Teoría del Conocimiento

1. Introducción

También llamada gnoseología y epistemología, es una reflexión sobre el proceso del conocimiento
humano y los problemas que en él se plantean. Históricamente pueden reconocerse ciertas diferencias
entre las corrientes que han utilizado el concepto de “Epistemología” y quienes se han identificado con
“Gnoseología”. Ya Aristóteles, en sus Analíticos Posteriores (ó Segundos Analíticos) utilizaba el
vocablo “” para referirse ambivalentemente a los conceptos de “verdad” como también al de
“ciencia”.También en la República (VI) Aristóteles dedica parte de su trabajo titulado De Anima a
explicar el conocimiento "empírico", el que se obtiene a través de los sentidos, y en la Metafísica
dedica el libro IV (especialmente el capítulo 4 y ss.) a discutir cuestiones como la prueba de los
primeros principios y el relativismo. En general, le atribuye un significado orientado hacia problemas
vinculados a la validez intersubjetiva, el método de trabajo, el objeto de estudio, la verdad de las
afirmaciones y su posibilidad de contrastación empírica, la capacidad de probar ciertas hipótesis, etc.
Esta será la tradición predominante en la Epistemología de las ciencias de la Modernidad, con un
remarcado acento empirista, dado por la corriente inglesa desde Hume en adelante. Por esta razón esta
acepción se ha reservado para el conocimiento específicamente científico, con fuerte preocupación por
el objeto y sus representaciones derivadas. Los estudios de Epistemología se volvieron familiares en
las reformas educativas liberales de los años ’90, con fuerte impronta tecnociantífica, de marcado corte
neopositivista. Es notable verificar que encontramos cursos sobre Epistemología en diversas carreras
tecnológicas y diversos estudios preocupados por el talante objetivo de su saber.

En cuanto al vocablo γνωσις, gnosis, "conocimiento" o "facultad de conocer", ya es utilizado por

Platón en su diálogo Teeteto. Pero a diferencia de su discípulo Aristóteles, los problemas vinculados al
conocimiento serán su accesibilidad y formas de adquisición, la naturaleza y tipos de conocimiento, las
posibilidades del sujeto cognoscente, el criterio de verdad y la autoridad instituyente. Este vocablo
será sostenido por la filosofía medieval y todas las tendencias idealistas, más preocupadas por el
problema de la subjetividad. También se ha utilizado con el mismo sentido la acepción “Teoría del
Conocimiento”. Por esta razón encontramos esta disciplina como parte de todos los trayectos
formativos de seminarios eclesiásticos, estudios filosóficos clásicos y ciencias sociales, generalmente
instrumentales a la Teología y las Humanidades como preocupación central.

Sin embargo, desde un abordaje de la complejidad, sospechamos que esta división no es sólo arbitraria
sino insostenible. Las neurociencias nos muestran hoy que la condición de posibilidad de toda
objetividad es la subjetividad (no hay “objeto” sino para sujetos vinculantes), pero a su vez, que la
condición de posibilidad de toda subjetividad es la naturaleza, con lo cual se hace menester un
abordaje ambiental de todo saber, que rescate la dimensión carnal (en el sentido de Michael Henry) de
toda conocimiento sobre el mundo ó los sujetos.

Como reflexión que es, la Gnoseología supone una actividad de segundo orden, igual que la
epistemología o la filosofía de la ciencia, sobre una actividad primera que es el conocer o el
conocimiento, que es su objeto de estudio, pero es también, al mismo tiempo, una interpretación o
explicación del fenómeno del conocer, según el principio de que «nadie sabe que p, a menos que sepa
también cómo sabe que p». Por eso, puede definirse como un estudio crítico de las condiciones de
posibilidad del conocimiento humano en general, que se ocupa de responder a cuestiones como: ¿en
qué consiste conocer?, ¿qué queremos decir cuando decimos que sabemos o conocemos algo?, ¿qué
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podemos conocer?, ¿como sabemos que lo que creemos acerca del mundo es verdadero? o bien
¿«cómo es posible un conocimiento digno de crédito»? (Habermas).

