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Gnoseología (1er cuatrimestre 2018)

Profesor: Esteban García

Teórico N° 11

Tema: Maurice Merleau-Ponty

Bibliografía: Fenomenología de la percepción, Parte I (“El cuerpo”), caps. 1 a 4.

Temas de esta clase

1) Excedencia del cuerpo respecto del marco mecanicista en la investigación

científica contemporánea (FP I.1)

2) Explicaciones clásicas del miembro fantasma y explicación alternativa de

Merleau-Ponty (FP I.1)

3) Cuerpo vivido como ser-en-el-mundo, cuerpo habitual y esquema corporal (FP

I.1)

4) Características del cuerpo según la psicología clásica (FP I.2)

5) Interpretaciones del esquema motriz (FP I.3, primeras páginas)

6) Adquisición del hábito (FP I.3, últimas páginas)

La filosofía de Merleau-Ponty tiene como rasgo distintivo el haber puesto en el

centro de su interés a lo largo de todo su desarrollo la cuestión de la corporalidad. El
propósito central de su Fenomenología de la percepción es desarrollar una teoría
corporal de la percepción, es decir, mostrar cómo es posible dar cuenta de la percepción
del mundo como una función del cuerpo, a condición de “redescubrir” el cuerpo más
allá de las definiciones clásicas. Pero Merleau-Ponty no sólo intentó proveer una teoría
corporal de la percepción, sino también una teoría corporal de la experiencia en todas
sus dimensiones: una teoría corporal del lenguaje, de la experiencia de los otros, de lo
psíquico en el sentido de lo emocional y lo afectivo, incluso del pensamiento. Y en
última instancia, Merleau-Ponty intentará también desarrollar -en correlación con esta
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“fenomenología corporal”- una ontología que tiene también su clave en la corporalidad,

o para decirlo en los términos de su última filosofía, en la “carne”.

En este sentido, la filosofía de Merleau-Ponty subvierte de un modo particular el

dualismo alma-cuerpo que es propio no sólo de la modernidad -pensemos en el
cartesianismo- sino casi tan antiguo como el pensamiento occidental -recordemos la
distinción entre lo inteligible y lo sensible de Platón, que Aristóteles intentó
dificultosamente superar-. El pensamiento dualista no consiste solamente en dividir la
totalidad de lo real en dos, o las facultades humanas en dos tipos, por ejemplo, sino que
simultáneamente jerarquiza los dos elementos que separa. Se piensa en términos
dualistas con el propósito de subordinar un término al otro. En el registro gnoseológico,
el conocimiento intelectual es visto como superior al conocimiento sensible, si es que a
lo sensible se le concede el rango de conocimiento. Pero este registro está coordinado
con muchos otros. En el registro ético lo carnal y sensible debe subordinarse a la razón,
o en lo político, aquellos que desarrollan en mayor medida las facultades intelectuales o
se ocupan en tareas intelectuales deberían mandar tanto en la sociedad en general como
en la familia. También hay claras relaciones del dualismo alma/cuerpo con cuestiones
de género que algunas teóricas feministas han señalado. Este dualismo ha sido casi
coextensivo con el pensamiento occidental e incluso más generalmente con la cultura o
los modos de vida occidentales, de manera que estuvo y está presente no sólo en nuestro
modo de pensar, sino en los modos concretos de organizar el trabajo, la familia, la
política, etc., lo que hace que superar este dualismo parezca una tarea muy difícil.

La filosofía de Merleau-Ponty, al poner como eje el cuerpo, no se propone

simplemente invertir el dualismo revalorizando el término subordinado, sino también
repensar, redefinir y redescubrir lo que el cuerpo es más allá de la definición residual
que de él se ha dado como “lo otro del espíritu”, entendiendo a su vez a este último
como lo más propio o lo más valioso del ser humano. Recuerden que, por ejemplo para
Descartes, básicamente lo que yo soy propiamente es espíritu, y mi cuerpo queda
alineado con el resto de los objetos del mundo y explicado en sus términos, de modo
semejante a un reloj. (Dejamos aquí de lado, claro está, la cuestión del compuesto alma-
cuerpo que ya tratamos, y que da cuenta de que el cuerpo viviente siempre se resiste a
encuadrarse en esta definición objetiva o residual. En toda la historia de la filosofía,
paralelamente a la tradición dualista hegemónica o en su mismo interior, hay otros
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pensamientos alternativos acerca del cuerpo viviente; lo vimos en Aristóteles, en

Descartes, lo podríamos ver en Spinoza, en la tercera crítica de Kant, etc. etc.).

Si bien puede decirse generalmente que la filosofía de Merleau-Ponty pretende

“superar” el dualismo alma-cuerpo, esto no significa simplemente dejarlo atrás,
suprimirlo, o negar el valor o la efectividad de la investigación científica del cuerpo
como objeto, sino ampliar el modo en que concebimos sus términos para integrarlos en
un marco más amplio. De ahí que Merleau-Ponty, a diferencia de la mayoría de los
fenomenólogos, se interese por las investigaciones científicas e incluso se sirva de ellas.
En El mundo de la percepción dice, aclarando este punto, que su fenomenología intenta
“rehabilitar la percepción y el mundo percibido” como lo hacen también muchas otras
corrientes de pensamiento contemporáneas. Pero, agrega que al decir esto

no quise decir que [estos nuevos pensamientos] negaban el valor de la ciencia, ya sea
como instrumento del desarrollo técnico o como escuela de exactitud y veracidad. La
ciencia fue y sigue siendo el campo donde debe aprenderse lo que es una verificación,
lo que es una investigación escrupulosa, lo que es la crítica de uno mismo y de sus
propios prejuicios. Bueno era que se esperara todo de ella en un tiempo en que aún no
existía. Pero la cuestión que el pensamiento moderno plantea a su respecto no está
destinada a impugnarle la existencia o a cerrarle ningún campo. Se trata de saber si la
ciencia ofrece u ofrecerá una representación del mundo que sea completa, que se baste,
que de algún modo, se cierre sobre sí misma de tal manera que no tengamos ya que
preguntarnos ninguna cuestión válida más allá. No se trata de negar o limitar la
ciencia; se trata de saber si ella tiene el derecho de negar o excluir como ilusorias
todas las búsquedas que no proceden, como ella, por medidas, comparaciones y que no
concluyen con leyes tales como las de la física clásica, encadenando tales
consecuencias a tales condiciones. No sólo esta cuestión no señala ninguna hostilidad
respecto de la ciencia sino que incluso es la misma ciencia la que, en sus desarrollos
más recientes, nos obliga a plantearla y a responderla negativamente.

En el caso específico del cuerpo, entonces, se trata de preguntarse si todo lo que un

cuerpo es puede ser determinado de este modo objetivo, o si no habría que integrar los
resultados de aquella investigación científico-objetiva del cuerpo en una comprensión
más amplia del cuerpo, que tenga en cuenta la experiencia corporal tal como es vivida
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-experiencia vivida que es para Merleau-Ponty, como para Husserl, el fundamento y

origen de todo significado lingüístico y de todo concepto-.

Será preciso despertar la experiencia del mundo tal como se nos aparece en cuanto
somos-del-mundo por nuestro cuerpo, … tomar así nuevo contacto con el cuerpo y con
el mundo. … Aprender de nuevo a sentir nuestro cuerpo, reencontrar bajo el saber
objetivo y distante del cuerpo ese otro saber que tenemos de él, porque está siempre
con nosotros y porque somos cuerpo (Fenomenología de la percepción, p. 222)1

Un intento marcado de invertir la jerarquía tradicional que relegaba el cuerpo a un lugar

secundario respecto del alma se puede ver, en lo intelectual, desde el s. XIX en autores
como Freud, Nietzsche o Marx, los llamados “filósofos de la sospecha”. Marx pensó
que las superestructuras, las producciones intelectuales, religiosas, filosóficas y
políticas, siempre se apoyan y disfrazan estructuras materiales, económicas, y esta
realidad última es en última instancia para Marx la de los seres humanos de carne y
hueso, con los pies en la tierra, que trabajan y producen. Esto significa una inversión de
la jerarquía de lo intelectual respecto de lo material en el pensamiento de la historia. En
Freud, la conciencia es nada más que la punta del iceberg del aparato psíquico, que es,
en gran medida, inconsciente, y las pulsiones inconscientes tienen para Freud sus
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Esto, como decía, no significa simplemente negar el dualismo alma-cuerpo. De hecho, en su primera
obra, La estructura del comportamiento, Merleau-Ponty decía que “hay una cierta verdad del dualismo”:

La conciencia descubre [...] en particular durante la enfermedad, una resistencia del cuerpo propio.
Puesto que una herida en los ojos basta para suprimir la visión, es que vemos entonces a través del
cuerpo. Puesto que una enfermedad basta para modificar el mundo fenoménico, es entonces que el
cuerpo hace pantalla entre nosotros y las cosas. [Es decir: el cuerpo parece en algunos casos
interponerse entre mi conciencia perceptiva y las cosas, como una cosa más. En estos casos, parece que]
nos vemos obligados a renunciar a la imagen que la experiencia directa nos da de él. El cuerpo
fenoménico con las determinaciones humanas que permitían a la conciencia no distinguirse de él, va a
pasar a la condición de apariencia; el "cuerpo real" será aquel que la anatomía o más generalmente los
métodos de análisis aislante nos hacen conocer: un conjunto de órganos del que no tenemos ninguna
noción en la experiencia inmediata y que interponen entre las cosas y nosotros sus mecanismos, sus
poderes desconocidos. [...] Nuestro cuerpo no siempre tiene sentido, y por otra parte, nuestros
pensamientos, en la timidez, por ejemplo, no siempre encuentran en él la plenitud de su expresión vital.
En estos casos de desintegración, el alma y el cuerpo son aparentemente distintos, y ésta es la verdad del
dualismo. [...] La "dualidad [...] está en principio fundada [...]. Pero no es una dualidad de sustancias, o
en otros términos, las nociones del alma y el cuerpo deben ser relativizadas. [...] El alma, si no dispone
de ningún medio de expresión -habría que decir más bien: de ningún medio de realizarse- deja pronto de
ser aquello que sea, deja en particular de ser el alma [...]; el cuerpo que pierde su sentido [es decir, su
ser "expresión" o "realización" de una subjetividad] deja pronto de ser cuerpo viviente para recaer en la
condición de masa físico-química, sólo llega al sin-sentido al morir. Los dos términos nunca pueden
distinguirse absolutamente sin dejar de ser; su conexión empírica está fundada, pues, sobre la operación
que instala un sentido en un fragmento de materia, y en ella lo hace habitar, aparecer, ser. Al volver a
esta estructura como a la realidad fundamental, hacemos comprender a la vez la distinción y la unión del
alma y el cuerpo. (La estructura del comportamiento, tr. E. Alonso, Hachette, Buenos Aires, 1976, pp.
264, 290, 291)
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orígenes, fuentes y objetos en el cuerpo. Con esto Freud no criticó el pensamiento

dualista en sí mismo: después de intentar hacer una “psicología para neurólogos” e
intentar encontrar la localización material de las representaciones psíquicas, limitó su
psicología al estudio de los representantes psíquicos de las pulsiones, dejando intacta la
división mente y cuerpo, y dejando sin revisión la definición anátomo-fisiológica clásica
del cuerpo. Pero si bien no subvierte la división clásica ni revisa la concepción del
cuerpo, hay un intento de inversión de la importancia que puede tener una dimensión
relativa al cuerpo respecto de la conciencia. Mencioné en esta línea también a
Nietzsche. Cuando dije que toda la tradición occidental del pensamiento está marcada
por este dualismo que tiende a relegar el cuerpo a una posición subordinada respecto del
espíritu, estaba suscribiendo justamente a una versión de tipo nietzscheana de la historia
de la filosofía, como la que une en una misma línea a Platón, el cristianismo, Descartes
y Kant en la “Historia de un error” (El crepúsculo de los ídolos). En el capítulo “De los
despreciadores del cuerpo” de Así habló Zaratustra, Nietzsche dice “cuerpo soy
íntegramente, y alma es nada más una palabra para designar algo del cuerpo”, en
oposición a aquella sentencia famosa de Descartes que dice “yo no soy de ningún modo
este ensamble de miembros que llaman cuerpo”, yo soy pensamiento. A pesar de que
Merleau-Ponty se refiere poco a Nietzsche por una cuestión epocal -Nietzsche no estaba
tan de moda intelectualmente en ese momento en Francia como lo iba a estar pocas
décadas después-, esta idea de pensar en un yo corporal y de entender el alma como
“algo del cuerpo” es representativa del propósito filosófico de Merleau-Ponty.

Entender lo mental como algo relativo al cuerpo no significa para Merleau-Ponty

entender las funciones intelectuales como funciones cerebrales, puesto que se trata de
redefinir también lo que es el cuerpo más allá de lo que de él dicen las ciencias del
cuerpo, ciencias que derivan o son solidarias en última instancia del paradigma
cartesiano que entiende que el cuerpo no es sujeto, sino que es es un objeto que tiene
que ser explicado de acuerdo con los términos propios de cualquier explicación objetiva
-para Descartes básicamente tomados de la física, es decir, en términos mecánicos-. Este
es un tema que vamos a ver en La fenomenología de la percepción, en el capítulo que se
titula “El cuerpo y la fisiología mecanicista”.

Antes de ir a esos desarrollos, veremos algunos pocos datos biográficos y

bibliográficos para contextualizar la obra de Merleau-Ponty que estudiaremos. En 1929,
a sus 21 años, Merleau-Ponty asiste a las conferencias de París de Husserl, aquellas que
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sirvieron de base para las Meditaciones cartesianas. Estas conferencias y las

Meditaciones son, como vimos, representativas de una segunda etapa “genética” de la
fenomenología de Husserl, donde aparece una conciencia enriquecida con su pasado
personal y la sedimentación de habitualidades perceptivas que la individualizan. Vimos
que en la V Meditación del libro, aparecía también el tema del Leib como un particular
objeto de percepción que se distingue de todos los otros, que es también sujeto de
sensaciones, que es “órgano de mi voluntad”, y al que remite la percepción de todo otro
objeto y la experiencia de otras conciencias. Estos son temas también desarrollados en
Ideas II de Husserl, una obra que no fue publicada hasta la década del ‘50, pero que
Merleau-Ponty ya conoció desde 1939 ya que fue uno de los primeros en consultar el
Archivo Husserl, y describió la lectura de esos manuscritos como “una experiencia casi
voluptuosa”.

Merleau-Ponty continúa de un modo particular los temas de esta vertiente

particular de la fenomenología genética y generativa de Husserl, que incluyen no
solamente la historia personal y las habitualidades de la conciencia -cuestiones que
abordamos en teóricos previos bajo el título de “síntesis pasivas”- sino también el
origen o el fundamento de la intencionalidad en una proto-intencionalidad instintiva,
todos estos temas que apuntan, en la visión de Merleau-Ponty, a considerar la condición
“encarnada” de la conciencia. De estas cuestiones habla Husserl en los manuscritos de
los años ‘30, fundando incluso la conciencia de objetos en un tipo de intencionalidad
más originaria que no apunta a objetos sino a proto-objetos, como pueden ser el
alimento o el “objeto” erótico. Estos no serían estrictamente cosas frente a nosotros,
sino que señalan una relación mucho más estrecha entre el sujeto y el objeto. Cuando
Merleau-Ponty menciona en sus obras algunos de estos temas husserlianos, muchos
pensaron que ponía en boca de Husserl sus propias ideas, ya que estos textos eran muy
poco conocidos. Pero cuando fueron publicados, Merleau-Ponty fue reconocido como
un buen exégeta y continuador del último Husserl, sólo que nadie reconocía antes el
Husserl del que él hablaba.

