Religión y religiosidad en la cultura cubana.

Jorge Ramírez Calzadilla

Al igual que en otras partes del mundo, en Cuba la religión es objeto de estudios
especializados. En muchos países existen instituciones estatales o privadas, laicas o
religiosas que abordan la temática religiosa desde los diversos ángulos y vertientes del
pensamiento humano. A lo largo de su historia, la humanidad ha dedicado espacio a
conocer, explicar, interpretar y examinar la religión en sus relaciones dentro de la
sociedad. Las investigaciones sociorreligiosas cubanas comenzaron a desarrollarse con
mayor sistematicidad desde los inicios de la década de los 80, justamente cuando se
les imprimió un impulso a las Ciencias Sociales. Entonces se creó el Departamento de
Estudios Sociorreligiosos en el Instituto de Ciencias Sociales, que poco después pasó
al Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas donde sigue ubicado.
Antes hubo estudios individuales, y Fernando Ortiz es sin dudas la figura más
descollante. El Instituto de Etnología y Folklore de la Academia de Ciencias de Cuba
continuó esta línea por varios años y en La UH, por un corto tiempo, funcionó un equipo
dedicado al estudio de la religión. Actualmente, además del referido departamento,
existen grupos y personas dedicados a esta especialidad en centros universitarios,
culturales y religiosos. En las condiciones de un reavivamiento religioso en los 90, la
temática ha cobrado un particular interés.
Con frecuencia, sin embargo, en la experiencia investigativa se tropieza con
cuestionamientos acerca de la pertinencia de tales estudios a partir del criterio de que la
religión es un asunto muy privado e íntimo. El primer problema, por tanto consiste en:

¿Por qué y para qué estudiar la religión?

Aunque espero que las explicaciones que más adelante se darán contribuyan a eliminar
cualquier duda al respecto, creo oportuno exponer previamente algunos argumentos
complementarios, los que a su vez pueden ayudar a entender y ubicar mejor el
fenómeno religioso en su propia naturaleza y en el lugar que ocupa dentro de la
realidad social.
Es comúnmente aceptada la necesidad de estudiar no solo el contexto natural donde
se desenvuelve la vida humana, si no también, y en especial, la humanidad, su propia
evolución y la de sus ideas, los modos con que pretende explicarse a sí misma, sus
relaciones y las que se producen con el mundo circundante. La producción humana, lo
mismo material que espiritual - es decir la cultura -, ha sido y es objeto de interés
cognitivo. La naturaleza ha recibido la acción transformadora del hombre, se ha
culturalizado bajo circunstancias y formas variables, al tiempo que las representaciones
y las emociones que surgen en este intercambio han ido también variando de una
época a otra. Para explicar esos procesos surgen las más disímiles teorías, científicas o
no.
La religión es un forma de producción humana, es parte de la cultura y cultura ella
misma, con independencia de que pueda ser concebida con un origen y como resultado
de una realidad extra naturales y fuera de la acción del hombre, tal como es entendida
por sistemas teóricos religiosos. Par Max Weber, por ejemplo, la religión es una
categoría cultural, y para Marx es un reflejo de la realidad externa a la conciencia y un
fenómeno social. En ello coinciden muchos otros teóricos desde perspectivas laicas o
incluso religiosas; estas últimas por cierto, no siempre explican ese reflejo en tanto
segunda realidad.
Es sabido que la religión interviene en múltiples campos de la vida social, grupal e
individual. Nadie discute la relación estrecha entre religión y arte, arquitectura, teatro, y
el cine están inspiradas en sentimientos religiosos o se han hecho con un sentido
religioso, o tienen a la religión como objeto.
La religión además participa en las relaciones interpersonales, entre y dentro de grupos
e instituciones - como las que se producen entre el estado y la iglesia, actuando así en
el campo político -; colectiva e individualmente interviene en la conformación de la
conciencia y regula conductas, al tiempo que ofrece alternativas de ideales, valores,
modelos y expectativas de vida, con lo que actúan en la esfera psíquica.
Inserta en la cultura de un pueblo, la religión forma parte de la identidad cultural. Pese a
algunas particularidades distintivas, Cuba comparte con la América Latina y el Caribe
una historia muy similar y rasgos culturales comunes, entre ellos lo religioso. El Caribe
constituye el entorno geográfico más próximo al cubano y, si bien la lengua distancia
una parte - igual que pasa con respecto a Brasil -, ciertas formas religiosas lo
aproximan. En resumen, se puede afirmar que existe una identidad cultural
latinoamericana y caribeña, y la religión ocupa un espacio en ella.
Conocer las diferencias y semejanzas - dentro de ellas las religiosas- entre pueblos,
regiones y localidades, permite un mayor acercamiento y comprensión mutua. Estudios
comparativos de la religiosidad, acerca de modalidades en religiones en distintos
lugares, pueden constituir instrumentos para contactos inteligentes entre culturas. Con
frecuencia se descubren más semejanzas que las sospechadas.
La cultura cubana, como la de cualquier otro país - en especial las de los llamado del
tercer mundo-, constituida peculiarmente por múltiples aportes etnoculturales, solo se
explica integralmente si se tiene en cuenta el papel de la religión en ella, o más bien del
conjunto de formas religiosas intervinientes, no solo las institucionalmente organizadas,
sino también las que el pueblo espontáneamente produce. La cultura cubana, como se
ha repetido, es una síntesis de diversas culturas, cada una de las cuales, en un proceso
definido por Fernando Ortiz1 como transculturación, ha incorporado, en diferentes
grados, vertientes religiosas al nuevo producto cultural cubano.
Se explica entonces, que para tener un conocimiento más completo de cualquier
sociedad concreta, como la cubana, y de la evolución humana en general, se estudia la
religión en su calidad de fenómeno social. He aquí una función cognitiva de las
investigaciones que toman a la religión y los creyentes como objeto de estudio.

1
Fernando Ortiz, "Las fases de la evolución religiosa", Conferencia pronunciada en el Teatro Payret el 7 de abril de
1914, Tipografía Moderna, La Habana, 1919.
Pero los estudios sociorreligiosos tienen también funciones prácticas. Entre ellas, que
pueden contribuir a una convivencia socialmente constructiva. En diferentes
circunstancias se han levantado prejuicios entre creyentes y no creyentes. Desde una
óptica estrecha, se ha considerado, por teorías religiosas, que posiciones no religiosas
como la ética laica, son inferiores al presuponer que se desconoce la dimensión
trascendental, mientras desde las visiones laicas también estrechas, se han calificado a
los creyentes como portadores de rezagos. A veces, de una parte y otra, se ha llegado
a valorar a los otros como ciudadanos no confiables, por ser amorales o subversivos, o
por ser necesariamente retrógrados y reaccionarios. La historia tiene muchos ejemplos
de ello. En Cuba, actitudes de esta naturaleza son hoy menos frecuentes e influyentes
que en décadas pasadas, pero subsisten.
Además, siguen manifestándose pugnas, más que competencias, entre diferentes
religiones, cada una considerando a la otra como imperfecta o desposeída de la verdad.
Históricamente estas contradicciones y discriminaciones entre grupos religiosos han
llevado incluso, a persecuciones violentas y guerras interreligiosas. La actualidad
mundial no está exenta de manifestaciones de este tipo, y entre creyentes cubanos se
siguen produciendo subvaloraciones y actitudes despectivas de creyentes de una
determinada expresión religiosa hacia las otras.
La base de los prejuicios sociales - intereses políticos aparte- está principalmente en el
desconocimiento. En cuanto a fijar relaciones de colaboración y respeto mutuo desde
una comprensión activa, más que una simple tolerancia, las investigaciones
sociorreligiosas pueden aportar elementos dando a conocer las proyecciones,
aspiraciones y características de cada una de las partes con objetividad, sin adscribirse
a alguna de ellas, sin una fundamentación religiosa pero tampoco antirreligiosa.
Cumplen de esta manera una función práctica pedagógica.

Definiciones y principios teórico - metodológicos para un análisis científico de la

religión.
Estudiar la religión, comporta necesariamente construir una concepción teórica general
que oriente las investigaciones. Esto solo es real cuando se examina el modo y el
contenido con que se expresa el fenómeno en los individuos, grupos y en el nivel social.
Pero las representaciones que el hombre hace de sí, de la naturaleza y de las
relaciones con esta y con los demás, varía al cambiar los objetos de representación. (2)
La religión es una forma peculiar de representaciones, y para el investigador es
imprescindible constatar cómo se produce y modifica en la conciencia individual y
colectiva. Todo ello no puede realizarse de cualquier modo arbitrariamente, si no
siguiendo determinados procedimientos, o sea, según una metodología que debe ser
sometida a validaciones.
Se impone entonces elaborar definiciones y fijar principios básicos para dirigir el
proceso investigativo. Es justamente lo que aquí pretendo como primer aspecto. No se
trata de imponer criterios, si no, respaldado en la producción teórica y empírica del
colectivo departamental al que pertenezco, explicar lo que se entiende por cada
concepto, proponer definiciones y los pasos a seguir, con rigor elemental. Después
intentaré, con toda l brevedad que impone un espacio limitado como este, ofrecer una
visión panorámica del complejo campo religioso cubano en su relación con el devenir
cultural, del cual - según quedó dicho- la religión es componente

Definición de religión. Su esencia.