Según Marx W. Wartofsky:

“La ciencia es un modo de conocer el mundo y también un cuerpo de conocimiento. Cabe
caracterizarla en función de un proceso de investigación, de una búsqueda de la verdad, y es
posible caracterizarla también como la estructura o cuerpo formado por la acumulación de las
verdades fundadas, o presuntas verdades, que tal búsqueda haya originado. Surge ahora una
serie de preguntas básicas referente al «status» de dichos conocimientos y presunciones de
conocimiento: ¿qué quiere decir que uno sabe o que tiene razones para creer esto o aquello?,
¿por qué medios se adquiere dicho conocimiento?; ¿qué diferencia hay entre las conjeturas e
hipótesis iniciales y aquellas que damos por confirmadas?; ¿qué papel desempeña la
percepción sensorial en la adquisición de conocimientos?; ¿qué relación guarda el
pensamiento con dicha percepción?; ¿qué papel desempeña la deducción en la génesis de
presuntos conocimientos?; en una alternativa entre presuntos conocimientos que sean
incompatibles, ¿cómo se elige?, y ¿qué sirve para garantizar o justificar las creencias, por una
parte y, por otra, para desecharlas o combatirlas?

El análisis de estas preguntas recibe el nombre de «epistemología», o «teoría del

conocimiento», y su importancia con respecto al quehacer científico debiera estar clara en
líneas generales, porque la propia ciencia es tanto un medio de conocimiento como un cuerpo
de presuntos conocimientos.”1

Así, EPISTEMOLOGÍA (del griego , episteme, conocimiento o ciencia, y , logos,
teoría o estudio) puede ser definida etimológicamente como «estudio del conocimiento», o «estudio
de la ciencia», y puede entenderse como la rama de la filosofía que estudia los problemas del
conocimiento. Este término, que empieza a generalizarse a finales del s. XIX, sustituyendo al más
antiguo de teoría del conocimiento y, luego, al de gnoseología, presenta cierta ambigüedad, por lo que
no siempre se usa con idéntico sentido. Cuando se le atribuye un significado tradicional y clásico, se
refiere al estudio crítico de las condiciones de posibilidad del conocimiento en general, ocupándose de
responder a preguntas como: ¿Qué podemos conocer?, o ¿cómo sabemos que lo que creemos acerca
del mundo es verdadero? En este caso, su objeto de estudio coincide con el de la teoría del
conocimiento. Pero asimismo -más bien recientemente- se le atribuye la función de ocuparse de la
ciencia y del conocimiento científico, como objeto propio de estudio, por lo que se identifica con lo
que, sobre todo en países de influencia anglosajona, se llama más adecuadamente «filosofía de la
ciencia» (inicialmente entendida como «metodología de la ciencia» o «lógica de la ciencia»; ver cita).
La tradición francesa tiende a diferenciar entre una reflexión genérica sobre la ciencia (filosofía de la
ciencia) y el estudio histórico y crítico de las ciencias, sus principios, sus métodos y sus resultados
(epistemología). Mario Bunge, epistemólogo argentino que reside en el Canadá, usa indiferentemente
«epistemología» o «filosofía de la ciencia» y, en la práctica, éste es, entre nosotros, el uso común.2

Johannes Hessen, en su clásica y conocida obra, Teoría del conocimiento, recurriendo a una
descripción fenomenológica del conocimiento, es decir, a una descripción que pretende presentar la
esencia misma del fenómeno del conocimiento, lo describe como una relación entre un sujeto y un
objeto, siendo esta dualidad una característica esencial del conocimiento. Esta relación, que también es
una correlación, porque no hay lo uno sin lo otro y, además la presencia de uno supone la del otro, se
1
Introducción a la filosofía de la ciencia, 2 vols., Alianza, Madrid 1973, vol. 1, p. 31.
2
Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos
reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.
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entiende como una apropiación o captación que el sujeto hace del objeto mediante la producción de
una imagen del mismo, o de una representación mental del objeto, debido a una determinación o
modificación que el objeto causa en el sujeto. Esta modificación no es más que la percepción del
objeto, en la cual el sujeto que conoce no está meramente pasivo y receptor, sino receptor y
espontáneo. También en este dualismo de receptividad y espontaneidad se encuentra el auténtico
problema del conocimiento, al menos tal como se ha desarrollado históricamente desde el s. XVII. En
cualquier caso, el objeto conocido ha de considerarse siempre de algún modo trascendente al sujeto,
incluso en el caso de los objetos ideales, como pueden ser, por ejemplo, las entidades matemáticas. Los
objetos conocidos, sean reales, como las cosas físicas del mundo, sean ideales, como los números y las
figuras geométricas, son, en cuanto conocidos, independientes del espíritu humano. Supuesta esta
descripción fenomenológica, son cinco -siempre según Hessen- los principales temas que pueden
considerarse problemas fundamentales de una teoría del conocimiento:

1) La posibilidad del conocimiento: ¿Existe en realidad tal relación entre el sujeto humano que
conoce y el objeto conocido?
2) El origen del conocimiento: ¿de dónde proceden los objetos del conocimiento? ¿de la razón? ¿de
la experiencia? ¿de ambas cosas?
3) La esencia del conocimiento humano: en el dualismo de sujeto y objeto, ¿es el hombre activo y
espontáneo o se comporta meramente de forma pasiva y receptora?
4) la cuestión sobre las clases de conocimiento: ¿hay algún otro conocimiento humano que no se
haga por medio de una representación intelectual del objeto?, es decir, el problema del
conocimiento intuitivo, y
5) el criterio de verdad: ¿cómo sabemos que el conocimiento es verdadero?