La obra más célebre de Merleau-Ponty, su segunda obra en términos

cronológicos, se llama Fenomenología de la percepción, de modo que él se reconoce
como fenomenólogo, si bien, como todos los fenomenólogos “herejes” post-
husserlianos su manera de hacer filosofía tiene algunas particularidades que lo
distinguen claramente de Husserl. A nivel metodológico, la principal diferencia que
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salta a la vista al leerlo es su concepción de la fenomenología -y de la filosofía en

general- como una reflexión “impura”: no es posible hacer filosofía mediante una
reflexión pura o trascendental, enteramente a priori, elevándose por encima de los
hechos y de las ciencias empíricas. La reflexión filosófica de Merleau-Ponty se sirve de
los materiales provistos por las ciencias humanas (la psicología, la sociología, la
antropología, la historia, la ligüística, por ejemplo) y naturales (la biología en varias de
sus vertientes, especialmente, pero también la física), por las artes (especialmente la
literatura, la pintura y el cine), etc. La filosofía, tal como la entiende, parece entonces no
tener ese privilegio o prioridad única de ser la “ciencia de las ciencias” que
tradicionalmente le otorgaron los filósofos, incluido Husserl, sino que entabla relaciones
más horizontales con otras disciplinas. De hecho, Merleau-Ponty luego de escribir su
obra capital, se dedica cuatro años a dictar clases de psicología infantil en La Sorbonne,
y en ellas convergen desarrollos filosóficos y psicológicos. Asimismo, en sus últimos
cursos dictados, vuelve a decir que, en su visión, mientras que en la academia filosófica
muchas veces no se hace filosofía, algunos psicólogos, científicos y artistas hacen por sí
mismos un trabajo filosófico, si bien ve como una tarea propia del filósofo el explicitar
las ontologías latentes en ese tipo de producciones no filosóficas; es algo que vamos a
ver en el uso que hace de desarrollos científicos en la Fenomenología de la percepción,
que según él mismo dice, van en sus resultados más allá de los presupuestos ontológicos
que todavía mantienen sin cuestionar.

De modo que, en suma, es posible ver a Merleau-Ponty como un fenomenólogo

que continúa los temas de la última producción de Husserl, si bien con marcadas
singularidades. El “Prólogo” de la Fenomenología de la percepción empieza
preguntándose justamente qué es la fenomenología, y afirma que después de más 40
años de las Investigaciones Lógicas eso no está nada claro. Él pasa revista allí a los
temas centrales de la fenomenología de Husserl, empezando por la cuestión de las
esencias, la reducción, la epojé, la intencionalidad, y muestra que en Husserl mismo hay
un vaivén respecto de estas cuestiones, y él propone su propia interpretación acerca del
proyecto husserliano, como él dice, “interpretando a Husserl mejor de lo que Husserl se
interpretó a sí mismo”. Una frase muy citada de este Prólogo, y que tiene que ver con el
modo en que concibe el método de la reflexión filosófica, es que “la mayor enseñanza
de la reducción es la imposibilidad de realizarla por completo”. No es posible completar
la reducción, si con ella se pretende aislar un ámbito trascendental de análisis, una
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dimensión absolutamente purificada de toda contingencia empírica, cultural o histórica,

o aislar una esfera de la conciencia constituyente que va a ser objeto de reflexión
desligándola de sus relaciones mundanas e intersubjetivas. De hecho, la misma
definición de la conciencia como intencional lo impide, aunque a veces Husserl en
algunas de sus primeras fórmulas dio pie a esa interpretación. Recuerdan que vimos que
la reducción, en alguna formulación, despejaba un “resto” o residuo trascendental,
mientras que en formulaciones posteriores Husserl dice que hay que entender la
reducción como una “reconducción” a la experiencia tal como es vivida, en la cual la
conciencia no puede desligarse nunca del mundo, de una historia, de sus relaciones
intersubjetivas. Para Merleau-Ponty, la conciencia nunca puede aislarse, como cuando
se pretenden aislar condiciones de posibilidad a priori de toda experiencia o un ámbito
de esencias purificado de toda contingencia empírica, sino que en la reducción de lo
único que trata es de “revivir la experiencia en su estado naciente” según Merleau-
Ponty, o como dijo Husserl en la Krisis, por medio de la reducción paradójicamente se
intenta en realidad “ampliar” la visión, voverla más viva o más profunda. Para Merleau-
Ponty, entonces, es valioso el intento de realizar la reducción justamente para tornarse
consciente de la imposibilidad de desligarnos del mundo y de los otros. Merleau-Ponty
dice también que la mejor definición de la reducción es la de Fink, un discípulo de
Husserl, para quien la reducción significaba “revivir la experiencia en el asombro”.

También marcó el enfoque merleau-pontiano de la lectura de Husserl la

influencia de un filósofo lituano, naturalizado alemán, que viviría luego en Francia y
luego en Estados Unidos, llamado Aron Gurwitsch. Gurwitsch desarrolló una lectura
gestáltica de la fenomenología de Husserl. Inmigró de Alemania a Francia en 1933,
Merleau-Ponty lo conoció y escribieron algún trabajo juntos. La obra capital de
Gurwitsch se llama Teoría del campo de la conciencia y tiene un capítulo dedicado a
Merleau-Ponty, que es mencionado como alguien que en su misma línea contribuyó a
esta interpretación particular de la fenomenología. La teoría de la Gestalt es una teoría
psicológica de la percepción originada en Alemania -Köhler, Koffka, Wertheimer- pero
con desarrollos en Francia -P. Guillaume (menciono ejemplos)- que entiende que hay
configuraciones o formas que priman por sobre los términos que ponen en relación, que
los definen y exceden su mera suma. Estas teorías tienen en algunos casos, sin embargo,
enmarques ontológicos realistas ingenuos -fisicalistas- que Merleau-Ponty discute. A
Merleau-Ponty le interesa básicamente la idea de que no percibimos elementos aislados,
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sensaciones simples, sino que percibimos configuraciones o estructuras, relaciones y

diferencias. Y esto mismo, Gurwitsch y Merleau-Ponty lo hallan también expresado en
la idea husserliana de la horizonticidad. De hecho, hubo contactos efectivos: algunos
teóricos de la Gestalt tomaron elementos de la fenomenología de Husserl y Husserl
mismo en La crisis por ejemplo habla de Gestalten (configuraciones), marcando alguna
afinidad. En la clase de Husserl utilizamos ejemplos clásicos de la teoría de la Gestalt
para explicar por ejemplo la idea del horizonte externo de Husserl como la relación
figura-fondo de la Gestalt. Sin embargo, Merleau-Ponty, como Gurwitsch, pretende
integrar estas cuestiones de la psicología empírica gestáltica con temas de la
fenomenología husserliana sin adherir a todas las implicancias ontológicas de algunas
de las teorías de estos psicólogos, que muchas veces pensaban que, así como hay
estructuras perceptivas, hay estructuras físicas o estructuras neurológicas análogas.

Para completar esta muy escueta semblanza biográfica, debería mencionar

también que Merleau-Ponty tiene participación y compromisos políticos, y escribe
artículos y obras acerca de cuestiones históricas y políticas. Es soldado en el ejército
francés en el año ‘39 en la Segunda Guerra. Es compañero en el ejército de Sartre, a
quien había conocido mucho antes en su juventud. Se conocen en una pelea de
estudiantes con Sartre, cuando tenían 18 años y poco después conoce a Simone de
Beauvoir. Con Sartre siempre tuvo una relación de amistad personal, intelectual y
política que finalmente se rompe a principios de los años ‘50. A Simone de Beauvoir, la
conoce muy joven en la biblioteca, ella estaba leyendo Proust. Él dice en un reportaje,
recordando ese encuentro:

Yo no había leído Proust y yo le dije que, cuando se es filósofo, lo primero era ir a lo

que yo llamaba ‘lo esencial’. Me parecía que el tratamiento de Proust sobre el tiempo o
cualquier otro tema era un pensamiento secundario, porque no estaba llevado al
concepto. Yo tenía una idea estrecha de la filosofía, ella tenía una idea más amplia.
Finalmente, ella tenía una idea mucho más profunda.

Esto lo dice mucho después de aquel primer encuentro; Merleau-Ponty

terminaría dictando alguno de sus últimos cursos sobre las ideas filosóficas que hallaba
en la obra literaria de Proust. Volviendo a la relación con Sartre, en 1939-40 ambos
están en el ejército. A Merleau-Ponty lo evacúan bastante pronto a un hospital militar y
se va a dar clase a un liceo en París. Sartre es tomado prisionero en Francia, luego
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trasladado a Alemania y, al ser liberado, organiza con Merleau-Ponty un grupo de la

resistencia francesa muy pequeño y efímero que se llamaba Socialismo y Libertad.
Luego van a fundar Los tiempos modernos, la revista que fue un emblema de los
intelectuales comprometidos de la época. Para entonces Merleau-Ponty había publicado
La estructura del comportamiento (1942), su tesis de doctorado, y en el ‘45 publica su
tesis de doctorado de estado -un título francés honorífico superior al doctorado común
que ya no existe más-, que es Fenomenología de la percepción, su obra más importante.
Después de ésta no escribió otra obra sistemática filosófica semejante. Luego de estos
dos libros proyectaba escribir dos obras más que nunca completó. Todo lo demás que
tenemos son compilaciones de artículos (Como Sentido y sinsentido y Signos),
ediciones póstumas de escritos preparatorios para aquellas obras que no completó (La
prosa del mundo y Lo visible y lo invisible), un libro muy pequeño que se llama El ojo y
el espíritu y dos libros de filosofía política, en gran medida marcados por las
circunstancias políticas del momento, además de un gran volumen de notas de cursos,
etc.

Uno de estos libros políticos es Humanismo y terror (1948), donde Merleau-

Ponty hizo algunas reflexiones que algunos entendieron como demasiado
condescendientes con los juicios de Moscú a los contrarrevolucionarios. Eran juicios
indefendibles, porque se trataban de juicios montados, con una condena resuelta para los
opositores. Merleau-Ponty dice por ejemplo, entre muchas otras cosas, que habría que
considerar cuántos muertos produce este régimen en función de un fin que quizás es
justo y cuántos muertos produce el capitalismo todo los días. Tomada esta afirmación
aisladamente puede parecer extrema, pero este no es el argumento principal ni el único,
y de hecho el libro no defendía una posición tomada (y en todo caso, diría Merleau-
Ponty más adelante en un reportaje que su conclusión era anticomunista), sino más bien
ejercitaba una reflexión libre aportando elementos en un sentido y otro que
contribuyeran a comprender los hechos, lo cual puede ser visto como una posición
ambigua pero que él de hecho defendió como una posición propiamente filosófica. Los
que tenían cierta opinión formada en cualquiera de los dos extremos entendían esta
ambigüedad como el punto de vista contrario al de ellos, y de ahí que recibiera críticas
de todos los sectores. Merleau-Ponty no optó por un apoyo franco a la Unión Soviética,
sino que aportaba elementos para la discusión. En 1950 Merleau-Ponty publicó una
editorial en Los tiempos modernos que tituló “La Unión Soviética y los Gulags”, donde
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hablaba de que los campos de trabajo forzado soviéticos no podían entenderse desde
ningún punto de vista como asociados a alguna idea de socialismo o algo que tuviera
que ver con el marxismo tal como él lo comprendía. Esto comienza a marcar una
distancia de Merleau-Ponty respecto del Partido Comunista Francés, al cual Sartre
seguía adhiriendo. Así comienzan discusiones fuertes plasmadas en una
correspondencia con Sartre. Finalmente, en el año ‘53 Merleau-Ponty deja la revista Los
tiempos modernos en su función de redactor y codirector, en disidencia con la posición
política de Sartre. Ahí empieza una relación tensa e incluso una no-relación con Sartre.
Se ven solamente una vez más en un congreso unos años después. Merleau-Ponty allí le
pregunta a Sartre si había pasado aquel momento en que se calificaba a una filosofía o
una obra literaria según el único criterio de si era progresista o burguesa, de izquierda o
de derecha, y la pregunta no le gusta a Sartre. Sartre le reprochaba a Merleau-Ponty el
encerrarse en la torre de marfil de los filósofos y no seguir comprometiéndose con la
política. Pero Merleau-Ponty no pensaba lo mismo de sí mismo. En el ‘55 escribió Las
aventuras de la dialéctica, otra obra de tema político que contiene una discusión del
marxismo ortodoxo, y dedica una buena parte a criticar las posiciones políticas
sartrianas, y cómo se conectan con la filosofía de Sartre. Allí dice que Sartre fue en su
filosofía muy consciente del modo en que la conciencia está “contaminada de mundo”,
o sea, de Ser -para decirlo en términos sartrianos-, con estas figuras que aparecen en El
ser y la nada de la situación, de la facticidad, los análisis de las relaciones con los otros,
y también la figura de lo pringoso o lo viscoso que aparece sobre el final de la obra de
Sartre. Esas figuras expresan la imposibilidad de despegarse de la conciencia respecto
del mundo. Merleau-Ponty dice que a pesar de que Sartre es consciente de esta
impureza propia de la conciencia en el sentido de que está necesariamente mezclada con
el mundo (es decir, se es corporal, se es histórico, se está ligado con los otros),
reacciona frente a esa viscosidad existencial “con náusea”. Merleau-Ponty reconoce que
Sartre había descripto muy bien las relaciones con el otro, hizo análisis muy lúcidos de
la sexualidad y la sensibilidad en El ser y la nada, que muestran esta adherencia de la
conciencia y el mundo, pero en última instancia su punto de vista filosófico termina
reaccionando contra ello, reservando un lugar de pureza incontaminada a la conciencia
y la libertad -lo cual va de la mano con resguardar un lugar central y excepcional a lo
humano, en continuidad con la tradición filosófica, un punto que Merleau-Ponty
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también discute-. Y en ese punto, habría continuado perpetuando el dualismo que

Merleau-Ponty intentó superar.

Sartre devolvió el “elogio” que le había brindado su excompañero escribiendo,

en un escrito de homenaje luego de la muerte de Merleau-Ponty (publicado en 1961 en
Los tiempos modernos), que Merleau-Ponty en sus últimos años había caído en una
especie de regresión a un narcisismo primario a partir del fallecimiento de su madre, y
de eso era expresión su última filosofía. En 1952, cuando murió la madre de Merleau-
Ponty, él dijo que con su madre había muerto más de la mitad de sí mismo. Y es verdad
que a partir de esa época empezó a intentar reformular algunos términos de su filosofía.
En sus últimos escritos habló ya no del cuerpo sino de la carne (chair) como elemento
ontológico último, que es a la vez mi carne y carne del mundo entrelazadas. Quizás a
propósito de estas cuestiones a Sartre se le ocurrió decir que Merleau-Ponty a partir de
aquella situación personal de pérdida había tenido una especie de regresión a un
narcisismo primario donde se pierde la distinción del yo y el mundo, aunque no hace
mucha justicia a las ideas efectivamente expresadas por Merleau-Ponty.