La religión ha sido definida de múltiples maneras. Abundan las definiciones que se
basan en criterios confesionales, o sea, según una determinada doctrina religiosa. El
racionalismo por su parte tendió a calificarla peyorativamente, en especial en sus
formas extremas, al ubicarla como producto único de la ignorancia, el miedo y siempre
con una función negativa. Partiendo de la perspectiva de las ciencias sociales, las
investigaciones sociorreligiosas abordan la religión en sus múltiples relaciones con
otros factores sociales, en cuyo complejo tejido, cualquier fenómeno social se explica,
surge y cambia. No está en su campo valorar si una determinada forma religiosa es
superior a otra o si alguna es portadora de la verdad absoluta. Semejantes ejercicios
corresponden a los teólogos, no a los científicos sociales.
El primer hecho real que objetivamente se constata es que la religión en muy variadas
manifestaciones, existe en la conciencia de los creyentes, se exterioriza en múltiples
actividades, relaciones y normas, y tiende organizarse, así como actúa peculiarmente
en la realidad social.
En nuestro criterio (3) se alcanza una mejor comprensión de la religión -como de
cualquier fenómeno social- cuando se define justamente a partir de su esencia,
estructura y funciones. Las definiciones exclusivamente esencialistas, estructuralistas o
funcionalistas pueden ser válidas en sí mismas, pero insuficientes por sí solas.
Con independencia de las polémicas filosóficas en torno al concepto - las que no
interesan reproducir aquí - entendemos por esencia el rasgo que distingue a un
fenómeno de los otros, a la vez que lo unifica en sus diferentes variedades.
Para algunos autores, el rasgo esencial de la religión consiste en la trascendencia. (4)
Indudablemente lo trascendente es básico para la religión pero no le es exclusivo. La
cultura de un pueblo, valga el ejemplo, lo trasciende a él mismo. Aun cuando
desaparecieron sus portadores como pueblo, la cultura aborigen en muchos de sus
elementos, ha trascendido hasta la cultura cubana actual. El pensamiento filosófico de
una época trasciende a sus productores. Cada hombre se trasciende en su obra y en su
descendencia.
Otros entienden que la esencia religiosa radica en la fantasía, apoyándose algunos en
la definición de Engels 5 en tanto reflejo fantástico, al que el ateísmo - mal llamado
científico - añadió "tergiversado", omitiendo el resto de la explicación engeliana. Sin
embargo, la fantasía es una capacidad universal de la conciencia. Fantasía ciertamente
encontramos en la religión, pero también en el arte, en la filosofía, en la política, en fin
en todo actividad humana; no es exclusiva de una forma de conciencia específica.
El rasgo que realmente identifica la religión, que le es exclusivo y lo diferencia, es la
aceptación de lo sobrenatural con una existencia objetiva, es decir, fuera de la
conciencia. Toda idea o acción que de algún modo admita lo sobrenatural
independientemente de la producción humana pertenece al campo religioso, como toda
persona que crea en la existencia objetiva de lo sobrenatural es creyente religioso. Por
supuesto, dicho sea de paso, todo humano es creyente, por cuanto cree en ideales, en
la bondad de los otros, en las lecciones de la historia o en muchas otras cosas, aunque
no se tenga una constatación directa. La increencia absoluta es imposible, el mayor de
los agnósticos cree, al menos en su propio agnosticismo; pero no toda creencia es
religiosa.
Podemos entender lo sobrenatural como aquello que no está en el campo de la
producción humana y natural, que escapa a las leyes naturales y es independiente, y
hasta anterior a ellas. Para Engels, se produce una sobrenaturalización de las fuerzas
externas al hombre, (6) Houtart lo ve como inverificable. (7) En distintas etapas de la
evolución de la sociedad, lo sobrenatural ha adquirido las más variadas formas. En
sociedades más apegadas a la naturaleza y dependientes de ella, como en
comunidades agrícolas, se le concedió carácter de sobrenatural a elementos naturales
como plantas, animales, accidentes geográficos, astros, a las cosechas y a la propia
tierra. Al complejizarse las relaciones sociales, fueron sobrenaturalizados fenómenos
sociales, y en momentos del desarrollo del pensamiento abstracto se le atribuyó
sobrenaturalidad a valores éticos.
Formas más antiguas de lo sobrenatural perviven en estadios posteriores. En Cuba, por
ejemplo, como veremos después, actualmente lo sobrenatural se presenta en muy
diversas modalidades: objetos, fuerzas, fenómenos, procesos, entes, abstracciones,
correspondientes a sistemas religiosos de distintas culturas que se han incorporado al
conjunto cubano. No siempre la idea de un dios está reconocida, incluso, a veces ni
siquiera se personifica lo sobrenatural. Por ello no tiene sentido calificar de religión
únicamente a las formas en que se identifica a dios.
La aceptación de lo sobrenatural, comporta también la de una relación bilateral entre el
creyente o grupo de creyentes y el objeto de devoción, en un intercambio de
ofrecimientos y expectativas. Es un factor básico en el complejo religioso, determinante
en la producción de ideas, actitudes, comportamientos y sentimientos.

Estructura de la religión.
Como todo fenómeno social, la religión se estructura en un conjunto de elementos. Al
respecto, hay las más disímiles maneras de concebir estructuraciones, según cada
estudioso. En nuestro criterio,8 los elementos fundamentales de la religión - o sea, lo
que está en el fundamento dl fenómeno y lo acompaña en sus diferentes variedades, no
en la forma común de identificarlo como principal - son tres: la conciencia religiosa, las
actividades religiosas y el elemento organizativo. En una vinculación directa, interactúan
entre sí y con otros elementos y sistemas, y en esa relación el fenómeno se modifica, y
se producen determinaciones.
La conciencia religiosa, es el conjunto de ideas, representaciones, juicios,, símbolos,
sentimientos y estados de ánimo que tienen un referente sobrenatural. Incluye aspectos
cognitivos, valorativos y psicológicos. Estos últimos son importantes para comprender
las peculiaridades del fenómeno, en el cual las emociones ocupan un lugar significativo.
No todo en la religión es racional; es más, por vías racionales es muy difícil - imposible
podría decirse - que un no creyente convenza a un creyente, y a la inversa.
La conciencia religiosa, adquiere variados grados de elaboración, desde conjuntos de
representaciones y sistemas complejos, hasta ideas aisladas poco estructuradas. Por
tanto, se pueden definir dos niveles principales: uno altamente organizado, en un
complejo sistema de abstracciones que pudiéramos denominar ideología religiosa - por
supuesto, entendiendo por ideología construcciones ideales sistematizadas, un reflejo
sistematizado de la realidad, y no sólo la ideología política, como es usual -
generalmente elaborada por teóricos especializados; y otro de menor elaboración, más
apegado a la empiria, denominable conciencia religiosa cotidiana o común,
corrientemente construida en procesos espontáneos.
Las formas de conciencia se interrelacionan, y así se intercambian ideas, de manera
que la región adquiere nociones filosóficas, políticas, éticas, jurídicas, etc. Entonces se
comprende que en algunas religiones se conformen sistemas doctrinales de contenido
político - filosófico - religioso, por ejemplo la Doctrina Social Cristiana. Por su parte la
religión influye sobre las restantes formas de conciencia, y estas asumen elementos
religiosos. Es así en teorías políticas, como la experiencia indica. Se incorporan
concepciones religiosas. Pero es importante subrayar que las ideas religiosas en sí
mismas no son políticas, pese a que algunos textos se opinen lo contrario. Eso no
quiere decir que la religión o las organizaciones religiosas no se asocien a la política en
determinadas coyunturas.
En la práctica, se constata que la conciencia religiosa sistematizada, a su vez se
expresa en distintos niveles de elaboración. Hay teologías muy complejas, como las
cristianas, pero aún dentro de ellas se observan diferencias entre las de más alta
elaboración como la católica, episcopal o presbiteriana, entre otras, mientras las
pentecostales se mueven más en el plano de la experimentación.
Por otra parte, algunos sistemas religiosos, como en las expresiones de origen africano,
y vertientes cubanizadas del espiritismo,9 organizan sus teorías sobre bases
vivenciales y próximas a la cotidianeidad. En modo alguno esto quiere decir que sean
religiones carentes de sistemas teóricos, lo que respondería a visiones prejuiciadas
advertibles tanto entre no creyentes como en cristianos y en antropólogos que parten
de concepciones desde un etnocentrismo occidentalizante. En Cuba, - lo que
tendremos oportunidad de examinar más adelante - prevalece una religiosidad que se
mueve con independencia de sistemas teóricos religiosos, en los marcos de la práctica
terrenal.
El segundo elemento, la práctica religiosa, consiste en el conjunto de acciones que se
realizan sobre la base de la aceptación de lo sobrenatural. En ellas se diferencian las
actividades de culto y las fuera del culto. Las primeras son aquellas dirigidas a poner al
creyente o grupo de creyentes en contacto con lo sobrenatural. Pueden ser individuales
o colectivas. También recorren una gama amplia, desde las más complejas y formales,
como las misas católicas hasta las que dejan un mayor espacio a la espontaneidad,
entre las que pueden estar, con sus diferencias, cultos pentecostales, de la santería,
del espiritismo y otras. La menor formalidad se da en actos espontáneos de creyentes
que no se adscriben a una expresión religiosa determinada. los rituales recorren lo
mismo actividades ceremoniosas cargadas de regulaciones que las de formas festivas
con música movida, danzas, bebidas. El gesto y el trance abundan en los cultos
cubanos.
Rezos individuales, que entre creyentes cubanos son corrientes - provengan de
sistemas organizados o de autores desconocidos u oraciones espontáneas -, muchas
veces en forma dialogada, que no siempre se realizan en locales religiosos, son
también actividades cultuales.
Las actividades fuera del culto, tienen un sentido más bien de preparación de
ceremonias, adoctrinamiento, captación, instrucción, etc. Son igualmente muy variadas,
sin responder necesariamente a alguna agrupación o forma religiosa específica.
El tercer elemento de la estructura religiosa es el organizativo. Al igual que el anterior,
es este una exteriorización de la conciencia religiosa. Pero esta no se exterioriza de
cualquier manera, si no organizadamente. Aquí, por tanto se incluyen normas,
regulaciones, prohibiciones, tabúes,. En unos casos regulan la conducta del creyente,
dentro del grupo religioso: obligación de sostener el culto,, ceremonias que realizar y su
periodicidad, vestimenta dentro del local del culto, y muchas más. En otros casos
regulan las relaciones y conductas en la vid personal, familiar y en la sociedad. Desde
normas morales hasta opciones políticas.
En Cuba no existen actualmente regulaciones asociadas al factor étnico, excepto en el
judaísmo, religión nacional de los hebreos y descendientes.10 Los lazos étnicos
funcionales durante la etapa colonial, se rompieron con el surgimiento de la cubanía, y
la religión lo refleja así.
El componente organizativo más importante es el grupal aún cuando éste no esté
siempre presente. En la sociedad cubana existen modelos eclesiales, algunos
estructurados internacionalmente, otros con alcance nacional o territorial, además de
grupos, dentro de una misma expresión religiosa independientes entre sí como en la
santería - donde hay, cuando más, criterios asociativos sobre la base de lo que se
considera una familia religiosa con un ancestro común -, y en otras religiones de origen
africano, exceptuando las sociedades Abakuá que recientemente creó una estructura
central, así como en el espiritismo que que se agrupa normalmente en centros y
sociedades, ahora sin nexos de dependencia, aunque hubo un órgano nacional hace
unos años.
Un hecho significativo en la religiosidad del cubano es que el número mayor de
creyentes no se organiza en grupos. Por tanto, no se corresponde con la realidad el
ubicar en campo religioso solo a las instituciones eclesiales u otras organizaciones.
En las relaciones entre estos tres elementos estructurales de la religión, un papel
determinante le corresponde a la conciencia religiosa. Ella es previa, por cuanto las
ideas preceden a las acciones y a las normas y organizaciones. De hecho, en l medida
en que las ideas religiosas tengan uno u otro contenido y se sistematicen en mayor o
menor grado, así serán los cultos, las demás actividades y las formas de organización.

