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Castro Ramírez, Luis Carlos

"CON LICENCIA DE ZARABANDA": VIOLENCIA Y RITUAL EN EL PALO MONTE EN

BOGOTÁ
Scripta Ethnologica, núm. XXXI, 2009, pp. 33-48
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
Buenos Aires, Argentina

Disponible en: http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=14815616003

Scripta Ethnologica
ISSN (Versión impresa): 1669-0990
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Técnicas
Argentina

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 SCRIPTA ETHNOLOGICA, Vol. XXXI, Bs. As., pp. 33-48

“CON LICENCIA DE ZARABANDA”: VIOLENCIA Y RITUAL EN EL PALO MONTE EN

BOGOTÁ

Luis Carlos Castro Ramírez*

Summary: In Cuba, amongst many Afro-Cuban religions, there is the Palo de Monte religion, also
known as Regla Conga. This religious-and-therapeutic, Bantu-influenced practice is now a widespread
practice in Bogotá, Colombia, where it recreates certain elements taken from other religious experiences
such as the Regla de Ocha and spiritualism. The scenario presented in this essay is based upon ethno-
graphic research and narrative analysis, and it intends to explain how when people experience extreme
situations which undermine their ontological certainty, they start to redress the existential order by
starting a specific ceremonial path which involves Palo de Monte.
The focus is upon a Palo de Monte ceremony which took part in Bogotá, Colombia. The occasion was
the visit of a Mexican-Colombian medical doctor who traveled from México City to seek a healing cure
to a trabajo (sorcery) which was placed upon her by a former lover.

Key Words: Bogotá, palo monte, religious-and-therapeutic itineraries, health-illness

Introducción específicas (...) ¿Qué es más importante, las

“Presentándoles a su hija Carolina
Alfonso que viene con licencia a ofrecer
sacrificio pa´ tóo lo tata, tóo lo ngeyo, pa´
Francisco Siete Rayos Molino, pa´que la
asistan”.
Santiago
“Los sacrificios son ofrendas que se
equivalen a fuerzas, que dan fuerzas a las
entidades a las cuales se les dedica y reciben.
No puede perderse de vista que dentro del
sistema las fuerzas yacentes en una entidad
u objeto místico se incrementan o disminuyen
hasta el punto de llegar a perderse del todo.
Una nganga o caldero, pongamos por caso,
si no se alimenta periódicamente puede ir
perdiendo fuerza hasta desactivarse del todo.
Los animales que se sacrifican alimentan
siempre en razón de sus cualidades
creencias y los mitos o el ritual?”
Joel James Figarola
Bogotá, la capital de Colombia, ha
experimentado la emergencia de diferentes
creencias y prácticas terapéutico-religiosas
que han transformado radicalmente el pano-
rama que presentaba tres décadas atrás.
Dentro de esta multiplicidad de escenarios
del creer, a los que antes me he referido
(Castro, 2009a; 2009b), se encuentran los
protestantismos históricos, los movimientos
carismáticos pentecostales y neopente-
costales (Beltrán, 2004; Ospina, 2006); los
neochamanismos o chamanismos urbanos, el
budismo, el zen, el yoga y el culto a diversos
santos y vírgenes, entre los que se hallan el
Divino Niño del 20 de Julio, el Señor Caído
de Monserrate y la Virgen del Carmen (Fajardo
y Ramírez, 2008; Suárez y Forero, 2001;