Merleau-Ponty tuvo una etapa de producción filosófica relativamente corta, ya

que muere en 1961 a los 53 años, con una muerte un tanto singular. A partir del 1952,
Merleau-Ponty empieza a dictar cursos en el Collège de France sobre temas muy
diversos: sobre filosofía del lenguaje, de la historia, de la naturaleza, pero también sobre
literatos como C. Simon y Proust, y sobre desarrollos de la biología, la embriología y la
etología contemporáneas. Si recordamos que antes había dedicado 4 años a dar cursos
sobre psicología infantil, en una cátedra en la que lo sucederá Piaget, vemos que su
producción es muy diversa en términos temáticos y disciplinarios. Uno de los últimos
cursos que estaba dictando en 1961 era sobre filosofía y no filosofía, o sea, acerca de
cómo definieron históricamente los filósofos la relación de la filosofía con lo que no es
la filosofía (por ejemplo, la ciencia, el arte o la religión). Iba a analizar este tema en
Hegel, en Heidegger, en Husserl, en Descartes. Justamente estaba preparando una noche
este curso, leyendo la Dióptrica de Descartes otra vez (ya que había dictado varios
cursos sobre Descartes antes) cuando tiene un accidente cerebro-vascular. Lo encuentra
la mujer a la mañana siguiente con la cabeza apoyada sobre el libro de Descartes.2
2
La fuente de de estos datos biográficos es Claude Lefort, “Maurice Merleau-Ponty” en M. Merleau-
Ponty, Oeuvres, París, Gallimard, 2010; acerca de la situación de la filosofía de Merleau-Ponty respecto
del dualismo alma-cuerpo, así como acerca de su filosofía de la percepción, puede consultarse mi libro
publicado en Ed. Rhesis, Maurice Merleau-Ponty. Filosofía, corporalidad y percepción, que está subido
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Él dejó inconcluso su proyecto de redactar otras obras filosóficas. Después de

Fenomenología de la percepción, él quería escribir una obra que se titularía La prosa
del mundo (proyecto que abandona pero se publica póstumamente lo redactado) y otra
con el título provisorio de El origen de la verdad. Esta última corresponde a lo que se
publicó póstumamente como Lo visible y lo invisible. Ahí se recopilan los fragmentos y
notas para ese libro que dejó inconcluso. Si Fenomenología de la percepción intentaba
proveer una teoría corporal de la percepción, es decir, hacer del cuerpo el sujeto de la
percepción y no una conciencia intelectual, algo de lo que él quería en estas obras
siguientes sería dar cuenta de las demás dimensiones de la experiencia como modos de
la experiencia corporal, mostrar el fundamento sensible del sentido lingüístico y el
concepto. Esto significaría entender el lenguaje como un modo del comportamiento
corporal y entender lo intelectual en sentido más propio como algo del cuerpo. Y hacer
esto sin caer en un análisis meramente fisiológico, sino comprendiendo el cuerpo en
términos de comportamiento corporal, que es la clave, para Merleau-Ponty, de lo que
Husserl llamaba “el cuerpo vivido”: es decir, nos vivimos corporalmente en función de
lo que sentimos que podemos hacer, nuestra propiocepción es en buena medida deudora
de disposiciones o capacidades de acción que proceden de habitualidades sedimentadas
de movimiento.

Algunos intérpretes merleau-pontianos señalan que habría diversas etapas bien

marcadas en el desarrollo del pensamiento de Merleau-Ponty, dos, tres o cuatro según el
caso. La Fenomenología de la percepción correspondería a una etapa fenomenológica y
existencialista en la producción de Merleau-Ponty. Fue escrita dos años después de El
ser y la nada de Sartre, y en muchas secciones se puede ver que está discutiendo con
Sartre respecto de la corporalidad, la libertad, la sexualidad, la intersubjetividad y otras
cuestiones que abordaba El ser y la nada. Desde principios de los años ‘50 Merleau-
Ponty comienza a expresar su pensamiento en términos de “estructura” en el sentido del
estructuralismo, mientras que en obras más tempranas, como La estructura del
comportamiento primaba el lenguaje gestáltico, la estructura era la “forma” de la
psicología de la Gestalt. Pero en los ’50 Merleau-Ponty dicta un curso sobre Saussure y
tiene relaciones intelectuales con muchos filósofos, lingüistas, psicólogos y
antropólogos “estructuralistas”, como Althusser, Lacan y Lévi-Strauss. Incluso el libro

al campus virtual o lo encuentran para descargar en academia.edu.

 14

El pensamiento salvaje de Lévi-Strauss está dedicado a Merleau-Ponty, aunque su

contenido no tiene demasiada afinidad con las ideas del filósofo. Merleau-Ponty, que
asistió a los seminarios de Lacan, lo cita en sus cursos de psicología, y Lacan también
habla de Merleau-Ponty en algunos de sus seminarios. Sin embargo, Merleau-Ponty le
confiesa a Pontalis que no entendía casi nada de lo que Lacan decía en los seminarios y
que le molestaban mucho los juegos de palabras lacanianos. A posteriori sí se han
estudiado mucho las posibles vinculaciones entre conceptos de uno y de otro. De hecho
hace algunos años se editó aquí en Argentina un libro sobre Merleau-Ponty y Lacan,
que recopila varios trabajos muy interesantes (L. Lutereau-A. Kripper (comps.),
Arqueología de la mirada. Merleau-Ponty y el psicoanálisis).

Cuando Merleau-Ponty muere, Lacan escribe un artículo en tono de homenaje

pero también de crítica, en el mismo número de Los tiempos modernos en que lo
homenajea Sartre. Allí dice que él no puede suscribir a la idea merleau-pontiana de que
haya un sentido pre-lingüístico, o sea, que puede haber significación no atravesada por
el lenguaje, entre otras cosas. Esto no es exclusivo de Merleau-Ponty sino de la
fenomenología. Esta es una tesis que Merleau-Ponty recoge de Husserl y a la que le da
un cariz corporal. Esta idea de Husserl de que el sentido lingüístico es fundado en un
sentido vivido pre-lingüísticamente significa para Merleau-Ponty concretamente que el
cuerpo habita un mundo significativo desde que aprendió a moverse de determinados
modos pautados. Esto hace que habitemos un mundo con sentido y que haya objetos con
sentido incluso antes de que podamos nombrarlos, o que haya zonas significativas de
nuestra experiencia que no estén pautadas lingüísticamente. También seres que no usan
el lenguaje habitan un mundo con sentido. Merleau-Ponty integra, a este respecto, el
tema que ustedes estuvieron viendo en las clases de Mario Gómez de Heidegger acerca
de los entes como a-la-mano. Para Heidegger se da una visión pre-teórica y pre-
intelectual del mundo que pasa por el simple uso o manejo. Los entes se nos aparecen
como útiles, disponibles para ciertas acciones posibles. Eso ya organiza un mundo con
sentido de una manera pre-teórica y -Merleau-Ponty diría- pre-lingüística. Para
Merleau-Ponty, sin embargo, esta tesis sólo cobra sentido al prestar atención al
comportamiento corporal.

Como ven, no hice una línea cronológica que represente la evolución intelectual
o la producción bibliográfica de Merleau-Ponty, sino más bien enumeré
desordenadamente una serie muy diversa de circunstancias, de autores, de temas, de
 15

escuelas filosóficas, de disciplinas incluso no filosóficas que atraviesan la reflexión

merleau-pontiana, para mostrar simplemente que Merleau-Ponty es una especie de
“nudo en una red” -como él mismo definía la subjetividad al término de su
Fenomenología de la percepción-, un entrecruzamiento único de muchos vectores
disciplinarios y teóricos. Pero, a lo largo de toda esta trama multicolor, el tema que
abordaremos a continuación -la corporalidad vivida y viviente- atraviesa todo su
pensamiento como un interés central.

Vamos a considerar aquí solamente los primeros cuatro capítulos de la Primera

Parte de la Fenomenología de la percepción. Intento aportar aquí solamente un esquema
muy breve de aquellos puntos que creo que es importante no pasar por alto a lo largo del
texto. El texto es muy rico, ya que como les dije, Merleau-Ponty construye su
pensamiento a modo de un diálogo con otros pensadores, científicos, literatos, y esto
hace del texto merleau-pontiano una especie de tejido barroco con hilos sueltos que
apuntan en muchas direcciones. Uno puede tirar de ellos y continuar el análisis en
muchas direcciones diversas. Después de haber leído el texto muchas veces, sin haberlo
entendido nunca del todo, se puede leerlo otra vez y encontrar cosas nuevas y
entenderlo de distintas maneras. Por eso, les voy a proponer solamente un esquema
posible de lectura para que ustedes accedan al texto desde algún lugar y con algunas
herramientas, sin pretender que esto represente todo lo que el texto dice, aunque sí
espero que sea algo importante de lo que el texto dice.

La Primera Parte de la obra se titula “El cuerpo”. La Fenomenología de la

percepción tiene tres partes que están precedidas por un Prólogo y una Introducción.
Del Prólogo ya dijimos algo. Posiblemente no sea una buen introducción para empezar a
estudiar Merleau-Ponty o fenomenología en general, porque como dijimos todo es
planteado allí de manera problemática y compleja. Como introducción le recomendaría
las conferencias radiales de Merleau-Ponty, donde presenta su filosofía para un público
no estrictamente filosófico: El mundo de la percepción: siete conferencias. Allí sí
Merleau-Ponty hace un recorrido por los temas principales de su filosofía en términos
introductorios.

Después del Prólogo viene la Introducción, que es tan larga como cualquiera de
las tres partes que siguen, por lo que deben tener cuidado y no confundirla con la
Primera Parte. Se llama “Los prejuicios clásicos y el retorno a los fenómenos”. Es un
 16

recorrido por algunos conceptos claves de filosofías modernas de la percepción, vistos

como prejuicios que no sirven para describir la experiencia tal como es vivida. Entre
ellos, el primero es el concepto de sensación. Critica la idea empirista de sensación
como elemento simple y atómico que correspondería a lo inmediatamente percibido.
Cuando vimos Hume nos referimos a un párrafo de esta sección. Hume, en la Segunda
Parte del Libro I del Tratado de la naturaleza humana, toma como ejemplo de
sensación simple el siguiente: dibujemos un punto en un papel, alejémonos de él y, en el
momento justo antes de dejar de percibir el punto, eso que percibimos es una sensación
simple. Merleau-Ponty dice que la sensación simple no es nada de lo que podamos tener
experiencia: es la mayor abstracción, lejos de ser una experiencia inmediata. Nunca
percibimos sensaciones simples, sino que siempre captamos relaciones o
configuraciones o Gestalten. Percibir un punto, dice Merleau-Ponty, no es percibir por
sí mismo un elemento simple, atómico y aislado, sino que es percibir una diferencia con
el fondo. Es percibir ya un tipo de estructura, de modo que el ejemplo de Hume no
ilustra lo que pretende ilustrar. Merleau-Ponty, entonces, empieza criticando la
definición otorgada a estos términos clásicos de las gnoseologías modernas como la
sensación, el juicio, la atención y otros, apelando al regreso a los fenómenos tal como se
dan, en tono husserliano. En la Primera Parte, va a hablar del cuerpo y va a plantear que,
entendiendo el cuerpo de modo distinto a su deficitaria definición mecanicista, el cuerpo
puede ser visto por sí mismo como el sujeto de la percepción. La Segunda Parte se
llama “El mundo percibido” y debería corresponder, de acuerdo a su título, con el
análisis del correlato noemático del cuerpo que percibe (cuestión de la Parte I), si bien la
propiocepción corporal está imbricada para Merleau-Ponty con la percepción del mundo
de modo que ambas cosas son indisociables y los temas de las Partes I y II se solapan.
La Tercera Parte se llama “El ser para-sí y el ser del mundo”, donde se entiende, por el
título, que va a abordar cuestiones ya no tan propiamente gnoseológicas sino de tinte
más existencialista, si pensamos que en los términos del título resuenan Heidegger o
Sartre. Los títulos de los capítulos de esa última parte son: “La temporalidad”, “El
cogito” y “La libertad”.

Los dos primeros capítulos de la primera parte del libro se refieren a lo que
podríamos llamar “la propiocepción”, aunque a Merleau-Ponty no le gustaba mucho
usar esta palabra. Se refiere al modo en que nos vivimos a nosotros mismos
corporalmente. Podría ser visto como una especie de enriquecimiento de los análisis del
 17

Husserl acerca del cuerpo vivido, el Leib, enriquecimiento del análisis que se hace
integrando muchos elementos tomados especialmente de psicólogos y neurólogos.
Como él va a decir que nuestra propiocepción está en correlación directa con la
percepción del mundo, es decir, que nos percibimos a nosotros mismos como un sistema
de acciones posibles en un entorno que es percibido como correlato de esas acciones
posibles, entonces la teoría del cuerpo esboza ya por sí misma una teoría de la
percepción.

La Primera Parte inicia con un Preámbulo que tiene unas 4 páginas. Ese
Preámbulo plantea el problema de cómo dar cuenta de la percepción sin perder de vista
la relación inseparable de sujeto-objeto. Es decir, se debe dar cuenta de que la cosa se
me da desde una perspectiva (o sea, la cosa es para mí), pero esa cosa a la vez no se
limita a la perspectiva que se me abre a mí, sino que la cosa se me da como en sí, es
decir, como un objeto completo que tiene una excedencia y una cierta trascendencia
respecto de mi percepción de él. Para dar cuenta de la percepción hay que dar cuenta
entonces de estas cuestiones un tanto paradójicas de la perspectiva y del horizonte. Pero
es muy difícil mantenerse en ese punto tan raro e inestable de análisis donde la cosa se
me da desde una perspectiva (factor subjetivo) pero siendo más de lo que actualmente
veo, trascendiéndome (factor objetivo). En vez de mantenernos en ese filo tan difícil de
mantener en vista, podemos caernos para el lado del sujeto o para el lado del objeto.
Podemos pensar que el punto de vista desde el cual la cosa se me da es un punto de vista
en el espacio, en el mismo espacio en el cual está la cosa misma, es decir, el punto de
vista es un lugar más dentro de un espacio objetivo. Esto supone un punto de vista
ubicuo, es decir, un espacio visto desde ningún lado, lo que es en realidad un
borramiento del punto de vista o del sujeto. Esta posición correspondería a un
objetivismo, o sea, perder de vista el hecho de que todo siempre se me da desde una
perspectiva -que no es un lugar más como cualquier lugar del espacio-. Por otro lado,
puedo inclinarme para el lado del sujeto y pasar a una filosofía trascendental o de una
conciencia constituyente, sobredimensionando el hecho de que la cosa se da como en sí
solamente para mí y pensando que yo constituyo -en sentido fuerte- la cosa. Esos lados
que yo no veo de la cosa, pero que se me dan con los que se me presentan, son por
ejemplo una proyección o una construcción del sujeto. En este sentido, yo perdería de
vista esta relación del sujeto y el objeto para hacer del objeto una construcción del
sujeto.
 18

Para no caer en ninguno de estos dos lados sesgados del análisis, dice Merleau-
Ponty, vamos a examinar cómo se nos da o cómo se experimenta el mundo partiendo de
aquello que tiene que ver con el punto de vista desde el cual el mundo se nos da, que es
el cuerpo. El Preámbulo termina diciendo: “No podemos permanecer en esta alternativa
de no comprender nada acerca del sujeto o no comprender nada acerca del objeto.” Al
dar cuenta solamente de que la cosa se nos da como en-sí, es decir, teniendo más lados
de los que actualmente veo y trascendiéndome, puedo perder de vista el sujeto y pasar a
considerarlo como parte de un mismo ser en sí independiente de cualquier sujeto. Al dar
cuenta del ser de la cosa como siempre solamente siendo para mí, podemos pasar a la
tesis a un sujeto constituyente y perdemos de vista la trascendencia del objeto. Continúa
diciendo:

Es preciso que encontremos el origen del objeto en el corazón mismo de nuestra

experiencia, que describamos la aparición del ser y comprendamos cómo, de forma
paradójica, hay para nosotros un en-sí. Sin querer prejuzgar nada, tomaremos el
pensamiento objetivo al pie de la letra, sin hacerle preguntas que él no se haga.

