UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

ERNESTO LACLAU*
Conferencia realizada el 15 de julio de 2003
en la Facultad de Ciencias Sociales - UBA.

*Ernesto Laclau es autor de Misticismo, retórica y política, Emancipación y diferencia,

Hegemonía y estrategia socialista, y el recientemente editado Contingencia, hegemonía,
universalidad.

Presentación
Decano Federico Schuster

Quiero agradecer la presencia de todos ustedes en el espacio de este evento

organizado por la Facultad de Ciencias Sociales y particularmente encontrar la
convocatoria que tiene la presencia del profesor Ernesto Laclau y la discusión de los
temas de teoría política en la Argentina de hoy. Ya vimos desde el 19 y el 20 de
diciembre de 2001 como en Argentina no solamente ganaba las calles una discusión
política práctica sino al mismo tiempo cómo en el contexto de esos avances de nuevos
movimientos sociales, de nuevas formas de expresión, participación y resistencia
política también aparecía un fuerte interés por la discusión teórica, por la discusión
contractual que hizo algo que con el tiempo, con la distancia seguramente valoraremos
todavía más de lo que lo hemos venido haciendo en este último tiempo: es el hecho de
que los mismos temas que se discuten habitualmente en las aulas de la Facultad de
Ciencias Sociales, los mismos temas que en todas nuestras Carreras aparecen
permanentemente como contenidos de la enseñanza y la investigación, pasaron a
discutirse en las calles, en las plazas públicas de todo el país.
Vimos cómo la frivolidad y los juegos de artificio de la ideología neoliberal que
fueron utilizados para convencernos de las medidas privatizadoras de los años '90 y
que llevaron no casualmente a una cultura individualista, frívola, superficial, a un
desinterés absoluto por la inquietud de la discusión intelectual, dejó lugar, no en un cien
por ciento, es cierto, pero sí dejó lugar a un espacio de interés y de inquietud por una
reflexión intelectual, teórica que se mostró no solamente para nada inútil para la
práctica, sino incluso necesaria, imprescindible para poder pensar que hacer en nuestra
sociedad hoy y mañana. En este sentido lo mismo el año pasado en la enorme
convocatoria del Foro Social Mundial temático en la Argentina, que se hizo también
ligado a los espacios de nuestra Facultad y en este mismo barrio en el que estamos
ahora y lo estamos viendo en muchos encuentros que no sólo organizamos nosotros,
sino muchas otras instituciones amigas y colegas de esta ciudad y de otras ciudades de
la república.
Particularmente, es para mí un honor y un placer como decano de esta Facultad
poder recibir a Ernesto Laclau. Ernesto Laclau es sin duda una de las grandes figuras
del pensamiento social y político contemporáneo en todo el mundo, pero además de
esto como decía un antiguo personaje que interpretaba Jorge Luz, "es argentino". Es
graduado de nuestra Universidad y en los mismos espacios de la Universidad de
Buenos Aires alguna vez, cuando nuestra propia Universidad lo honró con un título
honorario en los años en que todavía el sueño de las grandes universidades
norteamericanas marcaba el ideario neoliberal de nuestro país y también de otros
(basta recordar varios países amigos donde los dirigentes políticos apenas sabían
hablar en castellano, se iban de niños a estudiar Estados Unidos y volvían para
gobernar), en estas mismas aulas Ernesto Laclau marcó algo que en aquella época se
escuchaba muy poco y que es la importancia que tuvo en su formación la Universidad
pública. Y esto es algo que siempre ha remarcado, que siempre ha señalado y que no
es menor. Él estudió en las aulas de la Facultad de Filosofía y Letras, en uno de sus
libros más leídos en nuestro país y en todo el mundo, como Nuevas reflexiones sobre la
revolución en nuestro tiempo, lo dedica a Viamonte 430. Si no recuerdo mal la
dedicatoria decía: "a Viamonte 430, donde todo comenzó". Viamonte 430 era la sede de
la Facultad de Filosofía y Letras; hoy es sede del rectorado de la Universidad de
Buenos Aires.
Pero de allí en más Ernesto Laclau mostró que su capacidad de discusión
teórica e intelectual trascendía las fronteras de la discusión teórica en la Argentina. Sus
libros, sus trabajos desde el clásico Política e ideología en la teoría marxista,
Hegemonía y estrategia socialista, Nuevas reflexiones sobre la revolución en nuestro
tiempo, a los más recientes como Emancipaciones, por ejemplo, o el que presenta
ahora en nuestro idioma Contingencia, hegemonía y universalidad, han marcado el
debate político contemporáneo y han establecido una dimensión, un área del debate de
la teoría política que ha salido de algunos estándares que había llevado prácticamente al
pensamiento político a una vía muerta.