* Universidad de los Andes (Colombia). E-mail: lc.castro84@uniandes.edu.co

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Uribe, 2002).A éstos se suman otros de origen
o influencia afroamericana, como las misas
católicas afrocolombianas, la santería cubana,
el palo monte, el vudú y el espiritismo; este
último, si bien no es en principio de origen
afro, sí posee una fuerte articulación con las
prácticas antes mencionadas (Castro, 2005,
2008a, 2008b, 2009a y 2009b; Quintero,
2005; Velasco, 2003).
En este artículo me concentro en el
análisis del palo monte, sus vínculos con otras
creencias, los itinerarios terapéutico-
religiosos de los sujetos, o religioso-tera-
péuticos, según sea el énfasis que les dé el
itinerante. Lo que resulta de todo esto es un
espacio franqueado por las contradicciones y
paradojas, que se insertan como consecuencia
de la dinámica ritual, o que son introducidas
por los participantes, en actos que ocasional-
mente escapan a su racionalidad y que generan
modos diametralmente disímiles de “habitar
el lenguaje” y, por ende, de ser y de estar en
el mundo. Para situar al lector empezaré por
presentar de manera somera algunos
lineamientos sobre el palo monte y su
inserción en Bogotá, para ello me respaldaré
en el trabajo etnográfico y en el análisis de
las narrativas de algunos concurrentes a estos
eventos sociales. Finalmente, recogeré
algunas ideas generales y esbozaré otras que
apuntan a avizorar el panorama que se abre
alrededor de esta religión afrocubana en la
ciudad.
Remanentes bantúes en Cuba: el palo
monte y el espectro de la brujería
Junto con la santería, el palo monte,
también conocido como “regla conga”, es
otra de las religiones afrocubanas amplia-
LUIS CARLOS CASTRO RAMÍREZ
mente practicada en la Isla, especialmente en
la zona oriental. Ésta, a su vez, se subdivide
en la “regla mayombe”, la “regla briyumba”
y la “regla kimbisa” (Bettelheim, 2001;
James Figarola, 2006; Rubiera y Argüelles,
2007)1. De éstas, es la del palo mayombe la
que se encuentra más ampliamente extendida
en Cuba; “el nombre ‘Mayombe’ evidente-
mente alude a la zona geográfica de la selva
Mayombe (provincia angoleña de Cabinda),
de donde procedieron numerosos esclavos
bakongo, portadores de los componentes
básicos del Palo Monte” (Fuentes Guerra y
Schwegler, 2005: 30).
El palo monte es una práctica religiosa
monoteísta, su dios es conocido como
Inzambi. Él es el principio creador que
contiene el universo, aun cuando en el palo
monte, el acto creador pareciera no haber
tenido lugar; es como si todo hubiese estado
allí desde siempre y Él es el todo. Ahora bien,
dada la inaccesibilidad a Inzambi, los
creyentes centran el culto, principalmente,
en el nfumbi (muerto) y en entidades
divinizadas que se corresponden con las
fuerzas de la naturaleza conocidos como
mpungos (Figarola, 2006; Matibag, 1996).
Algunos de los mpungos más conocidos son
Nkuyo o Lucero Mundo, que se encuentra a
las puertas del cementerio, y es el encargado
de abrir y cerrar los caminos; Sarabanda o
Zarabanda quien es el dueño del hierro, y uno
de los mpungos más poderosos; Mama
Kengue o Tiembla Tierra, señor de la tierra y
el universo, cuyo reino se extiende a los
cuatro puntos cardinales; uno de los
guerreros, Munalongo o Siete Rayos, el cual
trabaja con el fuego y es muy respetado;
Baluande o Madre de Agua, la señora del mar
y de las bocas de los ríos, quien simboliza a la
madre universal y Tata Funde o Tata Fumbe,
“CON LICENCIA DE ZARABANDA”: VIOLENCIAY RITUAL (...)
sanador milagroso que rige sobre las
enfermedades (Fuentes Guerra y Schwegler,
2005).
Cuando se está enfrente de un conjunto de
creencias tan complejo como el del palo,
existe la inclinación a establecer analogías y
paralelos con otros complejos religiosos de
origen afro y no afro. Así, en el plano más
elemental, que podría ser el de los atributos
de algunas de las divinidades, es común
establecer correspondencias, por ejemplo,
entre Nkuyo y Elegguá2, o entre Zarabanda
y Oggún, o entre éstos y los santos católicos.
No obstante, a pesar de que en su cotidianidad,
los investigadores y los mismos practicantes
suelen establecer dichas correspondencias
para explicar sus creencias a quienes son
ajenos a éstas, me adhiero acá a la afirmación
de James Figarola, en cuanto a que, “lo congo
se resuelve en lo congo, no sincretiza en
absoluto ni con entidades yorubas, ni
voduistas, ni cristianas, y cuando se hacen
referencias de este tipo es exclusivamente
con fines ilustrativos (...)” (2006: 25).
Esta tendencia a mostrar patrones
sincréticos, que si bien es cierto, son producto
de las dinámicas iniciales entre las prácticas
de unos y otros en el Nuevo Mundo, las
cuales por lo demás dieron paso a sistemas
de creencias emergentes, también enmascara
prejuicios y temores frente a las religiones
afroamericanas, principalmente, en aquellas
que tienen influencia bantú y fon3.
Las prácticas rituales que se llevan a cabo
en el palo, tanto las de iniciación, como las
relacionadas con despedidas fúnebres y con
“trabajos” que el palero o palera, también lla-
mados mayumbero, mayumbera, ngangule-
ro, ngangulera (sacerdote o sacerdotisa del
palo) realizan para sí mismos o para sus
clientes, tienen lugar en frente de la nganga,
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caldero o prenda, que es:
“Un centro de fuerza mágico capaz de
cumplir con todas las tareas convencional-
mente establecidas dentro del código cultual
del sistema, así como emprender y culminar
todas aquellas iniciativas que -en
consonancia con las licencias y márgenes
de autonomía creativa permitidas por la
propia regla- el sacerdote, tata o superior
jerárquico o cualquiera, tenga a bien poner
en plan de obra, ya sea por decisión propia,
ya sea por solicitud del ahijado o persona
a la cual se le presta un servicio, ya sea por
sugerencia o pedido del nfumbi o muerto,
de algún ndoqui [espíritus de personas
muertas] o ente del mal, o de un mpungo”
(James Figarola, 2006: 31).
La nganga es un receptáculo generalmente
forjado en hierro, el cual lleva en su interior
una “firma” secreta hecha por el tata o
padrino, que guarda alguna relación con el
ahijado. Además de la firma, la prenda está
compuesta por palos -de ahí el nombre de la
religión-, tierra de cementerio y de otras
partes, restos humanos y distintos atributos
que varían, de acuerdo a lo que se le ha
establecido al iniciado (Bettelheim, 2001;
Fernández Olmos y Paravisini-Gebert, 2003;
Figarola, 2006; Garoutte y Wambaugh, 2007;
Matibag, 1996; Wedel, 2004).
El muerto que lleva este fundamento es
con quien el palero establece el pacto, éste
es quizás el principal componente de la
nganga, es el que le infunde vida al caldero y
le permite al palero ejecutar los trabajos que
necesite para resolver una dificultad
cualquiera. El nfumbi es determinado a través
de procesos adivinatorios, en este punto