Funciones de la religión.
La experiencia indica que todo fenómeno social cumple determinadas funciones, en
satisfacción de ciertas necesidades, y existe en tanto cumpla esas funciones. Cuando
las necesidades originales desaparecen o se encuentran alternativas más poderosas
para satisfacerlas, el fenómeno consecuente desaparece si no se logra una suficiente
adaptación. esta norma, muchas veces repetida en la historia de la humanidad,
lógicamente alcanza también a la religión, y sobre su perdurabilidad en el tiempo, a
partir de sus funciones, se han hecho pronunciamientos contradictorios.
El racionalismo pronosticó la desaparición de la religión como consecuencia del
desarrollo que suponía alcanzaría la sociedad en la modernidad. Marx, heredero de su
época y del racionalismo , aún cuando los superó en muchos aspectos, como
específicamente en el análisis de la religión, sobre todo al desestimar las explicaciones
iluministas y encontrar sus raíces sociales, ubicó la desaparición del reflejo religioso en
un estadio mucho más lejano que sus supuestos seguidores, quienes construyeron el
"ateísmo científico" y concibieron, en el socialismo, la sociedad del ateísmo masivo.
Para el fundador del marxismo en un cierto nivel de desarrollo, no solo de la sociedad,
si no también del individuo, ese reflejo dejaría de tener razón de existencia.11
Con independencia de esta compleja temática, que por ahora no es de interés primario,
lo cierto es que la religión no solo continuó existiendo, si no que además da muestra de
recuperación en la actual crisis de modernidad. No obstante, el proceso de
secularización iniciado del capitalismo redujo el nivel de significación sociopolítica de la
religión, y desalojó, en lo fundamental, a la iglesia del poder político directo. Sobre estas
cuestiones volveremos nuevamente.
Acerca de las funciones de la religión, se han expuesto diversas propuestas. En ciertos
manuales se asumen criterios que consideramos la esquematizan, al definir con mucha
rigidez las funciones sociales, pasar muy rápidamente por las grupales, y de hecho,
desconocer las individuales, las que son en verdad sumamente complejas al incidir
factores psicológicos. De todos modos, no deja de ser cierto que en las funciones
sociales de la religión se pueden considerar la cosmovisiva, cognoscitiva,
compensatoria, comunicativa, integradora, legitimadora y otras que apuntan a
necesidades humanas.
No obstante, las necesidades humanas son muy variables, al cambiar las condiciones
sociales en las que estas surgen. Por ello no siempre se generan las mismas funciones.
Aunque algunas son de cierta estabilidad, hay momentos que hacen innecesarias a
otras. es muy difícil aceptar que durante las profundas contradicciones de la etapa
colonial cubana, por ejemplo, la religión cumpliera una función social integradora. El
catolicismo posiblemente lo hiciera respecto los partidarios del régimen, pero era
imposible para el común de los esclavos, para los que, por otra parte, las religiones
africanas y sus derivaciones cubanas era un elemento de identidad. Aunque requirieron
de un sincretismo entre ellas para borrar iniciales diferencias étnicas, a las que
estuvieron asociadas, en ningún caso sirvieron como factor de integración al
colonialismo y menos todavía a la esclavitud.
Desde otro ángulo, hay que tener en cent que la religión puede cumplir una función en
determinadas circunstancias y una función contraria en otros momentos. Es cierto que
llega a ser enajenante y cumplir una función aquietadora, de opio, pero también puede
constituir un estímulo y desempeñar un papel de protesta.12 Históricamente ha sido lo
mismo legitimadora de un sistema o régimen que opositora en una proyección de
denuncia, "profética" en la terminología religiosa.
La frase de Marx" la religión es el opio de los pueblos", se hizo controvertida por la
manipulación ateísta. Fue extraída del contexto para argumentar la idea de que la
religión siempre realiza un papel negativo, de oposición al progreso, alienante.
Realmente se asumió una posición metafísica negando la concepción dialéctica, con la
que Marx fue consecuente. En el mismo párrafo donde la califica de opio, antes de decir
esto, Marx habla de la protesta religiosa, Angers y él valoraron de revolucionarios al
cristianismo en su fase inicial, a la Reforma Protestante en tanto versión religiosa de
una nueva época, y a la utopía político religiosa de Tomás Munzer, durante las guerras
campesinas en Alemania.
En la historia, y actualmente, hay muchos ejemplos de desempeño, por la religión de
una función socialmente descomprometedora, evasiva, pero también otros muchos de
promoción de cambios y de compromisos a favor de transformaciones sociales. No es
posible valorar de enajenados a tantos y tantos hombres y mujeres que han participado
en las distintas luchas sociales desarrolladas a lo largo de la historia cubana sin
renunciar a sus convicciones religiosas o incluso impulsados por ellas. La religión, es un
fenómeno contradictorio, tanto como lo son las demás formas de la conciencia social.

Principios para un análisis científico de la religión.

El análisis científico de la sociedad y en ella la religión, se realiza siguiendo
determinadas reglas que como principios el analista debe seguir en función de una
reproducción ideal de la realidad lo más cercana posible a ella. Un mínimo de esos
principios no pueden ser obviados. En primer lugar, es imprescindible ajustarse a la
objetividad; reflejar los hechos y demás datos tal y como se producen sin alteraciones
interesadas, aun cuando contradigan hipótesis y criterios generalizados. No siempre los
fenómenos son como previamente se han concebido en la mente o se quisiera que
fueran. El observador de la religión desde una perspectiva científica no debe permitir
que interese confesionales o ideológicos inclinen el curso de la investigación hacia
conclusiones deseadas. Obviamente no se trata de renunciar a convicciones religiosas
ni políticas, lo cual, además de imposible, no es necesario si se presta atención
cuidadosa al análisis desprejuiciado del objeto de estudio.
Otro principio, estrechamente relacionado con el anterior, es el partir de la realidad
concreta y no de abstracciones iniciales o siguiendo conclusiones derivadas de otras
realidades. Hay que examinar el fenómeno en su contexto, en el modo en que se
desenvuelven en este, en la complejidad de sus múltiples relaciones, en las variaciones
que en él se producen y las que provoca. Solo así se pueden alcanzar abstracciones y
generalizaciones válidas.
En todos los casos, es siempre conveniente abordar el fenómeno religioso con un
enfoque sistémico e interdisciplinario y dialéctico. Ya vimos que la religión conforma un
conjunto sistémico de elementos que la estructuran, que participa en la compleja red de
relaciones sociales y con otros fenómenos del medio donde se desenvuelve, y que ella
misma es contradictoria.
Los cambios que se producen en algunos de los elementos estructurales en sus nexos
con otros sistemas o elementos de ellos, pueden alterar el conjunto religioso
modificando el fenómeno concreto. Cambios en la conciencia, en el modo de concebir
la sociedad, por ejemplo pueden derivar en reajustes en la actuación de un grupo
religioso y readecuar su forma de organizarse, como también variaciones
organizacionales pueden conducir a variaciones litúrgicas y hasta doctrinales. En
resumen, para comprender un hecho religioso o alguna forma religiosa específica, hay
que observar el fenómeno en sus partes, en el conjunto y en sus movimientos.
La religión interactúa con múltiples factores sociales y hasta con el medio natural,.
Interviene en relaciones políticas, como las que se establecen con el Estado y la
sociedad civil; en la promoción de valores y normas morales; en las relaciones
familiares y grupales. Produce una determinada concepción del mundo, genera
expectativas, esperanzas, modelos de conducta, recursos de protección; actúa sobre el
arte y la cultura en general, lo mismo la cultura material que la espiritual: Es por eso que
la religión puede ser objeto de estudios sociológicos, filosóficos, politológicos, éticos,
estéticos y psicológicos. Cada uno es válido, en tanto ofrece una parte de la realidad
religiosa, pero son incompletos, por eso es siempre preferible aplicar estudios
multidisciplinarios, y para ello es conveniente que se realicen en equipos.
Concebir dialécticamente la religión supone abarcarla en sus contradicciones y en sus
relaciones, lo que permite explicar sus movimientos y cambios. Así se evitan prejuicios
y valoraciones estrechas y unilaterales. En este sentido es sumamente importante
advertir que, en tanto fenómeno de la conciencia, la religión no es un reflejo pasivo. Es
un sistemas de representaciones de las relaciones de los hombres entre sí y con la
naturaleza, y al cambiar el objeto de representación por l evolución de la sociedad y las
transformaciones en el medio natural, cambian las representaciones,13 pero no se trata
de una determinación en un solo sentido, la religión tiene capacidad de modificar la
realidad externa de ella, de actuar sobre sus propias condiciones.

Religión y modelos socioculturales. El cuadro religioso cubano.

