SOCIOLOGIA DE LA RELIGION la pleyade MAX WEBERLa lteida y concisa sociologta de la religién propuesta en este bi- bro del ilustre pensador aleman Max Weber reine, junto a una articulada acotavién de los fend- menos religiosos, un examen cri- tico de la interrelacion de estos tendémenos con la estructura social y la identificacién de tipos reli- gloses pures como posibilidades que Se realizan en gradas diversos en él curso de Ja historia. La primera parte, Contribucién @ la sociologia de las religiones mundiales, expore de manera ge- neral, a través de una continua controntacién entre religiones oc¢- cidentales y orientales, lus comple- jas conexiones de determinacién que Ja vida religiosa manticne con Jag situaciones de intereses, el es- tilo de vida y la educacién de los diversos estratos sociales, En la se- gunda parte, Tipologia de la re- nuncia religiosa al mundo, el and- lisis se cifie a la particularidad de Jas teusiones entre la religién y las esferas econdmica, politica, estéti- ca, crotiea e intelectual. La tercera parte. Protestentismo y capitalis- mo, estucia, finalmente, la singu- laridad de ta concepcién del éxito capitalista como prueba del mérito y del estado de gracia del miembro de la secta protestante. Desde cl punta de vista del uso de la religién como fuente de Iegi- timacién de la expansion de la bur- guesia, se advierte claramente cl propésito fundamental de este tra- hajo de Max Weber; mostrar la congruencia de una racionalizacién religiosa del mundo con las exigen- vias de Ia sapuesto “racionalidad” del proceso capitalista en su con- junto,INDICE Pag. I.— Contribucién « la sociologia de las aeccnas mun- et) a a itt 5 H.—Tipologia de la renuncia religiosa al mundo .. .. 87 1. Negacién religiosa del mundo. Sus motivos y el sentido de su estructura racional .. .. .. 57 2, Ascetismo y misticismo .. 2. 6. 0. 2. ee BD 3. Métedos de Ia renmmcia al mundo .. .. .. .. 62 4. La esfera econémica .. .. 2. 4... 68 5. La esfera politica .. 2. 0. 2. ee ee ee ee wT 6. La esfera estética 2 6... ck ck ce ee ee ee BD 7. La esfera erdtica .. ok ce ee ke ee cy ee 8B 8, La esfera intelectual .. 2... 6. 0. ce ee ue) OB 9, Los tres tipos de tendicta .. 1. 0. 0. 0... 108 IH. —Protestantismo y capitalismo .. 2... 2. 2... 109 141MAX WEBER SOCIOLOGIA DE LA RELIGION : EDITORIAL LA PLEYADE BUENOS AIRESI CONTRIBUCION A LA SOCIOLOGIA DE LAS RELIGIONES MUNDIALES Consideramos como “religiones mundiales” las cinco reli- giones o sistemas religiosamente determinados de ordena- miento de la vida que han logrado captar multitudes de fieles. En el rubro de as religiones mundiales entran Jas éticas reli- giosas confuciana, hinduista, budista, cristiana e isl&mica. También examinaremos una sexta religién, el judaismo. Lo haremos, pues presenta condiciones histéricas previas que son fundamentales para la inteligibilidad del cristianismo y del islamismo y porque tiene una significacién histérica indepen- diente en la eyolucién de la moderna ética econémica en Occidente, una significaci6n en parte auténtica y en parte presunta, sobre la cual se ha polemizado mucho ultimamente. Nos referiremos a otras religiones cuando resulte necesario para determinar conexiones histéricas. Paulatinamente iremos clarificando el sentido de lo que denominamos “ética econdmica” de una religién. Esta expre- sién no alude a Jas teorias éticas inferibles a partir de los tratados teolégicos, ya que éstos, a pesar de su importancia en ciertas circunstancias, no pasan de ser meros instrumentos de conocimiento. La expresion “ética econémica” alude a las 5tendencias practicas a la acciém que se basan en el nivel psicolégico y pragmatico de las religiones. Aunque el presente estudio podrd parecer esquematico, habra de clarificar la com- plejidad de las estructuras de una ética econémica determi- nada y la diversidad polifacética de sus condiciones. Habra de probar, ademas, qué modalidades de organizacién econd- mica externamente semejantes pueden corresponder a éticas cconémicas muy diferentes y que