resulta importante señalar que:
“Los huesos se encuentran ahí por
propia voluntad del difunto al cual
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pertenecían, y de hecho, siguen y seguirán
siempre perteneciendo. Y si esos restos se
han movido, se han trasladado, de la tumba
cristiana o no en la que aparentemente
yacían en paz, ha sido en razón de un pacto,
arreglo o convenio establecido y asignado
con las señales del palo monte entre el propio
muerto y el palero o el tata” (James Figarola,
2006: 33).
En este sentido, al nfumbi y a la prenda les
es inherente una biografía. El muerto y su
presencia en la nueva morada dan cuenta de
unas especificidades vivenciales, de las
trayectorias que en vida tenía el sujeto
fallecido, y que ahora van a prolongarse por
medio del receptáculo y por medio de su
dueño. Las necesidades del uno y del otro
han de ser satisfechas a través de la relación
ritual que ambos establecen, del vínculo que
perdurará hasta la muerte del palero, incluso,
aun cuando la prenda subsista materialmente
tras el fallecimiento del tata. El pacto entre
el palero y el nfumbi supone compromisos
de carácter obligatorio para el cabal y mutuo
beneficio de las partes. El ngangulero habrá
de alimentar a la prenda, proporcionándole
lo que ésta necesite o guste para su
fortalecimiento. Al mismo tiempo, la nganga,
el nfumbi que habita en ella, deberá cumplir
los deseos del iniciado.
Nfumbis y mpungos itinerantes: presencia
palera en Bogotá
Del mismo modo que sucede con la
santería4, determinar el surgimiento del palo
monte y de otras religiones afroamericanas
en Colombia, y en este caso en la capital,
resulta difícil dado el incipiente estado de la
investigación en lo que atañe a este tema.
LUIS CARLOS CASTRO RAMÍREZ
Referencias esporádicas a esta religión
aparecen en diarios sensacionalistas, en los
cuales se ofrecen servicios tales como:
“Abraham Dios y rey de los corazones ro-
tos. Regreso a su ser amado en 12 minutos.
Llame ya, por medio de santería cubana,
mayomberos y paleros expertos en sacar de
raíz enfermedades rebeldes y descono-
cidas”5. En la publicidad callejera también se
leen anuncios del tipo: “Santeros cubanos
para el amor. Regresamos ya, al ser amado,
dominado, rendido, sometido y ligado de
por vida. Sin causar daño y sin que se de
cuenta en 33 minutos (...) por medio de la
obatala, palería y santería cubana”6.
Junto con las anteriores ofertas, se hallan
muchas otras que prometen efectividad en
asuntos de amor, sexualidad, dinero, salud,
defensa, etc. La solución a tales conflictos
parece ir de la mano de prácticas religiosas
afroamericanas, el espectro de lo “otro”,
condensado y radicalizado en lo “afro”, en
lo “negro” si se quiere, sitúa a la santería, al
palo, al vudú, al candomblé y al espiritismo,
en un espacio de descontextualización
absoluto. Carentes de historicidad, cada una
de estas creencias deja de ser un sistema de
referencia válido para explicar el mundo y
para situarse en él y pasa a ocupar el lugar de
la superchería, del utilitarismo propio de
sectores marginales a los que se asocia con
este tipo de escenarios, aunque en la práctica
éste sea un argumento deleznable.
El palo mayombe no es en sí una religión
ampliamente conocida en el país, como bien
pueden serlo la santería y el vudú. No obs-
tante, por símil, por ubicación geográfica
incierta, por cercanía dentro de este tipo de
publicidad, se convierte en un simple
equivalente de la brujería. Sin embargo, la
noción de “brujería cubana”, como concepto
“CON LICENCIA DE ZARABANDA”: VIOLENCIAY RITUAL (...)
sinónimo del palo monte, difiere bastante de
la enunciación escueta de brujería, algo que
se ha intentado sustentar de manera
extremadamente sintética al principio del
texto, dejando de lado eventos históricos
relevantes, características y razonamientos en
torno a la regla conga, que podrían ampliar lo
que se intenta afirmar aquí.
No se trata de romantizar, ni de hacer una
apología antropológica sobre el palo, por
cuanto el pragmatismo y la frialdad de sus
razonamientos son expresados por los
mismos practicantes, sino de contribuir a
desmitificar sistemas de pensamiento
hegemónicos, para los cuales no resultan
válidas otras lógicas que no sean las de la
racionalidad científica, las cuales, por lo
demás, se articulan de manera paradójica y
contradictoria -a pesar de la mutua negación
y exclusión- con imaginarios socioculturales
herederos de todo el peso de la tradición
judeocristiana. En este sentido, por lo que se
aboga es por la diferencia, por la viabilidad
de poder situarse desde lógicas alternativas,
que en el terreno de la llamada “lógica
paraconsistente”, permitan pensar otros
“mundos posibles”, y crear interpretaciones
de un orden distinto al imperante (Páramo,
2000).
Al retomar la situación del palo monte en
Bogotá, habría que decir que éste se halla
vinculado a otras prácticas afroamericanas y
no afroamericanas. Así, muchos de los
santeros, babalawos7 y espiritistas son o han
sido también paleros. Es común que muchos
de los sujetos que han iniciado un recorrido
itinerante dentro de los sistemas religioso-
terapéuticos afro participen, al mismo
tiempo, de varios de ellos. En general, no hay
una restricción total, con excepción explícita
de quien es babalawo. Éste, desde el
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momento en que Orula reclama su cabeza,
debe dejar de lado la participación activa en
creencias que no sean la de Ifá. Con todo, ello
no significa que deba dejar de lado la atención
a los muertos y orichas con los que ya había
contraído obligaciones, sino que no puede
trabajar al lado de estos ni iniciar a nadie.
De forma poco exacta, y dada la carencia
actual de información sobre la regla conga,
podría arriesgarse que su entrada a la ciudad,
corresponde de manera más o menos cercana
con el ingreso de la santería. En consecuen-
cia, un primer momento sería durante la
década de 1980. Durante este período, algunos
narcotraficantes trajeron al país santeros, o
fueron a Cuba a recibir consagraciones en
busca de protección. Un segundo momento
se asociaría con la llegada de cubanos a Co-
lombia en el decenio de 1990; ello se
relaciona, además, con el “periodo especial”
en Cuba, la apertura religiosa que vino desde
el gobierno cubano y la inmigración de
muchos de ellos hacia otros países (Castro,
2008b; Rossbach, 2007; Von Wangenheim,
2007).
Este es el espacio en el que se han instalado
los nfumbis y mpungos. Las apropiaciones y
reinvenciones del palo, que van a tener lugar
en la capital, dependerán en alto grado de las
libertades y descentralización que brinda la
regla misma. Cada iniciado implementará, de
acuerdo a su trayectoria religiosa, unas
maneras particulares de asumir y de asumirse
como palero, de ejercer y de enriquecer el
contenido de esta religión afrocubana, aun
cuando estas reinterpretaciones puedan entrar
en choque con otras que se realizan en la
