
prevea y permita. Quiere positiva-
mente el castigo del peczrdo como
consecuencia de é1, y no como fun-
darnento de su decisión de permi-
tirlo (Dz 3OO 316 322).
El misterio de la relación entre Ia
omnieficiencia de Dios, que implica
-179
la predestinación, y la libertad autó-
noma do la criatura, es sólo la pro-
Iongación, en el plano de la acción,
del misterio de la coexistencia del
ser in-finito de Dios con el ente fini-
to, que verdaderamente existe, que
es, por tanto, distinto do Dios y
por cso misrno está soportado por
Dios de manera total.
Predefen¡rinación fisicr, dentro de1
-+bañecianismo (-+gracia [sisternas
de lal), es Ia libro decisión divina al
concurso necesario en todo acto de
la criatura, incluso en el acto libre
bueno y malo. Es la decisión diüna
a una <<premoción física», en cuya
peculiaridad, previamente al acto de
la criatura y a su previsión, queda
ya ésto determinado infaliblemente
en su cualidad determinada. y de
tal manera, que Dios, en la decisión
de otorgar esa premoción, conoce
por la misma naturaleza intrínseca
de ésta Io que el hombre h¿rá libre-
mente (en contr¿ste con estas ideas,
-)ciencia media). Según el sistema
tomista de la gracia, la predetermi-
nación física al acto lib¡e no des-
truye la libe¡tad de la criatura, sino
que da al acto su cualidad de ser
libre, lo mismo que todo 1o demás.
La <<premoción física>> al acto salu-
tífero sobrenatural constituye, según
la doct¡ina tomista, la esencia de
la gracia eficaz, en cont¡aste con Ia
gracra meramente suficiente. Una
predeterminación [isica que supri-
miera la libertad de la criatura en el
acto salutífero o en el pecado, ha-
bría que rechazarla como herética
(Dz 791 s 814 ss 1093 s I79t).
Predicación, en sentido amplio, es
el anuncio de la palabra de Dios por
medio de las pe,rsonas señaladas para
ello por la Iglesia en nombre de
Cristo. Este anuncio no es una mera
instrucción acerca de hechos que en
principio serían accesibles aun sin
580
cso anuncto. nl es tampoco una mera
c¡rscfr¿rnza moral es : la
proclama-
cirin de la decisión salvífica de Dios
(-)evangelio) en sí oculta, cuya Ye-
rificación tiene lugar en esa procla-
rnación, en cuanto que Dios vincu-
la su palabra proclamada con su
graaa efrcaz, escatológicamente ven-
cedora, y en cuanto que esta gracia,
como autocomunicación de Dios, es
Io proclamado mismo, lo que pro-
cluce su propia aceptación en la Ii-
l¡ertad del hombre. Ambas cosas,
proclamación y don del oir en la
gracia, las ofrece Dios en la -+Igle-
sia, incluso cuando la vanidad hu-
mana se predica a sí misma. En esa
medida, la predicación tiene una
conexión interna con la ->palabra
eficaz de Dios (sin que por eso sea
lícito equipararla sin más a ella), que
la -glglesia promete en el -)sacra-
mento al individuo en su situación
salvífica particular.
La predicación tiene también en
esa medida una conexión con la pro-
clamación do la obra salvíñca de
Dios por antonomasia, con la pro-
clamación de la cruz de Cristo, que
se hace presente en la eucaristía de
manera eficaz. Por lo tanto, la pre-
dicación y la celebración del sacri-
flcio forman un conjunto. Así, la
predicación es (explícita o implíci-
tamente, inmediatamente o como pre-
paración remota) la iniciación a la
aceptación, cognoscente por fe, de
Ia palabra eficaz de Dios en el sa-
crilicio do la misa y en el sacramen-
to; es predicación <<mistagógica>>. En
ella, de todos modos, tiene su pues-
to esencial lo docente.
Freexistencia de Cristo designa el
hecho siguiente: En virtud de que
el Logos eterno divino, engendrado
por el Padre desde toda la eterni-
dad, se hizo hombre, Ia persona que
se hace hombre como Jesucristo no
srlrge flor primera vez con el co-
581
Prcscripción (argulncnlo de)
¡nienzo tentporal clo l¿t natttr¿tlcza
humana de Cristo (ctrerpo y alma),
sintr que preexiste tJcs'Jc sicmprc :r
ese acontecimiento. A pcsar dc que
la cristologia del Nl' acostun¡bra a
carfieilzaf por la experiencia dcl
hombre concrcto Jcsús. con totlo.
conoco claramcnlc su p|ccrislcncia
(Piril 2, 6; Ioh 1, l-ltll 17. -5 ctc.).
-+Unión hipostática, ->J esuct isto,
->preexistenci
anism o.
Preexistencianismo. Doctrinu sc-
gún la cual las almas hum¿rnas han
existido ya con anterioridad a str
existencia corporal. Dicha preexis-
tencia puede entenderse de dos ma-
neras: o bien han sido creadas con-
juntamente desde el principio para
una existencia corporal, o bien tu-
vieron una existencia libre puramen-
te espiritual. En este segundo caso,
la existencia corporal seria la conse-
cuencia de una culpa en su exis,ten-
cia precorporal; el cuerpo sería Ia
manifestación de la culpa, degradan-
te para el espíritu (-+origenismo,
priscilianismo).
Esta teoría niega la unidad del
hombre, la bondad del mundo ma-
teriai creado positivamente por Dios,
la importancia decisiva de la vida
irrepetible, que se consuma definiti-
vamente por medio de la libertad.
Siempre fue condenada como heré-
tica por la Iglesia (Dz 203 236 738).
Con ello se rechaza también de hecho
Ia pluralidad de Ia existencia corpo-
ral de un misrno sujeto espiritual uno,
la <<transmigración de las almas>>
india, órfica y teosóf,ca. Con respec-
to a la doct¡ina positiva de Ia Iglesia,
cf. -+creacionismo.
Prescripción (argumento de). Ar-
gumentación teológica utilizada ya
por Tertuliano a comienzos del s. lrr
y teóricamente fundamentada. Pr>
dríamos describirla de la nrancrir
siguiente: Si la Iglesia, com() t()tÍr-
581
 Preseripción (argumenfo de)
lidaC. de rnanera moralmente unáni-
me. en cualquier época determinada,
sc sabe en posesión tranquila de un
dogma (de una convicción) tenién-
dolo como revelación divina que hay
que creer incondicionadamente con
Ie, entonces esa ci¡nvicciólr no pue-
cle sel lalsa. en vi,¡tud de la asisten-
cia del Espíritu Santo que p¡eserva
a la -+Iglesia de toda deserción cle
la revelación verdadera. Esta con-
vicción tiene que remontarse en
ese
caso a la tradición apostólica y así
a la tevelación de Cristo. y esto aun
cuando la mancra en que se ha veri-
ficado el proceso histórico de la t¡¿r-
dición o la erplicación exacta a par-
tir de otras verdades de la teología
sólo nos resulten accesibles con bas-
tante obscuridad (-+dogmas [evolu-
ción de losl). La diflcultad propia
de este esquema probativo formal-
mente correcto, en su aplicación
práctica, re¡idc en la cuestión si-
guiente: ¿Cónro se explica cl que
una convicción que antes no se cap-
taba claramente como revelada pase
a ser una convicción que se conoce
con toda seguridad como revelada
y definible? ¿,Cómo se realiza ese
proceso, ese tránsito? cf. -+canon.
Prese,nci¿1. El fenómeno de la pre-
sen;ia yicnc tlado de manera inme-
di¡rta con la originaria experiencia
sensible (y. en deflnitiva, no reduc-
tible) de la(s) realidad(es) yuxra-
puesta(s) espacio-temporalmente, que
llegan a ser percibidas en su plura-
lidad bajo una cierta perspectiva de
unidad. Los diversos modos de da¡-
se tal unidad en 1a pluralidatl dicha,
fundan. a su vez, tliversos modos de
presencia de los que se hace cues-
tión Ia teología: I ) El modo de
presencia, basado en la r.rnidad tras-
cendental, del principio en 1o prin-
cipiado. como se da en la recíproca
presencia de las personas divinas
dentro del Dios absoluto (-)perikho-
583
resls),' el modo de presencia de Dios
en el coniingente mundo creado por
ia divina operatividad (omnipresen-
cia do Dios); además, la presencia
del -+principio absoluto (Dios) en
el homb¡e por medio de la auioco-
municación (-) gracia -+inhabitación
de Dios). 2) La presencia basada en
la unidad categorialn-rente concebi-
ble, tal como se da entre personas
por razón del conocimienlo y xmor
unificantes (-)comunicación, -)repre-
sentación, etc.). 3) La presencia de
realidades que se encuentran <<en el
espacio>>, basada en la unidad de este
último. 4) La presencia sacramental,
p.ej., la del cuerpo de Cristo en la
-+eucaristía, donde no es lícito iden-
tií'icar la presencialidad espacio-tem-
poral del cuerpo de Cristo significa-
da por las especies eucarísticas con la
presencia enmarcada y delimitada de
los cuerpos natur¿les en el espacio.
Presunción. Aqui utilizamos esta
expresión en analogía con la pre-
sr"rnción jurídica y la prueba por
i¡rdicios. Este concepto tiene cierta
inrporlancia en el conocimiento teo-
iógico, puesto que es imprescindi-
ble para el conocimiento
humano
en general, a manera de prueba in-
ductiva. Se podrían proponer mu-
chas reglas teológicas de presunción.
Cita¡'emos algunas: La rectitud de
una decisión doctrinal del magiste_
rio no definitoria hay que presumir-
la mientras no se demuestre 1o con-
trario (Dz 1683s 1820 2313); no hay
que presumir que una verdad está
definida, sino que hay que probarlo
(CIC can. 1323 § 3); ta libertad tiene
¿r su favor la presunción frente a la
obligación nacida de una ley no
cierta (->¡¡6¡ales [sistemas]); el sen_
tido goza de presunción frente al
contrasentido. etc.
Principio, según Tomás de Aqui-
no, es <<todo aquello de donde de
584
alguna manera procede otra cosa».
Conforme a la filosofía aristotélico-
tomista, se distinguen principios del
conocimiento y principios de ser.
Los juicios lógicos se basan en pri-
meros (o riltimos) principios, que no
tienen quo estar fundamentados, por
ser inmediatamente evidentes, p.ej.,
el principio de contradicción. En
estos primeros principios desaparece
Ia diferencia entre la lógica y Ia
->ontología; son ya principios de
ser.
En la filosolia escolástica, se iden-
tifican con las ca usas. I .os primeros
principios de ser prirtci.piltm quo)
( pulso divino, la anuncia ¿r su nrun-
constituyen al ente. Son sencillamen-
to las cuatro causas: 1) -+forma
(causa ormalu) y 2) )materta (catt-
f
sa materíalis), que se comportan
entre si como -+acto (actualidad)
y -+trotencia (pos,ibilidad), -.>esen-
cia y -+existencia; 3) -+causalidad
(causa effícíetts) y 4) finalidad lca¡r-
sc fínalis, -)fin).
Con todo, Ios primeros principios
pueden reducirse a uno según el
principio de razón suficiente: que
todo lo que existe tiene que tener
una raán slrficiente para que exista
y no no exista (Nicolás de Cusa). La
esencia do esto último principio es
el -+ser, al que como a -imisterio
incomprensible remite en todo cono-
ci.miento la -)t¡¿5gs¡¿sncia del hom-
bre. Ser quo es a Ia vez ei principio
de la actualidad de todo ente, en teo-
logía llamado ípsum esse subsístens,
octus purus, ->(<Dios», del que hay
que partir necesariamente para po-
der entender 1o que es el -+hornbre.
Priscilianisrno, secta española que
recibe su nombre de Prisciliano, a.jus-
ticiado en el 385. Es una variedad
del gnosticismo y una mezcla de
Jdualismo. -)modalismo y fata-
lisrno (cf. Dz l9'38 231-245). Esta
secta desapareció hacia finales del
siglo vr.
Profcla
Profcla (dcl gricg,r '.,c¡rc Ilabla
por otro). Bn t¡n scntitlo gcneral
propio de Ia teologia f undalirental,
puede llamarso asi al hombrc quc,
¿rcreditadamentc. cs p()rta(Llr dc Ia
-+revelación divina, y lr¡ cs dc tal
manera, quc n() srilo cx¡rcrinrorrla la
autocomunicacititr <<gr:lcior:t» tlc I)ios
al hombre, silto «¡trc l:rnrbiún l¿r
objetiva (ex-plica), c()r'r'cctlu)l!:r)lc y
sin error, bajo la dilcccirin !' Lr)r¡fir-
de Dios
mación (->nrilagro¡, tir:
forma acomodada a la situlLcirirr r¡rrr:
viene pre-dada talrto a ól conr,r lr
su ambiente. y, obedeciendo cl irrr-
do. En cuanto qlre Ia captaciórr tlc
la situación salvífica implica inevita-
blemente una pr+visión del ,i'uturo,
aunque no un reportaje a partir del
misrno futuro, también es propia dcl
profeta, más o menop explícitamen-
te, la capacidad de interpretar el
presente en la ex-plicación de su di-
námica futura. Éste es el sentido
actual, amenudo exclusivo. de la
palabra <<profecía>>. La auténtica pro-
fecía puede también, según las cir-
cunstancias, aparecer mezclada con
el error, el incumplimiento y recu-
brimiento por la situación religiosa
pre-dada. Incluso puede ir mezclada
con la imposibilidad de distinguirla
plenamonte de la depravación reli-
giosa que le circunda. En esta for-
ma puedo aparecer incluso fue¡a de
los marcos del Antiguo Testamento
y del Nuevo.
Partiendo del NT, estamos en con-
diciones do reconocer a los profetas,
con los trabajos por ellos escritos,
de los que tenemos noticia por el
AT, como profetas auténticos y pu-
ros. La autocomunicación de Dios
al mundo y su reverberación y auto-
testiflcación alcanzan str punto esca-
tológico culminante por medio dc
la unión hipostática en Jesucriril().
Asi Jesucristo es el profeta por anl()-
nornasia, la autocomunicaci(r¡l rli-
5li6

Frofet:r
vina y su expresi(rn en persona. Si
la revelación de Dios llega tambr'én
a su conclusión en Jesucristo, tarn-
bién es verdad quo el profeta sigue
pert.eneciendo a la Iglesia, si bien
no corno entidad institucionalizable.
Es claro que ha de seguir perte-
neciendo a la Iglesia, puesto que
siempre se dan en ella hombres que
proclaman originariamente (-+caris-
ma) la realidad de Dios y de Cristo
en r,-irtud de st pncuma y por misión
divinamente ob¡ada en o¡den a la
Iglesia.
Frójimo (arnor al). Dogmáticamen-
te, a¡1or al prójimo significa el amor
cristiano, salutífero, posibilitado y
soportado por la gracia de Dios;
arnor de auténtica benevolencia per-
sonal, que busca al otro por razón
de él y no como valor útil o delei-
table para uno mismo. Por lo tanto,
se le añrma en su peculiaridad ab-
soluta, sin supeditarlos al propio
<<ideal>>; se refiere uno a é1, y no re-
fiere el ot¡o a uno mismo (cf.
-)amor, ->caridad). El amor es
la tealización auténtica y total de la
persona espiritual. Por consiguiente,
«desinterés))no significa frialdad y
distancia, sino entrega de toda la
esencia propia, en la medida de lo
posible y en cuanto que el otro puedc
ser el destinatario de tal amor. Amor
al prójimo «por amor de
Dios>>,
am¿r por amor a Dios, significa pre-
cisamente no hacer al prójimo mero
material de las prácticas del amor
de Dios; por el contrario, designa
el ámbito y terreno que posibilita
por primera vez un amor al pró-
jimo radical. pues, en la ordenación
sobrenatural do la existencia concre-
ta. Dios mismo es el misterio más
entrañado del hombre. Correspon-
dientemente, según la
sentencia teo-
lógica general, el acto de amor al
prójimo es acto de la -+virtud teo-
logal del amor de Dios.
587
Por tanto, es correalización salutí-
fera de la vida intratrinitaria, obrada
por el Espíritu Santo, en la que el
-)Pneuma de Dios es eI amor per-
soniflcado de Dios. Con respecto
a la unidad entro amor al prójimo
y amor de Dios: Mr 22, 37 ss; Rom
13, 9s; cf. Mt 5, 43ss; 7, 12; 10,
40 ss; 25, 40; el him¡o supremo del
amor aI prójimo: I Cor 13; el amor
al prójimo como plenitud de la ley:
Rom 13, l0; Mt 22, 40.
Propiedades frinitarias son las par-
ticularidades que diferencian entre
si a las tres ,pe,rsonas divinas en
la -+Trinidad y en que, en cuanto
notas diferenciativas para nosotros,
so llaman también ttotiones. Tales
propiedades son no sólo las tres
-+relaciones contrapuestas y constitu-
tivas de las personas en Dios (pater-
nidad, ñliación, inspiración
pasiva),
sino también el <<estado de ingénito>>
propio del Padre y, de alguna ma-
nera, también la inspiración activa,
en cuanto que düerencian al Padre
y al Hijo conjuntamente del Espíritu
Santo (cf. Dz 428).
Protes{antismo, palabra que tiene
su origen en la llamada
«protesta-
ción» de los miembros luteranos de
la segunda dieta de Espira (1529)
frente a los católicos. Como con-
cepto, designa el conjunto de co-
munidades confesionales procedentes
de la reforma del s. xvr y su doc-
trina teológica. La protesta contra
la Iglesia católica es el rasgo fun-
damontal común a todas ellas. En
el protestantismo primitivo, esta pro-
testa se mantiene, en lo esencial,
vinculada al antiguo -)dogma cris-
tiano. El testimonio de Lutero a
favor de la gracia gratuita evangélica
en -)Jesucristo, y contra la supuesta
<<materialización>> y legalización de
la gracia por parte del sistema je-
rárquico de la Iglesia católica, fue
588
lri que dio origen a semcjante Pro-
tu'sta. EIr el nuevo protestantismo li-
heral, ésta se convierte en prote§ta
con'rta el dogma, contra la Iglesia
cr.rnlo institución en general y contra
cl cstatismo eclesiástico.
[-os Puntos doctrinales más im-
portantes son: La -)fe, único me-
iitr de justificaciÓn (-)sola fide), es
cl encuéntro personal con el Cristo
histódco en la <<palabra de Dios>>
viva, cuya Predicación es Ya salví-
{ica. La peiaminosidad radical del
hornbre ante Dios le incapacita to-
talmento para cualquier cooperación
en el proceso salvador. Por 1l: tanto,
dicha fe es un regalo exclusivo de la
gracia (-'so/¿I gratid) y una aventura
Jxistencial del creyente a raiz del
evangelio; aventura emprendida. a
p".uo d" la pecabilidad que persiste
en el hombre desPués del bautismo
(Lutero: simttl lustus et peccator)'
X.a fe se funda sóIo en la Sagrada
Escritura (-)sola scrípturo) y en los
dos únicos sacramentos instituidos
por Cristo, ->bautismo Y banquete
^eucarístico
(-)eucaristía), y de nin-
puna manera en la autoridad dc la
iplqsia y en su -+tradición' La Bi-
blia. Por 1«¡ menos segrin Lutero'
no debe entenderse legalmente (bibli-
cismo). sino como evangelio de la
gracia: el principio )sola scriptutct
es válido exclusivamente <<en la me-
dida en que imPlica a Cristo o se
ocupa de El>>. Pero Cristo es señor
No es legislador, es de-
-v sálvador.
cir. fundador de una -)Iglesia como
sociedad perfecta con plenos poderes
legislativos, como ocurrs principal-
mánte en el caso del primado ponti-
ficio. Cristo está sólo presente por
medio del Espíritu Santo en palabra
y §ac:ramento, sobre todo en la pala-
tra. La predicación constituye el
punto central del servicio divino, es
áecir, del culto. Esta Presencia
Cristo en su Iglesia no reside en el
signo de una gloria futura ya incoa-
-589
Prol ts(¡l¡llis¡¡¡o
da, sino ert cl sigrto clo ll cruz Y dc
la pasiórr. dcl pccado (tltaolttgiu
crucis).
Así, tar¡rl¡ié¡r lit csci:iitin dc la
cristiandad h¿r rlc clltr:ndcrso como
consccuenci:t tlcl pccltd'r' l 'e gritcil
es la benigrriclarl divil¡a hcch¿t c¿rrne
en Cristo. Es la nttova crcacitin att-
téntica del ir.lmhtc c()nl(r lltlcv:l crilt-
tura; produce buctlas r¡trrits, llcro ll()
hace que cl hombrc tlcjo tlc scr P0-
cador, No exislc utt rtlitgi\lcl i() It)-
f alible; la palabra clo lit Sitgr:ttkL
Escritura se interpreta it si rtti:nlit'
Las opiniones con respecto al dr¡rccht¡
eclesiástico son muy variarlas lll
-+ministerio, o potestad, procedc tlr:
Cristo; asl 1o considera el protastart-
tismo normalmente; no es r'rna sinrplc
donación de Poderes Por Parte de
la comunidad. Con todo, etl el pt'o-
testantismo, el margen dejado a la
acción de los derechos Puramente
humanos es mayor que en la Igle-
sia católica. Se admite parcialmente
la potestad ePiscoPal, aunque fun-
damentalmente persiste la negación
de un -+sacerdocio oficial consagra-
do, y del sacrificio de la misa (-+mi-
sa [sacrificio de la]).
De aquí la estructlrración de la
Iglesia sobre la base de un sacerdo-
ci,o general de los {ieles de la co-
,rrnidud. Se reProcha a la lglesia
católica la llamada <<doble ética»;
una para los que viven los -)con-
sejos evangélicos, e monacato, Y
otia general, en Perjuicio de un
vocacional riguroso al servi-
¿fl¡¿-¡s
cio de Dios en el Prójimo' HoY día
la acosturnbrada sintesis del protes-
tantismo en la fórmula de <<libertad
del cristiano>>, se presta zL equívo-
cos, por cuanto que ésta origina-
riamente no s,igniñcaba que el dog-
ma y el credo, sobre todo en lo to-
cante a la divinidad de Cristo, no
de fueran obligatorios en conciencia;
<<libertad de un cristiano» signifi-
caba, en sentido negativo, la libertad
590
 Prof estaüfismo
Prolest¿¡n(ismo
con respecto a las leyes de la rgle- un protestante había encontrado que salvifico alguno del hombre que no c) Si hay sacramentos en Ia Igle-
sia; y, en sentido positivo, la es- en la Iglesia católica y en el mo_ esté soportado en su totalidad por la sia, es decir, si en Ia situación del
pontaneidad del amor de Dios obra- mento de la separación se negaba --'gracia gratuita, ya que, tanto el hombre concreta con respccto a la
da por el Espíritu santo en or- algo que su conciencia cristiani le poder como el actuar fácticamente salvación, y dcntro del rito rsagrado,
den al cumplimiento de
la voluntad obligaba a mantener. libre del hombre y, por lo tanto, la hay una palabra operativa en boca
divina.
liberación de la libertad en o¡den a de la lglesia; si sc <Ia cse rito de la
2. Pero esta segunda hii:ólcsis la fe, esperanza y amor divinos, palabra eficaz, en cl r¡ue lo quc se
1. E1 católico dirá: a) el <<no» no puede ser reconocida como válida proceden de esa gracia a todos pro- pronuncia se convicrtc pol r:re dio
llano y simpie respecto a Ia unidad por ningrrn catórico. Las razones pa- metida, aunque inexplicable para de la acción divina cn sucr:sr¡ de
con la rglesia católica no conduce, ra rechazarla son las siguientes: cada uno en particular. Esta gracia cada uno en particular, tal conro
mirándoio cristianamente, de manera
se convierte verdaderamente en acon- confiesan la mayor: partc dc los ¡r«r-
alguna, ni a una comunidad doc- a) La teoria de la autosuficien- tecimiento, de tal manera que Dios, testantes, por lo menos cn cr¡lu)t() a
trinal cristiana ni a una unidad cual- cia de la Escritura (sola scriptttra) creándole nuevarnente, transforma al la eucaristía y bautismo; s¡, l),)r ()trir
quiera. Lo mismo puede decirse del no puede de ninguna o,rrr".u
hombre, do un sin Dios que sería sin parte, conforme a Ia doctrin¿r clc Ia.
bautismo en cuanto tal y en sentido derse enel sentido de que la"n,urr_
pre-
-palabra' esa gracia con toda autenticidad y Iglesia católica, no todos los s¿rcrr-
exclusivo, puesto que dogmáticamen- dicación viviente de la r1e verdad en hijo amado suyo. Por lo mentos tienen el mismo rango, clig-
te se la interpreta en las formas más Dios en la rglesa no hubiera ¡rre-
diversas; concebido de esta manera
tanto, ya no es lo que antes era, o nidad ni necesidad; si, como cs
cedido a su objetivación escrita; pa- 1o que seria en otro caso. Sin emba¡- natural, ningún sacramento pucrlc
tan contradictoria, no puede ser por labra que exige Ia fe y es efrcaz go, el hombre no puede gloriarse hacer etectiva la fuerza de sus pala-
sí solo elemento constitutivo de la incluso antes de qr" r" áé Ia Escri- de esa gracia ni encarecerla como bras en un hombre maduro, a no ser
rglesia. ó) El católico concede a su tura. y de tal manera se objeriva propiedad suya. Asi pues, el hom- que encuentre un sujeto creyente
Iglesia posterior a la reforma, por en la Escritura, que ésta siernpre y arrepentido, o lo haga creyente y
lo menos en principio y mientras no permanece soportaáa y [evada por bre cree confiadamente que posee
esa gracia, aunquo no puede pro- arrepentido; y, por fin, si precisa-
se demuestre Io contrario, la presun- la -)potestad- que dejó cristo para
metérsela orgullosamente con toda mente conforme a la creencia pro-
ción de se¡ Ia verdadera Iglesia de predicar la pala6ra de, Dios .o, obli-
certeza. El hombre, como tentado testante la palabra de Dios en boca
cristo. Esta presunción se funda en gación de ctnciencia. s6lo así puede y pecador, huye cotidianamente de de la Iglesia no es una afirmación
que la Iglesia católica ha conser- hacerse verdaderamente comprensi- puramente teorética acerca de un
sí mismo, refugiándose en la miseri-
vado sin duda alguna mejor que ble la derimitación obligatoria der tema cualquiera, sino suceso o ha-
cordia de Dios; ya que no sabe si
Ias protes,tantes la continuidad con canon de la Escritura po-r parte de su tentación y pecado, que conside- cerse de lo que se afirma, entonces,
la Iglesia anterior. continuidad que la lglesia. con ello no se ,ri.ga
ra leves, son, con todo, indicios, cumplidas estas condiciones, no se
se da en la unidad der episcopado que la Iglesia posterior, obrigarra a
y de la sede romana, prerrogativa ra predicáción apostóliá formas manifestativas y manto que ve por qué no se podría aflrmar,
que caracterizaba a la Iglesia del ma y contenido úrnicos de ocultan un «no)) radical a Dios aga- con la Iglesia católica, que es lícito
""rrio ^o.-
su rnen- zapada tras ellos. Por eso, también llamar sacramentos a todas aquellas
pasado. El cristianismo evangélico, saje, encuentre en Ia Escritura
de Ia misma manera, sólo puede ser fuente normativa del contenido de
ia el cristiano católico se reconoce pe- palabras en las que la fglesia, com-
cador al asirse a la graaa de Dios, prometiéndose por entero como sig-
Ia legítima Iglesia si, y en Ia medida su misión y el criterio permanente
en que, la antigua Iglesia es la
como finica gracia que verdadera- no de la gracia e:frcaz prometida,
suya. (necesario) de su desarr-ouo, ¡'unto mente le salva. En la medida en que pone la gracia de Dios a disposición
tui p"T, el católico podría conce- con la actualización sie*pre ír"r.u del individuo en situaciones decisi-
ésta actfra en el justificado transfor-
der un derecho objetivo a separarse de ese mensaje. pero estl criterio,
mándole, todo lo que éste hace con vas. Sobre todo cuando muchos de
de esta Iglesia tradicional solamente por la esencia- misma de la Escritu-
verdadero espíritu dMno es digno ellos están copiosamente testificados
en dos casos. El primero, si todos ra, es una norma en manos de Ia
de la vida oterna; y, en este sentido, en la Escritura: la palabra perdona-
los puntos diferenciativos carecieran Iglesia como totalidad, y no un a",na
de importancia para Ia salvación definitivamente critica áel individuo -+mérito, del que también habla la dora a lospecadores (-+penitencia
ante Dios, con lo que no estaríamos para contradecir ra interpreácion
Escritura con toda naturalidad. Es [sacramento de la]) (Mt 16; 18; Ioh
ésta una doctrina cuyo contenido 20), Ia imposición de Ias manos ad-
eeparados en lo que debíamos estar que ra rglesia da de ra r."iit.,ri. exalta la gracia de Dios, sin propo- ministradora del Espíritu y propia
unidos; cosa que ningún cristiano
puede pensar en serio, pues en tal ner el motivo último de ella, ya que de la -+confirmación (Act 8), la
b) La Iglesia católica admite, con para encontrar a Dios hay que amar- -+extremaunción (trac 5), +la im-
caso debería existir <<una» comu- el protestantismo, el principiá - ae le por si mismo, y no es licito pen- posición de las manos propia de la
nidad eucarística. El segundo, si se sori gratia, si se entienáe ésá ac".-
sarlo únicamente como término de entrega de una potestad o ministe-
comprobara con toda seguridad que tadamente. r\si pues, no existe
acto la propia felicidad. rio (Act 6). El -+matrimonio, que
591
592 593 594
 Fro{estantisrno
es el único restante, es para Fablo
testimonio y signo del amor salva-
dor y redentor de Cristo a su lglesia
(Eph s).
d) Si a) la
teología protestante,
que ante el mundo reconoce a Cris-
to como señor suyo, no quiere hacer
de la lglesia, en cuanto
magnitud
realmente tangible en el mundo, una
sociedad meramente invisible funda-
da en la gracia (cosa que en general
hoy no pre ende dicha teología); si
p) se ha prometido a la Iglesia que
siempre prevalecerá frente a todas
las fuerzas de la muerte, en virtud
del poder de la gracia y a pesar <Ie
sus debilidades y fallos; si y) esta
Iglesia, para ser tal, debe tener una
disciplina, una estructura y, por lo
tanto, un ministerio con potestad
(comoquiera que se conciba este mi-
nisterio dotado con los plenos po-
deres del Señor), entonces, si se cum-
plen estas condiciones, la teología
protestante tiene que confesar que,
'cuando la Iglesia, comprometiéndose
por entero, dice un (<no» a Ia falta
de fe o a la fe
errónea que
truye su esencia, esencia que se fun-
da sobre la fe acfuahzada en la
dicación (kerygmo) apostólica
Cristo, allí tieno que poder decir, y
de hecho quiere también decirlo, y
lo dice, un «no)> definitivo que obli-
ga y permanentemente religa (aun-
que no alcance adecuadamente Ia
plenitud del testimonio vivo de Cris-
to). Una condenaciól y anatema se-
mejantes tuvieron lugar incluso entre
los padres de la reforma y en la
persecución nacionalsocialista (Kir-
chenkatnpf). Así pues, ese (<no», §o
pena de eliminar a la Iglesia como
testimonio de Cristo, no puede fa-
llar
gracias a la fterza sustentadora
del Espíritu; por lo tanto, puede ser
<<infalible>>. Además, la teología pro-
testante tiene que confesar que este
<<no>> judicial ha de pronunciarlo la
595
potestad de la Iglesia autorizada por
Cris,to, y quo ha de tener estos ple-
nos poderes en virtud de la misión
que le confió el mismo Cristo. Si se
concibe esta potestad o ministerio
de la Iglesia como algo permanente;
como colegio que puede considerar-
se continuación del apostólico, bajo
la supremacía de una persona que
sigue portando la potestad que Pe-
dro tuvo en aquél, entonces esta
autoridad suprerna (el e,piscopado to-
do do la Iglesia y su cima personal,
el sucesor de Pedro) tiene que po-
seef esa plenipotencia <<infalible» con
respecto a las decisiones relativas a
la fe, en la medida en que actúa
como árbit¡o de toda la Iglesia, auto-
rizado por Cristo. Con otras pala-
bras: Si la Iglesia es la Iglesia siem-
pre conservada y sostenida por la
gracia en su fe constantemente ame-
razada; si ella es la Iglesia do la
fe, que tiene que articular histórica-
mente una y otfa yez su manera de
entender la fe; si hay en ello una
persona investida de plenos pode-
res, entonces tiene que da¡se en la
des- Iglesia un maestro supremo. Maes-
tro que, cuando empeña toda su ple-
pre- nipotencia o potestad como docente
de supremo de la Iglesia, debe estar li-
bre de error en virtud de la miseri-
cordia divina, supuestas las condi-
ciones antedichas. Aquí habría que
repetir 1o expuesto en 1., b) y aila-
dir que la Iglesia, cuya institución
divina en Cristo al menos hay que
presumir, se ha apropiado de esta
manera de entender Ia función per-
manente de la potestad de pedro.
Doctrina que es tan poco ajena a la
Biblia, como la de la infalibilidad
de las palabras de la Escritura.
3. a) Si el católico cree enco{l-
trarse en la cómoda posición que
supone considerar como presumible
el origen divino, en Cristo, de su
Iglesia; si, como creyente que ha
5%
vil'ido la lo do su Iglesia desde dcn-
tro, cree ver que en la inteliger-rcia
que su Iglesia tiene de sí misma no
hay nada de antic¡istiano que le
otrligue a confesar que esa presrm-
. ción ha sido superada; con todo,
tanto él como la Iglesia misma tienen
obligación de repensar, remeditar y
desarrollar una y otta \rsz su ma-
nera de entender la fc, teniendo
coil]o norfna directiva de esas me-
ditaciones este pensamiento: ¿,Qtté
es lo que hace tan difícil o imPosi-
ble que los demás cristianos de bue-
n¿ voluntad reconozcan, en esa ma-
nera de entender la fe, el desar¡ollo
limpido y plenario de la fe cristiana
que también ellos confiesan y viven?
h) Reciprocamente, las comunida-
des y cristianos no católicos tienen
Ia obligación manifiesta de repensar,
no cómo se podría justificar la an-
tigua escisión en los dogmas de fe,
pcr rnedio de formulaciones teoló-
gicas siempre nuevas y cada vez más
complicadas; sino cómo su propia
convicción dogmática podría formu-
larse de tal manera que a la Iglesia
prirnitiva, que hoy como siempre
sigue siendo la Iglesia madre, le apa-
reciera como una concepción más
profunda de su propia fe.
c) Sin eurbargo, la Iglesia cató-
lica debería percatarse con la ma-
yor ctraridad posible, de que la uni-
dad de la Ie y la unidad de la Igle-
sia en y bajo la potestad de Pecfro
no implica la uniformidad de las
Iglesias unidas en cuestiones mera-
nrente disciplinares y en teología (cf.
-+escuelas teológicas).
#il
f,
frotoevangelio. Recibe este nom-
i
bre el pasaje Gen 3, 15. La atribu-
ción de este nombre se basa en lo
t:
siguiente: Según la interpretación
'i
tradicional eclesiástica de ese pasa-
je (en su sentido pleno; -)Escritura
597
Providcncia divi¡ra
[sentido de la]) se promete en é1, al
comienzo de la historia postparadi-
síaca de la hirmanidad, la lucha
constante cntrc el gónero humano y
los podclcs dcl pocado junto con el
desenlace victr¡riosr> y salvífico de
la lucha; cn kr t¡trc va implicada la
promesa del Retlcntor y de su ma-
dre (cf. Dz 2123 2131\.
Protologia. Esta palabra está for-
mada en analogia c«¡n el vocablo
-+escatología. Es la doctrina dc los
comienzos del mundo y de la huma-
nidad tal como aparece en la reve-
iación (-)creación, -)estados de la
naturaleza humana, -)paraíso, -+mo-
nogenismo, ->estado original, -+in-
+Adán, '-+Eva, -)hom-
tegridad,
bre fcreación del], -+pecado brigi-
nal). No es necesario concebir la
protología (Gen l-3) como un re-
lato referido sucesivamente, de ge-
neración en generación, a través
de muchos miles de años, acerca de
1o comunicado al <<comienzo>> (Dios,
Adán). Más bien es la reflexión del
autor del Cénesis, que tiene lugar
bajo la luz de la revelación y de la
experiencia histórico-salvífica de su
época, sobre lo que tuvo que suce-
der en el punto de partida, reflexión
retrospectiva (-+etiología histórica)
que parte de la situación conternpo-
ránea del autor en cuanto a la sal-
vación y la condena; todo esto si,
como tiene que ser, el presente ha
de hacerse inteligible sobre la base
de su pasado. En esta aclaración
mutua del origen que so nos escapa
y a la vez permanece (-+punto de
partida, )atnmnesís) y del presen-
te que advieno reside la importancia
de la protología en orden a la com-
prensión de la existencia humana y
cristiana (->creación Inarración de
lal).
Providencia divina. Providencia
divina significa el proyecto del mun-
598
Providencia divina
do creado, planeado por la sabidu-
ria de Dios que todo lo conoce,
incluso los actos libres de la criatu-
1'a, y por la voluntad santa y amo-
rosa de Dios, que omnipotentemente
1o soporta y condiciona todo (cf.
Dz 1784). En este proyecto queda
también incluida la ->libe¡tad de la
criatura, sin que ello acarree su
anulación. En virtud de ese proyec-
to dirigo Dios en su ->eternidad eI
curso del mundo y de su historia.
Y en él también dirige la histo¡ia
salvífica humana hacia Ia meta (-+gs-
catología) conocida y querida por
El do antemano en su r/pfedestina.-
ción, por medio de las fuerzas mun-
danas inmanentes que Dios ha crea-
do y por medio de sus disposiciones
histórico-salvíflcas (-)gracia, ->mi-
lagro).
Esta proyeccióu del mundo hacia
su consumación (todavía pendiente),
proyecto que es lo frnico c¡ue da sen-
tido defrnitivo a la totalidad del
mundo y en ella a todo lo particu-
lar, no se desvela propiamente a la
criatura hasta la consumación. úni-
camente por la fe adorativa en el
Dios sabio, amoroso y santo, y por
la entrega condicionada al misterio
de la providencia, supera el hombre
esa necesidad de seguridad que le
angustia y le enorgullece, y en la
que el hombre se experimenta como
víctima de las fuerzas mundanas an-
tagónicas e irredr-¡ctibles a una autén-
tica unidad.
Prudencia es, según la teoria es-
colástica de las virtudes, la ->virtud
que proporciona el conocimiento
acerca de la obligación moral y de
los caminos concretos aptos para su
cumplimiento. Por tanto, es la pri-
mera de las llamadas ->viltudes car-
dinales. Según Ia Escritura, es pru-
dente el que puede interpretar su
situación actual. cl que puede dis-
tinguir los espíritus y permanece
599
alerta, teniendo ante los ojos Ia pro-
pia muerte y el retorno del Señor
(Ps 90, 12; Mt 25, 1-13; I Ioh 4,
I ss).
Pueblo de Dios. EI pr.reblo de Is-
rael, formado social (política) y re-
ligiosamente por una disposición
histórica de Dios, estaba en relación
de -+alianza con -+Yahveh. Por
tanto, era «pueblo de Dios», según
el ->Antiguo Testamento. Corres-
pondientemente a ese concepto vete-
rotestamentario, elr el NT se llanl¡rn
pueblo de Dios los que, elegidos por
la gracia de Dios, se someten úbe-
dientemente por el bautismo a 1a
nueva y eterna alianza. Por la --)gra-
cia de la -+justificación pertenecen
a Dios de una manera especial; es-
tán sometidos a su ley; están unidos
por la lglesia y los sacramentos, jn-
cluso en la dimensión histórica y
social; tienen una misión salví{ica
con respecto al mundo, en cuanto al
mismo tiempo hán sido separados
de é1. En la terminología actual se
distingue entre pueblo y Estado, y,
dentro de Estado, entre la estructura
jurídico-social y la perceptibilidad
del pueblo como realidad biológica,
histórica y cultural.
De manera semejante se puede dis-
tinguir entre pueblo de Dios e +Igle-
sia, entendiendo por pueblo de Dios
Ia totalidad do los llamados a la sal-
vación por la voluntad salvífica uni
versal de Dios y por el -+existeneial
sobrenatural, justiñcados ya según
Ias circunstancias por el ->bautismo
de deseo. Y entendiendo por lglesia
el pueblo de Dios en cuanto consti-
tuido socialmente de manera legíti-
ma según la voluntad de Cristo, por
medio de la confesión externa co-
mún de la {e, por medio del bau-
tismo y de la obediencia anie los
delegados autorizados de Cristo
(->potestad). Si todos los que per-
tenecen y quicren pertenecef ai piie-
600
blo de Dios en este sentido, se
nra:lillestan en cuanto taleo para si
mismos y para los demás, la Iglesia
de na consumación existe ya ahi;
existe -va alni la ->basileia, y en este
reino todo el pueblo de Dios en
caridad consumada se adentra en la
gloria de Dios.
Pureza cúltica. <<Pureza» e <<impu-
reza)), en sentidocfiltico, indican una
discriminación de cosas, manjares y
¿rcciones. Según esa discriminación,
cosas que son de por si igualmento
indiferentes en 1o que respecta a su
moralidad, quedan consideradas, para
siempre o durante un período de
tiempo determinado, como compa-
tibles o incompatibles con el culto
o con los que lo e,jercen. Y esto, bien
sea porque lo impuro es considem-
do como especialmente santo, es
decir. reservado a Dios, bien sea
porque se tiene de alguna manera
como inconveniente para el culto.
Estos preceptos do tabú, con senti-
dos muy diterentes, existían no sólo
en la mayor parte de las religiones,
sino también en el AT. Así, deter-
minados fenómenos y acciones sexua-
les. e1 contacto con los mue¡tos
v lcprosos le hacían a uno impuro
por un período de tiempo; muchos
animales y diversas clases de carne
no se podían comer, etc. (cf., p.ej.,
Lev I1-17).
Lainterpretación de estos datos
resuita también dificil; ante todo,
porque en la legislación veterotesta-
mentaria se tomaron costumbres an-
tiguas consideradas como obvias,
aunque en muchos aspectos del todo
incornprendidas, desempeñando tam-
bién algún papel las consideraciones
higiénicas. De esta manera se im-
pregnaba a la vida cotidiana con
una conciencia religiosa y se la des-
lindaba de la forma de vida de otros
pueblos (-+circuncisión). Por medio
de estas metáfo¡as reales. el hom-
,[r0 I
Purgaforio
bre quedaba relerido a una realidad
más elevada (Hebr 9, 13; 10,22, etc.;
cf. -)sacramento). Cristo abrogó las
prescripciones do la pureza cúltica
(Mt 15, l-20; Mc 7, 1-23) en bene-
ficio del corazón puro.
La realizacirin dc usta emancipa-
ción ocasionó sus dificultades en las
primeras comunidadcs cristianas (Act
10; 15, etc.). La puroza cúltica to-
davía puede enseñarnos hoy día mu-
chas cosas en orden a la valoración
de algunas prescripciones cúlticas
de la Iglesia, en si llenas de sentido
(la abstinencia de los viernes, ayuno
eucarí§tico, etc.).
Purgatorio. Nombre generalizadr)
desdo la edad media para designar
ese purificativo devenir de la per-.
tección o consumación en todas las
dimensiones del hombre, que, según
la doctrina de la Iglesia, existe real-
mente (d.f..: Dz 456 464 693 840
983 998). A ese proceso está some-
tido el que muere con la gracia de
la justificación, en cuanto que el per-
dón de los pecados no implica nece.
sariamente la remisión de un estado
<<punitivo> (el ser merecedor de cas-
tigo) remanento en el sujeto. Ese
estado puede ser cancelado por me-
dio de un <<padecimiento satisfacto-
rio>>. Con respecto a 1a estructura
exacta de este proceso, sob¡e todo
acerca de su vinculación a un lugar
determinado, ni la Biblia da indi-
cación alguna (indicio: es bueno y
provechoso rezar por los muertos,
2 Mac 12, 42-45; cf. -->íeol, ,esta-
do intermedio), ni existe una deci-
sión precisa del magisterio. Por lo
tanto, la palabra purgatorio no de-
bería impedir una descripción más
exacta de ese proceso, sobre todo
suando contra esa palabra hablan
muchos inconvenientes de tipo pe-
dagógico-religioso. Las reflexiones
que añadimos a continuación pueden
servir a una posiblo comprensión del
602
 Purgatorio
tema. La visión intuitiva de Dios
sólo es propia de alguien perfecta-
mente consumado.
Sin embargo, esa visión puedo ad-
venirle de manera individual, pre-
viamente a Ia consumación univer-
sal del mundo (Dz 530). La consu-
mación interna del hombre es, no
obstante, un proce§o temporal, co-
rrespondiente al hornbre que se
temporiza o madura en el tiempo
auténticamente creado (criatural), y
no puede entenderse como un acto
decretista en el que todo sucede de
\na vez, por razón de Ia pluralidad
de estratos que caracteriza a la esen-
cia del hombre. Sólo pasando por
diversas fasos a través de todos los
erstratos de su esencia, se hace el
hombre lo que ya ((es» en virtud de
la decisión oentral fundamental de la
persona (fe, arrepentimiento, cari-
dad) y lo que permanece definitiva
e irrevocablemente en virtud de la
-)muerte. Sin embargo, la realiza-
ción de esta decisión fundamental
fropieza en la realidad compleja de
603
los diversos estratos del hombre, cr¡n
esa resistencia de la esfera preper-
sonal del individuo que ha quedado
formada en virtud de culpas preté-
ritas y decisiones erróneas. La ex-
periencia de esa resistencia es sufri-
miento y, en cuanto tal, consecuen-
cia del pecado del hombre. Por otra
parte, como esa consecuencia se dis-
tingue de la realización de la liber-
tad y de la experiencia sobre sí
mismo del núcleo personal humano,
no es sino un castigo extrínseco.
Por lo tanto, ese proceso de integra-
ción por medio del cual se recr¡pera
después de la muerte la totalidad de
la persona humana en contra de esa
resistencia culpable, construida con
el pecado propio, sería un verdade-
ro sufrimiento punitivo. Sufrimiento
que, sin embargo, viene soportado
radicalmente por Ia gracia aceptada
en Ia decisión fundamental y, por
lo tanto, desemboca necesaria e in-
evitablemente en la consumación del
hombre, es decir, en la visión intui-
tiva de Dios.
604
Quietismo se llama a una corrien-
te heterodoxa o, por ltl menos, Pe-
ligrosa desde el punto de vista Pe-
dagógico, propia de la teología de
la mística en los países latinos du-
rante el s. xvII. Sus principales re-
presontantesson M. de Molinos,
Madame de Guyon, Fénelon. Sus
adversarios más señalados son Bos-
sust en Francia, Segneri en Italia,
L6pez E,zquerra en España. Tenden-
cias parecidas encontramos en el
,1 hesykhasmos del s. xtI en la Igle-
d sia oriental y en la mistica inicial
,t!
del s. xlr¡ en la Iglesia occidental
,ft
I (Dz 471 ea).
Vo la perfección en la pura inte-
¡1
rioridad pasiva del amor a Dios
desinteresado, totalmente resignado,
i
ü
I
605
en virtud del cual hay t¡ttcr cvitar
y todo inlcrós por ll
toda actividad
propia salvación (Jantor, -)c¿l-
ridad).
De aquí que se rechaccn ntlts o
menos la -rascesis acliva, -)()ra-
ción vocal, oración de, ¡retición
(-+petición [oración de]) y -)mc-
ditación no mística. Su analogadr>
en el lNotestantismo es el -)pietis-
mo. Ambos fueron una reacción
contra una árida teología escolar y
una ascesis estoico-racional volunta-
rista que sepultaba las fuerzas más
profundas del hombro, en vez de li-
berarlas y darles forma. El quietis-
mo fue rechazado por Inocencio xI
en 1687 y por Inoconcio xlr en 1699
(Dz r22l-88 1327-49).
ó06

Racionalismo. Se daria un racio-
:nalismo en teología si el teólogo, en
sus afirmaciones, no fuera conscien-
te de la analogía de sus conceptos;
del carácter último de adoración y
alabanza de la confesión cristiana;
de la referencia do las afirmaciones
dogmáticas, más allá de sí mismas,
a la persona real. a la que quiere
referirso toda proposición dogmáti-
ca, a Dios y a sus decretos; de la
abierta referencia de toda compren-
sión y concepción a la ¡adical toma
de posesión de todo nuestro saber
y sentir por el mismo misterio in-
comprensible. La teología ha de ser
clara y exacta. Como disciplina cien-
tífica, no puede ser un ->kerygma
que alaba inmediatamente a Dios y
conduce al hombre. Sin embargo, es
una ciencia de fe. Por lo tanto, don-
de hace parecer la religación autén-
tica a la fe personal como auto-
entrega a la disposición libre del
miste¡io absoluto, que llamamos Dios,
se convierte en cha¡latanería inteli-
gente, que en su agudeza racionalís-
tica de ingenio sólo da como resul-
tado la incredulidad.
Razón y entendimiento apenas se
diferencian on el lenguaje corriente
de la Iglesia. Se refieren a la capa-
cidad cognoscitiva espiritual del hom-
bre, que está caracterizada por su
trascendentalidad (-)trascendencia,
-+Espíritu) y, de esa manera, por
su inevitable referencia a Dios, si
bien esta riltima puede también exis-
tir a manera de negación. Para que
esta potencia venga a si misma y
ejercite su trascendencia necesita apli-
607
R versos pasajes del evangelio se pro-
carse al mundo, a io sensiblemen-
te perceptible, y por tanto a la
<<representación, a la imagen, y así
a la concretez de la experiencia y
del conocimiento humanos, tal como
se dan en la sociedad, en sus cos-
tumbres y en su tradición. Esa po-
tencia es simultáneamente conceptual,
discu¡siva, deductiva y a la vez <<in-
tuitiva>>, en clranto quo no sólo pien-
sa volviéndose a la percepción sen-
sible, sino que en la conciencia de
su propia trasce¡rdencia capta las
ideas metafísicas supremas; las cua-
les son originarias e indeducibles
desde cualquier otro punto de vista.
La
¡ealizactón fundamental de la
razón. está también esencialmente re-
ferida a la realización esencial do la
-+voluntad, iunto con la cual cons-
tituye la autorrealización del Jes-
píritu (de la misma manera que aná-
logamente en la -)Trinidad divina
se reconocen dos <<procesiones)) y
sólo dos). Esta capacidad cognosci-
tiva, en toda la amplitud de su per-
fección y multiformidad de sus
pectos, es interpelada por la revela-
ción: en su trascendentalidad, por
medio de la .-+gracia; en su refe-
rencia al mundo, por medio del ca-
rácter espacio-temporal do las accio-
nes salvíflcas y -+milagros de Dios,
y también por medio de la palabra
del portador de la revelación, al
aparecer esa palabra como humana;
en su sociabilidad, por medio de la
forma eclesial de la revelación; en
su evolución histórica, por medio de
la historia de la conciencia de
de la Iglesia (-+dogmas [historia de
losl); en su racionalidad discursiva,
608
por medio del carácter científico de
la -+teología do la revelación y por
medio de la -)teología fundamental.
Rccompensa (rnoral de), En di-
mete a la conducta cristiana una
((recompens»), aunque no en forma
terrena, sino (<grande en el cielo>>
(Mt 5, 12). Por el mantenimiento
del rnotivo de la recompensa y por
algunas groseras simplificaciones se
reprochó a la moral católica que
asentia a valores morales por razón
de valores premorales. Fundamental-
mente, el reproche no está justifica-
do. En cuanto a la <<recomPensa en
el todo cristiano sólo puede
cielo>>,
actuar por razón de e1la, ya que
consiste en la admisión gratuita, in-
debida e inmerecida en la ')basíle ía.