estas modalidades de arga- nizacién cconémica pueden dar jugar a resultados histéricos muy dislintes segin la peculiaridad de sus éticas econémicas. Una ética econdémica no es una mera “funcién” de un modo de organizacién ccondémica; y, a su vez, tampoca las éticas econémicas. determinan unilateralmente el modo de la orga- nizacién ecoudmica. La religi6n nunca determina de un modo exclusivo una ética econdimica. Seguramente, una ética econdmica ticne una gran autonomia respecto de las actitudes del hombre ante el mundo, coudicionadas por elementos religiosos u atros ele- menios internes, Determinados factores geogréficos, histéricos y economicos vondicionan bastante esa economia, El condicio- nainiento religioso del estilo de vida también es uno, aunque sdla uno de los factares condicionantes de la ética econdmica. Claro quel propio estilo de vida religiosamente condicionado esti profundamente afectado por los factores econdmicos y politicos que actian en el interior de determinados limites geogrificos, politicos, sociales y nacionales. Determinar deta- ladamente todos estos condicionamientes seria perderse en un laberinto de discusiones. Aquf séle trataremos de identificar los factores condicionantes del estilo de vida respecto de los estratos sociales que han influido mds decisivamente sobre Se ética prictica de sus respectivas religiones. Estos factores han determinado las notas mas distintivas de la ética prictica, por 6fas que se puede diferenciar una ética de Jas demés, y, al mismo tiempo, han sido importantes para las respectivas éticas econémicas, No nos detendremos en un unico estrato, En el proceso Aistérice, son variables los estratos esenciales para la configu- racién de las notas distintivas de wna ética econémica. La influencia de wn estrato determinado, ademas, nunca es exclu- siva, Pero, en general, siempre son determinables los estratos cuyos estilos de vida resultan escnciales para determinadas religiones, A mode de anticipo, damos algunos ejemplos: El confucianisme fue la ética de un status de prebenda- tios, de individuos que posefan una educacién literaria y que se distingufan por un racinnalismo secular. El que no perte- necia a este estrato cullo era irrelevante. El status étieo reli- gioso (a irreligioso, si so prefiere) de ese estralo condicions el estilo de vida chino allende el estruto en sf, E] anliguo hinduismo surgié en wna casta hereditaria de literatos cultos; éstos no tenfen oficio y su papel! era el de directores espirituales y ritualistas de individuos y communida- des. Formaron. un foco estable para Ja determinacién de Ia estratificacién por status y dejaron su huella en el ordena- miento social, Unieamente los brahmanes educados en el Veda formaban, en calidad de transmisores de la tradicién, el grupo de status religioso enteramente aceptado, Y sdlo posterior- mente surgid junto a ellos un grupo de status constitnido por ascetas que no eran brahmanes, y que se situé en competencia con los primeros, Mas tarde todavia, en la Edad Media, el hinduismo se vulgarizé, se impregné del ardoroso fervor sacra- mental de las religiones de salvacién y se convirtiéd en prdctica de los estratos inferiores conducidos por mistagoges salidos del populacho, El budismo se difundié a través de monjes mendicantes, T‘estrictaménte contempiativos, que se sustraian al mundo y que como no tenian un hogar estable, Yevaban una vida migya- toria, Sélo estos monjes eran participes plenos de la comunidad religiosa, Todos los otros no eran sino legos religiosos de condicién inferior; objetos, y no sujetos de la religiosidad. Hl islamismo, en sus comienzos, fue una religi6n de gue- rréeros conquistadores, una orden caballeresca de cruzados disciplinados. Sélo carecian del ascetismo sexual de sus homé- Jogos cristianos en el perfodo de las Cruzadas. Sin embargo, en la Edad Media, el sufismo contemplativo y m{stico se puso por Jo menos al mismo nivel bajo Ia conduccién de plebeyos expertos en orgidstica, Del sufismmo surgieron las hermanda- des burguesas, de