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Haciendo 14
Filosofía
ALESSANDRA TANESINI

1 Haciendo Filosofía

Los principales objetivos de este artículo son: 1) presentar y defender

una visió n de la filosofía como el arte performativo o el oficio de vivir
(bien); 1 y
2) argumentar que en las sociedades occidentales contemporá neas la
confianza en uno mismo es un componente esencial de una vida bien
vivida. Considero que esta es una explicació n posible de lo que puede
significar la filosofía, má s que la ú nica que puede reclamar
justificadamente el título.
Este documento consta de tres secciones principales. En el
primero comparo una concepció n "doctrinal" de la filosofía como
cuerpo de conocimiento con una concepció n "artística" de la
filosofía como oficio. Rastreo los orígenes socrá ticos de este
ú ltimo y sostengo que el arte de vivir es un arte performativo,
como la danza, má s que un arte productivo, como la fabricació n de
zapatos. En la segunda secció n muestro que una actitud de
convicció n segura de sí mismo es una parte esencial de vivir bien.
También sostengo que la confianza en uno mismo es una
manifestació n de la confianza intelectual en uno mismo. En el
tercer apartado defiendo la identificació n del arte de vivir con la
filosofía. Finalmente, extraigo algunas de las implicaciones
metodoló gicas de esta identificació n.

I
La opinió n de que la filosofía es un oficio o un arte se remonta a las
raíces grecorromanas que se remontan a Só crates. Encuentra su
principal expresió n en varias escuelas helenísticas pero
especialmente dentro del estoicismo. Má s recientemente, ha influido
en las obras de Nietzsche, Wittgenstein y Foucault.2 A menudo se ha
identificado con una concepció n de la filosofía como el arte de vivir.3
Esta visió n contrasta con otra comprensió n de la filosofía como un
cuerpo de teorías o doctrinas. . En esta secció n explico estas dos
 Haciendo 15
visionesFilosofía
contrastantes de filosofía y argumentan que el arte de vivir
es un arte performativo, como la danza, má s que un arte productivo
como hacer zapatos.

Concepciones doctrinales y artísticas de la filosofía. Reservo el

té rmino "doctrinal" para la concepció n de la filosofía como una
colecció n de afirmaciones filosó ficas que pretenden ser verdaderas.
Este es el enfoque má s popular en la escena angloparlante
contemporá nea; puede tomar una de muchas formas. Encuentra su
expresió n má s pura en la visió n de Timothy Williamson de que la
filosofía es una ciencia como otras ciencias y que el conocimiento
filosó fico es el conocimiento de la realidad, típicamente de sus
características modales y abstractas (Williamson 2007). Pero
también se ejemplifica en la concepció n de la filosofía de Wilfrid
Sellars, que ofrece una visió n sinó ptica de todo lo que existe, lo que
permitiría relacionar los descubrimientos de algunas ciencias
naturales y sociales con los de otras (Sellars 1991). Incluso la
concepció n de Bernard Williams de la filosofía como disciplina
humanista es doctrinal ya que su tarea, en su opinió n,
Adopto el término "artístico" para cualquier concepció n de la
filosofía como oficio o arte. Este fue posiblemente el punto de vista
dominante en la antigü edad clá sica. El enfoque tiene su origen en la
analogía socrá tica de la filosofía con varias artes y oficios.4 En varios
diá logos plató nicos, Só crates es retratado como si ordenara a sus
interlocutores dedicarse al oficio de cuidar la propia alma.5 En
Alcibíades I (en adelante, , Alc. I) Só crates compara una serie de
oficios como la fabricació n de calzado, la equitació n y la navegació n.6
Estas son habilidades que ayudan a cuidar los zapatos, los caballos y
los pasajeros. Ademá s de estas habilidades que se ocupan de las
propias pertenencias, existe - insta Só crates - un arte distinto para
cuidarse a sí mismo (Alc. I: 127e ss.). Dado que uno es má s idé ntico al
alma que al cuerpo, este arte debe preocuparse por el cuidado del
alma. En el mismo diá logo, pero tambié n en el Gorgia (en adelante,
Gorg.), Só crates afirma que las habilidades presuponen el
conocimiento de los principios. Por lo tanto, el zapatero debe conocer
datos sobre los zapatos y su fabricació n para hacer buenos zapatos.
Por analogía, el arte de cuidarse a uno mismo presupone el
autoconocimiento (Alc. I: 129c). La capacidad de proporcionar una
explicació n racional, que presupone la posesió n de un conocimiento
proposicional relevante, es, en palabras de Só crates, la principal
característica distintiva entre aquellos que tienen un conocimiento
proposicional relevante.
habilidad y aquellos que poseen un don o una rutina (Gorg .: 465a).
Dado que el conocimiento de este tipo se puede impartir a los
aprendices, Só crates parece concluir que los oficios pueden
enseñ arse racionalmente (cf. Irwin 1977: 74).
El arte de cuidar el alma es el arte de cuidarse a uno mismo. Es,
en otras palabras, el arte o la artesanía de vivir. Este enfoque es
desarrollado aú n má s por los estoicos que se aferran a la analogía
socrá tica del arte de cuidar del alma con el arte de cuidar el
cuerpo (medicina) .7 En su opinió n, la filosofía es la terapia para
las enfermedades del alma. que si tiene éxito le permite a uno vivir
bien. Es una terapia que hay que practicar sobre uno mismo.