Como proceso que es, el conocimiento acontece en la estructura nerviosa del sujeto que conoce, en el
sistema periférico y, más concretamente, en la sede de las actividades humanas superiores, o sea, el
encéfalo. Así considerado, el conocimiento es una función psicobiológica del ser humano que se lleva
a cabo mediante el cerebro. Ahora bien, filosóficamente, el lugar gnoseológico en que acontece el
conocimiento es llamado espíritu (también alma), yo, individuo o sujeto, y sobre todo mente o
entendimiento, y al producto o resultado final del conocimiento se le denomina imagen mental, juicio,
nóema, y sobre todo idea o concepto. Son éstos básicamente abstracciones de las cosas conocidas o
representaciones mentales de las mismas. La relación dual entre sujeto y objeto, como esencial al
conocer, pertenece a la concepción clásica del conocimiento. La filosofía analítica expresa esta
relación/correlación entre sujeto y objeto explicando el conocimiento como una «creencia justificada»,
y explicita esta afirmación precisando qué se quiere decir cuando se dice que alguien sabe (previa
distinción entre «saber» y «creer»).

En este sentido se conviene que, al decir que «S sabe que p», queremos decir :

1) que «si S sabe que p, p es verdadero»;

2) que «si S sabe que p, S cree que p», y
3) que si S sabe que p, S tiene razones para creer que p».

Tanto según esta manera más actual de ver las cosa como según la concepción clásica del
conocimiento como relación entre sujeto y objeto, el conocimiento se concibe como una creencia
subjetiva y su principal problema es la fundamentación, o justificación racional, de esta creencia.
Popper objeta a este planteamiento del problema la consideración de que se refiere simplemente al
conocimiento subjetivo, y que plantea cuál es el estado mental o de conciencia del sujeto que dice
«sé», cuando lo importante es el estudio del desarrollo del paradigma del conocimiento, cual es el
conocimiento científico, que avanza a través de conjeturas y el intento de refutarlas: lo que Popper
llama «conocimiento objetivo», o también «conocimiento sin sujeto cognoscente».
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En la cuestión del origen del conocimiento, el término «origen» puede entenderse de dos maneras: en
sentido psicológico, como proceso real que comienza y termina, y en sentido lógico, como problema
de fundamentación. Ambos sentidos se han conectado históricamente, por cuanto el problema de la
validez o fundamentación prevalece sobre el del origen psicológico o temporal. Quien crea que el
conocimiento se funda en última instancia en la razón y no en la experiencia atribuirá también el
origen del conocimiento -por lo menos de cierta clase de conocimientos- a elementos de la sola razón.
Y a la inversa, quien crea que no hay conocimiento si no es fundándose en la experiencia, sostendrá
que el origen de las ideas es la experiencia. Los sistemas de conocimiento tradicionales que responden
a este problema son el racionalismo, el empirismo y el apriorismo de Kant.