manera andloga a los terciarios eristianos, pero estos Ultimos se propagaron de un modo mucho més universal. El judafsmo, a partir del éxodo, devino la religién de un “pueblo paria” cfvico. M4s adelante clarificaremos el sentido en que tomamos esta expresién. En la Edad Media, el judais- mo se sometié a Ja conduccién de un estrato de intelectuales con una formacién literaria y ritualista, lo que constituye un rasgo peculiar de esta religién. Ese estrato representaba a una intelectualidad pequeficburguesa, racionalista y socialmente semiproletaria, El cristianismo, finalmente, comenzd como una doctrine de jornaleros artesanos ambulantes. En sus pericdos més expansivos, interna y externamente, fue una religién caracteris- ticamente bastante urbana y, sobre todo, civiea. Asi ocurrié en la antigiiedad, en Ja Edad Media y en el puritanismo. La ciudad occidental, singular entre las ciudades del mundo —v la ciudadanfa, en un sentido peculiar que sélo se ha dado en Occidente— ha sido el marco caracteristico del cristianismo. Esto se aplica tanto al espiritu piadoso de la antigua comuni- RQdad religiosa, como a las ordenes mendicantes de la Alta Edad Media y a las sectas protestantes de Ja Reforma y al pietismo. y al metodismo. No somos partidaries de la tesis de que la indole especi- fica de una religién sea una mera “funcién” de la estrucura social del estrato que se manifiesta como su portador carac- teristico, ni de que Ja religién represente la “ideologia” del estrato, ni de que “refleje’ los intereses materiales o ideales. del estrato. Al contrario, seria un error fundamental caer exclu- sivamente en este tipo unilateral de consideraciones. Por decisivas que sean las influencias sociales, econdmi- cas ¥ politicas sobre una ética religiosa, en un caso especifico,. ésta adquiere esencialmente su peculiaridad a partir de fuentes teligiosas y, primordialmente, del sentido de su anunciacién y de su promesa, A menudg, estus anunciaciones y promesas ya son reinterpretades bdsicamente por la generacién siguiente. Estas reinterpretaciones adaptan la doctrina a las necesidades de Ja comunidad religiosa. Cuando esto ocurre, lo comin es que las doctrinas religiosas s¢ adapten a necesidudes religiosas. Otros Ambitos de necesidades sélo podrian determinar una influencia accesoria; sin embargo, con frecuencia esta influen- cla resulta manifiesta, y 2 veces es esencial. Més adelante examinaremos hasta qué punto una trans- formacién de los estratos socialmente relevantes resulta signi- ficativa para toda religién. Por otra partc, es corriente que una determinada religién ejerza, una vez instaurada, una influencia profunda sobre el estilo de vida de estratos muy heterogéncos. Se ha tratado de interpretar de maneras diversas la interrela- cidn entre ética religiosa y situacién de intereses, y de modo que la primera resulte una simple “funcién” de la segunda. Vemes esta interpretacién en el denominado materialismo- 9‘histérico —del que no nos ocuparemos aqui— y también en una cousideracién puramente psicolégica. A partir de la ética religiosa se puede inferir wma situa- ci6n de clase, general y abstracta, en base a la teoria del “resentimiento’, famosa desde los ensayos de Nietzsche y en adelante estudiada entusiastamente por los psicdlogas. Como es sabido, csta teorfa interpreta que la exaltacion moral de la calidad de la fraternidad -es la expresién de una “rebelidn moral esclavista” realizada por quienes estén en una situacidn de desventaja social, sea en razén de sus capacidades mate- riales, sea en ruzén de Ja fndole de sus oportunidades fijadas por el destino. La moral del “deber” es vista, por consiguiente, como un producto de sentimientos de venganza “reprimidas”, mantenidos por hombres automatizados, las cuales “desplazan” sus sentimiontas, ya que se qncuentran impotentes y conde- nados a trabajar y a tener que ganar dinero, Tienen resenti- miientos contra el estilo de vida del estrate sefiorial que. vive libre de obligaciones. Naturalmcute que si asi fuera