Ernesto Laclau nos enseñó a pensar la política en clave de contingencia, nos
enseñó a ligar la política con la historia y nos enseñó a pensar la utilidad de múltiples
herramientas teóricas para poder enfrentar la complejidad de la política, porque
precisamente la política, por su dimensión de contingencia, no es más simple, sino es
más compleja. Si la política estuviera sometida a leyes universales, a principios de
necesidad determinísticos no sería más difícil, sino, por el contrario, sería más simple;
pero como no lo es, es necesario trabajar los marcos teóricos que cubran conceptos de
distintas disciplinas y así él pudo trabajar con el método de la lingüística, el psicoanálisis,
de la historia, de la filosofía de la ciencias sociales en general.
Finalmente me cabe decir que así como lector de Ernesto Laclau, como
entusiasta seguidor y discutidor de sus obras desde hace mucho tiempo, también es
para mí un honor y un placer poder recibir aquí y presentar a Ernesto Laclau, porque y
debo decirlo, él también fue muy generoso conmigo a título personal invitándome dos
veces a su seminario, a su programa en la Universidad de Essex en Inglaterra donde
aprendí muchas de las pocas cosas que creo saber, más que nada en conceptos pero
también en estrategias de pensamiento, de discusión y de debate; lo que hace que para
mí claramente Ernesto Laclau esté entre ese escaso número de personas que uno
suele ubicar en la lista de sus maestros. De manera tal que quiero dejar el espacio para
que hable a quien debemos escuchar hoy, Ernesto Laclau, en un momento en el que me
parece que sus ideas pueden ser elementos muy importantes para el debate de esta
curiosa Argentina, de esta Argentina enigmática en la que se pasa de la furia al
entusiasmo y con tan pocas mediaciones un pensamiento como el de Ernesto Laclau
nos puede permitir analizar, pensar, debatir con más profundidad. De manera tal que
agradezco a Ernesto su presencia en estas aulas, agradezco a ustedes que construyen
junto con nosotros este espacio de debate que esperamos sea el polo que necesita
esta Universidad para poder pensar esta compleja, enigmática y difícil Argentina que
requiere de la teoría y la práctica de todos nosotros para ser distinta de lo que ha venido
siendo en todo este último tiempo. Le voy a dar la palabra a Ernesto Laclau, quien va a
hablar precisamente sobre la política entre la inmanencia y la articulación. Este gran
honor y este gran placer y el agradecimiento a todos ustedes.
Dr Ernesto Laclau

Gracias Federico por tus muy generosas palabras. Lo que yo voy a tratar hoy en
términos de teoría política, esta cuestión de la inmanencia y de la articulación, o el
debate mejor dicho entre la inmanencia y la articulación es un problema que se plantea
con una gran centralidad en la teoría política contemporánea. En la teoría política
contemporánea y yo diría en la práctica política contemporánea y en la Argentina se
presenta de una manera muy visible. En mi trabajo he tratado de afirmar la necesidad de
dos momentos fundamentales del accionar político. Una dimensión horizontal que
consiste en la expansión creciente de los movimientos y demandas sociales; un
segundo momento, que es el momento de la articulación y de la eficacia que estos
movimientos sociales puedan tener a los efectos de producir cambios políticos más
globales. Por ejemplo, en la Argentina en los dos últimos años ha habido, esto que
ustedes pueden decir mucho mejor que lo que yo puedo analizar al momento, ha habido
una expansión creciente de movimientos sociales, ha habido una pluralización del
momento de la política que es visible para todos, pero no se ha avanzado de la misma
manera en el sentido de producir efectos articulatorios más globales, es decir, de
alguna manera la Argentina todavía vive de un cierto desfasaje entre momento global de
la política y el momento de la pluralización de las luchas sociales. Lo que quiero afirmar
en esta conferencia, que va tener un carácter fundamentalmente teórico, es que estas
dos dimensiones el momento de la articulación y el momento de la pluralidad de lo social
tienen que avanzar de alguna manera mancomunadas, es decir, que un desarrollo
puramente pluralista de lo social que deja de lado el momento de la articulación política,
aun cuando dé lugar a luchas sociales de una profundidad creciente, en el largo plazo
puede ser políticamente estéril. Por el otro lado, una noción de representación y de
articulación política que deja de lado la pluralidad creciente y necesaria de lo social, lleva
también al aislamiento del momento institucional respecto a la sociedad. Es decir, de
alguna manera todo accionar colectivo presupone este momento vertical de la
articulación y presupone este momento horizontal de la expansión de las luchas
sociales. Cómo pensar estas dos dimensiones conjuntamente es el tema central que
quisiera abordar hoy con ustedes.