El cuadro religioso cubano, entendido por tal el conjunto de formas religiosas existentes
en la sociedad, resulta complejo y heterogéneo, debido principalmente a la diversidad
de origen de las expresiones que lo componen, al contenido de sus ideas y
representaciones, modos de organizarse y de expresar el ritual, el enfoque de la
sociedad, y su inserción y nivel de influencia en ella. En esto ha incidido básicamente la
multiplicidad cultural que caracteriza la sociedad cubana. Varios modelos
socioculturales han concurrido simultáneamente y en sucesivas etapas, acompañados
de formas religiosas concretas.14
El primero y más antiguo de esos modelos es el aborigen. Los pueblos autóctonos no
alcanzaron los niveles de desarrollo de las culturas mesoamericanas e incaicas. Su
religión no intervenía tan significativamente en la reproducción de la sociedad como en
aquella donde el poder y elementos fundamentales para la vida (la tierra, la cosecha,
etc.)estaban sacralizados. Tampoco la dominación española tuvo iguales
repercusiones. Mientras el sistema de vasallaje permitió la conservación de rasgos
culturales aborígenes en regiones de Latinoamérica, y perduraron originales ritos,
símbolos y concepciones, las encomiendas en Cuba, derivadas formas de esclavitud,
daban poco espacio a una influencia cultural en condiciones que, por demás,
determinaron la desaparición de aquellas comunidades étnicas. No obstante, algunos
rasgos no podían ser borrados y de algún modo hubo aportes aborígenes a la
religiosidad cubana, como lo proponen recientes estudios de Daysi Fariñas.15
La vertiente española del modelo occidental, establecida largamente como cultura
dominante por más tiempo en Cuba que en la mayoría de las restantes colonias del
continente, y prolongada en otras circunstancias - rotos ya los vínculos con la Metrópoli
-, por la permanencia en el país de españoles incorporados sobre todo a sectores
comerciales y agrícolas, y por posteriores inmigraciones, implantó el catolicismo en
calidad de religión oficial y hasta exclusiva.
Sobre este catolicismo es necesario tener en cuenta tres factores que lo condicionaron:
por una parte,, la dependencia de la iglesia católica a la corona de España, y una
subordinación de las estructuras eclesiales locales a las españolas con un estilo de
actuación y concepciones propias de ese país. Por otra parte el clero que acompañó a
la empresa colonial y que por mucho tiempo no fue un modelo ético ni de dedicación,
sobre lo que hay hechos que lo confirman.
Por último, el tipo de catolicismo importado, cerrado a las tendencias renovadoras de la
Reforma, con fuertes influencias moriscas, judaizantes y de supersticiones
medioevales, no eran realmente el catolicismo de los grandes místicos, si no más
próximo al llamado catolicismo popular español.
En resumen, por razones políticas y de actuación pastoral, el catolicismo, en su forma
ortodoxa, no alcanzó niveles altos de arraigo en la sociedad cubana y en su contra
incidió un anticlericalismo no -antirreligioso-, que permeó el pensamiento más
avanzado e influyente desde mediados del pasado siglo, y que se incorporó a la
nacionalidad y se prolongaría hasta nuestros días.
El modelo sociocultural africano, constituido, al igual que el español, por un conjunto de
culturas de diferentes pueblos, aportó distintas formas religiosas que en las condiciones
cubanas fueron modificándose hasta conformar las actuales expresiones cubanizadas,
entre ellas la Regla de Ocha o Santería, de origen yoruba, la Regla Conga o Palo
Monte, de ascendencia Bantú, las Sociedades Secretas masculinas Abakuá, similares a
las nigerianas, y otras menos extendidas como las Reglas Arará e Iyesá.16
Deficiencias en el trabajo del clero, pero más un el hecho de que cristianizar al esclavo
le ofrecía a este un rango de igualdad que no quería el esclavista, al que además no le
convenía reducir las jornadas de trabajo para la instrucción religiosa ni el cumplimiento
de días de precepto, unido a que al conservar diferencias étnicas, lingüísticas y
religiosas evitaban la unión en dotaciones y posibles sublevaciones, decidieron que la
evangelización del africano y sus descendientes no fuera efectiva, primase una cierta
tolerancia práctica por encima de disposiciones formales y se verificase una
sincretización entre elementos del santoral católico y de las mitologías africanas.
Aunque difundidas en la población, las expresiones de origen africano no podían
constituirse en la religión característica del cubano por la ausencia de estructuras
organizativas idóneas, al ser parte de la cultura dominada y las subestimaciones y
discriminaciones sostenidas sobre ellas por largo tiempo. No tener en cuenta las
profundas diferencias del modelo africano, y valorarlo aplicándole criterios occidentales,
contribuyeron a prejuicios e incluso a su consideración como religiones amorales. Las
recientes investigaciones demuestran en ellas un sistema de valores aun cundo estos
sean bien diferentes a los códigos cristianos.17
La vertiente norteamericana del modelo occidental, entró a Cuba en el siglo XIX y
adquirió más influencia en el XX al aplicarse el modelo neocolonial con que se
construyó la República desde la intervención estadounidense en 1898.18 Con él llegó el
espiritismo, aunque teorizado desde Francia, más extendido en la población cubana en
variantes alejadas de la teoría, de carácter básicamente utilitario y sincretizado con el
catolicismo y expresiones de origen africano.
Introdujo también el protestantismo reproducido en sus modalidades con que se
fraccionó en los EEUU, y alcanzó la cifra de 54 denominaciones evangélicas
actualmente reconocidas en el país. Primeramente se introdujo por cubanos que
compartían actividades independentistas a finales del XIX, por lo que han sido llamados
misioneros patriotas,19 los que poco después fueron desplazados por norteamericanos
con apoyo de las Juntas Misioneras que le imprimen una orientación
norteamericanizante al protestantismo en su accionar social.
Su llegada tardía, ese sello extranjero y un ritual alejado del modo con que la mayoría
de los creyentes expresan sus creencias y vínculos con lo sobrenatural, han incidido en
que tampoco el protestantismo capitalizase la religiosidad cubana, para lo cual
realmente ha dispuesto de menos posibilidades que otras expresiones instaladas con
anterioridad.
La cultura cubana ha recibido otras influencias con derivaciones religiosas que aunque
menos extendidas hacen aún más complejo el cuadro religioso. Braceros haitianos,
inmigrados para satisfacer demandas de la cosecha azucarera en la etapa republicana
neocolonial, eran portadores del llamado vodú, que refleja los sincretismos de religiones
africanas y el catolicismo en las condiciones de Haití. Entonces y desde antes fueron
contratados campesinos chinos bajo condiciones de semiesclavitud, los que tenían sus
propias creencias y prácticas religiosas muy poco estudiadas en Cuba. Inmigrantes de
nacionalidad hebrea instituyeron en el país el judaísmo con varias organizaciones y
sinagogas. Formas filosóficas religiosas orientales, como el bahaísmo, el teosofismo y
otras, son también estudiadas y practicadas.
Un primer hecho, en conclusión, se constata en el cuadro religioso cubano que
ninguna expresión religiosa organizada ha logrado prevalecer de modo que llegue
a caracterizar la religiosidad en la sociedad, aún cuando unas - en específico, el
catolicismo, el espiritismo y la santería - han alcanzado mayor capacidad de influencias
que otras. Puede afirmarse que el pueblo cubano no es eminentemente católico, - si
bien muchos sin una práctica consecuente e ideas religiosas difusas se declaran
católicos -, ni protestantes cuya menbresía en conjunto nunca ha sido notoriamente
alta, ni santero, palero o ñáñigo, ni espiritista, a pesar de la difusión que estas
expresiones han alcanzado, incluso frecuentemente entremezcladas.

La religiosidad más extendida.