Artes escénicas y productivas.Hay al menos dos tipos diferentes

de artesanía: productiva y performativa. Las artes productivas, como
la fabricació n de zapatos o la medicina, son la artesanía de hacer algo;
se practican para hacer excelentes productos. La experiencia en el
oficio se mide por la calidad del producto y la fiabilidad de su
producció n. Los zapateros, por ejemplo, producen calzado, mientras
que los mé dicos producen salud (Charmides: 166a). Por tanto, el
producto proporciona una medida objetiva de é xito mediante la cual
se pueden distinguir los que tienen las habilidades de los aprendices
y los impostores. Uno puede juzgar si un par de zapatos es bueno al
ver có mo les va cuando se usan. No es necesario ser zapatero para
poder decidir si el artesano es bueno en lo que hace.
Otras artes son performativas porque se exhiben en la
representació n. La creació n musical es el ejemplo favorito de
Só crates de un arte performativo; la danza es otro ejemplo. Las
actividades características de las artes productivas tienen una
estructura distintiva ya que culminan en un término o meta cuyo
logro determina si todo el proceso ha sido exitoso. Por ejemplo, la
finalizació n de la fabricació n de un par de zapatos es el objetivo de
la actividad de la zapatería. Las artes escénicas involucran
actividades que a menudo, aunque quizá s no siempre, no está n
estructuradas por un término. Por ejemplo, tanto el baile como la
reproducció n de mú sica pueden continuar indefinidamente, ya
que no es necesario que sean representaciones de piezas
musicales existentes o ballets coreografiados.
 Las actividades características de las artes productivas y
performativas tienen, pues, formas diferentes. Las actividades que se
hacen bien cuando se es un artesano productivo tienen la forma de
proyectos; las que hacen bien los inté rpretes há biles tienen la forma
de interpretaciones. A continuació n explico varias de las
características que distinguen los proyectos de las representaciones
antes de argumentar que la vida tiene la forma de una representació n
má s que de un proyecto. Concluyo que el arte de vivir, que es el oficio
de hacer bien la actividad de vivir, es un arte performativo.
Proyectos y actuaciones.La principal diferencia entre las
actividades que son proyectos y las que son actuaciones es que las
primeras, pero no las segundas, está n íntegramente constituidas por
sus relaciones con las metas.8 Un proyecto es un conjunto complejo
de actividades que se llevan a cabo a lo largo del tiempo y que tiene
una meta constitutiva. Por ejemplo, escribir un artículo es un
proyecto, ya que es una actividad con varios componentes, cada uno
de los cuales pretende contribuir al logro del objetivo. El objetivo es,
por tanto, un criterio para separar los actos que pertenecen al
proyecto de los que no. Ademá s, la correcta descripció n de cada acto
que forma parte del proyecto debe hacer referencia a su contribució n
a la consecució n del objetivo del proyecto en su conjunto. Las
actuaciones no tienen esta estructura dirigida a objetivos. Un acto de
realizar un paso dado, por ejemplo, no siempre se lleva a cabo para
lograr un objetivo separado. La bailarina puede improvisar, pero
incluso cuando no lo hace, porque está ejecutando una coreografía, el
objetivo del movimiento está en su contribució n al conjunto del cual
es constituyente má s que en su contribució n a una meta. Esto no
quiere decir que el bailarín no pueda tratar tambié n el baile como un
proyecto. Si lo hace, puede, por ejemplo, tener el objetivo de
completar una serie de movimientos particularmente difíciles.
Cuando esto sucede, el mismo movimiento puede pertenecer a dos
actividades diferentes. Como componente de una actuació n, un paso
es inteligible por su contribució n a un todo má s completo, como
componente de un proyecto, el mismo paso tiene la importancia de
un medio para lograr una meta. En resumen, cuando se lleva a cabo
una actuació n, los actos individuales son por el bien de la actuació n
en su conjunto,
Dos diferencias principales entre proyectos y actuaciones surgen
del hecho de que los primeros está n estructurados por relaciones
medio-fin (con el fin de) mientras que los segundos por subordinado-
superordinado (para el
en aras de) relaciones. En primer lugar, la motivació n para
participar en un proyecto es un deseo cuya satisfacció n se produce
por la consecució n del objetivo que completa la actividad. Así,
cuando la zapatera ha hecho los zapatos que quería hacer, puede
dejar de trabajar hasta que quiera hacer otro par de zapatos. La