ciudad. No obstante, la validación de la
eficacia ritual dependerá más de quienes
recorren estos escenarios en busca de ayuda
que de los especialistas rituales. Esto se verá
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más claro en la experiencia etnográfica que
referiré enseguida.
Perro de prenda: la bajada de Francisco
Eran alrededor de las siete de la noche,
había permanecido cerca de cinco horas en
casa de Santiago, un espiritista practicante
de santería, recientemente rayado en palo
monte8. La residencia, ubicada al norocciden-
te de la capital, había visto entrar y salir cinco
pacientes del omo Changó, todas ellas
mujeres, que buscaban resolver problemas
espirituales, físicos, económicos y sentimen-
tales. En ese momento, en medio de conversa-
ciones sobre su reciente ingreso al palo,
comenzamos los preparativos para la que sería
su última consulta del día. Santiago me pidió
que le ayudara a retirar del igbodú (cuarto de
santos), las soperas y las ofrendas a los santos
que había en el cuarto. Debían ser alejados
porque allí iba a tener lugar una ceremonia al
pie de los muertos y ésta no debía ser realizada
en presencia de los orichas.
Una vez que los llevamos a la sala, el
espiritista sacó las yerbas para realizar un
omiero espiritual, este baño sería utilizado
durante y después de la ceremonia, que hasta
el momento, no sabía bien en qué consistiría.
La persona a la que estábamos esperando era
una mujer nacida en cercanías del río Atrato
localizado en el departamento del Chocó;
residía en Ciudad de México hacía 23 años y
se desempeña como médica particular. Caro-
lina9, como se llamaba, visitaba nuestro país a
raíz de un problema que se le había presentado
con su ex-marido. Al parecer, el hombre la
había estado trabajando, y con la muerte de su
padrinoAsuano, ella había quedado a la deriva.
Fue entonces cuando conoció a Santiago
LUIS CARLOS CASTRO RAMÍREZ
quien, en un encuentro que tuvieron, le señaló
de modo acertado, algunas de las situaciones
por las que ella estaba pasando.Acausa de esto,
ella había decidido buscar la ayuda del
espiritista y palero.
Santiago alistaba el baño espiritual, así
como dos paquetes de yerbas que serían
utilizados para la limpieza, estos atados
contenían las siete yerbas que fueron
enlazadas con tres cintas de colores rojo,
blanco y morado; los colores, me señaló
Santiago, son los de su muerto Francisco,
quien es el dirigente de la casa. Entretanto
llegó Mauricio, un joven amigo suyo, quien
se convertiría en un inesperado participante
más del ritual que tendría lugar. El recién
llegado contaba con algo más de 25 años y
su filiación religiosa era cristiana, hasta ese
día, él nunca había participado de ninguno
de los escenarios religiosos de su amigo.
Mauricio me decía, “a esto le tengo mucho
respeto, pero no tengo interés hasta el
momento en formar parte de estas
prácticas”.
Al poco rato arribó Carolina e inmedia-
tamente, tras el recibimiento del espiritista,
ella se dispuso a cambiarse de ropa para
ingresar al igbodú. Santiago trazó en el suelo,
valiéndose de la cascarilla de santo, un círculo
que fue seccionado en cuatro partes, por dos
flechas en doble sentido que formaban una
cruz. Éstas se proyectaban más allá de la
circunferencia y eran interrumpidas en el
centro por el signo de la muerte, una calavera
con dos huesos cruzados. En el mismo sentido
y casi encima de estos, fueron atravesados dos
machetes. A la flecha que iba en dirección
norte-sur le fueron agregadas, por fuera de la
circunferencia, nueve puntas más de flecha
tanto arriba como abajo. En las cuatro partes
del círculo, fueron dibujados, en el lado su-
“CON LICENCIA DE ZARABANDA”: VIOLENCIAY RITUAL (...)
perior izquierdo y en el inferior derecho una
cruz, mientras que en la parte superior derecha
e inferior izquierda un pequeño círculo. Esta
firma representa el pacto entre la vida y la
muerte. Finalmente, al norte del signo fue
puesto el caldero que representaba a Oggún
y Ochosi, el cual, a partir del rapamiento de
Santiago, había sido convertido en una prenda.
Durante este rato, el espiritista se quejó de
que Francisco lo tenía “simbroniado”,
entonces, se sentó en una pequeña butaca y
me pidió que le soplara aguardiente atrás del
cuello, en ese momento él se encontraba
tembloroso, era el anuncio de que podía
sobrevenir una posesión. Por fin entró la co-
lombo-mexicana al cuarto llevando en sus
manos un coco, un plato blanco y pólvora en
un frasco rojo, dichos elementos fueron
dejados sobre la mesa de consultas. El
escenario estaba listo.
Instantes después de que le expeliera el
aguardiente al espiritista, él pareció ponerse
aún más convulso, en ese momento se
desplomó muy cerca de mí, ante la mirada
de sorpresa de Mauricio, su cuerpo adquirió
gran rigidez y sus brazos quedaron debajo
de su torso hincado, en una posición que se
diría casi suplicante, como cuando los
musulmanes atienden el llamado a la oración
y se inclinan hacia la mezquita. Unos cuantos
segundos transcurrieron antes de que se
escuchase una voz, que evidentemente no era
la de Santiago. Francisco, uno de los
“muertos” del espiritista se estaba haciendo
presente. “¡Sala malekú, maleku nsala! (...)
Que todo lo tata que tóo lo ngeyo, ¿dónde
está mi niña que vino de otro lado a ve´me a
mí?”, dijo Francisco que yacía en la misma
posición. Justo en ese momento, la médica
contestó: “aquí estoy, luz y progreso”.
Antes de avanzar es necesario hacer una
39
aclaración sobre el saludo empleado por Fran-
cisco, el “muerto de palo” que se ha hecho
presente, esta voz es un:
“...saludo (árabe) común del mundo
musulmán y saludo ritual introductorio de
rigor entre paleros. La conformación
fonética (sílabas abiertas) de la expresión y
su coincidencia con palabras kikongo como
sála ‘trabajar (mágicamente), hacer, etc.’(L.
868)10 –frecuentemente en la jerga palera-
pueden haber contribuido de manera
significativa a la adopción de este saludo
extra-kikongo en la tradición ritual del Palo
Monte” (Fuentes Guerra y Schwegler, 2005:
70).
Luego Francisco dijo, “¡quíteme esa
mierda, quíteme eso!” Se refería a los
collares, la camiseta que Santiago llevaba
puesta, los zapatos y las medias, prendas que
entre Carolina y yo le ayudamos a retirar, al
tiempo que lo enderezábamos sobre un
pequeño banco. Al punto, Francisco le refirió
a Carolina, “yo te lo dije mi niña que tú ibas
a volver aquí a verme a mí, tú no sabes quién
soy yo en esta tierra…” De súbito preguntó,
“¿dónde está la iya de mi materia...?” La
pregunta que nos hacía el muerto se refería a
la madre biológica de Santiago, él, Francisco,
demandaba la presencia de la madre de aquel
que temporalmente le había provisto de un
cuerpo físico. “¡No te vayas para otras
tierras, quédate aquí! Yo te voy a hacer rey
de donde tú estás parado”, apuntaba
refiriéndose hacia mí.
“¿Dónde está la iyá de mi materia?”,
dijo de nuevo el muerto, quien ahora había