Cálculos del Departamento de estudios sociorreligiosos,20 basados en
observaciones, datos censales católicos y cifras de miembros reconocidos por iglesias
protestantes, permiten estimar que a finales de los años de 1980, la feligresía
activamente cristiana no llegaba a representar un 2 por ciento de la población cubana
(el total poblacional entonces era algo más de diez millones; sin embargo esto ha
variado posteriormente, con un crecimiento que analizaremos más adelante.
Los miembros de grupos de expresiones de origen africano y espiritistas, se
consideraban en conjunto en cantidades algo más altas, aunque su débil
institucionalización organizativa impide precisiones.
Las investigaciones en zonas rurales cubanas han constatado que los creyentes en esa
población no están en su mayoría vinculados a una expresión religiosa determinada ni
son miembros de algún grupo religioso; se reportó una escasa actividad de las
organizaciones religiosas, con una mayor influencia del espiritismo, si bien en minoría.
Las creencias y prácticas predominantes tienen más bien un contenido mágico y
supersticioso, referido principalmente a curaciones, espíritus, luces, aparecidos, el mal
de ojo, y otras similares.
Según las variables entonces definidas se encontró que las creencias y prácticas se
daban, en mayor medida - en las personas que no se definían en una expresión
religiosa organizada -, en un primer nivel que se caracteriza por considerar como reales
nexos inexistentes o meramente casuales entre objetos y fenómenos, por encima de las
que - también poco definidas - llegaban a personificar lo sobrenatural.21 Ambos grupos
presentan proporciones más altas que la de los que se definían dentro de un sistema
religiosos determinado y de los no creyentes, como se constató en la sociedad en
general.
Estudios sistemáticos desde 1983, sobre las festividades religiosas más concurridas en
las que se devocionan figuras preferenciadas popularmente (San Lázaro, La Caridad,
La Virgen de Regla, La Merced y Santa Bárbara, sobre las cuales confluyen versiones,
leyendas, mitos católicos y yorubas con la imaginación del pueblo), en determinados
templos y fechas y en celebraciones doméstica, arrojan una asistencia que supera la
membresía de cualquier iglesia y las de varias juntas. Cálculos también de los 80, sobre
la devoción a San Lázaro, la de mayor concurrencia, permiten estimar que en ella
participaban más del 1,5 porciento de la población, es decir, por encima de 150,000
asistentes a los distintos locales de culto en conjunto. Estos creyentes, procedentes de
diferentes zonas del país, y de diversas ocupaciones, mayoritariamente no son asiduos
a templos católicos ni a ceremonias de otras expresiones, sus creencias no se inscriben
a sistemas religiosos organizados y sus motivaciones se asocian a problemas
terrenales de la vida cotidiana (salud, protección, solución de los más variados
problemas familiares y personales).
Por el conjunto de estas y otras actividades investigativas, se ha precisado que la
religiosidad cubana se expresa en tres niveles principales de organización de la idea de
lo sobrenatural. El más bajo, de ideas poco estructuradas y contenido mágico
supersticioso. Otro intermedio, en el que lo sobrenatural aparece personificado
generalmente en figuras consideradas en sí mismas milagrosas, sin que ocupen un
lugar en un sistema religioso. El nivel de más alta elaboración incluye los sistemas de
las expresiones religiosas y supone la posibilidad de pertenencia a una agrupación
religiosa.
Con esta estructura se constató la presencia de elementos religiosos en la conciencia
de las personas en cualquiera de los niveles descritos, lo no presencia o la vacilación,
lo que permitió conformar cinco grupos. De acuerdo con ello, al concluir la década de
los 80,, en más de un 65 por ciento de la población - ampliable a cerca del 85 si se
incluye la forma de vacilación o duda (grupo II) -, ya existían, de un modo u otro,
creencias en lo sobrenatural. Los no creyentes (grupo I) constituían por tanto una
proporción reducida. Estas creencias, organizadas en un nivel bajo (grupo III)
mayoritariamente intermedio (grupo IV), tenían un carácter ante todo espontáneo,
asistemático, y se advertía en conjunto en más del 50 por ciento de la población. Las
creencias de mayor estructuración y sistematización (grupo V)se encontraban en una
parte minoritaria.
El comportamiento de los indicadores de la religiosidad demuestra por qué los grupos
IV y III determinan el tipo prevaleciente en el cubano. Los porcentajes más altos
corresponden a creencias asociadas a la práctica cotidiana, reflejan ideas imprecisas
sobre la muerte, las curaciones mágicas, la suerte, el contacto con espíritus,, los rezos
y ceremonias como vías para solucionar problemas. En la medida en que se acercan a
ortodoxias, las cifras decrecen, y es meno señalada la pertenencia a una agrupación
religiosa.
La religiosidad más extendida en la sociedad cubana, en resumen se caracteriza por
ser espontánea con relativa autonomía de formas organizadas (aunque ha incorporado
elementos del catolicismo, de las expresiones de origen africano y el espiritismo),
asociada a la vida cotidiana en términos más bien utilitarios.

La significación social de la religión.

El hecho de que la religión, en su conjunto y en cada una de sus manifestaciones
específicas, se modifique en su contenido y forma y en su intensidad dentro de una
sociedad determinada, está relacionado con lo que pudiéramos denominar la
significación social de la religión. Obviamente, se trata del examen del fenómeno a nivel
social; otras son las consideraciones y la metodología de análisis para el estudio de la
incidencia religiosa en el individuo, aun cuando existe una estrecha conexión entre
ambos niveles de la realidad, en tanto que el sujeto está inmerso en la globalidad sin
perder la individualidad. En esto se advierte las raíces sociales de la religión y en ellas
las económicas, clasistas, según las condiciones materiales de vida en general.
El examen de la historia de la humanidad revela la invariante de un vínculo de
dependencia entre las relaciones sociales establecidas en cada momento y el nivel de
significación social que alcanza la religión, es decir, en diferentes formaciones
económico sociales, el fenómeno religiosos adquiere integralmente mayores o menores
capacidades de influencia y participación en la vida social.22 Esto es un hecho
reconocido pero no siempre suficientemente explicado, ni con un tratamiento adecuado
del socialismo y el lugar que en él ocupa la religión.
El problema reside en encontrar las razones por las que la religión participa con
variados grados, en la reproducción de cada sociedad concreta, según tenga una u otra
posibilidad de intervenir en los procesos sociales, políticos, ideológicos, económicos, o
sea, en las relaciones sociales, y desempeñe variantes papeles a partir del conjunto de
funciones sociales que le son posibles para satisfacer necesidades humanas.23
Lógicamente, la significación social es muy amplia y su análisis concreto puede
enmarcarse como aquí haré, en la significación sociopolítica.
Marx da la clave teórica para interpretar estos nexos cuando sugiere un vínculo entre la
existencia de la religión y la racionalidad, en el sentido ontológico de armonía en las
relaciones sociales.24 Francois Houtart desarrolla esta idea en sus reflexiones,
hipótesis y constataciones empíricas en especial al estudiar la relación entre religión y
los modos de producción precapitalistas.25
En cada sociedad concreta, un hecho primario consiste en la necesidad y búsqueda de
su conservación y reproducción. En sistemas clasistas, este interés se concreta
fundamentalmente en los sectores más beneficiados, para lo que apelan a múltiples
modos de concertación y mantenimiento de la dominación. Se genera así una lógica de
reproducción que acude en primer término a mecanismos objetivos propios de las
relaciones de propiedad, de distribución, de movilidad social con empleo coyuntural o
estable de la violencia sobre los sectores menos o no favorecidos, y sobre esa base se
construye el respaldo de la ideología en sistemas teóricos legitimadores. En todo ello,
tanto en la base como en la superestructura, intervienen las representaciones,
relaciones y organizaciones religiosas,26 existentes en todos los sistemas
socioeconómicos que hasta ahora la humanidad ha conocido.
En sistemas donde los mecanismos objetivos son suficientes, para la reproducción de
la sociedad, las relaciones de producción se sustentan sobre una lógica de
concertación, y la ideología se elabora a partir de los elementos sociales, políticos y
económicos, de las leyes y actuaciones que operan en la propia base. No resulta
necesidad básica el recurso de lo que está fuera de la sociedad - de lo metasocial diría
Houtart -, en específico de lo sobrenatural, por lo que la religión no constituye elemento
imprescindible, ni actúa en el fundamento de la reproducción social. Esto ocurre en
sistema esclavista, en el que los mecanismos violentos empleados sobre el productor
esclavo actúan con eficacia para mantenerlo sometido, y el esclavista genera medidas
en busca de la concertación de la población libre.
Así también en el sistema capitalista, el capitalismo tiende a un incremento de la
desacralización de la sociedad. Sus propias leyes y mecanismos como la ganancia, la
competencia, la posibilidad real o ilusoria de ascender en la escala social, la relación
contractual trabajo - salario (cuya esencia enajenante, en la plusvalía, permanece
oculta a las mayorías), las concertaciones políticas, el aparato estatal y en algún modo
el espejismo consumista, son decisivos en el sostenimiento de la sociedad burguesa.
Otro es el caso de las sociedades en las que esos mecanismos no alcanzan niveles de
suficiencia, por cuanto ni existen las posibilidades represivas de l esclavitud sobre el
individuo, ni las relaciones entre dominantes y dominados se presentan con suficiente
armonía de beneficios, si se basan en la propiedad privada. Entonces sucede que la
sociedad acude a recursos situados fuera de la producción humana, a lo extrasocial; y
lo sobrenatural, con sus características de inverificable, estable, poderosos, protector,
llega a constituir el fundamento básico de la sociedad. Ello permite que instituciones
religiosas lleguen a tener capacidad de participación en las decisiones sociales; el
poder se explica desde el criterio de la voluntad sobrenatural, como dimanación de
este. Puede, incluso, sacralizarse, así como las principales figuras que lo detentan. La
inmovilidad en estamentos estrictos se justifica por un orden natural de contenido sacro.
La convivencia religiosa penetra notoriamente en las restantes formas de la conciencia
social. Las explicaciones religiosas sostienen la ideología predominante.
Así sucede en el llamado modo de producción asiático y en el feudalismo maduro, en
los que las masas productoras no pueden advertir un mínimo de equilibrio entre lo que
aportan y reciben del estado centralizador y controlador de grandes empresas de
producción, o de la nobleza propietaria del principal medio de producción. En ambos
sistemas la religión llega a tener un alto nivel de significación sociopolítica.
Por supuesto, que estas relaciones se dan a plenitud en los momentos de madurez del
sistema. En sociedades en períodos de tránsito y en las que conviven, con cierta
estabilidad diferentes tipos de relaciones sociales - cual es el caso del capitalismo
incompleto, dependiente, periférico de los países latinoamericanos y del tercer mundo
en general - el análisis debe ser casuístico. En todo caso entre diferentes regiones,
culturas y países estos modelos presentan diferencias de intensidad, y particularidades
que no permiten una estandarización estrecha.
El socialismo en específico, además de su carácter de sistema en tránsito, no ha
alcanzado aún para la humanidad un desarrollo maduro, por lo que no se posibilitan
generalizaciones. Con independencia de las consecuencias de las políticas ateizantes,
de errores e insuficiencias en la construcción económica, y de interpretaciones teóricas
desacertadas, lo cierto es que por definición el proyecto socialista entra una capacidad
laica de concertación de las grandes masas en conquistas sociales y en presupuestos
sobre movilidad social, participación, justicia social, dignificación del hombre y otros en
dependencia de la eficacia que en cada lugar alcance; de modo que el recurso religioso
no le es imprescindible para su reproducción , aun cuando pudiese concebirse un
modelo que tenga un fundamento ético religioso y que lógicamente en él - al igual que
en las restantes sociedades concretas -, la religión incida en la vida social, en grupos e
individuos.
En la sociedad cubana, específicamente, se han establecido diferentes relaciones
sociales en cada etapa histórica, cada una con particularidades, pero - a partir de la
conquista y la colonización -, con elementos estables entre ellos los siguientes: en un
mismo momento histórico han convivido relaciones correspondientes a más de un
sistema socioeconómico , no se han estructurado modelos sociales "puros", idénticos a
las de otros lugares donde estos alcanzaron madurez; la economía en su conjunto, se
ha estructurado sobre la base de la producción mercantil para el mercado exterior, con
un carácter eminentemente monoproductor, y principalmente para un único mercado,
con una fuerte dependencia del exterior.27
En estas condiciones sociales, la religión, según se ha venido argumentando, ha tenido
una peculiar heterogeneidad, sin forma específica única prevaleciente de modo que
pudiera hegemonizar la vida religiosa, lo que incide negativamente en la significación
sociopolítica de la religión.28
Durante la etapa colonial se configuraron los rasgos fundamentales de la sociedad
cubana, tanto en lo económico, como en lo cultural y religioso. Las relaciones feudales,
semifeudales y capitalistas incipientes de las que España conquistadora era portadora,
se mezclaron con otras formas de relaciones capitalistas y, largamente, esclavistas. Las
encomiendas, con sus relaciones de vasallaje que han permitido mayor significación
religiosa en las condiciones de las entonces también colonias españolas y que marcan
diferencias con el caso cubano, tuvieron una existencia efímera. La esclavitud se
prolongó con las consecuencias culturales apuntadas. El esclavista disponía en el
derecho a la propiedad, los barracones y el látigo y en los mayorales los mecanismos
idóneos para someter a la masa productora sin necesidad de apelar, como condición
imprescindible, al recurso de lo sobrenatural.
La evangelización católica no sobrepasó en mucho a la formalidad de una justificación
ética, pues ni el esclavista - como ya apunté - le interesaba verdaderamente ni el clero,
en realidad desarrolló un trabajo pastoral eficiente.29 Estas circunstancias influyeron en
una cierta tolerancia hacia prácticas africanas a pesar de tratamientos discriminatorios y
prejuicios.
La etapa republicana precedida por un tránsito entre la colonia y un nuevo sistema
político con la intervención norteamericana, durante el cuál se construyó el sistema
neocolonial, afianzó los rasgos económicos con una prevalencia de relaciones de un
capitalismo dependiente y rezagos semifeudales subordinados, en específico en la
tenencia de la tierra y, en cierto modo, en las relaciones que actuaban sobre
campesinos aparceros y arrendatarios.
Los sectores interesados en reproducir esa sociedad, la dependencia de los EEUU,
disponían de los mecanismos propios del sistema, de la garantía de la poderosa y
atractiva economía estadounidense, de una apariencia de democracia, de un sistema
de coerción y un aparato represivo, y de una ideología con recursos para penetrar la
conciencia social e individual y generar estereotipos de pensamiento y expectativas, en
conformidad con el status quo, y ocultar contradicciones e injusticias. No se necesitaba
que estuviese la religión - y no podía estar - en el fundamento reproductivo de aquella
sociedad. Se aceleró un proceso social de secularización, cuya base jurídica estaba en
la separación de la iglesia del estado y de la escuela.
El campo propiamente religioso aumentó su diversificación con nuevas expresiones
religiosas, en especial del protestantismo, el tiempo que quedaban borradas
definitivamente asociaciones de la religión con lo étnico y gradualmente con las
razas.30
Se advierte, en resumen, que en ambas etapas las ideas religiosas no estaban
realmente en los móviles de aquellas sociedades, las instituciones aún cuando se
situaban en la estructura de poder, más en la colonial que la neocolonial, sin embargo
no alcanzaban a participar en decisiones básicas ni en la organización de la sociedad
de forma relevante, muchas de las funciones sociales de la religión y de agrupaciones
religiosas sólo alcanzaban al grupo de miembros más comprometidos. Si bien la
ideología religiosa legitimaba el orden social imperante, no era factor imprescindible del
mismo.
Junto a esa función, de una conciencia legitimadora hay que considerar que no todo lo
religioso podía legitimar el sistema, como ocurría con las religiones africanas y las
formas populares, y que una cierta conciencia religiosa crítica de la religión dominante
se daba en oposiciones la explotación del indio en el propio anti dogmatismo, deísmo y
librepensamiento, en el profetismo de condenas a lacras sociales y a la moralidad
permisiva y en las ideas que llevaron a muchos creyentes a participar en los
movimientos sociales independentistas, sindicales, políticos y revolucionarios, aún
cuando estos tuvieron un signo fundamentalmente laico.
Aunque la significación sociopolítica de la religión fue en esas etapas de un nivel
relativamente bajo, como se desprende de los análisis precedentes, la intensidad
religiosa en la sociedad por encima de períodos más estables de menor repercusión,
tuvo momentos de notable incremento. entre estos se advierte la época de guerra
anticolonialista con sus secuelas sociales durante la cual se extendió el espiritismo,
sobre todo en zonas de contienda, y se introdujo el protestantismo comenzando a ser
de forma definitiva. Ambos tipos de religiosidad constituían una alternativa a la religión
oficial.
Otro momento fueron los años alrededor de la revolución de los 30, con crisis
económica, política e ideológica precedentes y las frustraciones que le sucedieron
como consecuencia del fracaso revolucionario, en el cuál se establecieron iglesias
protestantes de corte fundamentalista y doctrinas socialmente descomprometedoras,
mientras la iglesia católica entraba en una recuperación de una imagen más cubana.
El último momento de incremento se verificó a finales de los años 50, cuando la crisis
general que se gestaba desde la implantación del modelo neocolonial llegó a sus
máximas contradicciones e incapacidad de solución, que en lo religiosos coincidió con
el aumento de vocaciones sacerdotales y pastorales, el auge de colegios religiosos, la
orientación de movimientos laicales a los problemas sociales, la fundación de nuevas
iglesias, el surgimiento de notables curanderos, la proliferación de medios de
comunicación religiosos, la asistencia masiva a peregrinaciones, procesiones y a ciertos
locales de culto, y otros indicadores más.
Otro momento de reavivamiento, como ya se apuntó, se produce a continuación del
cese del anterior incremento, después de varios años de relativa reducción de la
intensidad religiosa durante los primeros períodos de la etapa revolucionaria y
acompañando la crisis del llamado período especial. esto se produce en los marcos de
la aplicación del proyecto socialista en el que la significación sociopolítica de la religión
tiene sus peculiaridades, todo lo cual merece un análisis por separado.