El pensamiento objetivo se refiere al primer punto de vista que describí, el de pensar un

mundo ya hecho, estando ahí, con independencia de alguien que lo perciba. Sería el
punto de vista que Merleau-Ponty identifica con el pensamiento científico, con una
teoría de cuño cientificista de la percepción.

Si nos vemos obligados a encontrar detrás del mismo [del pensamiento objetivo] a la
experiencia, no será más que motivados por sus propios apuros. Considerémoslo, pues,
operando en la constitución de nuestro propio cuerpo como objeto, ya que tenemos
aquí un punto decisivo de la génesis del mundo objetivo.

Así formula el propósito de la Primera Parte, acerca de “El cuerpo”. Dice

también: “Veremos acá que el propio cuerpo rehúye en la misma ciencia el tratamiento
que se le quiere imponer.” Es decir que intentando dar una descripción objetiva del
cuerpo, el cuerpo mismo en los resultados de esa investigación objetiva rehúye el marco
objetivista que se le impone. Lo que va a intentar mostrar en este primer capítulo es que
la investigación del cuerpo en términos objetivos, es decir, la antomofisiología moderna
que, según él afirma, deriva del paradigma dualista cartesiano, en sus resultados excede
el mismo marco mecanicista que estaba a su base. La ciencia misma en sus resultados
va más allá de la ontología que supone o en la que se basa. Partiendo de un intento de
 19

explicación mecánica del cuerpo los científicos terminan encontrando anomalías que
luego explican con cláusulas ad hoc. Pero los resultados científicos mismos desbordan
el marco mecanicista que está a la base de esa investigación. ¿Hasta qué punto los
científicos mismos se van dando cuenta y modifican el paradigma? En este capítulo
Merleau-Ponty no dice mucho de eso. Pero de hecho, él cita a neurólogos y toma
algunos de sus términos para elaborar su propia filosofía del cuerpo, o sea que Merleau-
Ponty entiende que algunos científicos son conscientes de las implicancias filosóficas de
sus estudios.

Y como la génesis del cuerpo objetivo no es más que un momento en la constitución del
objeto, el cuerpo al retirarse del mundo objetivo, arrastrará los hilos intencionales que
lo vinculan a su contexto inmediato y nos revelará, finalmente, tanto al sujeto perceptor
como al mundo percibido.

Esta reconsideración del cuerpo, entonces, dice aquí, va a hacernos reconsiderar

más ampliamente qué son el sujeto de la percepción y el mundo percibido. El primer
capítulo va a empezar diciendo que el propósito de integrar el cuerpo al mundo objetivo
como un sistema explicable en términos de movimientos que causan otros movimientos
dio lugar a la fisiología mecanicista, en la que se funda la investigación moderna del
cuerpo. Pero este marco de base es desafiado por los mismos resultados de la
investigación científica contemporánea (recordemos que la obra fue escrita cerca de
mediados del siglo XX).

La definición del objeto es, según vimos, que existen partes extra partes, y, por lo tanto,
no admite entre sus partes, o entre él y los demás objetos, más que relaciones
exteriores y mecánicas, ora en el sentido estricto de un movimiento recibido y
transmitido, ora en el sentido lato de una relación de función a variable 3. Si se quería
insertar el organismo en el universo de los objetos y cerrar con él a ese universo, se
precisaba traducir el funcionamiento del cuerpo en el lenguaje del en-sí y descubrir
bajo el comportamiento la dependencia lineal del estímulo y del receptor, del receptor
y del Empfinder.
3
El que la fisiología mecanicista concibe las relaciones entre el cuerpo y los objetos sensibles o entre los
órganos del cuerpo como relaciones “de función a variable” significa que concibe que hay relaciones fijas
e invariantes, formulables en “funciones” o leyes, entre los factores objetivos y los órganos sensibles, y
entre los órganos entre sí (es decir, a tal variación de un estímulo corresponde necesariamente tal
variación en un órgano sensible, o a tal variación en un órgano sensible corresponde necesariamente tal
variación en el cerebro, etc.).
 20

El Empfinder sería aquí el “sensor”, que en este caso se refiere a la localización

cerebral encargada de elaborar determinado tipo de estímulos. Insertar el organismo en
el mundo entendido como ese sistema de partes exteriores unas a otras que se trasmiten
causalmente el movimiento significaba reducir el comportamiento a un esquema de
estímulo y respuesta. En los términos cartesianos más básicos, por ejemplo: el
movimiento de partículas que viene del exterior del cuerpo afecta a nuestros órganos
sensibles, se trasmite como tracción del nervio hacia el cerebro y luego hay un circuito
de respuesta eferente, que, en el caso de Descartes, pasa por insuflar espíritus animales
-partículas microscópicas-. Esos espíritus animales llenan el cerebro y luego inflan los
músculos de acuerdo a qué poros de la glándula pineal se abren por la tracción de los
nervios. Es un circuito puramente mecánico que se explica totalmente en función de la
transmisión causal del movimiento. De esa manera se cierra el mundo sobre sí mismo 4
incluyendo al cuerpo como una parte más, o como una máquina más engranada en esta
gran máquina universal. Según Merleau-Ponty, aun con mucha mayor complejidad que
el sistema cartesiano recién descripto, la anatomofisiología posterior se habría
desarrollado sobre la base de un modelo mecánico y causal de explicación del cuerpo.
En el caso de Descartes, esto significaba directamente una reducción de lo biológico a
lo físico, y es claro que esto luego se complejizaría. Pero Merleau-Ponty dice aquí que
básicamente la anatomofisiología moderna surgió de este intento de estudiar el cuerpo
como un conglomerado de partes de una máquina (anatomía) que después tienen un
funcionamiento acorde a su morfología (fisiología). Merleau-Ponty va a decir en estas
primeras tres páginas que en los estudios de su época los neurofisiólogos ya muestran en
sus resultados que el cuerpo excede este modelo explicativo. ¿Por qué? Merleau-Ponty
resume y combina varias tesis y ejemplos que él desarrolló y expuso mucho más
exhaustivamente en La estructura del comportamiento, su obra anterior. En función de
la claridad -y en detrimento del detalle y la complejidad- voy a resumir las conclusiones
de estas primeras páginas del cap. 1 en cuatro puntos que después ustedes van a ver
expuestos de manera no tan ordenada y mucho más detallada en el texto.

En principio, el cuerpo excede la explicación mecanicista porque se supone

según aquel esquema que al mismo estímulo debería seguir siempre la misma respuesta,

4
Entiendo que cuando Merleau-Ponty dice que de este modo “el mundo se cierra sobre sí mismo” quiere
decir concretamente que se da de él una concepción “sin ningún agujero subjetivo”, es un mundo “en sí”,
como no percibido desde ningún punto de vista o percibido desde todo punto de vista (ambas opciones
equivalentes para Merleau-Ponty a decir: un mundo no percibido por nadie).
 21

mientras que se observa experimentalmente que muchas veces un mismo estímulo es

seguido por distintas respuestas. No solamente en casos de reflejos complejos sino hasta
en reflejos simples, como el de la rótula, el golpe en la rodilla puede dar lugar a la
extensión de la pierna o a la retracción de acuerdo a distintos estímulos que anteceden a
ese estímulo, o que le son simultáneos, y de acuerdo a la posición del cuerpo. A
diferencia de lo que supone el modelo mecánico de explicación del comportamiento
corporal, no siempre al mismo estímulo sigue la misma respuesta.

Esto se explica -y este es un segundo punto- porque el cuerpo no muestra ser

sensible a estímulos puntuales sino a relaciones entre estímulos, a estructuras o
configuraciones de estímulos. En este caso, las distintas respuestas al mismo estímulo se
explican porque hay otros estímulos que anteceden o son simultáneos a ese estímulo y
hacen que ese estímulo provoque distintas reacciones. Al ser el cuerpo sensible a
relaciones o diferencias y no a cada estímulo puntual por sí mismo, puede entenderse la
antes mencionada inconstancia en la relación estímulo-respuesta.

Hay varios ejemplos de este punto que pueden rastrear en el texto. Uno de los
ejemplos que menciona es el de un pelo pinchando la piel. Al ser repetido este estímulo,
es sentido de distinta manera. Al comienzo, se siente el pinchazo, después la
localización se vuelve menos específica.

A medida que repitamos la excitación, la localización se hará menos precisa, la

percepción se exhibirá [en realidad es “se difunde”, la traducción de Cabanes es
incorrecta] en el espacio al mismo tiempo que la sensación dejará de ser específica: ya
no será un contacto, será una quemazón, ya de frío, ya de calor. Más tarde el sujeto
creerá que el excitante se mueve y trazará un círculo sobre su piel. Por fin, no sentirá
ya nada.

En este ejemplo un mismo estímulo daría lugar a distintas respuestas, no en el

sentido de respuestas motrices pero sí en el sentido de distintas percepciones. Esta
diferencia en la percepción podría entenderse en la medida en que el mismo estímulo es
distinto si se lo toma en relación con los otros (porque hay en cada caso una serie más
larga), que es el modo en que el cuerpo lo capta, cada estímulo no cuenta para el cuerpo
por sí mismo sino en su relación con otros. También es importante para ilustrar este
punto el ejemplo de la pérdida de sensibilidad a los colores que aparece en el texto, que
alude a que no se van perdiendo de uno a uno sino que hay una progresiva
 22

desdiferenciación, un empobrecimiento de la estructura, de la diferenciación. Lo verán

expuesto cuando lean el texto.

Un tercer aspecto de la caracterización del cuerpo en la investigación fisiológica

contemporánea que excedería el marco mecanicista clásico sería el siguiente. Si uno
entiende el cuerpo como una serie de partes semejantes a las de una máquina que se
transmiten el movimiento, se entiende que esas partes tienen funciones fijas. Quizás
pueden tener más de una función, pero en todo caso tienen funciones delimitadas y
especificadas. Lo que la fisiología contemporánea está observando, señala Merleau-
Ponty, es que las partes del cuerpo tienen una cierta “polivalencia funcional”, es decir
que pueden cambiar de función de un modo que no podrían hacerlo partes de una
máquina. Un caso que acá no menciona Merleau-Ponty, pero que es cada vez más
conocido y estudiado, es el caso del funcionamiento cerebral, que ya no es explicado en
términos de una localización precisa de ciertas funciones sino que las funciones se
explican en términos conexionistas de redes neuronales, en las que lo relevante es el
modo en que se conectan, más que cuáles neuronas son y el lugar donde estén ubicadas.
Por más que existen localizaciones típicas para ciertas funciones, ya no se considera
como antes que el cerebro esté compartimentalizado de manera fija. Se sabe, por
ejemplo, que ciertos grupos de neuronas en ciertos accidentes cerebrales que ocasionan
afasias, apraxias o agnosias pueden cambiar de función para suplir la función que otras
neuronas cumplían y restaurar así parcialmente la función. Merleau-Ponty menciona
aquí algunos ejemplos más simples, como la suplencia de la función de una pata perdida
por otra en un insecto. Esto no se explicaría para los biólogos por medio de algún
circuito fisiológico preexistente que explique la suplencia de una pata por otra. No hay
una explicación estrictamente fisiológica, ni tampoco cabe una explicación en términos
de inteligencia: no es que el insecto pueda servirse de un instrumento u otro para lograr
el mismo fin, ya que la suplencia no se da si la pata es solamente atada. Se trata de un
modo de funcionamiento del cuerpo mismo, pero que desborda la explicación
mecanicista estricta del cuerpo donde las partes tienen funciones fijas.

En cuarto lugar, los estudios científicos considerados por Merleau-Ponty

observan que no se puede determinar un circuito estímulo-respuesta lineal, en el sentido
de que siempre habría una fase sensorial que antecede y causa la fase motriz. Esto no es
posible, ya que cuál estímulo se recibe y la manera en que se lo capta depende de cómo
el cuerpo va al encuentro del estímulo. O sea que la motricidad en alguna medida
 23

antecedería y condicionaría a la sensibilidad y no sería un efecto de la sensibilidad,

como suponía el marco fisiológico mecanicista. La fisiología contemporánea estaría
yendo en dirección a pensar que no hay un esquema causal de estímulo-respuesta como
causa-efecto o fase sensorial-fase motriz, sino que para explicar la sensibilidad y el
comportamiento hay que pensar en una especie de “causalidad circular”, que ya no sería
propiamente causalidad sino más bien un sistema de retroalimentación o feedback en la
relación entre el cuerpo y el mundo. Un ejemplo que da Merleau-Ponty en La
estructura del comportamiento para ilustrar esto es el de un cazador que sigue a su presa
con el rife. Se puede pensar que cada movimiento del rife es una respuesta al estímulo
visual que es el movimiento de la presa. Pero, por otro lado, cada posición de la presa
no sería captada como estímulo, si no hubiera una anticipación del movimiento. El
cuerpo en situación práctica de caza se expone a ese estímulo y hace que ese estímulo
valga como estímulo de un determinado movimiento que lo sigue. Esta situación, más
allá del ejemplo concreto, ilustraría la situación típica en la que se encuentran el cuerpo
y el mundo al percibir. No sería posible establecer la prioridad o la antecedencia de la
sensibilidad o la motricidad, de la fase centrífuga y la fase centrípeta. Más que una línea
causal estímulo-respuesta, habría entonces un movimiento circular entre cuerpo y
mundo en el cual se puede distinguir fases pero no se puede cortar el movimiento de
manera que se sepa dónde empezó.

También se refiere Merleau-Ponty en La estructura del comportamiento, para

ilustrar este punto, a un ejemplo de Descartes que denotaba una pasividad primaria del
cuerpo al recibir los estímulos. Era el ejemplo del organista en el Tratado del hombre.
En este modelo que planteaba Descartes, el mundo sería un organista y el cuerpo, el
órgano (me refiero al instrumento musical, como un órgano de iglesia, de tubos). Cada
parte del cuerpo sería una tecla y el mundo va presionando distintas teclas. Habría una
transmisión de movimiento -del aire en este caso- que da lugar al sonido de una
determinada melodía -que en la analogía sería una cierta percepción o una reacción
determinada- de acuerdo a qué tecla de nuestro cuerpo el mundo presiona. Merleau-
Ponty dice que, en realidad, este esquema no muestra esta relación circular cuerpo-
mundo, esta actividad del cuerpo que anticipa el estímulo y hace que cuente de una
manera u otra. Quizás sería más apropiado, dice, pensar que el mundo en lugar de un
organista es un martillo que martilla siempre en el mismo lugar y el cuerpo es un
teclado que se mueve por sí mismo de manera de crear la melodía. Esa imagen
 24

alternativa tiene también sus dificultades, pero sirve para dar vuelta el esquema
cartesiano y pensar que la motricidad tiene una función configuradora respecto de qué
estímulos se reciben y del modo como son recibidos.