adquirido agencia para compartirnos su saber.
Después del último requerimiento, me
acerqué a la puerta que comunicaba el pasillo
de la casa con la sala para buscar a la mamá de
Santiago; al abrir la puerta, ella se encontraba
40
en la sala, la saludé, y le pedí el favor de
acercarse hasta el cuarto de santos porque
Santiago la estaba llamando. Ella era una mujer
negra de Tumaco, de estatura media y de
aproximadamente unos cincuenta años. Con
rostro serio y visiblemente preocupada ante
mi petición, la señora Ana María cruzó la
puerta y entró en el igbodú, en cuanto vio a
Santiago, quien se encontraba de rodillas en
el suelo, la señora exclamó: “Qué fue, ¡Ay
Dios mío! ¿Y esto qué pasó?” Hincado en el
suelo, él le pidió la mano, ella lo tomó con
las suyas y a continuación el espiritista le dijo,
“no te preocupes soy Francisco, tú lo quieres
mucho como yo lo quiero”. La señora Ana
María le interpeló, “¿llamo a Gloria?”, a lo
cual él respondió, “¡no quiero que llames a
nadie!, ten mucho cuidado con tu salud. Yo
sólo quería hablar contigo, no quiero que
sigas allá donde tú estás, y te prometo que
yo me voy a parar delante de ti, y tu peor
enemigo, que lleva pantalón, se va ‘acordá’
de mi. No te pongas triste, que al contrario,
yo a ti te quiero mucho, que Inzambi siempre
te acompañe y siempre te bendiga, mucha
vida de trabajo y sacrificio para levantar a
mi materia, no te preocupes que tú antes de
que cierres los ojos y vayas al mundo de la
verdad, yo te voy a dar a ti la bendición y el
aché, te voy a dar la licencia de ver a esta
materia rey de reyes porque él vino aquí a
reinar, y tú reinarás junto con él, no quiero
que estés más de pie, yo quiero que tú estés
en tu casa. Yo lo voy a componer, implórale
mucho a esa virgencita que tú le pides, ella
te va dar una bendición, cuídate mucho esa
salud porque el día que a ti te falle, mi mate-
ria no vivirá más”. Éste era el mensaje para
la madre de Santiago.
“Y a ti mi niña de otra tierra, ahorita, yo
voy a resolverte tu problema”, le indicó a
LUIS CARLOS CASTRO RAMÍREZ
Carolina. Finalmente, sin voltear a verlo, le
habló a Mauricio; “y que la bendición de
Inzambi a ‘tú’ te acompañe y a ‘tú’ te
bendiga, no creas en mí, pero que la
bendición de Inzambi y de todos los tatas y
todos los ngeyo te acompañe; te he de ‘ve’
‘llora’ mucho, cuando tu ‘ma’ ‘llore’
acuérdate de meterte un pañuelo ‘colorao’
en el bolsillo, que yo voy a estar ahí para
consolarte. Me tengo que ir, porque tengo
que dejar a mi materia trabajar”. Estos eran
todos los avisos que Francisco traía. Al
instante Santiago estaba de vuelta, Francisco
había abandonado a su “caballo”, “vasallo” o
“perro de prenda”, como también suele
llamarse en el palo a la persona que es montada
por el muerto.
Santiago lucía extenuado y permaneció así
durante algunos minutos, sentado en el
banco. Entretanto, la mamá aguardaba por si
su hijo necesitaba algo más, el espiritista se
volvió hacia ella y preguntó qué hacía doña
Ana María en el lugar, a lo cual respondió
Carolina, que Francisco la había mandado
llamar. Al cabo de un rato la señora se retiró
del igbodú y nosotros permanecimos allí a la
espera del ritual.
Una limpia al lado de la prenda
Santiago salió un momento y se dirigió a
un cuarto contiguo para traer un gallo que
había sido comprado para la ceremonia. Con
fuertes cacareos el animal era sostenido con
ambas manos por el joven palero, mientras
Carolina anotaba el nombre de unos espíritus
en un pedazo de papel y lo depositaba en la
mesa de atención. Ellos dos quedaron adentro
del lugar, mientras que a Mauricio y a mí nos
dieron la orden de permanecer como
“CON LICENCIA DE ZARABANDA”: VIOLENCIAY RITUAL (...)
observadores más allá de la puerta: el ritual
había empezado.
Esta ceremonia de limpieza, hecha al lado
del palo, era para librar a Carolina de
enemigos que tenía. Ella deseaba protegerse
de este suceso, de ahí su presencia esa noche.
Situados en el centro de la firma de palo,
Santiago nos pidió que le alcanzáramos un
tornillo y los chamalongos, cuatro pedazos
de cocos, los cuales funcionan como oráculo
dentro de la regla conga. Estas lascas cuentan
con un lado cóncavo y otro convexo, al ser
arrojadas van a determinar una letra, la cual,
al ser leída por el tata o ngundi nganga
(madre de prenda), señala al especialista
ritual y a quien se consulta los pasos rituales
que habrán de efectuarse para poder “resolver”
la dificultad por la que traviesa (Fuentes
Guerra y Schwegler, 2005).
Una orden más nos fue dada, esta vez nos
pidió que apagáramos la luz, y al mismo
tiempo que entregó momentáneamente el
gallo a Carolina, encendió dos velas que
fueron ubicadas en el centro de la firma. El
ngangulero inició la ceremonia recitando,
“(...) pa’Zarabanda, pa’Lucero, Siete Rayos,
Centella Ndoki, Chola Wengue, Tiembla
Tierra, Madre Agua, y tóo lo tata y tóo lo
ngeyo que fueri (...), que arriba entoto, que
arriba nganga”. Seguidamente se dirigió a
Mauricio y a mí y nos dijo, “yo les voy a pedir
un favor con todo el respeto, pero los
necesito de rodillas”, ante la petición nos
miramos los dos y nos arrodillamos. De igual
manera, Santiago se hincó, tomó el tornillo
que le alcanzáramos y comenzó a golpear con
éste, de manera monótona, en medio de la
firma, entre tanto pronunciaba, “que arriba
e tata que arriba entoto, que fueri, que
kuame, ¡sala malekú, maleku nsala! ¡Sala
male, male sala male, male, maleku nsala!
41
¡En Zarabanda yo tengo mi confianza! Aquí
está su hijo Santiago Martínez Obando
pidiendo licencia, con licencia de mi
padrino, tata Edmundo. Licencia de Lucero,
Zarabanda, Tiembla Tierra, Centella Ndoki,
Chola Wengue, Madre Agua, Siete Rayos (...)
Presentándoles a su hija Carolina Alfonso
que viene con licencia a ofrecer sacrificio
pa´ tóo lo tata, tóo lo ngeyo, pa´ Francisco
Siete Rayos, pa´que la asistan”.
Al punto, el ngangulero inhala aire con
fuerza y aprovecha para tomarse un
aguardiente mientras le pide a Carolina que
se suelte el cabello. Una vez más bebe
aguardiente de la pequeña jícara, pero esta
vez lo mantiene en la boca para escupirlo
atrás del cuello de la consultante. De nuevo,
Santiago toma el gallo y empieza a pasarlo
por el cuerpo de Carolina cantando,
“Límpiala, límpiala como Zambi lo manda,
¡limpiando va Francisco en el nombre de
Dios!”
En medio de los cantos le solicitó a Caro-
lina que diera tres giros a la derecha y tres a
la izquierda. Continuaba limpiándola con el
gallo, el cual era sujetado por la cabeza y las
patas mientras él lo pasaba por las diferentes
partes del cuerpo de la consultante. Luego le
ordenó que se acercara a la prenda y que
sujetara al gallo por la cabeza, mientras le
decía, “échale el vaho al gallo”. Al instante
Santiago acercó su boca al pico del animal y
con un movimiento rápido de sus dientes le
arrancó la lengua, acto seguido la escupió
sobre la prenda y agregó, “pa que tumbe todas