La significación religiosa en la etapa revolucionaria.

El proyecto por el que se programó la construcción del socialismo en Cuba, tampoco
tuvo respecto a otros modelos europeos absolutos coincidencias, lo que no era posible
entre otras causas al partir de condiciones sociales y económicas diferentes,
determinadas por el subdesarrollo y la fuerte dependencia del exterior. Estas
condiciones que generaban una profunda desigualdad, injusticia social y marcadas
insatisfacciones, han tenido la doble característica de ser, de una parte, factor de
estímulo y concertación masiva ante el cambio revolucionario, pero de otra han
establecido profundas limitaciones al desarrollo por su persistencia y generan
expectativas difíciles de cubrir.
Las contradicciones del proyecto,31 las esperanzas de múltiples soluciones no todas
viables, una excesiva confianza en el cambio progresivo, un injustificado entusiasmo e
idealización del socialismo, una aceptación acrítica de modelos establecidos, errores en
la política social y económica, una demanda no siempre racional de equidad y de
protección estatal generadas por la propia tendencia a la justicia, pero también por
aplicaciones inconsecuentes, y otros factores más se suman a problemas objetivos y
subjetivos derivados de la caída del campo socialista y de la severa agresividad
norteamericana en específico por el bloqueo implantado y acrecentado.32 En este
conjunto se descubren las raíces sociales del problema que origina el incremento
religioso y de este mismo.
La etapa revolucionaria heredó de las precedentes en lo social una acentuada
diferencia clasista, reducidas posibilidades de ascenso social, abandono de grandes
sectores de la población y en lo económico, el referido carácter básico de
monoproducción y monoexportación.33 La industria no azucarera no estaba
desarrollada, se producían grandes egresos de divisas en la importación de alimentos,
de materias primas para las pocas fábricas cuya maquinaria y tecnología, incluyendo la
del azúcar, eran además extranjeras, en el pago de fletes, en la adquisición de
productos suntuarios, mientras las inversiones para la reproducción del capital eran
muy pequeñas y la balanza comercial, en especial con los EEUU, era crecientemente
desfavorable.
En sus inicios la Revolución declaró su voluntad de variar la situación, diversificando la
producción agrícola e industrial y ampliando el comercio, pero esto no pudo resultar con
suficiencia en la práctica. Desde temprano, la intolerancia norteamericana privó al país
de sus posibilidades comerciales tradicionales. La concurrencia del campo socialista, en
particular de la entonces Unión Soviética, fue objetivamente una solución. La
incorporación del sistema del CAME, con su política de división internacional de la
producción, si embargo a la larga determinó que en Cuba se conservase la producción
azucarera como prácticamente única fuente de ingresos y un intercambio comercial
limitado. Al desaparecer el campo socialista europeo, las consecuencias son obvias.
En cuanto a los mecanismos de reproducción de la sociedad revolucionaria, se debe
considerar que una vez desalojados del poder la burguesía azucarera e importadora
dependientes de los monopolios estadounidenses y otros sectores interesados en
conservar el régimen capitalista periférico, e intervenidos por el nuevo estado
revolucionario los medios de producción de propiedad de nacionales y extranjeros, se
posibilitaron las grandes transformaciones sociales que caracterizaron los primeros
períodos de esta etapa. Paralelamente se fue aplicando una nueva política social
tendiente a beneficiar a la población en especial a la parte históricamente menos
protegida. La ideología que sobre sesos cambios se erigió y le sirvió de guía se basa en
las propias leyes económicas, históricas y en concepciones laicas sobre la sociedad y
las relaciones humanas. Como puede advertirse con facilidad, estos mecanismos de
concertación no recurren a lo sobrenatural ni necesitan de ello, aunque no tienen que
estar contra la religión.
El marxismo, pese a su origen extranjero, y concebido más bien desde y para otros
contextos, tiene en sí mismo una universalidad y una capacidad de adaptación por su
contenido esencialmente dialéctico, abierto y orientado a la justicia social en un
humanismo eficiente, que le posibilitan incorporarse a la conciencia nacional,
encontrando coincidencias en la tradición del pensamiento social revolucionario cubano.
En esta etapa no continuó el notorio proceso de diversificación religiosa con nuevas
expresiones; en varias instituciones eclesiales se redujeron sus efectivos producto de
los enfrentamientos al proceso popular; se instaló una concepción de la libertad de
conciencia al proclamarse también el derecho a la no creencia; las políticas de
considerar paridad en el tratamiento de las religiones y de rescate de valores folklóricos,
africanos, constituyeron un estímulo aunque no programado, de la santería y otras de
igual origen, sentándose las bases para el cese de discriminaciones y prejuicios
ejercidos anteriormente, las celebraciones masivas a las devociones en torno a las
figuras milagrosas preferenciadas presentan un ritmo de crecimiento de participantes; el
entendimiento entre concepciones marxistas y cristianas ha atravesado por momentos
de incomprensiones y prejuicios mutuos, de diálogo y acercamiento y de unidad en los
objetivos sociales y éticos, conservándose otras posiciones que le confieren
heterogeneidad al campo religioso en su relación con lo sociopolítico.
El pensamiento religioso sistematizado, ante el hecho revolucionario, presenta
ambivalencias entre diferentes agrupaciones y dentro de estas, pues en algunos casos
perduran objeciones, distanciamientos y alejamientos del compromiso social, mientras
en otros e promueve una actitud de participación por valorar positivamente los objetivos
sociales del proyecto social en diferentes modos, en especial en un cuerpo teórico de
contenido revolucionario sobre argumentaciones religiosas producidas por teólogos
principalmente del protestantismo temprano o tradicional o en el movimiento
ecuménico; que Juana Berges y René Cárdenas han denominado "nueva teología
cubana",34 en una óptica próxima en lo fundamental a la Teología de la Liberación
latinoamericana.
En síntesis, puede afirmarse que en plano político ideológico la conciencia religiosa en
Cuba refleja el carácter contradictorio del fenómeno religioso - como cualquier
fenómeno social según se dijo anteriormente - al moverse en una gama entre polos
opuestos, uno de los cuales constituye en esencia una conciencia legitimadora de
sistemas sociales injustos y que ante el proceso social popular se proyecta hacia el
pasado. El otro extremo se erige en una conciencia crítica de la dominación y de la
religión dominante que antes y ahora se proyecta al futuro inscribiéndose en los
términos del pensamiento crítico revolucionario de la tradición patriótica cubana. Esta
última se ha manifestado en diferentes épocas en un discurso de acciones de denuncia,
resistencia y participación en movimientos sociales en interés de las masas populares.
Ambas ante circunstancias que determinan el actual incremento religioso reaccionan
desde distintos ángulos e intereses; pero como fue antes, las condiciones sociales
tampoco les permiten llegar a ser fundamento central de cambios sociales
sustanciales.
El período especial - llamado así oficialmente, y de uso popular, por considerársele
transitorio, ajeno al proyecto socialista y que requiere de un particular esfuerzo para
atravesarlo y superarlo - tiene un carácter y consecuencias no solo económicas si no
que abarca la vida social en su globalidad, incluso en la espiritual, y a la conciencia
individual. En primer lugar, su inesperada aparición ha impedido el desarrollo del
proceso de rectificación de errores detectados con anterioridad; en segundo lugar
compromete el propio proyecto, las conquistas alcanzadas y hasta la propia soberanía,
por cuanto los objetivos centrales deben reorientarse, obliga a medidas no previstas y
algunas hasta desconocidas en las concepciones originales, y gravita en su contra la
posibilidad de un fracaso que pondría a la nación en posición de indefensión; en tercer
lugar, tiene un alto costo social por efecto de cambio de valores, actitudes y conductas
no deseadas que se introducen y extienden, aunque por otra parte ha conducido a
reexaminar criterios económicos y sociales, a buscar eficiencia y productividad y a
examinar desde otros ángulos diversos problemas de envergadura nacional e
internacional.
En el plano espiritual, el Período Especial tiene una significativa incidencia en la
subjetividad que alcanza por tanto a la religión y demás formas de conciencia. Se
ponen de manifiesto con particular claridad las raíces psicológicas de los procesos
propios de la conciencia, es decir, un conjunto de factores "eslabones intermedios", que
median entre la realidad externa a la conciencia y la realidad reflejada en esta. Estas
raíces abarcan procesos cognitivos, emociones, sentimientos, estados de ánimo.
Por supuesto que todo eso no es ajeno a la variabilidad según aspectos sectoriales y
rasgos individuales dependientes en cada sujeto de sus convicciones, sistemas de
valores, modelos asimilados, intereses, ideales de vida, capacidad reflexiva y de
autonomía en las decisiones. Las dificultades que genera el agravamiento de las
condiciones de vida estimulan complejidades como frustraciones, insatisfacciones,
inseguridades, sentimientos de desprotección y genera expectativas que en otras
condiciones no surgirían.
Ante ello, los individuos reaccionan de diferentes modos, en unos se modifican
convicciones y se niegan ideales, algunos quedan en estado de indefiniciones, pero en
otros las variaciones en los ideales no llevan a alternativas opuestas y hasta pueden ser
reforzados. En el terreno político ideológico parece tener lógica que la caída del campo
socialista debilite las ideas favorables al socialismo y al marxismo, pero un análisis más
profundo conduce a considerar que esa crisis no es absoluta ni insuperable.
El proyecto revolucionario socialista por otra parte, respecto a l religión, presenta una