Las cuatro anomalías del cuerpo respecto del marco mecanicista clásico que
resumimos esquemáticamente aquí son (1) la inconstancia de la relación estímulo y
respuesta, (2) el ser sensible no a elementos simples sino a configuraciones, diferencias
y relaciones entre estímulos, (3) la polivalencia funcional de los órganos y (4) la no
linealidad causal entre la fase sensorial y motriz, la circularidad entre ambas. Estas
anomalías muestran que el cuerpo funciona como un todo integrado y coordinado, a
diferencia del esquema clásico, que lo veía como un conglomerado de partes que
trasmiten el movimiento a partes contiguas. En estos casos el cuerpo actúa
coordinadamente como totalidad. Por ejemplo, un estímulo se recibe de una manera u
otra en función de la situación de otras partes alejadas de esa parte donde se recibe el
estímulo. Esta coordinación o integración de todo el cuerpo en el comportamiento
supone cierta “inteligencia corporal”, un cuerpo de algún modo “consciente” de sí
mismo, por así decir, cosa que trasciende el marco clásico. Estas anomalías que
muestran esta inteligencia o conciencia corporal y que hacen del cuerpo algo distinto de
una máquina automática, sin embargo, siempre se podrían explicar apelando a la
intervención de una función cerebral y central. Es decir, se podría mantener el esquema
mecanicista añadiendo una cláusula ad hoc que dice que habría una función cerebral
que da cuenta de estas capacidades del cuerpo que exceden el funcionamiento
mecánico, que explica que el cuerpo se muestre funcionando de manera más complejo e
inteligente que una máquina tonta.

Merleau-Ponty examina entonces a continuación la cuestión de si este

funcionamiento y propiocepción integrados del cuerpo se pueden explicar de ese modo,
en términos de una función cerebral. Para examinar esto, él analiza un caso de
propiocepción perturbada que es el caso del miembro fantasma. El miembro fantasma es
la sensación de un miembro que no tenemos actualmente, que ha sido amputado. Es un
ejemplo que aparece ya en Descartes. Descartes lo explica a partir de la persistencia de
estímulos en el muñón que llevan la sensación al cerebro, donde se produce la unión con
el alma, donde se da la percepción. Merleau-Ponty analiza las posibles explicaciones de
este caso en el marco fisiológico clásico e intenta ir más allá del caso patológico para
explicar, a partir de esta anomalía, lo que es la regla de la propiocepción. La estrategia
 25

es ver este caso como modélico respecto de la propiocepción. Es decir, Merleau-Ponty

supone que si logramos explicar cómo las personas tienen conciencia de este miembro,
vamos a poder dar cuenta de cómo tenemos conciencia integral de nuestro cuerpo
normalmente, o dicho de otro modo, piensa que este caso anómalo de propiocepción es
útil para develar cómo funciona la propiocepción usual. Lo menciono porque es un uso
quizás un tanto particular del examen de un caso patológico para hacer visible lo que
sería la situación considerada “normal”.

Merleau-Ponty considerará dos tipos de explicaciones: unas de corte fisiológico

(1.) -con dos subtipos (1.a y 1.b)- y otras de corte psicológico (2.). Dentro del tipo
explicativo fisiológico, la primera explicación (1.a) sería de tipo “nervioso periférico”.

1.a. Se podría pensar que hay una persistencia del estímulo en el muñón que
hace que se siga sintiendo un brazo que un ya no tiene, pero cuya sensación, al ser
transmitida al cerebro, pasaba por ese punto medio. Esto es muy representativo de la
explicación cartesiana de la sensibilidad, porque el modelo de Descartes suponía incluso
una tracción del nervio. Una vez que no está el miembro, si el nervio es traccionado a
mitad de camino, el cerebro podría captar la señal como viniendo del extremo que ya no
está. Daniel Dennett en La conciencia explicada dice que Descartes se habría basado
para esta explicación del funcionamiento nervioso en la manera en que en las casas de
su época el señor llamaba a los sirvientes por un sistema de cuerdas que recorrían la
casa. Es decir, podría haber un sirviente a mitad de camino que tire de la cuerda,
haciéndole creer al sirviente que está en la habitación que lo llama el señor. Para este
tipo de explicación, dice Merleau-Ponty, hay algunos casos que funcionarían como
contraejemplos. Si se anestesia el muñón, por ejemplo, en ocasiones se sigue sintiendo
el miembro fantasma, de modo que este tipo de explicación tiene sus límites.

1.b. Sería necesario entonces pasar a considerar una explicación directamente

cerebral, o sea, central -ya no periférica-, de la propiocepción corporal, como un
segundo subtipo de explicación fisiológica. Habría que pensar, como en las
explicaciones de la propiocepción actualmente más en boga, que quizás la manera en
que sentimos nuestro cuerpo depende de alguna zona cerebral que mapea nuestro
cuerpo. Las neurociencias han investigado una localización cerebral en el lóbulo parietal
que se denomina “homúnculo de Penfield”. Se denomina “homúnculo” por la siguiente
razón. Si se tiene en cuenta que en esa zona del cerebro hay grupos de neuronas que
 26

mapean las funciones sensoriales y motrices de cada parte del cuerpo

proporcionalmente a su valor sensorial y motriz, y se se va proyectando o dibujando en
el cerebro la parte del cuerpo que está mapeada en cada parte del lóbulo, se va formando
una especie de hombrecito u homúnculo que no se corresponde con un cuerpo tal como
lo percibimos exteriormente. Por ejemplo, las manos ocupan mucho más lugar, porque
tienen más valor sensorio-motriz que la espalda aunque son más pequeñas. Si uno va
proyectando el dibujito de las partes mapeadas en la zona del cerebro, se va formando
un hombrecito muy deforme con algunas características singulares: tiene por ejemplo
las manos -enormes- pegadas a la cara, a partir de lo cual parece posible explicar por
qué, cuando uno tiene una picazón en la mano fantasma, la picazón se va si uno se rasca
la cara, lo que evidencia cierta eficacia de esta explicación. Este homúnculo de Penfield
no aparece en el texto de Merleau-Ponty, sino que es un ejemplo actualmente aceptado
de este tipo de explicación fisiológica central que Merleau-Ponty sí menciona (el
neurocirujano W. Penfield realizó sus investigaciones “a cerebro abierto” -antes de las
tomografías o las resonancias que confirmaron algunas de sus observaciones-,
estimulando directamente las partes del cerebro y preguntando a los pacientes en qué
parte del cuerpo sentían cada sensación, durante las décadas del ’40 y ’50, es decir,
contemporáneamente a cuando Merleau-Ponty escribía).

Observa Merleau-Ponty, sin embargo, que la explicación “central” de la

propiocepción en base al funcionamiento cerebral deja algunas cosas sin explicar.
¿Cuáles?

a.) Él señala que no puede explicarse en términos puramente fisiológicos, cerebrales,

por qué el miembro vuelve a sentirse en ciertas situaciones particulares que tienen una
significación afectiva. Por ejemplo, hay situaciones que recuerdan el trauma de la
pérdida y activan la sensación del miembro fantasma.

b.) Tampoco, agrega Merleau-Ponty, la explicación fisiológica cerebral puede dar

cuenta de por qué un miembro fantasma puede dejar de sentirse en algunos casos tras
una terapia psicológica en la que se elabora el trauma de la pérdida. A estas dificultades
o limitaciones de la explicación cerebral señaladas por Merleau-Ponty podemos agregar
otras que surgen de estudios posteriores. Por ejemplo,

c.) el mapeo cerebral de las partes del cuerpo es permanente. Siempre habría una
imagen del cuerpo con la que contaríamos en base al mapeo, que haría que sintamos
 27

constantemente cierto cuerpo con ciertas características, mientras que el brazo fantasma
aparece y desaparece intermitentemente, en ciertas circunstancias puntuales.

d.) Por otro lado, este mapeo cerebral si bien es constante o permanente, también es
plástico, es decir que lentamente varía con el tiempo de acuerdo a la modificación de las
actividades habituales. Se comprueba que en personas que empiezan a hacer algún
deporte y empiezan a cobrar mayor conciencia y tener mayor motricidad en ciertas
partes que antes no tenían, el mapeo cerebral varía, y entonces es válido preguntarse por
qué persiste el mapeo de un miembro que ya no está, que no siente ni se mueve. En el
caso del miembro fantasma, habría una persistencia del dolor en miembros que no están,
que no se explicaría, entonces, por un funcionamiento puramente cerebral.

2. Para dar lugar a estas últimas variables consideradas, que funcionan como
contraejemplos de la explicación cerebral de la propiocepción, podríamos pensar
alternativamente entonces que la conciencia de nuestro cuerpo no es una función
neurofisiológica, sino que es una “representación” del cuerpo, es una conciencia
psicológica y mental y no depende primariamente de nervios ni de partes del cerebro.
Pasaríamos entonces a considerar una explicación ya no fisiológica sino psicológica de
la propiocepción. Pero lo cierto es que -menciona Merleau-Ponty- hay casos en los que,
simplemente seccionando los conductores aferentes -los nervios que van del muñón al
cerebro-, se suprime el miembro fantasma, lo cual nos devuelve en círculo a la primera
hipótesis fisiológica periférica. En la propiocepción, entonces, nos encontramos con un
fenómeno que depende de variables muy diversas que es muy difícil integrar en un
mismo mapa filosófico coherente, al menos desde un marco dualista. Es difícil explicar
cómo la propiocepción puede depender al mismo tiempo de la sección de un nervio y de
una terapia psicológica (y además, es problemático que ninguna explicación cubra todos
los casos, que ninguna sea total o exhaustiva). A nivel filosófico es interesante entonces
preguntarse cómo pueden ser convergentes en la explicación de un fenómeno estos
factores que el marco dualista no permite integrar. Dice Merleau-Ponty:

Una teoría mixta del miembro fantasma, que aceptase las dos series de condiciones,
puede ser válida como enunciado de los hechos conocidos, pero será profundamente
oscura. El miembro fantasma no es el simple efecto de una causalidad objetiva, ni
tampoco una cogitatio. Sólo podría ser una mezcla de ambos, si encontrásemos la
manera de articular el uno sobre el otro, lo «psíquico» y lo «fisiológico», lo «para-sí»
 28

y lo «en-sí», y facilitar un encuentro entre ellos; si el proceso en tercera persona y los

actos personales pudiesen integrarse en un medio que les fuese común.

A partir de esta situación problemática, Merleau-Ponty va a empezar a esbozar

su propia explicación alternativa, que empiece a despejar ese “medio común” entre el
pensamiento y lo material, un medio común que a la vez surge desde el hiato entre
ambos tipos de explicaciones, algo que ambas dejan sin considerar respecto de la
experiencia de nuestro cuerpo.

Podría decirse en resumen, entonces, que el examen merleau-pontiano de este

caso muestra que nuestra experiencia corporal parece estar relativamente condicionada
por dos tipos de factores muy heterogéneos entre sí, lo que ya es problemático, y
además, no se deja captar exhaustivamente por ninguno de los dos. Habría un registro o
una dimensión de la experiencia corporal que escaparía a los términos de la
anatomofisiología y también de las representaciones mentales o lo psicológico.

Como dije, el caso del miembro fantasma sería modélico en este análisis
respecto de la propiocepción o del modo en que nos vivimos corporalmente. La vía
media u ontológicamente ambigua a partir de la cual podrían conjugarse tanto la
causalidad objetiva como las motivaciones psicológicas de la propiocepción sería para
Merleau-Ponty la dimensión del comportamiento. El cuerpo comprendido como
comportamiento sería el término ontológicamente ambiguo que para Merleau-Ponty
permitiría pensar más allá de estas dos series heterogéneas de causas y motivos, de
cosas materiales y representaciones mentales, y encontrarles un espacio común donde
conjugarlas y dar cuenta de su eficacia explicativa parcial. Hablamos de las
explicaciones clásicas del miembro fantasma, la explicación fisiológica (central y
periférica) y la explicación psicológica. Todas tienen algún rango explicativo, alguna
eficacia explicativa, pero ninguna es exhaustiva de modo de cubrir todos los casos o
todas las variables de un caso. Siempre hay casos que Merleau-Ponty cita como
contraejemplos de cada una para mostrar que todas tienen una eficacia explicativa
parcial. Entonces, habría que entender por qué la propiocepción puede depender de
factores tan heterogéneos, factores además que ninguno por sí mismo cubre todos los
casos, y encontrar un medio común donde disponer estos factores. Y la respuesta que va
a empezar a contornear Merleau-Ponty, en términos preliminares, es que nos vivimos
 29

corporalmente en función de las posibilidades de acción que sentimos, nuestra

propiocepción es función de estas capacidades comportamentales. Dice:

Este fenómeno [el del miembro fantasma], que desfiguran tanto las explicaciones
fisiológicas como psicológicas, se entiende, por el contrario, en la perspectiva del ser-
del-mundo. Lo que en nosotros rechaza la mutilación y la deficiencia es un Yo
empeñado en cierto mundo físico e interhumano, un Yo que continúa tendiéndose hacia
su mundo a pesar de deficiencias o amputaciones, y que, en esta medida, no las
reconoce de derecho. El rechazo de la deficiencia no es más que el reverso de nuestra
inherencia a un mundo, la negación implícita de lo que se opone al movimiento natural
que nos arroja a nuestras tareas, nuestras preocupaciones, nuestra situación, nuestros
horizontes familiares. Poseer un brazo fantasma es permanecer abierto a todas la
acciones de las que sólo el brazo es capaz, es guardar el campo práctico que uno
poseía antes de la mutilación. (p. 100)

Nuestro cuerpo es vivido como un operador, es decir, como un posibilitador de

ciertas acciones o, dicho de otra manera, como un repertorio de ciertos comportamientos
posibles. Es decir: yo no percibo mi mano como una cosa en el espacio (como si fuera
una silla en el espacio, ubicada a tal distancia de la otra silla o de la mesa, etc.), sino que
siento mi mano como una posibilidad de hacer tales o cuales movimientos, de realizar
ciertos comportamientos, en tal situación y en relación con ciertas cosas o espacios. De
ese modo consta mi mano en mi experiencia corporal. Como dice Merleau-Ponty, una
mano no está arriba de la mesa como el cenicero está arriba de la mesa, sino que una
mano está para mí “donde hay algo que hacer”; su espacialidad tal como es vivida
difiere de la espacialidad objetiva. Esta propiocepción está en función de -o es
correlativa de- la percepción del mundo como un entorno de esas acciones posibles. Y
esto quiere decir, de acuerdo a la propuesta filosófica merleau-pontiana, que también el
mundo es percibido como un sistema de posibilidades de acción, de útiles, de
instrumentos, de utensilios, o de espacios que nos proponen ciertos recorridos posibles;
en términos de Merleau-Ponty: “fórmulas motrices”.