las lenguas que tú tengas arriba en este
mismo momento, y que Zarabanda se
encargue de todos los enemigos”.
De manera reiterada, siguieron algunos de
los cantos que se habían entonado
anteriormente, el espiritista tomó uno de los
42
machetes que yacía sobre el centro en el
círculo y empezó a cortar el cuello del gallo,
la sangre del animal se dejaba caer sobre la
prenda. Prontamente, se inclinó y dijo, “voy
a darle de comer al otro machete”, lo
recogió y prosiguió en su faena de cortar el
cuello al ave. Cuando lo logró, profirió otra
vez: “Zarabanda que fueri, que kuame, que
arriba entoto, que arriba nganga; esta
ceremonia, este gallo para usted”. Al punto,
pidió el papel con los nombres de las perso-
nas que Carolina anotara al principio de la
ceremonia y se los metió por el rabo al gallo.
Con parte de la sangre del ave, el espiritista
trazó sobre la frente de Carolina un símbolo
que semejaba una cruz. Finalmente, arrojó al
animal sobre la prenda, éste aún se estaba
moviendo, Santiago nos señaló a todos que
eso significaba que Zarabanda estaba
resolviendo el problema.
Al momento, tomó los chamalongos en-
tre las manos y dijo, “esta licencia, esta
limpieza que se le está pidiendo hoy para su
hija Carolina Alfonso, ya esto quedó Obara
(...)”, arrojó las lascas, cuyo signo le indicó
que había un muerto. Nuevamente, las tomó y
preguntó, “¿lo que hace falta es la limpieza
que se le va a hacer?”. De nuevo apareció
una negativa, Santiago le señaló al muerto
que él haría lo que hiciera falta para que se
encargara de los enemigos. Otra vez arrojó
los chamalongos, y la letra que se marcó fue
Eyife, “¿qué está diciendo Zarabanda?”,
preguntó a Carolina, y ella respondió, “lo que
se sabe no se pregunta”.
Sin demora le dijo a la médica, “ven para
acá, quítate las chancletas”, ella lo hizo,
Santiago continúo, “en el nombre del Gran
poder de Dios, del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo”, tomó unas yerbas y empezó
a limpiarla. En ese momento, mientras la
LUIS CARLOS CASTRO RAMÍREZ
limpiaba, leía unas oraciones espiritas que
involucraban a una miríada de santos y a las
cortes venezolanas. Al tiempo, nos mostró las
yerbas antes verdes, ahora negras, y las
rompió. Le declaró a Carolina que una per-
sona la había trabajado al pie de una prenda.
En seguida vinieron otras oraciones espiritas
en las cuales aparecía, claramente, el vínculo
de la santería, el espiritismo y el palo con la
tradición católica. Plegarias encaminadas a
reintroducir el orden dentro de la vida de esta
mujer, quien se había acercado para
solucionar el malestar que la aquejaba. La
intensidad de la ceremonia bajó, el cierre del
ritual se acercaba, pero aún faltaba concretar
un aspecto ritual que hiciera contundente el
trabajo realizado.
Carolina acercó el plato y el coco que
trajera a su llegada al lugar, el espiritista se
inclinó, tomó una de las velas, y la pasó
insistentemente por la parte superior del
plato. Así, se formó una mancha negra que
semejaba un rostro, él le indicó que esa
sombra, esa silueta era la de su enemigo.
Antes de continuar, quiero señalar algunos
asuntos conceptuales que resultan de gran
relevancia para poder comprender, mediana-
mente, el alcance de la acción que el religioso
y su “paciente” realizaban. De esta manera, me
atendré a ciertas especificaciones que James
Figarola señala en su libro “Sistemas mágico-
religiosos cubanos: principios rectores”, las
cuales aparecen pertinentes en este punto. La
primera de ellas es la que tiene que ver con la
noción de “representaciones múltiples”,
concepto que, según él, caracteriza a las
religiones afrocubanas, éste hace referencia:
“A aquello que, por necesidad o por
conveniencia, se representa de más de una
manera (...) Se trata de lo que se representa,
de las diferentes formas en que es
“CON LICENCIA DE ZARABANDA”: VIOLENCIAY RITUAL (...)
representado y, además, del vínculo entre lo
uno y lo otro, lo cual determina que lo
representado se represente no de una sino
de múltiples maneras” (2001: 10-11).
Hablar de representaciones múltiples en
el palo, específicamente en esta ocasión so-
cial, adquiere importancia en la medida en que
los elementos que aparecían en la escena
ritual apuntaban a recalcar, precisamente, la
ausencia-presencia de ese “otro” que no
estaba allí, del enemigo que había realizado
con anterioridad el trabajo para dañar a Caro-
lina, y contra quien, ahora, se estaba
efectuando la medida preventiva y punitiva.
De nuevo, y en relación con el concepto
de representación múltiple, habría que añadir
que en el palo se cree que es consustancial al
individuo, la existencia de una huella, rastro o
sombra.Aunque como señala James Figarola,
estas nociones no son equivalentes del todo,
basta decir, para no extender el argumento,
que cada una de ellas guardan relación con la
persona.
En efecto, la sombra, desde las
concepciones paleras, se convierte en el
rastro del sujeto, en la expresión de su ser
vital, la cual va más allá de una coincidencia
corpórea reflejada en el suelo. La biografía
del sujeto, las acciones y relaciones sociales
que comprenden pasado, presente y futuro
se ven representadas allí, “la persona se re-
produce en la sombra, se hace sombra,
transmite su sustancia a la sombra; ésta a
su vez se hace rastro, con lo cual la persona
se convierte en su rastro” (Figarola, 2001:
92).
Usualmente, cuando hay trabajos de por
medio, suele pensarse que para su realización
es necesario que exista un objeto material,
bien sea una prenda, una pertenencia de quien
va a ser trabajado, o un fragmento de su
43
inmediatez física como uñas, cabellos o
dientes. Es lo que podría llamarse “magia por
contagio”. Cada uno de estos objetos que
entrañan relación con el sujeto, son su
representación, y sobre ellos, el especialista
ritual, en este caso el palero, ngangulero o
tata va a trabajar para provocar el fin deseado.
En consecuencia, una dificultad parece surgir
cuando se carece de elementos pertenecientes
al sujeto que se desea laborar.
Éste era el caso que se presentaba en el
escenario ritual relatado atrás. Así, ante la
inexistencia de elementos representacionales,
se recurrió a un movimiento fundamentado
sobre la compleja lógica que atraviesa el sa-
ber del palero. Aquí, la creencia en la sombra
desempeñaba un papel fundamental para
vencer la dificultad con la que venía la
consultante. Se debía dañar la sombra de su
adversario. La vela se tornaba en la material
existencia del sujeto que se encontraba
trabajando a Carolina; el humo de la vela que
se elevaba, y que poco a poco se desplazaba
hacia el plato, reflejándose en éste, era su
sombra. Finalmente, el plato representaba el
espacio en el que la biografía del sujeto
laborado se desenvolvía en la cotidianidad.
La ausencia de representación inicial,
ausencia en sí misma del otro, a estas alturas
no comportaba traba alguna. El obstáculo
había sido superado.