En primer lugar, ha habido en la teoría política contemporánea un creciente
énfasis en la noción de inmanencia. La noción de inmanencia es, por ejemplo, central a
ciertas teorías filosóficas como las teorías de Deleuze y Guattari. Ha sido traducida a
nivel político en un libro muy conocido que se ha divulgado mucho de Hardt y Negri
llamado Imperio y éste momento de la inmanencia se ha ligado a una teoría que tiende a
dejar de lado el momento político de la articulación.
Voy a tratar de explicar esta idea de una manera más precisa. Si nosotros
pensamos en la teoría socialista clásica, nosotros vemos que en una teoría en la cual la
articulación no jugaba ningún papel decisivo, por ejemplo si ustedes piensan en el
pensamiento de la Segunda Internacional, en el pensamiento de Kautzky y sus
seguidores, ustedes ven que allí todo el conjunto de la política socialista y de la política
de cambio estaba ligada a la presencia de un único agente social de cambio
fundamental que era la clase obrera y la afirmación fundamental era que sería un
proceso de simplificación creciente de la estructura social bajo el capitalismo. Todo el
pensamiento socialista en la década que sigue a la Segunda Internacional, un
pensamiento en el cual la complejidad de los agentes sociales se impuso a la práctica
política. En primer lugar se comenzó a ver entre las tareas democráticas de un cambio
revolucionario y los agentes sociales que se consideraban tradicionalmente como
depositarios de ese cambio, había un cierto desfasaje, para darles un simple ejemplo, la
categoría de hegemonía surgió en la socialdemocracia rusa representada por Plejanov
como el proceso por el cual la revolución democrático burguesa y su agente había sido
en Europa occidental la burguesía no podía, tenía que pasar una nueva clase dada la
debilidad estructural del capitalismo ruso, es decir, que la revolución democrática tenía
que tener un liderazgo proletario y si ustedes ven la teoría clásica de la
socialdemocracia rusa de Lenin a Trotsky, ustedes verán que hay un énfasis cada vez
mayor en este momento estructural entre tarea y agente. Luego en los años ‘20 y ‘30
esto condujo a la teoría del desarrollo desigual y combinado, es decir que las
revoluciones no acontecían siguiendo un paradigma clásico, sino que por el contrario
tendían a combinar etapas y momentos estructurales que originariamente eran
considerados como sucesivos. Y en los años ‘30 Trostky va a afirmar, pero no
solamente él, que el desarrollo desigual y combinado era la condición de toda la política
social contemporánea. Siendo esto así el momento de la articulación, el momento
específicamente político de la acción colectiva pasaba necesariamente a primer plano,
y de ahí había solamente impactos a decir bueno en ese caso la identidad de los
agentes sociales no puede ser simplemente identidad clasista; nosotros necesitamos
identidades populares de un tipo nuevo que funde el proceso de cambio social sobre
bases que ningún determinismo económico clásico podía justificar, y éste es el
momento que se da en el gran sismo.
Con Gramsci nosotros vamos a ver que la identidad de los sectores productivos
dejar de ser una entidad estrictamente de clases y lo que Gramsci llama las voluntades
colectivas están dadas por la articulación de una serie de elementos que resisten a toda
descripción meramente clasista. Hubo un momento en la teoría política contemporánea
en la cual está dimensión de articulación pasó a primer plano que fue el momento de
althusserianismo. En el althusserianismo ustedes ven a través de la noción de
sobredeterminación aplicada al campo sociopolítico una noción por la cual la identidad
clasista de los agentes sociales es puesta necesariamente en estos tiempos. El límite
del althusserianismo es que si, por un lado, avanzaba hacia una nueva ontología de lo
social en la cual está dimensión de articulaciones ocupaba el lugar central, por el otro
lado, había ciertos bloqueos públicos por la cual la teoría no podía avanzar más allá de
un cierto nivel, por ejemplo, hay ciertas categorías ontológicas en el althusserianismo
como determinación en la última instancia, como contradicción dominante, etc. Pero
estas distintas categorías no podían avanzar más del cierto punto porque se
consideraba, por ejemplo que la contradicción en la última instancia tenía que ser
siempre la economía. Impedía el desarrollo de todas las posibilidades ontológicas de
este tipo de argumentación. De todos modos, lo que quiero afirmar es que si, por un
lado, la teoría política socialista avanzó en la dirección de dar una creciente centralidad