2. Teoría del Conoc. Griega y Medieval

Durante el siglo V a.C., los sofistas griegos cuestionaron la posibilidad de que hubiera un
conocimiento fiable y objetivo. Por ello, uno de los principales sofistas, Gorgias, afirmó que nada
puede existir en realidad, que si algo existe no se puede conocer, y que si su conocimiento fuera
posible, no se podría comunicar. Otro importante sofista, Protágoras, mantuvo que ninguna opinión de
una persona es más correcta que la de otra, porque cada individuo es el único juez de su propia
experiencia. Platón, siguiendo a su ilustre maestro Sócrates, intentó contestar a los sofistas dando por
sentado la existencia de un mundo de “formas” o “ideas”, invariables e invisibles, sobre las que es
posible adquirir un conocimiento exacto y certero. En el famoso mito de la caverna, que aparece en
uno de sus principales diálogos, La República, Platón mantenía que las cosas que uno ve y palpa son
sombras, copias imperfectas de las formas puras que estudia la filosofía. Por consiguiente, sólo el
razonamiento filosófico abstracto proporciona un conocimiento verdadero, mientras que la percepción
facilita opiniones vagas e inconsistentes. Concluyó que la contemplación filosófica del mundo de las
ideas es el fin más elevado de la existencia humana.
Aristóteles siguió a Platón al considerar que el conocimiento abstracto es superior a cualquier otro,
pero discrepó en cuanto al método apropiado para alcanzarlo. Aristóteles mantenía que casi todo el
conocimiento se deriva de la experiencia. El conocimiento se adquiere ya sea por vía directa, con la
abstracción de los rasgos que definen a una especie, o de forma indirecta, deduciendo nuevos datos de
aquellos ya sabidos, de acuerdo con las reglas de la lógica. La observación cuidadosa y la adhesión
estricta a las reglas de la lógica, que por primera vez fueron expuestas de forma sistemática por
Aristóteles, ayudarían a superar las trampas teóricas que los sofistas habían expuesto. Las escuelas del
estoicismo y del epicureísmo coincidieron con Aristóteles en que el conocimiento nace de la
percepción pero, al contrario que Aristóteles y Platón, mantenían que la filosofía debía ser considerada
como una guía práctica para la vida y no como un fin en sí misma.
Después de varios siglos de declive del interés por el conocimiento racional y científico, santo Tomás
de Aquino (máximo representante del escolasticismo) y otros filósofos de la edad media ayudaron a
devolver la confianza en la razón y la experiencia, combinando los métodos racionales y la fe en un
sistema unificado de creencias. Tomás de Aquino coincidió con Aristóteles en considerar la percepción
como el punto de partida y la lógica como el procedimiento intelectual para llegar a un conocimiento
fiable de la naturaleza, pero estimó que la fe en la autoridad de la Biblia era la principal fuente de la
creencia religiosa.
Pese a no existir propiamente una verdadera teoría del conocimiento, en la antigüedad griega aparecen
consideraciones o planteamientos epistemológicos inmersos en cuestiones de física, metafísica o
psicología. Los presocráticos, más bien entregados a la consideración del origen y principio (arjé) de
la naturaleza, plantean cuestiones más cosmológicas que epistemológicas, si bien algunos, como
Heráclito y Parménides, inician los planteamientos que marcan la historia posterior del problema. A
Heráclito se le puede atribuir cierto empirismo que funda el conocimiento de la naturaleza en lo que
aparece a los sentidos (lo múltiple), aunque admite al mismo tiempo el conocimiento del logos oculto
(lo uno) que está más allá de ellos. Parménides adopta claramente una postura racionalista que le hace
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rechazar el conocimiento de lo múltiple y mutable, las cosas tal como aparecen a los sentidos
engañosos, para aceptar sólo el conocimiento de lo que es uno e inmutable, comprensible sólo al
entendimiento. Los sofistas se plantean diversas cuestiones claramente gnoseológicas, que incluyen el
escepticismo, el agnosticismo, el fenomenismo, el relativismo. Sócrates representa la irrupción en el
mundo griego de la importancia y el sentido de la razón y del concepto, y con ellos del realismo de las
ideas y conceptos, que Platón transforma en idealismo e innatismo, y Aristóteles interpreta de manera
intelectualista formulando un realismo que suele llamarse moderado. La escolástica de la Edad Media
hereda, en principio, los planteamientos gnoseológicos de Platón (corriente agustiniana) y de
Aristóteles (corriente aristotélica). Partiendo de san Agustín el agustinismo medieval continúa la
influencia platónica, tradición en la que destaca la llamada escuela franciscana de san Buenaventura.
El aristotelismo, a su vez, ingresa en occidente a través de Boecio y Averroes, es aceptado por
Abelardo y Alberto Magno y es acomodado en su globalidad al cristianismo por el gran escolástico
Tomás de Aquino. La principal cuestión epistemológica de la Edad Media la constituye la denominada
disputa de los universales;, dentro de ella, el nominalismo es la gran aportación medieval a la teoría del
conocimiento. Tras el Renacimiento, aparecen de nuevo, en el ámbito humanista, las antiguas teorías
epistemológicas de los griegos, en especial el escepticismo. Pero el hecho decisivo que contribuye a la
aparición de la teoría del conocimiento como tema de estudio propio y preferente es la reacción de la
filosofía ante los avances y logros de la ciencia moderna de los siglos XVII y XVIII, de Galileo y
Newton.