Y la ->salvación que espera y por
la que suspira todo hornbre, no es
sino esa misrna recompensa, en la
que, en último término, se concibe
y asiente siempre al mismo Dios (cf.
motivación del ->sermón de la mon-
1aña). f,arecompensa terrena es
idéntica la mayor parte de las veces
con la justicia natural exigida, in-
manente a todo acto moralmente
justo; no es, por 10 tanto, un valor
premoral.
as- R.edención. En sentido amplio, la
superación del estado en que incvi-
tablemente, se encuentra el hombre
y que éste experimenta como plena-
mente desgraciado e inabolible por
sus propias fuerzas. Ese estado que-
da descrito radicalmente en el ->cris-
tia¡ismo por la propia palabra de
Dios: en riltimo término, no con-
siste en inconvenientes sociales, en
la rnera flnitud de índole biológica
r> espiritual, en la insuprimible va-
ciedad de la existencia humana con-
fe creta, etc. Consiste, más bien, en el
-+pecado como culpa o deuda de
la libertad del hombre frente al Dios
6U9
Ralr-Vorg. 20
Redcnción
vivo y a su interpelación exhortati-
va. Por lo tanl"o, cs lt irpostasia de
la vida propia de Dios, t¡uc éste
quiere comunicar gratuitamcntc al
hombre y que el hombre rcchaza
culpablemente. La ncccsidad de rc-
dención caracteriza, por titnto, al
hombre en cuanto quc ósto se halla
bajo el -+pecado original y ort cuan-
to que por la culpa pcrsonal ha a<I-
mitido el alejamiento cle I)itxs qtrc
dicho pecado ha producido. Do ac¡ui
que la redención solo puetla ctrtctt-
derse como redención del pecatlo (y,
en consecuencia, de otros males) y,
por tanto, como perdón de Dios.
Por estas razones, la idea de un¿t
autorredención corrompe desde un
principio la verdadera esencia o la
absoluta profundidad de nuest¡a ne-
cesidad de redención. Por ot¡a parte,
la redención por obra de Dios, a
pesar de todo, no es una <<heterorre-
dención>>, ya que Dios no es un
<(extraño)). El es, en sí misrno, el
principio permanente de 1o más pro-
pio nuestro (y en Cristo, el <<hom-
bre» se convierte err coportador de
su propia salvación: 1 Tim 2, 5;
Dz 122 328 333 429 938 940 1100
2195; -+mediador). Precisamente por'
medio de su gracia redentora nos da
la ->libertad de aceptar su autoco-
municación reconciliadora y reden-
tora. Tanto el contenido de la re-
dención, es decir. la vida divina dada
por, como y con el perdón de la
culpa, así como también su acepta-
ción, son dones libres de Dios. Esto
significa que, por parte de Dios, la
redención no es debida al hombrE,
La redención, que parto de la inicia-
tiva absoluta del Padre (cf. Eph l,
3-23), está totalmente vinc-ulada a la
persona histórica de -+Jesucristo y
a su obra (Hebr 10, 5-9; Phil 2, 5-11).
La misericordia de Dios no se hace
realidad por el hecho de que Dios
haco desaparecer el pecado (y lrt
provisoriedad necesitada de reden-
(r l0
Redención
ción de to<io el hombre), sino ¡ror
el hecho de quo Dios, en Jesús, pro-
porciona, a esa gracia redentora su-
ya, tangibilidad histórica,presencia
y fuerza, en un mundo que hay que
conservar. El ser de Jestis, como
unidad de la vida de Dios y de la
existencia humana, y su obra son a
la vez la afirmación históricamente
real y escatológicamente victoriosa
de la autocomunicación de Dios al
mundo, a pesar de su pecaminosi-
dad y en ella (-)satisfacción [teoría
de lal).
Esto considerando la obra de Ie-
sús como aceptación sumisa de la
existencia humana sellada con el pe-
cado (Rom 5, 12-21; cf. 1 Cor 15,
45 ss). Por 10 tanto, la presencia efi-
caz de la reconciliación redentora
de Dios en cualquier momento de la
historia ha encontrado en Cristo el
centro de gravedad en el que se
apoya todo el sentido de la reden-
ción, y su carácter definitivo insu-
perable. Sin embargo. esa presencia,
en cuanto tal, sigue siendo inque-
brantable, ya que Dios en Cristo (cf.
Hebr 2, 11; Rom 8, 29) ha aceptado
deflnitivarnente al mundo y a la
huinanidad como totalidad, a pesar
del pecado, y precisamente en su
destino culpabie (aceptación que
puede reconocerse en la Jresurrec-
ción de Cristo y en la misión del
->Espíritu Santo). FIay que tener
en cuenta que Ia citadr¡ reconcilia-
ción ha quedado abierta y dada por
parte de Dios, vale para todos los
hombres (2 Cor 5, 18s; cf. Col 1,
2l s; Ioh 3, 16) y precede a la acep-
tación personal, en la -)[e, de esa
reconciliacióo o redención (contra
todo predestinacionismo, cf. 1 Tim
2. 4ss; Dz 194 371 536 794 795
BCO e.p.).
Ya en Pablo tiene 'tarnbién la for-
ma de la justicia divina, en cuanto
que Dios quiso la vida humana ds
str Hijo como transferencir, entrega
6ll
sumisa radicalmente amofosa en la
enajenación de la -+muerte (Ioh
10, 17 s; Mc 10, 45; Hebr); así dio
a la humanidad, una y solidaria, un
sacrificio satisfactolio y reconcilia-
torio (Phil 2,5-11).
En esta medida puede y debe de-
cirso que Dios, redimiendo al mun-
do, perdonó la culpa, puesto que
Cristo, y no nosotros, satisfizo en la
muerte de cruz por todos nosotros
(Dz 79ü 794s 799 809; sobre todo
2318), y puesto que Dios es el que
nos ha reconciliado. Sobre todo si
no olvidamos que incluso la acep-
tación libre de esta reconciliación
por parte del hombre particular es
una vez más la obra de Dios, -+jus-
tiflcación. Con respecto al tratado
teológico de la redención, -+5ar1s-
riologia.
Regeneración. En la Escritura se
llama con frecuencia regeneración
(Ioh 1, 13ss; Tit 3, 5, etc.) a la
->justificación (-+bautismo) del hom-
bre pecador, en dos aspectos: a)
Por cuanto en ella, por medio de la
->gracia santificante habitual, se pro-
porciona al pecador la íntima y per-
manentc vitalidad que necesita para
realizarse, de acuerdo con la voluntad
y santidad divina, como hijo de Dios
con vistas a la vida eterna; es decir,
para ser <<vivo>> en su sentido su-
premo. á) Se llama regeneración a
la justificación en cuanto Dios da
nuevamente (<<desde arriba>>: Ioh 3,
7) y de forma gratuita esa vida di-
vina al pecador que ya no posee la
gracia del estado original por razón
del -+pecado original, o que no po-
se,e la justificación por razón del
pecado personal.
Regula fidei. En un sentido muy
general. significa la norma autoritati-
va de la fe del cristiano particular.
Es decir, la )revelación divi¡a en
cuanto palabra de la -+Sagrada Es-
612
critura y de la -)tradición, inter-
pretada autónticarnente por el ->ma-
gisterio de la -+Iglesia. En sentl'do
más estricto, significa los breves com-
pendios do Ia fe cristiana ya exis-
tentes en la Iglesia primitiva desde
ios tiempos apostólicos. Compendios
que, poco a poco, se han ido conden-
§ando y fijando en los -+símbolos
de la fe hoy vigentes. Son regula
lidel, sobre todo, en cuanto que se
proponían evitar las concepciones
heréticas.
Reino de Dios puede signiflcar
dos cosas: a) La ttalidez de Ia vo-
luntad santa y salvífica de Dios
(como creador, conservador, legisla-
dor, donador de la gracia sobrenatu-
ral) en la creación entera y, sobre
todo, en los hombres y en los ánge-
les. á) La veriñcación fáctica de esa
voluntad (-->bosíleia).
En cuanto que la historia continúa
su curso todavía Ia verificación de
esa voluntad está a(tn haciéndose, es
decir,el reino de Dios está toda-
vía <<viniendo» (cf. Mt 6, 10). En
cuanto quo la realización libre de
Ia voluntad de Dios por medio de la
criatura es gracia de Dios y obra
de la criatura, dicho reino es puro
don de Dios y tarea del hombre. Pu-
r<¡ don de Dios, puesto que Dios Io
da y Io hace realidad por medio de su
po<Ier. y puesto que. por consiguien-
te, ha de ser impetrado ante Dios.
Tarea del hombre, puesto que le
viene impuesta y se le pedirán cuen-
tas de ella (sin que ello signifique
-+sinergismo alguno).
En Jesucristo y en su muerte que-
da prometido al mundo esta gra-
cia victoriosa de Dios, de forma es-
catológica irrevocable, y queda tam-
l¡ión revelada en EI. En ese sentido,
cl reino de Dios está ya ahí, y el
historia del mundo, en
clesenlace de Ia
cl que la soberanía divina es la
hit:navcnturanza de la criatura y
613
Relación
no su conrlcnaci(ln, clcja do cstar
indeternrinado (l Cirr 10, 1l), aurr-
que cso dcsonlacc, cn lrr c¡uo toc¿r ¿rl
individuo, siguo cstarrtJo abicrto y
siendo objeto do l¿r ->cspcrilnztr
(->salvación [ccrtcza clc lt plopiaj).
Ese reino do Dios so tlotrcri¿r lllnrur
más bien, de acuerdo crn la lliblia,
<<reino de Cristo>>; no se itlentiliur
con entidad estatal algrlrr:r, sicrnprr:
transitoria, ni tampcrco adccu¿rdtr¡lrcl¡-
te con Ia Iglesia de este n¡untlo, la
cual es la comunidad de los t¡ue
creen en el reino de Dios vcni<.lcro,
que acabará con la historia dc cstc
mundo; y es también el -)sacramen-
to originario de este reino y, en
cuanto Iglesia santa, su punto de,
partida oculto. La lglesia es todo
esto prccisamente porque reconoce
en su impotencia la señal de la ve-
nida de la fterza de Dios redentora.
Relación (ser relativo) es una ma-
nera de ser que no siempre y nece-
sariamente es de índole sólo concep
tual, sino que puede también ser
propia de un ente en sí (relación
real). Es decir, relación es el <<ser en
orden a (la relación) algo (término
de la ¡elación) de algo (sujeto de
la relación)» en virtud de determi-
nada propiedad (fundamento de la
relación). Tales relaciones son muy
variadas, p.ej.. re ación de semejan-
za, de origen, etc. Pueden ser nece-
sarias o transitorias: necesarias o
trascendentales porque vienen dadas
ya necesariamente con determinada
realidad absoluta en cuanto tal y se
identifican adecuadamente con ella.
Las transito¡ias reciben el nombre
de categoriales, en oposición a las
trascendentaies. Entre dos entes puede
darse una relación mutua basada en
el mismo fun¡lamento, de tal manera,
que cada uni¡ de, los entes es sujeto y
término ilr: la relación.
En I:r e_{+grnática es muy impor-
tanto Ia doctrina de la relación, pueo
6ll
Rel¿ción
que Ia doctrina de la lglesia define
como relación el modo de ser de
Ias tres personas divinas en la -+T¡i-
nidad. a diferencia del de la natu-
raleza divina única, quo como tal es
un ser absoluto y no relativo (Dz
2'18 280 281 703). Las cuatro rela-
ciones divinas (paternidad, filiación,
<<inspiración>> activa y pasiva) f un-
damentan por su oposición, siem-
prc que ésta se dé. la distinción de
las t¡es peruonas. I-Iacen por Io me-
nos negativamente inteligible, en la
medida en que esto resulta posible
lratándose de un -+misterio absoluto,
córno Dios puede ser trino en las
y, con todo, ser
personas (relativas)
uno en la unidad de una naturaleza
(absoluta). Hacen también más com-
prensible el concepto de la -+peri-
khorcsis. El principio de que dos
cosas idénticas a una tercera (a.quí,
las tres pers,onas con la esencia) tie-
nen quo ser idénticas entre sí. puede
quedar circunscrito a Ios seres ab-
solutos, negando su validez para los
seres meramente relativos. De esta
manera la diflcultad fundamental con-
tra la Trinidad. aunque no pos,itiva-
mente salvada, cosa quo no es iícito
esperar, aparece por io menos como
no decisiva.
Relalivism«r. Doctrina según la
cual el hombre posee solamente ver-
dades que son acertadas con respec-
to a determinado sistema finito (a
saber. la totalidad en cada momen-
to diversa de su experiencia), junto
al cual se dan otros sistemas igual-
mente legítimos. Este relativismo,
como proposición universalmente vá-
lida, carece ya de sentido por la
simple razón de que se destruye a
sí misma, puesto que tal proposi-
ción. ref erida a un sistema deter-
minado, puede ser rechazada por
éste como falsa. En teologia, el re-
lativismo constituye un peligroso
seductor, pues en virtud de incansa-
615
bles esf r¡erzos (demasiado incansa-
bles para que sea verdad), pretende
haber llegado a <<concilian> entre sí
todas las religiones y sistemas teoló-
gicos contradictorios: todos tienen
razón y ninguno la tiene exclusiva-
mente.
Pero en teología el relativismo cho-
ca ya contra la refe¡encia objetiva
de las proposiciones y de la convic-
ción propia de nuestra fe, de que
las realidades objetivas y la relación
con respecto a ellas, cosas que no
son proposiciones, tienen valor sal-
vífico decisivo. P.ej., la proposición:
Crist<rha resucitado verdaderamen-
te, no puede conciliarse relativísti-
camente con la proposición: Cristo
no ha resuci ado. Sólo puede ser
verdadera o falsa. Lo realmente
acertado, que el relativismo expone
falsamente, es el carácter analógico
(-+analogía) de nuestro conocimien-
to religioso; su reducción necesaria
al -tmisterio; la peligrosidad del
racionalismo en teología; la pos.ibi-
lidad de que, bajo formulaciones que
se contradicen sólo de manera apa-
rente y que consideran Ia misma
realidad desde distintas perspectivas
objetivamenl"e posibles, se diga lo
mismo, y de que esa realidad apa-
rezca mejor expresada en su pleni-
tud por medio de esas formulacio-
nes diversas; el peligro de aferrarse
tan tercamente a formulaciones fini-
tas. como si éstas fueran la realidad
misma.
ILeligión. 7. Descripción de su
En general, es
csencía futulanrctttul.
decir, si se quiere abarcar de una
manera puramcnte descriptiva y sin
juicios de valor todo lo que históri-
camente se nos ofrece como religión,
esta palabra designa la relación del
hombre con lo -)santo. Relación
que, como religiirn subjetiva, es ve-
neración y -)adoración; como reli-
gi(rn objetiva, toma cuerpo en el
616
ínrbito del reconocimiento interior'
de la palabra, de las acciones (ges-
t()s, danzas, lavatorios. unciones.
bendiciones, banquete sacrificial) y
<Iel derecho. Esta relación sólo es
posible en la medida en que lo san-
to se manifiesta al homb¡e. Pero la
rcligión es Ia respuesta del hombre
a esta manifestación; respuesta que,
como todo lo humano, Y más que
el resto de 1o humano' está exPues-
1a a la cor¡upciól-t. Elr la religión'
en el'ecto, el hombre participa de Io
santo realizando asi su posibilidad
suprema; pero tanto en la entrega a
->Dios, señor de todo lo santo.
como en Ia arbitraria autarquía con
que abusa del nombre de Dios, el
hombre se apodera do lo oanto Y
lo pone exc'lusivamente al servicio
de su propia autojustiflcaoión. Esta
y ambivalencia de
doble posibilidad
la religión. que la maYor Parte
de las veces se realiza coniuntamente
en las religiones concretas, muestra
las relaciones en que la religión está'
a) La religiosidad, como religión
subjetiva, surge do la trascendencia
del hombre todo; t¡ascendencia ab-
soluta, sumisa, en Posición o disPo-
sición permanentemente receptiva'
Así pues, procede de una forma Pre-
via de la fe, que viene dada con la
esencia del hombre (c . -.>acto, en
su aspecto religioso). El hombre rea-
liza su relación con Dio,s en esa
trascendentalidad, en cuanto que el
mismísimo hombre se aventura to-
talmente en Dios. Y esto lo hace
sin reserva alguna, siendo Dios mis-
mo el término de esa entrega. Sin
embargo, se dan exteriorizaciones
idénticas, no só1o del sentimiento,
sino también de todas las fuerzas
espiritualcs dcl hombre. para mani-
festar tanto este adentrarse en Dios
como también la autoalirmación su-
prema del hombre, su autosuficiencia
inmancnle y absoltrta. El honrbre se
617
Rcligión
co¡nporta rcligiosanrcrtte llo porq¡-le
quiera dar una rcspuqsl¿I I la llama-
da divina, sino porquc la religiírn
pertenece al carácter ht¡nrano intr:-
gral del hombrc. So conlporllr rcli-
giosamente par.r, cn la rcligi(rn. ¡ro-
sesionarse de su cinrclltircit'r¡l írltin¡ir'
b) El -)culto, conltr Iotnllr tthjt-
tiva de los adcmatles' acci()llcs' ()r:I-
ción. etc.. puede de(encr cs(l iltvet-
sión propia de la piedad inclivitltrrrl'
Con su e§tucturación legitl prrctlc
contrarrestar ia tendencia dc llt rc-
ligiosidad a diluirse en a'lgo ntctrt-
mente facultativo. En virtud de str
misma configuración, puede sl¡scitar
y prornover Ia rdlación auténtic¿r qtlo
media entre Dios Y el hombre. Pcrtr
tampoco la objetividad del culto
supera la ambivalencia de la reli-
gión. Cuando la fe se debilita Y. a
la vez, hay que ((solstenerla)) como
algo necesario y en su verdadera
magnitud, <<las manifestaciones y
conceptos religiosos, las formas cúl-
ticas y sociales quedan incomunica-
das frente a lo auténticamente san-
to; cuando, en realidad, debería ser
medl'ado por ellos, Ya que las for-
mas cúlticas, etc., no tienen otra
misión sino la de facilitar el acccso
a lo santo>> (8. Welte).
c) La religión cobra su ambiva-
lencia caracleriltica en cuanto cimien-
to del orden político-iegal Y de la
-)cultura. De la religión proceden
impulsos originarios para el desen-
volvimiento de Ia cultura, hasta tal
punto, que la cultura no Puede com-
prenderse sin su oligen religíoso.
Los diversos órdenes juridicos y for-
mas de soberanía se legitiman reli-
A la inversa' la religir'rn,
giosamente.
por su misma natttraleza- Ptlr t:l
mero hecho de que lle'v¿t ¿l una lot-
ma de sociedad y dc cultrr sinl¡rlc-
mente intermediaria. estír dcsti¡llrtLr
a oligina;- la cultura arle. l){)csiir'
 Religión
Rclir{ión
mrisica. conceptualización de la filo-
tidad de Ia -+Iglesia) de ir conrra- ter absoluto de Dios (<<Yo soy el qilc historicidarl salvíficu dc lir I'e crir;-
- y lastoma
sofia formas de vida social. distinguiendo de su esencia todo lo soy>>:Ex 3, 14) testificado en el AT tiana.
La religión cuerpo y se hace que no pertenece a ella.
presente en la unidad universal y la encarnación del Hijo de Dios
religión y
cultura, de religión y so_
de en este mundo histórico. El cristia- 3. Ltts {tt»tus la Iu rtli¡¡itírt. l.,rs
beranía; y, en esa unidad"univársal,
2. El cristianismo ylas demtis nismo no es simplemente la forrna religiones clc l¿r lrr¡rnarridrrrl, tanto
religíones (cf . -+religiones no cris- más sublime de religión, en cuanto las univcrsirlcs c()nlr) l:rs cirerrrscr il:rr
tanto el orden social como la cul-
tranas). El cristianismo, conforme a supera a las demás religiones, sino a culturas prrticularcs (¡r.cj., lu le-
tura alcanzan el grado supremo de su esencia, es Ia libe¡ación de la re_
obligatoriedad. pero precisamente que adernás incluye toda tradición ligión de los griegos y r()n)irn()s), sin
en ligión, puesto que la .-+á¿rÜeía q,le esencialmente religiosa de la histo- excluir las religionc.s dc lt¡s ll:r¡¡¡a-
esta unión universal la religión
se en él comienza a hacerse realidid ria de la humanidad. La historia de dos pueblos primil.ivos, ticrte rt un
Pon: el peligro de perder su dife_ no puede ya identificarse con ninghn
rcncractón esenciaI con respecto la religión queda definitivamente su- núcleo común de contotritlos sttbs-
mundo
.histórico; o, por lo meños,
a perada por el c¡ist.ianismo; y de tal
Ia soberanía y a Ia cultura. Él torn- tanciales del que dan tcsti¡rortio los
ta te cnsUana, en virlud de su esen- manera, que reprcrsenta una <«e-cep- mitos y las formas lundanrcntrlcs
Dro, en vez do descubrir en la
reli- cia, írá deshaciendo una y otra vez ción» de las demás religiones (L. Zíe- del culto. Si se trata de justilicar csc
gión su finitud y la necesidad
de semejantes identificaciones a lo lar_ gler). Sin embargo, el cristia¡ismo ha núcleo diciendo que se rem()nt¿r ¿¡
una ,salvación, forma con ella un go de la historia, El cristianismo
mundo infinito encerrado .n .í _ir_ llevado la racionalidad griega, en Ia la <<constitución religiosa» del hom-
hace presente la provisoriedad áe quo está enraizada la historia del bre, es ésta una explicación ntela-
mo.
_En lugar de abrirse a lo santo toda piedad individual y do todas pensamiento europeo, a su punto mente psicológica quo reduce la re-
en Ia veneración y adoración, Io las formas objetivas dei culto. Ál
loenttlrca consigo mismo y con culminante; puesto que, a partir de ligión a un f,enómeno interno hu-
el hacerlo, pone en tela de juicio reite_ la fe en la encarnación del Logos, mano. Por lo tanto, no da lugar a
mundo que ha originado; y a" oá
radamento todas las tentativas, in_ posibilitaba una cornunicación pecu- que la religión subsista con su ca-
manera dispone de Io santo mismo.
cluso las normales para un cristiano, li¿rísima de la luz divina con la luz rácter esencial, como encuentro coll
En,ello.se h,1ce patente la
proximi_
dad.de la religión con respecto de malentender Ia religión como de la razbn humana. En esta medi- 1o santo. <<La posesión ancestral de
a Ia
magia. Esta ambivalencia '". propiu
autoafirmación del individuo o como da, el cristianis,mo sigue siendo <<ilus- ciertos arquetipos>> de que habla
do la-religión como manifestu";On'j"
mera garantía del orden social, Con tració»> o iluminación frente a la la historia de la humanidad, remite
Ia- vida humana. y, por lo
todo, ol cristianismo no es una l! obscuridad de la religión terrena. teológicamente a una -+revelación
t"nto, ," be¡ación de manos de ta religió;, I-a mayor tentación de Europa con- originaria divina que resplandece a
oa permanentemente. Con
todo, en
la tal como lo ha pretendido el bidis- sistió en entender la revelación di- través de las religiones históricas,
concretización de l"
humana no existe una manifesta._ mo en su forma primitiva. EI cris_ vina como autorrevelación del hom- aunque éstas no sólo se contradistin-
"xist"n"ia tianismo es religión, y, por lo tanto.
ción de la religión tan corrompida, bre y la redención por medio del guían por sus conexiones históricas,
que reconoce que todavía no ha llegado Hijo como autorredención del hom- sino quo también ensombrecían esta
pa de-no alimente en su seno la ihis_ el momento del conocimiento iime_ bre; para venir a parar, de esa ma- revelación al equiparar a Dios con
su esencia auténtica diato de Dios, de la
cenizas del error, y quo ""t."-i^ <<visión cara a nera, en un orgullo satánico. Euro- su mundo. En Ia ciencia de las re-
no conser- cara>r (l Cor 13, 12). Sin embargo, pa sucumbió en gran parte a esa ligiones no puede sostenerse la doc-
1e..1 nesa¡ de todo, una posibilidad pono en claro de una vez para siem_
regttlma. pero tampoco se da una tentación. Y, sin embargo, también trina evolucionista que admite un
man¡testación de la religíón
pr9 Ia med,iatez histórica de toda en ese estado, en cuanto vencida por desarrollo asceudento de la religión
tan su_ religión en cuanto tal. La desde el animismo hasta el -+mo-
blime y luminosa. que en su ->gnosis, esa tentación e incluso en su -)ateís-
factici_
oad concreta pueda ser considerada en alguna manera la ->r¡i5üsa, mo, sigue al cristianismo, pero enten- noteismo. El -)politeismo aparece
,.
como la forma de ta religiOn todas las formas de espiritualismá diéndolo de una manera totalmen- por primera vez mucho más tarde,
pár pretendían una anticipación de la to falsa.dándole la interpretación
antonomasia. y esto es válido es decir. con las culturas superiores;
tám_ rnmedratez total. pues bien, la histo_ falsa más extrema. Este abandono mientras que puede probarse la fe
:l:i. Y de manera
cnstranrsmo,
especial para el
si se Ie considera no
ria del cris¡tianismo se desarrolla arbitrario de la religión condujo en un ser supremo de las culturas
en su puro origen, sino en entr.e,esa anticipación y Ia recaída a las seudorreligiones del s. xrx, tal primitivas. Las múltiples cre€ncias
su vida temtble en la impotencia total con como figuran en el nacionalismo y de los pueblos primitivos pueden
concreta a lo largo de ia historia. respecto a la salvación propia. carac_
-
hay que tener en cuenta que en el marxismo. Estas dos formas reducirse a las categorías fundamen-
1un9r:
el terística de Ia retigión pagana. representan su más grandiosa acu- tales que expondrernos seguidamen-
cristianismo. como forma escato_
rogrca de la religión, tiene El cristianismo reconoce el carác_ ñación. Que todo intento do produ- te, y que no deben concebirsc conr()
cronat y proféticamente Ia
institu_ ter absoluto de Dios frente a todos cir una nueva religión te¡mi¡a en fases de una evolución, sino conr,r
capacidad los aspectos terrenos de la religión:
tmperecedera (--+magisterio. _)san_ una seudorreligión, es una indicación momentos fácticos en la religi(rrr
reconoce simultáneamente ese carác_ que la historia profana da de la concreta de los pueblos primitivos.
6t9
620 62t 622

*
 Religién
a) Creencia en los almos.. ideas
acerca deun principio espiritual en
el hombre, que da üda al cuerpo,
que suscita los pensamientos, de-
y sueños. La ma-
seos, sentimientos
yor parte de las veces se considera
al alma como algo que tiene una
realidad doble, p.ej., como alma del
aliento y como alma de las sombras.
Por Io menos una de las almas es
incorruptiblo y sigue viviendo en el
mas allá después de Ia muerte. El
animismo (atribución de un alma a
todas las cosas) representa una am-
pliación de la fe en las almas. Con
é1 está emparentado el animatismo
(creer que los objetos de la natura-
leza tienen vida). Se teme a las almas
de los muertos, y de ahí el ritual
para ahuyentarlas, o se Ies presta ve-
neración. Sobre esta base se levanta y
desarrolla el culto de los antepasados.
b) Cree'ncíu cn los cspíritus.. ideas
ace¡ca de naturalezas espirituales so_
brehumanas preexistentes, que pue-
den manifestarse en formas cor¡r,óreas
o en objetos. Pueden también poblar
Ia naturaleza y el cosmos, ser ami_
gas o enemigas del hombre. Las ac_
ciones qllticas o mágicas ejercen su
influjo sobre esos espíritus. A esta
categoría pertenece también la creen-
cia en los fenómenos míticos que se
caracterizan por sus singulares apti-
tudes. Tenian forma de animales o
se convertían en animales o en di-
versos objetos de la naturaleza.
c) icacíones de la natu-
Personi,f
ralezo: los animales, plantas, fenó_
menos de la naturaleza y cuerpos
celestes son considerados como per-
sonas; frecuentemente con facultádes
y características sobrehumanas. Esta
creencia puede dar origen al culto
de la naturaleza.
d) A.nímalismo: es una forma
especial del animismo o de la creen-
623
cia en espíritus. Tributa un ac¿ta-
miento cúltico particular a los aní-
males, y de manera especial a los
que son cazados. El totemismo y Ia
creencia en el otro yo se apolan
parcialmente en este Iundamento.
e) Creencic en una fuerza espe-
cíal: figtracíón o idea de una fl¡er-
za extraordinaria, misteriosa. que
actúa en todas partes. A veces es
algo impersonal y mágico: aunqr!e
generalmente se le considera corno
algo propio do naturalezas espiritua-
les superiores. Puede concentrarse
de manera especial en deterrninacios
elementos do la naturaleza, en obje-
tos y personas. Puede también con-
ferir aptitudes especiales, y con fre-
cuencia no es sino la expresión de
todo lo incomprensible y santo en
la naturaleza y en el cosmos.
I Creencí'a en un dios supretno:
idea do un ser supremo espiritual y
personal, autor o creador del rnun-
do y de los hombres, que está por
encima de todos los espiritus y fuer-
zas, sin principio ni fin, que posee
una mayor o menor plenitud de po_
der. La mayor parte de las veces.
esto dios supremo está vinculado al
cielo; puede manifestarse en los
cuerpos celestes y en los fenómenos
naturales. Se le adjudican carasteres
antropomórflcos. Se cree que pro-
porciona la vida y el alimento, que
es el autor de todo lo bueno. puede
también sancionar la moralidad, aun-
que no carece de un aspecto terni-
ble. Un nombre muy extendido de
este ser supremo es el de <<pactrre>>.
A veces se halla en oposición mar-
cada con un adversario, es decir, con
el principio del mal. I_a actir"ida<l
creadora del dios supremo. eit co-
nexión con la determinación de la
manera de ser del hombre (ia in-
mortalidad querida por Dios, viola-
ción de un precepto, origen def do-
624
lor y de la muerte), se hace patente,
sobre todo, en los mitos propios del
estado originario. También a veces
se considera esa actividad corno ver-
dadera -+creación, como creación
en sentido propio; es decir, de la
nada y en virtud de un simple de-
seo o palabra. En contraste con los
seres espirituales o divinidades infe-
riores, este ser supremo casi nunca
vieno representado por imágenes.
Este ser, o bien puede gozar de ve-
neración cúltica por medio de ora-
ciones y sacrificios, o bien puede
subsistir como un <<dios ocioso>> ca-
rente de culto.
g) Creencia en un padre común:
la idea do un primer hombre, o de
una pareja primera, aparece en los
mitos del estado origina¡io vincula-
da do distintas maneras con el ser
supremo. La posición de ese primer
hombre puede ser muy variada:
a,) criatura, compañero y amigo del
ser supremo, p) divinización del pa-
dre común, al hacer coincidir en un
mismo concepto al primer hombre
y al dios supremo, y1 entidad miti-
ca originaria, do cuyo cuerpo proce-
den las cosas de la naturaleza, 8) ad-
versario del dios supremo. Este pa-
dre común mítico puede desempeñar
un papel importante en la consa-
gración de los niños, por la que
éstos se hacen mágicamente seme-
jantes a é1. Con él <<mueren>> y <<re-
sucitan>>-
h) )PoliN'eísmo: creencia en mul-
titud de seres superiores con perso-
nalidad característica y rasgos pro-
nunciadamente antropomórficos. Tie-
nen funaiones y poderes limitados.
Con frecuencia se encuentran orde-
nados conforme a su rango; con un
dios supremo a la cabeza, seguido
de las divinidades de los cuerpos ce-
lestas, de las fuerzas de la naturale-
za, clases sociales y profesiones. El
625
Rcligiones nr¡ crislianas
un
<<polidemonismo>> constituye es-
tado prcvio, c()nro coltsecr¡cncia de
las personificaciones tlo la naturalc-
za y de Ia crcenciit ctr cspíritus.
A veces los diosrs pucden pasar
como emanaciones dcl dios suprc-
mo, o se considcrirn c()n)() flcrs()tli-
ficaciones autón«-»mas clo sus pr'o-
piedades. Con todo, cl politcístrto
auténtico quedó perlcctanrclltc tl:li-
neado sólo en las ct¡llt¡r':rs sr.rpcri()-
res incipientes, y no antcs. Inclt¡so Iu
divinización del rey es un I'cn(rntcrto
propio de Ias culturas sttpctiotcs.
Sólo el judaísmo, el cristianismo y
el islamismo sostienen un --)m()tt()-
teísmo puro (cf. -+culto divino).
Religión de sentimiento. Si por
sentimiento hay que entender la per-
cepción o interiorización del mundo
objetivo o, dentro de las relaciones
entre personas, la interiorización de
lo ot¡o en su alte¡idad específica,
que desemboca en una conmoción
subjetiva o emoción, el sentimiento
es un constitutivo necesario de la
religiosidad. La religión de sentimien-
to atribuye equivocadamente un ca-
rácter absoluto a este momento, des-
conociendo el hecho de que la ver-
dadera religión ha sido instituida en
la palabra racional-intuitiva del Dios
que se pronuncia a sí mismo, des-
conociendo también que el rerono-
cimiento con carácter de respues-
ta, y por otra parte racional, de esa
disposición, no puedo quedar exclui-
do de la esencia de la verdadera
religión.
Religiones no cristianas. El hom-
bre es capaz de tener un conocimien-
to de Dios por medio de su razón.
Además, en ürtud de la voluntad
salvíflca de Dios (-+salvifica [vo-
luntad de Diosl), est¿ bajo Ia dirrá-
mica de l¿ ->gracia sobrenatural y,
por tanto, entra siempro tambiórr
dentro de la historia de Ia -)rovc-
6?-()
 Religiones no cristianas
iación (->révelación originaria). Por
todo ello, siempre se cla -+religión
en la humanidad y los momentos
citados tienen que influir en y den-
tro de las objetivaciones sociales re-
Iigiosas, aunque no puedan discri-
rninarse claramente entre si. Hay
que tener en cuenta que la -+infali-
bilidad de la Iglesia en 1o que toca
a su t¡¡¿gisterio y a su santidad
{-+santidad de la Iglesia) sólo viene
dada con Ia situación escatológica
de la revelación clausurada en
Cristo.
Tampoco hay que olvidar que el
-;Antiguo Testamento obrado por
Dios, en cuanto dimensión histórico-
salvífica (->alianza), no gozaba, co-
mo magnitud institucional, de auto-
ridad infalible que pudiera distingür
do forma claramente perceptible para
cualquiera entre lo diüno y lo hu-
mano, que pudiera discriminar las
rnanifestaciones depravadas de la
religión social e individual de las
religiones como tales. Teniendo pre-
sente todo lo dicho, no os licito exi-
gir de antemano una pureza moral
y doctrinal como criterio necesario
de cierta legitimidad y aceptación
por la providencia divina de una re-
ligión extra y paracristiana como
medio do salvación (incluso) positivo.
La antigua alianza estaba ordena-da,
según su propia manera de enten-
derse, sólo al ptreblo de Israel.
Esa alianza, contando desde Moi-
sés, representa incluso temporalmen-
te un periodo insignificante de la
preparaoión más inmediata en orden
a Cristo, comparado con los cientos
de miles de años de la historia de
la salvación (-+salvación [historia
de ial) de la humanidad. Además, el
hombre corpóreo-social concreto só-
lo puede tener una religión concre-
ta, una religión social e institucio-
nalmento constituida. Así, por todas
estas razones no es necesario privar
en general y de antemano a todas
.627
las religiones institucionales preclis-
tianas y no biblicas del carácter de
medio salvífico positivo en ciertos
aspectos. Con esto se dice solamen-
te que estas religiones precristianas,
tomadas una por una, fueron una
amalgama, casi o del todo insepara-
ble, de conocimiento de Dios racio-
nal, natural, ->revelación ftror me-
dio de la gracia y de la -rrevelación
originaria), objetivación recta de co-
nocimientos y
tendencias religiosas,
mezclados con la interpretación fal-
sa teórica y práctica y con la
pravación ocasionada por el pecado
original, el error y Ia cu\ra indivi-
dual y colectiva. Las proporciones
de la mezcla son, naturalmentq
versas en las distintas religiones y
tiene asimismo su historia propia.
Con esto no quiere decirse que ha
de considerarse legítima toda reli-
gión precristiana. En el momento
en que a una forma determinada
do religión, desde fuera o desde den-
tro, por medio de un impulso refor-
mador, en su situación histórica con-
creta para los hombros de esta si-
tuación, se le enfrenta otra forma
de religión que s€ presenta a la con-
ciencia de esos hombres como <<más
pura)), como objetivamente más jus-
ta y gratificante, en ese momento la
forma anterior de religión deja de
ser legítima para esos hombres.
Además, todo hombre tenía en
cierta medida la posibilidad de dis-
tinguir segfin su conciencia entre
elementos buenos y malos de la
ligión concreta con Ia que se
frentaba socialmente. De esa ma-
nera, tenía también en oierta medi-
da la posibilidad de llevar a cabo
existencialmente una patencia hacia
la plenitud todavia pendiente y ha-
cia la superación de esa religión
concreta. El cristianismo se presenta
como mensaje de la encarnación del
rnismo Logos, como mensaje de la
redención que lleva consigo la tema-
tizaciín institucional, docente y ob-
jetivamente adecuada de la autoco-
municación revelante de Dios ofre-
cida a todo hombre por medio de
la gracia.Pues bien, en virtud de la
llegada del cristianismo así conside-
rado, quedan todas esas religiones
por la
superadas fundamentalmente
exigencia de absolutez (-)absoluto)
que aquél trae consigo. El cristianis-
mo entra en un lento proceso histó-
rico de contactos por razón de su
destinación a todos los tiempos, pue-
de- blos y culturas. Y esto incluso den-
tro de la situación hl'stórica concre-
ta de las demás religiones y de sus
fieles; llamando con urgencia, de
di.- Iorma existencial y concreta, a la
religión quo deroga fundamental-
mente la legitimidad de las demás
religiones, pone de maniflesto la de-
pravación pecaminosa de éstas, sus-
tituyéndola a la vez y llenándola
con un conte¡rido recto. Es difícil
determinar cuándo ha llegado el
momento concreto exacto de esa
<<absorción>> fundamental de la po-
sible legitimidad existente hasta aho-
ra, para los campos de cultura y re-
ligiones particulares,por obra del
cristianismo. O bien si ese momen-
to esta llegando en el momento
actual o vendrá al cabo de un pe-
ríodo de tiempo determinado.
A la vista de la culpa del hombre
(y de la lglesia), con la que siem-
pre hay que contar, no sólo cabe es-
los perar que esta exigencia de absor-
re- ción choque con un <<no>> parcial
en- hasta el fin de los tiempos; y no sólo
por parte de las demás religiones
todavía existentes, ni sólo en vir-
tud de un ateísmo global e institu-
cionalizado. Cabe también esperar
ese (<no)) porque esas religiones, sin
absorberse en eil cristianismo ecle-
siástico, pretendan asimilar momen-
tos do la verdad y realidad del cris-
tianismo. Y esto de la misma ma-
nexa qlle el cristianismo como tal,
628 (t29
Rcpclición
en su forma concrcta, pucde accr-
carse y se acelc:r cn sus P()siciones
a esas rcligiones por nrctli<> do la
Jacomodación y clc su nrisionali-
dad (->misión). 'lirdirvi:r n() so pue-
den valorar las collsccucrtci:rs r¡ttc
intrahistóricamenlo prrcdcrr scguirsc
de ese acercamiento intclcctual nrtr-
tuo, sin querer llcgar r lr trnid:r«l.
Reliquias son los rcstos nrort¿rlcs
do los santos, respetu()s¿rmonlo c()n-
servados por la Iglesia y cnvucll.os
por ella en cierta veneraci(¡n. Vcnc-
ración que propiamente se dirigc a
los santos mismos (CIC can. 12-5.5
§ 2; -)santos [veneración de los])
y en principio no se debe rechazar
(Dz 985 998). Esto no excluye que
sus formas concretas estén supedita-
das a los gustos de las diferentes
épocas y que no todas ellas sean del
agrado de cada persona. Est¿ vene-
ración no depende en filtimo térmi-
no del problema de si el cuerpo re-
sucitado del hombre integrará en sí
eso§ resto§ o no.
Repetición, En una inteligencia
más profunda del proceso humano
designado con esa palabra, repeti-
ción no expresa la posición iterada
do sucesos de la misma naturaleza,
cada uno de los cuales es indepen-
diente de los demás; sino la nueva
introducción de un mismo suceso
irrepetible en cuanto tal, en otro
lugar espacio-temporal de una his-
toria humana ()anamnesis). La po-
sibilidad de un proceso semejante
(que puede ser muy diverso y con
distintas maneras de conseguir su
fln¡ se basa en las condiciones si-
guientes: a) Una acción espiritual y
personal no perece sin más con el
proceso biofísico por medio del cual
so realiza, sino que permanece como
parte de lo deflnido del acto librc,
sobre todo cuando dicho acto vienc
dado como determinación permancn-
610

Repelición
1e en la trrrsona de un hornbre con-
sumado por la muerte. á) El hom-
bre siempro tiene que realizar su
presente a base de su pasado, que
ha permanecido. c) Y, por fin, esa
posibilidad se funda también en que
al pasado de un hombre no sólo
perteriecen sus actos ante¡iores, sino
también la historia de Ios demás
hombres, en virtud de su existencia
dialógica y del principio de solida-
ridad (-+solidaridad [principio de])
de su existencia en una historia co-
mrin a todos los hombres (aunque
naturalmente esa pertenencia tiene
muy distintos grados y formas).
La vuelta al pasado que permane-
ce, como al fundamento de la liber-
tad del presente, vuelta por cuyo
medio (sobre todo pensando, cele-
brando, meditando, etc.) queda acep-
tado libremente y actualizado el ac-
tuar permanente de la historia, eso
es la repetición propiamente dicha.
Esto concepto puede tener aplicacio-
nes muy diversas en la teologia: en
la teología del -)culto, del año li-
túrgico, del sacriflcio de la misa
(-)misa [sacriflcio de 1a]), de Ia ce'
lebración de días conmemorativos
individuales, de la -)meditación, de
los -)misterios de Ia vida de Je-
sús, etc.
Ropreoenlación. La unidad obje-
tiva del mundo, en cuanto creado
por Dios con un sentido y un fin;
unidad que se anu¡cia por primera
vez en la unidad general del hori-
zonte del espíritu, tiene que darse
también, aunque a su manera, en el
ámbito personal. Por esto en la sal-
vación sobrenatural no hay indivi-
dualismo absoluto alguno, aunque la
salvación sea el fruto de la decisión
Iibre indelegable e irrepetible. In-
cluso aquí nos vemos llevados, in-
fluidos, por la decisión de los demás
y por sus consecuencias. Donde la
decisión de un i¡dividuo, en virtud
631
de la naturaleza del que actúa y de
la naturaleza de la decisión rnisma,
tiene una importancia salvífica es,po-
cial para muchos (o para todos los
demás), puede hablarse en teología
do representación. Esa persona una
se halla entonces verdaderamente en
lugar de muchos o de todos, los <<re-
presenta). Por ello, no se priva it los
representados de su propia decisión,
puesto que por lo menos se les pre-
gunta si quieren o no hacer r'álidos
para ellos el sentido y efecto do la
decisión representativa del otro. Así,
Jesucristo, en cuanto -+mediador, es
ante todo el representante absoluto
de la humanidad en su redención vi-
caria. En orden a un concepto teo.
lógico ulterior de representación, cf.
->misa (sacrificio de la).
Reprobación se llama a la vt¡lun-
tad de Dios que, previendo el <<no>>
de nitivo de la libertad de la cria-
tura (y sólo entonces, Dz 318 s 827
1096), se refiere a la condenación
de un hombre y la produce (cf. Mt
25, 4l;' Rom 9, I5ss). Esa reproba-
ción de Dios es positiva, incondicio-
nada, aunque <<subsiguiente>> al no
de la criatura. La doctrina que man-
tuviera una reprobación positiva e
incondicionada, que precediera in-
cluso lógicamente a la culpa del
hombre y, por lo tanto, la produje-
ra, sería predestinacionisrno henótico
(-+predestinación; -)salvifica lvo-
luntad de Diosl).
Responsabilidad ante eI mundo.
Como sea que Ia realidad total crea-
da por Dios (-+mundo) y, consi-
guientemente, también el mundo ma-
terial de la naturaleza y de la histo-
ria han de ser comprendidos en la
salvación deflnitiva (-+resurneoción
de Ia carne, *>cuerpo); y puesto que
e1hombre corp,óreo só1o puede arnar
verdaderamente al prójimo en la
concretez corpórea del mundo; y
6-r2
siendo este mundo el material nece-
sario de la obediencia de fe frente
¿ Dios en el respeto a las esÍucturas
(rnticas de todas las realidades que
explican su esencia (-)ley natural)'
la relación del hombre respecto del
mundo no puede limitarse exclusi-
vamente a huir de él (-.)mundo [hui-
da dell).
For el contrario, tiene que imPli-
car también tlna tarea Para el hom-
bre en general Y Para el Particular
de acuerdo con su situación Y stts
aptitudes: la latea de conducir a su
desa¡rollo, en la medida de lo Po-
sible. ta inmanente dinámica evolu-
tiva del mundo de la naturaleza Y
del espíritu, con una conducta acti-
va y con resPonsabilidad moral (de
modo que el Pecado Puede verse
también en la falta de esta respon-
sabilidad), aunque siemPre con la
conciencia de que la consumación
verdaderamento definitiva del mundo
sigue siendo obra de la gracia de
Dios. y de que ninguna evolución
inmanente llega a ningún término ni
deja reposar felizmente en si mismo
al mundo; y sabiendo que el hom-
bre. en toda evolución inmanente,
sigue enfrentado a la pregunta de la
le. debido a su caducidad mortal
que ínrpera sobre todo. La relación
concreta entre responsabilidad ante
el mundo y huida del mundo no Pue-
de determinarse normativamente de
manera Per[ecta Y tiene en el cris-
tianismo una historia llena de vicisi-
tudes (cf. la falta o el estado sólo
de ensayo de una teología seglar, en
-+seglar lteologíal).
Resurrccción tle Ia carne. 1. El
AT y e1 judaismo tardio testifican
run :rparecer progresivo de la fe en
Ia restlrrecciólr de la carne. cuyo pri-
mer testimonio cierto se encuentra en
Dan 12, 1ó ss' Otros testimonios
en 2 Mac 7, en los aPócrifos del AT.
sohre todo como Privilegio de los
631
Rcxurrectió¡r «lc l¡l c¡r¡lc
justos,y más tarde alitrtl¿ttltr dc lo-
dos. tanto de los buertos §()nl() (lc
los malos. En tiemPo dc Jcsíts sc
discutió la resurrección do la citt rtc
por parte de ltls slt'
especialmente
duceos, ya que no 3e encotltl ltllll
testificada en Moisés. Jesús conl r¿t-
dijo a los saduceos basándose ett l¡t
Escritura (Mc 12, 18-27). La rustr-
rrección de la carne queda afirmada
claramente en la predicación de Jc-
sús, en Act 24, 15, en el evangclio
de Juan y en el APoc. Pablo la des-
arrolla teológicamente rechazando
de manera palmaria el concePto hc'
lenístico de cuerPo (cuerPo : tÚm-
ba o cárcel del alma). En el NT no
se presenta nunca una felicidad jun-
to al Señor sin el -+cuerpo. El cuer-
po resucitado de 1os cristianos lo
concibo Pablo pneumáticamente (ya
que toda resurrección de Ia carne
está determinada Por el ')Pneumu)
configurado a \a )doxa del cuerPo
do Jesús (Phil 3, 2l; I Cor 15, 35 ss)'
si bien analógicamente con respecto
al cuerpo glorioso del Señor, en
conexión con 1o terreno, aunque
también transformado (1 Cor l -5.
36 ss y 5l). Pablo no habla de la
resurrección de la carne de los no
cristianos o no justificados; sin em-
bargo, la supone en su teologia acer-
s¿ dsl ->juicio.
2. La fe de la c¡istiandad en la
resurrección de la carne quedó du-
rante muchos siglos obscurecida por
la desvalorización griega del -+cuer-
po y por la unilateral preocupación
por la salvación del alma. Tambiérr
quedó obscurecida Por la conceP-
ción antigua del mundo con la ima-
gen de un ->cielo como lugar Prc-
vio y exterior a 1a historia tlc l¡r
salvación al que se podía llegal clc-
vándose. Contra la doctrina privlttllr
cle su predecesor Juan xxlr, dcliniít
Benedicto xII que la -»visitirl rlc
Dios no ocurre sólo dcsPtrés tlc l:r
(r l,¡
Resurrección de Ia carne
resurrección de la carne, sino que
tras la pasión y muerte de Cristo Ia
gozan, inmediatamente después de
la rnuerte, todos los que mueren en
gracia. Teniendo en cuenta que ya
antos de actualizarse en su corpo-
reidad gloriflcada puede correspon-
der al principio esencial del hom-
bre, y que queda incoada en esta
vida (Dz 530).
3. Para llegar a una concepción
adecuada de la resurrección de la
carne hay que tener en cuenta que
<(carne», en la Escritura, implica al
hombre entero en su realidad cor-
poral (para su uso más preciso,
cf . -->sarx). Este homb¡e total es, sin
embargo, una entidad plural existen-
te en diversas dimensiones (materia-
espiritu, naturaleza-persona, acción-
pasión, etc.). Esencia cuya plenitud
no tiene por qué acontecer simul-
táneamente en todas esas dimen-
siones.
Así, la realidad permanentedel
espiritu personal puede alcanzar ya
en la ->muerte la comunión inme-
diata con Dios, aunque a pesar de
eso el muerto pueda
permanecer
ünculado con Ia realidad, el destino
y el tiempo del mundo. Sobre todo,
el espíritu personal como sentido de
la realidad mundana total, y el fin
del rnr.¡ndo, que no es el fln de la
existencia humana concreta, aunque
si lo sea de su historia, deben ser
considerados como pafiicipación en
la consumación del espíritu. Esta ple-
nitud queda consumada solamente
con la inclusión de aquella dimen-
sión que pertenece como material a
la concretez del espíritu y que como
consumada no debe pensarse ya en
un lugar de nuestla espacialidad físi-
ca. Con respecto a la resurrección
de la carne, como hacerse percepti-
ble de la historia total de un hom-
bre, cf. ,->juicio; con respecto a la
consumación incluso de las socie-
635
dades humanas en la resur¡ección de
la carne, cf. -rcielo. Las especula-
ciones acerca del cuerpo que ha de
resucitar encuentran sus límites en
la peculiaridad de la -)escatología
bíblica.
Resurrección de Crifo. 1. En el
primer plano del mensaje pascual neo-
testamenta¡io (acerca de esto, cf. 2)
no se encuentra una demostración
apologética del hecho histórico de
que -+Jesucristo, tras su muerte real
y verdadera, después de su descen-
dimiento de la cruz y de su sepelio
legal, resucitó con su realidad total,
y pof tanto también cor¡rorea, para
su gloriosa plenitud e inmortalidad.
Sin embargo, a la vista de las po-
sibles dificultades de fe propias de
nuestros días, es muy importante
empezar señalando los fundamentos
do la historicidad del hecho mismo
de la resurrección de Cristo.