aparente contradicción en que sigue la tendencia secularizante y su reproducción se
basa en mecanismos no religiosos, si embargo, la coincidencia de los objetivos y
valores sociales que estimula y crea son muy coincidentes con principios, valores y
propósitos auténticos de doctrinas religiosas. En condiciones de una sociedad que
efectiviza el ideal socialista se produce en la práctica social una situación favorable a la
reproducción y transmisión religiosa. De hecho, ningún otro sistema resulta más
favorable a la difusión de la ética humanista cristiana despojada de las mediaciones
políticas y de otros intereses que han actuada históricamente desvirtuando las formas
originales.
Por ende, el análisis racional permite desautorizar la afirmación del ateísmo simplista
de que en las condiciones del socialismo la religión es un fenómeno extraño, un rezago
y tiende a reducirse. La práctica social demuestra que esto no es así y la actividad y el
pensamiento revolucionario latinoamericano contribuyen a ello. La experiencia, además,
da elementos para tener la convicción de que ideales humanistas, como los que
presenta el marxismo y los de diferentes religiones no se oponen y pueden aportar una
práctica unitaria. Frente a cualquier crisis de valores esta realidad mantiene vigencia.
El reactivamiento religioso en los 90.
Una derivación de las consecuencias del Período especial es ese referido notable
reactivamiento religioso constatable en un conjunto de indicadores cuantitativos. Este
fenómeno se advierte en un aumento de la asistencia a ceremonias religiosas según
reportan iglesias y dirigentes de culto (sacerdotes, pastores, babalawos, etc.); crece el
número de bautizos con un salto en los 90 en relación con 1988 (en 1988 en Cuba se
celebraron 14440 bautizos, en 1990 fueron 58 130, y 70 081 en 1994, concentrándose
en la Arquidiócesis de la Habana que incluye la capital del país).
Otras ceremonias (iniciaciones de santería, responsos y otros ritos mortuorios) son muy
solicitados; en la década se han constatado las cifras más altas de participantes en las
festividades más concurridas (el salto se produce en la devoción a San Lázaro también
en 1989, con un incremento, en las 36 horas en que habitualmente se da la asistencia
más alta, de 11,100 personas más que en 198, y en 1995 una cantidad superior), se
observa una mayor utilización de signos religiosos visibles (crucifijos, collares, pulsos,
vestimentas); son más numerosos los vendedores de artículos religiosos y de usos
rituales en los alrededores de templos y en el comercio cuentapropista; es más notable
la presencia de lo religioso en la música popular, la literatura y la plástica; hay una
demanda creciente de textos religiosos (especialmente los relacionados con
expresiones de origen africano), y otros muchos indicadores más.
Las razones por la que se produce este reavivamiento, son numerosas. Siendo la
religión, como se explicó, un fenómeno multideterminado,, interactuante con diversos
aspectos, incidente en muchos campos de la vida social e individual, sus movimientos
no pueden ser explicados por un solo factor o número reducido de ellos, si no por un
conjunto, o más bien un sistema de factores que operan en una relación causal. Pero
no cabe dudas que insatisfacciones, desorientaciones, sentimientos de desprotección,
que caracterizan las crisis sociales potencian el recurso religioso como explicación,
respaldo, esperanza y la búsqueda de protección en lo sobrenatural.
El incremento religioso que se verifica se explica por las raíces psicológicas del
fenómeno, por la función protectora de lo sobrenatural, por las dificultades de
encontrara soluciones dentro de la propia sociedad y por tanto la posibilidad de tenerlas
fuera de ella, por la propia crisis de la ideología filosófica basada en el materialismo.
Interviene también la gradual desaparición de concepciones dogmáticas sustentadas
oficialmente sobre la base del ateísmo, cuyas expresiones más evidentes son el ingreso
del creyente al Partido, con la consecuente eliminación de condiciones que viabilizaban
discriminaciones, la reforma constitucional de 1992 que explicitó el derecho a la no
discriminación por razones religiosas y definió el carácter laico del estado. Pese a que
es este un proceso que se puede presumir relativamente prolongado, genera un clima
de distención y reducción de innecesarias tensiones en la población, favorable a la
exteriorización religiosa y a la aceptación del recurso religioso como alternativa posible.
Por otra parte, las organizaciones religiosas han ampliado su espacio social al intervenir
en ayudas humanitarias, realizar actividades de captación directa y ceremonias fuera de
los templos, aumentar sus publicaciones. Son circunstancias no exentas de riesgos
para la sociedad y las propias organizaciones religiosas. Los propios dirigentes e culto
han expresado preocupaciones por cierto mercantilismo, la búsqueda de contactos,
clientes y financiamientos del exterior, el fortalecimiento de tendencias
denominacionales en posible perjuicio del ecumenismo, la introducción desde el
extranjero de nuevos movimientos religiosos de tendencias de tendencias evasivas
hacia lo social y en detrimento de formas litúrgicas y doctrinas tradicionales con
sospechas a responder a proyectos globalizantes.35
El reactivamiento religioso, visto desde otro ángulo, consiste en un proceso en una
secuencia lógica y natural; no se justifica se pretenda presentar por sí misma con un
interés político en tanto alternativa al proceso socialista. No se trata de una aparición de
algo inexistente u oculto ni necesariamente de un deseo de oponer ideas el oficialismo.
El fenómeno tiene también indicadores cualitativos que revelan una mayor presencia de
lo religiosos en la vida social; puede haber crecimiento cuantitativo, pero ello es
secundario, lo importante no es que crezcan los creyentes sobre los no creyentes, que
puede suceder o no, si no que aumenta la significación de las creencias y las
actividades religiosas, presentes siempre en proporciones superiores a las no
creencias, las que a su vez tienen también posibilidades de incremento en el aumento
de la incredulidad, del escepticismo, no descartables en situaciones de tal naturaleza.
Las consecuencias a nivel social y dentro de la religión pueden ser variadas, unas
transitorias y otras con más permanencia. Por lo pronto se advierte que se acentúa la
tendencia al movimiento hacia las formas religiosas popularizadas asociadas a la
cotidianidad y a la solución milagrosa, menos comprometedoras en el plano ético y
organizacional, a la vez que, por otra parte, hay una búsqueda en la religión de
solidaridad, de ideales de vida, de valores morales, de modelos de conducta y
esperanzas.
El carismatismo, por su incidencia en curaciones con la sanidad divina, sus cantos
movidos, el trance, que hacen que su liturgia esté próxima al modo con el que el común
de los creyentes cubanos acostumbra a expresar su religiosidad, parece ser que tiene
condiciones favorables para un crecimiento, como ya se advierte.
Pasado los años más difíciles del Período especial se advierte, una tendencia
decreciente en cifras que venían aumentando, como los bautizos y los asistentes a las
peregrinaciones de El Rincón, a la vez que dirigentes de culto estiman se reduce el
número de asistentes a las ceremonias, al tiempo que hay mayor retención. Es
probable que el fenómeno vaya pasando a una estabilidad con un lógico
comportamiento reductivo.
Los problemas particulares de Cuba y los generales referidos al socialismo, y a la
ideología marxista leninista, no están desvinculados de los grandes conflictos de la
humanidad contemporánea ni de las propuestas que se formulan. En este sentido se
debate hoy sobre la llamada crisis de la racionalidad que para algunos conduce a
soluciones irreales y para otros revela la necesidad de una mística nueva o
renovada.36 Pero en realidad se trata de una crisis no de la racionalidad en abstracto,
lo que sería una absurda negación de un rasgo esencial al hombre, si no de tal
racionalidad en concreto, de es racionalidad sobre la que se ha construido el mundo
moderno con sus irracionales atentados al entorno natural, a la vida misma, con el
incremento también irracional de individualismos egoístas, de desigualdades e
injusticias, de ansias irreflexivas de consumo, de tendencias hegemónicas, todo ello
complejizado con un mundo unipolar aparentemente sin alternativas.
El hecho mismo de que se plantee la necesidad de una mística indica que la humanidad
no ha perdido la voluntad de alcanzar estadios superiores de existencia y de
convivencia, de ideales desinteresados de horizontes más amplios. Puede resultar una
mística religiosa, atractiva por su desapego de lo material y el concurso de lo
sobrenatural, pero también de una mística no religiosa. Ambas no se excluyen y más
que tolerarse pueden apoyarse en un proyecto común de beneficio a la actividad
humana y a cada individuo. El período especial, cubano, es un ejemplo magnificado por
las circunstancias adversas , de esa necesidad de mística y también de soluciones
matariles.
Lo que al científico debe llamar la tención en primer lugar y al político preocupar en
orden de mejorar la sociedad, no es realmente un reavivamiento religioso, importante
desde el punto de vista cultural y también porque incide en las relaciones humanas y en
las expectativas de grupos e individuos y grupos, si no los problemas que existen y
requieren ser solucionados, los cuales la religión los refleja de un modo peculiar, como
tienen sus lecturas políticas, filosófica, jurídica, ética y económica.
Un dato de interés es que según testimonian algunos dirigentes de culto, muchos de los
que se acercan a las actividades y a los grupos religiosos lo hacen más bien por
desorientación o búsqueda de apoyo que por convicciones o interés de vida espiritual
religiosa. En realidad, la humanidad está aún lejos de haber alcanzado un tipo de
sociedad tal que permita a cada cual decisiones maduras, con condiciones para elegir
libremente sus ideas y por tanto escoger sin presiones externas ni coyunturas si se
desea ser no creyente o ser creyente y de qué tipo.