seria muy sencillo hallar una solucién para lus problemas inds impor- tantes de Ja tipologia de la ética religiosa, No obstante cl venturoso y productivo descubrimienta de Ja significacidn psicoldgica del resentimiento como tal, cs necesario valorar cautelosamente str relevancia para la ética social. Discutiremos luego las razones determinantes de las diver- sas formas de “racionalizacion” ética de Ja conducta vital como tal. Esencialmente éstas han estady en absoluto desligadas del resentimiento. Es indudable, empero, que Ja -valoracion del sufrimiento en la ética religiosa ha sufrido un cambio caracteristico. Interpretado apropiadamente dicho cambio justi- fica, en cierta medida, la teoria formulada por Nictesche por primera vez, La disposicién primitiva frente. al sufrimieénto se puso de manifiesto de la manera més drastica en las festivi- 10dades religiosas comunitarias, fundamentalmente en el com- portamiento hacia aquellos afectados por una enfermedad y otros casos de desgracias recalcitrantes. Las personas constan- temente doloridas, enlutadas, enfermas o desventuradas en algin respecto eran juzgadas, segdn la indole de su sufrimiento, © bien como poseidas por algiin demonio o bien como ineursas en la ira de algdn dios al que habian injuriado, Admitir a esas Personas en el seno de la comunidad de culto podria resultar pernicioso para ésta. En todo caso, se les impedia participar €n las festividades y sacrificios del culto, ya que los dioses no ‘deseaban su presencia y ésta podia estimular su ira, La interpretacién religiosa del sufrimiento, como signo de antipatia frente a fos dioses y como sefial de culpa seereta, ha satisfecha, desde cl punto de vista psicolégico, una generali- zada necesidad. La persona feliz raramente se salisface con serlo. Nevesita saber, ademids, que tiene derecho a serlto. Quiere convencerse de que “merece” su felicidad ys fundumen- talmente, que lu mereve én rvelacién a los demds. Quiere que se Je permita creer que también los menos telices sdlo experi- menian lo que les corresponde. La felicidad quiere sor, pues, una felicidad “legitima”. Si el ténmino gencral “felicidad® abarea toda lo “bueno” del honor, el poder, la posesién y el placer, ésta es la formula. imés general de legitimacién acordada por la religién en bene- ficio de los intereses externos c internos de todos los podcro- SoS, propietarios, triunfadores y sanos. La religién suministva, pues, a las personas felices, la teodicea de su buena suerte. Esta teodicea arraiga en necesidades humanas muy imperiosas (“farisaicas”) y es, por tanto, facilmente comprensible, aunque muchas veces sus efectos no sean debidamente atendidos, El modo como esta valoracién negative del sufrimicnto ha deri- vado en su glorificacién religiosa resulta, en cambio, m4s Ilcomplejo. Multiples formas de penitencia, y de abstinencia de un régimen alimenticio y un suefio normales, asi como de relaciones sexuales, excitan, o por lo menos propician, el carisme de estados de éxtasis, visionarios, histéricos y, en suma, de todos Ios estados extraordinarics valorados como- “santos”. Su produccién constituye, pues, la finalidad del ascetismo magico. El] prestigio de estas penitencias se origina. en la idea de que determinadas clases de sufrimiento y estados anormales promovidos por la penitencia preparan la consecu- cién de poderes sobrehumanos, es decir, mAgicos. En igual sentido han obrado Jas antiguas prescripciones de tabies y abstinencias en beneficio de una pureza de! culto, originadas en Ja creencia en demonios. A estas prescripciones, abstinen- cias e intereses se ha agregado el desarrollo de cultos de: “redencién’, que ocuparon un Ingar nuevo e independiente tespecto del sufrimiento individual. Fl culto primitive, y fun- damentalmente el culto de las comunidades politicas, no se- ligaba a ningiin interés particular. Los dioses tribales y locales, los dioses de Ja ciudad y del imperio, sdlo se ligaban a inte- reses yinculados a la colectividad en su conjunto: Ja Iuvia. y el sol, el botin