Dicha historicidad se apoya en
dos datos que se sus(entan y aclaran
recíprocamente, que resisten cual-
quier discusión seria por parte de la
exégesis crítica y de la investigación
puramente histórica. El primero es
el descubrimiento del sepulcro va-
cío, cuyo testimonio más antiguo se
encuenlra en Mc I6. l-8, pasaje que.
según la exégesis, critica, no fue escri-
to al servicio de una demostración
apologética. Por una parte, el descu-
brimiento Io hacen Ias mujeres que.
según el derecho judío, no eran testi
gos válidos (<<palabras vacías>>: Lc
24, 1l), y la narración termina con un
simple motivo de temor, Mc 16, 8.
Pero, por otra parle, está la posibili-
dad de comprobar la noticia en Je-
rusalén; en la polémica anticristiana
de Je¡usalén nadie discute que el se-
pulcro se haliara vacio. EI segundo
dato lo forman los mrlltiples testimo-
nios que da Jesús acerca de sí mismo.
El testimonio más antiguo se encuen-
tra en 1 Cor 15. 3b-5.
636
Este pasaje cs un lragmento de la
tradición, concebido originariamente
en arameo, procedente de los Pri-
meros años de la comunidad Primi'
tiva, y quo sólo puede referírse a
una re§urrección de Cristo corpórea,
conJorme a la antropología judía.
Asi pues, el segundo dato consiste
en el testimonio múltiple de Jesús,
dado anto testigos elegidos que anun-
cian su fe apoyados, no en el hecho
del scpulcro vacío, sino en un con-
vencirniento basado en su propia per-
cepción, convencimiento que luego,
en los evangelios, se extiende a los
demás gracias a la noticia del des-
cubrimiento del sepulcro vacío que
quedó como indiscutible e indiscu.
lida en Jerusalén.
2. De la misma manera que en
I Cor 15, 3-5, también los sermones
de Pedro (Act" 2,22-4A; 3, 12-16; 5,
29-32 e.p.), L-uyo valor ha sido re-
descubierto por la exégesis crítica,
in[o¡man acerca de la fe pascual de
la comunidad primitiva en la hazaira
del poder divino que supone el de-
volver a Jesúrs la vida y la corpora-
lidad, en virtud de las cuales las
apariciones del resucitado quedan
comprobadas como sucesos objetivos
(esquema fundamental del sermón
de la pascua: resurrección de Cris-
to prueba esc¡iturística testi-
monio -
- de los discípulos; esquema
posterior: sepulcro vacío
fanía - cristo-
ascensión). Por otra Parte,
-
esos sefinones de Pedro testifican
también la disputa entre judíos Y
cristianos acerca de la resurrección.
Otro momento ulterior esencial al
testimonio de las apariciones de Je-
sús 1o constituye la comprobacr'ón
de Ia identidad entro el crucificado
y el resucitado (p.ej., Lc 24: Ioh 2A);
la comprobación de que la testifica-
ción de la resurrección de Cristo
correspondo a los ->apóstoles y, so-
bre todo, a Pedro como misión es-
637
Rcsr¡rreccióu dc Cristo
pecial caraclcrizrttla prrr trttt cligrli-
dad pcculiar y tlt¡e ¡ccilrr"'Lltllt rltti-
ficación exprcsa crt Ias 1'ralabras del
resucitado.
3. El contenido de Ia le aPtrstti-
lica en la resurrccciirtt dc Cristtr y
su declaración catcquéticlr y círltica,
que tiene lugar princip:tlr¡tctttc cl¡ cl
->bautismo, es por otra Partc nlt¡Y
escueta. La resurrccción dc ( listtr
es la ob¡a de poder suprcma dcl l'it-
dre, -+el testimonio decisivrt tle I
Hijo sobre si mismo; la inatrgtrta-
ción de los {rltimos tiempos y do Ia
salvación, Ia experiencia de la s¿rl-
vación en el presente. La fe cn lit
resurrección de Cristo es el conoci-
miento pleno de Jesús como Mc-
sias, -+ebed Yahveh, -+Hijo dcl
hombre, segundo -+Adán Y «Señor
do la vida>>, fundamento y ejemplar
de la nueva creación, homb¡e cósmi-
co postrero, -)Señor que de manera
gloriosa está presente a su comuni-
dad. De aqui la exhortación a mo-
verse en una -+vida nueva, a ves-
tirse del hombre nuevo; aunque tal
exhortación sólo puede seguirse Y
cumplirse por la gracia del resuci-
tado, puesto quo Ia nueva vida no
es sino el <<espíritu>> del resucitado
(cl. Rom 7,6; 9, 9; 14, 17 e.p.), que
vnelve a generar al cre}rente como
imagen del Adán «último» y (<ce-
lcstial>> (cf. I Cor 15, 47 ss). Así ese
espíritu hace posible que el resuci-
tado pueda tomar lorma en el hom-
bre, pue<Ia quedar incluido entre los
hombres (ci. Rom 8, 10; Eph 3, 17;
Gal Z, 2A).
4. La resurrección de C¡isto esth
reconoci.da desde un principio por
todos los simbolos de la fe. Tambión
para la teología actual tiene qtre scr
un tema central, p,uesto que §e llitllt
de la plenitud de la acción salvífic:r
de Dios en eI mundo y en el honrbrc.
plenitud en la que Dios sc crlnltltti(ít
6lÍ.{
 Resurrección de Cristo
.irrevocablements al mundo por la
resu¡rección de Cristo, del Hijo de-
finitivamente legitímado. Por lo tan-
to, el mundo queda admitido por
Dios a la salvación de una manera
tan escatológicamente deflnitiva, que
el resto de la historia de Ia
salva-
ción sólo sería aplicación y des.r,e-
lación de lo sucedido en la resurrec-
ción de Cristo. Aqr.rí se trata de un
miste¡io de fe estricto, en cuanto
que la resurrección sólo puede en-
tendeme adecuadamente en su esen-
cia concreta total como plenitud pe-
culiar de Cristo a partir del misterio
absoluto de la encarnación. Por tan-
to, teológicamente, la resurrección de
Cristo no es un caso particular
do una resurrección en general. in-
teligible en si misma. sino el suceso
irrepetible, surgido de la esencia y
de la muerte de Cristo, y que es el
f undamento de la resurrección de
Ios redimidos por El.
5. EI aspeckr cristológico de la
resurrección afirma e implica que
Cristo, en su realidad total, por tan-
to también corpórea, ha resnrcitado
a la plenitud e inr¡ortalidad glorio-
sa (en contrapr>sición a la devolu-
ción de la vida a un mucrto). pues
bien, esa plenitud le corresponde a
Cristo en virtud de su pasión y de
su muerte, en cuanto que ambas ori_
ginan la citada plenitud con necesi-
dad esencial intrínseca. Muerte y re-
surrección de Cristo constituyen un
proceso finico de fases internas inse-
parablemente conexas (cf. Lc 24,
26. 46; Rom 4, 25; 6, 4ss). Todo
hombre muere dcsde dentro para
entrar en su estado definitivo, de
manera que tal estado es el f¡uto
maduro de su existencia concreta
temporal y libre, y no meramente
un período subsiguiente dent¡o de
una sucesión temporal, en la que se
podría dar algo completamente he-
terogéneo con respecto a Io prece-
639
dente. Con todo, tal plenitud viene
dada también por Dios, puesto que
la muerte, desde cualquier punlo de
vista, es un abandonarse a disposi;
ción del disponente. Por 1o tanto, en
Cristo la resurrección tiene que ser
la con.sumación y lo que consuma
su mue¡te, y estos dos momentos del
proceso único tienen que condicio-
narse e interpretarse mutuamente.
Por eso no es una afirmación mítica,
la
sino misma verdad objetiva, Ia
descripción que la Escritura y la tra-
dición hacen de Ia resurrección de
Cristo, proponiéndola como la acep-
tación real de Ia muerte sacrificiai
de Cristo por parte del padre; acep-
tación que pertenece a la esencia
misma del sacriñcio.
6. La humanidad corporal de
Cristo es una porción estable del
mundo dinámicamente unitario. por
lo tanto, la resurrección de Cristo
es soteriológica y objetivamente el
comienzo de la glorificación del mun-
do. como suceso ontológicamente
conexo con esa gloriflcación. Asi
pues, en dicho inicio queda decidida
fundamentalmente e incluso iniciada
la plenitud del mundo. En otros res-
pectos, la resurrección rebasa el des-
tino privado de Cristo; ella crea el
<<cielo>, y no es sólo (junto con la
<<ascensión>>, que en el fondo no es
sino un momento de Ia resurrección)
el ascenso a un cielo de antemano
existente. O sea. también aquí la
historia (de la salvación) es en últi-
mo término el fundamento de la
historia de la naturaleza, y no se
Iimita a acontecer dentro de los
contornos de una naturaleza fija que
no es afectada por aquélla. por otra
parte, tiene que quedar claro que el
resucitado, puesto qlre ha perdido la
corporeidad terrena que lo indivi-
dualizaba. precisamente en cuanto
resucitado, en virtud de su <<marcha>>.
se ha hecho en verdad cercano al
640
mundo, y, por 1o tanto, su segunda
venida sólo será la mariifestación
do esta relación interna y abierta
Cristo con el mundo, adquirida
la resurrección.
Revelación. Cuando Dios crea
otro>), y el -+espíritu,
en virtud de
su trascendencia, conoce que (<lo
otro)) es fifrito, este conocimiento Io
impulsa a remontarse hasta su fun.
damento y a contraponer este fun-
damento a lo finito, como algo cua-
lificativamente distinto: de este modo
se produce una cierta manifestación
de Dios como misterio infinito que
suele llamarse revelación «natural>>.
Sin embargo, esta manifestación si-
gue dejando a Dios en el ámbito de
lo desconocido: d) Ei cuanto que
no se le puede captar sino por me-
dio de la ->analogia y como --rmis-
terio; como lo conocido {rnicamen-
te en un trascender lo finito por vía
do negación y en una referencia
mediata; de ninguna manera en vir-
tud de una captación directa dc Él
en si mismo. D.) En cuanto que su
relación última e inequívoca con
respecto a la criatura espiritual no
puede llegar a conocerse, ya que de
esta manera sigue siendo una incóg-
nita lo quo Dios quiere y puede ser
para nmotros: si, permaneciendo
lrente a nosotros silencioso y ence-
rrado en sl mismo, quiere ser infini-
tud que nos distancia en Duestra
finitud, o si quiere ser la absoluta
cercanía de la autocomunicación ra-
dical; si al culpable <<no>> que le
oponemos, va a responder con una
condena o con perdón.
Más allá de esta revelación natu-
ral (que propiamente no es sino la
realidad fáctica de Dios dada como
pregunta y no como respuesta) se da
Ia revelación divi¡a en sentido es-
tricto. Esta no viene dada sencilla-
mente con el ser espiritual del hom-
brel tiene carácter de suceso, y es
641
Rah-Vorg.2l
Revclación
de lorma clialógica; en ella Dios
interpelaal hombro (ttebr l, l-2),
de le informa de lo Oue queda aún
en obscuro a pesar do la rolcrcnci¿ nc-
cesaria a Dios de 16/as las c(xas quc
integran el mundo lprccisamentc la
Pregunta acerca do Dios Y la cuqs-
<<lo
tionabilidad del hombre cn virttrd dc
ese misterio); le dz ¿ ct>rtocer, hr
que, incluso dando al mundo Por
supuesto, todavía igíora do éste Y
lo que éste todavía ignora: ll re¿t-
lidad interna de Dios Y su conducl;r
personal y libro cofr re§pecto a lit
criatura espiritual. ¡'fo es necesnrit»
discuti¡ si por nuestr4§ propias ftrcr-
zas Podríamos llegaf a conocer, ()
no, la posibilidad de que Dios pueda
o no afirmarse do esta manera, Pue§
Ia irnrpción de esta afirmación en
el ámbito finito del conocimiento
acaso encerrara a éSte en su finitud
Y, Por tanto, lo destruiría en cuan-
to tal.
De hecho, Dios se ha revelado de
esta manera (Dz 1785), Y de aquí
podemos deducir, pof lo menos, Que
somejante revelación es posible. Esta
revelación tiene dos a§pecto§ distin-
tos que so integmn, son absoluta-
mente necesarios y fnanifiestan cier-
ta variabilidad 6r, 5s relación mutua.
Esta revelación, llar¡lada revelación
oral personal e histórica, afecta en
primer lugar (como ,nomento del to-
do y no como una fase temPoral-
mcnte anterior o cOmO suceSO ais-
lado. cerrado e¡¡ si ¡gismo) la intrin-
sec¿r irrepetibilidad espiritual del
hombre: la revelación brinda a esta
irrepetibilidad la posibilidad de es-
cuchar y aceptar sgta automanifes-
tación de Dios; pues si ésta quedara
rebajada al plano ¿e la criatura en
cuanto tal nunca pfría <<llegarr> co-
mo desvelación de Dios hecha por
El mismo; trrro Dios, divinizand<t
Por sí misrno al hombre, colabora
en el acto de <<escuchar» (el acto dc
fe), es decir, de acEPLar Ia aul<¡ma-
642
 Rcvolación
nifestación y autocomunicación de
Dios; esta revelación es la personal
entrega que Dios hace de sí mismo
al hombre en una cercanía absoluta,
portadora del perdón, de modo que
Dios ni es lejanía absoluta y recha-
zante, ni juez (aunque bien podría
ser ambas cosas) y se ofrece a la
experiencia del hombre en esta cer-
canía portadora del perdón.
Lo que acabamos do describir por
medio do esa duplicidad se llama, en
lcrminología cristiana, -+gracia san-
tilicanto y justificante, como eleva-
ción que diviniza (gracia «cread»>)
al hombre, en la que Dios no sólo
hace entrega de algo distinto de si,
sino que también a sí mismo oe en-
trega (gracia <<permaflente», habi-
tual; gracia <<increada>>). y a la vez
colabora con el hombre en el acto
de su aceptación (gracia actual). En
la medida en que Dios ofreció esta
gracia a todos los hombres de todos
los tiempos (operante ya en cuanto
ofrecida; por eso podemos esperar
aunque no podamos saber con se-
guridad; atendiendo a Jesucristo, y
ios hombres, por lo menos Ia mayor
parte de ellos, la aceptan (aunque
no puedan captar reflejamente el
hecho nuclear más intimo de su per-
sona espiritual); en la medida en que
esta gracia transforma la conciencia
del hombre, lo proporciona
mo dice la escolástica -co-
un <<olrjeto
- y
formal>> nuevo, superior gratuito,
aunque no refleio (la trascendencia
hacia el ser absoluto de Dios en
cua[to conseguida); en la medida en
que, pof lo menos, el horizonte de
la espiritualidad humana como pre-
gunta infinita queda lleno, a través
de esta inefable autocomunicación
de Dios, por la confianza creyente de.
que Dios responderá con una
res-
puesta infinita, que no es sino El mis-
mo, a esta pregunta infinita, en esa
medida acontece por medio de di-
cha gracia la autorrevelación histó-
64i
rica, libre y gratuita de Dios a to-
dos los tiempos.
Por tanto, la historia es siempre
y en todo lugar historia de Ia reve-
lación y de la salvación. Pero esta
autorrevelación íntima y gratuita de
Dios, en el núcleo de la persona
espiritual, va destinada al hombre
entero en todas sus dimensiones,
puesto que todas están llamadas a
la salvación. Y de aquí partimos para
pasar a otro aspecto de la rovelación.
La autorrevelación de Dios en la
profundidad de la ¡rersona espiritual
es aquel estado de ánimo originario
quo deriva de la gracia (-+existen-
cial sobrenatural) y nos determina
apriorísticamente y, sin embargo, no
es reflejo; tampoco, pues, expresable
objetiva o proposicionalmente, por-
que es. sí. estado de conciencia, pe.ro
no reflejamente consciente. Pero si
tal estado tiene que convertirse en
princip o de Ia actuación humana con-
creta en su conciencia refleja y en la
dimensión de lo social, esta autorre-
velación de Dios gratuita, inobjetiva-
ble y no refleja tiene que traducirse en
un estado de ser conocida objetivable
en lormulaciones verbales. Ahora
bien, esta <<traducción>> tiene su histo-
ria, Dios la lleva de la mano por
el
camino de su historia, implica asimis-
mo otra vez una ¡evelación de Dios.
Esa historia de la reflexión es un
momento intrinseco en la historici.
dad do la automanifestación de Dios
en la gracia, ya que la referida auto-
manifestación posee de por sí una
dinámica hacia la propia objetiva-
ción. En toda religión se intenta re-
flexionar (al menos por parte del
hombre) sobre Ia revelación original,
no refleja, inobjetivable; se preten-
de explierrla en proposiciones.
En todas las religiones acontecen
momentos aislados de acertada auto-
reflexión posibilitada por Ia gracia
de Dios, a la que se debe que Dios
construya para el hombre. incluso en
644
frLdimensión de su objetividad 1 de
su historicidad concreta, una posibi-
" lidad de salvación. Pero, asÍ como
Dios ha permitido en general la cul-
pa del hombre, que sus efectos lle-
guen a todas las dimensiones huma-
nas individuales y sociales, ensom-
breciéndolas y depravándolas, asi
también ha permitido que el caso
so repita en la historia del desarro-
lio objetivante de la revelación gra-
t¡-rita a través de los hombres: tiene
úxito sólo parcialmente, se halla en-
tremezclada con e1 error y la ofus-
cación culpable. Ahora bien, si Dios
dirigo esta objetivación de la reve-
lación no sólo al individuo, sino
también a la comunidad de los hom-
bres; si la <<traducción>> en los hom-
bres que, con pleno sentido. llama-
¡165 -)profetas religiosos, encarga-
dos de hacer llegar la revelación a
'los
demás, se encuentra dirigida por
Dios de tal manera que la mantenga
pura (si bien eventualmente sólo nos
proporcione aspectos parciales de la
revelación interna y quede explica-
da en orden a deter¡¡inadas situa-
ciones históricas para llegar a domi-
narlas); si esta pureza de la reve-
lación, en su objetivación a través
de los profetas, y nuestro estado de
llamados quedan para nosotros legi-
timados por medio de la revelación
objetivada en lo que llamamos -)mi-
lagro (Dz tr790), entonces tenemos
lo que lleva el nombre de rwelación
testamentaria y eclesiológicamente
concebida. y cuya historia no es sino
la revelación por antonoma§ia.
Este género de revelación no sólo
consiste en sucesos y es¡ histórico
porque es la decisión libre de Dios
(supuesta ya la creación) y clama
por Ia respuesta libre (histórica) del
hombre (de todo hombre), sino tam-
bién en el sentido de que la revela-
ción no siempre acontece con esta
ptrreza oficial reflejamente garanti-
zada. sino que por el contrario tie-
645
Rcvcl¡¡ción
no su historia p:rlticular <lentro de
la histori¿ en gencral y do Ia historia
general de las rcligioncs. En cuant<r
que esta revelaci(rn tictrc trnl lristo-
ria en virtud de Ia histo¡icidad de
una reflexión, hecha cn tlivcrsas l'a-
ses, sobro la autocntrcgit gratuit:r dc
Dios al hombre (reflcxitin quc, p()r
estar dirigida por l)ios, cs r.ln mo-
mento de la revelacií¡n ntisnra), his-
toria delimitada dentro dc la histori¿r
general, la historia de la rr:vcl:rc,iírn
llega a su punto culminantc indis-
cutido cuando Ia autocomunicaciírrr
de Dios a la realidad creada-cspi-
ritual de Jesús, para provecho de Él
y nuestro" a través de la -runión
hipostática (cuya realidad ontológi-
ca substancial implica, como momcn-
to intrínseco propio, la participación
espíritu-personal de Dios en cuant()
r-rnión con una criatura espiritual)
llega a su cima inigualable; porque
aquí lo decla¡ado (Dios), la mane-
ra de declararlo (la realidad humana
do Cristo en su ser. vida, y carácter
definitivo) y el que recibe la decla-
ración (Ies{rs como el agraciado, el
que contempla a Dios) se han uni-
ficado totalmente (aunque no sean
lo mismo).
EnJesucristo llegan simultánea-
mente a su punto culminante la par-
ticipación gratuita de Dios al hom-
bre y su <<autoexplicación>> en la
dimensión de lo corpóreamente tan-
gible y de lo social; se conüerte en
la revelación por antonomasia. Lo
que antes existía de revelación (co-
mo refleja y formulable, como públi-
y
ca oficial) sólo llega a valorarse
debidamente si se lo considera como
la preparación (temporalmente) más
inmediata en orden a Cristo, pucsto
que sólo conocemos una revelación
(tomando todas las caracteristicas
conjuntamente) oficial, continr¡ablc,
socialmente concebibl: y verbalnrcn-
te formulable, la alianza de Dios con
Israel a partir de M<¡i^sés. p()r l()
646

Rcvelación
tanto, quizas un uno por ciento de
ia historia de la humanidad aproxi-
madamente (espacial y temPoral-
mente). Esta revelación no tiene su
cathcter decisivo Para nosotro§ en
el contenido concreto de la historia
do la antigua alianza, puesto que o
Ios hombres pueden captarlo (-+mo'
noteísmo, ->ley natural) o afecta a
la existencia polltico-terrenal del pue-
blo de la aliaraa iuntamento con los
condicionamientos históricos de la
forma concreta de las relaciones so-
ciales y religroaas (que sre muestran
precisamente como voluntad de Dios
incluso en el curso <<natural» de la
historia).
Lo que siempre en ella mantiene
su validez incluso para nosotros, son
dos cosas: que esta historia y no
otra es la prehistoria de la encar-
nación en cuanto historia de la re-
velación, y que en ella siempre se
reflejó y ejercitó el elemento formal
incluso de la historia neotestamen-
taria de la revelación: Dios habla
y trata personalmente, se acerca al
hombre, se conoce la historia como
historia de su trato personal, y a él
como el libre, e1 santo, el perdona-
dor. La historía de la gracia y su
autorreflexión divinamente dirigida
quedó abierta antes de la venida de
Cristo (y de su resurrección) con el
fin de que en ella la explicación de
la revelación gratuita pudiera llegar
tan lejos, que afrrmara una autoco-
municasión absoluta de la más ínti-
ma majestad amorosa de Dios mis-
mo, y que esta, y no el juicio de
Dios que nos aleja, fuera la (rltima
palabra vencedora de Dios en la
historia.
Sin embargo, todavia no se cap
taba esta verdad en la interpretación
oficial de la revelación do la gracia,
pública y legitimada por los mila-
gros. La historia de la autocomuni-
cación de Dios siempre ha existido
(por raz-ón de Cristo y ordenada a
647
El), pero su conocimiento objetivo
antes de Cristo no era todavía mo-
mento alguno de ella misma. Cf.
-+Antiguo Testamento como dimen-
sión histórica do la salvación. Cuando
Ia escatológica y refleja vuelta sobre
sí mismo de la autocomunicación de
Dios por medio de Cristo (como
punto cuiminante y carácter deñni-
tivo de esta autocomunicación) co-
bra explesividad, alli donde se con-
vierte en concepción social y en ca-
rácter escatológico definitivo, se da
también lo que llamamos ->Iglesia.
Esta es destinataria y divulgadora de
esta revelación absoluta.
En la medida en que esta verdad
de la automanifestación do Dioe es
la definitiva, y precisamento como
victoriosa no sólo en el plano ideo-
Iógico, sino también en el real, en
cuanto que en Cristo ha sido real-
mente dada para siempre,, es Ia Igle-
si¿ infalible en su profesión de la
verdad; es decir, su profeeión, en
cuanto que en ella se da la verdad
objetiva y real de la autodonación
de Dios en Cristo, no puede perecer;
no puede errar, cuando esa profe-
sión se realiza comprometiéndose to-
talmente la lglesia, pues de lo con-
trario ya no estaría allí la verdad
misma de Cristo (+infalibilidad).
En la medida en que este carácter
victorioso de la verdad de Cristo en
la Iglesia es la verdad constitutiva
de la Iglesia concebida jerárquica-
rnente, Ia <<infalibilidad>> tiene que
ser propia del acto que corresponde
a la di¡ección jerárquica de Ia lgle-
sia, propia de su magisterio (papa y
obispos). Este debe conservar la pre-
sencia permanente de la verdad de
Cristo, tiene que. poder actualizarla
¡r desarrollarla conformo a las situa-
ciones históricas.
Rsvelación originaúa. La volun-
tad salvífica universal de Dios
(-+salvífica [voluntad do Dios]) lla-
648
al iin st>'
¡rir ¿r todos los hombres
por
brcnatural de la posesión divina
la autocomunicación gra-
nredio de
tuita del mismo Dios. Por lo tanto'
tru, ou" admitir como siemPre dado'
<<incluso desde el principio»
"t'..1".i.,
nr)r 10 meno§ el mínimo de
--+reve-
ir"iOn diünu, consi§teDte en el o(re-
.i-i""t" de la gracia sobrenatural
elevante e iluminante' Como es na-
eso no implica necesariamente
tLlral.'at,"
or" horizonte sobrenatural re-
rlelado do la existencia espüitual-mo-
ral y de la autorrealización del hom-
bre haYa tenido que darse stemPre
do ma¡era refleja y temática' La tra-
áLün oi.tiu"a admite Para los Pri-
meros hombres una revolaclón más
refleja'
V conceptualmente má»
"i-*
;;i ".;t viene dada en la historia
Ju lu salraciÓn (-+salvación [histo-
ria de lal) oficial Y Pública'
SLlos cántenidos de una revelación
."rrr"¡ontu a los Primeros hombres
o riá.ti.u, con
iueron ulte¡iormente transmitidos'
^f't"ti,
q"e Punto lo fueron' es algo
cue se substrae a nuestro conocl-
*iento. Sobre todo, teniendo
cuenta que haY que contar con Pe-
riodos áe tiempo incalculablemente
nrolongados Y con las condiciones
iru*uná. más primitivas y difíciles'
Do toda§ manelas, es Posible
que los
Juoocimi"ntos que siemtrxe Pu¡d9n
adouirirse de nuevo, aunque de la
más simPle, Por medio
;;;.;*
lo .*p".i"n"iu humana y de la refle-
ri¿n'o"totogica bajo la luz de la
nr".iu. tuv* estado siemPrc dados
E" ,fu"nu manera (en este sentido'
,rrn rJrehciOn originaria)' Y vuelven
o .urgir una Y otra vez baio la di-
rmriá de la gracia en la historia
de la
.,rir"t."f de la salvación Yque
revetaciOn, de tal manera 1o
siempre nuevo es aquí l'' ¿Iernír-
mcnie viejo. Entre tales corloclnrlen-
iá., p"¿.iin citarse la ret'erencia del
619
Rcvclacióu Privada
hombre al nristcrio <Jc l)ios' su cria-
que-
turidad, la duplicidatl dc scxos
por Dios' la.unidad tlcl góncro
rida
humano en su origctt Y cn srr fin'
la
cxistclrcirl do todos los
.rrip,
hombfes"otno
desdc cl c('mlcltTr) nllsnl()'
la esPeranz:r en la Icdcnci(rn'
Revelación privadtr' Sc ll:rnut asi
:t
la ->revelación (orat) "rtttótrtíca [te-
que sc
cha a un hombre Particular'
le da sin Provocar una obligaci(rn
quc
directa de fe en los demás Y srn
por l)ios al ml-
huva .ido facilitada
risierio de la Iglesia parÍr su Strlr-
áu',,.pro.lu*ación>>' Tal revelaciórr
en cual-
,¡á¿" mística es Posible' la
Irri"i ".o"*o' en orden a dircc-
(-+éti'
v *lur"ión dcl individuo
"liOn
ru l*i.r"n"iufl. Su acatamierrto
puede
ser obligaciOn de fe para el intere-
sado. Pára Poderla considerar co-
mo auténtica, tiene que e§tarecle- en
con la revelaciÓn
"o]r"o.drt "iula revelación general en
i*""tiJt.. Incluso una revelación pri
vaáa auténtica, ¿iontecida en el fon-
á. ¿"- r" coirciencia, Puede ser de-el
en
i.t"rO" o mal interPretada Por
irl*t.". El afán de lo fantásticore-Y
r"atu.i.*" Producen a menudo
"i
p.".*iu"ioro y manifestacrones sub-
surgidas del sub-
i;;;;; súbitas,equivocadamente pue-
consciente, que
den tomarse como una revelación'
de i-as t"u"t""iones privadas auténticas
or"O"n ionstituir la base de una
ir-ision «profetica» dcl particular en
;;á;; , ia Iglesia. sin que Por e:[lo
sea lícito reclamar para ellas la
pre-
..á*áiiru de meiorar Ia revelación de-
ii""iiü ". Criito ni siquiera la dc
comPletarla; esto queda absoluta-
ni""i" "*"f"i¿o. La revelación pri-
,oau ¿" únicamente nuevos imPulsos
a- ias actuaciones de la lglasia
scgltn
iur'"áit situaciones' de acucrclo
evangelio urro y perm'lncnlc'
con el "aru.
6s0

Sabelianismo. Herejia de los si_
glos-rrr y rv que niega Ia _rf.ini¿J.
Su fundador lue Sabelio; excomul-
,Cod." aparecc en Egipto
hacia"l__RnTa.
257. Es una rariedad del
-)monarquianismo (_>modalismo).
Según ella, la fríada en Dios Ia coni_
t.ituyen sólo me¡as relaciones (modos
do nranit'estarse) dcl Dios .n'.i, ,t_
solutamente uno y mismísimo. con
respecto al mundo (Dz 4g_51).
Sabiduria. En el Ienguaje religio-
so (prescindiendo de su aplícación
al ->¡69o. o del uso gnóstico de
designar asi una fuerza cósmica per-
sonificada, inferior a Dios)
u v ál_
fereneia de un conocimi"nt".a.-Li"n
analítico de las realidades particulares
en cuanto tales, sabiduria es una
cons_
titución fundamental del conocimien_
to humano moralmente recto, en
virtud de Ia cual el hombre conoce
siempre todas ycada una de las
cosas- en Ia totalidad de la realidad
creada por Dios, I¿s conoce a partir
de Dios y cn orden u Oio.: y u.i
asepta, también en una decisiórr
mo-
¡al, I¿ necesaria -+trascendencia
del
espíritu abierta hacia Dios y la
ha"e
valermás y más en los conocimientos
sins_ulares. En cuanto que esto
cl efecto. de la gracia ;*rifi"unt.. y
es
coftrcrmiento queda orientado
"t
hácia
cl Dios de la vida eterna y de ta
autocomunicación pcrsonal,ia sabi_
o.una se cucnta también entre
los
siete <<dones del Espírítu Santo)).
§accrdocio. Sacerdote es aquel que
que puede presentarse delante
de
Dios, hablarle inmediatamente, pe_
651
S llcva la dirección juridica externa de
lrclrar en el ámbito inaccesible de Ia
santidad divina. entregarse y entre-
gar su existencia sacrificialmente
a Ia
disposición inesc¡utable de Dios: el
que puede lambién apelar al sacri-
ficio irrepetible del Señor en la cruz
como sacrificio que le es dado
propiedad. .En cuanto que ese con_
junto. de aptiludes son propias
del
sacerdote, todo justificadÁ y
sanUfi_
cado por la gracia de Diós es un
sace¡dote (Dz 23OO); participa del
sacerdocio real de todoJ los fiiles en
Jesucristo (l petr 2, 9), fuera dei
c_ual no hay sacerdocio alguno y
el que cada uno es sacerdote. Sin
en
embargo, la multitud eanta de los
fieles, que portan €ste sacerdocio
real de tr:dos, posee, conforme a la
voluntad de Dios, una corporalidad
social e histórica en la :>palabra
y --->sacramento proclamados.
Carácter que Ie viene de la his-
torícidad de la encarnación, cruci-
fi.rión y resurrección de Cristo como
lundamento de esta gracia sacerdotal.
Por lo tanto. de acuerdo con la vo_
It¡nlad instauradora de Cristo. el sa_
cerdocio tiene una constitució; social,
una est¡uctura jurídica, con el fin de
que en esta comunidad santa quede
también a salvo Ia visibilidaá de
la unidad y orden en la verdad, culto,
amor y acción ütal. Dentro de Ia
comunidad sacerdotal de los creyen_
tes, ha de haber, de acuerdo con la
voluntad de Cristo, una dirección de
la función cúltica y sacramental de la
Iglesia en la celebración del ban-
quete eucarístico, en la administración
d.e los- sacramentos y en Ia transmi_
sron de esla polestad directiva: así
6.52
'c habla de un sacerdocio oficial y
,lc sus poderes como «potestad de
,,¡'den», en contraposición con la po-
tcstad <<de régimen>>, con la que se
l:r lglesia. Pueden darse tres grados
iliversos en la participación de esta
i)()testad de ->o¡den de la Iglesia
y on ia Iglesia (d.f .: Dz 966). A pe-
s:r¡' do la variabi.lidad de su relación
uon la potestad de régimen, for-
nr¿¡. con ésta una unidad. Esa potestad
rle orden es además una ta¡ea al
scrvicio de Ia Iglesia y del sacerdo-
en cir>real de todos 1os cristianos.
Los poderes dados con ella, sobre
todo en orde¡r al sacrificio de la
rnisa, perdón de los pecados y los
demás sacramentos, aunque el titular
tlel sacerdocio oficial los reciba a
traves de la ordenación sacerdotal
(como -»suces,ión apostólica), le vie-
nen de Cristo y no de los fieles (Dz
()(i3). Pero esos poderes vienen dados
por Cristo porque quiere que la
lglesia axista, es decir, que exista
la santidad interna y la unidad ex-
(erna de todos los cristianos. Esos
poderes se dan, por lo tanto, en
orden a la <<ediflcación» (1 Cor 14,
.l) y están al servicio de la lglesia
total. Están en una situación seme-
j:rnte, perdónesenos la comparación,
:L la de los directivos de un club de
jugadores profesionales de ajedrez.
l.as funciones de escs directivos no
lt pueden percibir Ios jugadores de
:ledrez tomados do uno en uno.
l)ero esas funciones están, en último
lór'mino, al servicio de un solo fin:
que se juegue perfectamento al aje-
tlrez. Y en esto el club encuentra su
rontido y también su realización. Asi
¡rues, la meta a la que tiende el sa-
curdocio oñcial es el sacerdocio ge-
rrcral de lc que cre€n y aman, de
los que han sido sellados por Dios,
tlc los redimidos, que en Cristo se
cntregan incondicionalmente a Dios.
I istc sacerdocio univorsal, midiéndolo
l)5 I
Sacramentalcs
conlorme a un úritimo patrón, es
lo más elevado.
El sacerdocio oficial en cuanto tal
remite incluso en su titular, una vez
más, a la fe, a la gracia y al amor.
Pues si ha de ejercitarse rectamente,
exige ese Espíritu que se ha inlundid«r
a todos los miembros dc Ia lglesia. El
sacerdote oficial tiene que tostificrr a
Cristo no sólo en el <<luga»> en quc
se halla situado en virtud de su
existencia natural (nacimiento, cstir-
pe, patria, profesión), como ocurre
normalmente con el -)seglar. El
sacErdote tiene además parte en la
tarea, específica y oficialmente misir>
nera, propia de la Iglesia (Mt 28,
l9s), que consiste en conquistar nuc-
vas situaciones existenciales del hom-
hre, en las que el cristianismo to-
davía no ha penetrado. Por eso el
sacerdocio oficial necesita un espí-
ritu de ¡esponsabilidad, especifica-
mente propio, de valor, de desprendi-
miento, de autoperfeccionamiento al
servicio de los demás. de un impreg-
narse internamente de la mentalidad
y medio vital do los otros.
Sacramentales Segrln la definición
que de ello da el CIC c¿n. 1144, sa-
cramentales son acciones o cosas de
los que suele servi¡se la Iglesia, imi-
tando en alguna manera a los ')sa-
cramentos, para que en ürtud de su
oración se consigan efectos espiri-
tuales de todas clases. Entre los sa.-
cramentales se cuentan oraciones y
<<ceremonias» litúrgicas en la adminis-
tración de los sacramentos; exorcis-
mos, bendiciones, consagraciones de
objetos (rosarios, cálices, etc.) y de su
uso subsiguiente.
Objetivamente, todos los sacramen-
tales coi¡ciden en ser oraciones intcr-
cesoras de la Iglesia (o apoyadas o
referidas a ella) por medio de lirs
cuales la lglesia intercede p<rr :tl-
guien. Es decir, por aquel o c¡uicn
confia un cargo (p.ej., cn h cons¡¡-
r,5.t
 §¿crame¡tales
gración de un abad); por aquel que
hace uso de un objeto cúltico «con-
§agrado». agua benüta, úliz, etc.,
dedicado oficial y exclusivamente al
sorvicio lit{rrgico, y se remite a Ia
intercesión de la Iglesia en dic,ho
uso; por los hombres en determina-
das oircunstancias de la vida, ben-
dición de las madres después de dar
a luz, exorcismo§, etc. Esta (dnter-
cesió»> nc¡ consiste solamente en la
oración que pronuncia el sacerdote,
a veces distraída y precipitadamente,
durante la realización del sacramento.
Ésta es más bien y ante todo expre-
sión de la verdadera oración. que
explícita o implícitamente hacen siem-
pre, unos por otros, Ios miembros jus-
tificados del cuerpo místico de Jesu-
cristo.
Los sacramentales tienen pleno sen-
tido y son en sí realizaciones reli-
giosas, ricas en bendiciones, del
hombre corporal en la sociedad vioi-
ble que es la lglesia. y sucristo. Ese ceremonial puede con-
todo esto
con un sentido anáIogo al que tienen
los sacramentoe. No es lícito negarlos
(Dz 665 856 931 943 965), si bien
el cristiano libre de usarlos priva-
es
damente segfin su criterio. Hay que
tener en cuenta, y erritar, el peligro
de superstición y magia q,," poed.n
llevar consigo.
§ac¡amentari¡ (teologia). La teo-
logía trata de la esencia y caxacte-
risticas de los siete -+sacr&mentos.
En primer lugar, se propono poner de
relieve 1o que es común a todos los
sacramentos: su institución por Cris_
to, la es,tructura del signo sacramen-
tal, -)opus operatum, distinción en_
tre recepción válida y fructuosa, el
->carácter sacramental que impri_
men tres de ellos. llrata también de
cada uno de los sacrarnentos en
particular, uno tras otro; en lo cual
hay que evitar el peligro de consi-
derar a cada uno sólo como <<ca_
sos» particulares homogéneos del con_
65.s
cepto general de sacramento. Mhs
bien hay que considerarlos como rca-
lizaciones específicamente diversas dc
Ia existe¡rcia cristiana en el que rc-
cibe el sacramento y como realiza-
ciones de la esencia de la
Iglesia.
De aquí que su exposición habrla
que üncularla a la descripción dc
la actitud existencial del cristiano,
debida a la gr-acia y coordinada
a cada uno de los sacramentos. Asf ,
la distanciación <<agónica>> del mun-
do; la misión respecto al mundo, en
el EspÍritu; la metanoia continua-
mente renovada; el aprestamiento
siempre renovado a asumir la cn¡z
de Cristo, de la Iglesia, de la nueva
vida; Ia existencia sacerdotal; la exis-
tencia matrimonial; la aceptación de
la impotencia del hombre en cuanto
fuerza de Cristo.
Sacramento. Palabra de origen la_
tino, que al principio significó jura
de la bandera, y también +inicia-
ción. Literalmente, significa santo.
La esencia del sacramento sólo pue-
de entenderse acertadamente si se
entiende el -)oplts operatum a par-
tir de la situación escatológica di la
salvación en Cristo. precisamente
porgue este orden es el último, de-
finitivo y üctorioso, la promesa de
salvación proclamada en él es abso-
lila. La validez de esa promesa, pen-
sada seriamente por Dios cámo
absoluta, no está ünculada a la
constitución moral del que procla-
m.a esa promesa a
otro hombre (d.f.:
Dz 855). Ni
tampoco es eficae a
causa de la ->disposición o -)inten-
ción del destinatario de esa promesa;
si bien disposición e intención son
el presupuesto (eventualmente obra_
do por la promesa misma) de Ia
<<llegada» de la gracia al indiyiduo
en cuanto tal (Dz 894s).
En este proceso. la victoria total
y universal de esta promesa está una
vez más obrada por la gracia mis-
65ó
:B
*
Y esa victoria queda Procla-
r¡r¿r.
nrada como realmente iniciada en el
cirrírcter escatológico de dicha pro-
r¡lcsa. Cuando la Iglesia, comprome-
tióndose por entero, erl nombre de
l)ios y de Cristo, hace absoluta-
n¡ento esta promesa al individuo en
las situaciones decisivas de la his-
toria salvífica de éste, se da ese oprl§
t)p(rotum, llamándose entonces sa-
cramento. De acuerdo con el carác-
tcr social do la Iglesia y la estruc-
tura encarnatoria de la gracia y
de
la salvación, esta promesa acorrtece
necesariamente en un determinado
«coremonial>> (ú. Dz 856), como su-
cede en todo acto solemne y oficial
de una sociedad. Tiene que aconte-
cer de esa manera para poder ser
realmente compromiso total y abso-
luto de la Iglesia como presencia Y
representación escatológicamente vic-
Ir>riosa de la gracia de Dios en Je-
sistir en meras palabras de configu-
ración determi¡ada: -gforrna; asi
la lórmula del perdón de los peca-
tlos y el contrato matrimonial. La.s
prlabras, siempre necesarias, pue-
den estar también ligadas con un
gesto litúrgico: la -»«materia)), como
sucede en la imposición de las ma-
nos. Por fin, ese ceremonial puede
también consistir en una acción li-
túrgica que pone todavía más en
claro la palabra y el gesto, utilizan-
do una entidad material. Así el agua
y' el
aceite en el bautismo. confir-
nración y unción de los enfermos,
() el pan y el vino en la eucaristía.
Estas distinciones en la configu-
ración material concreta de la pala-
br¡ eficaz de la promesa no cam-
bian en nada la esenci¿ de los sa-
cr¿lmentos. De tal manera que, p.ej.,
rro puede parecer justificada la re-
cusación por parto de los luteranos
rlc la promesa del perdón concedida
eir la palabra del sacramento de la
en cuanto sacramento.
l¡cnitcncia"
657
Sacrametrto
Jesucristo, por medio de su ser
humano divino, de su -+cruz y re-
§urrección (-+resurrección de Cris-
to), y en virtud de su voluntad ex-
plícita de institución, ha fundado la
Iglesia como presenoia represenlati-
va de su salvación escatológicanten-
te victoriosa. En cuanto que Jesús
ha hecho eso, quedan tambión fun-
damentalmente instituidos por Jcsu-
cristo los sacramentos como realiza-
ciones de esa presencia victoriosa de
la gracia en orden a las situaciones
decisivas del individuo. Sin que haya
do considerarse corno fundamental-
monte necesario para todos loe sa-
cramentos, tenemos, además de lo
dicho, incluso las palabras instituti-
vas de Jesús, histó¡icamente trans-
mitidas, para el -)bautismo (Mt 28,
l9), -+eucaristía (Mt 26, 26-28; Mc
14,22-24; Lc 22, l9-2A; I Cor 11,
24 s), -+penitencia (sacramento de
la) (Mt 16, 18s; loh 20, 22s) y (al
men(x en cuanto al -+ministerio)
-+orden (-;llaves [poder de las],
-+atar y desatar [potestad de]).
La determinación más precisa del
¡ito válido en sus detalles concretos
o la desmembración de una acción
sacramental en diversas fases (orden)
atañe a la Igles'ia por ruzbn de la
naturaleza social de tal proceso.
Sólo en el s. xt llegó la Iglesia a un
concepto formal comhn que abar-
cara estas realizaciones suyas, tan
multiformes o intrínsecamente dis-
tintas entre sí; al concepto de sacra-
mento. Es decir, signo ex opere opt
rato efrcaz de la gracia, instituido
por Cristo como signo permanente.
Desde esa época, la Iglesia numera
siete sacramentos (d.f.: D¿ 844), es-
tando en ello de acuerdo con las
Iglesias orientales. Son los siguien-
tes: La iniciación del hombre cn lir
Iglesia: bautismo, y su misión mutt-
dana en el Espíritu Santo cxplícita-
mente conñada (extrapoladu): con-
firmación. La reconciliaci(rn tlcl ¡rc-
f¡55
Sacramc¡rlo
cador, bautizado y arrepentido (en
la revivencia de la gracia bautismal).
con la Igles'ia y con Dios en la pala-
bra eclesiástica del perdón: peniten-
cia. La celebración central de la
cena del Señor, como presenoia anam-
nética de su sacrificio redentor en
la celebraciírn cúltica sacrificial, Ia
celebración de la unidad amorosa de
la Iglesia, la anticipación prognóstica
del banquete de la eternidad; euca-
ristía. La ayuda intercesora y cons€-
crativa de Ia Iglesia en el hacerse
inminente y opresiva la muefe del
hombre en enfermedad grave: unción
de los enfermos. La transmisión del
oficio y autoridad junto con el caris-
ma correspondiente: orden. La san-
tificación dcl amor matrimonial, in-
troduciéndolo en el amor unitivo y
perdonador de Cristo a su Iglesia:
matrimonio. Los sacramentos con-
tienen, especiñcan, desrignan y pro-
ducen la gracia con una causalidad
instrumental, al significarla. El mi-
nistro plenipotenciario de los sacra-
mentos es clistinto según cada caso.
Del matrimonio lo es el laico, así
como también del bautismo en casos
determinados. Con respecto a la ne-
cesidad de los sacramentos en or-
den a la salvación, cf. Dz 847, -+sal-
vación (necesidad en orden a la).
Sacramento natural. La teologia
católica admite desde san Agustín,
por razón de Ia voluntad salvífica
universal (-_>salvífica [voluntad de
Diosl), que también en el mundo
pagano, y análogamente a Ia -+cir-
cuncisión del AT, había en alguna
manera realizaciones de la fe (por
parto de los padres. etc.) con cierta
tangibilidad cÍrltica, por medio de
las cuales podía quedar perdonado
g| -)pecado original del niño que
no habia llegado al uso de raán.
De cualquier manera que se resuel-
va este '->theologoumerzorz, pone de
manifiesto Ia convicción de Ia teolo-
659
gía antigua y medieval acerca dc l¡r
universalidad de la voluntad salvi-
fica de Dios y plantea el problcnr;r
de si el ->lirnbo de los niños no pu-
diera ser un theologoumenon (quc
hiciera plena justicia a esa convic-
ción. Esta idea de sacramento natu-
ral permite enjuiciar más favorable-
mente algunos elementos de las Jre-
ligiones no cristianas.
Sacramcnto originario. La peculia-
ridad del --)sacramento cristiano, a entrega cúltica al Dios santo que,
diferencia de los ritos promisivos dc
la salvación propios de los tiempos
precristianos. se funda en la ->unión
hipostática del -+Logos con una
Jnaturaleza humana y en la esen-
cia de la -+Iglesia deducida de esa
unión. En Cristo y en la Iglesia,
Dios se ha prometido, pronunciado,
deñnitiva y victoriosamente al mun-
do en cuanto totalidad, como su sal-
vación (y no como su juicio). Su
tangibilidad histórica, distinta aunque
inseparable de esa gracia salvifica
escatológicamente victoriosa, está en
la misma relación con respecto a esa
gracia (como gracia del mundo en
cuanto totalidad), que el sacramen-
to, con-to signo, con respecto a Ia
gracia sacramental que se da al in-
dividuo y está en él fundada. Cristo
y, partiendo de la Iglesia reciben
É1,
por esa razón con todo derecho el
nombre de sacramento originario
(-->0pus opera.tum).
Sacriñcio es uno de los ritos reli-
giosos más antiguos y más extensa-
mente difundidos. Por ello es tam-
bién tan polifacético y polivalente
como todo lo que aparece en esa
historia de las religiones de tan in-
abarcatrles horizontes en el espacio 1,
en el tiempo. A la vista de las prác-
ticas sacrificiales del AT y en aten-
ción a la soteriologia cristiana y a
la teologia sacramentaria, ese con-
ceplo podría poco más o menos des-
660
.ribirse en su forma más Plena, que
n() se verifica en cualquier sacrificio,
tlo la manera siguiente: Sacriñcio
cs cl acto en el que los representan-
tcs legitimos de una comunidad re-
ligiosa como tales transforman de
rirl manera en un rito cúltico una
,rlrenda sensible, que dicha ofrenda
,lrreda retirada por ella del uso pro-
l:rr-ro. introducida en el ámbito de
l() (<santo» y entregada a Dios. Y to-
tlo esto como expresión de la auto-
,,ccptáda y sanÍiflcada Por El en el
banquete sacriflcial del grupo reli'
gioso, so convierte en el signo de la
voluntad gratuita do Dios de aso'
ciarse a los hombres. Para el NT,
rodo el proceso cúltico, en cualquier
parte que se efectúe, sólo Puede
icr -+símbolo do la autoentrega cúl-
tica del hombre Y de su acePtación
gratuita Por Parte de Dios (cf. Ya
I Sam 15, 22; Ps 4O,7; 51, 18s; Is
l, 11; Ier 7,22; Oe 6,6; Y, más tar-
tle, Mt 9, lf. 23, 19; Rom 12' 1;
llebr 10).
Por consiguiente, como exPresión
tlel -)acto religioso en su sentido
plen.o, es lícito e imaginable un sa-
crificio dirigido a Dios. Se discute
en la teologia católica si la trans-
Iormación de la ofrenda, pol' la que
ósta queda entregada a Dios, ha
tle tener necesariamente el carácter de
«tlestrucción», de <<mactación», para
cxpresar que el hombre es reo de
nluerte en cuanto Pecador; o si esto
cs sólo ur1 aspecto secundario de
rrlgunos sacrificios. La ->ado¡ación
,lc Dios que se Pone de manifiesto
cn el sacrificio Puede tener, según
l()s casos, el carácter de aiabanza'
tlc acción de gracias, de
Petición
,r rlc expiación, cosa que puede refle-
irrrse también en el sacriflcio mismo'
l;,¡r orden al uso dogmático de este
c()ncepto, cf. ->redenci6n, -)cruz,
-¡satisfacción (teorías de la), ->mi-
s:r (sacrificio de la).
(,(t I
Sagrada Dscritur¿r
Saduceismo. Esta palabra tiene tal
vez su origen en Sadok, sumo sacer-
dote: Ez 40, 46. Saduceismo desig-
naba la doctrina de un partido po-
lítico-religioso de cuño liberal y
escéptico existente en ticmpos de Je-
sucristo, opuesto al ->lariscísmo, y
formado por las clases sociales supc-
riores, sacerdotes y patricios. E[ sa-
duceísmo querla solamentc haccr
prevalecer la teología contcni<la en
ios escritos más antiguos del AT'
I{echazaba Ia -)resurrección dc la
carne (Mt 22, Z3), la existcncia de
los ángeles (Act 23, 8), Y Ponía ex-
cesiv¿rmente de relieve la libertad y
autorresponsabilidad del hornbre.
§agrada Escritura- l. Punto de Pur'
tídu dc la teología biblica' La
-+revelación divina es: 4) histórica,
es decir, tiene carácter de suceso es-
pacio.-temporal, y exige, por lo tan-
io, .,no -+tradición que la testifique
ulteriormente; b) oral, expresada con
palabras, es decir, los conceptos hu-
manos lo mismo que las Palabras son
elementos -+constitutivos de ella;
c) social. pública, es decir, se dirige
no a la interioridad privada del hom-
bre solamente, sino a Ia <<Iglesia>>
como destinataria de este mensaje
y tan prirnitiva como é1; a la Igle-
,iu ,1r", autorizada por Cri§to, tierie
que dar testimonio Permanente de
esta revelación convertida ya en al-
go definitivo; d) escatológica, es de-
,ro quedará substituida Por re-
"it,
velación intramundana aiguna' Si la
revelación divina, con estos cuatro
momentos e§enciales, so dirige a una
humanidad culta que Pueda Ya es-
cribir y que Posee Ya documentos
escrittri, ¿ntoncesla intención dc
Dios es que esta revelación oral dc-
ñnitiva. necesitada de tradici(rn y
dirigida a una comunitlad, c¡uede li-
'iada Por escrito.
gstá
objetivación escrita afccta al
mensaie originario dc l¿ rcvclaciirtr
66?.