3. Racionalismo y Empirismo
Desde el siglo XVII hasta finales del siglo XIX la epistemología enfrentó a los partidarios de la razón
y a los que consideraban que la percepción era el único medio para adquirir el conocimiento.
Para los seguidores del racionalismo (entre los que sobresalieron el francés René Descartes, el
holandés Baruch Spinoza y el alemán Gottfried Wilhelm Leibniz) la principal fuente y prueba final del
conocimiento era el razonamiento deductivo basado en principios evidentes o axiomas. En su Discurso
del método (1637), Descartes inauguró el nuevo método que podía permitir alcanzar la certeza y el
fundamento de la racionalidad.
Para los principales representantes del empirismo (especialmente los ingleses Francis Bacon y John
Locke) la fuente principal y prueba última del conocimiento era la percepción. Bacon inauguró la
nueva era de la ciencia moderna criticando la confianza medieval en la tradición y la autoridad, y
aportando nuevas normas para articular el método científico, entre las que se incluyen el primer grupo
de reglas de lógica inductiva formuladas. En su Ensayo sobre el entendimiento humano (1690), Locke
criticó la creencia racionalista de que los principios del conocimiento son evidentes por una vía
intuitiva, y argumentó que todo conocimiento deriva de la experiencia, ya sea de la procedente del
mundo externo, que imprime sensaciones en la mente, ya sea de la experiencia interna, cuando la
mente refleja sus propias actividades. Afirmó que el conocimiento humano de los objetos físicos
externos está siempre sujeto a los errores de los sentidos y concluyó que no se puede tener un
conocimiento certero del mundo físico que resulte absoluto.

Para el racionalismo, la razón es el origen o la fuente principal del conocimiento, y éste es

verdaderamente tal sólo cuando sea necesario y universal. El enunciado «el sol calienta las piedras»,
cuando se le entiende como ley de la naturaleza, en el sentido de que el sol es la causa de la
temperatura de las piedras, y no como mera constatación de un hecho aislado, es un enunciado que
implica universalidad y necesidad, propiedades que no es posible haber obtenido por simple
observación de la experiencia y que hay que atribuir a algún hecho de la razón, esto es, a la idea de
causalidad. Más presencia de la sola razón puede observarse en afirmaciones como «el todo es mayor
que la parte», o «todo cuerpo es
extenso». Estos últimos enunciados tienen unas características que los hacen semejantes a los
enunciados matemáticos: su verdad no depende de ninguna experiencia. El racionalismo, de hecho,
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concibe todo el conocimiento a imagen y semejanza de una clase determinada de conocimiento, a

saber, el conocimiento matemático, cuyas características básicas son la universalidad y la necesidad.
Como las matemáticas, el conocimiento en general ha de ser de naturaleza deductiva, es decir, ha de
poder inferirse de unas cuantas verdades iniciales incuestionables. A estas verdades dio el racionalismo
categoría de verdades innatas (como en Descartes, Spinoza y Leibniz, por ejemplo) o de verdades
simplemente a priori, o independientes y anteriores a toda experiencia (como en el caso de Kant). La
doble característica de la presencia de verdades universales y necesarias, por un lado, y de la
posibilidad de deducir otras verdades de unas primeras innatas o a priori, dio al racionalismo su
carácter dogmático: el entendimiento es capaz de conocer todas o muchas verdades, con certeza
deductiva.
El filósofo irlandés George Berkeley, autor de Tratado sobre los principios del conocimiento humano
(1710), estaba de acuerdo con Locke en que el conocimiento se adquiere a través de las ideas, pero
rechazó la creencia de Locke de que es posible distinguir entre ideas y objetos. El filósofo escocés
David Hume, cuyo más famoso tratado epistemológico fue Investigación sobre el entendimiento
humano (1751), siguió con la tradición empirista, pero no aceptó la conclusión de Berkeley de que el
conocimiento consistía tan sólo en ideas. Dividió todo el conocimiento en dos clases: el conocimiento
de la relación de las ideas (es decir, el conocimiento hallado en las matemáticas y la lógica, que es
exacto y certero pero no aporta información sobre el mundo) y el conocimiento de la realidad (es decir,
el que se deriva de la percepción). Hume afirmó que la mayor parte del conocimiento de la realidad
descansa en la relación causa-efecto, y al no existir ninguna conexión lógica entre una causa dada y su
efecto, no se puede esperar conocer ninguna realidad futura con certeza. Así, las leyes de la ciencia
más certeras podrían no seguir siendo verdad: una conclusión que tuvo un impacto revolucionario en la
filosofía.