NOTAS
1. Fernando Ortiz, "Las fases de la evolución religiosa", Conferencia pronunciada en el
Teatro Payret el 7 de abril de 1914, Tipografía Moderna, La Habana, 1919.
2. Francois Houtart, "Sociología de la religión", Ediciones Nicarao y CEA, Managua y La
Habana, 1992.
3. Colectivo del DESR, "La religión en la cultura", Editorial Academia, La Habana, 1990.
4. E. Masferrer, "Nuevos movimientos y tendencias religiosas en América Latina",
Religiones Latinoamericanas, n. 1, México D.F., enero- junio de 1991,pp. 43 - 56.
5. Federico Engels, "Anti - During" (extracto), en Sobre la Religión, DOR, La Habana,
1976, p. 128.
6. Ibídem.
7. Francois Houtart, ob.cit.
8. Colectivo del DESR, ob. cit.
9. Ileana Hodge y M. Rodríguez, "El espiritismo en Cuba. Percepción y
exteriorización", Colección Religión y Sociedad, Editorial Academia, La Habana; 1997.
10. Colectivo del DESR, La religión.- Estudios de especialistas cubanos sobre la
temática. Departamento de Estudios Sociorreligiosos. Editora Política, La Habana,
1997.
11. Carlos Marx, "El Capital", Libro I, extractos, en Sobre la Religión, DOR, La Habana,
1976, pp.117 - 22.
12. Frey Betto, "Fidel y la Religión", Oficina de Publicaciones del Consejo de Estado, La
Habana, 1985, p. 33.
13. Francois Houtart, ob. cit.
14. Jorge Ramírez Calzadilla, "Religión y Cultura. Las investigaciones Sociorreligiosas",
Temas, No. 1, La Habana, enero - marzo de 1995, pp. 57 - 68.
15. M. Daysi Fariñas, La religión en las Antillas, Editorial Academia, La Habana, 1995.
16. A. Argüelles e Ileana Hodge, Los llamados cultos sincréticos y el espiritismo,
Editorial Academia, La Habana, 1991.
17. A. C. Perera, "El sistema de valores en la Regla de Ocha", Departamento de
Estudios Sociorreligiosos, La Habana (Inédito)
18. Juana Berges, "El protestantismo histórico en Cuba", en Colectivo del DESR, La
religión en la Cultura, ob. cit.
19. Rafael Cepeda, "Análisis de los juicios de los misioneros sobre Cuba (1894 - 1925),
en Varios, La herencia misionera en Cuba; DEI, San José de Costa Rica, 1980.
20. Colectivo del DESR, La conciencia religiosa. Características y formas de
manifestarse en la sociedad cubana contemporánea, Departamento de Estudios
Sociorreligiosos, CIPS - ACC; La Habana (impresión ligera), 1993.
21. Ello puede estar indicando cierta diferencia en la religiosidad rural respecto a la
urbana según los datos que más adelante se recogen en una muestra nacional.
22. A. D. Sujov, Las raíces de la Religión, DOR, La Habana, 1976.
23. Jorge Ramírez Calzadilla religión y relaciones Sociales. Un estudio sobre la
significación sociopolítica de la religión en Cuba; DESR, La Habana, 1994 (en edición)
24. Carlos Marx, ob. cit. p. 118.
25. Francois Houtart, Religión y modos de producción precapitalistas, Editions de L
Universite de Bruxelles, Editorial IEPALA, Madrid, 1989.
26. Jorge Ramírez Calzadilla, Religión y relaciones sociales..., ob. cit. cap. II
27. Julio Le Riverend. Historia Económica de Cuba, Pueblo y Educación, La Habana,
1971; José Luis Rodríguez, "La economía neocolonial cubana", Cuba Socialista, año IX
No. 37, La Habana, enero - febrero de 1989, pp. 105 - 23; Francisco López Segrera;
Cuba, capitalismo dependiente y subdesarrollo (1510 - 1959), Colección Premio Casa
de las Américas; Premio Ensayo, La Habana, 1972.
28. Jorge Ramírez Calzadilla, religión y relaciones sociales... ob. cit. cap. III.
29. A. Argüelles e Ileana Hodge, ob. cit.
30. Colectivo del DESR, La religión en la cultura, ob. cit.
31. Miguel Limia, "Las contradicciones esenciales del desarrollo de la sociedad
contemporánea", in forme final de investigación, resultado presentado por un equipo de
investigación dirigido por el autor, Instituto de Filosofía ACC, La Habana, 1991. (inédito)
32. María Isabel Domínguez y María Elena Ferrer, Efectos del Período especial sobre
los jóvenes, CIPS - ACC, La Habana (inédito)
33. José Luis Rodríguez, ob. cit.
34. Juana Berges, René Cárdenas y Elizabeth Carrillo, "Le pastoral du protestantisme
historique a Cuba: ses approches socio- religeuses et la nouvelle theologie cubaine",
Social Compass, vol. 41, no. 2. Lovaina - London, 1994, pp. 273 - 92.
35. ARA, Análisis de la realidad, no. 1, Centro de Estudios del Consejo de Iglesias de
Cuba, La Habana, 1996.
36. Frey Betto "Mística y socialismo", Casa de las Américas, no. 185, La Habana,
octubre - diciembre de 1991; Leonardo Boff, "Religión, justicia societaria y
renacimiento", Pasos No. 45, San José de Costa Rica, enero - febrero de 1993, pp. 1 -
10.