La colombo-mexicana tomó el plato con
la sombra y lo colocó en el suelo, Santiago
le ordenó que lo rompiera con el coco, ella
sostuvo con sus dos manos el fruto y lo lanzó
con violencia en dirección del objeto, el cual
saltó en pedazos por el lugar. Por último, el
palero trazó un círculo con la pólvora que
fue encendido, le pidió a la mujer que diera
vueltas descalza alrededor de la figura de
fuego, seguidas de saltos de adelante hacia
44
atrás y de atrás hacia delante, así concluía el
ritual. Empero, Carolina aún debía hacer algo
más, tenía que quitarse la ropa con la cual
había estado vestida y bañarse con el agua de
flores que el espiritista había preparado al
comienzo; la ropa fue puesta en una bolsa
negra y arrojada en un caño desde el auto en
el que nos movilizábamos la doctora y yo,
tras haber abandonado la casa de Santiago.
Al volver la vista, mientras se alejaba el auto
observé con inquietud algo de lo cual parecía
no haberse percatado la mujer, y sobre lo que
no volvería a pensar sino tiempo después, la
bolsa negra no había alcanzado las aguas del
caño, ésta quedó pendiendo sobre la baranda
del puente... ¿Tendría ello algún tipo de
implicaciones?
Epílogo
Habían pasado tres meses desde que Caro-
lina viniera a Colombia; ahora, ella se
encontraba como siempre ejerciendo su
profesión médica en el D.F. Al parecer, las
obras hechas en el país no habían sido
suficientes para resolver las dificultades que
se le presentaran meses atrás. En una
comunicación que sostuvimos a través de e-
mail, me contó que ella había realizado lar-
gos itinerarios para solucionar los problemas
y que en sus búsquedas, Santiago era uno de
los mejores espiritistas que había visto. Con
todo, ella se encontraba demasiado
obstaculizada, por lo cual decidió hacerse más
obras en México, al respecto me señaló, “(...)
estoy felizmente rayada. Ahora soy ‘pino
nuevo’ en el rayamiento y el muerto dice que
poco a poco van a mejorar las cosas, lo
único que sé, es que me siento mejor”. Esta
iniciación le abrió nuevas puertas dentro del
LUIS CARLOS CASTRO RAMÍREZ
espacio terapéutico-religioso, y añadió, “me
autorizan limpiar personas, pero aún no
estoy preparada sicológicamente, todavía el
estatus de Doctora no me lo puedo bajar de
encima (...)”11.
La presencia del palo monte apunta a
señalar los procesos de transnacionalización
de las religiones afrocubanas en el mundo,
fenómeno al cual no escapa Colombia. Estas
religiones y creencias itinerantes12 constitui-
das por sujetos que lo son igualmente -quienes
se mueven, la mayoría de las ocasiones, de
modo indistinto dentro de los diferentes
nodos terapéutico-religiosos o religioso-
terapéuticos ofertados en la ciudad- dan
cuenta de las peregrinaciones que buscan el
restablecimiento del orden perdido y el
afrontamiento del malestar en situaciones
límites. Los recorridos de Carolina y Santiago
muestran cómo las trayectorias religiosas y
terapéuticas se articulan en la ciudad, y cómo
muchas veces lo terapéutico marca caminos
de conversión múltiple, en los que la
contradicción no determina la validez o
incapacidad de tales sistemas para ofrecer
respuestas. De hecho, la complementariedad
y la paradoja que anidan en ellos vienen a
reforzar la eficacia misma de estos espacios
y de estas ocasiones sociales.
Las distintas expresiones afro-religiosas
revelan la enorme plasticidad que las
caracteriza, la capacidad de adaptación y de
reinvención de sus tradiciones en función del
presente. No obstante, a pesar de su
crecimiento y acogida, estos escenarios
continúan siendo manifestaciones marginales
como consecuencia de los imaginarios
históricos que pesan sobre lo afro en nuestro
país. Imaginarios que se sustentan en lugares
comunes, carentes de historicidad y que han
ubicado lo “negro” en el ámbito de lo
“CON LICENCIA DE ZARABANDA”: VIOLENCIAY RITUAL (...)
primitivo, irracional, propio de sociedades en
subdesarrollo, aun cuando el trabajo empírico
desmentiría con facilidad dichas afirmaciones
con pretensiones de cientificidad. Finalmente,
agregaría que la presencia en Bogotá de
sistemas de referencia como el palo monte,
la santería y el espiritismo, por sólo mencionar
algunos, descubren un inmenso panorama
investigativo que, como se ha tratado de llamar
la atención desde el comienzo, está por ser
explorado no solamente desde la antropo-
logía, sino también desde las varias disciplinas
interesadas en ese tipo de fenómenos
contemporáneos en los que se cruzan y
difuminan las fronteras entre creer y saber.
Por último, quisiera agradecer a la Red de
Etnopsiquiatría y Estudios Sociales en Salud-
Enfermedad (Grupo Antropología Médica de
la Universidad de los Andes) por los
comentarios recibidos por algunos de sus
miembros en diferentes momentos. Asimis-
mo, agradezco a la antropóloga Diana Giselle
Osorio por las sugerencias conceptuales y la
revisión final del texto.
Notas
1. Otros autores como Fernández Olmos
y Paravisini-Gebert (2003) y Matibag
(1996) agregan otras dos ramas: la regla
quirimbaya y la regla musunde.
2. Elegguá y Oggún son divinidades del
panteón yoruba venerados en la santería,
los cuales poseen similitudes en cuanto
a sus características.
3. De donde se deriva principalmente el
vaudou.
45
4. Sobre las dificultades de contextualizar
la llegada de la santería a Colombia,
me he referido antes en (Castro, 2008b
y 2009a).
5. El Espacio, 09/29/2006.
6. Publicidad callejera, junio 15 de 2008.
7. El babalawo (padre de los secretos) es
el gran sacerdote de la adivinación, que
pertenece a la regla de Ifá y tiene como
oricha principal a Orula. Dentro de la
santería, existen varios rituales de paso,
en uno de ellos, el de la “mano de
Orula”, se le determina a la persona si
debe continuar dentro de la santería y
hacerse santero, o si por el contrario
tiene camino en Ifá, y entonces, él debe
convertirse en babalawo. Algunos
consideran a la regla de Ifá como parte
integrante de la santería, mientras que
otros le otorgan un dominio indepen-
diente.
8. Rayarse es el nombre que recibe la
iniciación en el palo monte.
9. Todos los nombres han sido cambiados
para proteger la identidad de las
personas que han aceptado hablar
conmigo.
10. L., es una abreviatura empleada por estos
autores para señalar la utilización de
Laman, Dictionnaire kikongo-français
(1964 [1936]).
11. Comunicación personal, 18 de
diciembre de 2008.
46
12. Las discusiones alrededor de los
itinerarios terapéuticos son producto de
las largas discusiones que han tenido
lugar en la Red de Etnopsiquiatría y
Estudios Sociales en Salud-Enfermedad,
las cuales se han venido enriqueciendo
desde el 2004 y que actualmente se
concretan en proyectos de la Red como
el de “Creencia y verdad en los sistemas
terapéuticos”, investigación que
venimos adelantando con el Dr. Carlos
Alberto Uribe Tobón y el Dr. Santiago
Martínez.
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48 LUIS CARLOS CASTRO RAMÍREZ