Por otro lado, el empirismo mantiene la tesis opuesta de que la única fuente, a la vez que justificación,
del conocimiento es la experiencia. Distingue entre verdades de razón y verdades de hecho, propias las
primeras del ámbito de la lógica y las matemáticas, y las segundas del mundo de las ciencias de la
naturaleza y de la vida ordinaria; pero no existen ideas innatas -la mente es una tabula rasa, o un papel
en blanco- ni tampoco a priori, porque nada hay en la mente que antes no haya estado de algún modo
en los sentidos. Frente al conocimiento universal y necesario del racionalismo, el empirismo aprecia y
valora el conocimiento concreto y probable; al dogmatismo optimista opone con frecuencia, a lo largo
de la historia del pensamiento, el escepticismo, o la afirmación de que la razón humana tiene los
límites que le impone la experiencia, y que no son demasiadas las cosas que el espíritu humano puede
conocer con certeza.El sistema filosófico de Kant es históricamente un intento de mediación y síntesis
entre la postura racionalista y la empirista. El conocimiento no puede explicarse ni por la sola razón ni
por la sola experiencia: «los conceptos sin las intuiciones son vacíos, las intuiciones sin los conceptos
son ciegas». De ahí el apriorismo: con anterioridad a toda experiencia posible, el espíritu humano
aporta la posibilidad misma de que algo sea conocido como objeto, haciéndolo objeto del espacio y del
tiempo, y sometiéndolo
a las reglas del pensamiento. Conocer es ordenar lo caótico mediante la sensación y el pensamiento; y
no hay experiencia, y ni tan sólo naturaleza, sin la acción ordenadora de la mente humana.

En dos de sus trabajos más importantes, Crítica de la razón pura (1781) y Crítica de la razón práctica
(1788), el filósofo alemán Immanuel Kant intentó resolver la crisis provocada por Locke y llevada a su
punto más alto por las teorías de Hume. Propuso una solución en la que combinaba elementos del
racionalismo con algunas tesis procedentes del empirismo. Coincidió con los racionalistas en que se
puede alcanzar un conocimiento exacto y cierto, pero siguió a los empiristas en mantener que dicho
conocimiento es más informativo sobre la estructura del pensamiento que sobre el mundo que se halla
al margen del mismo. Distinguió tres tipos de conocimiento: analítico a priori (que es exacto y certero
pero no informativo, porque sólo aclara lo que está contenido en las definiciones), sintético a
posteriori (que transmite información sobre el mundo a partir de la experiencia, pero está sujeto a los
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errores de los sentidos) y sintético a priori (que se descubre por la intuición y es a la vez exacto y
certero, ya que expresa las condiciones necesarias que la mente impone a todos los objetos de la
experiencia). Las matemáticas y la filosofía, de acuerdo con Kant, aportan este último tipo de
conocimiento. Desde los tiempos de Kant, una de las cuestiones sobre las que más se ha debatido en
filosofía ha sido si existe o no el conocimiento sintético a priori.
El problema fundamental de la teoría del conocimiento consiste en precisar debidamente en qué
sentido una idea o un concepto son representaciones mentales de las cosas. Los sistemas clásicos al
respecto son el realismo y el antirrealismo, en sus formas de idealismo y fenomenismo. El realismo
sostiene la existencia independiente de las cosas, aunque no sean conocidas. Según el llamado realismo
ingenuo o natural, que no llega a distinguir entre el objeto conocido y el mismo objeto, porque ignora
la elaboración del objeto debida a la percepción humana, las cosas son tal como las conocemos. Para el
realismo crítico es preciso distinguir entre las cualidades objetivas y las subjetivas del objeto conocido:
la mejor expresión histórica de este realismo ha sido la teoría de las cualidades primarias y
secundarias, difundida sobre todo por Locke. Los sistemas antirrealistas presentan las formas de
fenomenismo y de idealismo (además del solipsismo). El idealismo sostiene que no existen otros
objetos o cosas que los contenidos de la propia conciencia, o mente, como ideas , vivencias,
sentimientos, percepciones, o los llamados objetos ideales, como, por ejemplo, las entidades
matemáticas, y las conciencias o las mentes -incluida la de Dios- que los piensan. Berkeley hizo
clásica esta opinión sosteniendo que «ser es ser percibido», ya que, conociendo sólo ideas y siendo
éstas sólo contenidos de la conciencia humana, no tenemos certeza ni conocimiento alguno de otra
cosa que no sea de la propia idea subjetiva. Formas derivadas de este idealismo berkeleyano son el
empiriocriticismo de R. Avenarius y E. Mach, o las posturas teóricas del llamado solipsismo. El
idealismo de Hegel es una versión lógico-ontológica de este subjetivismo, que hace de toda la realidad
un contenido de conciencia -del espíritu absoluto- que se desarrolla según las leyes de la dialéctica. El
fenomenismo (en cuanto pueda distinguirse del idealismo de Berkeley), teoría según la cual el hombre
no conoce la realidad de las cosas, sino sólo sus apariencias o fenómenos, puede contemplarse como
un estado intermedio entre el realismo y el idealismo. Defiende una doble manera de ser de las cosas:
lo que es la cosa en sí y lo que conocemos de ellas (ver en sí / para sí). En sí las cosas son inaccesibles
al conocimiento del espíritu humano y son, a lo sumo, inteligibles o pensables. Lo que de ellas
conocemos, sin embargo, no es pura receptividad del espíritu humano, porque el conocimiento es
acción del espíritu que configura y da forma a la materialidad caótica de lo sensible. El mundo del
conocimiento es el mundo fenoménico, de los contenidos de conciencia. El fenomenismo se acerca,
pues, al idealismo, pero se aleja de él en cuanto admite la existencia de las cosas meramente
inteligibles o pensables, aunque no conocibles, más allá de la experiencia. D. Hume, J.S. Mill, B.
Russell (ver texto ) y A.J. Ayer son fenomenalistas o fenomenistas.Este problema fundamental del
conocimiento, ahora aludido, puede contemplarse igualmente desde la perspectiva de los problemas de
la percepción. La filosofía analítica ha incidido sobre la teoría del conocimiento cambiando el punto de
mira. El problema no está tanto en justificar si y hasta qué punto son las ideas representaciones de la
realidad, sino qué sentido tienen, y de dónde lo toman, las palabras que usamos para hablar de las
cosas. El problema epistemológico deja su sitio al problema del significado y a la filosofía compete
más bien la labor terapéutica de deshacer los problemas que genera el lenguaje cuando se aplica a las
cuestiones tradicionalmente consideradas filosóficas.
Los filósofos modernos, siguiendo a Descartes, hacen del problema y del proceso del conocimiento el
tema por excelencia de la reflexión filosófica. No obstante, la historia de la teoría del conocimiento,
tanto de la edad moderna como de la actual, es deudora no sólo de los planteamientos de Descartes y
Locke, autor este último de quien se dice que fue el autor que planteó por vez primera el problema en
términos modernos, sino también por Berkeley, Hume y Kant. A Kant se atribuye la revolución
copernicana en la teoría del conocimiento, por haber supuesto, como Copérnico, una hipótesis
totalmente contraria a la hasta entonces mantenida: que es el sujeto el que determina al objeto, y no a
la inversa. Por esta razón, Kant es un autor decisivo en cuestiones epistemológicas, al cambiar el
enfoque psicológico del racionalismo, y en especial del empirismo, y sustituirlo por un enfoque lógico:
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no inquiere cómo surge (temporalmente) el conocimiento, sino cómo es posible (lógicamente). La