de caza y la victoria sobre Ios enemigos. El dios devino, en el culto comunitario, la comunidad como tal. El individuo que queria eludir o suprimir sus propios males. —fundamentalmente las enfermedades— no recurria al culte comunitario sino que, como individuo, se dirigia al hechicero, al consejero “espiritual” y personal de mayor edad. El presti- gio de ciertos brujas, y de los espfritus y divinidades en cuyo: nombre realizaban sus milagros, les atvafa una clientela que era independiente de sus pertenencias locales o tribales. En condiciones propicias esto promovid la creacién de una comu- nidad “religiosa” auténoma respecto de Jas comunidades étni- cas. Algunos “misterios”, aunque no todos, se desarrollaron em 12este sentido. Ofrecieron a los individuos, como individuos, su salvacién respecto de las enfermedades, la pobreza y toda clase de desventuras y peligros. El brujo devine asi un mista- ogo, y se desarrollaran dinastias hereditarias de mistagogos u organizaciones de personal instruido bajo un jefe determinado, conforme a cierta normatiya. A este jefe se lo reconocié como reencarnacién de un ser sobrehumano, o bien simplemente como un profeta, es decir, como portayoz y emisario de su dios. Asi surgieron organizaciones religiosas colectivas ocu- padas en el “sufrimiento” individual por si mismo y en su “salyacién”. Desde Iuego que ha sido la masa de los necesitados de salvaci6n Ia destinataria de la anuneiacién y de la promesa de ja religién. Esta masa y sus intereses devinieron el centro de ja organizacién profesional para la “cura del espiritu’, Ia cual, en la practica, sélo surgié con ello. El servicio especitico prestade por brujos y sacerdotes se convirtid en la determina- cién de los factores a que debe atribuirse ¢] sufrimiento, esto es, Ja confesién de “pecados”. Originariamente estos pecados faeron ofensas contra prescripciones rituales. El brujo y el sacerdote también aconsejaban respecto del comportamiento apropiado para suprimir el sufrimiento. Esto hacia posible que los intereses materiales e ideales de brujos y sacerdotes sirvie- ran efectivamente y de manera creciente a motivos especifica- mente plebeyos. Hubo un avance en esta misma orientacién con el desarrollo de Ja religiosidad de un “redenter”, bajo el dominic de infortunios caracteristicos y recurrentes. Esta reli- giosidad se basé en e] mito de un “salvador” y, en consecuen- cia, presupuso, hasta cierte punto, una coneepcidn racional del mundo. Nuevamente el sufrimiento se volvid el tema mds relevante. A menudo el punto originario de esta religiosidad estuvo dado en Ja primitiva mitologia de Ja naturaleza. Los 13espiritus por los que se regia el ciclo de las estaciones y de las cosechas y el curso de los cuerpos celestes se transformaron en sustentadores favorecidos de los mitos del dios que padecia, moria y resticitab’ para los hombres desdichados. El dios resucitado aseguraba la recuperacién de la felicidad en este: mundo o la garantia de beatitud en el otro. En otro éaso, uh personaje popularizado de tas leyendas heroicas —como Krishna, en la India— se aderezd con los mites de infancia, pasion y lucha; y estos personajes devinieron objeto de un fervoroso culto al salvador. En pueblos sojuzgados por la optesién politica, como los judios, la calificacién de “salva- dor” se adjudicé en principio a los salvadores de infortunios politicos, tal como se presentaban Ios héroes de las leyendas (Gedeon, Jephthah). Estas leyendas dicron Jugar a las pro- mesas “mesidnicas”. F'n estos puchles ocurrié que el objeto de la esperanza de redencién religiosa dejé de scr ef sufrimiento de un individuo para convertirse en el sufrimiento de la comunided del pueblo, La regla fue que el salvador adquirie- se un sentido individual y universal, a la vez que se predis- ponia a salvar al individuo y a todo individuo que recurriese a él. Han habido diversas configuraciones del salvador. En él mazdeismo tardio, contaminado de abundantes abstracciones, una figura totalmente construida tomé e! papel de interme- diario y salvador en la pedagogia de la salvacién. También ha ocurrido fo contrario; un individuo histérico, con Jegitima- cién adquirida a través de milagros y apariciones visionarias, fue ungido con la dignidad de salvador. Condiciones pura- mente histéricas fueron esenciales para determinar cudl de estas posibilidades se produjo. No obstante, por lo general, Ja esperanza de salvacién ha dado lugar a alguna modalidad de justificacién del sufrimiento. 