en Bogotá. Monografía de ceremonia que se realizó siguiendo algunos

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2007 Das Phänomen der beGeisterten
Wahrnehmung im Kontext
afrokubanischer Religionen. Dis-
sertation, Berlín: Lateinamerika-
Institut, Freien Universität Berlin.
de los lineamientos del palo monte. Dicha
ocasión social se configuró a raíz de la visita
de una médica colombo-mexicana quien se
había trasladado desde el D.F., de Ciudad de
México, con el fin de enfrentar una situación
de malestar que, derivada de un trabajo que
su antiguo compañero sentimental le hiciera,
estaba afectando su cotidianidad.

Wedel, J.
2004 Santería healing. A Journey into
the Afro-Cuban World of
Divinities, Spirits, and Sorcery.
Gainesville: University Press of
Florida.

Resumen

El palo monte, también conocido como

regla conga, es otra de las religiones
afrocubanas que junto con la santería se
encuentra ampliamente difundida en Cuba. De
influencia bantú, esta práctica terapéutica-
religiosa se instala en el escenario bogotano
y se recrea con elementos de otras
experiencias tales como la regla de ocha y el
espiritismo practicados en la capital
colombiana. El escenario que acá emerge se
esboza a partir de la experiencia etnográfica
y el análisis de narrativas, con los que se
busca dar cuenta de cómo, cuando los sujetos
atraviesan por situaciones límites que
amenazan su seguridad ontológica, inician
una carrera itinerante para restablecer el orden
perdido.
Precisamente, en Bogotá tuvo lugar una