historia de la filosofía, y con ella la de la teoría del conocimiento, posterior a Kant, hasta los albores
del siglo actual, no es otra que la historia de la evolución del pensamiento de Kant, que da primero
origen, por fuerza de la Crítica de la razón pura, al idealismo alemán y, luego, a las filosofías y
gnoseologías inspiradas en la Crítica de la razón práctica. El s. XX, al dar mayor importancia a la
lógica, a la ciencia y al lenguaje rechaza el planteamiento de corte psicologista, que atribuye en
principio a la tradición anterior, y pone el énfasis en comprender la naturaleza lógica de los problemas
filosóficos y de los problemas que la ciencia plantea a la filosofía. A partir de este momento, las
cuestiones epistemológicas sobre la esencia del conocimiento, o lo que es lo mismo, sobre la
diferenciación gnoseológica entre apariencia y realidad, a lo que lleva el supuesto inicial de que las
ideas son representaciones en la conciencia de una realidad exterior, se resuelven (básicamente) en la
cuestión filosófico-lingüística de sentido y referencia.

Durante el siglo XIX, el filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel retomó la afirmación
racionalista de que el conocimiento de la realidad puede alcanzarse con carácter absoluto equiparando
los procesos del pensamiento, de la naturaleza y de la historia. Hegel provocó un interés por la historia
y el enfoque histórico del conocimiento que más tarde fue realzado por Herbert Spencer en Gran
Bretaña y la escuela alemana del historicismo. Spencer y el filósofo francés Auguste Comte llamaron
la atención sobre la importancia de la sociología como una rama del conocimiento y ambos aplicaron
los principios del empirismo al estudio de la sociedad.
La escuela estadounidense del pragmatismo, fundada por los filósofos Charles Sanders Peirce, William
James y John Dewey a principios del siglo XX, llevó el empirismo aún más lejos al mantener que el
conocimiento es un instrumento de acción y que todas las creencias tenían que ser juzgadas por su
utilidad como reglas para predecir las experiencias.