Esto claramente nos recuerda la concepción heideggeriana del ser-a-la-mano, o

sea, la idea de que el ente no se nos aparece en primer lugar como un objeto de
conocimiento ante los ojos, como algo a examinar o a conocer, sino que se nos aparece
proponiéndonos una acción posible, como algo con lo cual hacer algo. Y, para Merleau-
 30

Ponty, el correlato -por así decir- noético de este mundo como entorno pragmático, el
sujeto de la percepción entendida de este modo, es el cuerpo tal como lo vivimos. Y lo
vivimos -como ya decía Husserl- como un “yo puedo”. Esta “conciencia práctica”
corporal, que es simultánea de una cierta conciencia del mundo (Merleau-Ponty dice
que “tomo conciencia del mundo a través de mi cuerpo y que tomo conciencia de mi
cuerpo a través del mundo”), es una conciencia no temática, o sea, no explícita, no
teórica ni intelectual, una “semiconciencia”, dice también Merleau-Ponty. En un curso
dice, comentando la teoría de la percepción de Husserl en términos muy afines con sus
propias ideas:

Al percibir un objeto, tengo conciencia de posibilidades motrices que están

implicadas en la percepción de él. La cosa se me aparece como función de los
movimientos de mi cuerpo. Pero si bien estos movimientos se despliegan en torno al
objeto, no debo suponer que son pensados por mí como factores objetivos. La
percepción no es un análisis [...] al término del cual relacionaríamos ciertas
apariciones con nuestro cuerpo [...]. La conciencia que tengo de mi cuerpo es una
conciencia deslizante [glissante], el sentimiento de un poder. Tengo conciencia de mi
cuerpo como de una potencia indivisa y sistemática de organizar ciertos
desenvolvimientos de aparecer perceptivo. [...] Organizo con mi cuerpo una
comprensión del mundo, y la relación con mi cuerpo no es la de un Yo puro que tendría
sucesivamente dos objetos, mi cuerpo y la cosa, sino que yo habito mi cuerpo y por él
habito las cosas. La cosa me aparece [...] como enclavada [enclavée] en su
funcionamiento (La nature. Notes de cours du Collège de France, Paris, Éditions du
Seuil, 1995. pp. 106,107)

La conciencia perceptiva, descripta en estos términos, ni siquiera es

necesariamente lingüística, sino que es un tipo de conciencia tácita y práctica.
Heidegger hablaba en sentido similar de la “cura”, el cuidado o la ocupación, que es una
especie de comprensión práctica pre-teórica o pre-intelectual, como una manera de
hacer sentido sin recurrir a ningún proceso mental o lingüístico. Pero para Merleau-
Ponty esto se entiende concretamente a partir del cuerpo, en la medida en que el cuerpo
cuenta con ciertas posibilidades de acción que dependen de cómo ha aprendido a
moverse, es el cuerpo vivido como comportamiento el que configura este sentido pre-
lingüístico y pre-intelectual que tiene el entorno para nosotros.
 31

Cuando Merleau-Ponty empieza a buscar este camino entre lo fisiológico y lo

psicológico por medio de la categoría del comportamiento que él quiere explorar,
respecto del tema del miembro fantasma primero apela entonces a esta terminología
heideggeriana del ser-en-el-mundo, que él usa libremente. Y dice, por ejemplo: ¿cómo
explicamos que un insecto que pierde una pata usa otra pata para cumplir la misma
función que cumplía la pata perdida? No se puede explicar estrictamente en términos
fisiológicos, o sea, materialmente, porque no hay un circuito fisiológico que explique
que una pata funcione “de repuesto” con el mismo movimiento que la pata perdida. Pero
tampoco es algo que tiene que ver con el intelecto, porque no es que el insecto se sirva
de otra pata mientras sigue teniendo todas las patas, para cumplir la función de otra (por
ejemplo si se le ata una pata), sino que tiene que haber perdido materialmente la pata
para que esto ocurra.

Es decir que este fenómeno de suplencia tiene relación con la materialidad del
cuerpo, pero no del todo -no de la materialidad en el sentido en que da cuenta de ella la
fisiología objetiva-; y tiene que ver con una especie de conciencia, pero no una
conciencia intelectual porque no es una función inteligente. ¿Cómo explicamos
entonces este “a mitad de camino? Merleau-Ponty, buscando este camino intermedio y
alternativo que dé cuenta de esta situación de “suplencia”, propone entonces: podríamos
decir quizá que “el insecto es-en-el-mundo”. Con esto quiere decir que el cuerpo del
insecto no es más que una función de la estructura cuerpo-mundo, donde el mundo es
entendido como un conjunto de fórmulas motrices o de recorridos comportamentales
posibles, como las dos caras de una misma estructura, y en ese sentido una pata u otra
cuentan como la misma posibilidad de comportarse en relación al mismo mundo como
entorno pragmático. Heidegger decía que el Dasein es-en-el-mundo, no como una cosa
frente a otra o como una cosa adentro otra, sino como dos términos que no tienen
sentido separados sino que son funcionales a una estructura que los pone en relación,
que es su relación misma. Y también, en la idea de ser-en-el-mundo de Heidegger
estaba presente esta concepción pragmática del mundo como un sistema remisional-
utensiliario. Y es por eso que Merleau-Ponty refiere libremente estos términos
heideggerianos. Pero Merleau-Ponty entiende que para que el ente aparezca como “a la
mano”, el Dasein tiene que ser corporal. Se podría decir que Merleau-Ponty de algún
modo “encarna” el análisis existenciario heideggeriano mediante la referencia al cuerpo.
Y para redescubrir lo que puede ser el cuerpo, Merleau-Ponty recurre a elementos de
 32

muy diversas disciplinas, y no solamente filosóficas, cosa que Heidegger no habría

aceptado con su idea de la filosofía como un tipo de análisis más fundamental que
cualquier investigación científica. En Merleau-Ponty hay una promiscuidad disciplinaria
que Heidegger no aceptaría. Esto está presente ya en el hecho de que la primera
mención del ser-en-el-mundo en este primer capítulo de la Fenomenología de la
percepción sea a propósito de un insecto y no respecto del ser humano, lo que sería
inaceptable desde los términos propios de Heidegger. Por eso decía que es una
apropiación libre del ser-en-el-mundo heideggeriano, que tiene en cuenta de modo
general esta idea de una estructura que prima sobre los términos y los define. En este
caso, cuerpo y mundo son los términos que sólo tienen el sentido que tienen en su
relación, su relación los define. Y esta relación es una relación pragmática: el mundo
aparece como entorno que me ofrece ciertas posibilidades de acción; y el cuerpo es
vivido como un repertorio de comportamientos o acciones posibles.

Heidegger deja un poco de lado la cuestión del cuerpo en Ser y tiempo, desde que
dice en una de sus primeras páginas (criticando Ideas II de Husserl, donde cobra gran
importancia el análisis del cuerpo) que categorías como cuerpo y alma son parte de una
antropología filosófica que participa del olvido del ser; son categorías que heredan ese
olvido del ser propio de la tradición. Entonces intenta desarrollar todo un nuevo
lenguaje con sus “existenciarios”, que develaría una dimensión más fundamental.
Merleau-Ponty no hace lo mismo, sino que se dedica a utilizar de maneras extrañas
elementos y términos que ya existen y a redescubrirlos o resignificarlos, como hace con
el tema del cuerpo. En vez de decir: no voy a hablar del cuerpo porque, si hablo del
cuerpo, me estaría remitiendo al cuerpo-máquina, o al cuerpo del que ya habla la
ciencia, Merleau-Ponty dice: voy a hablar del cuerpo y voy a mostrar cómo los mismos
discursos científicos acerca del cuerpo desbordan la ontología en que se basan.
Entonces, en principio, para superar la visión objetivista del cuerpo (es decir, aquella
visión residual del cuerpo como lo que no soy yo, lo que no es conciencia, como una
parte del mundo explicable básicamente en términos físicos o con una biología que es
subsidiaria de aquel mecanicismo), Merleau-Ponty se sirve de la idea husserliana del
Leib, del cuerpo vivido. Aunque Heidegger se propuso superar el intelectualismo
husserliano, sin embargo, Husserl atendió a la cuestión del cuerpo de un modo que
Heidegger no lo hizo. Y a Merleau-Ponty le interesa esta fenomenología del cuerpo que
encuentra en Husserl y no en Heidegger. En este sentido, se reconoce mucho más cerca
 33

de Husserl que de Heidegger; fue un lector entusiasta de Husserl durante toda su vida,
mientras que no hizo de Heidegger más que un uso ocasional y bastante libre de algunos
conceptos (sólo en algunos de sus cursos se refirió más extensamente a Heidegger, pero
lejos de la constancia y afinidad con la que se refirió a Husserl).

Intercalo una observación terminológica. Cuando hablamos del “cuerpo vivido” o

el “cuerpo propio” estamos dando pie equívocamente a la idea de un sujeto -incorporal-
que tendría una experiencia de algo que es su cuerpo (“cuerpo vivido” por mí) o que
poseería algo que es su cuerpo (“cuerpo propio” de mí). Serían términos que denotarían
que yo soy algo distinto del cuerpo, que además tiene un cuerpo o que vive
(experimenta) su cuerpo. Pero Merleau-Ponty intenta redefinir el sujeto como cuerpo, o
el cuerpo como conciencia, es decir que intenta pensar en un yo-cuerpo, una conciencia
corporal o un cuerpo consciente. Por eso encontramos desde el Prólogo enunciados
como “yo soy un cuerpo”. Pero, de todas maneras, la terminología que él mismo emplea
no siempre es del todo consecuente. Aún si es consciente de la distinción entre el “tener
un cuerpo” y “ser un cuerpo” -cita en este punto a Gabriel Marcel-, él sigue hablando en
ocasiones del cuerpo vivido, del cuerpo propio, o en alguna ocasión también de la
“conciencia encarnada”, lo que podría dar lugar al otro equívoco de entender que
primero existiría una conciencia y después se encarna, cuando su propuesta apunta a
plantear una “conciencia carnal”. Considero que lo que Merleau-Ponty hace mediante la
persistencia del uso de un lenguaje clásico, que muchas veces es equívoco, es que el
lector lo acompañe en el trabajo de esta transición hacia el “soy mi cuerpo”, porque no
es fácil pensar en estos términos. Pero es claro que sería más exacto que hablar de
cuerpo vivido -por mí- hablar de cómo me vivo corporalmente, o de cómo el yo-cuerpo
se vive a sí mismo.

¿Cómo tenemos conciencia de nuestro cuerpo o del cuerpo que somos, o mejor
dicho, en qué consiste nuestra auto-conciencia corporal? Merleau-Ponty dice, en primer
lugar, que habría que entender que el cuerpo no consta en nuestra experiencia como este
conglomerado de partes fuera de otras partes que tienen relaciones causales entre sí y
que describe la anátomo-fisiología clásica, ni tampoco consta en mi experiencia como
una imagen o una representación psíquica del cuerpo, sino que consta como el
sentimiento de poder hacer tales o cuales cosas determinadas. El comportamiento, con
su ontología ambigua, es algo sensible, visible y experimentable, no es meramente
pensado como una representación o imagen, pero a la vez no es tan material como una
 34

cosa. Me experimento a mí mismo como en tal postura y en tal situación, lo cual quiere
decir: con tales acciones ofrecidas a mis manos, a mis pies, no como cosas al lado de
otras cosas sino como posibilidades de acción, como posibilidades de comportamiento.
Y en esta propiocepción ya está imbricado un cierto horizonte de cosas y espacios como
entorno pragmático correlativo. Para decirlo tan llanamente como es posible: una silla
es percibida por mí como silla en la medida en que me propone cierto comportamiento;
esto es: sentarme. En la medida en que aprendí a sentarme es que tengo la disposición
de realizar tal acción en relación con tal cosa y es así que percibo sillas. Si no contara
con tales particulares capacidades, disposiciones o posibilidades de acción, no percibiría
esa silla como silla, la percibiría como otra cosa. Y a esto apunta la segunda
caracterización del cuerpo vivido como “cuerpo habitual”. ¿De qué depende que yo me
sienta a mí mismo corporalmente como contando con este particular repertorio de
acciones o comportamientos posibles? Depende de cómo aprendí a moverme en el
pasado, de cómo me comporté en el pasado. Esos comportamientos sedimentaron como
habitualidades, y las habitualidades son las que me disponen a realizar ciertas acciones o
me hacen sentir ciertas acciones como posibles. Las habitualidades me dotan de ciertas
capacidades o habilidades latentes que configuran tanto mi propiocepción como la
correlativa percepción del mundo.

Puede surgir aquí otra pregunta, entre tantas posibles: ¿cómo adquirí esas
habitualidades? En el capítulo 1 Merleau-Ponty no se explaya sobre eso pero, a lo largo
de la Fenomenología de la percepción y otros textos, él va a enriquecer un poco más
este análisis del aprendizaje del hábito indicando que, en alguna medida, tiene que ver
con algo que ya mencioné cuando hablamos de la V Meditación Cartesiana de Husserl,
y que se relaciona con que nos vivimos corporalmente como “pares” de una comunidad
intercorporal con la que compartimos ciertos comportamientos. Las habitualidades de
comportamiento, que son las que nos dotan de ciertas capacidades que determinan
nuestra propiocepción y nuestra percepción del mundo, son adquiridas
intersubjetivamente -intercorporalmente- y son en este sentido culturales, es decir,
propias de comunidades situadas histórica y geográficamente que comparten estos
esquemas de acción e interacción corporal. Las aprendimos pre-lingüísticamente y pre-
intelectualmente por medio del “espejo” del comportamiento de los otros con los cuales
aprendimos a movernos y a manejarnos en ciertos entornos en los que esos
 35

comportamientos son correlativos y/o se plasman en ciertos objetos-muebles-

instrumentos y espacios arquitectónicos5.

Estas ideas tienen implicancias y posibilidades de desarrollo en muchísimas

direcciones. Solamente por mencionar algunas, podemos pensar en cómo entender a
partir de esta clave la identidad de género. Si nuestra corporalidad no es vivida
primeramente como anatomía, ni como una representación lingüística o intelectual de
algún tipo, sino como patrones de comportamiento, Merleau-Ponty sugiere (en el cap.
I.5) que este “esquema corporal” de disposiciones comportamentales compartidas
culturalmente es también un “esquema sexual” que determina tanto la propiocepción (la
“identidad” genérica) como también, por otro lado, la “percepción erótica” (el deseo o
la “orientación”), lo cual sirvió de inspiración a varias teóricas feministas posteriores.
En sus posteriores lecciones de psicología, comentando El segundo sexo de S. de
Beauvoir (quien se inspiró a su vez, en buena medida, en Merleau-Ponty más que en
Sartre en esa obra6), dirá que no existe lo masculino o lo femenino como invariantes
naturales sino femineidades y masculinidades propias de cada cultura, en relaciones
estructurales con otras dimensiones económicas, políticas, laborales, etc. Esta
dimensión relativa a los esquemas de comportamiento corporal y culturas
comportamentales corporales es un eje de análisis interesante y descuidado para pensar
cuestiones políticas, o cuestiones de género, que atienden muy frecuentemente a las
“representaciones” lingüísticas, culturales, intelectuales, pero no a esta dimensión de
sentido tanto más fuerte por ser tácita.

El “cuerpo habitual” es entonces una denominación del “cuerpo vivido” porque

nos vivimos a nosotros mismos corporalmente como este repertorio de
comportamientos posibles sedimentado por hábitos adquiridos intercorporalmente. El
tema del hábito y el cuerpo habitual aparecen en este capítulo 1 cuando Merleau-Ponty
hace una diferenciación entre tres dimensiones temporales de la experiencia corporal y
habla de cuerpo actual, cuerpo habitual, y cuerpo orgánico. Y dice que en el caso del
miembro fantasma el cuerpo actual se apoya y está como revestido por el cuerpo
habitual. En la experiencia más usual pasa lo mismo, solamente que el caso anómalo del
miembro fantasma hace evidente lo que para Merleau-Ponty es la regla de la
5
“Espejo” entre comillas porque no se trata de un aprendizaje única o necesariamente visual.