motivació n para actuar toma una forma diferente. No existe un
estado final que cuente como el resultado deseado de la actividad,
de modo que una vez que se logre la actividad se detiene. En
cambio, la motivació n debe ser algo má s parecido al amor que al
deseo. Así, mientras que el deseo se detiene una vez que se ha
satisfecho, el amor no se acaba cuando uno ha obtenido lo que
ama. Si me encanta leer, mi amor por la actividad no cesa cuando
la hago. Sin embargo, si quiero un helado, mi deseo se detiene
cuando se ha satisfecho.
En segundo lugar, el valor de las actividades que forman parte de
los proyectos es, en cuanto parte de los proyectos, simplemente el de
las herramientas para lograr el objetivo. Por ejemplo, el valor de
hacer zapatos es el de un medio para un fin (un buen par de zapatos)
del cual deriva su valor. En cambio, el valor de un componente de una
actuació n, como la danza, es en cuanto constituyente de la actividad
má s amplia, una cuestió n de su contribució n al valor de toda la
actividad. Por lo tanto, la parte tiene valor porque es parte (má s que
causa o herramienta) de un todo al que contribuye.11 En otras
palabras, debido a que los proyectos está n estructurados por
relaciones medio-fin, el valor de las actividades componentes será
instrumental, mientras que dado que los desempeñ os está n
estructurados por relaciones subordinadas-superiores, el valor de las
actividades constituyentes será contributivo.
El arte de vivir.En el resto de esta secció n sostengo que el oficio
de vivir debe ser un arte performativo porque (i) vivir es la actividad
que se hace bien cuando uno manifiesta este arte, y (ii) la vida es una
actuació n má s que un proyecto. Abordaré la cuestió n de si es
plausible afirmar que la filosofía puede identificarse con este oficio en
la secció n final.
Sin embargo, tanto Só crates como los estoicos parecen haber
pensado en este arte como productivo. Es probable que hayan sido
motivados por dos consideraciones. Primero, hablaron del arte de
vivir como el proyecto de aprender a vivir bien. En segundo lugar,
pensaron que la experiencia en este arte debe ser objetivamente
evaluable. Las artes productivas cumplen con este requisito, ya que
incluso aquellos que carecen del oficio a menudo pueden juzgar si
una persona puede llevar a cabo proyectos con é xito.
terminació n. En cambio, las artes escé nicas son opacas para los no
iniciados. Es prá cticamente imposible para alguien que no es experto
en sí mismo apreciar la diferencia entre una actuació n excelente y
una meramente competente. Esta característica de las artes escé nicas
puede llevar a uno a dudar de que exista algo así como una
experiencia genuina. Los estoicos y Só crates temían esta conclusió n y,
por esta razó n, es posible que se hayan inclinado a insistir en que el
arte de vivir es productivo.
Hay dos candidatos plausibles como meta del arte de vivir
concebido como arte productivo. Estos son: algú n estado
específico del alma cuyo logro garantiza que la vida de uno vaya
bien, o la vida bien vivida en sí. Los estoicos adoptaron la primera
de estas dos posiciones y propusieron que el estado del alma al
que se debe aspirar para vivir bien es una actitud de aceptació n
hacia todo lo que le sucede.
Para evaluar la plausibilidad del punto de vista en discusió n, es
ú til considerar una analogía con la medicina como el arte
productivo que se ocupa de lograr y mantener un estado
saludable. La salud es el objetivo de las actividades terapéuticas ya
que su realizació n individualiza la actividad, determina su éxito,
satisface el deseo que la motivó , la pone fin y confiere valor
instrumental a la actividad en su conjunto y a sus componentes. La
meta del arte de vivir no puede ser una actitud, ya que si lo fuera
su consecució n pondría fin a la actividad. Entonces, si la
aceptació n fuera el objetivo de la vida, una vez que uno ha
adquirido esta actitud y por lo tanto satisfecho el deseo de tenerla,
no habría razó n para seguir viviendo. Se puede objetar que
obtener la actitud no es suficiente, ya que también se puede
desear conservarla. para que el proyecto de aceptar la vida no
pueda completarse jamá s. Pero si es así, el proyecto nunca tendrá
é xito, ya que los proyectos exitosos requieren que se logre su
objetivo. Por lo tanto, dado que la vida bien vivida no puede ser un
proyecto fallido, su objetivo no puede ser la preservació n de una
actitud de aceptació n.
Sin embargo, quizá s el objetivo sea adoptar una actitud de
aceptació n mientras uno viva. Si bien este objetivo es alcanzable,