a la categoría de articulación, por el otro, hubo una tendencia a la autonomización de
esferas que bloqueó la posibilidad de una teoría articulatoria. Voy a tratar de explicar
este punto con mayor claridad. Si ustedes toman un caso histórico como el caso del
Partido Comunista italiano y toda la política que se llevó a cabo después de la Segunda
Guerra Mundial, ustedes se encuentran con una perspectiva en la cual el momento
articulatorio había adquirido una dimensión central. Para el Partido Comunista italiano lo
que se daba en la sociedad relativamente atrasada, como lo era la sociedad italiana,
era un conjunto de demandas democráticas que no tendían a concluir necesariamente
alrededor de un núcleo de clase, y por lo tanto el momento hegemónico articulatorio
representaba un punto de inflexión fundamental. Sin embargo, pasado un cierto nivel,
pasada una cierta etapa en la cual el Partido Comunista italiano fue el eje aglutinador de
todo un vasto conjunto de luchas democráticas, cierto tipo de nuevas luchas que
comienzan a surgir en los años ’60 y ’70, el Partido Comunista es incapaz de incorporar
y articular, por ejemplo el desarrollo del feminismo, el desarrollo de las nuevas luchas
anti-institucionales; todo el espectro político que desenvuelve alrededor de 1968 es algo
que rebasaba la capacidad teórica y política de toda articulación de tipo comunista. En
estas circunstancias, lo que se vio fue, por el contrario, un énfasis en la autonomización
de las luchas, es decir, se da lo que al principio de esta charla yo señalaba: un énfasis
en el momento horizontal de los conflictos puntuales, de los puntos de ruptura y el
momento articulatorio pasa a un segundo plano; esta es la tendencia de lo que se llamó
en Italia autonomismo, pero que ustedes fácilmente pueden encontrar expresiones del
mismo tipo en Francia alrededor de los episodios del ‘68 y en muchos fenómenos
ligados a la experiencia histórica latinoamericana. Una vez que este momento de la
autonomía aparece enfatizado de este modo, claramente la dimensión horizontal
predomina sobre la dimensión de la articulación y se necesita en ese caso una nueva
teoría por la cual las luchas puntuales alrededor de objetivos concretos van a tender a
coincidir en alguna postura de carácter más global. Esto, por ejemplo, era una
perspectiva que me parece fundamentalmente equivocada, ha sido desarrollado por
Hardt y Negri en Imperio. Para ellos, no es necesario articular políticamente las luchas.
Las luchas dejadas a su propio desarrollo van a tender por algún tipo de motivo a
coincidir en algún momento de carácter estructural, y esta es la noción de inmanencia
que está detrás de una buena parte de la teoría política radical contemporánea.
Lo que yo quisiera hacer ahora con ustedes es discutir estas dos posibilidades:
inmanencia o articulación; y lo que me parece importante es saber de qué modo una
teoría de la inmanencia social comenzó a desarrollarse en el pensamiento
emancipatorio radical. Hardt y Negri han insistido mucho en el hecho de que esa
perspectiva inmanentista aparece ligada al fenómeno de la secularización en las
sociedades contemporáneas. Pero lo que es importante darse cuenta es que, cuando
por primera vez un pensamiento de la inmanencia fue formulado, no tenía
absolutamente nada que ver con la cuestión de la secularización. El problema de
inmanencia es un problema que surgió con el cristianismo y ligado a una perspectiva
estrictamente teológica. ¿Cuál es el problema? El problema es el siguiente: Dios, se
supone, es absoluta bondad y, por el otro lado, Dios es todopoderoso; entonces, si Dios
es todo poderoso y es absolutamente bondad, ¿cómo explico la existencia del mal en el
mundo? Ahí habría una dificultad prácticamente insoslayable porque si Dios es
todopoderoso en ese caso él es el responsable de la presencia del mal en el mundo y
en ese caso no puede ser absolutamente bondad; si Dios es absolutamente bondadoso
y no responsable de la existencia del mal en el mundo, en ese caso no es
todopoderoso. San Agustín da cinco soluciones, formula cinco soluciones a este
problema y llega a la conclusión de que ninguna de estas soluciones es válida, entonces
propone una última solución: la voluntad de Dios es inexplicable y no tenemos que hacer
este tipo de preguntas, vale decir, déjense de plantear problemas estúpidos. Habría una
sola forma de solucionar este tipo de problemas y era afirmar que en realidad el
problema del mal es un falso problema, que lo que nosotros consideramos el mal es
simplemente una etapa necesaria para llegar a un bien mayor y que si nosotros vemos