 Sagrada Escri¿unr
(del ->kcrygma apostólico) en la
Iglesia del -)Antiguo y del ->Nue-
vo Testamento hasta el momento en
el qre se cerró el proceso originario
de la revelación. Dicha fijación es_
crit¿ se realizó bajo eI influjo auto-
rial de Dios (-+inspiración). Así
pues, tiene que valer como objetiva-
ción pura. inalterable, que abarca
por io menos los contenidos esen-
ciales, que no está delirrütada por
otras objetivaciones no normativas
del kerygma (-+canon), y es una ob_
jetivación pura del kerygma como
proceso y contenido originario de la
revelación. De esta manera se con-
vierte por sí misma en fuente y
norma del testimonio ulte¡ior di
esa revelación. A dicha objetivación
damos el nombre de <<Sag¡ada
Escritura».
2. Dotos ltositivos. Otra
nrinación es la de Biblia, palabra
deno_
griega que significa hojas escritas o
rolio. Términos usadoe en la Biblia
misma: <dos libros
sagrados>>.
escritos», <<la Escritura». En el AT:
<<los
ley, profetas y escrito§, segirn clasi=
ñcación judía, o libros históricos,
doctrinales ¡z proféticos, conforme a
la católica.En el NT, evangelios,
hechos.. de los apóstoles, .oñu, y
Ap<rcalipsis. Los escrituristas inves-_
tigan el punto espacio.temporal en
el que se origiuan y el artu, qu"
compuso cada uno de esos libios
(cf. también *>exégesis). La mayor
parte del AT fue escrito en hebieo.
aunque [iene algunas partes en gric_
go y arameo. Se conserva en rna-
nuscritoc hebreos de los s. rx, x y
xr d.C. A éstos hay que añadir un
manuscrito completo de Isaias, en_
contrado en Ia cueva 1 de
eumrán,
proccdente de hacia el año 100
a.C.:
tanlbién l-ragmcntos del pe¡ir,r Nash.
probahlemente anterior' ,t (.rist,r
o 1787 lB09 l9i0 2180). Esta inerran_
lal vez.del s. r d.C.. y algun,¡i otros.
La antrgua traducción gricga del AT
66i
se conserva en numerosos manuscl,i-
tos y fragmentos que va¡r desde ol
s. rr a.C. hasta el s. rv d.C. Tambirln
se han perdido los manuscritos ori_
ginales del NT.
Su texto griego original se
con-
serva en fragmentos que van destlc
el s. r¡ hasta el x d.C. I_as nu¡ner()-
sas lecturas y variantes del texto q¡_
recll por completo de importancia
teológica. Entre las traducc]ones de
la Biblía a idiomas antiguos y mo
deqrgs, tiene importancii especial la
revisión del antiguo texto latino.
ante todo la conespondiente al NT.
Fsta revisión, o nueva tradución al
latin, sobre todo en Io que respecta
al AT, fue llevada a poi ."n
Jerónimo a fines del s."a-bo
rv Sulgata).
Su cspecial importancia te vlené ¿á
concilio de Trento, que la declaró
fidedigua y aseveró su luerza proba_
tiva (-+¿u1g¡ticidad,¡ (Dz 7g5). Jun_
10 a esto. la Jglesia recomienda
más
y más el uso del tcxto primitivo ga-
rantizado científlcamente.
. 3._ Con respecto a Ia originación
de la Sagrada Escritura, -+inspjra_
ción.
1. Con respecto a Ia delimitación
de.la Sagrada Escritura frente a otras
objetivaciones escritas de la Iglesia
antigua, y para llegar al conoci;ien-
to de esa delimitación. -)canon.
5. lnerrancia dc lo Sagrada Es-
ct'íturo. De que la Escritura esté ins_
pirada y tenga flor autor a Dios, de
su función normativa como colum_
na fundamental de la verdad
con
res.pe:to- a.ia lglesia y a su -+magis_
terio inlalible. se sigue la inerran-cia
de la misma (d.f.: por Io menos
cuando trata propiamente de cues_
trones de fe y costumbres; Dz 570s
cra es válida para toda Ia Sagrada
Escritura, en su texto orieinil, v
664
i*
*e
¡:ul todas sus partes con respecto al
.,cntitlo que el autor humano quiso
('xpresar de ma¡rera verdademmente
,rhligatoria.
l)or tanto, no es lícito reducir la
rlcrrancia solamente a materias de
lo y costumbres. Las frases de la
l;scrifura que aparentemente están
c¡r desacuerdo con la recta doctrina
ircerca de la fe y de las costumbres,
rrr» hay que exptricrlrlas aceptando la
cristencia de un error en frases ver-
tl:rderamente asertivas y obligatorias
tlc ella, sino por medio de una pe-
nctración más exacta de los puntos
siguienteo: a,) Investigando qué es
lo que se quiere decir y se expresa
con esa frase, y dónde se hallan las
l ronteras precisas de Ia voluntad
llsertiva atendiendo sobre todo a los
->géneros literarios (Dz 1980 23O2
2329). á) Teniendo en cuenta la
inevitablo indeterminación de con-
tornos propia do toda afirmación,
incluso de la frase más clara y de
sentido único: como se manifiesta,
p.ej., en las na¡raciones bíblicas du-
plicadas. c) Atendiendo a la situa-
ción histórico-vital de una aflrma-
ci6n. d) Diferenciando entre el con-
tcnido y el modo de la afirmación,
dn¿re la afirmación propiamente tal
y la mera narración o presentación
de las opiniones corrientes o de las
meras apariencias (citaciones impli-
citas; Dz 1949 2O9A 2188). e,) Per-
catándose de que una ignorancia,
manifestada en la forma de expre-
sarse, no es todavía una negación
de lo igrrorado; de que la imposi-
l¡ilidad de poner a salvo dos afir-
maciones en el plano del esquema
expresivo, no implica todavía la im-
posibilidad do que ambas afirma-
ciones sean compatibles en crurnto
al contenido. l) Teniendo presente
que no es 1o mismo la determina-
da perspectividad de una afirma-
ción que el error. g) Concediendo
modestamente que todavia hay mu-
665
Sagrada Dscritura
chas cosas que siguen siendo obs-
curas y que tal vez lo seguirán sien-
do siempre; que, por tanto, no hay
ninguna neaesidad do encontrar so-
h¡ciones artificiosas y rabulís.ticas.
6. Cott respecto tt lu irtlcrprttu-
ción de la Sagrada Escritura, -+exé,-
gesis, -Jhermenéutica, --+biblica
(teologia), bíblica (critica), --)géne-
ros literarios, -)sentido de la Es-
critura.
7. Sugruda Escritttru y ,na,g¡str.
rio. a) Habiéndose originado la Sa-
grada Escritura como objetivación
de la palabra divina en boca del
portador autoritativamente docente
de Ia revelación; por cuanto esta
objetivación, como tal, sólo puede
conocerse en el testimonio vivo de
1a -+Iglesia autoritativamente do-
cente; y como sea que haya una
sucesión de la autoridad docente,
la Sagrada Escritura es desde un
principio y esenc.ialmente instrumen-
to del magiste¡io eclesíástico. Nun-
ca es una instancia a que el indivi-
duo pueda apelar contra el magis-
terio. La Iglesia, en su ,magieterio
que decide de manera personal y
queda autorizado por Cristo, es la
intérprete legítima de Ia Sagrada
Escritura. Y esto porque ella, desde
su origen. es un momento de la lgle-
sia primitiva, en cuanto que tal
lglesia es, en su esencia y doctrina,
la norma peünanente para los tiem-
y la Escritura ha sido
pos venideros,
querida por Dios como momento
de esta fglesia primitiva. Lo cual no
quiere decir que la Iglesia esté por
encima de la Escritura, aunque sí
dice que está por encima de Ia in-
terpretación de ésta llevada a cabo
por los individuos. La relación cn-
tre Iglesia y Sagrada Escritura sólo
puede entenderse acertadamente si
s€ tiene en cuenta que no son tlc
ninguna manera dos instancias t¡rrc
h66
7
Sagrada Escritura
se puedan distinguir de manera ade-
cuada desde su origen mismo; es
decir, si se tiene en cuenta que son
dos i¡stancias que se interfieor, ,nrr_
tuamente. La Iglesia sigue siempre
vinculada, ligada a su oiigen diviiro,
al que la Sagrada Escritura perte_
nece como momento intrínseco. La
fidelidad permanente a este punto
de partida queda garantizada
for el
Espiritu, y así queda también im_
plicada precisamente la ñdelidad su-
misa a Ia Escrirura (Dz lg6 995 lTgg
1944 zxlz 2w4 2293 2314).
b) El magisterio, incluso en su
despliegue histórico por medio de la
Jevolución de los dogmas, sólo
puede testificar y transmitir Io que
qudó testimoniado como revelado en
el kerygma apostólico de la lglesia
. fronteras de la Escritura como fuen-
trriginaria o primitiva (Dz 1792 lg0}
I816 e.p.). que con roda fidelidad y
pureza quedó objetivado en la Sa_
grada Escritura. por Io tanto. ésta
sigue siendo Ia fuente y norma obli_
galoria_ del magisterio (Dz 783;
->inspiración), aunque el control de
la conformidad a la norma por par_
te del magisterio no está iujetl a
otra instancia judicial distinta de la
Igles,ia. Esa conformidad queda ga-
rantizada por la asistencia del É.s-
piritu prometida a la Iglesia.
8.
Sagrda Escritura y tradición.
Atendiendo al punto de partida de
la formación de la Sagrada Escritura
y a Ia esencia de la Iglesia con su
magisterio autoritativo, queda claro
que el kerygma oral apostólico fun_
damenta el conocimíento de la auto_
ridad formal de la Sagrada Escritu_
ra. y no a Ia inve¡sa. La transmisión
autoritativa de este kerygma como
actual notiflcación docente de un
contenido apostólicamente revelado,
se llama -)tradición en sentido teo_
lógico. En la medida en que esta
tradición implica o transmite por lo
menos eI conocimiento de Ia
esen_
667
cia (inspiración) y de ias fronteras
(canon)
de Ia Sagrada Escritura,
está por encima de ósta permanente_
mente.
Por Io tanto, al m€nos en este
r""1i.d9, Ia Sagrada Escritura y la
tradición constituyen por igual la
norma y fuente de la predicación
docente de la Iglesia (cf. Dz 7g3 e.p.).
Con ello no se niega que la tradición
or¿l de la Igies,ia tenga que recu_
rrir a Ia Escritura como norma y
fuente (cf. 7b). A pesar de todo, si_
gue planteado el problema de si la
tradición, después de constituida la
Sagrada Escritura, transmite todavía
ve¡dades de fe que no pueden sa-
sarse de ésta; exceptuando su testi_
momo acerca de la esencia y de las
te y. noJma. Este problema sigue
siendo disputable en teología. be
todas maneras, el magisterio ecle_
siástico no hace ninguna proclama_
cron concreta de dogmas fundados
exclusivamente en la tradición e in_
tenta encontrar un <<ulümo
funda_
mento)) en la Sagrada Escritura. i¡_
cluso para los dogmas que pare_
:"r.r.".. ajenos a ella (cf. Dz 2i31 s;
también 224 789 791 858 877 gt3
930
1822).
Por otra parte, una reducción his_
tórico-dogmática de dogmas de fe
explícitos a un kerygma expresa-
mente apostólico no es, en la prác_
lica- y sobre todo hoy en dia, más
Iácil ni históricamente más plausible
que una demostración, conforme a
los principios dc la evolución de los
dogmas (->dogma [evolución de
losl). de que lal dogma es una ex_
plicación de Io enseñado implicita_
mente en la Escritura. por fin, en los
casos dudosos. práctjcamente sólo
por medio de la Sagrada Escritura
es posible decidir cuáles, entre los
contenidos de ta tradición, son tra-
dición meramente humana y cuáIes
apostólico-divina; pues tal diferen_
668
r.r n() queda claramente marcada en
(
l,r lrrdición misma.
't. .\ugrada Escritura como lucute
\ nt)tntu de la vido cristiana- Ya en
, l ,\'l' se encarece la importancia de
lrr Sagrada Escritura para la vida.
It'sris reconoce esa importancia (tr{t
'1. 29; Ioh 5, 39). También los
la reconocen (Rom 15, 4;
:r¡rristoles
| 't'im 4, 13; 2 Tim 3, 16 s; Hebr 4,
l.l e.p.). Lo mismo queda indicado
¡ror la práctica de la Iglesia primiti-
vrL (t Thes 5, 27; Col 4, 16), prácti-
crr conformada al modelo de Ia si-
nrrgoga. Incluso la liturgia de la
lglcsia primitiva destaca esa impor-
tancia. Cf., además, ->palabra de
I )ios.
Salutífero (acto). Se llama acto sa-
Iutífero a toda acción ordenada po-
sitivamente ¿ l¿ -+justificación del
hombre (actus mere salutaris) o que
aporta positivamente algo en orden
a la -)visión de Dios, en el supues-
to de que el hombre esté justificado
(actus salutaris et merltori¿¿s : mé-
rito). Según la doctrina definida de
la lglesia, la -+gracia de Dios inde-
bida es absolutamenle, necesaria para
cualquiera de dichos actos (Dz 178
1ti0 811 ss¡ cf. lo que se dice acerca
del comienzo de la fe, en -+fe).
Ilespecto a la. problemática teológi-
ca. c1'. -)gracia, -+sinergismo.
Salvación es un concepto religioso
y teológico central, aunque no es
propiamente un término técnico teo-
lógico. No se refiere en primera ins-
tancia a una obra <<objetiva», sino
¿r una salud y plenitud de vida <<sub-
jetivo> y existencial. La ->etiología
del AT, más que nada el conoci-
miento vivencial de la ->contingen-
cia. la precariedad permanente de la
cxistencia sobre todo en la
experien-
y el
cia de la culpa, de la muerte,
mensaje de Jesfis manifiestan que la
669
Salvación
salvación no puede ser activamente
producida por el hombre. El senti-
do del mensaje bíblico ace¡ca de la
salvación consi.ste en primer lugar
en situar el origen de la reproba-
ción únicamente cn la propia ac-
ción del hombre, y así poner de ma-
nifiesto la inclusión de toda la hu-
manidad en una reprobación general
(->pecado original), piira de este
modo presentar la salvación cn la
misma relación con respecto a
la humanidad que con respccto al
individuo.
La salvación es a la vez cr¡nstitu-
ción de la humanidad entera en or-
den a la -->basileia de Dios y Jauto-
comunicación de Dios al particular,
donada en Jesucristo. Así en Jesucris-
to y en ese medio de la gracia y dc
la mi.sericordia que en É1 culmina,
la Iglesia, queda abierto a la huma-
nidad y al individuo el camino de
la salvación y queda desvelada la
histo.ria como historia de la salva-
ción. Con todo, esta presencia de la
salvación no implica todavía la ex-
periencia subjetiva de ella, puesto
que, prescindiendo de la experien-
cia de salvación de Cristo, trans-
mitida hnicamente por medio de
testigos, la experimentación de la
gracia no es certeza acerca de la
salvación propia (->salvación [certeza
de Ia propial) ni proporciona esa
certeza de la salud, del consuelo, de
1o estable que la palabra salvación
implica. Por eso ese concepto no
habría que identiflcarlo sin más con
el de gracia. Habría que reservar
para el concepto de salvación ese
momento de definitivez que la teo-
logía enuncia con los conceptos s€c-
torialmento separados de -)visión de
Dios y -)resurrección de la carne.
Los cuales podrían resumirse en la
palabra salvación, palabra que inr-
plica al hombre por entero con torl¿r
su estructuración, y cuyo conlcnido
no viene donado. dentr<¡ tlc nr¡cstrir
670
 Salvación
temporalidad, en ninguna redención
objetiva, en ninguna gracia y en
ninguna Iglesia. La experiencia cons-
tants del hombre da testimonio de
este hecho. Asi, la salvación, inclu-
so en el orden salvífico cristiano,
sigue siendo el objeto esencial de la
-)esperanza.
Salvación (crrteza de la propia).
Es éste un concepto de la
teología
de la reforma. Designa una fo tan
firme en la jwtificación, que hace
incompatible cofl esa fe cualquier
duda res¡»cto a la salvación defini-
tiva del hombre. La teología católi-
ca calific¿ wta certez.a como certeza
absoluta de la salvación y la conde-
nó en el concilio de Trento (Dz 8V2
805 s 823 ss). Así pues, aunque está
absolutamente vedada al cristiano
cualquier duda acerca de lo verda-
deramente obrado por Dios en Je-
sucristo y acerca do la voluntad sal-
vífica universal de Dios (->salvífica
[voluntad de Dio*]), e,sto no excluye
la duda de que el individuo esté
<<constitutivamente» salvado. A este
propósito, el cristiano so ve reduci-
do, en la práctica. a Ia <drme espe-
ranza> de ser salvado y a poner
su destino definitivo en manos de
la providencia soberana del Dios
misericordioso. El problema de la
certva. de la propia salvación tiene
sus cimientos en el más amplio de la
relación de la -+[e con las ->obras;
-+esperanza, -+sinergismo, -+pre-
destinación. Con ello, Ia teología
católica no sóIo hace justicia a la
cetteza práctica de la propia salva-
ción enunciada por Pablo, sino tam-
bién a las demás afirmaciones bíbli
cas, según las cuales el hombre tie-
ne que obrar su salvación (<con te-
mor y temblo» (Phil 2, 12; I Car
1O 12; Hebr 12,29).
§alvación (historia de la). Histo-
ria de la salvación es, en primer lu-
671
gar, un concelrto general y clt culn-
to tal designa el hecho de que l)ios.
fror razón de su voluntad ealvilio¡
(-)salvífica [voluntad de Dios]).
<<envuelve» con su benevolencia ln
historia global de la humanidad, cn
ella ha ofrecido a todos los hom-
bres la -+salvación, y fácticamentc
su gracia y la justificación se ha
realizado en la humanidad de for-
ma histórica y concreta. También
significa la historia de estas expe-
riencias y concretizaciones de la sal-
vación dentro de la humanidad en
conjunto. Por último, implica tam-
bién que las experiencias de salva-
ción d¿das con anterioridad o fuera
del cristianismo están dinámicamen-
te ordenadas al ->kairós y al tiem-
po de la salud por antonomasia en
Jesucristo. Y esto de manera epo-
cal, que la teología de la historia
pretende poner de relieve. Por con-
siguiente, es un presupuesto teoló-
gico para este concepto quo el hom-
bre no úlo tiene quc esperar y
aceptar la gracia dentro de la his-
toria, sino que la gracia misma es
historia, así como todos los datos
impl'icados en esa verdad, p.ej., -+uni-
tarismo de ia humanidad, etc. Rer
pecto a la historia de la salvación
con anterioridad y fuera del cristia-
nismo, cf. también ->revelación,
-)paganismo, -+religiones no cris-
tianas.
En sentido estricto, historia de la
salvación designa la historia de las
oxperiencias y concretizaciones de sal-
vación que se destas¿n cada vez con
mayor claridad de la historia de la
salvación general hasta la irmpción
del suceso salvífico por antonomasia,
Esta historia podría también desig-
narse como histo¡ia oficial y espe-
cial do la salvación, o de manera w-
mejante. El comienzo de la historia
de la salvación especial se considera
ya incoado en [a -+alianza de Yah-
veh con Moisés; con lo que también
672
.,e, scñala su nacimiento de la histo-
rirr general, puesto que en el AT
l;r prehistoria de la alianza de Moi
sús se ¡:emonta has(a el mismo Pun-
ro do origen. Se puede decir que la
lristoria do la salvación queda <<anu-
l:rda>> cuando eI hombre se enfrenta
con el suceso salvifico como oferta,
(lo tal manera que Pueda tomar Po-
:ición frente a este fror medio de una
rlccisión con la quo se cierra a di-
cha oferta y, por consiguiente, se
cierra también a la salvación misma'
(losa que de hecho se maniflesta en
l¿ estructura antagónic¿ progresiva
.le la historia de la salvación, en el
crecimiento de la contradicción. Den-
tro de la historia esfrecial puede dis-
tinguirse todavía entre la colectiva
y la individual. Es com{rn a ambas
la estructura categorial perceptible
(+al\aru4 -)Iglesia, -+Antiguo Tes-
tamento, -tNuevo Testamento), el
-+cristocentrismo, la orientación es-
catológica. La estructura dialogal es
ün momento especifico de la histo-
lia de la salvación individual. La
llamada de Dios se dirige a la -+li-
berlad del particular y se acepta li-
bremente 1¿ -->fe, si esa libertad
ha quedado"r, liberada en la -+$acia
de Dos.
La teología católica de la historia
de Ia salvación está todavÍa en sus
comienzoe. La que ha llegado más
lejos es la teología biblica. En la dis-
cusión acerca de la ->desmitologi-
zación, pudo probar que Ia historia
de la salvación no es una experien-
cia metahistórica de fe, sino una his-
toria que se coextiende a la historia
profana.
Salvacién (necesidad en orden a
la). En la teología católica, este con-
cepto se apoya en la sobe¡anía de
l)ios, en cuanto se comprende que
Dios puede imponer (positivamente)
:rl hombre la realización o cumPli
micnto de determinadas condiciones'
673
llrrlr-Vorg.22
Salvación (necesidad en orden a la)
En esta concepción, que no siemprc
evita totalmente el peligro de una
cosificación, hay que tener en cueD-
ta que lo preceptuado como necesa-
rio para la salvación ha de estar
implicado en la voluntad salvífica
universal do Dios (-+salvífica [volun-
tad de Diosl), que se pone de mani-
fiesto en una relación personal entre
Dios y el hombre. Según Ia doctrina
católica, son necesarias para la sal-
vación: a) la fe (Dz 178 20Oá 8Ol
1789 1193); ó) la pertenencia a I:r
Iglesia (-+Iglesia [pertenencia a la];
Dz 468 714 1647 2286), realizada
y actualizada en el -)bautismr¡
(Dz 696 79Os 796 861 2M2) y en la
recepción de otros sacramentos
(Dz 847).
En teologia se distingue entte ne-
cesidad absoluta e hipotética. Esta
última enuncia que, si un hombre,
sin pecado propio, no llega a una
comprensión refleja totalmente váü-
da de la necos,idad en orden a la sal-
vación, como puede ocurrir respecto
a la pertenencia a la Iglesia, su de-
seo, incluso no explícitamente cons-
ciente, le hace posesionarse, en la
gracia de Dios, de lo necesario para
la salvación (-->votum, -+bautismo
do deseo). A propósito do la absolu-
ta necesidad de la fe, hay que indi-
car que toda decisión auténticamen-
te mo¡al, que se pliega a la exi-
gencia absoluta de la moral, puede
Ilevar en sí por 1o menos implícita-
mente un conocimiento y reconoci-
miento de Dios como el que se co-
munica librernente a sí mismo en la
gracia y de esa manera se revela
(-+revelación).
Por consiguiente, puede darse un
sentido interno de fe, una actittld y
disposición de fe incluso donde ntr
se capta nada que s€a propiamc¡Ito
objeto revelado del especÍfico nlc¡r-
saje evangélico, externo e his((rricrr
(cf. Dz 1290 1173; Rom 2, l2-lfD
Cuando algo implica una ncccsitlatl
(t7 I
§alvación (necesidad en orden a la)
independientemente de la buena o
mala voluntad, se habla de una ne-
c¿sidad de medio (necessitas medií).
Cuando algo es necesario para la
salvación, porque y en cuanto que
está preceptuado, so da una necesi-
dad meramente de precepto (necessi-
tas praecepti). Por tanto, la falta de
lo que de esta manera es neresario
para la salvación, si es inculpable,
queda disculpada y no pone en pe-
ligro la salvación.
§alvador, traducción latina lsal-
votor) de la palabra hebrea yeho-
shua : yosue : Jesús : <<Yahveh
es salvacióo> y quo corresponde al
término griego soter. El nombre he-
breo recalca más la misericordia; el
griego, la dignidad de soberanía
(-->Kyríos). La plenitud originaria
del sentido de este concepto ha que-
dado. desgraciadamente, encubierta
por las sentimentales pinturas de
Jesús características del pietismo y
de la escuela pictórica do los «Na-
zarenos», aunque tal vez llegue a
recuperarse con la desaparición de
esos cuadros ds Jesucristo tan defi-
cientes y religiosamente dañinos.
§alvífica (voluntad de Dios). Se-
gún las aflrmaciones de la Escritura,
voluntad salvifica no es una propie-
dad estáticamente necesaria de Dios,
sino una conducta personal libre,
que sólo se hace patente de manera
definitiva e irrevocable en Jesucris-
to, tie,ne su historia encauzada y di-
rigida hacia Cristo (-+salvación [his-
toria do lal) y en El encuentra tam-
bién su consumación. Todos tienen
un Redentor (1 Tim 4, 10). todos son
iluminados (Ioh 1, 29; 3, l6s; 4,
12; I Ioh 2, 2). El texto más claro
es el de I Tim 2, 1-6. Cf. también
Mt "26, 28 y paralelos; Mc 10, 45;
Rom 11, 32; Mt 23, 27; Lc 19, 41.
Si la Escritura alaba así la fuerza
omnipotente de la voluntad miseri-
675
cordiosa de Dios, no por (xio c()n.
cluye como consecuencia de ella unn
'> apokat0stosis.
La narración del juicio, incluso tal
como aparece en el NT, pone al hom-
bre indefectiblemente ante la posibi-
lidad de dos distintos desenlace.s
tanto de la
historia general como
individual. De acuerdo con ello, el
magisterio puede mantener que Cris-
to ha muerto por todos los hombres,
tal como aparece en el credo de la
misa; que Dios da a todos los jus-
tificados ->gracia suficiente para
evitar todo pecado mortal formal,
subjetivo, y así conseguir su salva-
ción (Dz 804 828 e.p.). Sería una
herejía creer que Cristo ha muerfo
sólo por los predestinados @z 1096
e.p.) o sólo por los creyentes (-)ateís-
mo). También la sería creer que los
paganos, herejes, etc., no reciben
fuera de la Iglesia gracia suficiente
alguna (-+Extra Eccleslatn nulla sty
lus: Dz 1294 1376 1379 1646 1677).
Acerca del problema de si, y de qué
manera, están incluidos en esa vo-
luntad salvífica los niños que mue-
ren sin bautizar (-+limbo), no exis-
te ninguna definición dogmática de
la Iglesia. Sólo en la universalidad
y libertad soberana de la voluntad
salvif,ca de Dios, tomadas unitaria-
mente, §€ nos muestra quién es Dios
en su amor (->reprobación. -rpre-
destinación).
§angre es considerada en el AT
como sede o símbolo de la vida
(Gen 9, 4 s) y, por lo tanto, era algo
que Dios poseia. I-a sangre, descri-
ta ya en Lev 17, lOs como medio
de expiación (+sacrificio), adquiere
importancia o
carácter soteriológico
en la sangre de Cristo. Cristo derra-
mó lib¡emente su sangre para mu-
choe en orden al perdón de los pe-
cados (Mt 26, 28) y selló con ella
la nueva alianza de Dios con un
nuwo pueblo ya absuelto, la Igle-
676
',rrr. Asi, la sangre de Cristo es 1a
I ucrrte de vida de la Iglesia (Ioh 19'
\.1-17). Sin embargo, ésta veriñca
(lrlco verdad) su instauración ori-
¡iirr:tclzr en la sangre de Cristo,
por
¡¡rodio de la rePresentación de la
,rlr'¿nda de ésta en el sacrificio de
lrr misa (-+mi§a [sacriflcio de la]).
( )l rcnda que tuvo lugar histórica-
nrcnte en el banquete Pascual Y en
, l sacrificio de la cruz.
Santiilad ile Dios se llama, en la
liscritura, a la propiedad de su esen-
ciu, por El mismo rwelada Y Pues-
trr de naniñesto en la historia de la
r ovelación, de quo Dio.s en santa
rrrjex$ad, -->doxa y ->vida prepo-
tcr)1.e, es infinitamente superior a
toclo Io que no es Dios; Y que a la
vcz se abaja ante el hombre en amor
nrisericordioso, para, perdonada la
culpa, atraerlo al interior de su ám-
hito de santidad propio (-+santo)'
Ambos rasgos fundamentales de la re-
velación veterotestamentaria los man-
ticne el NT, en cuanto que Propone
a Dios como padre de JesÍrs, Y en
éste también nuestfo, y simultánea-
mente Io reconoce como Señor cuYa
voluntad es incomprensible y aterra-
tlora, como Señor que tiene su tro-
no en la luz inaccesible. La teología
dogmática recalca en la doctrina de
I)ios, sobre todo, el aspecto de su-
blimidad mayestática propio de su
santidad (Dz 1782 e.p.); su santidad
objetiva, que exige categóricamente
Ia -)adoración por parte de la cria-
tr¡ra, y su santidad subjetiva, en la
que Dios es la norma frltima Y su-
¡rrema de todo lo moral, de manera
(lue necesariamente tiene que arnar
infinitamente su ProPia bondad.
Santidad ilel hombre es, según la
tlr¡ctrina católica, un efecto de su
-:,iustiflcación en virtud ds l¿ ->Sra-
cia santificante. En concreto' es esen-
ci¿rlmente la ParticiPación en la
677
§antidad de la lglesia
-+santidad de Dios, puesto que se
trata de una -+gracia sobrenatural,
es decir, no es sino una comttnicación
que el Dios esencialmetrte santo hace
de si mismo al hombre. Asi Pues, es
Lrn estar introducido en la esfera
misteriosa de la pureza, inviolabili-
dad y validez absoluta d,: lo -)san-
to. Estado que afecta a todas las di-
mensiones esenciales del hombre, Y
en una esfera que «Ie Por si estít
reservada sólo a Dios. I)e est¿r san-
tidad del hombre Puede decirse, con
validez objetiva necesaria, todo lo
que se afirma con la Palabra <<gra-
cia>>: es sobrenatural, indebida, dc
carácter esencialmente dialógico-per-
sonal, cristológico y escatológico; es
unidad de don y de quehacer. Pues-
to que esta justificación está insepa-
rablemente ligada a la dispoaición
debida a las virtudes teologales
(+ürtud) -)fe, --)esperanza Y ->ca-
ridad (Dz 800 e.P.).
La santidad del hombre es un ab-
soluto estar abandonado at Dios de
la vida eterna, tal como es en eí.
La gracia de Dios da el crecimiento
y el fruto en esta transferencia que
se produce en la aProPiación exis-
te[cial, aproximativamente total, de
la oferta de gracia hecha Por Dios,
de manera que en el individuo se
convierte ella misma en un momen-
to ostensible de la ->santidad de la
Iglesia como totalidad; cuando esto
ocurre, la santidad del cristiano llega
a la madurez que la actual termino-
logía eclesiástica oficial designa como
grado heroico de las virtudes cardi-
nales y teologales y, por consiguien-
te, como santo en el sentido de la
beatificación y canonización, en el
sentido de jrzgarlos dignos de ve-
neración (-+santos [veneración do
losl).
Santidad de ta Iglesia. Segfrn ll
teologia católica, la santidad cs una
de las notas esencialcs de la [glmirr'
(r7tl
1
Santidad tle la Iglesia
en la que se Ie puede recorlocer como
la querida por Jesucristo (Dz
-Iglesia
1794). Esta doctrina es anterior
los símbolos de la fe (Dz I 2
86 e.p.) y
determina ya el compor_
tamiento apostólico frente a los pe_
cado¡es en las diversas comunidaáes
(-+penitencia [sacramento de la]).
I santidad de la Iglasia implica oü-
a.
Jetlvamente quo Ia Iglesia es el me_
dio de Ia gracia y de la salvación en
el mundo. a la vez que es un signo
de Ia gracia de Dios escatológica-
mente vencedora (->e¡j5¿6 [cuerpo
del, ->5¿6a¿¡¡ento originario, -+IgL_
sia, ->Extra Ecclesiam nuila satlil.
Subjetivamente, implica que nun-
ca faltará a la Iglesia la <<nube de
los testigos» (flebr 12, l), la santi-
dad subjetiva de sus miembros
(+santidad del hombre, -+santos
[veneración de 1os]). Hay que enten_
der esta doctrina en unión con el
dogma de que los pecadores pertene-
cen también a la Iglosia, por lo que
ésta es una Iglesia de los pecadores
(Mt 13, 47-50; tB, 17 e.p.). La Igte-
sia ha sostenido una y otra vez
con toda frrmeza la pertenencia a
ella de los pecadores en contra
del
-
-)¡¡or¡1¿¡ismo, -+novacianismo,
-)donatismo, en contra de los albi_
genses, Wiclef,Hus y del -+janse-
nismo. Con ello no sólo se áfirma
que hay pecadores en la Iglesia, sino
también que Ia Iglesia misma es pe-
cadora, en cuanto que sus propios
miembros, l'ncluso como represen_
tantes. oficiales de ella, son y segui_
rán siendo ¡:ecadores. por lo tanto,
con santidad de la lglesia sólo se
añrma, dcsde este punto de vist"a.
que el cuerpo de la Iglesia, man_
chado por el pecado, no puede que-
dar tan desfigurado q,r" de.upa.&"u
de é1 el Espíritu vivificante; o, por
lo menos, que no pueda hacerse his-
tóricamente visible en ese cuerpo
(cf. Mt 16, 18: las puertas del in_
ñerno no prevalecerán contra ella).
679
E.sa imposibilidad de desfiguración
total se afirma de la Iglesia en con-
a traste con todas las demás creacio_
g nes hístóricag inclüda Ia <<Iglesio>
del AT.
pecado de§olahav que otvidar iue ei
Iglesia nunca es ma-
nifestación de lo que es el funda_
nrento esencial do ella.
lo
.§anto, santo, es unconcepto
r eligjoso lundamental, que
se entien_
de de manera distinta en Ia historia
de las religiones, en la filosofla de
Ia religión y en la teología
y dogmática. En la histo;ia bíblica
de las
religiones puede designar absoluta_
mente todo lo que es venerado por
el hombre, sobre todo los poderes
que aparecen en cualquier ámbito
de.la vida (hierofanias, kratofanías,
etc.). La ciencia de las religiones in_
vestiga srn diferencias y, a ese elec_
to, tiene que servirse inevitablemen_
te de Ias categorías fundamentales
de la filosofía de la religión, tales
como Ia de -+e¡pe,risncia religio_
sal etc. Un análisis a fondo de la
experiencia religiosa por medio de
Ia fi.losofía de la religión pone de
maniflesto en primer lugar la expe_
riencia fundamental do lo santo en
!'orma do ex¡reriencia de su deficien_
cia en este mundo histórico (<<pro-
IanoD; en eferto, 'sánto
aunquer lo
manifiesta su propio carácter en los
puntos culminantes del ente (por
ejenrplo, en el amor y en Ia mrier-
te). sin embargo se substrae a Ia
oxperi.encia inmediata quedándose en
lo encubierto y ambiguo.
Este carácter señala a lo santo
como necesario y libre a la vez. Co-
mo necesario, puesto que sólo ello
puede garantizar un absoluto sentido
de la existencia y del mundo (-+sal-
vación). Como libre, puesto que esa
salvación no puede ser exigida fun-
damentalmente por el homire, sino
que sólo puede esperarse a partir
del -rmisterio, como fundarirento
680
',¡ntr> del ser, y en virtud de la
'gracia. Con esos d¿tos, la filoso-
I ia de la religión descubre el
llictcr de acontecimiento que es pro-
pio de lo santo (8. Welte). La teo-
logia bíblica pone de manifiesto el
uarácter de acontesimiento propio
rlo lo santo, en cuanto que ve ya en
lu revelación del AT la ->santidad
tic Dios como intervención hislórica
y salvadora. Yahveh es el santo de
lsrael, ya que por medio de la -relec-
ciírn y de la -+alianza hace de su
¡rueblo un ámbito propio incrustado
en la historia, quedando separado
útnica y culturalmente de 1o pro-
lano, del -+mundo en mal sentido.
F.sa separación corresponde a la raiz
hcbrea de la palabra santo. Sólo de
le pertenencia a 1o santo se des-
prende la exigencia de la santidad
moral. El NT sostiene firmemente
osta manera de hablar (Rom l, 7;
I Cor 1,2; I Petr 1,15s;2,9), si
l¡ien con la diferencia básica de que
la salvación definitiva viene dada
só[o en Jesfis (sobre este carácter
definitivo, cf. -+Antiguo Testamen-
to). Frente a este contenido con-
ccptual objetivo, que viene dado con
le experiencia religiosa y la
velación, la teología dogmática tro-
pieza con el problema de no despla-
zar las fronteras entre Dios y la
criatura, al adscribir definitoriamen-
te al hombre la cualidad interna.
auténtica de la santidad (D2789 e.p.):
-) autocomunicación de Dios; -)gra-
cia santificante.
§antos (veneración do los). El ma-
gisterio eclesiástico habla dela im-
portancia de los santos, cuando de-
signa a la -+Iglesia como signo en-
tre l«rs demás puetrlos y considera
su credibilidad como basada esen-
ci¿rlmente en su santidad (Dz 1794).
[.a veneración de los santos. segrin
cl magisterio, es lícita y útil (Dz 986
c.p.). aunque no la propone como
6lt I fill l,
§antos (vcneración dc los)
obligación para lc» particulares. Esa
voneración es conforme a la Escri-
ca- tura, pues la santidad en los miem-
bros de la Iglesia santa (-+santidad
de la Iglesia -+santidad del hombre)
no sólo es una exigenc.ia moral, sino,
en primex lugar, la misma -)gracia
histórica escatológicamento venced(F
ra que ha de ser ensalzada (cf., p.ej.,
Eph 1, 6. 12. l4). La veneración de
la <<nube de testigos>> (Hebr 12, l)
y la invocación de los santos con-
forme a sus diversos donex¡ y ->ca-
rismas están incluidas en esta ala-
banza de la misma gracia de Dios.
La teología católica no puede ha-
blar únicamente de una nrera posi-
bilidad de llegar a ser santo; la afir-
mación de Ia -+santidad de la Igle-
sia, dada ya realmente, es válida no
sólo con respecto a sus instituciones
objetivas (p.ej., los sacramentos) o
con respecto a la Iglesia primitiva,
tal santidad tiene quo quedar testi-
flcada ante el mundo y tiene su his-
toria. Los santos canoniz¿dos son
modelos fecundos de la santidad pro.
puesta para una época determinada,
por medio de su estilo cada vez
nuevo do ser cristianos, por medio
re- de su ejemplaridad concreta, han
mostrado a otros el camino para
una aceptación creadora del cristia-
nismo, con una nueva comprensión
de éste. Que esta ejemplaridad
puede ir palideciendo históricamente
o que puede volver a encenderse con
mayor claridad, 1o manifiesta la su-
presión del culto a ciertos santos e
incluso su desaparición de la lista
do los sa¡tcn. Esto no dice nada
acerca del destino eterno de éstos.
pues,to que la Iglesia se considera
infalible en sus beatificaciones o ca-
nonizaciones oficiales. La Iglesia vc
en ellas las formas diversas de srr
autorrealización en ia historia. Si sc
reconoco Ia ejemplaridad dc un sr¡n-
to y se le venera, se habla <lo vc-
ne¡ación o <<culto de dulia>r, rlirlirr
 Santos (yeueración de los)
guiéndolo rigurosamente de la -+ado-
ración o culto latréutico, que sólo
se debe a Dios.
Puesto que Ia cualidad de un san_
to reconocida corno valor aimitar
le. ha sido donacla por la gracia de
Dios, Ia veneración de ios ia¡tos es
rl"*pryt también, alabanza y glo_
ria a Dios mismo. La intercesió¡ide
los santos en nuestro favor no hav
que entenderla como iniciativa his_
tórica nueva, independientemente de
su_ vida histórica, sino que en rea_
lidad no es otra cosa que Ia per_
manente validez para el mundo de
su vida ante la faz de Dios. Es fá-
cil quc este culto depare diñcultades
a-l hombre religioso, ya que se di_
nge a una realidad creada que no
es eI Absoluto. Frente a dicha difi-
cultad, hatria que pensar que el
religioso perfecto puedé tam_
,-+acto
oren encontrar en Dios a Ia criatu_
ra, pues a medida que se acercz a
Dios Ia validez de una criatura lo
que hace es aumentar, y no dismi_
nuir. Con frecuencia la piedad po-
pular hace de Dios solamente rina
realidacl
.
entre otras y también con
rrecuenqa, en su predilección por
qeftos santos, no se guía por
ejemplaridad concreta ¿, AfÁ
la
tqu"
siempre es a la vez un juicio sobre
el que. venera); sino que se pliega
a motrvos sentimentales incontrola_
dos
.-o _se deja impresionar por la
cursilerfa religiosa. Con todo]
fenómenos del catolicismo no debe_
estos
1ían ser obstáculo a una veneración
de los santos sobria y escueta.
Sarx (griego : carne). En Ia Es-
critura, sarx no es lo que hoy dla
nosotros llamamos -)<<cuerpo».,s¿r¡
designa en ella al hombie, entero.
En primer lugar, al hombre en cuan_
to
-entidad corporal con sus debiti_
dades,..1u-calucidad, su legalidad y
mortalidad forzosas, quo contribu_
yen a caracterizar i¡cluso su reali_
683
dad de persona espiritual (de forrna
parecida. <<carne y sangre)): Mt 16.
l7; 19. 5; 24, 22; Rom I, 3, etc.).
Como tai hombre <<naturab>, es dií_
tinto del espiritu (-+pneumo) en
cuanto lue¡za santifiqante y viüfi_
cante de Dios, que es la finica que
puede obrar la salvación y Ia glori-
ficación de la <<carne» (lvlt 26, 4l;
Ioh 6. 63; Rom 7, 5s; 8, 3_14: Gai
.1. .\. etc.: cl'. también ->t¡icoto-
mismo).
F¡ta carne, asi distinguida del
F¡tau¡n« de Dios y de la penetra-
ción pneumática del hombre en vir-
tud del Espíritu diüno, en último
término, se convierte en la esencia
amorfamento temena del hombre; la
cual cieúa a aquel don del Espi_
ritu _se
Santo, obrando permanentemen_
te la muerte y el pecado, ligada
trechamente al -+r¡urlds (l Cor 5,
5.; Cal 5, 16 ss; 6, 8, etc.). Todo ello,
sm que este -+d¡¿lis¡¡1o, en la exis_
tencia libre histórica forzosamente
o decisiva, se exagere hasta
e.lectiya
llegar a un dualismo esencial abso_
luto y sin que sea lícito considerar
a Ia entidad natural del hombre co-
mo mala ya en sí misma.
Salisfacción. En la teología c¿rtó_
Iica, esfuerzo moral posibiliiado por
la gracia, por satisfacer, con fe en
Jesucristo y en estado de gracia, a
Ia bondad y santidad de Dios, qr,e
quedaron dairadas por el p*uáo,
por medio de una obra que
reconoce testificándolas. Seghn Ia
teología catóIica, esta satisfacción
puede efectuarse o en favor de Ia
propia persona que la realiza o en
lugar y en favor de otra persona
(intercediendo; en este caso. se llama
satisfacción vicaria). puede también
satisl'acer plenamente (satisfacción
condigna) o sólo de forma inadecua_
da
-(satisfacción congrua). Segfin la
teología occidental, Jesucristo ia
vado a cabo superabundantementc
la satisfacción por todos los pecado-
rux, al morir por todos @z 799 al mundo. Autocomunicación en la
que viene ya conjuntamente dada
13 t 8): -+redención, -)satisfacción
(teorías acerca de la). Un hombre en
sracia de Cristo (Dz 90t4) no puede
s¿tisfacer condignamente por los pe-
c:rdos del hombre (a Io sumo por
Ios pecados veniales); pero trruede
conseguir la remisión de Ia pena
tcmporal debida por ellos (-)pera-
tlo [penas del], -.)Iglesia [tesoro de
lal) en ürtud de una -+penitencia li-
lrremente voluntaria o de la acep-
tación do una satisfacción impuesta
por la autoridad eclesiástica (Dz
t)$ y23).
La satisfacción impuesta sacramen-
talmento en la confesión (-)peniten-
cia [sacramento de Ia]) es una parte
del sacramento; acerca de sus ca-
es_ racterísticas originarias, cf. -+peni-
tencia (sacramento de la). Es muy
importante que el hombre dañado
por el pecado efectire esta satis-
I'acción sacramental reflejamente co-
mo satisfacción por el pecado. P.ej.,
como reparación del amor o[en-
dido, de los daños causados, de
Ia fama violada, etc. Si no se cum-
ple la satisfacción sacramental im-
puxta, habiéndose dado previamente
una voluntad auténtica de efec-
tuarla en el momento do ser acep-
t.rda, el sacramento de la penitencia
sigue siendo válido, aunque el hom-
bre en cualquier caso habrá de cum-
plir esa satisfacción como padeci-
las miento do las dolorosas consecuen-
cias del pecado: -)purgatorio.
§atisfacción (teorÍas acrrca de la).
l-a teologia de la -)redención tie-
no que ser tan pluridimensional como
la redención misma Io es necesaria-
mente en cuanto acto supremo del
hombrs'Dios. Ya por esto, en un
aspecto <<ffsico>> de la -+soteriolo-
gia, la teología do la redención tiene
lle_ que considerar la encarnación mis-
s
'i! mii como atrtocomunicación supre-
-!
i
6tt5
óti4 i
*
#
§antificación (teorfas acerca de Ia)
ma, histórica e irrevocablc de Dios
l¿ voluntad salvifica de f)ios (-)salvi-
fica [voluntad de Dios]) con rcspec-
to al mundo y en la que qtredan ya
implantados para siempre el ->cris-
tocentrismo y la
ordenaciórl s«rbrc-
natural para toda la creación. l-¡r
acción de Cristo (en su vida y en
su muerte de crtz, conlo la más
íntima unidad de una historia pcrs«r-
nal), en cuanto plena asunción tle
Ia entidad humana, fue querida, ad-
y obrada por el Logos como
mitida
su propia historia. Así, la teologíir
de la redención, desde el momcn-
to de la autocomunicación de Dios.
puede considerar esa acción en el
sentido bíblico como <<obediencia»
(Phil 2" 6-11, etc.) quo se sepulta en
la -->kettosís. Puede también consi-
derarla a la vez como «sacrificio»
(1 Cor 5, 7; Eph 5, 2; Hebr passim;
Dz 122 286).
Obediencia y sacrificio que, por su
esencia misma, convierten a Cristo
en el Señor glorificado, cuya entidad.
en cuanto gloria del resucitado, im-
plica sin más el punto de Partida
dinámico, imposiblo ya do detener,
de Ia redención del mundo. Y esto
en virtud de que esa entidad, en
cuanto propia del Hijo del hombre
y del Hermano (Rom 8, 29), es y
sigue s,iendo parto integrante del
mundo creado por Dios; por lo tan-
to, el resto de este mundo no puede
ser abandonado a otro destino abso-
lutamente distinto. La obra de Cris-
to puedo considerarse como un pa-
decer hasta el fin la ti¡anía de los
poderes mundanos esclavizantes, ta-
les como pecado, ley, muerte, tioYn-
po, etc., que quedan derrotados, cn
cuanto padecidos por el Hijo ((jal
4, 3-7; Rom 6, 6ss; 8, 19-23. 3tls.
etcétera).
Sin embargo, Ia obra dc (lrislr»
puede también analizarsc mhs tlcll¡-
()8f,
 Sanfificación (teorias accrca de la)
lladamente desde un punto de vista
formal. Es la obra moral libre de
la obediencia y del amor. Obra que
implica un valor moral «infinito>>.
puesto que ante Dios el valor
moral
de una acción no se mide sólo con-
forme a su contenido, sino también
según Ia dignidad del agente, y en
el caso del hombre-Dlos, Ae L"p".-
sona del Logos eterno, el agentá
es
de r¡na dignídad ¿ivina infi-niia. il
se considera esta obra como com-
pensación y reparación de Ia _>glo_
ria de Dios, que el pecado ,"pñn.,.
en el mundo: si se supone que este
valor <<inflnito>> de la o¡r, á. C¡._
to. queda aceptada libremente por
Dios como tal ->s¿lisf¿sgión por- ia
injuria del. pecado, supmiciOn que
vrene ya dada con el hecbo de Ia
redención testificado en la Escritura,
entonces podemos decir lo siguiente:
Cristo redime en cuanto que vica_
riamente, en lugar de los ilombres,
Ileva a cabo una satisfacción infini_
ta por los pecados del mundo. Este
es el núcleo de la teoría acerca de
la satisf-acción generalmente acepta-
du
l* la te-ología católica y ;;; ;
magisterio desde Anselmo á" Crn_
terbury (f 1109).
Con todo, esta teoría no está pro-
. Irano. Orígenes y san Cipriano. Sin
piamente definida (Dz 550 5SZ
7gg
2318). La mayor parte de las veces,
los tlocumentos eclesiásticos enun-
cian solamente el hecho dogmático
de Ia redención misma. ,in ñinguru
ulterior aclaración. La teoria .nar"n_
tra en Ia teología de escuela y de
manera parecida a Io que ocurre con
la teor'ía del -+5¿g¡ifisio, diversas
matizaciones según Ia manera con_
creta de articular el conc€pto de vi_
cariedad (identjficación de óristo con
la
cado,humanidad. culpable), el de pe-
como injuria personal
(Dz 23181. la importancia dede Dios
Ia dig_
nidad de Ia persona en orden al vá_
l_or de su acto. pero, sobre todo. se
diversifican las actiludes según que
687
se ponga de relieve o se rechace (con
razón) la
idea de un ((castigo de
Cristo» e\ yez del pecador; tam-
bién según que el carácter fáctico
del padecimiento en la
satjsfacción
de Cristo se considere como intrínse-
camente esencial o solamente casual.
Asi, la cruz sería t¿mbién o
sión de la santidad y justicia "p.o
ündi_
catrva de Dios. o sólo Ia expresión
de su an:or
misericordioso.- Estas
consideraciones remitea una vez más
a una teología más profunda de Ia
-rmuerte
en general.
Sglar o laico (gr. l¿ikos : perte-
neciente al pueblo). Como concepto
teológico. designa primaria, urnqu.
provisoriamente,
al que no forma
parte do los titulares del poder
berano o de los plenos poderes sa-
so_
cramenta.les en la Iglesia, o sea,
que no forma parte del al
_+clero.
Esta distinción se expresa en Ia Bi-
olla con la separación entre el re-
luir , _el -pasror (Act 2e 28. 3t;
I Petr 5, 3), entre el edificio y ei
constructor (1 Cor 3, 5_9; Z C,or
4 ss). En la Iglesia antigua, puede
3,
encontr.arse también claramente
en
san Clemente de Alejandria, Tefu-
embargo, con ello ,o se afirm" qu"
un <<laico>>, en Ia lglesia, a* a"i"_
merte un objeto de ella y de sus
potestades docente, santificadora y
de gobierno. Ni tampoco se afirma
que s€a el representante del ambien-
te profano en el que se realiza
como lglesia. tat como todavia
el
-clero
hoy,resuena en las conoepciones cle_
ricalistas. El seglar no puede ser
eso,
lolque todo miembro de la
incluso todo <<clérigo»>, hasta el
Iglesia,
mis_
mo papa, está siempre en posición
receptiva frente a esas
¡rotestades.