14En un comienzo, la promesa de las religiones salvacionis- tas dependieron mds de previas condiciones ritualistas que de las éticas. Por ejemplo, los bienes de este mundo y los bene- ficios ultramundanos de los misterios:cleusinos dependieron de Ja pureza ritual y de la presencia en Ia misa eleusina, A medida que aumenté Ja importancia de Ja ley se acrecenté la signifi- cacién de esas divinidades especiales y se les adjudicé el papel de protectores del orden tradicional, de verdugas de los mal- vados y de bienhechores de los justos, cn Ia medida en que se las erigia en custodios del orden juridico, Por doquiera donde la vida religiosa fue influida por pro- fecfas, el “pecado” perdié, naturaimente, su cardcter de ofensa maAgica. Fue, particularmente, una sefial de desconfianza en el profeta y en sus prescripciones. El pecada se presenté como causa fundamental de toda clase de desdichas. Por lo general, el profeta no ha procedido ni ha sido Tepresentante de Jas clases bajas. Mas adelante vercmos que lo regular ha sido lo contrario. Y el contenido doctrinario del profetismo tampoco ha derivado primordialmente del contexto ideolégico de las clases mds pobres. No obstante, en general, los oprimides, o por Io menos los que sé velan acosados por Ja miseria, tenfan necesidad de un redentor y un profeta; los privilegiados, los propietarios, las clases dirigentes, no experi- mentaban esta necesidad, Por esto, lo comin ha sido que un religi6n salvadora y anunciada proféticamente encontrara su lugar habitual en Jas clases menos privilegiadas de la sociedad. Para estas clases, ese tipo de religiosidad devino un sustituto, o un complemento racional, de Ja magia. Cuando las promesas del profeta a del redentor no han satisfecho enteramente las necesidades de los estratos menos privilegiados, ha aparecido normalmente una religidn de sal- vacién de las masas bajo el disfraz de la doctrina oficial, En. 15-el mito del redentor se encuentra de manera latente la con- ‘cepcién racional del mundo. De este modo, por lo general, ‘esta concepcién del mundo ha dado lugar a una justificacién racional de la desdicha. A la vez, y con bastante frecuencia, esta. concepcién racional del mundo ha adjudicado al sufti- miento como tal un valor “ppsitivo”, en principio bastante extrafio a €l, El sufrimientc, infligido deliberadamente mediante la amortificacién, alteré su sentido al surgir divinidades éticas que repartian castigos y recompensas. En un comienzo, se acre- centé Ja coaccién mAgica de los espfritus a través de la regla de la plegaria, asi como mediante mandatos de abstinencia insertos dentro de] culto, Esta situacién se prolongé aun luego -de que Ja formula mégica para el sojuzgamiento de los espiritus deviniese una imploracién dirigida a una divinidad. Se agre- garon castigos, como instrumento para aplacar la célera de los ‘dioses mediante el arrepentimiento, y, por medio de la autopu- nicién, ehidir los castigos predeterminados. En un principio, Jas repetidas abstinencias se vincularon con el Into por los muertos (esto se ve nitidamente en China), con el propésito de evitar sus celos y sus enojes. Por una sencilla conversién, estas abstinencias devinieron relaciones con los dioses adecua- ‘dos; éstos erigieron la mortificacién e incluso la miseria invo- Juntaria como mas placenteras a los dioses que el simple dis- frute de los bienes de este mundo. De hecho, a causa de este disfrute, el hombre aplicado a la conquista de placeres resul- taba menos accesible a la influencia del profeta o del sacerdote. La gravitacién de