la totalidad del proceso de la creación, vemos que esa necesidad inmanente al proceso
hace de todo tipo desarrollo un desarrollo necesario. En el renacimiento carolingio, mil
años antes que la Fenomenología del espíritu, ya se hace un planteo que anticipa todo
el análisis hegeliano: Dios necesita pasar por estas etapas del mal para llegar a una
mayor perfección. Pero en ese caso Dios no puede ser algo totalmente trascendente a
la creación, sino que tiene que ser inmanente a la creación. Y esta idea de un proceso
inmanente que destruye la idea del mal y la idea de un antagonismo radical es algo que
va a estar presente en el conjunto de la tradición inmanentista. Deleuze finalmente
continua contemporáneamente esta tradición y Hardt y Negri, sin referirse a los
orígenes teológicos, también. En su formulación primera, como digo, el argumento fue
de tipo teológico y luego pasó a todo el panteísmo de finales de la edad media, lo vamos
encontrar en Spinoza y después en Hegel y en Marx. En Hegel, la formulación es lo que
se llamaba la astucia de la razón. Hegel había escrito en el prefacio a la Filosofía de la
historia que la historia universal no es el terreno de la felicidad, es decir, que los
hombres viven los conflictos históricos como un desgarramiento personal terrible. Eso
es el mal. Pero, por otro lado, a través de esos desgarramientos hay una razón de la
historia que se va verificando y que es independiente de la conciencia y la voluntad de
los hombres; esto es lo que él llamaba la astucia de la razón. Visto desde el fin, desde el
momento del espíritu absoluto, la necesidad de todo este proceso se refleja en toda su
visibilidad. Y la versión marxista del mismo argumento es esencialmente idéntica. Al
principio, tenemos el comunismo primitivo, que es una sociedad no antagónica;
después, es necesario pasar por todo el infierno de la sociedades de clases a los
efectos de desarrollar las fuerzas productivas de la humanidad; y solamente al final del
proceso de un nuevo comunismo es cuando vemos por qué todos esos males de la
historia eran males necesarios para llegar a un punto más alto del desarrollo. Con esto,
volvemos al problema al que me estaba refiriendo al comienzo de esta charla, lo que es
importante es que el momento del antagonismo, el momento de la negatividad, en este
tipo de análisis, es totalmente excluido.
 Ustedes pueden traducir el mal en el lenguaje teológico al antagonismo y la lucha
en términos seculares de conflicto social. O bien ese momento de la negatividad es un
momento que no se puede reducir a ninguna lógica inmanente de la historia, es decir,
que el momento del antagonismo es realmente constitutivo de lo social. O bien el
momento del antagonismo es una superestructura de un proceso objetivo que es
completamente irreducible. Si ustedes leen el prefacio a la Crítica de la economía
política de Marx, ustedes ven la formulación más clara posible de esta perspectiva
inmanentista. Además dice que la historia aparece unificada como un proceso
coherente a través de la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de
producción. El sentido de la historia está dado por esa expansión creciente de las
fuerzas productivas que conducen el modo de producción a otro modo de producción y
la lucha de clases aparece totalmente excluida de ese tipo de análisis. Él dice: de la
misma manera que no podemos considerar a un hombre por la opinión que él tiene de sí
mismo, de la misma manera las ideologías en términos de las cuales la fuerzas sociales
combaten entre sí no representan el verdadero sentido objetivo de la historia que está
dado por esta otra historia desde otro proceso escatológico constituido por la
contradicción entre fuerzas y relaciones de producción. En otros textos, por el contrario,
en el marxismo hay un énfasis en la lucha de clases, pero las dos perspectivas, la
perspectiva inmanentista y la perspectiva que enfatiza el momento de la negatividad
como momento fundante, son estrictamente incompatibles entre sí. Si ustedes ven la
teoría social contemporánea, las distintas teorías emancipatorias contemporáneas,
ustedes encuentran análisis como el de Hardt y Negri, que son absolutamente
inmanentistas. Por ejemplo, en términos de la teoría psicoanalítica la relación entre lo
real y lo simbólico que ha sido desarrollada por Lacan sería estrictamente incompatible
con una perspectiva inmanentista; y por el contrario está la base de lo que nosotros
hemos entendido por antagonismo social, es decir que hay un momento último de no
representabilidad en términos de una objetividad original que es la condición misma de
entender las luchas sociales contemporáneas.