6
Así lo mostró Sara Heinämaa en Toward a Phenomenology of Sexual Difference: Husserl, Merleau-
Ponty, Beauvoir, Lahnman, Rowman & Littlefield, 2003.
 36

propiocepción. Esto quiere decir que el cuerpo con sus características actualmente
observables y que muevo a voluntad (el “cuerpo actual”) se apoya en una dimensión
más básica, más primaria y más importante, que es la del cuerpo habitual, que son los
hábitos de comportamiento adquiridos que pasan a ser como un bagaje, un repertorio de
posibilidades de acción siempre disponibles, latentes, que determinan nuestra
propiocepción por sobre las características actuales del cuerpo.

En ese sentido, dice Merleau-Ponty que los hábitos de comportamiento que

conforman el “cuerpo habitual” son algo así como lo que Freud decía respecto de “lo
reprimido” como pasado-presente, como un pasado que no queda en el pasado, sino que
está todo el tiempo presente pero no puntualmente o explícitamente como cuando yo
traigo un recuerdo del pasado sino que está presente como una estructura de
posibilidades latentes que determina constantemente mi comportamiento presente.
Merleau-Ponty solamente traza una analogía entre la forma de esta temporalidad de lo
reprimido en Freud y lo habitual, pero no está diciendo que los hábitos de
comportamiento sean el inconsciente de Freud. Se trata de una analogía de forma, y no
de contenido. Solamente dice que hay un mismo esquema temporal que se puede
aplicar: el hábito es como un pasado que no quedó en el pasado, es un pasado que se
continúa en el presente todo el tiempo de manera latente condicionando
estructuralmente mis posibilidades actuales de acción.

Prosiguiendo, distingue entonces como dimensiones de la experiencia corporal el

cuerpo actual, que es el presente del cuerpo; el cuerpo habitual, que es un pasado-
presente; y una tercera dimensión que no mencionamos aún que es el cuerpo orgánico,
que es un “pasado absoluto” o “un pasado que nunca fue presente”, dice Merleau-Ponty.
Por ejemplo, podemos pensar que ciertas estructuras orgánicas responden a un pasado
filogenético de la especie, que es una herencia que yo tengo y que determina qué
habitualidades puedo adquirir y cuáles no; por ejemplo, permiten que yo pueda aprender
a caminar pero que no pueda aprender a volar. Y este es un pasado del cuerpo que
también está presente, y que también es mi pasado, pero se trata de un pasado mío que
yo nunca viví como presente. Estas tres dimensiones temporales del cuerpo serían
distinguibles sólo abstractamente, pero estarían todo el tiempo operantes en la
experiencia corporal. Y el núcleo de las tres dimensiones, para Merleau-Ponty, es el
cuerpo habitual, que prima en nuestra propiocepción por sobre el cuerpo actual y, a su
vez, resignifica el bagaje orgánico que se trae. Incluso si se quisiera incluir dentro de la
 37

dimensión “orgánica” ciertos comportamientos “pre-programados”, Merleau-Ponty en

el capítulo “El cuerpo como expresión y la palabra” de la Fenomenología cuestiona el
carácter “natural” en el sentido de universal o invariante de ciertos comportamientos
considerados instintivos, como la expresión de ciertas emociones o incluso el instinto
maternal, diciendo que todo esto es reconfigurado culturalmente, lo que significa, una
vez más, que el cuerpo habitual prima sobre el cuerpo actual y también sobre el cuerpo
orgánico.

Otra caracterización del “cuerpo vivido” que aparece en estos capítulos -además
de como “cuerpo habitual”- es como “esquema corporal”, que es un giro que ya usaban
neurólogos y psicólogos anteriores a Merleau-Ponty para aludir a la propiocepción y el
comportamiento integrado del cuerpo como una unidad. En el capítulo 3 Merleau-Ponty
pasa revista a distintas versiones o interpretaciones que se dieron previamente de esta
noción de “esquema corporal”, para proponer su propia comprensión del tema. En
principio (1.), se entendió que esta propiocepción integrada a la que alude el “esquema”
dependía de una imagen del cuerpo que se formaba a partir de asociar datos táctiles e
interoceptivos del propio cuerpo con imágenes del mismo cuerpo. Se asocia, por
ejemplo, el tacto de la mano con la imagen de la mano y así siguiendo, y se va
configurando una imagen del cuerpo. Esta era una primera definición del esquema
corporal, que corresponde a una versión asociacionista: se trata de una imagen del
cuerpo formada básicamente por la asociación de experiencias táctiles e interoceptivas
con experiencias visuales. Dice Merleau-Ponty que, sin embargo, esta primera versión
del esquema corporal fue superada por una visión gestáltica (2.), que muestra que el
esquema corporal excede las asociaciones parciales que se fueron haciendo a lo largo de
la experiencia. Y, por otro lado, el esquema corporal no es una imagen del cuerpo
porque no es privativamente visual, sino que coordina las distintas modalidades
sensoriales. En nuestro esquema corporal cuentan partes del cuerpo que nunca hemos
visto, por ejemplo. Hay algunas experiencias que refiere Merleau-Ponty que muestran
que el esquema no depende especialmente de lo que hayamos visto de nuestro cuerpo y
cómo hemos podido asociar paso a paso esa visión con experiencias de otras
modalidades sensoriales, sino de cómo lo hemos sentido -intersensorialmente- desde un
principio como una totalidad, especialmente al movernos. Un experimento de algunos
psicólogos que él menciona es el de personas a quienes se le muestra distintas fotos de
manos, entre las que están las fotos de sus propias manos, y no reconocen su propia
 38

mano, algo que ven todo el tiempo. Y, sin embargo, cuando les muestran una película
de siluetas caminando, entre las cuales están las suyas, sí reconocen su modo de andar,
cosa que nunca vieron a tal distancia. Esto ilustraría que el esquema motriz no es
privativa o esencialmente visual, sino que se relaciona primariamente con el
movimiento o el comportamiento que integra las diversas modalidades sensoriales. Y
así podría explicarse que excede las asociaciones parciales que se fueron dando y
además que no es privativamente visual sino de todas las modalidades sensoriales
coordinadas: es intermodal o sinestésico (“sinestésico” con s (de syn-aísthesis) significa
sentir-con, sensación conjunta de varios sentidos, intermodal, mientras que
“cinestésico” o “kinestésico” (de kínesis) remite a “sensación de movimiento”).

Merleau-Ponty agrega entonces que habría que entender esta definición gestáltica
del esquema corporal (una segunda definición), que supera la asociacionista (primer
definición), en términos motrices (tercera versión). Es decir que el esquema corporal en
esta tercera versión propiamente merleau-pontiana, acoge la rectificación gestáltica de
la definición asociacionista, pero añade que el esquema es básicamente dinámico
(motriz, comportamental), que nuestra espacialidad vivida es una “espacialidad de
situación” y no de posición: las partes de nuestro cuerpo se integran en una totalidad en
la medida en que nos disponemos a realizar ciertas acciones. Por tomar otro ejemplo
que aparece en el texto: cuando yo estiro la mano para alcanzar algo que está en un
estante alto, enfoco los ojos, a la vez giro el torso, cambio el peso en las piernas,
balanceo el otro brazo para hacer contrapeso, etc. etc; hay un sinnúmero de
movimientos -que no podría representarme- de todas las partes coordinadas que se
hacen en función de la acción de alcanzar el objeto. El comportamiento es la clave de
esta sinergia, de esta coordinación, de esta integración de las partes del cuerpo en una
totalidad.

Volviendo a la conformación de este esquema motriz o corporal, que tiene que

ver, como dijimos, con la adquisición del hábito: ya mencioné que Merleau-Ponty
entiende que estos hábitos comportamentales se adquieren intersubjetivamente -o más
bien habría que decir “intercorporalmente”-, pero eso no van a encontrarlo en los textos
de la selección. Sí, en cambio, van a encontrar en las páginas finales del capítulo 3 una
discusión de cómo se adquiere un hábito en contraste tanto con un reflejo como con un
conocimiento intelectual; cómo se adquiere un hábito entendido en el sentido de una
habilidad, una competencia o destreza motriz. Los ejemplos de hábito que aparecen en
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el texto, como verán, son aprender a escribir, aprender andar en bicicleta u otro
vehículo, aprender a bailar, aprender a mecanografiar, aprender a utilizar algún
instrumento como un bastón, etc. La pregunta sería, en este análisis, por qué esta
categoría del hábito debería tener un estatuto diferente respecto de otras ya conocidas
como el reflejo o el comportamiento inteligente, por qué no entender el hábito como un
reflejo adquirido, por ejemplo, o si no, por otro lado, como una acción inteligente que
resulta de un conocimiento intelectual. Veamos cuáles son las observaciones de
Merleau-Ponty que discuten cada una de estas dos posibilidades.

1. En primer término, si uno entiende el reflejo en términos clásicos, se trataría de

una reacción determinada frente a un estímulo específico. En cambio aprender un
hábito, a diferencia de adquirir un reflejo, es aprender un estilo general de movimiento
que se puede “transponer” a entornos y a instrumentos muy diversos. Por ejemplo, yo
aprendo a escribir y, una vez que aprendí a escribir con un lápiz sobre un papel, puedo
escribir con la mano dada vuelta, puedo escribir con una tiza en el pizarrón o con el pie
en la arena, utilizando otros músculos, otros instrumentos y con otros movimientos muy
distintos en juego, pero manteniendo un estilo similar de escritura. Entonces, ¿qué es lo
que aprendí? No adquirí un reflejo, o sea, un comportamiento pautado rígidamente, sino
un “estilo” de moverme. Merleau-Ponty pone también como ejemplo un organista que
cuando aprende a tocar el órgano aprende un mismo estilo de movimiento que después
puede aplicar, con unos minutos de adaptación, a teclados muy distintos, teclados
dobles, o teclados que toca con los pies.

2. Esta “trasponibilidad” del hábito lo diferencia del reflejo y lo hace más

parecido, dice Merleau-Ponty, a un procedimiento intelectual, como si hubiera una
mediación intelectual que permite esa generalización o abstracción, esa posibilidad de
despegarse de las características concretas de determinado órgano o determinado
instrumento, de las particularidades de esta situación, y trasponerlo a otro instrumento y
a otras situaciones. Esta “inteligencia” presente en el hábito de poder servirse de
distintos medios para lograr el mismo fin parecería suponer algún tipo de proceso
intelectual en juego, más allá de lo corporal. Y sin embargo, dice Merleau-Ponty, esta
generalidad propia del hábito que lo diferencia de un reflejo no es la de un proceso
intelectual porque yo, por ejemplo, puedo entender perfectamente cómo andar en
bicicleta en una explicación, o cómo son los pasos de un baile, y después resulta que
cuando intento hacerlo no lo puedo hacer. O sea que la adquisición de un hábito es un
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aprendizaje que se hace con el cuerpo o, más bien, que hace el cuerpo mismo, si bien no
se trata de la adquisición de un reflejo.

Esta figura del hábito no es entonces tan rígida como el reflejo, es más inteligente
que un reflejo, pero es un tipo de inteligencia (o de conciencia o de “saber hacer”)
propia del cuerpo mismo y sin mediación intelectual. En el hábito hay “un cuerpo que
comprende”, dice Merleau-Ponty. Puede haber indicaciones teóricas sobre los
procedimientos a seguir para tocar un instrumento o para hacer un cierto ejercicio, para
manejar o para bailar, pero -como dice Merleau-Ponty- es necesaria una “consagración
motriz”: es necesario ponerse a andar en bicicleta para aprender a andar en bicicleta,
más allá de la indicación o el conocimiento intelectual. Es más, una vez que el cuerpo
aprendió, el tener en mente la indicación -la mediación de la conciencia intelectual-
puede resultar ser un obstáculo para que se ejerza ese saber en forma fluida, hay que
dejar hacer al cuerpo. Quienes practican algún deporte o tocan un instrumento musical
quizás puedan reconocer esta situación. Agrego una observación personal: cuando era
chico y tenía que dar examen de piano, me ponía muy nervioso en los momentos
previos porque intentaba reconstruir mentalmente las notas que tenía que tocar y no lo
lograba. Sin embargo, cuando empezaba a tocar el cuerpo mismo podía hacerlo, tenía
esa memoria o ese conocimiento no intelectual. Merleau-Ponty también menciona el
hecho de que si uno intenta representarse mentalmente el teclado de una máquina de
escribir quizás no recuerde el orden de las letras, mientras que los dedos las encuentran
instantáneamente.

En estas últimas páginas del cap. 3, donde Merleau-Ponty se refiere a la

adquisición del hábito, aparecen también ligadas a este tema algunas observaciones
acerca de los útiles, instrumentos técnicos, vestimentas y vehículos que son interesantes
para comprender hasta qué punto Merleau-Ponty piensa que el “cuerpo vivido”, el
“cuerpo habitual” o el “esquema motriz” (que vimos que son términos muy cercanos en
Merleau-Ponty, si bien cada uno tiene alguna connotación particular) tienen un carácter
cultural y no natural, es decir que son relativos a comunidades situadas e históricas.
Merleau-Ponty observa que el habituarse a usar una determinada vestimenta, un
determinado instrumento técnico o un determinado vehículo significa incorporar
determinadas capacidades de sentir o de moverse, de manera que estas “prótesis”
culturales y técnicas se hacen parte de nuestro cuerpo vivido, amplían de determinados
modos pautados nuestras posibilidades de ver, de tocar, de movernos, de relacionarnos
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intercorporalmente, etc. Es decir que los límites del cuerpo vivido -de nuestra
conciencia corporal, que es sensorio-motriz- no terminan en la piel ni son fijos, sino que
se extienden por ejemplo a los bordes del vehículo que usamos habitualmente, a la
punta del sombrero, del bastón o de la lapicera, para mencionar los ejemplos que
menciona Merleau-Ponty.

Una mujer mantiene sin cálculo un intervalo de seguridad entre la punta de su

sombrero y los objetos que podrían troncharla, siente dónde está la pluma como
sentimos dónde tenemos la mano. Si tengo el hábito de conducir un coche, lo meto por
un camino y veo que puedo pasar sin tener que comparar el ancho del mismo con la de
las alas del coche, como atravieso la puerta sin comparar el ancho de la misma con mi
cuerpo. El sombrero y el automóvil han dejado de ser objetos cuyo volumen y tamaño
se determinaría por comparación con los demás objetos. Se han convertido en
potencias voluminosas, la exigencia de un cierto espacio libre. Correlativamente la
barrera del metro, la carretera, se han convertido en potencias restrictoras y aparecen,
en principio, como practicables o impracticables para un cuerpo junto con sus anexos.
El bastón del ciego ha dejado de ser un objeto para él, ya no se percibe por sí mismo,
su extremidad se ha transformado en zona sensible, aumenta la amplitud y el radio de
acción del tacto, se ha convertido en lo análogo de una mirada. … Habituarse a un
sombrero, a un coche o un bastón, es instalarse en ellos o, inversamente, hacerlos
participar de la voluminosidad de nuestro cuerpo. El hábito expresa el poder que
tenemos de dilatar nuestro ser-del-mundo, o de cambiar la existencia anexándonos
nuevos instrumentos.