También es doctrina bíblica que to-
dos los hermanos en Cristo están
llamados a la herencia de los hijos,
que forman la santa casa de Dios y
688
.rr ¡rueblo santo (1 Potr 2, 5. 9s;
10. 21 s e.p.).
l)or tanto, seglar designa positiva-
n¡ente al bautizado; y, con ello, al
I rrndamentalmente santificado y agra-
ciudo con la vida misma de Dios.
l)esigna positivamente al que es
rniembro de la Iglesia, y no sólo su
objeto. En virtud de lo cual esa per-
sona tiene una función activa y una
rcsponsabilidad, pertenece al ->pue-
hlo de Dios (l Petr 2, 10), tiene que
dar testimonio con su üda y también
con su palabra de la gracia de Dios
cn Cristo como victoriosa redención
del mundo y de todos los hombres:
tiene su parte en la tarea de la lgle-
sia. consistenle en <<absorber>> la
determinación intramundana del hom-
l¡re en todos los ámbitos de la exis-
tcncia humana, incluyendo el cul-
tural y religioso; en absorberta en
una expectación y acepción del rei-
no de Dios, conservando y elevando
esa determinación. El seglar tiene
(lue concelebrar el sacrificio de la
lglesia. como miembro del sujeto to-
tal de la -+eucaristía; tiene que
lonrar sobre sí Ia parte de la tarea
total que le toca segfin las circuns-
tancias concretas; y tiene que to-
marla precisamente en la destinación
misional do la Iglesia hacia el exte-
rior. También el seglar es, desde todo
¡runto de vista, posible sujeto de
Jcarismas por gracia y misión in-
mediata de Dios, de esos carismas
por medio de los cuales Dios per-
dona y dirige a su Iglesia; sólo que
él inserta su carisma servicial y su-
misamente on la vida comfin de la
Iglesia y lo subordina a la <<discre-
ción de espíritus» debida al carisma
(oficial o libre) superior y más ex-
tenso de la Iglesia total. Cuando el
seglar ayuda al clero en tareas que
serían propias de éste en cuanto tal.
so habla de <<acción católica>r. Si
cst() acontece como oficio. por \'üca-
l,il9
Seglar (teotroeia)
ción y de por vida, el seglar debería
ser admitido en el clero, a Ia ma-
nera de diácono. El campo de ac-
ción primario propio del seglar es
la entrega al mundo en la que sc
encuentra compr()metido. Entrega
dentro de la cual cl seglar sirve, <i¿r
culto a Dios y da testimonio dc su
fe en la ->basileiu. Así, como tenia
que ser, manifiesta de n'ranera vital
que la realización objetivamente co-
rrecta y cristiana de la historia pro-
fana y de sus estructuras (matrimo-
nio, trabajo, vocación) tiene mucha
importancia para Ia salvación del
mundo, pues ahÍ se produce esa
configuración del indiüduo y dcl
cosmos que ha de ser definitiva ante
Dios. Cuando la lglesia, en cuanto
organización clerical, piensa que
puede renunciar a ese grave y defini-
tivo testimonio; o cuando unseglar.
menospreciando su vocación secular,
se empeña en imitar lo clerical, es.
en definitiva. que no se cree seria-
mente en la verdadera encarnación
do Dios.
§eglar o laica (teologÍa). Esta ex-
presión puede designar en primer lu-
gar a la teología misma, en cuanto
siempre la ban estudiado y enseñado
Jseglares en mayor o menor núme-
ro. La necesidad de semejante teolo-
gía seglar no sólo se hace evidente
por el crítico estado actual (falta de
sacerdotes), sino también por el con-
tinuo ensanchamiento de la base para
el estudio del cristianr'smo, produ-
cido por la antigüedad de éste. Teo-
logia laica puede también designar.
negativamente, una teologla que sc
considere a sí misma como indepen-
diente del -+magisterio de la Iglesia
cató1ica.
Pensada así, no sería sino un hijo
del individualismo de la edad mo-
derna, que por de pronto no ha cn-
tendido lo que significa socicrlad
salvifica en fornra de Tglesia qrrcritl;r
(r()0
 §oglar (teoloúa)
por Jesucristo. Esta teologia fue con-
denada por pío xu en 1954, aunque
el papa recalcaba a la vez q,r" io,
teólogos seglares en sentido áuténti
co son auxiliares del magisterio ecle_
siástico,
Semiarrianismo. Doctrina de los
homoeos y homoiusianos, nacida a
mediados del s. rv, que pretendía
mediar de manera obscura entre el
+arrianismo propiamento dicho, de_
iendido por los anhomoeos, y la fe
de Ia Iglesra en la ígualdad de esen-
cia del Logos y del padre. Concre_
tameDte, no confes,aba, por Io menos
de forma explícita, la <<consubstan-
cialidaó> del Hijo con el padre
(->homousíos), si bien concedÍa que
el Hijo era semejante al padre (-ho-
moios), incluso que Ie era esencial_
monte semejante en todo (homoiu_
sios). Así, el homoeano Acacio
de Cesarea, el honroiusiano Basilío de
Ancira y otros muchos sínodos par-
ticulares de ese siglo, dogmáticaÁen-
te tan movido.
§emipelagianisrno. Desde el s. xvr
recibe este nombre un intento he_
rético y poco hábil de algunos teó_
logos galos posteriores a san Agus-
tín (Vicente de Lerin, Fausto de
Regi, etc.) de mediar entre la doc_
trina ortod()\a de Ia gracia agus_
tinianay el ->pelagianiómo. ReJha-
zado por los decretos de ->Arausi-
ca (Cesáreo de Arles). en el sur de
Francia. el 529 (Dz 173_20A). En
ese intento se reparte la salvación
entre el honrbre y Dios, en un _)si-
nergismo primitivo. El hombre rea-
liza por sus propias fuerzas el co_
mienzo de la salvación, y en corr*
pondencia a esta (<buena voluntad>>
autónoma, Dios da entonces la gra-
cia necesaria para la consumación
de la obra salvífica. De todos mo_
dos, los defensores del semipelagia-
nismo defienden con razón, én con_
691
(ra de san Agustín, la verdadera
¡.rni-
vorsalidad de la voluntad salvÍfica
do Dim (-+salvílica [voluntad de
Diosl).
§ensibilidad, de acue¡do con
carácter de la creación. en un sentido
todavía nroralmi:nte neutral. cs
vertienrc de Ia conciencia humana
en
el <<conocimiento» y en la <<volición».
que está vinculada al cuerpo, abierta
inmediatamente a la determinación
desde lirera, que precede a Ia tras-
cendencia y libertad personales es_
pirituales y que ofrece al espíritu
lo<<¡naterial». Incluso como <<funcla-
mcnto dc Lendencias»,
la
sensibili_
dad. es necesaria y buena (-+con_
cupiscencia), y no ha de ser ilisuel*r
(estoica o maniqueamente). por
contrario, ha de ser más y más inte_
grada en la persona total v en srr
decisión buena en orden -a Dios
(-+integridad). La inconsumabilidad
de esta tarea en la vida terrena es
asimismo una vez más Ia situa_
ción de la Iucha crjstiana por Ia le
(Dz 7W).
Verdad es que la concretez de la
sensibilidad en el hombre pecador
queda siempre sellada también por
el nrundo y su historia de pecaio,
puerta de entrada de los <<poderes
v
I-uerzus)) del nral en el mundo: que_
da tambien con-flgurada pol la pro_
pia decisión errada en la historia de
la libertad hasta el momento actual.
De aquí que Ia propia sensibilidad
es no sólo tarea (su integración pro_
gresiva). sino también <<objetivación»
del. pecado (del -+pecadl originaf
y del pecado propio) y así íncitaciOn
al pecado que hay que superar er)
Ia gracia de Dios. Este es el scn_
tido peyorativo de la sensibilidad en
eI Ienguaje religioso cristiano: que
tíene su razón. pero que también en_
crerra el peligro de perder de vista el
sentido primero y original de iir
palabra.
691
Ser es esa realidad o concepto del
que se ocupa la metafísica (cf. ->on-
y
tología, -+filosofía teología) de
manera especial y que tiene
im-
portancia decisiva para la compren-
el
sión del contenido de la palabra
+Dios. <<Entc>>se llama elr primer
Ia
lugar a todo
objeto inteligible del
conoclrniento; algo que es <<no nada>>.
El concepto de ente queda lormado
en cuanto que, en virtud de la abs-
tracción más radical de toda pro-
piedad diferenciativa, se traen todos
los objetos posiblcs bajo el
más
amplio de los conceptos, el cual, a su
vez, implica todas aquellas propie-
dades en cLlanto que son ente. En
esa medida puede entenderse por
<<ser>> lo que hace que este <<algo>>
el
que es «no nad»> soa sencillamente
<<ente». Si¡ embargo, sería falso y
superficial querer entender el <<se»>
solamente como concepto s,ubsecuente
a la abstracción total, es decir, co-
mo mero resultado de la erperien-
cia o conocimiento particular.
El conocimiento particular de un
individuo se encuentra más bien
bajo una ley previa del conocimien-
1o judicativo en general. El concepto
acontec€ en una anticipación (explí-
cita) hacia Ia totalidad originaria de
la realidad posible en absoluto. Lo
particular queda encontrado dentro
de un <<horizonte)) que viene con-
dado de manera inobjetiva e inexpli-
citablo, cuando se capta 1o particu-
lar. Este saber atemático e inot'rjeti-
vable es la condición a priori del co.
nocimiento particular. Eso saber pre-
senta un género de experiencia meta-
física propia quo la persona que es
netafisicamento inepta siempre pasa
por alto, y que, sin embargo, co-
mienza a hacerse temática en el
fenómeno del amor infinito, del an-
helo, de la angustia, de la pura
pregunta planteada en absoluto. Sin
dicha condición a priori no se po-
dría comparar, referir ni juzgar de
693
§ermón de l¡ montañ¿r
modo abs.rluto. Pues to<Ja inrplan-
tación de una rclaciírn que distingue
o vincula entre dos objetos clados
aposterioristicamcnte (la I unción l'un-
damcntal del pensar jrrtlicativo). str-
pone una norma conrúll. ¿u.rr(luo n()
la crea. Supone esa n()r'r¡r¿r irun cr.riur-
do también es verdad «1uc stilo sc
la conoce en el matct'i¿tl apostclio-
rístico. Al punto de rcl orcncil tlc csl;r
anticipación del conocimicnto y rlcl
amor que apriorísticamcntr: tlisti¡r,lt¡c
y une a Ia vez los objctos pirrti-
culares (--+trascendencia); ltl pttttlo
de relerencia de esa anticipaci(rr hrr-
cia la totaliclad originaria del corto-
cimiento y amor posibles, lo llrr-
manos ser. En la alirmación clc csc
punto de referencja va ya imbricudu
la afirmación do lo incomprehcnsi-
blemente infinito. La razór es que, si
se entenCiera al ser como finito tlc
por sí, gtredaria ya comprehendid()
y, por Io tanto, entendido dentro de
un ho¡izonte más amplio, que seria
verdaderamente por primera vez el
del ser por antonomasia. No se lla-
ma acto puro al ser abstracto, for-
mado como concepto subs€cuente:
ese ser quo aetualiza todo ente finitt¡
particular.
La infinitud originaria del ser por
antonomasia, hacia la que tiende Ia
trascendencia del hombre en todo co-
nocimiento, como hacia el -+miste-
rio incomprehensible, sin representÍrr-
selo en cuanto tal; esa infinitud que
es también fundamento no sólo dcl
conocimiento, sino también de lir
actualidad de todo ente, es la quc
recibe el nombre de actus pr¿r¡¿J, scr
absoluto por antonomasia, absrlltrlo
misterio, -)Dios.
Sern ón de la monfañu (Mt 5-7.
cf . Lc 6, 2G49). Es el scrnrór¡ n¡l¡r
extenso de Ies{rs, literariamc,rlc, c()nl
puesto por san Mater'» adlplrrlo rr l;r
catequesis judíocristiurr:r, <¡trc tt:irrrt,
y resume los puntos cscncir¡lcs rlcl

Sernrón dc la monfaña
mensaje de Jesús, sobre todo del
mensaje moral. Esto lo realiza al mos-
trarse Jesús como nuevo Moisés que
predica ia ley perfecta dei nuevo or-
den salvífrco, en el quo se presenta
cxigentemente de forma inmediata
ante los hombres la -)bosileía de
Dios con sus condiciones de admi.
sión, a la vez que <<anular> la ley
del AT. El problema es cómo hay
qr¡e entender e,sta basileia moral co¡t
todas sus exigencias radicales. Dicho
de otra manera, si ha de
conside-
rarse que todoa los cristianos pueden
cumplirla.
I-a respuesta habría de ser afirma-
tiva si. en primer lugar. por cumpli-
miento no se entiende un resultado
objetiva o mate¡ialmente mensurable.
ni un prcrgrama leglslativo social obli-
gatorio para todos; resultado o pro-
grama cr¡yo ser presencial y obje-
tivo libera al hombre precisamente
de esa oxigencia superexigente de
Dios con respecto al mismo hombre.
Asi pues, se¡ia afi¡mativa la res-
puesta., siempre quo por <<cumpli-
miento>> no se entienda tampoco un
mero <<sentimiento>>. que se dispensa-
ría de los actos concretos declara-
trles odeclarados en las normas
objetivas singulares. Es decir. sería
afi¡mativa cuando se entiende por
<<cumplimiento>> la obra de ese co-
razón que, a través de la obra con-
cret¿ de Ia vida. pretende entregarse
más y más a Dios con completo
amor, en una medida siempre cre-
ciente, en un proceso inconcluso y,
por tanto, nunca concretamente men-
surable. Hay que tenel en cuenta
([L!e esa entrega del corazón va siem-
pre llevada por Dios. y que la obra
de la l'ida no se identifica sencilla-
mente con la del corazón y que.
por tanto. puede ser en cada caso
distinta, es decir, conft¡rnle a cada
situación irrepetible. bic¡ sea ctrmo
mantenimiento de! orden creado in-
tramtrndano o como distensi(rn dolo-
6g-5
rosa de abandono total hacia la re-
dención y basileia de Dios trascen-
dentes.
El sermón de Ia montaña debe en-
tenderse como formulación concreta
del amor total, de todo el corazón.
Amor que resulta poeible para el
honrbre en el Pneuma de Dios, si
comienza a pretenderlo y si en su
punto de parüda no le importan sus
dimensiones, sino Dios; no la satis-
lacción del propio sentimiento, sino
la eflcacia para los
demás. Sabiendo
además que los resultadoo variables
no pueden considerar a ese amor que
sienrpre es el mismo. aunque siem-
pre vaya aumentando, como total-
mente idontific¿¡do con ellt'¡s mismos.
Sheol era, para el AT y sobre to-
do para el judaísmo tardío. el <<lugar
de de los muertos,
residencia>> el
Flades del AT, es decir, existencia
sombria, tenebrosa, carente de toda
alegría, lejos de Dios y de la ver-
dadera vida. Sóio en tiempos poste-
liores queda este lugar diferenciado
en dos; uno mejor para los buenos
y otro, de castigo, para los malos
(Lc 16, 22-24).
La idea de slrcol es objetiración
de va¡ios elementos: «) Es la obje-
tivación de la convicción de la exis-
tencia perdurable de los muertos. á)
Es la objetivación de la -+muerte y
de su experiencia misma (no la de
una existencia poster:ior a la muerte,
por lo que no se puede decir que
el AT diga algo falso acerca de la
<<vida posterior a la muerte»). Lo
que en el AT se dice como teologia
del sheol, sobre todo en los salmos,
podemos y tenemos que considerarlo
como teología vet€rotestamentaria de
la experiencia humana de la muer-
te en cuanto limite absoluto, a par-
tir del hombre exclusivamente. Fron-
tera de la que el hombre no puedc
disponer diciendo que con la muer-
te (<todo ha termi¡ado>>. c) Es
696
objetivación cle la irredimibilidad de
de muerte, cuya reden-
; "rá-tituuAO" (Phil 1, 2G26; Rom
ción cristiana
¡ none como si fuera otr¿ c()sÍ¡' ¿rtln-
i, ls.; I Cor t5; Lc 23,24s 46;
i'Th"t 4, lc-18) queda anticipada
en cuanto quo el enigma de la muer-
te propue§to en la idea veterotesta-
]
..itu¡u del sheol, se deja sumi§a-
i "*Prrru
moote en mano.s de Dios'
llama signo a una enti-
Siglo' SE
dad que remite a otra Y que, Por
la indica. Esta frrnción in-
ü1*,",
fluir de la misma
clicadora Puede
naturaleza del signo o Puede ser
á-Ule" un ajuste convencional' Ade-
mismo
*Á, p""0" ser Puesto Por 10(-+sím-
qr"'Á tig"i¡.ado o Por otro
üolo, -+iacramento). Según la nattt-
titi^ y la inmediatez del vínculo
¿o-refeí"n"ia, el signo da noticia de
algo ausente o 10 hace Presente
@iasencia), lo revela
o 1o oculta'
éott top""to al concepto biblico de
signo, cf, -+milagro'
la doctrina
Simbolismo Puede ser
dei -;símbolo Y del sentido de los
símbolos particulares. También pue-
Je ser la teoría teológica acerca de
la oris,inación y sentido dc los
--+sím-
[:,,,los"de la fe particulares. de alguna
manera oficialmente fliados, símbolos
utre se dan Y se han dado siemPre
.jn la historia de la Iglesia' Por con-
siguiente. esa teoría teológica versa
tu"tttien, ante todo, sobre los docu-
*"r,* doctrinales (escritos confesio-
nales), que surgieron en las divelsas
.orfáion"t crñtianas a Partir del
s. xvl, como expresión de las diferen-
cias áogmática§ y doctrinales intra-
cristianas. Cf. -+co¡troversia (teo-
krgía de).
Simbolo. Esta Palabra, en §u sen-
tido auténtico y original, no designa
un siqno canrichosamente elegido por
*t ná*t tu' que se atribuYe con
desde
el
[ucra a determinada realidad
la
697
§imbolo de la fc
lin de expresarla históricamentc en
.1 .tpucio Y en el tiemPo' Símbolo
cs la'<<apariencia)) en la quo algo se
que ligada a é1, y de es:r lttlnllt sc
.,e.t"rárizarr. p¡1 l¿ -+Trinirjad, el
El mismo cn cuanto que
Padre es
a si mismo on el llijo' tlis-
,u
tinguiéndoto de El.
El -)alma es' o realiza, srl pl()pr¿l
esencia, al exflresarse y tomar cucl-
po, in,formanáo al cuerpo distin-ttr
de ella. El hombre consiguo una tlc-
terminada actitud al realizar'la con
unos gestos determinados' Al <<ex-
la actitud so hace clll
terioriárse>>,
misma o aumenta en Profundidad
existencial. Este origen del símbolt¡
lo simbolizado mismo, no excluye
en
oue a esto simbolizado se impongatt
iesde l'uera determinadas nornas res-
a la forma del símbolo, si
pecto
., qr" ha de exPresarse auténtica-
la determinada
menle en uno. P.ej.,
del consentimien-
<<lorma>> eclesiástica
to matrimonial es la manera bajo la
que tiene que Ponerse la voluntad
matrimonial misma en cuanto absolu-
tamente vinculativa. Partiendo de
aqui ha de conseguirse un acceso a
la inteligencia de los ->sacramentos
como símbolos históricos de la ac-
tuación <livina en el hombre dentro
del esPacio Y del tiernPo, Y también
a la iiteligencia de la causalidad de
au"aum"ntos (-)oprrs opa"atum)'
"rna
§imbolo ile Ia fe: formulación del
contenido de la fe en proposiciones
la pretensión de integri-
breves, con
dad más o menos Plena Y elaborada
oor el magisterio o la tradición' Rc-
tamblén el nombre Iatino de
"i¡"
orolcssio f idci. \a en el NT se ett-
formulaciones de uno a trcs
"u"ttttrn como fragmentos do la
miembros,
tradición; verosímilmente. proccdcn
de la liturgia bautismal más plinriti-
va. en la qire se exigía deode un prirr-
cipio la profesión de fe' lal cotrlrr
(r() t{
 Simbolo de la fe
aparece ya en los Act. Mientras que
Ias [órmulas unimembres .."ono&n
aI ->Kyríos Jesús, las trimernbres son
trinitarias, siguiendo el modelo de
Mt 28, 19. El modelo originario del
llamado símbolo de la fe apostólico
queda tes,tificado en el s. ir. Con_
tiene la fe en el Dios trino, la santa
Iglcsia y Ia remisión do Ios pecados.
En el s. rv se profesa ese sjmbolo
do la Ie en la forma elaborada para
el credo bautismal romano. ya án
s. rv se reza dicha fórmula en el sud_
oeste de Francia, tal cc¡mo la reci_
tamos hoy día, y en el s. rr quedó
oficialmente incorporada en Roma a
la liturgia del bautismo (Dz 1-6).
Paralelamente, en oriente y a pro_
pó.sitq_ d: las disputas rrinitarias y
cristológicas, el símbolo de Ia ciudaá
de Nicea quedó reconocido y admi_
tido por el r concilio de ->Nicea
(Dz 54). El símbolo nicenoconstant!
nopolitano del ¡ concilio de ->es¡s_
tantinopla (Dz 86) e.s el credo bau_
tismal universalmente extendido des_
de eI s. v¡. En t0l4 se convirtió en
el credo de la misa romana. Otros
simbolos posteriores Iueron formu_
Iados explícitamente para luchar con-
tra Ias herejías. Con resp€cto a su
sentido teológico, los símbolos de
Ia fe contienen los dogmas tunda-
montales (-+dogma). El problema de
sl su texto literal nos obliga, hay que
resolverlo teniendo en cuenta si diÁo
texto ha sido universalmente aceptado
por la Iglesia, o formulado pór un
concilio,o por un papa (cx cathedra,
rnvocando su -+infalibilidad). o «como
si
fue aprobado o no.
Simul iusfus ef pmcator flatÍn
- a ta vez ¡usto y pecador). Fórmu_
la muy usada en la teología pro_
testante para expresar la <<paradója»
de_ la existencia humana.
El homüre
sabe, por la fe, que ha sido justifi_
cado por la gracia de Dios, uiu u",
que él mismo se siente pecador.
Si
699
§i(uación origitraria
con esta lórmula se excluye una
ab_
soluta certeza acerca do lá salvacÁ Io eterno en el tiempo). Teológica- ia existencia religios:r dcl pueblo
propia (-+5¿tvación [certeza de Ia mente, dicha potencia no sólo se israelita en orden a l¿r obra salvífi-
propial), fuera de la firme _+espe- lcaliza en Ia -rterminación aufénti- ca de Dios podía quedal vacío
ranza. que se apoya sólo en Dios; ca de la historia, sino también en el (-)Antiguo Testamento).
si inst¿nte 1->ahora) supremo de Ia Por tanto, sinagoga cs Ia funda-
con ella se dice que el hombr"
quo pedir dia¡iamente por
ti""e <<hora>> de Cristo (Ioh 2, 4 e.p.) y ción no escatol(rgica y sociológica
el per_ sólo de Cristo, en la que E,l solo de Dios, de tipo religioso. Aunquc
dón d1 su culpa (Dz g, por;;
lO7
es verdaderamente pecador logra reunir el -r,punto de partida la garantía que retr()spectivamcnte
y porque peca continuamente t»z 1(f| ;-'rl y la ->terminación en un puro acto da Cristo sobre la sinagoga sókr vale
(Dz libre. En sentido analógico, puede para el AT, con todo, estc concept()
83])i g.:i se piensa, con ella, que Ia
el evitabilidad de .la culpa grave, que hablarse de una simultaneidad del en sí es también posible en el resto
cristiano con Cristo (Kierkegaard) en de la historia de las religiones (-)re-
destruye la jusrificación
<>z Ai2i a
la vista de los pecados de hecho co- la que, debido a la consumación velación).
de la historia salvífica, Cristo se hace
metidos. no es todavía una garantía
segura de Ia carencia do cul¡ra gra- presente al cristiano y éste a aquéI. Sinergismo es una concepción dc
prlu el indiüduo, entonces esta Puede considerarse como reiativiza- las relaciones del hombre libro con
::
rof.mu!a t¡eno un sentido bueno. ción de lo puramente histón'co, ne- el Dir¡s que da la gracia, en la rea-
ca_
cesaria para el ejercicio del acto re- lización de la salvación. Según ella,
fólico. que describe muy bi.n i.
s1_
Iigioso auténtico. el hombre y Dios <<efectúan conjun-
tuació¡ existencial a partir del hom_
tamente» la obra al
modo de las
.bre.-
En cambio, esa fórmula
_
h.orética (Dz 799s g20-g22) si
es
Sinagoga. En sentido teológico, causas parciales; cadauno lleva a
con esta palabra no hace referencia al cabo en cierta manera la mitad de
ella se afirma que el homúre siem_
pr€ y en todo momento es de lugar judio en que tenían lugar las la obra. Aunque el magisterio de la
la lunciones meramente religiosas a Iglesia habla sin reparos de la <<co-
mnma manera justo que pecador;
que en la -)justificación no se partir del destierro en Babilonia, en operación>>del hombre con la gracia.
haco
contrapos,ición con el tem¡:lo para elsinergismo no refleja certeramente
!e yr necador, que no era justo, un
el sacrificio, sino a la <<Iglesia>> del la doctrina católica de la gracia;
JUSttncado. cosa que no era antes,
y que ahora no es ya el pecador quá AT, la sociedad religiosa israelita pues ésta dice que la libertad del
querida y
obrada por Dios (+Anti- hombre en la obra salvífica es asi-
antes era; que el justificado, si Io
no es_ justo en un estado oU¡etivo, k, guo Testamento, -+alianza). Pres- mismo, una vez más, en cu¿nto a la
potencia y en cuanto al acto (por
quo le determina intrinsecaÁente, cindiendo de su fundación llevada a
aunque sólo por Dios enjuiciable, cabo por Dios, se distingue de Ia medio de l¿ ->glacia eficaz), un re-
Iglesia del NT en los siguientes pun- galo de la gracia de Dios; por lo
en
.virtud de Ia verdadera comuni_ tos: Por el carácter particular de la tanto, la relación de consorcio dia-
cación del Espíritu Santo.
alianza veterotestamentaria. Por la cla- lógico entro Dios y el hombre sólo
P_or tanto; Ia protesta católica
con-
tra Ia fórmula rechaza que la jueticia ridad de su promesa, que aparece arroja luz sobre un aspecto de la
como no visible y limitada al fu- realidad total.
r€galad¿ por Dios sea. incluso don_
turo particular de Ia nación. si bien
o.e y si se da, solamenle un
es verdad que. poco a poco, aparece Situación originaria (o
<<encuen-
.forensg una mera «imputación»
si>>
la perspectiva del signifrcado de Is- tro consigo mismo>>). Concepto de
(-+justificación por la i"rprtu"iO"j,
una ficción que deja al "o hombre coí- rael on orden a la saivación de to- la filosofía de M. Heidegger, que de-
creto. inmutablemente pecador, dos los pueblos. Se distingue tam- signa el estado de la existencia hu-
paz del bien y de lo salutífero.
inca_
bién por la apertura de la historia, mana al enfrentarse consigo misma.
cuyo desenlace, salvación o repro- un ((talanto) existencial o un cuali-
§imultaneidad. Nota que de suy<r bación no ertaba todavía dado, pues- ficado encontrarse; no designa la rc-
es propia de la 1cl que afin no había tenido lugar flexión sobre el encontrarso origina-
->s1s¡¡iáad. Es pro_ l¿r autocomunicación definitiva y sal-
pia de Ia -+historicidad sólo rio. Por tanto, no se trata dc u¡.1 scn-
en cuan-
vadora del I-ogos de Dios. Así pues, timiento ni de un <<humon>, sino dc
tg ésta es -+potencia obedien_
-q!" el pueblo de Israel, como tal, podia una constitución básica, carrcleriz:¡-
cral de eternídad (de Ia presencia dc
decir <<no» a Dios, y el sentido de da por el <<estadr> dc «Jcycccitln» y
700 '701 702

Siluación originaria
por el <<ser en el mundo>>. El conte-
nido de este concepto, emparentado
con el bíblico de <<corazón>>, es muy
importante para la teologia católi-
ca, puesto quo en él se reconoce y
asevera esto: si el hombre inicia la
reflexión sobre su -)historicidad, se
«encuentra» y descubro como perso-
na que, junto con su subjetividad, ha
ejercitado también su +libertad.
Ulteriores reflexiones (p.ej., sobre
la fe, la conciencia, experiencia de la
gracia), decisiones y actitudes nunca
pueden hacer refleja adecuadamente
esta decisión fundamental ni tampo-
co abolirla, y mucho menos distin-
guir perfectamente entre sujeto y
realización refleja del sujeto.
Sobrenafural. Usamos este térmi-
no como más propio que sobrenatu-
raleza, por no tratarse aquí de un
ente substancial. En sentido estricto,
sobrenatural es lo que, como parti.
cipación, sentido y vida de Dios
(of. 2 Petr l, 4), sobrepasa inmediata-
mente las aptitudes y exigencias de
una naturaleza espiritual creada (Dz
1023), en la medida en que esas ap-
titudes y exigencias vienen dadas
necesariamente con la -+naturaleza:
la -+gracia y Ia -+visión
de Dios.
Lo sobrenatural es un regalo libre
de Dios en Jesuc¡isto, incluso antes de
1a necesidad de un perdón de la
culpa. En scntido amplio, entran
también dentro de lo sobrenatural
otros dones gr¿¡ruitos de Dios, tales
como Ia -+revelación, los dones del
-+ostado original, el -+milagro, etc.;
se pueden considerar como sobrena-
turales en cuanto que todas estas
realidades sólo pueden pensarso co-
mo presupuestos, concomitancias y
consecuencias de 1o que es sobrena-
tural en sentido estricto: a saber, la
-)autocomunicación de Dios que,
no habiendo sido creada por Dios
como ente finito por causalidad efi-
ciente sino formal, siendo. por tan-
703
=
io, Dios en su intimidad personal
misma, es indebida a toda criatur¿r
(Dz 1021 2ll8).
§ociedaü En un sentido general,
unión de una pluralidad de entes
la uni-
personales que se reúnen en
dad de una sociedad en virtud dc
relaciones determinadas; Jcomunica-
ción personal, relaciones juridicas,
proximidad espacio-temporal, rela-
ciones trascendentales. Filosófica-
mente, la sociedad tiene su origcn crr
tra esencia del hombre, que sólo puc-
de llegar a la individualidad de si
mismo en la e-xperiencia del coexis-
tir con otras peñonas espíritu-cor-
porales. En cuanto que la realización
del «yo>> sólo puedo acontecer en la
sociedad y por la sociedad, el des-
cubrimierito de sí mismo y la unidad
con la sociedad crecen en la misma
proporción, y no en proporción in-
versa. Los dife¡ontes géneros o mo-
rnentos de las sociedades terrenas
están basados en las diversas di-
mensiones de la existencia humana
(-)matrimonio, familia, amistad, na-
ción). En teología se fundamenta y
explica con mayor precisión la cons-
titución del hombre como ente so-
cial: el hombre de ta-l manera es un
interlocutor siempre interpelado por
Ditrs, que tiene que realizat su indi-
vidualidad personal en la sociedad
de todos lo.s hombres y al servicio
de ella. La autocomunicación de Dios
al hombre acontecida en Cristo no
ha constituido rlna por una a las
historias salvíficas individuales to-
madas aisladamente, sino la historia
una de la humanidad una. Con to-
do, en dicha historia se piensa en el
individuo en cuanto tal, aunque éstc
sólo se encuentra a sí mismo (a s¡
rnismo tal como Dios 1o ha pensado)
al encontra¡ Ia sociedad salvlficl
constituida por el mismo Dios y rca-
liza personalmente su pertenenci:r it
ella (-+Iglesia).
704
Socinianismo, variedad del -+uni-
tarismo, difundida sobre todo en
Polonia, fundada por Fausto Sozzi-
ni (1539-1604). Negaba en forma
racio¡'ralista, la Trinidad, la divinidad
de Cristo y la redención (Dz 993).
Sola fitle (latin : sólo en vir-
tud de la fe). En primer lugar, esta
ló¡rnula es, en la teología protestan-
te. la expresión usada para significar
que el hombre sólo puede recibi¡ la
sal'r,ación si cree que esa salvación
es -;sola gratit¿. Por tanto. que
no es el resultado de su acción inde-
pendiente de la gracia de Dios, ni
tampüco de las -robras, que damos
a Dios como si no nos hubieran sido
dadas, sino que es sencillamente el
resultado de la fe. Por consiguiente,
si <<fe>> no es sino el nombre que de-
signa la libre aceptación de la gracia
por parte del hombre, donada por la
gracla misma (como lo es con frecuen-
cia en san Pablo), entonces la fórmu-
la sola lide es un principio católico.
Así. la cuestión se limita a saber
cómo ha de describirse atinadamen-
te ese pr(rceso obrado por la gracia,
ese proceso de la aceptación de la
-+justificación. Aquí la doctrina ca-
tólica de la justificación conoce una
descripción más diferenciada y más
l"ríblica, que si se describiera so-
larnente la sola lfulc corno -+<<fe
flducial». con un lhcologoumenon
escolar simpiista, y que la mera con-
Iianza absolutamente cierta en la
imputación meramente forense, única-
mente externa de la justicia de Cristo.
Según Ia doctrina del concilio de
Trento, esta aceptación de la gracia
justiflcante en el hombre histórico,,
en su extensión temporal puede con-
sistir en una serio de actos variados
(-+fe en cuanto asentimiento a la
verdad de Dios; ->s5ps¡anza, --)con-
trición [->atricionismo], etc.).
Só1o llega a la plenitud de su
esencia en la -)caridad, que, des-
705
Rah-\¡org. 23
Sola scripfura
arrollándose sobre la base dc I¿r le
(dogmática), rcprcscnLa por prinrcra
vez la totalidad de cste proceso de
la justificación.
§ola gratia (latin .= stjlo ctt vir-
tud de la gracia). Conto principio
material do la teologi¿r pr()tcstante,
afirma en primer lugar c¡ue la salva-
ción está totalmente regalada por
Dios y que el pecador de por sí c:;
completamente incapaz de tr¡do acto
salutifero (-+salutíIero Iacto]). For-
mulado de esta manera, dicho prin-
cipio es un principio católico, prresto
que la incapacidad radical salutíl'cra
del hombre sin la gracia es doctri-
na del concilio de Trento (Dz 8ll ss).
Además, no es lícito explicar la doc-
trina católica de la gracia en el sen-
tido de un -)si¡ergismo.
Es decir, sólo pueden aparecer di
ferencias doctrinales serias con res-
pecto a este principio en tres casos:
Primero, si se ;nterpreta como nega-
ción de la libertad do elección en el
obrar salvífico, en vez de reconocer
la ->libertad salutifera, en cuanto
po encia y en cuanto acto, como
don de Ia gracia. Segundo, si se in-
terpreta como insuficiente el modo
del obrar salutílero del hombre bajo
la gracia y por ella (-->sola fide).
Tercero, si en beneflcio de una impu-
tación do la justicia de Cristo, me-
ramento forense. que deja al hom-
b¡e intrinsecamente tan pecador
como antes, se niega que la -+justifi-
cación transforme realmente con
toda verdad al hombre, haciendo
realmente de un pecador un justo (a
pesar de la concupiscencia que si-
gue persistiendo [Dz 792], del peli-
gro de pecar y de la pecaminosidad
[Dz 833] y de su falta de claridad
[-+salvación, certeza de la propial).
Sola scripfura (latín : srilo c¡r
virtud do la Escritura). (irmo prirt-
cipio formal del protestantisnro. :tlir-
7 ll('
-
So a sgr¡ptur¿
ma la autosulñciencia de la -)Sagra-
da Ess¡i1g¡¿, la cual se interpreta
clararqsnlo a si misma bajo el Es-
píritu 6s Dios, y por tanto hace
superflu6 el -+magisterio de la Igle-
sia Y ¡¿ ->tradición misma, como
magnil¡¿Es propiamente normativas
de la fo cristiana capaces de hablar
con aus¡id¿d y obligatoriamente.
En ¡iltimo término, esta doctrina
no Püede legitimar la rectitud de'l
-+canon, ya que no la puede tomar
de la !5g¡i1ura misma. Tampoco se
ajusta ¿1 origen de la Escritura, que
surgió s6m6 plasmación del keryg-
ma autoritativo. Kerygma que apa-
reció q¡1es de la Escritura exigiendo
la fe por apelación a la autoridad
formal, que Cristo otorgó al envia-
do mls¡¡6 (Mt 28, 18-20; Mc 16,
15ss; ¡g 10, 16, etc.). Kerygma que
queda ssp¡!6ido si so posee, según
este P¡i¡gipis, el derecho formal y
la posibilidad material de deducir
de la E,5g¡¡¡ura el principio contra-
rio. Por el contrario, para la teolo-
gía ca1611s¿ sigue abierta la pregun-
ta de si, sin perjuicio de una autori-
dad fs¡¡¡¿1 de la -)tradición en lo
que t6,c¿ a la interpretación acer-
tada qls la Escritura (Dz 783), se
puede ¿¿¡li1i¡ una suficiencia de con-
tenido (material) de Ia Escritura
(frroscindiendo de la cuestión del
canon, qug no hay que generalizar
sin más).
I-a doctrina de sola Scripturtr no
se de§g¡i¿ ya aducir como motivo
cle sep¿¡2s¡6n entre crisl:anos.
Soii6¡¡¡¿r¿ (principio de). Este
princi¡:io en teologia hace referencia
¿r la unidad de la piuraliCad de las
cnatur'¿s espirituales, y ante todo los
hon'rbrss. Según este principio, dichas
crialuras se influyen mutuamente no
sólo en el ámbito de lo
material-
l'ísico, y y¿r antes do quo el influido
puecla ¿ss¡1i¡ libremente al influjo,
sino también en e1 ámbito específi-
707
camente humano. Es decir, incluso
en la región de la salvación y re-
probación, la decisión de cada indi-
viduo es codeterminante de la situa-
ción espiritual pcrsonal, incluso sa1-
vífica, de los demás. Lo cual no quie-
re decir que la dccisión libre de un
individuo, en cuanto tal, pueda subs-
tituirsc por l¿ dc otro o hacerso su-
perflua. Los fundamentos de esta
unidad son muy complejos. Unidad
del <<ter¡eno>> físico, conexión bio-
lógica: -+monogenismo; necesaria
-)comunicación espiritual personal;
unidad en la autocomunicación gra-
ciosa del Dios uno, amoroso, como
origen de toda realidad, etc. El prin-
cipio de solidaridad encuentra su
expresión suprema en la doctrina
de la situación de culpa original de
todos en el primer hombre (Rom 5,
12; Dz 175 789; -+pecado original)
y on la redención de todos en vi¡tud
de un solo hombr+Dios (Dz 194 7%
8010). Es también el fundamento de
mucbas otras verdades cristianas que
constituyen una especie de <<comu-
nismo salvíflco>>. Cf. ->Iglesia, in-
tercesión por los demás, ->indul-
gencia, posición de -+María en la
historia de la salvación. ->Unitaris-
mo de la humanidad.
Soteriologia es la disciplina teoló-
gica que trata de la -+redención, de
la salvación (giego soteria) del hom-
bre. En el o¡den saivífico fáctico,
Dios mismo, en rigurosa -+autoco-
municación, es la salvación del hom-
bre.
Por tanto, en ese sentido, toda
realidad que es objeto de la Jreve-
lación y de la ->dogmática, puede
considerarse desde un rnismo punto
de vista soteriológico. Así, la sote-
riología no sería sencillamente una
disciplina particular perfectamente
contrastada de-ntro de la dogmática.
Pero se acostumbra a tratar dentro
de ella solamente la obra redentora
708
de Cristo en la cruz, como conti-
nuación de la -+cristologia, es de-
cir, la muerte del hombre Dios acep-
tada obedientemente e,n el amor. Mi-
rando a esa muerte, Dios ama a la
humanidad como totalidad; y en esa
muerte, que es El con su obra
(-)muerte), acepta Dios al mundo
(->satisfacción [teorías de 1a]). Sin
embargo, la repercusión subjetiva de
esta redención <<objetiva>> en la acep-
tación libre de la
gracia de Cristo
corno autocomunicación de Dios (re-
dención <<subjetiva>) no queda tra-
tada en la soteriología, sino en el
tratado de gracia (-)gracia [teolo-
gía de lal). Con todo, a este respec-
to, no hay que olvidar que la <<re-
dención objetiva> hace que la situa-
ción salvífica del individuo, ya con
anterioridad a su aceptación libre,
sea distinta de lo que seria si C¡isto
y su cnrz no hubieran existido. Así,
la soteriología sobre la redención
<<objetiva>>es casi la parte más im-
portante de la soteriología de Ia re-
dención <<subje'tiv»> (-+existencial
sobrenatural).
Sphragis (griego : <<sello>>n mar-
ca de propiedaC). Nombre que en
la terminología patrística, inspirada
en la Escritura, se da al <<sellamien-
to» con el Espíritu Santo de la
-+justificación; y de ahi también al
-+bautismo o a la,->conflrmación
. como acto de la apropiación salva-
dora de los hombres por Dios en
I virtud de un pacto. Más tarde reci-
be también este nombre el -+carác-
ter sacramental.
Subordinacionismo. Concepción que
se infiltra en la teología de la ->Tri
nidad, todavía conceptualmente im-
pcrtecÁ, de ios s. II y IlI. Según
clla, el )Logos y etr Espíritu Santo
no proceden solamente del Pad¡e,
ni reciben tampoco su esencia del
l'>adre ingénito por autocomunica-
'709
Subslancia
ción de su esencia divina. l)c algtrna
manera están a Él <<sutlrrclinitths>>.
No poseen plenamento la cscnci¡ di-
vina una (-)h<¡moousío¡), Nt¡ scr'íalr
verdaderamente Dios, si¡ro nrct irs
<<fue,rzas» divinas por nrctlio dc lits
cuales Dios (el Padre) cottfigurit <<cco-
nómicamente>> el mundo y Ia histo-
ria do la salvación. Todo ollo n«r cs
sino una falta de clariclad tle la ¡rn-
tigua teología trinitar¡4, supcratla
desde ->Nicea, explicablo cn lt lu-
cha contra e -»modalismo y -'sÍt-
belianismo.
Subsistencia. La ->persona Jcsu-
cristo es real y básicamente una. l..r
unidad fundamental y verdadera en
la diversidad inconfusa de la esen-
cia humana y divina en El (-+natu-
raleza) obliga a distinguir entre subs-
tancialidad en cuanto tal y subsis-
tencia, incluso en una -)substancia
individual concreta, aunque al princi-
pio, las dos palabras significaban lo
mismo. IJna substancia real, indivi-
dual, por Io menos en el caso de la
naturaleza humana del Logos, puede
pertenecer a una unidad real supe-
rior, sin convertirse en accidente o
determinación intrínseca de otra na-
fifialeza (de Ia divina en cuanto tal).
Y en este sentido, puede no <<sub-
sistin> para sí, puede no ser una pro-
p a ->hipóstasis. De aquí que se
designe como subsistencia al <<ser
sencillamente incomunicado» y a la
incomunicabiiidad de un ente, en
virtud de las cuales ese ente, en su
realidad por antonomasia, es en sí
y para sí. Es decir, la propiedad quc
hace ->hipóstasis a un ente subs-
tancial; o --)pe$ona, s.i se tr¿rta de
un ente espiritual.
Substancia. Como conccpto fr¡nd¡r-
mental o primario, la sutrstuncia sírlo
puede describirse indircctanrunlc. Sc
opone al concepto dc -)lccitlenlc.
Substancia designa un cnto «¡rro (nc-
'7 to
Subslancia
gativamente) no es doterminación
inhe¡ente do otro, ni su principio me-
tafisico parcial. Positivamente. es la
realidad que ese ente afirma, que
la tiene como propia, que ((está en
sí>>, y
de esta manera, según las cir-
cunstancias, aunque no necesariamen-
te, puede ser fundamento soportador
El concepto de subs-
de los accidentes.
tancia se realiza analógicamente en
los diversos grados de ser, más dé-
bilmente a medida que se desciende.
Por es.o es muy difícil determinar
con toda precisión, de manera pura-
mente física, dónde y cómo una
se destaca de tal mo-
<<partícula>>
do del (<campo)) de la materia en
conjunto, que verifique netamente
el concepto de substancia. Dios. en
cuanto absolutamente subsistente
en sí mismo, es substancia en el gra-
do más eminente (Dz 1782). La per-
sona espiritual, individual y libre lo
es también en cualquier caso. si
bien sólo en sentido analógico con
respecto a l¿ substancialidad de Dios
(-+analogía. -+panteísmo), debido a
su dependencja de É1. Con respccto
a la diferencia sutre substancia y
subsistencia, muy f undamental en
cristología : -+subsistencia.
§ucesión apostólica es la legitima-
ción del cargo y de los plenos po-
deres por razón de su procedencia
válida de los -)¿pSs¡sles (de los
doce), a quienes Cristo mismo los
concedió directamente. Correspon-
diendo a la duplicidad de poderes
del oflcio o cargo (sacramentales y
gubernativos), la sucesión y el ori-
gen apostólicos lo son de dos cosas.
Es decir, pueden referirse a una
-)consagración como sucesor de los
apóstoles, llevada a cabo por ->obis-
pos legalmente consagrados que se
remontan hasta Ios apóstoles. lVf as
también puede relerirse a la perte-
nencia Iegalmente legítima, plena,
integrante y srrbordinante del porta-
7tt
§yncidesis
dor de un cargo, a la unidad de la tr':r los qtre el hombre se cierra fal- Syneidesis. (Esta palabra se escri-
lglesia de Cristo y ai titular de su sírmente cuando no está dormido, Y be con frecuencia en la escolítstica
cargo supremo, el -+papa como le- ptrr medio de los cuales Dios comu- synderesí,s, de resultas de u¡r¿r con-
gítimo sucesor de la cabeza del co- rrica en sueños sus indicaciones; de lusión. En griego signific¿r lite ral-
legio apostólico, por cuya mediación lal manera que el sueño Puede ser mento <<conciencia>>.),§ynrir/rrsis in-
se recibe en Ia Iglesia la potestad t:rmbién una forma de la revelación dica Ia situación originaria, rcligio-
gubernativa soberana. La primera tlivina (Num 12, 6; Gen 20, 3 ss; so-moral, indestructible en el fondo
modalidad so llama sucesión apostó- Itt, 12-15; 37, 5-10; Mt" l, 20; 2' mismo de la esencia clcl honlbrc. I;,s
lica material; la segunda, formal. La 13, etc.). la última facticidad de la cstrt¡ctttta
idea de sucesión apostólica como indestructible de la cscnci¿t clcl hrtnr-
momento de la Iglesia y como crite- Superstición, 1) Burdaimitación bre. Facticidad por medio tlc ll ct¡al
rio para conocer la ve¡dade¡a Iglesia, tlel -+culto divino auténtico e in- el hombre, si bien tal vez atcnl:itica-
no puedo suprr'mirse, pues de lo con- tligna de Dios, que Pone su confian- mente, queda orientadt¡ hacia I)ios
trario, la Iglesia perdería su realidad za en fórmulas y ritos Para obtener (-rtrascendencia, -)exislcncial sr¡hrc-
históricamente tangible para conver- la ayuda de Dios Por la fuerza o natural), y que implica, ademlts, csos
tirse en una idea abstracta; además, para desentrañar el futuro. 2) Ado- datos últimos de la responsabilidad
porque una sociedad humana, en ración, a manera de religión, Pres- moral (-+ley natural), que el hom-
cuanto dimensión histórica, no pue- tada no a Dios, sino en su lugar a bre aflrma inevitablemente trna Y
de fundar su continuidad solamente poderes reales o imaginarios. La otra vez, en su srtpresión y protcsta,
en un libro (Escritura). mayor Parte de las veces, manifes- y que constituyen el fundamento so-
Sin embargo, la legitimidad del laciones adulteradas ¿" 1¡¡¿ -)re- portador de su -)conciencia (-+Es-
mensa.je que obliga a la fe debe ne- ligión. píritu).
cesariamente acreditarse, segrin la
Escritura, por la legitimidad del en-
viado (cf. Mc 16, 15; Mt 28, L8-20;
Lc 10, 16). El colegio episcopal, con
el papa como cabeza, es el sucesor
clel colegio apostólico con Pedro a
su cabeza; y en ese colegio cada
-+obispo, en concreto, es, en cuanto
miembro de dicho colegio, sucesor
de los apóstoles.
§ueño, Este concepto tiene en la
tradición ffistiana dos aspeclos que
sólo tomados conjuntamente dan al
término su valor justo. Como mo-
mentc del dormir, sueño es un abrir-
se de la conciencia a las bases esen-
ciales del hombre, previas a la plz-
niflcación racional y a la decisión y
que aparecen aun en su pluralidad
informe y en su diversa significación.
anunciándose así en f(rtiles sueños,
contra los que Ia Escritura previene
(Iob 20, 8; Ps 73 f72),201' Is 29, 7 s;
Eccli 34. I-7). Sin embargo. precisa-
mente por la misma razón, el sueño
puede ser también la señal de la
existencia de ta'les fundamentos. con-
tl
I
7t2 713
-t
Vaticano I. Nombre correspondien-
te al :or concilio ecuménico, celebra-
do del 8 de diciembre de 1869 al
18 de julio de 1870, bajo el pontifi-
cado de Pío tx. Adernás de temas
de disciplina eclesiástica, se ocupó,
oponiéndose sobre todo al -+panteís-
mo y -)materialismo, de la diferen-
cia infinita entre Dios y el mundo,
de su acto creativo libre, de su revela-
ción oral, de la esencia de la -+fe
y la relación de ésta con la raz6n
natural. También se ocupó del pri-
mado universal de jurisdicción del
->papa y de su +infalibilidad cuan-
do se trata de solemnes definiciones
tocantes a la doctrina de fe o costum-
bres (Dz 1781-184O). Otros temas de
la Jeclesiologia no llegaron a una
formulación doctrinal definitiva, de-
bido a la súbita interrupción del con-
cilio por motivos políticos.
Yerdad" En la concepción cotidia-
na corriente, se entiende por verdad
la correspondencia de una proposi-
ción con el contenido objetivo ex-
presado por ella. Sin embargo, este
concepto de verdad Yaría, de ma-
nera esencial, segfin la naturaleza del
conocimiento, del cognoscente y de
1o conocido. Si se trata, p.ej., de un
conocimiento en el que el cognos-
cente se conoce originariamente a
sí mismo, estonces la verdad es sen-
cillamente el <<estar consigo>> y, por
tanto, la claridad de un ente para
si mismo.
Esta claridad originaria para sí
mismo lleva también necesariamen-
te consigo, cofno condición de su
posibilidad, una experiencia (en prin-
767
-r
cipio y de por si atemática) de la
propia ->trascendencia del +espí-
ritu. Llamábamos originaria a esa
claridad en cuanto que no es con-
ceptualmente objetivable, sino que
acontece en todo acto del conoci-
miento, sea cual sea el hacia dónde
al quo temáticamente apunta. Pues
bien, en cuanto que dicha claridad
lleva necesariamente consigo la ex-
periencia de la propia trascendencia,
implica una verdad que, por estar
incluida en todas las demás, no es
una verdad más entre otras, sino una
verdad envolvente, ufra referencia a
->Dios, un saber atemático callado,
acerca del abismal -+misterio en el
que so funda todo 1o demás. Cuan-
do el hombre no reprime esa verdad
suya una, no la od,ia ni se cierra a
ella, sino que la acepta, entregándo-
sele libremente y sin amargura, allí
capta el ho,mbre la verdad como da-
da a él en apropiación, esta en la
verdad, que le envuelve y le hace
verdadero, es decir, que le hace en-
tregado a la verdad incomprensible y
que así le libera de sí mismo.