todos estos factores individuales adqui- aié una gran importancia bajo determinadas condiciones. La demanda de una exégesis ética del “sentido” del xeparto de los bienes entre los hombres se acrecenté con la progresiva racionalidad de las concepciones del mundo. La 16teodicea del sufrimiento empezé a verse en dificultades cada vez mds grandes a medida que se fue operando Ja racionali- zacién de las consideraciones religiosas y éticas sobre el toundo y se dispersaron las nociones primitivas y magicas, La desdicha individualmente “inmerecida” era. demasiado frecuen- te; tenian éxito los hombres “malos” y no Ios “buenos”, y por afiadidura lo “bueno” y lo “malo” se regulaba segin la pauta de la clase dominante, y no de acuerdo con Ja de una “moralidad de esclavos”, Siempre es posible interpretar el padecimiento y la injus- ticia remitiendo a pecados individuales cometidos en una vida anterior (transmigracién de [as almas), a las culpas de los anlecesores, pagadas hasta Ja tercera y Ja cuarta generacion, a también, en Ja instancia mas fundamentada, a la perversidad intrinseca de todas las criaturas. Como promesas de compen+ sacién, existe la posibilidad de apelar a eésperanzas de una mejor vida para el individuo en el futuro de este mundo (reino mesidnico) o en el més allé (paraiso). La visién metafisica de Dios y del mundo, exigida por el requisito ineludible de una teodicea, sélo lleg6 a producir, en su conjunto, pocas ideologias: sdlo tres, coma veremos. Estas tres ideologias suministraron soluciones racionalmente satisfac- torias a la cuestién del fundamento de la inadecuacién entre mérito y destino; la doctrina india del Karma, el dualismo mazdefsta, y Ja ley de predestinacién del deus absconditus. Estas respuestas son racionalmente suficientes; es excepcional su manifestacién en forma pura, Han sido muy fuertes los efectos de la exigencia racional de una teodicea del padecimiento y de la muerte. Precisamente esta exigencia ha impregnado de notas distintivas a religiones tales como el hinduismo, el mazdeismo y el judaismo y, hasta cierto punto, el cristianismo paulino y posterior. Ineluso a 17comienzos de este siglo, entre una cantidad bastante grande de proletarios, tnicamente una minoria alegé conclusiones extra{- das de teorlas modernas para explicar su carencia de fe en et cristianismo. La mayoria, no obstante, aludié a la “injusticia” de la sociedad de este mundo; no hay duda de que esto se debié a que esa mayorfa crefa en una redencién revoluciona- ria en este mundo. El resentimiento puede interferir en la teodicea del sufri- tmiento, Pero, por Io comin, la necesidad de equilibrio por la precariedad del propio destino en este mundo uo destaca el resentimiento como componente esencial, Claro que Ja nece- sidad de venganza ha tenido un especial parentesco con et convencimiento de que los’ injustos sdlo son dichosos en este mundo porque después les espera el infierno. La beatitud eterna est4 destinada a los piadosos; de este modo, los pecados eventuales que, a la larga, también cometen los piadosos, ten- drian que ser expiados en este mundo. No obstante, no es difi- cil advertir que incluso esta consideracién, que surge ocasional- mente, no siempre est determinada por el resentimiento, que tampeco es un producto regular de los estratos socialmente oprimidos. Luego veremos que son escasas las religiones que hayan basado en el resentimiento sus premisas bdsicas. Sélo en un caso se da un desarrollo completo. La mds qué se puede decir es que el resentimiento podria ser relevante y por doquiera lo ha sido habitualmente, como un ingrediente mds, entre otros, que ha ejercido influencia sobre el racionalismo religio- samente determinado de Jos estratos socialmente menos privi- legiados. El resentimiento ha cobrado tal releyancia en muy diverso grado, y a veces minimo, segiin la indole de las pro- mesas formuladas por las distintas religiones, De todos modos, constituiria un etror derivar de esa fuente Ja preconizacién del “ascetismo” en general, La descon- 18