Recién hablé de las diferentes interpretaciones del esquema corporal y de la

adquisición del hábito, que son temas que aparecen, respectivamente, en las primeras
cinco y en las últimas cinco páginas (aproximadamente) del capítulo 3 de la parte I de la
Fenomenología de la percepción. Entre esas páginas iniciales y finales hay varias
decenas de páginas que no necesitan leer obligatoriamente para este curso, páginas que
corresponden al análisis del “caso Schneider”. (El capítulo 4, que aparece en la
selección de textos, contiene unas pocas páginas que resumen los desarrollos anteriores
y sacan algunas conclusiones que integran lo anterior, de modo que no voy a comentarlo
aquí; las pueden leer ustedes para ampliar el tema). El análisis del caso Schneider es
muy complejo, con bastantes idas y vueltas, oscuridades y aparentes contradicciones. El
“caso Schneider” se refiere a una persona que sufrió un disparo en la cabeza y a partir
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de ahí desarrolló muchas, muy diversas y singulares perturbaciones de todo tipo: del
movimiento, de la percepción, de su sexualidad, de comprensión, etc. Por ejemplo, tiene
dificultad para reconocer visualmente objetos si bien no tiene disminución de la visión
(lo que se denomina “ceguera psíquica”), puede agarrar un objeto pero no puede
señalarlo, puede tocarse la oreja para rascarse pero no puede voluntariamente y por
indicación de alguien llevar su mano a la oreja, sólo frente a sus instrumentos de trabajo
puede seguir haciendo automáticamente y con destreza los movimientos propios de su
oficio, etc. etc. Varios científicos hicieron observaciones y experimentos con él y varios
intelectuales tomaron algunos resultados de esos experimentos y observaciones para
sustentar o ilustrar sus propias teorías, no solamente Merleau-Ponty sino primeramente
Goldstein, Cassirer y otros a quienes Merleau-Ponty se refiere. Un aspecto
particularmente interesante para la teoría de la percepción merleau-pontiana que nos
ocupa, es que Schneider, frente por ejemplo a una lapicera, reconoce distintas
sensaciones: por ejemplo, dice, ve algo azul, largo, tiene una punta, etc. y luego va
asociando lingüísticamente o reflexivamente esas sensaciones hasta reconocer el objeto
(“veo una lapicera”). Schneider parecería ser en este sentido una especie de caricatura
de una teoría intelectualista de la percepción de tipo kantiana, donde hay una
multiplicidad de sensaciones que son sintetizadas por medio de una operación
intelectual. De acuerdo a esto, Schneider tiene sensaciones y tiene categorías
intelectuales, pero no habita un entorno significativo, lo que mostraría que la percepción
no consiste en sintetizar intelectualmente sensaciones. Merleau-Ponty entiende entonces
que lo que se ha “distendido” en Schneider es el “arco intencional”, entendido en
términos cercanos a los del esquema corporal: ese sedimento de nuestros
comportamientos habituales que perdura en el presente de modo latente y nos dota de
ciertas capacidades o disposiciones comportamentales que nos abren espontáneamente a
un mundo como un entorno con sentido. Este sentido es un sentido pragmático
“intencionado” por el cuerpo mismo, de modo pre-lingüístico y pre-conceptual. Es
cierto -Merleau-Ponty lo dice- que en la experiencia del adulto hablante no es posible
aislar absolutamente esta dimensión pre-lingüística de sentido de las significaciones
lingüísticas. Esto es así porque, en la visión de Merleau-Ponty, el lenguaje es también
una dimensión de la experiencia sensible y corporal que no se superpone como un
estrato distinto a esta dimensión prelingüística sino que se integra a ella, surge de ella y
la reconfigura. (Para esto puede verse el capítulo de la Fenomenología titulado “El
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cuerpo como expresión y la palabra”, si bien hay muchos otros textos representativos de
la filosofía del lenguaje de Merleau-Ponty durante la década del ‘50). Pero sí hay varias
razones que permiten admitir esta dimensión básica de sentido que no está atravesada
por el lenguaje. Por un lado, no toda nuestra experiencia adulta está atravesada por el
lenguaje, y también algunos animales o los niños no hablantes ya habitan entornos
significativos, distinguen, reconocen y perciben aún sin contar con un lenguaje similar
al humano. Esta es una tesis merleau-pontiana que distingue muy netamente su
gnoseología de gnoseologías intelectualistas, o de aquellas que entienden que la
percepción debe ser necesariamente mediada por recursos intelectuales como categorías
o juicios, y/o recursos lingüísticos o simbólicos. Este contraste se ve bien cuando
Merleau-Ponty intenta distinguir su punto de vista gnoseológico de otras gnoseologías.
Dice en la introducción a la Fenomenología de la percepción:

No puedo asimilar la percepción a las síntesis que pertenecen al orden del

juicio, de los actos, o de la predicación. La experiencia motriz de nuestro
cuerpo no es un caso particular de conocimiento, nos proporciona una
manera de acceder al mundo y al objeto, una practognosia que debe
reconocerse como original y quizás como originaria [respecto de lo
predicativo y de lo intelectual]. Mi cuerpo tiene su mundo o comprende su
mundo sin tener que pasar por unas representaciones y sin subordinarse a
una función simbólica y objetivante.

Aquí aparece marcada esta dimensión ante-predicativa de la comprensión práctica

previa a una función simbólica o intelectual. Esto tiene que ver con el propósito de
distinguirse de la tradición gnoseológica moderna intelectualista, que Merleau-Ponty
identifica con cierto Descartes y cierto Kant. El contraste es marcado respecto de teorías
que apelan a la intervención de categorías, juicios o procesos mentales en la percepción.
Si el cuerpo no es una máquina automática sin conciencia, si podemos describirlo tal
como consta en nuestra experiencia como el portador de un tipo de comprensión no
intelectual, entonces podemos explicar la percepción sin recurrir a procesos
intelectuales.

Queda por decir algo del capítulo 2, que pasamos por alto (hablamos hasta ahora
del 1 y del 3), y que se llama “El cuerpo y la psicología clásica”, donde se analizan
ciertas características del cuerpo como objeto de la percepción que lo distinguen de
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cualquier otro objeto de la percepción. En el capítulo 1, que se llamaba “El cuerpo como
objeto y la fisiología mecanicista”, Merleau-Ponty hablaba del cuerpo como objeto de
las ciencias del cuerpo. Ahora, en el capítulo 2, habla del cuerpo como objeto de la
psicología (psicología aquí como estudio de la percepción), no ya como objeto
científico sino como objeto de la percepción. Dice Merleau-Ponty que la psicología -las
teorías psicológicas de la percepción- han identificado en el cuerpo ciertas
características que lo distinguen de todo otro objeto de la percepción. Y, para Merleau-
Ponty, esto debería haber constituido por sí mismo una razón para pensar que el cuerpo
no es simplemente un objeto percibido, sino que es sujeto de la percepción, es decir, que
participa de la percepción de los objetos como sujeto. Dicho de otro modo, estas
características del cuerpo que lo distinguen de todo otro objeto de la percepción
bastarían para haberse percatado del carácter corporal o encarnado de la conciencia
perceptiva. Estas características son las siguientes:

1) Permanencia absoluta del cuerpo en el campo perceptivo, que es correlativa de

la imposibilidad de variar libremente de perspectiva respecto de mi cuerpo.

2) Sensaciones dobles.

3) El cuerpo como objeto afectivo (cuestión del dolor).

4) El movimiento corporal (percibido como inmediato respecto de mi voluntad y

como una unidad orientada a un fin).

Estas cuatro características que menciona Merleau-Ponty son cuatro

características que aparecen ya en Ideas II de Husserl. Si bien Merleau-Ponty no precisa
aquí su posición respecto de los análisis husserlianos, utiliza sus mismos términos.
Cuando Husserl habla en Ideas II del cuerpo propio dice -y Merleau-Ponty aquí reitera-
que a diferencia de cualquier otro objeto de la percepción, el cuerpo está
permanentemente en mi campo perceptivo. El cuerpo no desaparece nunca de mi campo
perceptivo, cosa que sí sucede con todo objeto de la percepción que se puede alejar,
desaparecer, reaparecer. Ligado a esta permanencia y como contrapartida indisociable
de ella está el hecho de que, a pesar de que el cuerpo está permanentemente en mi
campo perceptivo (a diferencia de cualquier otro objeto), yo no puedo, como sí puedo
con cualquier otro objeto, cambiar libremente de perspectiva respecto suyo. O sea que
hay una limitación absoluta del cambio de perspectiva respecto de mi cuerpo, como no
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la hay respecto de cualquier otro objeto. Yo puedo girar alrededor de cualquier objeto y
explorarlo libremente, pero respecto de mi cuerpo, hay ciertas perspectivas que me van
a estar para siempre vedadas (Husserl dice en este sentido en Ideas II que “el cuerpo es
un objeto singularmente constituido de modo incompleto”). Por ejemplo, la visión de mi
espalda, salvo que me pueda contorsionar bastante. Pero, en cualquier caso, nunca voy a
llegar a ver mi nuca o mis propios ojos. En todo caso puedo ver una imagen reflejada,
pero no mis propios ojos. Hay entonces una permanencia absoluta del cuerpo en el
campo perceptivo coimplicada con una imposibilidad absoluta de variar libremente de
perspectiva respecto de mi cuerpo. Esas dos características van juntas y las dos
distinguen al cuerpo de cualquier otro objeto de la percepción.

La segunda característica se refiere a las sensaciones dobles y ya la mencioné

cuando hablamos de Husserl. Cuando una mano toca otra mano, la parte sentida pasa a
ser a su vez sentiente. Es decir que el cuerpo a la vez que es objeto de la percepción se
transforma en sujeto de la percepción. Y si bien ambas cosas no pueden darse al mismo
tiempo (es decir que hay un pequeño hiato entre el ser sujeto y el ser objeto, o como
dice Merleau-Ponty en un escrito posterior, el quiasmo o entrelazamiento de sentiente-
sensible es “elusivo”, mi cuerpo intenta tocarse tocando pero el intento de coincidencia
fracasa siempre), el mismo cuerpo se reconoce como aquel que siente y que es sentido,
“esbozando una especie de reflexión”. Para completar la exposición de estos puntos que
enumero sumariamente lean el capítulo 2, que es muy breve y no plantea problemas
importantes de comprensión.

En tercer lugar está el tema del cuerpo como objeto afectivo, que se refiere al
dolor. Vimos que este tema ya aparecía mencionado como un tema difícil en Descartes,
para quien el dolor era una sensación clara pero no distinta. Era clara en la medida en
que era fuerte, intensa, vívida, pero no era distinta porque el dolor es atribuido a una
parte del cuerpo cuando, en realidad, es un evento mental, una idea, y en ese sentido, era
confusa. Y justamente esta confusión relativa a la “espacialidad dolorosa” le sirve a
Merleau-Ponty para pensar que el cuerpo se muestra en el dolor como sujeto de la
percepción y no como objeto. El pie consta en la experiencia del dolor no como causa
externa del dolor como evento interno o mental, sino como pie doloroso. El pie duele en
el sentido de que el pie siente el dolor, y no que es causa del dolor como si fuera el
clavo que lo pincha. En ese sentido, el cuerpo pasa en este análisis de ser objeto de una
representación dolorosa a ser sujeto sentiente del dolor. El cuerpo como “objeto
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afectivo” sería así la tercera característica del cuerpo como objeto de percepción que
trasciende la definición de cualquier otro objeto de percepción. (“Afectivo”, como es
obvio, en este caso se refiere a sufrir una “afección”, y en particular al dolor, y no se
refiere a “emocional”).

En cuarto lugar aparece el tema de la percepción del movimiento corporal como

distinta de la percepción del movimiento de cualquier objeto. En primer lugar está
aquello que notaba Husserl (y que Merleau-Ponty repite acá) acerca de que la relación
de mi voluntad con el movimiento de mi cuerpo “es mágica”, en el sentido de que
querer moverme significa moverme (por lo menos en el caso más usual), a diferencia del
querer mover un objeto, que significa por lo menos tener que ir a buscarlo y después
moverlo si es que el objeto lo permite. El movimiento de mi cuerpo tiene una relación
inmediata con mi voluntad de moverlo. Si el sujeto fuera distinto del cuerpo, esta
relación sería pensable solamente como una especie de telequinesis, y por eso dice
metafóricamente Merleau-Ponty que la relación de la voluntad con el movimiento del
cuerpo es “mágica”. Por otro lado, dice que el movimiento del cuerpo, a diferencia del
movimiento de cualquier objeto, es sentido como una unidad que se orienta hacia un fin,
que tiene un sentido. O sea que el movimiento del cuerpo no es sentido como una serie
de posiciones sucesivas, sino como apuntando en una dirección, es una acción o un
comportamiento con sentido. (Habría que decir que es así “en general”. Todos estos
primeros análisis de Merleau-Ponty van a ser complejizados en otros capítulos de esta
obra y en otros textos. Incluso el cuerpo vivido, a la luz de otros textos, se verá que no
puede ser reducido al esquema corporal -no todo movimiento es teleológico u
organizado, ni deriva de lo habitual-, pero nos limitamos aquí a lo expuesto en estos
capítulos). Un movimiento del cuerpo está todo él como contenido en germen desde el
inicio donde se dispara, como si le fuera inherente una finalidad que lo dirige, una
intención o un sentido. Y esto, más allá de lo que dice Merleau-Ponty aquí, no pasa sólo
con la propiocepción, sino con la percepción del movimiento de otros cuerpos vivientes.
Hay un experimento que hicieron psicólogos cognitivos -que Merleau-Ponty no
menciona acá pero puede ilustrar algo de esto, si bien no es relativo al cuerpo propio-
que muestra que cuando el niño comienza a imitar el movimiento de los otros, no copia
el movimiento posición por posición sino que imita el sentido o la finalidad del
movimiento completo. Por ejemplo: si alguien agarra algo y lo lleva hacia la mesa como
con la intención de apoyarlo sobre la mesa, pero a mitad de camino lo deja caer, cuando
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el niño imita el movimiento, imita el movimiento completo dejando el objeto sobre la

mesa en lugar de dejarlo caer a mitad de camino. Esto muestra que percibe de entrada el
movimiento corporal como una totalidad con un sentido o finalidad, como una unidad
teleológica, a diferencia del movimiento entendido como las posiciones sucesivas de
una cosa.

Merleau-Ponty dice que estas cuatro características ya han sido observadas por los
estudios de la percepción respecto del cuerpo y que han sido entendidas como
anomalías respecto de la percepción de cualquier otro objeto, en lugar de pensar a
partir de ellas (como debería haberse pensado) que el cuerpo no es un mero objeto de
percepción, sino que la corporalidad es una condición esencial de la conciencia
perceptiva misma. Con estos comentarios les proveo de un esquema muy básico del
contenido de estos primeros capítulos que tienen que leer, de modo que les sirva de guía
o enumeración de algunas ideas principales para organizar su lectura, aunque
seguramente no van a poder relacionar todo lo que Merleau-Ponty dice con este
esquema, que es muy pobre en relación a la riqueza del texto. Este esquema les sirve
como un instrumento de acceso al texto que después ustedes pueden revisar, precisar y
completar con la lectura del texto.