En ta1 acto, el hombre efectfra en
el orden concreto la aceptación libre
de su propia trascendencia. Pero
efectúa algo más en ese mismo acto.
Puesto que esa aceptación está <<ele-
vad»> en virtud de la voluntad sal-
vífica universal sobrenatural, acep-
ta también su propia ordenación al
Dios de la vida eterna, que se des-
vela en autocomunicación. Acepta,
pues, su ordenación a la Verdad
por antonomasia (Ioh 14, 6), verdad
que no es sino la autoposesión ab-
solutamente luminosa y amorosa de
768
lrr plcrritud infinita de la perfección,
y (lue se da en apropiación en la
rvisir'rn de Dios.
Vicio. Como término técnico teo-
l(rgico, designa el +hábito (opera-
tivo) del que proceden de manera
cstable y regular actos moralmente
malos. De acuerdo con la filosofía
cscolástica del hábito, el vicio se ad-
quiere por la repetición continuada
dc los actos. Por consiguiente, vicio
cs el concepto contrapuesto al de
-+virtud. Puesto que también al vi-
cio le sirve de base una ->disposi-
ción, que no ha de estar originada
necesariamente por actos culpables,
la psicología profunda suele ser con
mucha frecuencia competente para
luzgar la disminución de responsa-
bilidad por debilidad de la voluntad
a causa de una costumbre.
En analogía con las ->ürtudes
cardinales aristotélicas, se compusie-
ron también catálogos de los vicios
capitales, cuyo influjo (a través de
la filosofía popular estoica) es in-
dudable en los catálogos neotesta-
mentarios, aunque los nombres de
los vicios han sido tomados de la
genuina tradición judía; p.ej., forni-
cación o idolatría como expresión
plástica do la <<conducta gentib>. Pa-
blo termina algunos de esos catálo-
gos do los vicios con la locución si-
guiente: Los autores (se sobreen-
tiende conscientes y responsables) de
esas cosas no heredarán la +basí-
leía. Aqrfi reside e,l fundamento es-
criturístico para la distinción entre
pecados mortales y veniales. Este
juicio condenatorio hay que verlo a
una con la doctrina cristiana del
-)arrepentimiento y con la convic-
ción, ya vigente en los tiempos más
antiguos de la Iglesia, de que fun-
damentalmente persiste la posibili-
dal del perdón para todos los peca-
dos que han sido objeto de la ->con-
trición.
769
Rah-Vorg. 25
Vida
Vida designa una manera dc ser
analógica que se hace realida<l en
una medida ascendente en cada uno
de los escalones de la realidad total.
En primer lugar afi.rma, partiendo
de la extrreriencia de lo üvo cor¡ró-
reo, la unidad ordenada de una cn-
tidad plural ew, frente al mundo
en torno espacial y temporalmente,
mantieno su consistencia y se perdu-
ra como una, dentro de la multipli-
cidad de sus partes y momentos, er'¡
autodinamismo y en autoconfigura-
ción. Y esto de tal manera, que el
origen de esa dinámica y de su di-
rección u orientación los tiene esa
entidad en sí misma. Por tanto, no
es sólo función dependiente del mun-
do que le rodea; el todo es siempre
algo más que la suma de las partes
y do sus mutuos influjos. El viviente
tiene como tarea propia en ürtud
de su misma esencia, la conserva-
ción y desarrollo de su forma espacio-
temporal.
Por eso, y precisamente por eso
(cuando se entiende y so le entien-
de bien) está más abierto que lt>
inanimado (un concepto límite) ha-
cia su mundo en torno. Está abierto
en <<expectació»>, en la recepción y
apropiación esencial de las impre-
siones que le vienen de fuera; en el
estar a su propio servicio de tal ma-
nera que sólo así puede estar al
servicio de la realización esencial cn
orden a otros; en creciente inclusión
del mundo ambiente dentro del prr>
pio ser y en extroversión crecicntc
en ese mundo. Lo primero que sc ve
teológicamente es que este <<milagro>>
amenazado do la vida aparece c()m()
don procedento de Dioc, pucs cn la
vida so vive más claramente l¿r con-
tingencia y Ia criaturidad r¡ue en l«r
inanimado. La üda aparccerá hcch:r
realidad en un grado esencialmcnte
superior en la realización escncial
del espíritu personal. Como historia,
la autoposesión intelectual libre signi-
770
Yida
y
fica autorresponsabilidad autorrea-
lizactón definitiva. Como trascenden-
cia hacia el misterio absoluto de
Dios, por la cual el mundo ambien-
te se convierte en mundo y en con-
torno personal, pudiendo hacerse de
esta manera reino de Dios, signiflca
vida en sentido eminente.
Partiendo de ahí, se entiende por
fin a Dios mismo como vida por an-
tonomasia, como razón suficiente
originaria, creadora siempre sin in-
terrupción, de toda vida; corno el
<<Dios vivo>> en absoluto. El nunca
es irreal como los ídolos muertos;
puede obrar con absoluta soberanía
y con independencia totalmente li-
bre. Como creador, su mundo está
ante É,l. y en El en disimilitud abso-
luta y a la vez en absoluta cercanía
(Gen2,7; Ps 36, 10; Act 17,24-28).
Es el ser integralmente <<consigo
mismo>> en conocimiento y amor
exhaustivo de su propio ser inexhau-
rible, por infinito (+Trinidad), que
procede únicamente de sí mismo y
que precisamente así conoce y ama
lo demás en comunicación desintere-
sada. Por lo tanto, la autocomuni-
cación radical de Dios en Jesucristo
implica la vida en sentido eminente.
Vida que, como es natural, <<ahora>>
tenemos que viürla todavla en for-
ma de conmorir con Cristo (Rom 6,
3 s; Gal 2, 2D; 2 Cor 6, 9; Col 2, 12)
y de ese modo está <<escondida con
Cristo en Dios>> (Col 3, 4). Sin em-
bargo, puesto que ya <<no vivo yo,
sino que Cristo vive en mb> (Gal 2,
20), el cristiano participa de la vida
del resucitado en sl )pneuma (Rom
5-6; 2 Cor 5; Ioh 3, 15 s; 5, 24; 6,
40 e.p.), que ha de desarrollarse con
más y más vida hasta llegar a la
gloria de la vida eterna (Rom 5, 17;
6, 5. 22; 2 Cor 2, l$ Ioh 14, 2 s; 17,
24. 26).
Vida (periodos de la). Todo pe-
ríodo de la vida, niiez, juventud,
771
etcétera, con sus diversos matices,
tiene su particularidad insubstituible
y con ella le viene dada una tarea
peculiar, que consiste en <<levantar-
se» hacia el período inmediatamente
próximo, adentrándose en é1, para en
é1 integrarse de manera estable. Con
ello se propone también una tarea
eminentemente religiosa, que afecta
al indiüduo; el cual, no ha de que-
rer aferrarse, adoptando una actitud
err6nea, a un período que biológi-
camente está llamado a terminarse:
infantilismo. miedo ante la vejez, etc.
Pero esa tarea, tanto como al indivi-
duo, afecta también al educador y
ante todo a la teología, pues hay
que estudiar qué diferencias mues-
tra cada período de la vida en su
relación existencial con las verdades
cristianas y con los <<preceptos de fin>>
(B. Háring) morales.
Se ha visto que el período de la
juventud se caracteriza por una me-
rlor comprensión del sacrificio, del
ser triturado, del dejarse desgarrar.
La virilidad, por su parte, está ca-
ractenzada por la culminación de
la ütalidad, por una menor compren-
sión o aprecio de lo sacramental c'úl-
tico y de todas las formas <<catego-
riales>> de piedad; más bien dirige su
mirada con vergüenza y sinceridad
hacia la -)trascendencia. La femi-
nidad se halla más cerca de 1o cor-
póreo-pático. La desestima de estos
y otros conocimientos lleva a inter-
pelar y exigir al cristiano indiscrimi-
nadamento de manera indistinta y
esquemática. Y esto, como toda le-
galidad rígida, puede terminar en el
hundimiento de lo reügioso. Mien-
tras falten conocimientos más pro-
fundos de la esencia de estos perío-
dos de la vida, la ->paciencia cris-
tiana, rectamente entendida, ayudará
mucho, incluso para <<dar tiempo» a
la evolución religiosa del hombre,
También ayudará la caridad, que
acepta a un hombre como cristiano
772
y hcrnrano, incluso cuando (todavia)
no ha alcanzado la meta de todos
los mandamientos y de la eclesia-
lidad.
Vicna de Francia. Ciudad del Del-
linado en la que se celebró el
xv concilio ecuménico del 16 de oc-
tubrs de 1311 al 6 de mayo de 1312,
duranto el pontificado de Clemente v.
Dicho concilio viennense tiene im-
portancia teológica por varias razo-
nes. En primer lugar, por las defini-
ciones de la capacidad de padecer
de Cristo (donde el concilio habla
del origen de la Iglesia en la heri-
da del costado de Cristo, Dz 480) y
del ->alma como forma corporis (Dz
481). Tiene además importancia por
la defensa del ->6¿¿lismo de los ni-
ños (Dz 482 s) en contra de petrus
Ioannis Olivi, y por la condenación
de la doctrina de los beguardos y
las beguinas, según la cual el hom-
bre podria alcanzar Ia beatitud su-
prema y la .+visión de Dios por
sus fuerzas naturales.
Yirginidad. Aqui virginidad no sig-
nifica el estar intacto o íntegro sexual-
mente, de manera que un hombre
hasta ese momento nunca en su
vida haya actualizado libremente su
l'uerza generativa. Tampoco signifi-
ca simplemento el hecho de no estar
casado, Significa la decisión hecha
realidad de la represión sexual per-
petua <<por razón de la )basileia>>
(Mt 19, l0ss). Esta virginidad se da
en la Iglesia como -+consejo evan-
gélico y, procedente de é1, como ver-
dadera forma de vida. Se habla de
celibato si es impuesta al clérigo en
ürtud de un precepto disciplinar
de la Iglesia, caso de que él decida
libremente aceptar su cargo. Esta vir-
ginidad no puede explicarse en su
esencia cristiana a base de una ética
meramento natural. La abstinencia
sexual, en sí, no es un valor moral.
773
Rah-\¡org. 25 r
Yirginidad
Tampoco hry que fundamentarla
como lucha positiva contra la ->con-
cupiscencia. Antes de Cristo no se
estimaba la virginidad; en el NT se
la menciona por primera vez inequÍ-
voc¿mente, derivándola de la nueva
situación salvífica dada con la ve-
nida de Cristo. Puesto que esta re-
nuncia es un proceder virtuoso en
orden a la perfección cristiana, que
recibe del amor su filüma determi-
nación ontológica, el sentido y va-
lidez últimos de la virginidad han
de determinarse a partir del amor.
Por eso, incluso la renuncia a valo-
res y bienes positivos, como los que
presenta la vida personal matrimo-
nial, tiene que llevar impreso en sí
el sello del amor, lo cual ocurre
cuando el carácter de renuncia, en
cuanto tal, tiene una función repre-
sontativa del amor que anticipa cre-
yendo en esperanza.
Sólo por med,io de una llamada
positiva de Dios (+vocación) puede
explicarse que se pueda concebir
la virginidad como expresión de la
huida del mundo. Partiendo de aquí
se hace sin más eüdente la conexión
do la ürginidad con la muerte en
general y con la del Señor. Sin em-
bargo, también es eüdente lia volun-
tad de Dios de que la -+Iglesia pon-
ga de manifiesto perceptiblemente la
trascendencia escatológica del amor
que constituye su vida interna. Esto
acontece sacramentalmente en los
sacramentos y existencialmente en la
renuncia. Los consejos evangélicos
son un momento esencial inabdicable
de la estrucfura de la Iglesia, €n
cuanto que ésta ha de presentar de
manera perceptible y ha de poner
de manifiesto lo que vive interna-
mente; es decir, el amor divino, que
trasciende escatológicamente al mun-
do (de aquí la doctrina de la Iglesia
sobre la virginidad: Dz 980 2336).
Pero de ahí se sigue también que la
forma concreta de vivir la virgini-
774
Yirginidad
dad ha de estar estructurada de tal
manera que pueda ejercer también
realmente y con nitidez esa función
de signo, en el correspondiente me-
dio histórico en el que se le vive.
La Iglesia latina impone a sus sacer-
dotes la virginidad como forma de
üda y no les dispensa de esta obli-
gación jamás en la vida, aunque
podria hacerlo. Esto supone la ple-
nitud interna del signo externo, para
que la función de signo no degenere
en afán de dominio. beateria y des-
aliento ante la vida.
Virtu¿ En sentido amplio, virtud
es toda capacidad espíritu-anímica
del hombre plenamente desarrolla-
da; así, p.ej., en e'l campo del co-
nocimiento, la virtud del discerni-
miento. En sentido estricto, ürtud
es la fuerza (facilidad) para realizar
el bien moral, es¡recialmente, para
hacerlo con alegria y constancia, in-
cluso cuando representa muchos sa-
crificios y en contra de los obstácu-
los externos. Su concepto contrario
es el de ->vicio. Según su origen y
su objeto, se distinguen virtudes na-
turales y sobrenaturales. Las natu-
rales se basan en la -)naturaleza es-
píritu-cor¡xrral del hombre, y se des-
arrollan con el continuo ejercicio
(ürtudes adquiridas); a este respec-
to, c[. +hábito. Perfeccionan la na-
turaleza y son la defensa necesaria
contra la -)concupiscencia y el do-
minio de las +tendencias.
Las principales virtudes naturales
que soportan e implican a todas las
demás son las llamadas +virtudes
cardinales: ->prudencia, ->justicia,
-+fortaleza y -)templanza. Por la
->gracia sobrenatural (como -+au-
tocomunicación de Dios) toda la
esencia espiritu-personal del hombre
en conocimiento y libertad queda
ordenada a partir de sus fundamen-
tos hacia e[ Dios trino de la üda
eterna. Por eso resulta posible al
775
hombre el tender a ese fin a través
de sus actos elevados por la graeia
en la aceptación de esa autocomuni-
cación de Dios.
En tal sentido se habla de virtu-
des sobrenaturales, <<infusas>>. Es de-
cir. dadas por Dios en la -+justifi-
cación, como dinámica de Ia +gra-
cia santificante. Ellas ordenan el ser
y obrar religioso.moral del hombre
a la participación inmediata de la
üda del Dios trino, Escritura (1 Cor
13, 13) y radición (cf . Dz r8O0) des'
tacan como ürtudes <<teologales>>,
divinas, tres de esas virtudes sobre-
naturales, por referirse inmediata-
mente a Dios, tal como es en sí: Ia
-)fe, Ia +esperanza y la,+caridad.
Dios, en su autocomunicación, obra
por ellas y en ellas la posibilidad y
la realización libre de la participa-
ción en la üda de Dios mismo. Lo
hace, en cuanto libera y hace valer
por sí misma la -átrascendencia del
hombre en la aceptación sumisa y
amorosa do la revelación. Y de tal
manera la libera y hace valer, que
esa trascendencia no es ya única-
mente la condición de posibilidad
del conocimiento intelectual de las
realidades mundanas finitas, sino que
además, en cuanto tal, puede encon-
trar su propia plenitud en la pose-
sión y ->visión de Dios en sí mismo.
Virtudes cardinales (del latín car-
do : ángulo, quicio), como -+ür-
tudes que soporLan fundamentalmen-
te la vida moral del hombre, se
llama a las cuatro virtudes que des-
de el tiempo de san Ambrosio llevan
el nombre de morales, en contrapo-
sición a Ias teologales, -+prudencia,
->justicia, -)fortaleza y -+templan-
ZA,
Visión de Dios. La Sagrada Es-
critura entiende por visión de Dios
Ia total plenitud de la criatura per-
sonal; más en concfeto, la contem-
776
¡rlación do I)ios inmeüata y pertec-
tl scgún la capacidad de la criatura.
lrst:r visiírn la concede Dios gratui-
tamento (l Cor 13, 12; I loh 3, 2)
y la ha prometido a los puros de
corurzón (Mt 5, 8). La Escritura no
sc rcfiere exclusivamente al conoci-
¡niento espiritual, cino sobre todo a
lt ex¡reriencia do la cercanía de Di<¡s
quc va acompañada de una inclu-
sión en lv -)doxa divina, inclusión
fundada en nuestra poaesión del
lPneuma y en nuestra conforma-
ción con Cristo.
La teología explica la visión de
Dios como algo esencial para la fe-
licidad prometida al hombre; aun-
que, en contraposición con la Escri-
tura, a menudo Ia considera dema-
siado unilateralmente desde el punto
de vista intelectual. D.f.: se con-
cede al alma una visión de la esencia
de Dios sin mediación alguna de
las criaturas como objeto inmediato
del conocimiento; esta visión se con-
cede al alma ¡rerfeccionada por la
muerte (y el +purgatorio) ya antes
de la resurrección del cuerpo (Dz
530, 693, 696).
Se condena que toda naturaleza
racional sea bienaventurada en sí y
que el alma no necesite del lume¡t
gloríae pmra la üsión de Dios (Dz
475). Está definido indirectamente
que rDios incluso en la üsión sigue
siendo incomprensible @z 1782). Las
conce¡rciones fundamentales acerc¿r
de la naturaleza del conocimiento en
general condicionan la solución del
problema de la ese,ncia de la visión
de Dios y de sus presulxrestos. Den-
tro de una concepción originaria del
conocimiento, no es esta visión un
prolongarse <<intencionab> del cog-
noscente hasta su objeto, ni <<objeti-
vación» en el sentido de urr salirse
de sí mismo del cognoscente hacia
lo otro, sino en primer lugar el «<es-
tar consigo» de un ente, el estado de
claridad frente a si mismo de un
7'.|7
Yisión de Dios
ente en virtud de un determinado
grado de ser (inmaterialidad), el es-
tado de <<reflejado en sí mismo».
En este sentido, la üsión de Dios
tieno que ser la realización ontoló-
gica más actual del hombre: la ple-
nitud suprema de su esencia se hace
transparente en el mismo Dim abso-
luto. El conocimiento aposteri(rrico dc
algo distinto del cognoscente rcside
en que el cognoscente, determinan-
do la actualidad de ser del objeto.
es asimilado a éste por la «spe-
cies>> como una realidad de ser pro-
pia del cognoscente y de lo mism«r
conocido; y en virtud de esa reali-
dad el cognoscente y lo conocido son
realmente <<lo mismo>>. El cognos-
cente y lo conocido no se unifican
por razón del conocimiento, sino al
contrario: el cognoscente conoce el
objeto porque ontológicamente son
uno.
En la visión de Dios y como su
presupuesto ontológico, se da una
relación entre criatura y Dioa que
ni es categorial ni se funda en una
mutación accidental absoluta de la
criatura en virtud de la acción crea-
tiva de Dios (puesto que lo finito
creado no puede proporcionar la in-
mediatez de la contemplación de
Dios), Es una relación de causalidad
cuasiformal de Dios mismo con res-
pecto al espíritu creado, de forma
quo Ia realidad del espíritu en cuan-
to cognoscente es, en la visión, el
mismo ser de Dios. Esta nueva rcla-
ción de Dios con respecto a la cria-
tura, que no se puede incluir err l¿r ca-
tegoria de causalidad eficiente (pro-
ducir a partir de la causa y fuera
de la causa), sino en la de causali-
dad formal (entregarse a y en el
fundamento), es un -)misterio es-
trictamente sobrenatural. Sólo en l¿r
visión de Dios intuitiva se capta con
toda su radicalidad la incomprensi-
bilidad de Dios tal como ella es.
como infinittrd de Dios que por pri-
778
Visión de Dios
mera vez hace Dios a Dios y le con-
üerte en objeto de la verdadera fe-
licidad.
Esta causalidad formal-eflciente de
Dios sobre el espíritu humano no
se puede concebir unilateralmente
como si concerniera sólo al enten-
dimiento; según la Escritura, el +co-
razón humano ve a Dios. A la últi-
ma disposición gratuita del espíritu
que posibilita la causalidad formal
del ser de Dios sobro el espíritu, la
llaman los teólogos lumen gloríae:
es decir, la gracia cread¿ que es ab-
la visión
solutamente necesaria para
de Dios, que ya ahora se nos ha
dado fundamentalmente en virtud de
la gracia, y que es susceptible de un
incremento, puesto que la gracia
creada también 1o es. +Desiderium
naturale.
Vocación. Se entiende por voca-
ción el conocimiento que un indi-
üduo tiene de que una profesión
(forma de vida) está de acuerdo con
la voluntad permisiva o preceptiva
do Dios, y de que es la realización
de la tarea vital en que se puede
conseguir la salvaoión eterna. En
este sentido, cualquier profesión, in-
clnso la que menos atrae, puede ser
vocación; puesto que también lo más
difícil puede ser, en realidad, lo que
hay que hacer. Se habla sobre todo
de vocación al sacerdocio o a la
vida religiosa, aunque no exclusiva-
mente. Hay que admiür la existen-
cia de semejante vocación cuando se
cumplen los presupuestos o condi-
ciones espirituales y morales reque-
ridos para tales formas de vida, y
se eligen éstas por motivos justos
que siempre han de ser desinteresa-
damente religiosos.
Además de esto, se requiero tam-
bién que la Iglesia esté dispuesta a
admitir los servicioa que en esos
estados se realizan en beneficio de
ella y dentro de su ámbito. La pro
779
blemática ulterior de la vocación
desemboca en el conocimiento del
deber particular, contraponiéndolo
al conocimiento de las normas gene-
rales, que aunquo restringen el ám-
bito de lo particular y justo a la
Yez, no pueden determinarlo con
toda exactitud. No es sino el pro-
blema de la <<ética individuab> (-+éti-
ca existencial).
Yoluntad. La voluntad entra den-
Úo de los datos originar,ios de Ia
experiencia en la que el hombre se
posee a sí mismo, y por eso sólo
puede <<definirse>> por medio de una
referencia descriptiva en torno a esa
experiencia. El hombre no solamen-
te en una recepción
<<está consigo>>,
puramente pasiva de esa experiencia
que le sale al encuenlro, sino que él
Ia busca, va <<activamente» hacia ella
y así experimenta el mismo conoci-
miento como <<acció»>. Siempre y
necesariamente, el hombre experi-
menta el conocimiento también como
voluntad; y, por consiguiente, ex¡rc-
rimenta la voluntad como impulso
ejecutivo del conocimiento, o como
momento de la realizactín del enten-
dimiento. A la vez, e[ objeto del
conocimiento queda descubierto co-
rno lo querido en suanto valor
(->bien), y de esa manera se expe-
rimenta el conocimiento como cla-
ridad del querer, como momento del
querer. Asi se hace patente que el
conocimiento y la voluntad, a p€sar
de su relación condicionante mutua,
no pueden considerarse sencillamen-
te y sin más como dos momentos
de una mismlsima realización fun-
damental de la persona finita es-
piritual.
Cada una de estas dos realizacio-
nes fundamentales tiene también una
irreductibilidad esencial a la otra,
De esa manera, sólo estando unidas,
constituyen ellas la autorrealización
fundamental del espíritu, a la mane-
780
ra que en la -+Trinidad divina se
dan dos <<procesiones». El conoci-
miento no es sólo el resplandor del
amor, ni la voluntad es sólo incen-
tivo del conocimiento, simo amor.
El querer espiritual posee a su ma-
nera la misma -)trascendencia que
el +espíritu y su conocimiento. La
voluntad tiende, como amor, al bien
¡ror antonomasia, sin finitud interna
de su horizonte, y es por lo tanto
-+libertad. Es decir, es la captación
amorosa de un bien finito, o pre-
sentado de forma finita, como no
necesario en la trascendencia hacia
el bien absoluto. Al ser captación
de lo no necesario, es también cap-
tación que no ha de ser necesaria-
mente afirmante.
Voluntad de Dios. Al ser en ge-
neral pertenece, como momento esen-
cial intrínseco suyo y con necesidad
trascendental, eso que experimenta-
mos en los más diversos grados y
maneras como voluntad de existir,
como autoafirmación, como ordena-
ción hacia el bien, como amor, etc.
Por lo tanto, hay que afirmar tam-
bién del ser absoluto y a la vez per-
sonal, que llamamos Dios esa volun-
tad en una proposición analógica
(+analogía). Esa voluntad se iden-
tifica realmente con Dios mismo en
su simplicidad absoluta. Por lo tan-
to, es, como El, absoluta, infinita,
eterna, de perfección infinita (Dz
1782) y, por consiguiente, buena.
Esa voluntad de Dios, en su pro-
ceso vital trinitario, se dirige prima-
riamente hacia el ser infinito de Dios;
de ahi que sea independiente de toda
realidad dlstinta de Dios; y de ahí
también que sea santa en la afirma-
ción de esa realidad santa del mis-
mo Dios. En la producción de lo
linito distinto de Dios, es libre (d.f.:
Dz 1805). Su realización suprema
od extra, hacia fuera, es la -)auto-
comunicación de Dios a la criatura.
781
Votum
Autocomunicación que desvela esa
voluntad como ->caridad (+amor)
absoluta y trasciendo con ello todas
las disposiciones incomprensibles de
la voluntad de Dios (c[. -)destino,
-+petición [oración de]). Acerca de
la manera como puede conocerse la
voiuntad de Dios, cf. --+revelación,
-)ética existencial.
Votas. La libertad humanu cstít
fundamentalmente abierta a un <<más>>
de rendimiento moral, con respecto
a lo que le exigen ahora las leyes
o una decisión anterior. Por lo tan-
to, en esa medida, un voto, por el
que el hombre promete a Dios un
<<más>>(naturalmente dentro del cum-
plimiento del <<precepto» diüno siem-
pre vigente del amor y como medio
para su cumplimiento), es una rea-
lización legítima de la libertad mo-
ral. La Iglesia católica distingue en-
tre votos p{rblicos, es decir, pronun-
ciados ante la autoridad eclesiástica
y aceptados por ella, y votos priva-
dos. Los primeros pueden ser «so-
lemnes>> o <<simples». Para hacer cual-
quier clase de voto se requiero com()
presupuesto el uso d.e razón y even-
tualmente una edad determinada.
Yoturn. En teología se habla dc
votum de la Iglesia, del bautismo
(Dz 7%) o de cualquier otro sacra-
mento, p.ej., de la penitencia (Dz.
807), para explicar por qué, sin urr:r
pertenencia perceptible a la Iglcsirr
(en Ios no bautizados) o sin rccc¡r-
ción de un sacramento ncccslrrirr
Wra la salvación, puede vivir un
hombre en gracia de Dios, cstar jtrs-
tificado y conseguir la vi«la ctcnur.
Es decir, la voluntad seri¿r tlc ¡:r-
tenecer a la Iglesia o de resibir rur
sacramento, des¡rertadas y soporla-
das por la gracia ds Dios. suslitrrycrr
a la pertenencia a la Iglcsil (->¡;¿¡-
cramento originario) o a la reccp-
ción del sacramcnto. F,sa r¡«rluntud
782

Teleología (del griego telos : fin).
IJn ente que tiene una esencia (-+na_
turaleza) que no constituye y eue,
con todo, es histórico-temporal
->punto de partida), es decir, ha de
hacerse lo que es, queda p,or ello
orientado hacia una -)meta: la con-
secución de la propia consumación
ya implantada en la esencia inicial.
Consumación que, por otra parte, en
un¿ esencia de -+trascendencia es-
piritualy libre, y por tanto históri_
ca err sentido auténtico, no es lícito
pensarla sencillamento como deter-
minada mecánica o biológicamente
en su concretez. por el contrario,
esa consumación es el insondable
misterio de la creatividad divina y
humana; y sólo se desvela en la
->terminación, no es <<predecible>>.
De aquí que, si no se quie,re re_
nunciar a Lln conocimiento esencial
con ceguera positivista, tampoco se
puede renunciar a la inteligencia de
un ente a partir de su consumación,
es decir, a Ia teleología. La
-)esca_
tologia es la teleología dogmática
de Ia unidad total de la rialidad
creada por Dio,s y de cada persona
espiritual particular. La pregunta de
si, y en qué sentido, hay q.re ,""o-
nocer la teleología en la realidad
infrahumana material y biológica, a
base de métodos científicos,-
dentro del campo de la filosofía."ri.,
De
todos modos, en biología la -+üda
no puedo describirse de manera in_
teligible sin recurrir a las categorias
teleológicas (-)fin, etc.).
Temor de Dios. El santo «temoD>
ante el Dios absoluto, incomprenei_
715
T
T Naturalmente, cuando sólo se teme
ble y santo, en cuanto quc en él
se
reconoce el hombre como totalmen-
te y pe,cador, so integra
dependiente
como mornento en el ->acto reiigio-
so, en el que e,l hombre como cria-
tura se llorne en ->adoración delan_
te de Dios. Ese temor no implica
contradirción alguna con res¡recto al
amor confiado; por el contrario, es
un momento de éste (incluso en el
cielo: Dz 382¡ que caracteriza ese
temo,r precisamento como amor de
Dios. Dios es reconocido y amado
precisamente porque se reconoce y
ama su absoluta diferencia co,n res-
pecto a nosotros. Tratándose de una
¡elación única en su género, no
aprovecha mucho el esclarerer el
temor de Dios sirviéndose de la ex-
periencia del temor o pavor huma-
nos. Puesto que en la aceptación del
propio carácter de criatura s,e reco-
noce también la propia necesidad de
salvación, tampoco el tErnor con res-
pecto a la propia salvación es mo-
ralmento inferior, bajo; aun cuando
todavía no proceda del amor (-)ca-
ridad) de Dios.
Una actitud de indiferencia abso-
luta, con pleno olvido de sí mismo,
al margen del temor sería en rilti-
mo término incluso presunción; que-
rer
hacerse igual a Dios autosufi-
ciente e invulnerable. Por lo tanto,
el temor por la salvación propia (Dz
802 806 823; Mt 5, 29; lO, 28; Ioh
5, 14; Phil 2, 12; Rom 11, 20 e.p.)
mirando a la insondable ->jus,ticia
de Dios pertenece, como momento
ulterior, al concepto plenario de
Dios. En correspondencia, el temor
de Dios entra dentro del proceso de
716
ia justificación (Dz 798 818), puede
ser el motivo moralmente legítimo
que, como timor simpliciter servilis,
mueva al acto de contrición (Dz
746 9LB 898 915 e.p.; +atricionismo).
el castigo de Dios como mal físico
para el hombre mis,mo y no, se sien-
ta el disvalor de la culpa como con-
tradicción a Dios mismo, y así
siga aferrado interiormente a la cul-
pa como tal, timor serviliter servilis,
allí no tiene lugar acto mo¡al alguno.
Incluso el arrepentimiento por temor,
moralrnento justificado, como etapa
preparato'ria en el proceso de la jus-
tificación, sólo alcanza su meta (la
justificación) si en el acto personal
y (o) en el sacramento queda trans-
formado e integrado por el amor de
Dios. Amor en el que se ama
a Dios por sí misrno y así el temor
de Dios se convierte en respeto
amoroso (Dz 898; timor fílialís), d,e
tal manera que se teme a Dios por
amor y no so le ama por temor
(Francisco de Sales).
Templanza (temperan'tia), modera-
ción, es la -)virtud por la que el
hombre controla sus ->pasiones y
->afectos en virtud de la razón,
manteniendo el sentido de la me-
dida; los mantiene en el <<punto me-
dio». Segfin la doctrina tomista de
las virtudes, osupa el último lugar
entre las virtudes cardinales y se
aútahza en una serie de virtudes
que le están subordinadas; p.ej., en
la templanza propiamente dicha (en
el corner y beber), en la castidad y
en tra sencillez.
Tendencia es la apetencia (expe-
rimentada) del hombre producida
po,r un bien finito, verdadero o apa-
rente, referido a una de las diver-
sas dimensiones del hombre. O en
otros términos, la capacidad de ser
así atraido por ese *>bien. Dicha
717
Tenfación
tendencia precedo ¿r la decisi(rn libre
anuente o rccuri¿rntc dc la pcrs()na,
y es presupuest«r ncscs¿rrit> dc tal
decisión libre (cl. t¿rmbién ->pasií>n).
La decisióir libre cs la nrayor p:rrto
do las veces incapaz clo tkrnli¡r¿tr to-
talmente esas atr¿rccio¡lc.s rr apcLcn-
cias y de integrarlas clcl todo cn la
actitud libremento clcgicla dc Ia por-
se sona; por consiguielrtc, cs t¿rn¡biéll
incapaz de orientarlas plcn:.rnrcntc
hacia el bien o el mal quc lr pcrs()n:"¡.
elige. Por lo tanto, la suma tlc talcs
tendencias, idéntica con la -)colr-
cupiscencia, es expresión de quc la
graaa no ha asumido todavía de
manera total el estado de la -Jna-
turalwa, en el amor de Dios. Y así
esa suma puede ser también en al-
gunas ocasiones un impulso haci¿r
el pecado.
Tentación es la incitación al -)pre-
cado. La libertad creada tiene nece-
sidad de una experiencia receptiva
(pasiva) ds valores auténticos o su-
puestos, para poderse hacer activa.
Este estímulo necesario para el pro-
ceder activo aparece en la vida del
hombre como ->concupiscencia, de-
bido a la perdida de la gracia origi-
nal (->estado original) de l¿ -)in-
tegridad, y esta concupiscencia per-
siguo su bien particular sin atender
al fln ético to al del hombre ni de-
jarso integrar adecuadamente dentro
de la radical decisión buena de éstc;
así es corno la incitación al mal
moral adquiere la forma caracterís-
tica de la tentación, tal como se cla
en nuestro orden postparadisíaco. L¿r
tentación, qlle persiste aferrada cr')
el hombre en contra clel <<no>>, de la
obediencia del hombre ante Dios.
que la rechaza, existe en el honlbro
juntamente con ese ((no)), hacicndtr
de esa manera incierta para el hom-
bre su propia situaciírn (Dz ti02;
-+salvación [certeza de la propia]).
Sin embargo, hay que sostcner con
7t8
 Tentación
toda firmeza que en si incluso la ten-
tación persistente no destruye la -)li-
bertad y la responsabilidad del hom-
bre (1 Cor 10, 13; Dz 804 828: d.f.),
y que esa tentación puede superarse
con la gracia de Dios por medio de
la oración y del estado de alerta
(Mt 26, 41), de la esperanza en la
i'e (Eph 6, 16) y de una -+ascesis
activa. Esto fuera del caso en que la
tentación se convierta en algo im-
perativo (-+coacción), aunque enton-
ces cesa la posibilidad do una culpa
strbjetiva grave. La Escritura y la
tradición enumeran como causas de
Ias tentaciones todos los momentos
do la situación que Ie viene dada al
hombre previamente a su decisión
libre: Ios -+<<poderes y fuerzas>>
cósmicos, el -gmundo y Ias condi-
ciones internas del hombre mismo
(-+sarx).
Teodicea (griego theos : Dios; dr-
ke y dlkaía : derecho; algo así
como justificación de Dios). Esta pa-
labra puede entenderse en dos senti-
dos diversos. l) Originariamente, sig-
nifica la justificación, por lo menos
negativa, por medio de la razón fi-
losófica o creyente, de que la pre-
sencia del -+mal en el mundo (su-
frimiento, desgracia, muerte, culpa),
tanto en el ámbito bio,lógico cotno
en el humano, no destruya la con-
vicción filosófica o creyente de la
existencia de un Dios santo, infini-
tamento perfecto y bueno.
A esto ayuda el hacer valer la dis-
tinción entre criatura finita y Dios
infinito (contra todo -+panteismo);
el poner do relieve la relatividad del
enjuiciamiento de Ia bondad o mal-
dad do un acontecimiento (en un
coffexto de más altura es bueno
algo que en un plano infe¡ior me
parecia improcedente); destacar el
estado a{rn inconsumado del mundo,
que esta todavía en camino; la apre-
ciación del sentido de la libertad,
719
aun cuando pueda hacer el mal; Ia
prevención contra un sentido antro-
pomórfico falso del dolor y de Ia
muerte en la vida meramente bioló-
gica; el poner de relieve el hecho
de que una armonía perfecta de la
existencia del hombre en su ->in-
mortalidad, no es lícito exigirla en
la dimensión pura de su vida terre-
na. La aceptación de la teodicea en
último término es cuestión de una
modestia originaria criatural: tra cria-
tura finita sólo es,tá en su sitio si
también en esto sigue dejando ser
al Dios infinito el .-+¡¡¡s1sri. ines-
crutable. Pero dicha aceptación es
también cosa do la esperanza en la
fe, que de,jándose probar por Dios,
espera pacientemente la desvelación
del sentido del mundo.
La recusación de la teodicea no
es solución alguna para la existencia,
Semejante respuesta, como respues-
tz, quiere dar sentido y proclama
como verdadero sentido la carencia
absoluta de sentido. En la existen-
cia del hombre abierto al infinito se
da demasiada experiencia de la luz,
como para que las tinieblas absolu-
tas pudieran ser lo más propio y
originario. 2) Hoy día se entiende
también con frecuencia por teodicea
el conocimiento filosófico-natura! de
la esencia y existencia de ->Díos en
general.
Teología (griego, theologeia: dis-
curso acerca de Dios, sobre todo de
tipo hímnico y filosófico). En senti-
do estricto, es decir, en cuanto que
es algo distinto de la filosofía, me-
tafísica, mitología y conocimiento
natural de Dios, la teología es, con-
forme a su esencia, la escucha ex-
presamente est.orzada del hombre
a la revelación verdadera
creyento
de Dios, históricamente
acontecida.
Es el esfuerzo científicamente
metr'r-
dico por conocerla y el clesarrollo
reflejo del objeto de ese conocirnien-
720
to. Por lo tanto, supone la revela-
ción, no la produce; aunque no per-
mite un deslinde perfecto con res-
pecto a ella, ya que esta +revelaciÓn
rrcontece con palabras humanas, in-
cluyendo de esta manera en si mis-
ma un elemento de la refle,xión hu-
mana, que ha sido utilizado
Pofl
Dios.
Del mismo, modo que no se dan
límites perfectamente determinados
qlle separen el conocimiento precien-
tífico del científico en general, así
también y con mayor motivo tam-
poco hay unas fronteras nítidas en-
tro un conocimiento por la fe Pre-
científico y el metódico y cientifico.
La verdadera teología supone un
acertado escuchar la palabra de
Dios acerca de la salvación y preten-
de, a fin de cuentas, servirla. De
aquí que esté vinculada a la -)Pa-
Iabra de Dios revelada, tal como
sigue estando presente de l'orma
permanente en la Iglesia. La Iglesia,
por medio de su -rmagisterio vi-
viente, pone a salvo la revelación
a ella confiada (-+tradición) y la
interpreta siempre a la vista de
la -+§¿g¡¿da Escritura. Por esto la
teología es una ciencia que supone
la -+fo (gracia de la fe) y la -+Igle-
sia (magisterio, Escritura, tradición).
En cuanto que se trata concreta-
mente de la revelación cristiana, el
objeto de la teología ss -+Dios,
QU€
a través de su acción salvífica en
-)Jesucristo se manifiesta en sü pro'
pia majestad (Trinidad), aunque esa
majestad siga esencialmente oculta
para el hombre (->misterio) y se
comunica en la -+gracia.
Este esfuerzo metódicamente ar'
ticulado por conocer un objeto ge-
neral en sí unitario hay que recono-
cerlo como ciencia, aun cuando la
forma primaria de facticidad de su
objeto, los principios de los que se
parte y parcialmente también los
métodos de investigación del objeto
721
Teología
sean distintos a los de las ciencias
profanas. Además, la revelación ha
do ser escuchada y entendida por un
hombre previamente dotado de de-
terminadas condiciones; por tanto,
la y comprensión, tanto pre-
escucha
científica como cicntílicamente es-
tructurada. de la rcvelación siempre
tiene que poner en juego y con toda
necesidad, al realizar ese intento, ltls
conocimientos y métodos prol'anos:
lógica, filosof ía, el c«rncepto tlel
mundo de la época respcctiva. Asi,
la teologia está inevitablemenl.e nrar-
cada por un sello histórico temporal.
sin estar a causa de ello strbordina-
da al saber intramundano del hom-
bre ni llegar a ser <<sistem»> en el
sentido histórico re;lativista (cf. --+es-
cuelas teológicas). En cuanto que la
iralabra de Dios, a la que la teolo-
gía escucha, es la palabra que com-
prometo a todo el hombre Por conl-
p,leto dirigiéndole y redimiéndo'le, la
teología no puede ser una ciencia
meramente <<teórica», es decir, una
ciencia en Ia que no se participa
cxistencialmente. Tiene quo ser me-
ditable y predicable. Tiene que ser
teología kerygmática (-+kerygmática
[teología]) para responder a su obje-
to y para convertirse así en teología
científica.
La teologia siemp,re es el escuchar
y querer entender de un hombre do-
tado de una experiencia profana, his-
tóricamente condicionada, que tiene
que reperc-utir en el acto mis,mo de
la teología. Por lo tanto, la con-
frontación del mensaje evangólictr
con la <<idea del mundo>> que ticne
cada hombre e/s un momento int¡'ín-
seco de la teología.El desnivel etrtrc
la afirmación y lo afirmado, cntre ltr
expresamente afirmado y Io qttc sc
quiero decir, e,ntre lo captado y cl
misterio que hay que captar, clt llill-
guna ciencia puede scr tan not¿tble
como en ésta. Por lo ta¡rto, la tctl-
logía tiene no sólo el dcrccho, sínt'r
722
Teología
también la obligación de poner ante
los ojos siernpre con mayor agtdeza
el conocimiento vital de este desni-
vel y de liberar al hombre de la
,claridad aparente de conceptos, re-
mitiéndole a la obscuridad luminosa
del misterio en sí. Y, puesto que el
contenido do la teología no puede
darse reflejamente, ni formulado con
palabras de manera distinta a la
forma con que se da en la palabra
que [o revela, el recurso a la histo,'
ria de Ia afirmación (historia de la
revelación, ->dogmas :[historia de
losl, édogmas [evolución de los]),
es decir, e,l recurso a su historia es
un momento intrínseco a Ia misma
teología sistemática. Pero este mis-
mo recurso tiene que estar al servi-
cio de la intelección de 1o revelado
y no lo es lícito convertirse o per-
derso en curiosidades históricas
ociosas.
En el desarrollo actual, histórica-
mento condicionado, de la teología
en distintas disciplinas se podrían
distinguir, correspondiendo a la dis-
tinción entre el escuchar primerizo
y el riguroso conocimiento de lo
escuchado, dos campos distintos den-
tro de la misma teología: el de las
disciplinas históricas y el de Ias sis-
temáticas. Las históricas se ocupan,
o del mismo acontecer histórico de
1a revelación hasta llegar a su pun-
to escatológico culminante en Jesu-
cristo y de la constitución de la Igle-
sia, es decir, de la historia de la re-
velación (con la -)exégesis y otras
ciencias bíblicas, +bíblica [teolo-
gíal), o de la presencia permanente
de esta salvación hecha definitiva,
es decir, de la historia de la Iglesia
(+Iglesia [historia de la], con -+pa-
trología, +dogmas [historia de los],
hagiografía).
Las disciplinas sistemáticas se ocu-
pan del Dios salvador y de su obra:
-+dogmática; del hombre como in-
dividuo, tal como es en función del
723
encuentro con este Dios: teología
moral (->moral [teología]) con -)as-
cética y -)mística; del hombre indi-
vidual en la comunidad de la Igle-
sia: -)derecho canónico, ->liturgia,
)pastoral (teologia). La teología
entera supone, como presupuesto de
sí misma, la reflexión acerca del fun-
damento y modo, del por qué y el
cómo existe en absoluto, -)teología
fundamental (apologética).
Historia de la teología católica.
En tiempo de los -)padres de la
Iglesia la teología consistía al prin-
cipio (s. u y Itr) en la simple trans-
misión de las doctrinas de la fe, de-
fensa contra los judíos, gentiles y
herejes (por medio do los padres
apologetas: Arístides, S. Justino, etc.).
También hubo que defenderla con-
tra la ->gnosis que pretendía siste-
matuar el cristianismo de forma mís-
tico-racionalista e identificarlo con
el espíritu dualista y mitológico de
su tiempo. Los teólogos más seña-
lados fueron S. freneo, Tertuliano
y S. Clemente de Alejandría. Frente
a las pretensiones de la gnosis apa-
reco el primer esbozo sistemático de
la teo'logía llevado a cabo por Orí-
genes y presentado corno contrapar-
tida, ortodoxa en 1o esencial, de la
gnosis. Los s. Iv y v aportan la for-
mulación del dogma trinitario y
cristológico que ha prevalecido como
clásica, aportación originada en lu-
cha contra el -+arrianismo, ->nes-
torianismo y )monofisismo, hacien-
do uso y deslindándose a la vez de
la filosofía del tiempo, -)neoplato-
nismo; este dogma establece clara-
mento las fronteras entre Dios y el
mundo, rechazando los poderes cós-
micos o mundanos semidivinos, y
por otra parte, con el misterio de la
+unión hipootática, introduciendo
al mundo en la vida de Dios mismo
(+hipóstasis), como puede apreciar-
se en S. Atanasio, S. Basilio, S. Gre-
gorio Nacianceno, S. Gregorio Ni-
724
seno y S. Hilario. Simultáneamente
S. Agustín desarrollaba en el occi-
dente una -)antropologia cristiana
contra el ->pelagianismo, en la que
se consideraba al hombre como en-
tidad abierta a la gracia libro de
Dios. Los siglos de transición entre
la antigüedad y la edad media son
siglos de acumulación, clasificación y
consen'ación de la herencia recibida
de los padres de Ia Iglesia, sin nuevas
creaciones ni caminos nuevos.
A partir del s. xr se inicia un nue-
vo periodo, la escolástica: estructu-
ración de muchos tratados que en
tiempo de los santos padres estaban
todavía poco elaborados teológica-
mente, tales como la doctrina sacra-
mentaria y muchas partes de la an-
tropología; uso sistemático de la
filos,ofÍa aristotélica para la concep
tualización de las verdades de la fe;
exposiciones generales relativamente
equilibradas (comentarios a las sen-
tencias, <<sumas>>).
En el s. xvl comienza con el con-
cilio de Trento otro período nuevo.
Proviene de la lucha contra la doc-
trina de los reformadores y consiste
en una elaboración, positiva en prin-
cipio, de la nueva concepción del
mundo (barroco). De esta manera
surge Ia neoescolástica. Este movi-
miento está dirigido principalmente
por la teo,logía española dominicana
(Vitoria, M. Cano, Báiez, etc.) y je-
strítíca (Suárez, Yázquez, Molina).
Se est¡ucturan los tratados de,l ma-
gisterio eclesiástico y de la Iglesia
como sociedad externa o visible, se
desarrolla la apologética y la teo-
logía de controversia (-+controversia
[teología de]; Belarmino). También
se inicia el desarrollo de la teología
histórica y do la historia de los dog-
mas (Petavio, etc.). Aparecen expo-
siciones sistemáticas completas de la
dogmática en forma de comentarios
a la Summc de santo Tomás de Aqui-
no Se trata expresamente el proble-
725
Teología dialéctica
ma -+gracia y -+libertad (contro-
versia ace'rca de la gracia). Por fin,
se propugna la autonomia de la teo-
logía moral (-+mora[ [teología]).
En el s. xvrll la teología queda pa-
raluada, estancada. Prírcl"icamente.
sólo so aprecia un avancc ulterior en
las disciplinas históricas, tales como
la historia de la Iglesia. En el s. xtx
se intenta hacer teologia particndo
de la nueva actitud intelcctu¿rl trans-
formada esencialmentc por Karrt y
el idealismo alemán. Sin embat'go.
los intentos realizado's o acaban l'r¿r-
casando (A. Günther, G. I{ermes) o
no ejercen de momento un influjo
notable en el conjunto ds la teolo-
gía católica (-+Tubinga [escuela de],
J. H. Newman). En general, domina-
ba la neoescolástica (Kleutgen, Schee-
ben, etc.) en su esfuerzo,, del todo
por volver a establecer
necesario,
una conexión con la propia tradi-
ción, desconectada casi por completo
a fi¡es del s. xvIII. Ese esfuerzo se
rcal:zó a base de la investigación
histórica y sistemática de la escolás-
tica medieval. Así, el desnivel entre
e,l plano fáctico de la teología cató-
lica y el de las exigencias religiosas
ds la época es mucho mayor de lo
que debía ser, a pesar de toda su
erudición, sobre todo histórica. La
superación de este estado de cosas
se va preparando lentamente y en
medio de algunos pasos en falso
(-+modernismo, etc.).
Teologia dialéctica es una dircc-
ción de la teología protestante sur-
gida con posterioridad al año l9ltl,
en la que se superó ampliamentc la
-+teología liberal que predomin(r
durante el s. xIx. La teología dialéc-
tica, en la medida en quo pucdc re-
sumirse con brevedad (teniendo en
cuenta que no so consi«leró a sí nris-
ma como sistema), partc dc la crisis
como determinación fundamcntal del
hombre. En esta crisis c[ hombre
726
 Tcologia dialécticz
realiza intentos por asegurarse, el
peor y más erróneo de los cuales es
la religión considerada como garan_
tía humana y afirmación de si mis_
mo frente a Dios. El hombre queda
rregado por Dios en Ia muerte v en
la resurrección de Cristo; Diós y
hombre, tiempo y
eternidad están
separados por el linde de Ia muerte.
Pero, precisamente en ia muerte y en
Ia resurrección de Cristo, el nuevo
mundo de Dios toca al viejo mundo
(<como la tangente a la circunfe,ren-
cia>>, es decir, ni de manera histó¡i_
camente perceptible, ni por la fe,
que es un <<espacio vacÍo».
El centro de Ia nueva vida, la en_
carnación de Dios, ni es expresable
ni intuible; su afirmación .ólo
prr_
de aclararse en la negación: «el htm-
bre nuevo, que soy yo' no es Io que
yo soy)). Esta forma de teologia dia_ cual
Iéstica creada por Karl Bartli en sus
c-omienzos (y otros, apoyados en
Kierkegaard y Dostoyevski) quedó dicha historia.
ulteriormente precisada por É. grun-
ner, R. Bultmann y F. Gogarten en
cuanto que fundan el carácter dia_
léctico de la teología no en la ne- la fe
gación de la revelación, sino (apo_
yados en M. Heidegger y M. Bublr)
en la constitución dialógica de la
existencia humana. Desde 1933 no
se puede ya hablar de teología dia_
léctica en los autores citadÁ. Con
respecto a Ia posición católica fren_
te al tema tratado. c1'. -Jmisterio. toria, con el <<mundo
-)analogia.
Teología formal y fundamenfal.
Dentro de una teología (-+dogmá-
tica) estr,'c'tamente sisiemática, -pr"_
de llamarse teología formal y irnau_
mental a la parte que elabora las
estructuras básicas <<formales>> y gentlles); ciencia que, en cuanto tal,
per_
manentes de la historia de Ia sal-
vación (relación esencial entre Dios
y la criatura;concepto de Ia reve_
lación personal dinámica y de la
oral; curcepto de Ia revelacién reden-
727
tora). Esta disciplina serÍa
<<teolo_
gía fundarnental» (en el senrido
una fenomenología teológica de los
conceptos fundamentales de la
re-
velación), sin
conl'unclirla con el
concepto corriente de ->teología fun_
damental (en el sentido de justifica_
ción racional de la opción ciistiana).
en cuanto que las categorías [orrnales
descritas se ex¡rondrían como rnedio
para una mejor inteligencia de la
historia de la salvación (->salvación
[historia de la]). Historia que habria
quo describir en una <<dogmática es-
peciab>, s,ituada frente a esa <<teolo_
gía formal y fundamental>>. Ésta es
<<fundamental>> en cuanto que con_
fronta esta esencia universal r. l.or-
mal de la revelación cristiana con
las estructuras fundamentales de Ia
vida humana espiritual. dentro de la
tiene efecto esta histori¿r de
la-revelación, y de Ia que ha1. que
valerse para indicar un acceso- a
La -)¿sq,lsgía funda-
mental sigue conservando su temá_
tica específica frente a Ia disciplina
descrita: la justificación raciona-l de
en el hecho de la revelación
cristiana; el hecho de la revelación
y su estructura <<mate¡ial>> fáctica.