4. Teoría del Conocimiento en el s.XX

A principios del siglo XX los problemas epistemológicos fueron discutidos a fondo y sutiles matices
de diferencia empezaron a dividir a las distintas escuelas de pensamiento rivales. Se prestó especial
atención a la relación entre el acto de percibir algo, el objeto percibido de una forma directa y la cosa
que se puede decir que se conoce como resultado de la propia percepción. Los autores
fenomenológicos afirmaron que los objetos de conocimiento son los mismos que los objetos
percibidos. Los neorrealistas sostuvieron que se tienen percepciones directas de los objetos físicos o
partes de los objetos físicos en vez de los estados mentales personales de cada uno. Los realistas
críticos adoptaron una posición intermedia, manteniendo que aunque se perciben sólo datos
sensoriales, como los colores y los sonidos, éstos representan objetos físicos sobre los cuales aportan
conocimiento.
El filósofo alemán Edmund Husserl elaboró un procedimiento, la fenomenología, para enfrentarse al
problema de clarificar la relación entre el acto de conocer y el objeto conocido. Por medio del método
fenomenológico se puede distinguir cómo son las cosas a partir de cómo uno piensa que son en
realidad, alcanzando así una comprensión más precisa de las bases conceptuales del conocimiento.
Durante el segundo cuarto del siglo XX surgieron dos nuevas escuelas de pensamiento. Ambas eran
deudoras del filósofo austriaco Ludwig Wittgenstein, autor de obras revolucionarias como el Tractatus
logico-philosophicus (1921). Por una parte, la Escuela de Viena, adscrita al denominado empirismo o
positivismo lógico, hizo hincapié en que sólo era posible una clase de conocimiento: el conocimiento
científico. Sus miembros creían que cualquier conocimiento válido tiene que ser verificable en la
experiencia y, por lo tanto, que mucho de lo que había sido dado por bueno por la filosofía no era ni
verdadero ni falso, sino carente de sentido. A la postre, siguiendo a Hume y a Kant, se tenía que
establecer una clara distinción entre enunciados analíticos y sintéticos. El llamado criterio de
verificabilidad del significado ha sufrido cambios como consecuencia de las discusiones entre los
propios empiristas lógicos, así como entre sus críticos, pero no ha sido descartado. La última de estas
Teoría del Conocimiento CEFyT 3º año
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recientes escuelas de pensamiento, englobadas en el campo del análisis lingüístico o filosofía analítica
del lenguaje común, parece romper con la epistemología tradicional. Los analistas lingüísticos se han
propuesto estudiar el modo real en que se usan los términos epistemológicos claves (conocimiento,
percepción y probabilidad) y formular reglas definitivas para su uso con objeto de evitar confusiones
verbales. El filósofo británico John Langshaw Austin afirmó, por ejemplo, que decir que un enunciado
es verdadero no añade nada al enunciado excepto una promesa por parte del que habla o escribe.
Austin no considera la verdad como una cualidad o propiedad de los enunciados o elocuciones.
Es durante este mismo siglo del hiperdesarrollo científico y tecnológico que comienza a hablarse de
“ruptura epistemológica”. Según G. Bachelard, se trata de una discontinuidad en el proceso del
conocimiento o en el desarrollo histórico de las ciencias, que obliga a concebir el conocimiento mismo
no sólo como la historia del progreso científico sino también como una sucesión de cortes o «saltos»
(epistemológicos), en los que la fase posterior supone una negación, crítica o superación de los errores
de la fase anterior. En el proceso del conocimiento el salto se produce en el paso del conocimiento
ingenuo y ordinario al conocimiento objetivo y científico que, según Bachelard, hay que entender
como una construcción racional del objeto. En la historia del cambio científico, los saltos son los
cambios revolucionarios de métodos, supuestos, técnicas y contenidos que no permiten imaginar el
desarrollo científico como una acumulación continuada y progresiva de conocimientos (Duhem). Así,
por ejemplo, hay «ruptura epistemológica» entre la ciencia medieval y la moderna, la mecánica clásica
y la teoría de la relatividad de Einstein. A las rupturas epistemológicas se vinculan los obstáculos
epistemológicos (ver texto ). Este concepto de «ruptura» es utilizado por Althusser para criticar la
interpretación humanista e historicista de Marx. La teoría de las revoluciones científicas de Kuhn se
inspira igualmente en este mismo concepto. Esta idea de las rupturas o de los saltos epistemológicos,
que suponen un cambio estructural y una reorientación global de la perspectiva con que se contempla
un proceso psicológico o histórico, pone de manifiesto las tendencias estructuralistas de Bachelard y
Althusser3.

3
Fuentes:
Teoría del Conocimiento, J. Hessen, Ed Losada, Bs. As. 1996.
Introducción a la filosofía de la ciencia, 2 vols., Alianza, Madrid 1973, vol. 1
Diccionario de filosofía en CD-ROM. Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu. Empresa Editorial Herder S.A.,
Barcelona.. ISBN 84-254-1991-3.