Quisiera en este punto empezar a insistir en este momento y en esta dimensión
de la negatividad porque hay distintas formas de entender esta negatividad. Yo quisiera
referirme a un análisis que hemos desarrollado en Hegemonía y estrategias
socialistas, pero que luego hemos profundizado en varias direcciones, que se refiere a
la centralidad de la categoría de antagonismo. ¿Qué se entiende por un antagonismo
social? En Hegemonía y estrategias socialistas nos hemos referido a un debate que
tuvo lugar en Italia en los años ‘50 en torno a la escuela de Lavolpiana. La escuela de
Lavolpiana sostenía que hay dos tipos de relación y oposición. Lo que ellos llamaban la
oposición real y la contradicción, que es una distinción que aparece ya en Kant. En
alguno de los escritos precríticos de Kant, pero también en la Crítica de la razón pura.
El análisis de Kant es el siguiente. Por un lado, nosotros tenemos contradicciones: yo
digo esto es un vaso y al mismo tiempo digo esto no es un vaso, ésa es una
contradicción; pero una contradicción sólo puede tener lugar entre conceptos. Por el
otro lado, nosotros tenemos oposiciones reales, por ejemplo, el choque de dos
automóviles. En el caso del choque de dos automóviles la oposición es real porque cada
uno de los dos automóviles es algo independientemente del choque que tiene con el
otro; mientras que en el caso de decir "esto es un vaso y esto no es un vaso", cada uno
de los términos acusa el ser el reverso puramente negativo de otro. Entonces, el
análisis que hacía Kant era que solamente a nivel conceptual nosotros podemos tener
contradicciones. El análisis que se seguía necesariamente de esto, es que solamente
una filosofía idealista como la filosofía hegeliana reducía lo real a los conceptos podía
hablar de la existencia de contradicciones en la realidad. El análisis que Lavolpiana es
que siendo el marxismo una filosofía de tipo materialista que afirma el carácter
extramental de lo real no puede afirmar la existencia de contradicciones en la realidad.
Es decir, que todo lo que los marxistas han llamado contradicciones son en realidad
oposiciones reales.
Ahora, yo estoy de acuerdo con el análisis de Lavolpiana en el sentido de que no
puede haber oposiciones dialécticas en la realidad, pero no estoy de acuerdo con ellos
en afirmar que lo que se dan son oposiciones reales porque en el caso de una
oposición real, por ejemplo, el choque de dos automóviles, nosotros no tenemos nada
que sea estrictamente antagónico. Es decir que la noción de antagonismo no puede ser
subsumida bajo la categoría de contradicción dialéctica, tampoco puede ser asimilada a
la oposición real. En ese caso, ¿qué es una relación antagónica? El análisis que
hicimos en su momento es que en el caso de los antagonismos sociales, con lo que nos
enfrentamos no es con una relación objetiva, sino con los límites de toda objetividad. Es
decir, lo que se da en un antagonismo, por ejemplo, un campesino que es expulsado de
la tierra por un terrateniente, son dos universos simbólicos que chocan entre sí, que son
incompatibles el uno con el otro y que no pueden ser reducidos a una objetividad más
profunda que los explica a los dos. Es decir, que nos encontramos estrictamente con el
Real en el sentido lacaniano, es decir, aquello que desarticula internamente el momento
de lo simbólico. La sociedad como orden simbólico no puede llegar a ser constituida
plenamente por el hecho de que hay un real, de que hay un cierto antagonismo que
impide su proceso de estructuración.
Si nosotros miramos la cuestión de los antagonismos sociales desde esta
perspectiva, nosotros vemos inmediatamente que el problema de lo real es algo que va
estrictamente en oposición a la noción de inmanencia. Si hubiera una inmanencia
objetiva radical todo momento de lo real podría ser reducido a una objetividad más
profunda de la cual sería un elemento necesario, como el caso que señalaba
anteriormente de la astucia de la razón en Hegel, o del movimiento a una sociedad
comunista en Marx. Si, por el contrario, este momento de lo real existe en la base
misma de la estructuración de lo social, en ese caso lo real simplemente excede a toda
posibilidad de ser dominado por una lógica simbólica. ¿Cuáles son las consecuencias
que se siguen para este proceso? Y en términos esencialmente de la noción de
articulación manejados al comienzo de esta presentación. Las consecuencias son de
varios tipos. En primer lugar, nosotros tenemos que detectar en cualquier proceso
social a aquello que es simbolizable y aquello que no lo es. Es decir, va a haber un punto
en el cual la lógica misma de la representación va a encontrar un límite necesario, es
decir, de lo que se trata es de detectar dentro de lo social cuáles son esos residuos de
lo real que no pueden ser integrados al proceso simbólico. ¿Cómo eso se manifiesta en
los procesos sociales? Siempre la teoría social ha sostenido la existencia de un exceso
que excede las posibilidades de canalización, de articulación dentro de lo social. Por
ejemplo, la teoría medieval de la sociedad sostenía que había un universo simbólico
dentro del cual existían categorías como campesinos, señores, el clero, la burguesía.