Teología fundamental. l. La reolo-
gÍa fundamental nació de la p,llémi_
ca sostenida por el cristianismo. des-
de los comienzos mismos de su his-
científico> no
cristiano. Partiendo de su forma más
primitiva como <<apología», orienta_
da contra Ia gentilidad (judaísmo,
-+gnosis, -)maniqueísmo), se des-
arrolló más y más hasta converi¡rse
€n una apologética sistemática (Sto.
Tomás de Aquinq Summo ,irrr,,
y.a no tenía por qué dirigirse exclrr_
srvamente contra los que niegan cl
cristianismo, sino que más bien pre_
tendía aclarar problemas
<<l'unda_
mentales>> para Ia autocomnrcnsírin
de teológica del cristianismo. Más tarde
se hizo necesaria la actitud defensiva
l'rente al deísmo, racionalismo, idea-
lismo y materialismo, actitud que
condicionó dicha apologética, ha-
ciendo que ésta pudiera desarrollar
su temática más propia: problemas
ontológico-existenciales acerca de la
posibilidad del conocimiento de la re-
velación, entre los que pueden enu-
merarse el de los motivos de la
fe, disposición positiva para la [e,
->praeambula fídei, *>milagro,
->profecía; por tanto, problemas
acerca de la esencia, posibilidad y
cognoscibilidad de una hipotética
->revelación; maneras posibles de
semejante revelación; el hecho de la
revelación acontecida en Cristo; su
estructura histórica; sus pruebas his-
tóricas. En una segunda parte de di-
cha apologética se hace temática la
permanencia histórica de esa reve-
lación por medio de la institución
de la ->lglesia; su esencia teológica;
su estructura histórico-social, inclu-
yendo en ella los temas -)apóstol,
jerarquía, primado, -)magisterio,
+papa. -+infalibilidad; sus notas
esenciales, es decir, unidad, santidad,
catolicidad y apostolicidad.
i.
Más allá de e,sta forma de apo-
logética y de la prueba o demostra-
ción del hecho de la revelación cris-
tiana. hoy día la teología fundamen-
tal pretende más y más ocupar ese
lugar de la teología sistemática, en
el quo ésta tiene que darse a sí mis-
ma un sentido formal y fundamen-
tal. Con ello la teología fundamen-
tal se acercaria a la Jteología for-
mal y fundamental, y así se conver-
tiría expresamento en una parte de
la misrna -+dogmática en cuanto
que ésta. como ciencia, tiene que as-
pirar a una autofundamentación for-
mal y fundamental dentro del ámbito
de su tarea. Con todo, sistemática-
mento sigue siendo distinta de la
dogmática, en cuanto eüe, y puesto
^729
Teología liberal
eue, eI problema dogmático-mate-
¡ial acerca del concreto <<qué» de la
revelación puede distinguirse del pro-
blema formal-fundamental acerca de
las <<maneras formales>> de esa reve-
lación, y debe hacerlo por razones
pedagógicas.
La teología fundamental hace que
la dogmática quede abierta a la an-
tropología general y a la ciencia ge-
neral de la religión. Y, al contrario,
introduce los resultados de esas cien-
cias en el sentido fundamental de la
teología sistemática esbozada. Por
tanto, el hombre queda designado
como el que es capaz do escuchar
(potencia obediencial) una posible
revelación de Dios. Pero también
como el que, en cuanto escucha, en
cuanto que quiere creer, duda o cree
de hecho, es en cada situación una
concretización determinada de la re-
ligiosidad posiblo o fácticamente pre-
sente en el mundo, o una concretiza-
ción de la resistencia posible o real
contra un decreto o disposición tras-
por parte de Dios. Esta
cendental
<<introducción» de la estructuración
histórica, social y religiosa de,l hom-
bro en la temática de la teología,
gracias al trabajo científico y metó-
dico de la teología fundamental po-
dría redondear la teología misma
con el propio <<diálogo>> que Dios
mismo comenzó por medio de l¿r
encarnación de la Palabra do Dios
en estc mundo con voluntariedad y
perdurabilidad absolutas.
Teología liberal es el nombre (luc
se da a la orientación de un scct()r
ds la teología protestantc sr1 cl
s. xlx y comienzos del xx, quc lleva
el sello del racionalismo y ahandon:r
la fe revelada en bcnclicio de ulra
religión basada en l¿ razón natural.
Sus primeros defensores, tales como
D.F. Strauss y F.Ch. Baur, consi-
deraban todavía el cristianismo como
la forma suprema de todas las reli-
730
 Teología liberal
giones. Más tarde, se relativiza esa su-
premacia bajo el influjo de la escuela
historicista religiosa (E. Troeltsch).
Otra forma de la teología liberal
entiende el dogma, analógicamente
a como lo hace el ->modernismo
católico, como objetivación de la fe
subjetiva; está influida por F. Schleier-
macher y A. Ritschl. La crítica
bíblica (-+bíblica [crítica]) extremis-
ta., inobjetiva y determinada por
aprioris fllosóficos, ha de ser consi-
derada como el fruto más trascen-
donte do Ia teología liberal. por estar
fundamentalmento en oposición cra-
sa con respercto a la esencia nuclear
del -+protestantismo, fuo superada
sin dificultad por la -)teología dia-
Iéctica e <<Iglesia profesante>> (Be-
kennende Kírche). Sin embargo, si-
guo siendo un peligrq que se hace
otra vq
más fuerte.
Teología natural. Recibe este nom-
bre la -)ontología metafisica,
en
cuanto que en la ciencia general del
-)ser queda implicada necesariamen-
te una afirmación analógica (->ana-
logía) del ser abso,luto de Dios
!-+Dios [teoría do], -+Dios [pru"-
ba de la existencia de], -+teoáicea,
-+teología fundamental).
Teología positiva. Recibe este nom_
bre la teología en cuanto que de Ia
manera más exacta y coÍrecta posi_
ble interpreta y pretende reunir y
presentar, utilizando un método his_
tórico aposteriorístico, las afirma-
ciones de las fuentes positivas de la
revelación: Escritura, tradición y ma-
nifestaciones del magisterio eclesiás-
tico de los primeros tiempos; y
esto, en contrast,e con la teología
especulativa, que pretende repensar,
uniflcar y apropiarse entendiéndo,lo
verdaderamento, de manera sistemá-
tiea, conformo a sus posibilidades,
ese <<material» así reunido y avis_
tado. Decimos de manera sistemá-
731
tica en el sentido de una unidad
asimilabig poniendo en relación a
los diversos datos particulares entre
sí y con Ia totalidad de,l mundo es-
piritual del hombre. Las dos tareas
teológicas expuestas, en último tér-
mino, sólo se pueden realizar con-
juntamente; pues toda teología, co-
mo teología de la revelación, es
aposteriorística e histórica; y todo
entender Io así oído viene sopor-
tado apriorísticamente por la
uni-
dad de un fundamento del entender
y tiene una dinámica hacia una uni-
dad pretendida. Sin o,lvidar que lo
oído en cuanto tal ya está en al-
guna manera entendido.
Teologoe. La doctrina unánime de
los teólogos (a diferencia do los
-+padres de la Iglesia) de la edad
media y moderna, si de hecho se
da, tiene carácter normativo para
los teólogos particulares posteriores,
actuales, cuando y en la medida en
que en ella se hace perceptible
la propia conciencia dogmática de la
Iglesia y su desarrollo. Como se ve,
se trata de un caráúet normativo
semejante al de los padres. Esto es
posible, porque los teólogos orto-
doxos, no hechazados por la Iglesia,
sino reconocidos por 1o menos táci-
tamente, hacen teología bajo la di-
rección y vigilancia del -+magisterio.
Por lo tanto, en conjunto enseñan
conformándose a ese magisterio, no
pudiendo proponer unánimemente y
durante largo tiempo una cosa como
doctrina revelada o absolutamente
obligatoria, si carece de esos catac-
teres, pues do lo contrario el error
recaería en el magisterio. Tratándose
de otros asuntos puede ser unánime
y duradero para los teólogos un
error condicionado históricamente
(en {rltimo término, siempre de tipo
profano). El respeto serio y la con-
frontación con la
doct¡ina comfin
de los teólogos ayuda a Ia conciencia
732
tlogmática y a la subjetividad intelec-
trral del individuo, aunque sea con
doloroso esfuerzo, a adentrarse en
la conciencia superior de la Iglesia
rr conjunto. Y, de esta manera,
t.:
precisamente dicha conciencia de la
lglesia se enriquece con la individua-
lidad creadora de los diversos pen-
sadores y épocas. Cf. -)escuelas
teológicas.
Terminación es la consumación
de la existencia de lo que con el
-)punto do partida queda ya im-
plantado como algo que se ha de
temporeizar, que ha de madurar, a
f,n de que sea. O también es la fron-
tera que dispone de la totalidad de
la existencia.
L La terminacíón del mundo ma,
teríal. La pregunta de si el mundo
material, en el sentido obvio, tiene en
si mismo una terminación recog-
noscible, tras la que esencial y fun-
damentalmente no trruede pensarse
fase ulterior alguna del <<mundo>,
puede seguir abierta, ya que no hay
un mundo material en cuanto tal.
Teológicamente, el rnundo existe ne-
cesariamente por una acción creativa
de Dios, como presupuesto y «en
torno» (mundo circundante) de la
historia creada del espíritu, y tras-
ciende su <<terminación material>>
(aceptada) en virtud de quo forma
parte de la consumación del espí-
ritu creado y queda a salvo en ella.
2. La terminación de lo biológico.
En la terminación de 1o biológico,
que en cuanto tal es una nueva im-
plantación del punto de partida (en-
gendrar), se hace ya perceptible que
dicha terminación no es Ia cesación
de algo que existía hasta entonces,
y que sencillamente deja de existir
en ese momento. Por el contrario,
terminación es la consecución, el
alcanzar en posesión, de las posibili-
l -\5
Terminación
dades que (trascendiendo al mismo
punto de partida) vienen dadas con
la causa del punto de partida.
3. La terminucíón de lo espíritu-
perso'nal es la activa toma de pose-
sión del punto de partida auténtico
y, Fo,r tanto, concuerda con la esen-
cia autoconsciente, libremente posee-
dora de sí misma. propia de lo es-
píritu-personal. En cuanto que esta
terminación se ternporiza, madura, en
una historia de la libertad ante Dios,
adqüera su significado como con-
cepto propio de la teología (-+¡¡¡g¡-.
te). Esta terminación no es ni Ia ne-
gación del ser, ni la pausa caprichosa
en un tiempo que prosigue inde-
finidamente su carrera hacia lo ili-
mitado. Es, por el contrario, la
consumación del tiempo, ya que éste
madura en la validez absoluta de
la libertad (quo se ha ido tempori-
zando) y por lo tanto en la defi¡iti-
vez de la decisión. En cuanto que el
hombre se conduce siempre en orden
a su tsrminación (y asi su presente
es un proyecto angustioso o un
plan del futuro), esa terminación es
ya ahora algo siempre presente y
ausente a la vez. Dicha ausencia se
presenta corno tarea, llamamiento y
obligación. En cuanto que el hom-
bre es esencialrnente el ente histó-
rico y precisamente en cuanto que
una mirada retrospectiva hacia el
y Ia visión previa
pasado auténtico
del futuro pertenecen a su actualidad
(existencia), esta relación no puede
ser desgajada de la <<mera actualiza-
ción>> del hornbro sin una <<mitolo-
gización>> de éste. Por lo tanto, el
-)<<ahora» del hombre singular, pre-
por su orientación hacia
cisamente
una meta sobrenatural (-+gracia,
-)r.isión de Dios, Jsalvación [his-
toria de la], ->muertc) y precisa-
mente como actualisnro (escatoló-
gico), sigue estando ¡el'erido a la
terminación.
734
Theologoumenon
Theologoumenon. Puede llamarse
.así a una doctrina que no está in-
mediatamente testiflcada por el ma-
gisterio eclesiástico y eue, por tanto,
no tiene autoridad para obligar. Sin
embargo, está de tal manera confi-
gurada, y de ahí su recomendación,
que por su medio se aclaran otras
muchas doctrinas explícitas de la
Iglesia en sus diversas y mutuas co-
nexiones, haciéndolas do ese modo
inteligibles.
Tiempo. Para llegar a un concepto
.adecuado de tiempo no hay que pen-
sar en primer término en el tiempo
medido por el reloj, por dos razo-
nes: Primera, porque ese tiempo, en
cuanto medida externa de la dura-
ción de los procesos físicos, es ex-
trínseco a 1o temporal en su tempo-
ralidad y en su tiempo intrínseco.
Segunda, porque encubre el hecho
de que la medida misma sólo puede
ser manejada por un ente espiritual,
que ya a partir de su autorrealiza-
ción interna sabe lo que es tiempo
y puede comparar.
Por de pronto, tiempo es la for-
ma del hacerse, del devenir, propia
de la libertad finita: el venir desde
s¡¡ -)punto de partida, del que no
se puede disponer, al propio reali-
zar eleúivamente la realidad propia
dada como posibilidad; y la llegada
al estado de perfección, irr,evocable
e irrepelifle, de su <<posición>>. La
unidad y la oposición de esos mo-
mentos es el tiempo de este ente;
momen,tos que, por lo tanto, no son
el mero estar uno tras otro de ele-
mentos heterogéneos en una serie
(lo cual no haría que estos elemen-
tos fueran fases de un proceso), sino
eüe, por el contrario, constituyen
una forma tem¡roral, verdaderamen-
te una. Esta s,ucesión experimentada
de los momentos no puede <<explicar-
se», es decir, no puede construirse
sintéticamente con elementos de otra
735
especie que fuera conocible, puesto
que el ser y la experiencia de esos
otros elementos estarían también in-
evitablemente una vez más bajo la
temporalidad.
En el ámbito de ese estado de im-
plicación inevitable en el tiempo ex-
perimentado, aunque insobrepujable,
no se puede pretender llegar a un
concepto auténtico de eternidad, pen-
sando al tiempo como prolongándo-
se indef,nidamente hacia el <<infini-
to», pues esto seguiría siendo mera-
mente tiempo. Ni tampoco podría
intentarse llegar a un concepto de
eternidad, negando sencillamente el
tiempo, pues entonces no quedaría
claro si un <<existente menos tiempo>>
sigue siendo un concepto real. Al
concepto de e,ternidad se llega en la
roflexión sobre la definitivez que se
quiere l'ibremente como fruto del
tiempo y que ese querer experimen-
ta en el tiempo mismo.
En cuanto que dichos momentos
están separados entre sí y en cuan-
to que el -)punto de partida no po-
see la -)terminación de una manera
total, sino que la <<concibe>> en me-
dio de su propia efectuación, la tem-
poralidad es un indicio de la criatu-
ridad. En cuanto que en virtud del
Niempo no se hace el pasado, sino
1o definitivo, el tiempo es positiva-
mente la manera en la que la cria-
tura participa de Ia -eeternidad de
Dios. La forma temporal del ente
biológico singular y la forma tem-
poral que corresponde al mundo
como totalidad (->creación, -)ter-
minación del mundo), se muestran,
por 1o tanto, como formas minori-
zadas del tiempo intrinseco de la
historia de la libertad espiritu-per-
sonal (-+terminación, Jescatología,
->juicio, -)infierno, +cielo).
Toledo. Ciudad española que da
su nombre a una larga serie de sí-
nodos particulares. Algunos tienen
736
importancia histórico-dogmática, so-
bre todo porque sus credos conte-
nían exposiciones detalladas acerca
de la Trinidad y de la encarnación.
Los rnás importantes son el III con-
cilio de Toledo, en 58,9; el x¡, en 675;
el xv, en 688, y el xvr, en 693
(Dz 275-287 294-296).
Tolerancia. La tolerancia, bien en-
tendida y practicada, no procede de
una indiferencia escéptica, frente a
la verdad en general, o del pensa-
miento de que todas las confesiones
cristianas tienen igualdad de dere-
chos. sino de la caridad cristiana;
del respeto ante la conciencia del
prójimo; de la idea de que un autén-
tico asentimiento de fe, por su na-
tutaleza misma, no puede forzarse;
y de que sería inmoral el intentarlo
o forzar una confesión externa en-
gañosa.
El hornbre, conforme a su esen-
cia, exige un ámbito de libertad, que
le posibilite el ejercicio concreto de
su übre albedrío interno. Este ámbi-
to de libertad tiene sus fro,nteras en
la igualdad del derecho de los de-
rnás a un ámbito correspondiente.
La concesión de un campo a la li-
bertad, limitándolo simultáneamente,
es una tarea que ofrece no pocos
problemas, cuya superación no pue-
de residir en un sistema totalitario
forzante, ni en un liberalismo abso-
luto. Además, la solución de esos
problemas está sometida a la evolu-
ción histórica; do manera que hay
que enjuiciar con mucha reserva las
formas precedentes de tolerancia e
intolerancia. Por otra parte, en cuan-
to problemas concretos, sólo pueden
solucionarse a base de paciencia,
ánimo y amplitud de corazón.
El ->Estado, como sociedad na-
tural terrena, por naturaleza y en
general no tiene, en cuanto tal, la
tarea de fomentar positivamente lo
concerniente a la revelación sobre-
737
Rah-Vorg. 24
Tomismo
natural y, por lo tanto, a la Iglesia
como tal; si bien tampoco le está
permitido el obstaculizarlo. Por con-
siguiente, los principios católicos no
se interponen a una igualdad de de-
rechos de todas las confesiones cris-
tianas en lo tocanto a su carácter ci-
vil y estatal. Ésta sería la formula-
ción adaptada a nuestros tiempos (y
siempre permanente) de la toleran-
cia, que todo cristiano debe a los
demás. §in embargo, puede estar jus-
tificado y estar en conformidad con
el deber en muchos casos el que el
Estado, incluso contra la convicción
de los particulares, defienda las nor-
mas del derecho natural en la vida
pública; puesto que de esa manera
1o finico que hace es proteger el
ámbito de la libertad de todos fren-
to a la usurpación de algunos.
Tomismo. Nomb¡e que se da a la
doctrina de santo Tomás de Aquino
(1225-1774) y ds su escuela, la cual
interpreta de diversas maneras y tra-
ta de mantener en vida la doctrina
ds Sto. Tomás. A éste 1o recornien-
da la Iglesia como <<Doctor Común>>
de todas las orientaoiones y escuelas
teológicas católicas (Dz 2l'91s; CIC
can. 1366 § 2). Esto no quiere decir
que dichas orientaciones quedan li-
gadas o supeditadas a su doctrina,
cuando ella no sea expresamente y
sin mas la doctrina del magisterio
eclesiástico. La doctrina del tomis-
mo con su capacidad de asimilar lo
nuevo, se ha extendido tanto y se
ha impuesto de tal manera a partir
del s. XIII en problemas estrictamen-
te teológicos y otros de la mayor im-
portancia, que apenas puede consi-
derarse como doctrina de una es-
cuela particular. Otra cosa son las
cuestiones teológicas particulares
(cf. en alguna manera. con respecto a
la teología de la gracia, -+bañecianis-
mo). También otra cosa muy distin-
ta es 1o tocante a la filosofía aristo-
738
Tornismo
lélica, que Tomás de Aquino utiliza
como instrumental conceptual para
la interpretación teológica do los da-
tos de la revelación.
Sin embargo, incluso aquí, una
apreciación profunda histórico-fllo-
sófica de Sto. Tomás de Aquino tie-
ne que reconocer que éste no se li-
mita a permanecer aferrado a la con-
dicionaiidad histórica de la filosofÍa
precristiana, prepersonal y cosmo-
céntrica. Por el contrario, hay que
reconocer a Tomás de Aquino como
filósofo y teólogo creador y original.
Tomás de Aquino, de cara a 1o nue-
vo, se encuentra situado en el trán-
sito de la filosofía antigua precris-
tiana y cristiana, y la filosofía per-
sonal, antropocéntrica en el buen
sentido de la palabra. Filosofía que,
cuando no se entiende mal a sí mis-
ma, procede del cristianismo, y de
ahí su actitud como instrumento de la
teología, con ventaja sobre la filo-
sofía antigua. Si, como es natural,
con cI paso del tiempo, Sto. Tomás
de Aquino se va lentamente asimi-
lando el papel permanentemente vá-
lido de padre de la Iglesia, también
es verdad que todavía hoy sigue
siendo con razón el Doctor Comfin
en muchos aspectos. Enumeraremos
algunos: por slr respeto a la tradi-
ción: por su empeño intelectual por
la claridad: por su sistematismo y
reducción de los problemas particu-
lares a primeros principios; por Ia
distinción y unidad de razón y reve-
la,ción, de naturaleza y gracia, de
rnundo e Iglesia; por su probidad
de pensamiento y por la autentici-
dad de su veneración cúltica al Dios
incomprensible.
Tradición. En un sentido general
todavía preteológico, tradición es la
transmisión, la procedencia, es de-
ci.r, la suma de todos los procesos,
por medio de los cuales se van en-
tregando, de generación a genera-
739
ción, las ideas, facultades e institu-
ciones conquistadas; y de ahí pasa
a significar la suma de lo transmiti-
do do esa manera. La tradición ase-
gura la continuación de lo que se
comenzó una vez. Posibilita, además,
a partir del saber y de la experien-
cia de los antepasados, una posi-
ción, desde la cual Io nuevo puede
conocer su puesto y su valor.
Con todo, la tradición está. por
otra parte, expuesta al peligro de
perder la apertura ante lo venidero
y de llevar a un aferramiento esté-
ril al pasado. El contenido de la tra-
dición es menos un saber de hechos
y de habilidades técnicas que lo que
pono de manifiesto un determinado
sentido para la sociedad que tiene
su consistencia en la tradicíón. Así
los acontecimientos políticos impor-
tantes; la configuración de1 derecho,
del arte, de los usos y costumbres;
el lenguaje y también el saber y el
actuar religiosos (mito, culto); todas
estas cosas constituyen las formas de
vida y las üvencias en que se plas-
ma la tradición y se convierte en
fierza configuradora de la sociedad.
La tradición proporciona dignidad y
estabilidad a las instituoiones socia-
les y a las formas comunitarias (Es-
tado, familia, adrninistración de la
justicia, etc.), afianza la autoridad y
da orientación y consistencia a Ia
evolución. Basada en la ->historici-
dad del hombre, la
relación hacia
lo transmitido crece, por una parte.
en virtud del respeto ante las fuer-
zas eficaces contenidas en el depósito
transmitido y, por otra. en ürtud de
la confrontación con las exigencias
del presente. Junto a esa relación.
crece también la relación hacia la
propia historia en la sociedad de los
antepasados, del estado y del pue-
blo respectivo.
I-,a auténtica apropiación de lo
transmitido no se tiene quc realizar
necesariamento en una toma de po-
740
rirr,,lr críliclr. o cn Ia conciencia de
lrr t olrtliciolurlida«l histórica del pa-
',;rrl,r. l'cllcncce a la esencia del ho,m-
lrrr, t'l cncr¡¡ltrarse también en me-
rlr,r rlt'. r¡nu. concatenaCión ingenUa O
rrrtllciu. Dc todos rnodos, en épocas
,lt' trrrnsición, en las que las fuer-
z;rs rlc l¿r tradición inf,uyen menos, la
nuuvrr generación exige a menudo
lrr t'lccción y anuencia consoientes de
lo (lurJ ha de conservarse y tiene que
( ()ni'icrvarse para un tiempo indeter-
ruinado venidero. La tradición está
s«rmetida a una evolución lenta poco
pclccptible, dentro del curso conti-
¡rrraclo de la historia. Por el con-
(rario, las revoluciones rompen ese
proceso, aunque tampoco puedan
acontecer totalrnente fuera de la tra-
dición. La importancia de ésta puede
pasar a segundo plano temporalmen-
te frente a la acrecentada apertura a
lo nuevo y al progreso. Sin embargo,
sigue constituyendo siempre la base
ds todo nuevo comienzo, que ha de
ser elaborada una y otra vez por
cada época.
De acuerdo con esto, tradición, en
la teología católica, significa el pro-
ceso y el contenido de la transmisión
de la verdad revelada, que en rilti-
mo término tiene su punto de parti-
da en la predicación oral de los
portadores originarios de la -)reve-
lación cristiana (sobre todo, ->Jesu-
cristo y los ->apóstolcs). Transmi-
sión o,ue, además, para ser tradición
en sentido católico, tiene que acon-
tccer bajo la asistencia del Espíritu
Santo y por medio de la Iglesia, des-
arrollándose así la verdad revelada
(+dogma) transmitida de esa ma-
nera. La tradición originaria quedó
fijada en la -)Sagrada Escritura por
la primera generación de la Iglesia;
pero aun después de esa fijación, la
conciencia de la fe de la Iglesia
aceÍca de la extensión (->cano,n) y
sentido de la Escritura, transrnitida
en Ia tradición y proclamada auto-
741
Tradició¡r
ritativamente por el magisterio, y
en este sentido Ia tradición misma
siguo siendo norrla formal de la in-
terpretación de la Escritura.
De tal manera, que en este senti-
do se dan dos <<[uentes>> del conoci-
miento de la revelación: Escritura y
tradición (Dz 783 e.p.); teniendo
incluso la tradición una precedencia
iógica respecto a la Escritura. Sin
embargo, puesto que por otra parte
la conciencia de la lc de Ia Iglesia
posterior, y asi Ia <<tradición>>. per-
manece siempre ünculada a la <<pre-
dicació»>, es decir, a la tradició¡r dcl
tiempo apostólico, que, por lo me-
nos en sus puntos esenciales, c¡ucdó
objetivada en la Escritura; y puesto
que, al menos para nosotros, no es
comprobable con certeza qué conte-
nidos explícitos de la fe (fuera del
círculo del canon) existían en el
tiempo apostólico, si no quedaron
fijados en la Escritura; para la tra-
dición posterior, queda la Escritura,
por lo menos prácticamente, como
la única fuente material del conte-
nido de la revelación. Lo cual no
excluye, sino que incluye, el que Ia
historia ulterior de la conciencia de
la fe de la Iglesia desarrolle consi-
derablemente y actualice una y otra
vez en una historia de los dogmas
(-)dogmas [historia de los]) ese con-
tenido de la Escritura. Lo cual no
excluye, sino que incluye, el que l¿
última garantía de ese desarrollo ba-
sado úaicamente en la Escritr¡ra, rc
deba a la asistencia del Espíritu San-
to, que so ha prometido a la Iglcsizr
y en ella a su magisterio (->dc¡:<isi-
to de la fe). La -)Iglesia c¿rt(rlica
se entiende a si rnisma como porta-
dora de la tradición. Como oycnte
de la revelación de Dios, y cn cuan-
to que cree en ella y Ia cltsoña auto-
ritativamente, esta Iglesia sc cncuen-
tra (en la unidad dc esos tres
momentos) en la hist«rria como pre-
sencia permanente dc Cristo; y por
1A"l
Tradición
tanto, en esta histcria, conserva, des-
arrolla y hace presente en cualquier
momento la verdad de Cristo. Hay
que distinguir de la tradición en sen-
tido estricto, lo que se transmite doc-
trinal o disciplinariamente como tra-
dición en sentido amplio, sin recurso
directo a la autoridad del Dios que
se revela y que siempre se hace
escuchar por medio de la Iglesia
(cf., p. ei., -)consensus).
Tradicionalismo. Doctrina de al-
gunos teólogos y filósofos católicos
del s. xlx, tales como Bonald, Bau-
tin, Bonnetty, que surgió como una
salida contra el racionalismo y el
escepticismo. S,egún ella, los conoci-
mientos metafísicos no pueden al-
canzarse con la raz6n individual;
sólo pueden ser conocidos con cer-
teza plena por medio de una reve-
lación (-+revelación originaria) que
da autoritativamente testimonio de
sí por medio de las lenguas, el es-
píritu de los pueblos, la tradición, la
Iglesia. el sentido común, etc. Esta
doctrina, rechazada por la Iglesia
(Dz 1622 ss 1649ss 1795 1806; -+Dios
[prueba de la existencia de]), unila-
teraliza la historicidad inevitable del
conocimiento humano; hace a la
-+revelación única fuente del cono-
cimiento cierto, el cual pierde preci-
samente con ello su historicidad:
pasa por alto el que tanto la tradi-
ción como la revelación histórica
necesitan un destinatario: la ->r¿r-
zón humana, que decidiéndose rcs-
ponsablemente (es decir, viniendo
de los fundamentos de su esencia)
puede aceptar la palabra histórica.
Traducianismo. Doctrina según la
cual el alma del niño so origina del
proceso material de la generación
(traducianismo material) o es una
parte del alma de los padres (tradu-
cianismo espiritual). El traducianis-
mo surge una y otra vez en la teolo-
743
gía católica hasta el s. xtx, debido a
que con é1 algunos problemas (p.ej.,
el del +pecado original) pueden re-
solverse aparentemente con más fa-
cilidad. Como doctrina garantizada
por el magisterio ordinario (Dz23Z7;
--)creacionismo) hay que sostener
hoy día lo siguiente: El ->alma es-
piritual, en cuanto principio simple
y substancial del ser absolutamente
irrepetible en cada caso, sólo puede
tener su fundamento en un acto de
Dios por -+creación; aunque esta
creación. como posibilitación de una
autosupresión de la fuerza evolutiva
de la criatura, hay que pensarla tan
vinculada al hacerse de la nueva vida,
que los padres sean realmente la cau-
sa del nuevo hombre.
Transfiguración de Jesús. Asi se
designa el suceso de la vida de Jesús
narrado en Mt 17, l-9; Mc 9, 2-9;
Lc '9, 28-36; 2 Petr 1, 16-18. Tres
discípulos ven a Jesús orante, en un
resplandor místico, hablando con los
representantas de la antigua ley y
ds los profetas (Moisés y Elías) acer-
ca de las cosas que habrían de su-
ceder. En ese momento, por medio
cle una voz del cielo y de la <<nube>>
como símbolo de la presencia de
Dios (Ex 40, 34-38), Jesús queda tes-
tificado como mesías, como segundo
Moisós cn cl monte del Señor (Ex
24, 15-18). como curmplimiento de la
alianza y cle la profecía libre. En un
scntido totalmente diverso', se habla
también de transllguración de Jesús
refiriéndose a su glorificación des-
pués de la -+r,esurrecoión.
Transubstanciación es la transfor-
maci(rn de las -)substancias del pan
y del vino en las substancias del
cuerpo y la sangre de Cristo, que
tiene efecto por Ia consagraoión eu-
carística (-+misa [sacrificio de la])
en virtud del poder de Dios. Por
ese medio se hacen presentes el cuer-
744
lrrr y lir slngro, permaneciendo la
rt'¡rlitl¡rtl «lc l:u apariencias sensibles
( 'c.,¡rc(ic cr¡carística) del pan y del
,''irro l.rr doctrina def,nida de la
Iuursrrbsl:rnciación (Dz ,884) no quie-
r c \cr una explicación objetiva de
('()nr() y dc la manera en que se lleva
;r crrlro la presencia de Cristo. Quiere
srilo irlirmar de una manera distinta,
y (lue cxcluya las malas interpreta-
tioncs, eue, según las palabras de
('r'i:;t«r, lo que Él o{rece es precisa-
lncnte su cuerpo y no otra cosa; Y
(lue. además, la realidad empírica-
nlcnts perceptible puede reconocerse
cl:rramente todavía; más aún, que
huy que reconocerla como la reali-
d¿rd de la apariencia del pan.
Cuál es en este contexto de la de-
linición estricta de Trento la noción
de <<substancia» y <<especie>>, es algo
clue hay que deducirlo de este dato
teológico y no de teoremas filosófi-
cos. Substancia significa lo que en
tun contexto objetivo y lógico defi-
nitivo y absoluto hace que lo pre-
sentado sea pan (y nada más que
pan) o cuerpo de Cristo. Especie sig-
nifica 1o que es humanamente per
ceptible en el contexto de la ex-
¡'reriencia profana empírica. Por lo
tanto, con la transubstanciación se
cnseña también en esa medida que las
cspecies de pan y vino permanecen,
que con razón la ciencia empírica
profana no puede comprobar mu-
tación física alguna (cf ., además,
-)consubstanciación: la concepción
de M. Lutero).
Tr¿¡scelrdencia. Se llam¿r en lógica
trascendentes a los enunciados que
no es,tán referidos a un solo árnbi-
to de entes ni se pueden predicar
sólo de ellos, sino euo son los enun-
ciados necesariamente válidos para to-
do ente real o posible. Así, p.ej., -)ser
unidad, ->verdad, bondad (-)bien),
ctcétera. Esos enunciados son verda-
clcramente trascendentes, metafísicos,
745
Trento
porque en cuanto válidos de todo
ente pensable quedan también (im-
plícitamente) puestos o afiriirados,
incluso donde se pregunta, se duda
o se les niega su validez.
Se llama trascendental a cualquier
conocimiento o pregunta en que se
reconoce de tal manera la necesidad
metafísica (apodíctica) de un enun-
ciado y de su contenido, que queda
comprobado que Ia negación de ese
enunciado se destruye implícitamen-
te a sí rnisma. Reciben cste nombre,
en contraposición a Ios enunciadtls
merarnente <<asertivos>> de algo sim-
plemente fáctico, que puede también
no ser. La capacidad de conocimien-
to y de amor (voluntad) del honrbrc
capta lo particular en anticipación
del Jser absoluto. Por lo tanto, todo
cono,cimiento se basa irreflejamente
en el saber atemático, juntamente
sabido, acerca del ser p,or antono-
masia; saber en el que queda impli-
cado un saber acerca de -rDios, del
-+espíritu y de la +libertad; y de
esa manera también un saber acer-
ca del ->misterio que está en nos-
otros y por encima de nosotros, aun
cuando no sea en manera alguna
temático.
Por eso la trascendencia del espí-
ritu humano es el fundamento esen-
cial de l¿ -)persona, de la respon-
sabilidad, de la --)experiencia reli-
giosa (la -+mística inclusive) y de
Ia posibilidad de la autocomunica-
ción de Dios en la -+gracia y en la
-+revelación.
Trento. Ciudad del norte clc lt;-i-
lia que da su nombre al xlx cortcilio
ecuménico que se celebró en ella del
13 de diciembre de 1545 al 4 de di-
ciemtrre de 1563. Tres papas vivie-
ron ese concilio: Paulo IIt. Julio II
y Pío Iv. Trató, desde cl punto de
vista dogmático (junto al de la re-
forma de la Iglesia), Ias cuestiones
provocadas p,or Ia doctrina de los
746
Trento
refor¡¡adoles protest¿rntes del s. xvl :
extensión del -+s¿¡on de Ia Sagra-
da Eecritura, importancia normativa
de la ->tradición, doctrina acerca
del ->pecado original y de la -)con-
cupiscencia; doctrina acerca de La
-+gracia, de la +justificación, del
->mérito, de 7a certeza respecto a
la propia salvación (+salvación [cer-
teza de la propial), ,-)perseverancia;
doctrina sobre los siete sacramentos
en general, con -)bautismo y -)con-
firmación, y sobre la -+eucaristía
(-+transubstanciación) y el sacrificio
de la misa 1->misa [sacrificio de la]),
la confesión (-+penitencia [sacramen-
to de lal), -)unción de los enfermos,
-*orden y -+matrimonio en particu-
lar; doctrina sobre el ->purgatorio,
la veneración de los santos (-)san-
tos [veneración de los]) y sobre las
->indulgencias,
Tribulación es un concepto del
NT que no puede faltar en la inter-
pretación cristiana, no idealizada, de
la existencia hurnana cristiana (-)ten-
tación, -+mundo, -)muerte). El hom-
bre sigue siendo el atribulado, el
afectado por la experiencia de su
finitud, de la fatiga del trabajo, de
su rnortalidad. Y como cristiano es
eso con mayor agudeza (Ioh 17, 14).
No Ie es lícito al cristiano rehuir
esta situación. Tiene que soportar
este corto tiempo de la vida en vir-
tud del Espíritu (1 Thes l, 6), con
confianza en la gracia de Dios en
Cristo (Ioh i6, 33) como participa-
ción en el destino de Cristo; tiene
que soportar este pequeño lapso de
tiempo de la vida con constancia es-
peranzada (Ioh 16, 16 ss).
Ilicotomismo. El tricotomismo es
una doctrina errónea que, a p€sar
de serlo, surge una y otra vez en el
curso de la historia del pensaneiento
occidental. Segfin el tricotomismo, el
hombre, en su esencia substancial,
1A1
está constituido por tres realidades,
cuerpo, alma y espíritu, que se dis-
tingtien entrc sí con -+distinción
rea[. Esta doctrina fue rechazada por
el magisterio cclesiástico (Dz 148
255 33;8 480s 738 1655). Separa de-
masiado al espíritu del hornbre; es
decir, a la persona, a Ia historia es-
piritual libre, con frecucncia aun sin
quererlo, les separa demasiado de
la realidad corpórea, de lo material.
No puede entende¡ verdaderamente
la historia de la realidad material
como historia del espíritu y así no
puede entender la redención <<que vie-
ne de arriba» como aconteciendo
verdaderamente en la carne del hom-
bre. El
espíritu se convierte en el
adversario del alma, y en contradic-
ción esencial (no sólo históriÉmente
existencial), irreconciliable, con la
historia de la tierra y al cuerpo
(Jalma, -)fo¡ma, -+espíritu). El
<<tricotomismo)), en la Escritura, en-
tiende por <<espíritu> un aspecto de-
terminado del alma una; concreta-
mente, el aspecto espiritualmente
personal del alma. Algunas veces en-
tiende también por <<esplritu> la gra-
cia sobrenatural del hombre, el Es-
piritu Santo, que no son partes cons-
titutivas substanciales del hombre,
sino su salvación regalada por Dios.
Trinidad. Este término designa el
misterio fundamental del ->cristia-
nismo; el misterio de una naturaleza
y tres personas (Padre, Hijo y Espí-
ritu Santo) en -)Dios.
I. Doctrína de la Escritura. a) La
trinidad se esboza ya en el AT como
algo abierto a una desvelación, Dios
es el -ámisterio absoluto que, sin
embargo, trata también históricamen-
te con los patriarcas. En el AT esta
automanifestación desvelatoria se da
sobre todo por medio de Ia <<pala-
en Ia que Dios está presente,
bra>>,
y en el <<Espíritu>> que hace enten-
748
tlt'r t'.t:r <<¡r:rlubra>>. b) Et el NT que-
rl;r tr",tilicurl¿r la diünida6 fls -+Je-
.,u( r r,l(() (f lijo). En éste se dan la
rlcl Espíritu (Lc 4, 18), el
¡rlr.rrilirtt
lrt'rrlrrr (Mc 2, 1-12 y paralelos), la
',¡l)r c.n ur cercanía de Dios (Mt 1 1,
r Padre está en posesión inoriginada y
)\ \\.. Ir¡h 10, 30), el imperio sobre
l;r lcy tlada por Dios en el AT (Mc
i-2ll y paralelos), el <<Yo soY>>
.)
(lotr tl. 58; 10; 11,25 e.p.; +Yah'
rch). De la misma manera, el NT
('r)¡)()cn la divinidad del ->Espíritu
Sunto. que corno espír,itu de Dios es
lrt ahsoluta plenitud salvíñca de Dios
(l.c 4. 18; Tit 3, 5s). Con todo, el
llijo t' el Espíritu no son senoilla-
nrcnte lo mismo, corno presencia del
I)ios que revelan. Están relaciona-
tlr» con É1, son enviados por El,
cada uno tiene su <<relació»> peculiar
c«rn el Padre (Ioh 1, 1 18; ,15, 26).
I1l NT conoce, por tanto, a la vez
(lue sostiene con toda firmeza la
rrnicidad de Dios, una tríada en El:
l)erdre, Hijo y Esplritu Santo, que se
distinguen enre sí por med,io de su
acción salvifica diferenciable. No
r¡bstante, están de tal manera equi-
pzrrados, que el Hijo y el Espíritu
Santo no pueden concebirse como
nreras <<fuerzas>> minorizadas de la
acción de Dios en el mundo (cf. los
nurnerosos <<lugares trinitarios», co-
nro p.ej., Mt 28, 19; 2 Cor 13, 13
ctcétera).
II.
Doclrína del magisterio ecle-
La Trinidad es misterio en
.ririsúico.
sentido estricto, misterio absoluto
(Dz i795). Su existencia no puede
cr)noserse sino por una revelación.
Inclus,tr después de su revelación, el
entendimiento creado no puede lle-
gar a comprenderlo internamente.
Con niás exactitud, el magisterio afir-
rna lo siguiente. a) El Dios uno exis-
te en tres ((personas» (subsistencias),
que son una naturaleza divina (cf.
Dz 17 48 428 e.p.), es decir, son la
esencia divina una y la substancia
749
Trinidad
divina una. Por 1o tanto, son igual-
mente eternas y omnipotentes (Dz
13 19 276 ss 703 s e.p.). á) Estas tres
personas son rcalmente distintas en-
tre sí (Dz 39 281 703ss 1655). El
eterna de la esenci¿t divina neccsaria
(Dz 3'19 3:9 4'28 703 s). El Hijo sub-
siste en virtud de la comunicación
eterna de la esencia clivina (<<gcne-
ració»>, prolación dcl <<Logos») lle-
vada a cabo por el Paclrc cxclusiva-
mente (Dz 13 19 s 275 432 703 s e.P.).
El Espíritu Santo no es engctrdrado,
sino que procede del Padrc y del
Hijo juntamente, como de principio
úrnico, en virtud de una espiraci(rn
(spiratio) {rnica (Dz 39 48 460 691
704 e.p.). c) Por lo tanto, en virtud
de estas dos relaciones originarias,
se dan en Dios propiedades (Dz 281
2'% 428) y relaciones (Dz 208 278
281 296 703; -)relación) realmente
distintas (Dz 278' 296 7U3), que, por
su parte, no se distinguen realmente
de la esencia divina (Dz 389 431 s
7A». Cada una de las p€rsonas es
el Dios uno. En Dios todo es idén-
tico mientras no medie una oPosi-
ción de relación (Dz 703). Cada una
de las personas divinas está total-
mente en cada una de las otras (-->pc'
rikltoresís; Dz 7A4), cada una es el
Dios verdadero uno (Dz 279 343 420
461). Ad e)ctra, es decir, en orden a
las criaturas. son un solo princi¡'ri.r
eficiente (Dz 428 703 e.p.).
IIII. Pora uno listoría dogmáti<'tr
de la doctrina l'rínítu'ia. La hist«rria
dogmática de este misterio consisti:
realmente en el esftrerzo por nrtntc-
ner las afirmaciones del NT y por
defenderlas contra los intcnto';. c¿tdr¡
vez más sutiles, de resolvcr cl mistc-
rio propuesto por la Biblia. Y esto
respondiendo siempre a Ias dilicuita-
des con un conceptualism<> toclavía
más sutil, utilizando todos los recur-
sos y todo el des¿trrollo dc la con-
750
Trinidad
ceptualización occidental (-*natura-
leza, ->persona, -)esencia, etc.).
Como era de esperarse a priori, apa-
recen las herejías fundamentales si-
guientes: -+Modalismo, según el
cual la Trinidad de personas no sig-
niflca sino tres aspectos o maneras
de presen'tarse Dios a nosotros.
-+Triteísmo, para el que Padre, Hijo
y Espíritu Santo so,n sencillamente
tres dioses que forman sólo una uni-
dad conceptual. Por fin, -)subordi-
nacionismo en sus diversas formas:
el Hijo y el Espíritu Santo son <<cria-
turas» del Padre, fuerzas atenuadas
del Dios uno.
IV. <<Inmanencia>> y <<economía>>
trinitarias. A partir del desarrollo
f-áctico del dogma trinitario y de Ia
teología sistemática actual, hay que
reconocer y sostener fundamental-
mente que Dios, en la absoluta
)autocomunicación a la criatura, se
ha dado tan enteramente. que Ia Tri-
nidad <<inmanente>> es la <<económica>>.
Es decir, que la Trinidad que se da
en Dios mismo no es tan distinta de
la que obra la salvación en el hom-
bre; -+inhabitación de Dios. y, ü-
ceversa, la Trinidad del comporta-
miento divino frente a nosotros es
ya la realidad de Dios, tal y como
este es en sí: ((personalidad>> triple.
Así pues, a pañir de nuestro cono-
cimiento vivencial por la fe, que nos
regala la misma palabra de Dios
(Escritura, Jesucr,isto), podemos de-
cir: La absoluta autocomunicación
de Dios al mundo, como misterio
qlre se nos ha acercado. se llama en
ou originariedad absoluta. Padre; co-
mo principio idéntico que actfia
en
la historia, Hijo; como donado a cia del amante frente al amado (<<es-
nosotros y por nosotros aceptado,
Espiritu Santo. En estos diferentes
<<cómo>> so trata realmente de la auto-
comunicación de Dios <<en sí>>. La
tríada expresada es una tríada de
Dios en sí. Sin embargo, puesto que
751
ambos casos versan sobre la comu-
nicación de Dios y no sobrs dos
efectos creados distintos, se trata
siempre <<del mismo> Dios.
V. Reflexiottcs porticulu,res sobre
la teología trínítaria. l. Conforme a
la revelación, en Dios como princi-
pio de operaciones inmanentes, subs-
tanciales, necesarias y necesariamen-
te actuales, el acto no procecle de
una potencta ( processío operatíonis),
sino que lo comunicado pr<rcede de
la actualidad pura del o¡rerante (pro-
cesslo operati). No se trata, pues, de
una necesidad de hacerse, de deve-
nir, sino de una comunicación abso-
luta y plenar,ia del ser increado pro-
pio, en dos procesos (processiones)
correspondientes a la esencia del es-
piritu infinito, como conocimiento y
amor. En cuanto que el Padre, en
un acto del conocimiento infinito, se
conoce a si mismo y en rÉl a todo lo
conocible, profiere su propia esencia
(acto nocional) y hace así realidad
el concepto de <<generació»>: origen
del ser vivo a partir de otro ser vivo,
por medio de la comunicación de la
propia vida; posición de lo s€me-
jarfie (orlgo viventís a vívente, prín-
cípio coníttncto, in simílítudinem na-
turae). Generación del Hijo unigéni-
to de Di.os, Logos, como le llarna la
Escritura. En cuanto que el padre
y el Hijo, o el Padre por medio de1
Hijo, como dioe la teologia griega
para expresar el mismo pensarniento,
son un principio {rnico eficiente del
querer amo,roso en el <<sí>> a ellos
mismos, tiene efesto una procesión
(Ioh 15, 26) que no es sino la comu-
nicación de la esencia, como anuen-
piració»>) o como aceptación amo-
rosa de la realidad divina: Espíritu
Santo.
2. Estas dos procesiones hay que
entenderlas como realidades puremen-
152
te relativas, puesto que en su reali-
dad son idénticas con el ser absolu-
to de la esencia divina, aunque pue-
den ser algo que no es la nada, como
procesiones distintas (-+relación).
Por lo tanto, las dos procesiones
quedan constituidas como cuatro re-
laciones: generación, ser engendra-
do, espiración y ser espirado. Pro-
cesiones y relaciones no son real-
mente distintas de la esencia divina,
aunque sí se distingan de ella con
distinción virtual de razón.
3. La realidad divina una existe,
por lo tanto, con una manera de ser
relativa triple y <<personificante>>,
puesto qr.re cada una, como relación,
no se confunde ni puede confundir-
se con las otras. Existen con Ia ma-
nera de ser del incomunicado comu-
nicar, como proferir generante; del
ser comunicado, como prolación ge-
nerada; del ser comunicado, como
espirada anuencia (o aceptación)
amorosa del amante. El Dios uno
existe en la unicidad de su esencia,
como tres ((personas» en la tríada
de las relaciones personificantes. Es
decir, existe a la manera de una
triple ycontrapuesta relatividad de
la autoposesión esencial una. espiri-
tualmento consciente. Si al hablar
de <<tres personas)) partimos involun-
taria e irreflejamente del constitutivo
l'ormal del concepto moderno de
)persona, sin querer, pensaremos
en tres centros activos espirituales y
distintos, que se relacionan entre sí.
A1 hacerlo, no sólo habremos asen-
tado un concepto ajeno al de la an-
tigua teoría de las 1¡s5 ->hipóstasis
del Dios uno; no sólo habremos con-
cebido erróneamente el principio psi-
cológico.humano de operaciones en
Cristo, como algo diüno; no sólo.
una vez más falsamente, habremos
contrapuesto, como algo distinto, es-
te algo divino al principio operativo,
del Padre, sino que además habre-
753
Trinil:¡ria (lcología)
mos pensado en el misterio a Ia
manera del +triteísmo. Herejía quc
sigue siendo hoy día un peligro para
el modo vulgar de medioentender la
doctrina trinitaria de la Iglesia.
El Dios uno es Padre (en cuantr>
que se cornunica) porque cs la fucn-
te sin origen; es Hijo y Palabra por-
que, por el hecho de que el Padrc
se afirma a sí mismo, y de esta ma-
nera es Padre, este estar autoafir-
mado es algo real intradivino cn
cuanto relativamente contrapucsto.
constituyendo como realidad rclati-
va del Drios uno, una distinción rcal.
De esta manera constituye una in-
confundibilidad relativa en Dios. Es
Espíritu Santo porque, con el segun-
do proceso vital intradivino del amor
anuente y aceptante, se asienta una
diferenciación relativa y analógica.
Trinitaria (teología). Se llama así
a la teologia acerca de la -+trini-
dad del Dios uno. La teología trini-
taria tiene como tarea acercar ese
supremo -)misterio de la revelación
cristiana a la voluntad e inteligencia
do la fe; a este fin sigue la historia
de la revelación de ese misterio en
el AT y en el NT, y también la de
sus formulaciones teológicas y de
la contradicen (+tri-
Ias herejías que
teísmo, -+sabelianismo, _)unitaris-
mo); pone a punto los medios con-
ceptuales para su formulación (uni-
dad, -+pers ona, ánattraleza, -)esen -
cia, +relación, '+períkhoresís) y
pretende formular de la manera mírs
clara e inteligible la doctrina misma.
Hoy día, hay que añadir a todr>
lo dicho la tarea ulterior de poncr
en claro la importancia religiosa dc
esa doctrina de la Trinidad <<inma-
nente>> a Dios: como Dios se crr
munica de un modo absolut«r conl()
el <<sin origen>> que no tienc nornl¿t
alguna superior a El (<<Padre>>), y
como esta comunicacirin se rcaliz:r
necesariamente en dos nrod<l:-; : la
754
Trinitaria (teología)
presencia histórica de la autoexpre-
sión de Dios en el mundo (-)<(Lo-
gos>>, <<Hijo» y su intervención san-
tificadora en el fundamento más ínti-
mo del hombre, que obra su misma
aceptación (<<Espíritu Santo>>). Sin
embargo, estos modos de comunica-
ción hay que concebirlos de tal ma-
nera que su diferenciación no se fun-
de en la criatura; por el contrario,
son propios de Dios <<en sí>>, son
extensión homogénea y gratuita de
una doble comunicación intradivina,
y fundamentan una triple distinción
relativa que implica Ia p,lenitud viva
de la mismidad de Dios. Con otras
palabras, la teología trinitaria tiene
que par[ir del axioma, o tiene que
apuntaral axioma, de que la Trini-
dad <<inmanente>> y la <<económico-
salvífica>> son una misma cosa. Tiene
que partir de que no es lícito negar
la una, a la manera del -+sabelia-
nismo, o debilitar la otra reducién-
dola a meras -)<<apropiaciones>>. Y,
partiendo de ahí, tiene que mostrar
que en la confesión de nuestro pro-
pio perdón (engraciación) divino en
Cristo y en su Espíritu confesamos
ya Ia fe en la Trinidad. Esto incluso
alli donde la sutilformulación de
dicho misterio, llevada a cabo por
la teología clásica, no aparezca fá-
cilmente como religiosa ni como exis-
teircialmente asimilable.