Es decir, cada una de estas categorías tenía un lugar preciso dentro del universo
simbólico; y sin embargo, había por el otro lado un exceso, que eran por ejemplo los
pobres, que no podían ser asimilados a ninguna de las categorías sociales existentes y
que simplemente tenían que ser tratados por sistemas ad hoc, por ejemplo, las leyes de
pobres en Inglaterra. Pero este exceso era siempre un exceso limitado y en última
instancia controlable.
Hegel en la Filosofía del derecho es perfectamente conciente de que en las
sociedades que estaban pasando por un proceso de industrialización, este exceso de lo
social se estaba desarrollando un tanto más allá, pero no sabía cómo tratar ese
problema y lo que sugería es que dado que en las naciones europeas se estaban
constituyendo imperios coloniales, en ese caso el exceso de población podía ser
enviado hacia el exterior. Pero lo que comienza realmente a producirse en el siglo XIX
es que este real de lo social y este exceso de lo social comienzan a adquirir
dimensiones que no pueden ser directamente controladas. Entonces, allí hay dos tipos
de respuesta posible a este exceso. Una es la respuesta que va a seguir el marxismo:
este exceso de lo social debe ser dividido entre dos grupos, por un lado, está el
proletariado que se integra a una historia de la producción y que, por siguiente, es parte
de un proceso racional y lógico de desarrollo histórico; por el otro lado, hay un exceso
que es lo que llaman el lumpen proletariado, que simplemente no tiene historia, existe en
los intersticios de la sociedad y no puede ser sometido a ningún tipo de racionalización
ni política ni económica. Es decir, que lo hemos llamado ese real del antagonismo es
dejado de lado por el marxismo como un exceso social que es estrictamente
inmanejable. Lo único que es asimilable dentro de la lógica del proceso histórico
dialéctico es un conflicto cuya significación objetiva está dada por esta relación entre
fuerzas productivas y relaciones de producción. El problema es ese exceso de lo social,
ese real de lo social tiende a expandirse cada vez más o tiende, por el contrario, a ser
reabsorbido dentro de la historia dominada por la lógica de producción. Claramente el
marxismo clásico pensó que ese exceso de lo social iba a ser reabsorbido, es decir que
finalmente la categoría objetiva, positiva del proletariado iba a pasar a ser la categoría
dominante. Al mismo tiempo había otras tendencias dentro del movimiento de izquierda
en el siglo XIX que sostenían lo contrario. Por ejemplo, Bakunin va insistir en los pobres
de la ciudad como un sujeto mucho más radical de cambio político que el proletariado
que puede ser de alguna manera integrado dentro de la lógica sistémica del capitalismo.
Pero si ustedes ven ciertas teorías contemporáneas como las teorías de Frank Fannon,
van a encontrar allí que ese lumpen proletariado exactamente por su propia
marginalidad excede a toda posibilidad de asimilación. Y en ese exceso a toda
posibilidad de asimilación es donde la posibilidad de un cambio más radical resulta
sustentable.
Ahora, si ustedes piensan que en el desarrollo horizontal de los movimientos
sociales contemporáneos, ustedes ven que este momento exceso, este momento
residual que no se integra a una historia de procesos productivos, sino que reactiva
respecto a este proceso productivo está llegando a tener una importancia política cada
vez más fundamental. ¿Cuál es la genealogía de este proceso? La genealogía está
ligada directamente a lo que es llamado en el título de esta conferencia “articulación”, es
decir, hay articulación siempre y cuando hay un momento de contingencia de lo real, por
el cual no hay una lógica única que domine su movimiento de desarrollo. Por ejemplo, si
nosotros tenemos el desarrollo de un proceso de globalización capitalista. El proceso de
globalización capitalista, por un lado genera empleo, por un lado, genera una clase
obrera que se integra al proceso de expansión estrictamente capitalista; por el otro lado,
sin embargo, aparece creando toda una serie de conflictos, por ejemplo, polución del
medio ambiente, falta de desarrollo integrado de ciertas áreas, etc., etc., que son las
fuentes de toda una serie de otros antagonismos. Esta serie de otros antagonismos es
lo que está en la base de lo que he llamado la horizontalización de las luchas sociales.