Triteísmo. Herejía del s. III, de-
fendida solamente por pensadores de
poca talla, euo entiende la -+Trini-
dad de Dios de tal manera, que la
nnidad absoluta de la esencia de
Dios queda rota en tres dioses (cf.
Dz 48).
También en la edad media, en
el s. xtI, el triteísmo fue la conse-
cuencia de las obscuridades de que
adolecía la doctrina sobre la Trini-
dad. Fue condenado en 1215 por el
concilio Lateranense Iv (Dz 43? s;
cf. también Dz 1655).
755
Tubinga (escuela de). 1) La (pri-
mera) escucla de Tubinga protes-
tante es una orientación de la teo-
logía evangélica del s. xrx, que tenía
sus principalcs clcl'ensores (p.ej.,
F.Chr. Baur, D.F'r. Strauss, E. v.
Zeller) ante todo en Tubinga. Esa
corriente llevaba impreso en ella lo
característico del espíritu del s. xrx:
el afán de sistemas especulativos de
acuerdo con el espÍritu del idealis-
mo alemán y el criticismo histórico.
2) La escuela de Tubinga católica
(Drey, Hirscher, Móhler, Kuhn, He-
fele, Staudenmaier, etc.), totalmente
dentro del ámbito de la doctrina ecle-
siástica, supera el racionalismo ilus-
tracionista del s. xvru. A diferencia
de la neoescolástica, usa de los ins-
trumentos conceptuales del idealis-
mo alemán y tiene un vivo sentido
para el devenir histórico de la reli-
gión y del dogma y paÍa el método
histórico en la teología.
Typos o <<ejemplar» se llama en
el NT a una persona o suceso de
la historia del AT dirigida por Dios,
en cuanto que dicha persona o su-
ceso es <<típica>> para las orienta-
ciones, actitudes libres, etc., de Dios.
que se mantienen a través de toda
la actuación salvífica divina. Por
tanto, necesariamente tiene que tener
en el NT correspondencias (eleva-
das, sublimadas), que han sido pre-
vistas por Dios y queridas previa-
mente en esa regulación fundamen-
tal. Así, p.ej., Moisés es un typos de
Cristo, la peregrinación del pueblo
de Israel a través del desierto, t!-
pos de la marcha de los cristianos a
la tierra prornetida de la vida eterna.
Para nosotros, esos typos resultan
reconocibles, ante todo (aunque no
sólo) si ya en el NT o en loe padres
quedaron destacados sus paralelis-
mos. Utilizados con prudencia y
tacto. sirven legítimamente a la ac-
tualización siempre nueva del AT.
756
Ubicuidad (teoúa de la). La teo-
ria de la ubicuidad es un intento
transitorio de Lutero para explicar
la pnesencia del cuerpo y la sangre
de Cristo en la eucaristía por la co-
municación de la omnipresencia divi-
na a la humanidad de Cristo. Este in-
tento no comprendió que la unión
hipostática no impiica una diviniza-
ción intrínseca de la naturaleza huma-
na finita de Cristo, y que, por lo tan-
to, no puede proporcionar a Cristo la
omni¡rresencia. Sobro todo teniendo
en cuenta que esa omnipresencia
destruiría precisamente lo propiamen-
te especial de la presencia de Cristo
en el sacramento.
Urn sancta (movirniento). En cas-
tellano se podría denominar movi-
miento por una lglesia santa. De-
signa, como nombre común, a todos
los empeños por unir nuevamente
a todos los cristianos de las diver-
sas confesiones, para hacer reali-
dad la voluntad de Cristo de una
Iglesia para todos los que creen en
El. Est¿ meta. a \a que han de
asentir todos los cristianos cons-
cientes. no pr:ede alcanzarse por
medio de un programa dogmático
minirno o deja.ndo de lado las dife-
rencias doctrinaies, pues ello supon-
dría Lln ilícito disponer sobre la
revelación divina.
Hay que Ilegar a esa meta por
medio de la consecución de la unión
en la verdad total de la Iglesia. Es-
to requiere paciencia, comprensión
mutua, amplitud de espiritu y áni-
mo. contactos repetidos una y otra
vez en conversaciones, congr€sos,
'7
5i
u
etcétera; requiere tambión oración.
Y, por parte de la lglcsia católica.
requiere, sobre todo, la distinción
entre la unidad necesaria en I¿r doc-
trina y un pluralismo más anrplio cn
cuestiones disciplinares y en la confi-
guración de la vida eclesiástica.
Incluso ahora pueden y deben dar-
so en la Iglesia: una verdadera u¡ri-
dad en la caridad, que siente res¡reto
ante la conciencia de los demás, y
un trabajo conjunto en las tareas
de la vida pública, con una autén-
tica responsabilidad ante el mundo,
seg{rn las normas del derecho natural
común a todos, aunque teóricamente
se fundamente de diversas maneras.
Unción de los enfermos es el acto
sacrarnental de la Iglesia en el enfer-
mo, acto en el que la Iglesia se mani-
fiesta como vencedora do la muerte,
de su opresión y de sus tinieblas, en
espcranza escatológica.
I. Según la tradición, la fundu-
ntantacíón bíblíca de la unción de
los enfermos se encuentra en Iac 5.
L4 ss, conforme a la cual los que
están al frente de una comunidad
han de rezar sobre el enfermo, un-
girlo con aceite (de acuerdo a la an-
tigua conexión entre la esperanza dc
la curación y la unción) e invocar
el nombre del Señor. El e[ecto de
esta unción es el perdón de los
pecados; para conseguir la curación
se han de confesar unos a otros los
pecados y rezar unos por otros. La
-+potestad que aquí se afirma. dada
a la jerarquía para perdonar los pe-
cados, sólo puede ser conferida por
758

Unción do los entermos
Dios. Asi, toda esta acción lleva en
sí las propiedades esenciales de un
-)sacramento. Si se tiene a la lgle-
sia instituida por Cristo como <(sa-
cramento primordiab> y se considera
que son necesariamenfe éopus ope-
ratum, sacramentos, sus realizacio-
nes esenciales básicas en orden a la
salvación del individuo en las situa-
ciones decisivas de éste, entonces la
institución de este sacramento ha sido
realizada por Cristo, sin que para
eilo haya que postularse necesaria-
rnente una palabra explícita de Jesús.
III. La doctrina de fe referente
ai sacramento quedó definida en
JTrento contra los reformadores
(Dz 'W7-910 n6-Y29). Conforme a fermedad del que recibe etr sacra-
ello, la unción de los enfermos es
un verdadero sacramento, instituido
por Cristo, promulgado por Santiago.
I-o han de recibir los enfermos de
gravedad, que tienen o han tenido
uso de razón. No se permite su
repetición dentro de la misma enfer-
medad, por lo menos sin un nuevo
peligro de muerte. El ministro es el
sacerdote; en la Iglesia oriental, va-
rios. La materia queda constituida
por el aceite de oliva bendecido por
el obispo y la unción de los sen-
tidos; en caso de necesidad basta con
ungir un sentido. La forma en el
rito latino son las palabras (esen-
ciales): <<Por esta santa unción, el
Señor te perdone cuanto has faltado.>>
III. Teología. Sóio desde el si-
glo x tuvo a la unción de los en-
se
fermos como sacramento de los mo-
ribundos en sentido estricto. EI tes-
timonio más antiguo de Ia tradición
data del aí.o 215; en él habla Hipó-
lito de la bendición del aceite de los
enfermos. Con todo, la -)enfermedad
se ha entendido siempre en teología
como una manifestación plástica de
nuestra caducidad en Ia mue¡te y
hacia ella. En esa situación. el sa-
759
f!
cramento primero y necesario es Ia
-+eucaristía. Sin embargo, tiene mu-
cho sentido que una parte de la rea-
lidad que se da en este sacrarne-nto
se haga aún patente en otro; es decir,
en la unción de los enfermos, que,
por significar más claramente, aporta
también de una manera más prolun-
da y abundante precisamente aquello
que de un modo especial significa.
La Iglesia llama también a la santa
unción la consumación tlel sacrarnen-
to de la penitencia (-)¡renitencia
[sacramento de Ia]; Dz 907).
De esas dos consideracione,s pue-
de deducirse que el efecto de Ia
unción de los enfermos es la <<con-
formación>> o incorporación de la en-
mento a la victoria de Cristo. De ese
Cristo que ha vencido a la enfer-
medad y a la muerte, en cuanto que
son consecuencias y expresión del pe-
cado. Por ello la enfermedad del
individuo, supuesta su -)disposición
adecuada, queda convertida en una
situación salvífica que conducirá al
enfermo, sea cual sea su fin, a la sal-
vación. Como en todo sacrsrnento,
también en la unción de los eni er-
mos el efecto está vinculado a Ia
disposición. Por ello es clara la im-
portancia de recibir con oportunidad
esta santa unción y la exhortación
valiente y alentadora del sacerdote.
Pero este sacramento tiene también
y necesariamente, como todo sacra-
mento, su aspecto eclesiológico. Lo
tieno en el mismo enfermo, que como
sujeto libre, con un sí creyente. deja
que se lleve a efecto esa unción en
cuanto que es un miembro bauti-
zado de la Iglesia (los niños peqLre-
ños no son sujetos de la unción de
los enfermos). Y el aspecto eclesio-
lógico de la unción de los enfermos
ss muestra también en la acción de
la Iglesia, que participa en ia.s an-
sias de la muerte de ese micnrbr«r
suyo sin desesperación y hació:rtJosc
7(,0
s.»lidaria de ellas, y so realiza a sí
nrisma como quien levanta la antor-
cha de la fe en cualquier lugar del
nrundo donde se haga de noche, co-
mo quien siempre sale al encuentro
«Iel esposo.
Unidad de la Iglcsia" l. Escríturís'
tictunente. La unidad do la Iglesia,
oxpresada de las maneras más di-
versas (ekklesia, ->Iglesia, residuo,
linaje de Abraham, sementera de
Dios, edificio, casa de Dios) la en-
tiende el NT como fundamentada,
sobre todo, en el hecho de que la
Iglesia ha sido instituida por la ac-
ción de un Dios uno (1 Cor 8, 6),
por la revelación una en Cristo uno
(crucificado, resucitado y glorifica-
do) (Rom 14, 7 ss) y en la actuación
de un Espíritu (de Dios y de Jesu-
cristo) (Eph 2, 18). Esta unidad, final-
mente, se manifiesta en el -+evan-
gelio uno, en el ->bautismo uno y
en el -+ministerio uno, que fue
entregado a Pedro y a los doce.
La unidad de Ia Iglesia esencial y
concreta queda expresada en Pablo,
sobre todo, por medio de una seme-
janza con el cuerpo. Este cuerpo
queda constituido por el bautismo y
actualizado por el banquete eucarísti-
co (1 Cor I'A, l7). Esta unidad en-
cLrentra una delimitación clara en
virtud del establecimiento de fron-
Leras con respecto a los que están
<<fuera>>. al hablar de la forma de
tratar a los pecadores (-+penitencia
[sacramento de la]). Según esto, el
NT considerala unidad de la Iglesia
como algo que viene dado desde
siempre, como algo presente, concre-
to e histórico (y no sólo como algo
indeterminado e ideal) que es pro-
pio del pueblo uno de Dios, en vir-
tud del acto amoroso uno y univer-
sal de Dios con respecto al género
humano uno, por medio de la im-
plantación de una c,abeza (del se-
gundo +Adán) sobre esta humani-
'7(¡l
Unión hipootrática
dad. Esta unidad ha sido confiada a
dicha cabeza para que la mantenga
a través de la historia como signo
de su institución divina.
2. Teológicamente. La teología
entiende por unidad de la Iglesia la
unidad y a la vez la unicidad de
la Iglesia. Ambos aspectos quedaron
fijados tempranamente en la intelec-
ción quo [a Iglesia tenía de sí mis-
ma y fueron siempre mantenidos por
el magisterio (símbolos de la fe: Dz
430 4t6'8 1'821 1954 ss 228i6). La uni-
dad de la fe, de los sacramentos, del
culto y del gobierno constituyen los
momentos externos de esa unidad;
momento que fluye de su principio
interno: de la acción (institución) de
Cristo y de su Espíritu. Sin embar-
go, en cuanto tales son simultánea-
mento la perceptibilidad histórica de
la voluntad salvífica una y única con
respecto a todos los hombres, que
ha de manifestarse por Ia Iglesia y
en la Iglesia. En cuanto que la es-
cisión actual de la cristiandad ha de
considerarse o vivirse como tras-
torno pecaminoso, se hace cada vez
más necesario el recurso a los cri-
terios originarios de la unidad de la
Iglesia (-->Unasancra [movimiento]).
La restauración de tal unidad no
puede dejarse para el ñn de los
tiempos, puesto que la Iglesia, en su
unidad, ha de ser y tiene que ser
signo de la gracia en el tiempo.
Unión hipostática (al pie de la le-
tra, algo así como unión y unidad
permanente en una '-)hipóstasis :
persona) es el término teológico téc-
nico para expresar que en ->Jesu-
cristo una entidad humana fue auto-
afirmación criatural del Verbo de
Dios por la unión y unidad estable
de una naturaleza humana con la
persona (- hypostasis) divina del
Logos (d.f.: Dz ll3-124 148 Zl7 22Á
: 269). Esta formulación es el re-
762

Unión hipostatica
sultado de las grandes pugnas cris-
de los cuatro
tológicas Primeros
siglos. Se llegó a ella a través de in-
tentos desafortunados por aclarar ra-
cional y especulativamente el hecho,
testificado en la Escritura, de que
iesucristo es verdadero Dios y ver-
dadero hombre. Lo que más imPor-
tancia tenía en estas discusiones cris-
tológicas era que se degradaba a
la misma encarnación y por tanto a la
verdadera humanidad de Jesucristo,
convirtiéndola en un mero disfraz
de la divinidad (+arrianismo, -+apo-
linarismo). Así, p.ej., se negaba a
la posesión de un alma huma-
Jesús
y que dicha libertad no deja de ser
na se consideraba al <<alma>> del
Logos divino como el Puente entre
ésto y la carne; concePción que lle-
vaba consecuentemente al -émono-
fisismo y hacía de la redención una
obra de Dios en cuanto tal.
También se impugnaba que el Lo'
gos divino pudiera ser sujeto de la
entidad humana. Así, el ,-)nestoria-
nismo ponia lo humanamente acae-
cido en Cristo a este lado del abis-
mo que existiría entre Dios Y la
criatura, si no se quería hacer de lo
verdaderamente humano en Cristo
una realidad de Dios mismo en el
más propio de los sentidos. Por me-
dio del reconocimiento de una do-
ble -)naturaleza en Cristo, se llegó
en el concilio de -)Calcedonia a
la posibilidad de poner el acto me-
diador decisivo, redentor, en la rea-
lidad de este mundo, exactamente
en la naturaleza humana de Cristo.
Y de tal manera, que el acto reden-
tor es y sigue siendo un acto del
Logos y a Ia vez un acto de la li-
bertad humana. Esta doctrina inclu-
ye que la naturaleza humana del
Logos tr)osee un centro de los actos
auténtico, espontáneo, libre y espi-
ritual. {mplica una autoconciencia,
que se halla situada, como criatura,
frente por frente con Dios en la acti-
tud auténticamente humana de ado-
763
ración, obediencia; en la actitud co-
rrespondiente al sentimiento más
radical de su criaturidad. Así pues,
Cristo no es una forma humana del
Dios que trata con nosotros, sino
Dios mismo y a l'¿ vez verdade¡o
hombre; alguien que puede ser nues-
tro mediador con respccto a Dios,
con verdadera libertad humana. El
modo en que esto puede
pensarse,
es io que constituye la problemática
actual de la unión hipostática. La
solución debería tomar como punto
de partida que sólo una persona di-
vina puede poseer como suya una
libertad realrnente distinta de ella;
verdaderamente libre ni frente a la
persona divina que ia posee; y gue,
con todo, esta libertad caracteriza a
esa p€rsona como sujeto ontológico
suyo. Sólo en Dios puede pensarse
que El mismo puede constituir
ta
diferenciación de sí mismo.
La relación de Ia persona Logos
con respecto a su nattraleza hurna-
na tendría que pensarse como sigue:
pensando que aquí la autonomía y
la cercanía radical llegan parejamen-
te a su punto culrninante, rinico en
su género, sin comparación pos,ible
con otros casos parecidos; culmen
que no es sino el punto supremo
irrepetible de una relación creador-
criatura. De esto se sigue: en el mo-
do y medida en que la unión hipos-
tática es una determinación onto-
lógica-real de la naturaleza humana,
precisamento su determinación onto-
lógicamente suprema; y en el modo
y medida en que esta naturaleza
humana es por si misma <<consigo>>,
cosa que le viene dada con su espi-
ritualidad; de ese modo y en esa
medida tiene que ser por sí misma
consciente de la unión hipostática.
Esta no puede ser meramente un
contenido de su saber objetivo que
le viene dado <<desde fuer»>. Es de-
cir, el alma humana de Cristo está
764
irrnrcdiatamente junto al Logos' en
Io quc toca a su entidad Y a su con-
.i",,Lia (ct. también ->ciencia de
('r'isto). Partiendo de aquí, podría
.locirsá: <<Jesús es el hombre que vive
Lrr absoluta e irrepetible entrega .de
sí mismo a Dios» (como Proposrclon
c,,encial acefca de Jesucristo), en el
una entrega ab-
f',r'csupuesto de que
,,,luta de sí mismo a Dios imPlica
rrna absoluta -)autocomunicación de
l)ios. Autocomunicación que, a lo
producido Por ella, es decir, - a su
iestinatario, Qüe queda creado .en
virtud de tal comunicación y a quien
se le obsequia con Dios mismo' lo
haco realidad del producente mismo;
y en el suPuesto de que semejante
áfirmación existencial es una afir-
mación ontológica en el más radical
de los sentidos.
Unidad del género humano: a) un
hecho que se estructura a Partir de
la pluráfidad de todos los hombres
inevitablemente referidos unos a
otros y dependientes entre sí; b) una
tarea que, más o menos como meta
intramirndana de la historia, ha de
hacerse realidad en cuanto Presu-
puesto de la unidad y catolicidad de
la Iglesia, Y que, Por otra Parte, es
una áctividad escatológica obrada por
Dios. La unidad del género humano
se basa en: a) la unidad de co-
nexión espacio-temporal, terrena, bio-
Iógica e histórico-humana (-)mono-
genismo); á) la unidad de la misma
7(r5
§r
Unitarismo
esencia (->espíritu), Quc, a pesar de
la diversidad querida por Dios, per-
mite y exige una intercomunicación
positiva; c) en la historia de la sal-
vación y condenación que ha de es-
tructurarse sobre esta unidad Y Ia
supone, unidad que se muestra el]
la voluntad salvífica universal de
Dios y en sus actualizaciones histó-
ricas (->Antiguo Testamento, -)Nue-
vo Testamento, -)pscado original).
Esta voluntad salvifica de Dios se
dirige a la restauración de la dcsga-
rrada unidad del género humano
(Ioh 11, 52; 17, 11). A esto fin, res-
ponde la +unidad de la Iglesia (Y
su universalidad) y su dinámica sa-
cramental orientada hacia el mundo'
Por tanto, la unidad de la huma-
nidad es una tarea a la vez intra-
mundana y gratuitamente escatoló-
gica, en cuanto que Por el Pecado
se corrompió la unidad del Punto
do partida. Y de tal manera' que no
se podría alcanzar ni conseguir in-
tramundanamente sin la acción sal-
vífica gratuita de Dios.
Unitarisrno es la doctrina de al-
gunos grupos fragmentarios (M. Ser-
vet, F. Sozzini) en la reforma del
s. xvl. Niegan la -+Trinidad, Por
consiclerarla una deserción del mo-
noteísmo estricto. El unitarismo ad-
quirió una gran imPortancia en el
moderno protestantismo liberal, so-
bre todo en América. )socinianis-
mo.
/ i )(-l
-t
Vaticano I. Nombre correspondien-
te al :or concilio ecuménico, celebra-
do del 8 de diciembre de 1869 al
18 de julio de 1870, bajo el pontifi-
cado de Pío tx. Adernás de temas
de disciplina eclesiástica, se ocupó,
oponiéndose sobre todo al -+panteís-
mo y -)materialismo, de la diferen-
cia infinita entre Dios y el mundo,
de su acto creativo libre, de su revela-
ción oral, de la esencia de la -+fe
y la relación de ésta con la raz6n
natural. También se ocupó del pri-
mado universal de jurisdicción del
->papa y de su +infalibilidad cuan-
do se trata de solemnes definiciones
tocantes a la doctrina de fe o costum-
bres (Dz 1781-184O). Otros temas de
la Jeclesiologia no llegaron a una
formulación doctrinal definitiva, de-
bido a la súbita interrupción del con-
cilio por motivos políticos.
Yerdad" En la concepción cotidia-
na corriente, se entiende por verdad
la correspondencia de una proposi-
ción con el contenido objetivo ex-
presado por ella. Sin embargo, este
concepto de verdad Yaría, de ma-
nera esencial, segfin la naturaleza del
conocimiento, del cognoscente y de
1o conocido. Si se trata, p.ej., de un
conocimiento en el que el cognos-
cente se conoce originariamente a
sí mismo, estonces la verdad es sen-
cillamente el <<estar consigo>> y, por
tanto, la claridad de un ente para
si mismo.
Esta claridad originaria para sí
mismo lleva también necesariamen-
te consigo, cofno condición de su
posibilidad, una experiencia (en prin-
767
-r
cipio y de por si atemática) de la
propia ->trascendencia del +espí-
ritu. Llamábamos originaria a esa
claridad en cuanto que no es con-
ceptualmente objetivable, sino que
acontece en todo acto del conoci-
miento, sea cual sea el hacia dónde
al quo temáticamente apunta. Pues
bien, en cuanto que dicha claridad
lleva necesariamente consigo la ex-
periencia de la propia trascendencia,
implica una verdad que, por estar
incluida en todas las demás, no es
una verdad más entre otras, sino una
verdad envolvente, ufra referencia a
->Dios, un saber atemático callado,
acerca del abismal -+misterio en el
que so funda todo 1o demás. Cuan-
do el hombre no reprime esa verdad
suya una, no la od,ia ni se cierra a
ella, sino que la acepta, entregándo-
sele libremente y sin amargura, allí
capta el ho,mbre la verdad como da-
da a él en apropiación, esta en la
verdad, que le envuelve y le hace
verdadero, es decir, que le hace en-
tregado a la verdad incomprensible y
que así le libera de sí mismo.
En ta1 acto, el hombre efectfra en
el orden concreto la aceptación libre
de su propia trascendencia. Pero
efectúa algo más en ese mismo acto.
Puesto que esa aceptación está <<ele-
vad»> en virtud de la voluntad sal-
vífica universal sobrenatural, acep-
ta también su propia ordenación al
Dios de la vida eterna, que se des-
vela en autocomunicación. Acepta,
pues, su ordenación a la Verdad
por antonomasia (Ioh 14, 6), verdad
que no es sino la autoposesión ab-
solutamente luminosa y amorosa de
768
lrr plcrritud infinita de la perfección,
y (lue se da en apropiación en la
rvisir'rn de Dios.
Vicio. Como término técnico teo-
l(rgico, designa el +hábito (opera-
tivo) del que proceden de manera
cstable y regular actos moralmente
malos. De acuerdo con la filosofía
cscolástica del hábito, el vicio se ad-
quiere por la repetición continuada
dc los actos. Por consiguiente, vicio
cs el concepto contrapuesto al de
-+virtud. Puesto que también al vi-
cio le sirve de base una ->disposi-
ción, que no ha de estar originada
necesariamente por actos culpables,
la psicología profunda suele ser con
mucha frecuencia competente para
luzgar la disminución de responsa-
bilidad por debilidad de la voluntad
a causa de una costumbre.
En analogía con las ->ürtudes
cardinales aristotélicas, se compusie-
ron también catálogos de los vicios
capitales, cuyo influjo (a través de
la filosofía popular estoica) es in-
dudable en los catálogos neotesta-
mentarios, aunque los nombres de
los vicios han sido tomados de la
genuina tradición judía; p.ej., forni-
cación o idolatría como expresión
plástica do la <<conducta gentib>. Pa-
blo termina algunos de esos catálo-
gos do los vicios con la locución si-
guiente: Los autores (se sobreen-
tiende conscientes y responsables) de
esas cosas no heredarán la +basí-
leía. Aqrfi reside e,l fundamento es-
criturístico para la distinción entre
pecados mortales y veniales. Este
juicio condenatorio hay que verlo a
una con la doctrina cristiana del
-)arrepentimiento y con la convic-
ción, ya vigente en los tiempos más
antiguos de la Iglesia, de que fun-
damentalmente persiste la posibili-
dal del perdón para todos los peca-
dos que han sido objeto de la ->con-
trición.
769
Rah-Vorg. 25
Vida
Vida designa una manera dc ser
analógica que se hace realida<l en
una medida ascendente en cada uno
de los escalones de la realidad total.
En primer lugar afi.rma, partiendo
de la extrreriencia de lo üvo cor¡ró-
reo, la unidad ordenada de una cn-
tidad plural ew, frente al mundo
en torno espacial y temporalmente,
mantieno su consistencia y se perdu-
ra como una, dentro de la multipli-
cidad de sus partes y momentos, er'¡
autodinamismo y en autoconfigura-
ción. Y esto de tal manera, que el
origen de esa dinámica y de su di-
rección u orientación los tiene esa
entidad en sí misma. Por tanto, no
es sólo función dependiente del mun-
do que le rodea; el todo es siempre
algo más que la suma de las partes
y do sus mutuos influjos. El viviente
tiene como tarea propia en ürtud
de su misma esencia, la conserva-
ción y desarrollo de su forma espacio-
temporal.
Por eso, y precisamente por eso
(cuando se entiende y so le entien-
de bien) está más abierto que lt>
inanimado (un concepto límite) ha-
cia su mundo en torno. Está abierto
en <<expectació»>, en la recepción y
apropiación esencial de las impre-
siones que le vienen de fuera; en el
estar a su propio servicio de tal ma-
nera que sólo así puede estar al
servicio de la realización esencial cn
orden a otros; en creciente inclusión
del mundo ambiente dentro del prr>
pio ser y en extroversión crecicntc
en ese mundo. Lo primero que sc ve
teológicamente es que este <<milagro>>
amenazado do la vida aparece c()m()
don procedento de Dioc, pucs cn la
vida so vive más claramente l¿r con-
tingencia y Ia criaturidad r¡ue en l«r
inanimado. La üda aparccerá hcch:r
realidad en un grado esencialmcnte
superior en la realización escncial
del espíritu personal. Como historia,
la autoposesión intelectual libre signi-
770
Vida
fica autorresponsabilidad y autorrea-
lización definitiva. Como trascenden-
cia hacia el misterio absoluto de
Dios, por la cual el mundo ambien-
te se convierte en mundo y en con-
torno personal, pudiendo hacerse de
esta manera reino de Dios, significa
vida en sentido eminente.
Partiendo de ahí, se entiende por
fin a Dios mismo como vida por an-
tonomasia, como razón suficiente
originaria, creadora siempre sin in-
terrupción, de toda vida; corno el
<<Dios vivo>> en absoluto. El nunca
es irreal como los ídolos muertos;
puede obrar con absoluta soberanía
y con independencia totalmente li-
bre. Como creador, su mundo está
ante É,l. y en El en disimilitud abso-
luta y a la vez en absoluta cercanía
(Gen2,7; Ps 36, 10; Act 17,24-28).
Es el ser integralmente <<consigo
mismo>> en conocimiento y amor
exhaustivo de su propio ser inexhau-
rible, por infinito (+Trinidad), que
procede únicamente de sí mismo y
que precisamente así conoce y ama
lo demás en comunicación desintere-
sada. Por lo tanto, la autocomuni-
cación radical de Dios en Jesucristo
implica la vida en sentido eminente.
Vida que, como es natural, <<ahora>>
tenemos que viürla todavla en for-
ma do conmorir con Cristo (Rom 6,
3 s; Gal 2, N; 2 Cor 6, 9; Col 2, 12)
y de ese modo está <<escondida con
Cristo en Dios>> (Col 3, 4). Sin em-
bargo, puesto que ya <<no vivo yo,
sino que Cristo vive en mb> (Gal 2,
20), el cristiano participa de la vida
del resucitado en sl épneuma (Rom
5-6; 2 Cor 5; Ioh 3, 15 s; 5, 24; 6,
40 e.p.), que ha de desarrollarse co'n
más y más vida hasta Llegar a la
gloria de la vida eterna (Rom 5, t7;
6, 5.22; 2 Cor 2, 16; Ioh 14, 2s; 17,
24. 26).
Vida (períodos de la). Todo pe-
ríodo de la vida, niiez, juventud,
771
etcétera, con sus diversos matices,
tiene su particularidad insubstituible
y con ella le viene dada una tarea
peculiar, que consiste en <<levantar-
se» hacia el periodo inmediatamente
próximo, adentrándose en é1, para en
é1 integrarse de manera estable. Con
ello se propone también una tarea
eminentemente religiosa, que afecta
al individuo; el cual, no ha de que-
rer aferrarse, adoptando una actitud
errónea, a un período que biológi-
camente está llamado a terminarse:
infantilismo. miedo ante la vejez, etc.
Pero esa tarea, tanto como al indivi-
duo, afecta también al educador y
ante todo a la teologia, pues hay
que estudiar qué diferencias mues-
tra cada período de la üda en su
relación existencial con las verdades
cristianas y con los <<preceptos de fin>>
(B. Háring) morales.
Se ha visto que el período de la
juventud se caracteriza por una me-
nor comprensión del sacrificio, del
ser triturado, del dejarse desgarrar.
La virilidad, por su parte, está ca-
ractenzada por la culminación de
la ütalidad, por una menor compren-
sión o aprecio de lo sacramental c'(ll-
tico y de todas las formas <<catego-
riales>> de piedad; más bien dirige su
mirada con vergüenza y sinceridad
hacia la -)trascendencia. La femi-
nidad se halla más cerca de 1o cor-
póreo-pático. La desestima de estos
y otros conocimientos lleva a inter-
pelar y exigir al cristiano indiscrimi-
nadamento de manera indistinta y
esquemática. Y esto, como toda le-
galidad rígida, puede terminar en el
hundimiento de lo reügioso. Mien-
tras falten conocimientos más pro-
fundos de la esencia de estos perío-
dos de la vida, la ->paciencia cris-
tiana, rectamente entendida, ayudará
mucho, incluso para <<dar tiempo> a
la evolución religiosa del hombre,
También ayudará la caridad, que
acepta a un hombre como cristiano
772
y hcrnrano, incluso cuando (todavia)
no ha alcanzado la meta de todos
los mandamientos y de la eclesia-
lidad.
Viena de Francia. Ciudad del Del-
linado en la que se celebró el
xv concilio ecuménico del 16 de oc-
tubrs de 1311 al 6 de mayo de 1312,
duranto el pontificado de Clemente v.
Dicho concilio viennense tiene im-
portancia teológica por varias razo-
nes. En primer lugar, por las defini-
ciones de la capacidad de padecer
de Cristo (donde el concilio habla
del origen de la Iglesia en la heri-
da del costado de Cristo, Dz 480) y
del -+alma como forma corporis (Dz
481). Tiene adomás importancia por
la defensa del ->!¿¿lismo de los ni-
ños (Dz 482 s) en contra de Petrus
Ioannis Oliü, y por la condenación
de la doctrina de los beguardos y
las beguinas, seg(rn la cual el hom-
bre podria alcanzar la beatitud su-
prema y la -+visión de Dios por
stts fuerzas naturales.
Yirginidad. Aqui virginidad no sig-
nifica el estar intacto o íntegro sexual-
mente, de manera que un hombre
hasta ese momento nunca en su
vida haya actualizado libremente su
l'uerza generativa. Tampoco signifi-
ca simplemento el hecho de no estar
casado. Significa la decisión hecha
realidad de la represión sexual ¡rer-
petua <<por raz6n de la )basileia>>
(Mt 19, l0ss). Esta virginidad se da
en la Iglesia como -+consejo evan-
gélico y, procedente de é1, como ver-
dadera forma de vida. Se habla de
celibato si es impuesta al clérigo en
ürtud de un precepto disciplinar
de la Iglesia, caso de que él decida
libremente aceptar su cargo. Esta ür-
ginidad no puede explicarse en su
esencia cristiana a base de una ética
meramento natural. La abstinencia
sexual, en si, no es un valor moral.
773
Rah-\¡org. 25 r
Virginidad
Tampoco hry que fundamentarla
como lucha positiva contra la -+so'¡-
cupiscencia. Antes de Cristo no se
estimaba la virginidad; en e[ NT se
la menciona por primera vez inequí-
vocamente, derivándola de la nueva
situación salvifica dada con la ve-
nida de Cristo. Puesto que esta re-
nuncia es un proceder virtuoso en
orden a la perfección cristiana, que
recibe del amor su filüma determi-
nación ontológica, el sentido y va-
lidez riltimos de la virginidad han
de determinarse a partir del amor.
Por eso, incluso la renuncia a valo-
res y bienes positivos, como los que
presenta la vida personal matrimo-
nial, tiene que llevar impreso en sí
el sello del amor, lo cual ocurre
cuando el carácter de renuncia, en
cuanto tal, tiene una función repre-
sentativa del amor que anticipa cre-
yendo en esperanza.
Sólo por med,io de una llamada
positiva de Dios (+vocación) puede
explicarse que se pueda concebir
la virginidad como expresión de la
huida del mundo. Partie,ndo de aquí
se hace sin más eüdente la conexión
do la ürginidad corr la muerte en
general y con la del Señor. Sin em-
bargo, también es eüdente la volun-
tad de Dios de que la ilglesia pon-
ga de manifiesto perceptiblemento la
trascendencia escatológica del amor
que constituye su vida interna. Esto
acontece sacramentalmente en los
sacramentos y existencialmente en la
renuncia. Los consejos evangélicos
son un momento esencial inabdicable
de la estrucfura de la Iglesia, €n
cuanto que ésta ha de presentar de
manera percepüble y ha de poner
de manifiesto lo que vive interna-
mente; es decir, el amor divino, que
trasciende escatológicamente al mun-
do (de aquí la doctrina de la Iglesia
sobre la t irginidad: Dz 980 2336).
Pero de ahí se sigue también que la
forma concreta de vivir Ia virgini-
774
Virginidad
dad ha de estar estructurada de tal
manera que pueda ejercer también
realmente y con nitidez esa función
de signo, en el correspondiente me-
dio histórico en el que se le vive.
La Iglesia latina impone a sus sacer-
dotes la virginidad como forma de
vida y no les dispensa de esta obli-
gación jamás en la vida, aunque
podria hacerlo. Esto supone la ple-
nitud interna del signo externo, para
que la función de signo no degenere
en afán de dominio, beatería y des-
aliento ante la vida.
Virtu¿ En sentido amplio, virtud
es toda capacidad espíritu-anímica
det hombre plenamente desarrolla-
da; así, p.ej., en el campo del co-
nocimiento, la virtud del discerni-
miento. En sentido estricto, ürtud
es la fuerza (facilidad) para realizar
el bien moral, es¡recialmente, para
hacerlo con alegria y constancia, in-
cluso cuando representa muchos sa'
crificios y en contra de los obstácu-
los externos. Su concepto contrario
es el de ->vicio. Según su origen y
su objeto, se distinguen virtudes na-
turales y sobrenaturales. Las natu-
rales se basan en la -inaturaleza es-
píritu-corporal del hombre, y se des-
arrollan con el continuo ejercicio
(virtudes adquiridas); a este respec-
to, c[. +hábito. Perfeccionan la na-
turaleza y son la defensa necesaria
contra la -+concupiscencia y el do-
minio de las +tendencias.
Las principales virtudes naturales
que soportan e implican a todas las
demás son las llamadas +virtudes
cardinales: -+prudencia,'->justicia,
-)fortaleza y -)templanza. Por la
+gracia sobrenatural (como -+au-
tocomunicación de Dios) toda la
esencia espiritu-personal del hombre
en conocimiento y libertad queda
ordenada a partir de sus fundamen-
tos hacia e[ Dios trino de la vida
eterna. Por eso resulta posible al
775
hombre el tender a ese fin a través
de sus actos elevados por la gracia
en Ia aceptación de esa autocomuni-
cación de Dios.
En tal sentido se habla de virtu-
des sobrenaturales, <<infusas>>. Es de-
cir, dadras por Dios en la -+justifi-
cación, como dinámica de la -+gra-
cia santificante. Ellas ordenan el ser
y obrar religioso.moral del hombre
a la participación inmediata de la
üda del Dios trino. Escritura (1 Cor
y radición (d. Dz r8O0) des-
13, 13)
tacan como virtudes <<teologales>>,
diünas, tres de esas virtudes sobre-
naturales, por referirse inmediata-
mente a Dios, tal como es en sí: Ia
-)fe, Ia +esperanza y la,+caridad.
Dios, en su autocomunicación, obra
por ellas y en ellas la posibilidad y
la realización libre de la participa-
ción en la üda de Dios mismo. Lo
hace, en cuanto libera y hace valer
por sí misma la -gtrascendencia del
hombre en la aceptación sumisa y
amorosa do la revelación. Y de tal
manera la libera y hace valer, que
esa trascendencia no es ya única-
mente la condición de posibilidad
del conocimiento intelectual de las
realidades mundanas finitas, sino que
además, en cuanto tal, puede encon-
trar su propia plenitud en la pose-
sión y ->visión de Dios en sí mismo.
Virtudes cardinales (del latín car-
do : ángulo, quicio), como -+vir-
tudes que soporlan fundamentalmen-
te la vida moral del hombre, se
llama a las cuatro virtudes que des-
de el tiempo de san Ambrosio llevan
el nombre de morales, en contrapo-
sición a las teologales, -)prudencia,
->justicia, ->fortaleza y -+templan-
ZA,
Visión de Dios. La Sagrada Es-
critura entiende por visión de Dios
la total plenitud de la criatura per-
sonal; más en concreto, la contem-
776
¡rl:rción do I)ios inmeüata y pertec-
tl scgún la capacidad de la criatura.
Est:r visi(rn la concede Dios gratui-
tamento (l Cor 13, 12; I loh 3, 2)
y la ha prometido a los puros de
corurzón (Mt 5, 8). La Escritura no
sc refiere exclusivamente al conoci-
¡niento espiritual, sino sobre todo a
lit ex¡reriencia de la cercanía de Dios
que va acompañada de una inclu-
sión en lv -)doxa divina, inclusión
fundada en nuestra poaesión del
lPneuma y en nuestra conforma-
ción con Cristo.
La teología explica la visión de
Dios como algo esencial para la fe-
licidad prometida al hombre; aun-
que, en contraposición con la Escri-
tura, a menudo la considera dema-
siado unilateralmente desde el punto
de vista intelectual. D.f.: se con-
cede al alma una visión de la esencia
de Dios sin mediación alguna de
las criaturas como objeto inmediato
del conocimiento; esta visión se con-
cede al alma ¡rerfeccionada por la
muerte (y el +purgatorio) ya antes
de la resurrección del cuerpo (Dz
530, 693, 696).
Se condena que toda naturaleza
racional sea bienaventurada en sí y
que el alma no necesite del lumen
gloríae pmra la üsión de Dios (Dz
475). Está definido indirectamente
que rDios incluso en la üsión sigue
siendo incomprensible @z 1782). Las
conce¡rciones fundamentales ac-erca
de la naturaleza del conocimiento en
general condicionan la solución del
problema de la ese,ncia de la visión
de Dios y de sus presulxrestos. Den-
tro de una concepción originaria del
conocimiento, no es esta visión un
prolongarse <<intencionab> del cog-
noscente hasta su objeto, ni <<objeti-
vación» en el sentido de urr salirse
de sí mismo del cognoscente hacia
lo otro, sino en primer lugar el <<es-
tar consigo» de un ente, el estado de
claridad frente a si mismo de un
777
Yisión de Dios
ente en virtud de un determinado
grado de ser (inmaterialidad), el es-
tado de <<reflejado en sí mismo».
En este sentido, la üsión de Dios
tieno que ser la realización ontoló-
gica más actual del hombre: la ple-
nitud suprema de su esencia se hace
transparente en el mismo Dim abso-
luto. El conocimiento a¡rosteri(rrico dc
algo distinto del cognoscente rcside
en que el cognoscente, determinan-
do la actualidad de ser del objeto.
es asimilado a éste por la «spe-
cies>> como una realidad de ser pro-
pia del cognoscente y de lo mismo
conocido; y en virtud de esa reali-
dad el cognoscente y lo conocido son
realmente <<lo mismo>>. El cognos-
cente y lo conocido no se unifican
por razón del conocimiento, sino al
contrario: el cogn«rscente conoce el
objeto porque ontológicamente son
uno.
En la visión de Dios y como su
presupuesto ontológico, se da
una
relación entre criatura y
Dios que
ni es categorial ni se funda en una
mutación accidental absoluta de Ia
criatura en virtud de la acciÓn crea-
tiva de Dios (puesto que lo finito
creado no puede proporcionar la in-
mediatez de la contemplación de
Dios), Es una relación de causalidad
cuasiformal de Dios mismo con res-
pecto al espíritu creado, de forma
quo Ia realidad del espíritu en cuan-
to cognoscente es, en la visión, el
mismo ser de Dios. Esta nueva rela-
ción de Dios con respecto a la cria-
tura, que no se puede incluir err l¿r ca-
tegoría de causalidad eficiente (pro-
ducir a partir de la causa y fuera
de la causa), sino en la de causali-
dad formal (entregarse a y en el
fundamento), es un -+misterio es-
trictamente sobrenatural. Sólo en l¿r
visión de Dios intuitiva se capta con
toda su radicalidad la incomprensi-
bitidad de Dios tal como ella es.
como infinittrd de Dios que por pri-
778
Visión de Dios
mera vez hace Dios a Dios y le con-
üerte en objeto de la verdadera fe-
licidad.
Esta causalidad formal-eflciente de
Dios sobre el espíritu humano no
se puede concebir unilateralmente
como si concerniera sólo al enten-
dimiento; según la Escritura, el +co-
razón humano ve a Dios. A la últi-
ma disposición gratuita del espíritu
que posibilita la causalidad formal
del ser de Dios sobro el espíritu, la
llaman los teólogos lumen gloríae:
es decir, la gracia cread¿ que es ab-
la visión
solutamente necesaria para
de Dios, que ya ahora se nos ha
dado fundamentalmente en virtud de
la gracia, y que es susceptible de un
incremento, puesto que la gracia
creada también 1o es. +Desiderium
naturale.
Vocación. Se entiende por voca-
ción el conocimiento que un indi-
üduo tiene de que una profesión
(forma de vida) está de acuerdo con
la voluntad permisiva o preceptiva
do Dios, y de que es la realización
de la tarea vital en que se puede
conseguir la salvaoión eterna. En
este sentido, cualquier profesión, in-
clnso la que menos atrae, puede ser
vocación; puesto que también lo más
difícil puede ser, en realidad, lo que
hay que hacer. Se habla sobre todo
de vocación al sacerdocio o a la
vida religiosa, aunque no exclusiva-
mente. Hay que admiür la existen-
cia de semejante vocación cuando se
cumplen los presupuestos o condi-
ciones espirituales y morales reque-
ridos para tales formas de vida, y
se eligen éstas por motivos justos
que siempre han de ser desinteresa-
damente religiosos.
Además de esto, se requiero tam-
bién que la Iglesia esté dispuesta a
admitir los servicioa que en esos
estados se realizan en beneficio de
ella y dentro de su ámbito. La pro
779
blemática ulterior de la vocación
desemboca en el conocimiento del
deber particular, contraponiéndolo
al conocimiento de las normas gene-
rales, que aunquo restringen el ám-
bito de lo particular y justo a la
Yez, no pueden determinarlo con
toda exactitud. No es sino el pro-
blema de la <<ética individuab> (-+éti-
ca existencial).
Yoluntad. La voluntad entra den-
Úo de los datos originar,ios de Ia
experiencia en la que el hombre se
posee a sí mismo, y por eso sólo
puede <<definirse>> por medio de una
referencia descriptiva en torno a esa
experiencia. El hombre no solamen-
te en una recepción
<<está consigo>>,
puramente pasiva de esa experiencia
que le sale al encuenlro, sino que él
Ia busca, va <<activamente» hacia ella
y así experimenta el mismo conoci-
miento como <<acció»>. Siempre y
necesariamente, el hombre experi-
menta el conocimiento también como
voluntad; y, por consiguiente, ex¡rc-
rimenta la voluntad como impulso
ejecutivo del conocimiento, o como
momento de la realizactín del enten-
dimiento. A la vez, e[ objeto del
conocimiento queda descubierto co-
rno lo querido en suanto valor
(->bien), y de esa manera se expe-
rimenta el conocimiento como cla-
ridad del querer, como momento del
querer. Asi se hace patente que el
conocimiento y la voluntad, a p€sar
de su relación condicionante mutua,
no pueden considerarse sencillamen-
te y sin más como dos momentos
de una mismlsima realización fun-
damental de la persona finita es-
piritual.
Cada una de estas dos realizacio-
nes fundamentales tiene también una
irreductibilidad esencial a la otra,
De esa manera, sólo estando unidas,
constituyen ellas la autorrealización
fundamental del espíritu, a la mane-
780
ra que en la -+Trinidad divina se
dan dos <<procesiones». El conoci-
miento no es sólo el resplandor del
amor, ni la voluntad es sólo incen-
tivo del conocimiento, simo amor.
El querer espiritual posee a su ma-
nera la misma -)trascendencia que
el +espíritu y su conocimiento. La
voluntad tiende, como amor, al bien
¡ror antonomasia, sin finitud interna
de su horizonte, y es por lo tanto
-+libertad. Es decir, es la captación
amorosa de un bien finito, o pre-
sentado de forma finita, como no
necesario en la trascendencia hacia
el bien absoluto. Al ser captación
de lo no necesario, es también cap-
tación que no ha de ser necesaria-
mente afirmante.
Voluntad de Dios. Al ser en ge-
neral pertenece, como momento esen-
cial intrínseco suyo y con necesidad
trascendental, eso que experimenta-
mos en los más diversos grados y
maneras como voluntad de existir,
como autoafirmación, como ordena-
ción hacia el bien, como amor, etc.
Por lo tanto, hay que afirmar tam-
bién del ser absoluto y a la vez per-
sonal, que llamamos Dios esa volun-
tad en una proposición analógica
(+analogía). Esa voluntad se iden-
tifica realmente con Dios mismo en
su simplicidad absoluta. Por lo tan-
to, es, como El, absoluta, infinita,
eterna, de perfección infinita (Dz
1782) y, por consiguiente, buena.
Esa voluntad de Dios, en su pro-
ceso vital trinitario, se dirige prima-
riamente hacia el ser infinito de Dios;
de ahi que sea independiente de toda
realidad dlstinta de Dios; y de ahí
también que sea santa en la afirma-
ción de esa realidad santa del mis-
mo Dios. En la producción de lo
linito distinto de Dios, es libre (d.f.:
Dz 1805). Su realización suprema
od extra, hacia fuera, es la -)auto-
comunicación de Dios a la criatura.
781
Votum
Autocomunicación que desvela esa
voluntad como ->caridad (+amor)
absoluta y trasciendo con ello todas
las disposiciones incomprensibles de
la voluntad de Dios (c[. -)destino,
-+petición [oración de]). Acerca de
la manera como puede conocerse la
voiuntad de Dios, cf. --+revelación,
-)ética existencial.
Votas. La libertad humanu cstít
fundamentalmente abierta a un <<más>>
de rendimiento moral, con respecto
a lo que le exigen ahora las leyes
o una decisión anterior. Por lo tan-
to, en esa medida, un voto, por el
que el hombre promete a Dios un
<<más>>(naturalmente dentro del cum-
plimiento del <<precepto» diüno siem-
pre vigente del amor y como medio
para su cumplimiento), es una rea-
lización legítima de la libertad mo-
ral. La Iglesia católica distingue en-
tre votos p{rblicos, es decir, pronun-
ciados ante la autoridad eclesiástica
y aceptados por ella, y votos priva-
dos. Los primeros pueden ser «so-
lemnes>> o <<simples». Para hacer cual-
quier clase de voto se requiero com()
presupuesto el uso d.e razón y even-
tualmente una edad determinada.
Yoturn. En teología se habla dc
votum de la Iglesia, del bautismo
(Dz 7%) o de cualquier otro sacra-
mento, p.ej., de la penitencia (Dz.
807), para explicar por qué, sin urr:r
pertenencia perceptible a la Iglcsirr
(en Ios no bautizados) o sin rccc¡r-
ción de un sacramento ncccslrrirr
Wra la salvación, puede vivir un
hombre en gracia de Dios, cstar jtrs-
tificado y conseguir la vi«la ctcnur.
Es decir, la voluntad seri¿r tlc ¡:r-
tenecer a la Iglesia o de resibir rur
sacramento, des¡rertadas y soporla-
das por la gracia ds Dios. suslitrrycrr
a la pertenencia a la Iglcsil (->¡;¿¡-
cramento originario) o a la reccp-
ción del sacramcnto. F,sa r¡«rluntud
782

Votum
puede estar implícitamente encerra-
da en la disposición general a cum-
plir la voluntad de Dios, conforme
al dictamen de la conciencia.
Por tanto, no supone necesaria-
mente un conocimiento explícito de
la'Iglesia y de los sacramentos (NR5
398S). Por razón de esta posibilidad
de salvación presacramental (preecle-
siológica),la consecución de la sal-
vación no queda disgregada en dos
formas independientes [a una de la
otra. La gracia que obra en el yo-
tum es Ia gracia de Cristo, es decir,
gracia <<encarnatoria)), que busca asi-
mismo su corporización (encarna-
ción) concreta espacio-temporal y
sociológica en la pertenencia a la
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II
f
-
Iglesia (->lglesia [¡rertenencia a la])
y en el -+sacramento, si bien esa
gracia opera ya antes de dicha cor-
porización como fundamento de ella.
Se trata, pues. de dos fases distintas
de un mismo proceso salvífico l¡nico.
La primera fase es también salva- Y
dora, aun cuando sin culpa propia
no llegue a superarse en esta üda.
Con todo, impone objetivamente al Yahveh es el nombre que Di«¡s se en el AT se daba a los denlás dio-
hombre la obligación de hacer que dio a sí mismo ante Moisés. En he- ses de entonces: <<nadas>>. Yahveh
breo expresa la dinámica del ser de es el nombre de Dios más frecuente
esa fase sea absorbida en la concre-
tez de lo eclesial; de tal manera, Dios, su potencia ininterpelable, in- en el AT.
que el hombre anularía incluso esa apelable y su libertad: Yo soY <<el A consecuencia del deficiente ctr-
primera fase si, consciente y culpa- que soy)> (Ex 3, l4). Esta revelación nocimiento de la escritura hebrea,
del nombre hay que considerarla en se leyó durante mucho tiempo <<.leho-
blemente, no cumpliera esa obliga-
ción. Cf. -+salvación (certeza de la conexión con la designación que vá>>. Cf. -+nombre.
propia).
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