Entonces tenemos, este doble proceso por el cual por un lado, esa horizontalización de
las luchas sociales va a crear una profundización mayor que cualquier cosa que
hubiera pensado el socialismo clásico en términos de profundización del movimiento
emancipatorio. Por el otro lado, sin embargo, por el hecho mismo de que estas luchas
sociales no tienen un eje necesario dado al mismo nivel en el cual ellas están teniendo
lugar requieren que el momento político del articulación pase a tener una función cada
vez más central.
Gramsci fue probablemente el que comenzó a pensar por primera vez este
proceso, es decir, Gramsci comenzó a entender que en las clases sociales en el
sentido heredado del marxismo, no pueden ser los agentes fundamentales; son
necesarias las creaciones de voluntades colectivas y que estas voluntades colectivas
van a ser el resultado de un proceso de articulación sumamente compleja. Es decir,
finalmente la cuestión de la relación entre inmanencia y articulación es la cuestión de si
hay una lógica unitaria que transforme al proceso histórico en un proceso coherente o
si, por el contrario, hay un real que constantemente va acceder a este proceso y que va
a requerir formas de simbolización que necesariamente también van a ser precarias y
provisorias. Finalmente la teoría de las formaciones hegemónicas es la teoría un
simbólico que aparece fundado en la imposibilidad de dominar a lo real; es decir, lo real
está exigiendo constantemente estas formas nuevas de articulación, mientras que una
teoría del inmanentismo radical es una teoría que se funda en una objetividad que puede
ser necesariamente dominada.
Ahora, hay un último punto que yo quisiera introducir en esta discusión y es el
desplazamiento del momento de la nominación en la constitución de las identidades
colectivas. Es decir, si nosotros tenemos una teoría de las clases en el sentido
tradicional del marxismo, el problema fundamental es detectar en los agentes del tiempo
las categorías bajo las cuales pueden subsumirse. El otro día daba un ejemplo que es
una discusión que tuvo lugar en Brasil acerca de 1930, que es la revolución
democrático burguesa. Es decir, que un proceso tan complejo como de la revolución de
1930 tiene que ser constituida como ejemplo de una categoría escatológica por la cual
toda las sociedades deben pasar esta revolución democrático burguesa. Es decir, la
teoría social clásica se fundó en buena medida en el predominio del momento
conceptual sobre momento de la nominación y acá hay una discusión filosófica
contemporánea a la cual me quiero referir y con la cual quiero cerrar esta presentación.
Es la discusión acerca del papel del nombre en la constitución de los agentes colectivos.
Es la decisión filosófica que ha tenido lugar en la filosofía anglosajona, en la filosofía
analítica anglosajona, y allí se han enfrentado los descriptivistas y los antidescriptivistas.
El descriptivismo clásico es lo que ustedes encuentran, por ejemplo, en la filosofía de
Bertrand Russell. Como los nombres se refieren a realidad, según Bertrand Russell, los
nombres tienen una serie de rasgos descriptivos, y cuando un objeto real coincide con
esos rasgos descriptivos, el nombre es aplicado al objeto. Los antidescriptivistas
sostienen por el contrario que el momento de la nominación es un momento
absolutamente fundante, es decir, un bautismo de carácter radical, por ejemplo, Kripke.
Él dice: nosotros sabemos a través de Aristóteles y de Herodoto que Tales era el
filósofo que dijo que todo era agua. Ahora supongamos que Aristóteles y Herodoto
estaban equivocados y que en realidad esa persona no era un filósofo, sino que era un
cavador de pozos, ese día dijo "me gustaría que todo fuera agua así no tengo que cavar
tan profundo". Entonces, la cuestión es, que el hecho de que no fuera filósofo y que la
descripción fuera totalmente inadecuada, ¿inhabilita a esta persona a ser llamada
Tales? Claramente no, seguiría siendo Tales aunque todos los rasgos descriptivos
fueran diferentes. Y supongamos que del otro lado hubiera un filósofo completamente
desconocido para Aristóteles y Herodoto hubiera dicho que todo es agua, ¿se le
aplicaría a esta persona el nombre de Tales. Evidentemente no, es decir que la relación
de nombrar es una relación absolutamente fundante. Cuando nosotros avanzamos en la
dirección de una teoría de la articulación social, avanzamos claramente en la dirección
de reemplazar los conceptos por los nombres. El momento conceptual juega un rol cada
vez menor y el momento de la nominación pasa tener una función claramente más
fundante. Una teoría de lo social fundada en la primacía de lo político y en la primacía de
la categoría de la hegemonía claramente tiene que puntuar este momento de la
nominación frente al momento de la conceptualización.
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