si uno piensa en la vida como un proyecto encaminado a este
objetivo, el valor de las actividades actuales de uno depende
totalmente de su capacidad futura para mantener una actitud de
aceptació n. Por lo tanto, solo en el momento de la muerte puede
resultar que una vida fue bien vivida (o no). Si bien no es
inverosímil afirmar que el futuro puede ser parte de lo que
determina
si el presente es bien vivido, es inverosímil afirmar que un rasgo
necesario de una vida bien vivida es la presencia de un deseo
(adoptar una actitud de aceptació n mientras se viva) que debe
permanecer insatisfecho hasta la muerte. Sin embargo, estas
consideraciones no contradicen la posibilidad de que la aceptació n
pueda ser el objetivo del proyecto de aprender a vivir bien porque
puede ser una parte necesaria de una vida bien vivida sin ser su
objetivo.
Por tanto, nos queda la posibilidad de que el objetivo del arte de
vivir sea simplemente una vida bien vivida. En este contexto, deseo
permanecer neutral acerca de lo que debe ser el caso para que una
vida sea bien vivida.13 Mi preocupació n es con un tema má s
abstracto: a saber, si un arte de vivir podría tener un objetivo que lo
lleve a su finalizació n, dado que que una vida bien vivida es el
candidato má s plausible para ese papel. Para dar respuesta a la
pregunta hay que tener en cuenta que el fin de una actividad es el fin
para el cual la actividad es un medio para que la actividad se lleve a
cabo con el fin de lograr el fin. Es decir, se llevan a cabo proyectos con
el fin de hacer realidad un bien, del que antes se carecía, cuya
producció n completa con é xito la actividad. Por ejemplo,
Supongamos que el arte de vivir fuera el oficio de ejecutar bien
un proyecto cuyo objetivo es obtener un bien (la vida bien vivida)
del que uno carece actualmente. Si es así, una vez que se alcanza la
meta y se satisface el deseo de vivir bien, la persona ya no querrá
vivir bien. Por tanto, si la vida fuera el proyecto cuyo objetivo es la
vida bien vivida, no se podría vivir bien. O uno desearía vivir bien
porque actualmente no está viviendo bien o, si se satisface su
deseo, ya no lo desearía y, por lo tanto, no se involucraría en el
proyecto de vida. La paradoja desaparece si vivir bien es objeto
del amor má s que del deseo. Si uno ama vivir bien, tener una vida
bien vivida ofrecerá una motivació n para seguir viviendo. Esto se
debe a que vivir bien no es algo que uno pretenda lograr (porque
uno no lo tiene), es eso por lo que se vive. Es decir, el valor de cada
actividad que forma parte del vivir es, al menos en parte, una
cuestió n de su contribució n a un todo que es la vida bien vivida
(cf. Blattner 2000).
Una comparació n con otro arte performativo puede ser de ayuda
aquí. Considere el ejemplo de alguien que está aprendiendo a tocar el
piano. El alumno puede tener varios proyectos cuyo objetivo sea
lograr resultados claros, como poder tocar una pieza determinada
sin errores. Una vez que el alumno ha adquirido cierto nivel de
experiencia, puede tocar la misma pieza por el mero hecho de
jugar. En este caso, tocar bien la pieza ya no es el objetivo de su
actividad de juego cuyo logro la completa. Má s bien, aunque
también puede tener otros motivos para jugar en un momento
dado, jugar bien es el fin por el cual se involucra en la actividad.
Ella juega porque le encanta jugar. Es su amor por jugar lo que la
motiva a jugar y mejorar. El éxito de su juego no está determinado
por la consecució n de un objetivo. En cambio, el éxito depende de
la calidad de la actuació n en su conjunto a la que contribuyen sus
partes.
Estas consideraciones muestran que si vivir es una actividad que
pueden realizar bien aquellos que han dominado el arte de vivir, debe
tener la estructura de una actuació n, ya que vivir (bien) es aquello
por lo que se vive má s que la meta. de vivir. En la siguiente secció n,
paso a la pregunta má s sustantiva sobre lo que se necesita para vivir
bien; por ahora deseo abordar cuatro cuestiones pendientes para la
cuenta desarrollada hasta ahora. Primero, uno puede objetar que
presupone que para cualquier actividad existe el oficio
correspondiente de hacerlo bien. En segundo lugar, se puede
argumentar que vivir no es una actividad. En tercer lugar, se puede
afirmar que la posesió n de la nave no es garantía de que se
desempeñ ará bien en todos los casos. En cuarto lugar, uno puede
objetar que las vidas bien vividas a menudo está n determinadas por
proyectos.
En respuesta a la primera objeció n, quiero distinguir las
actividades de la mera sucesió n de eventos. Tenemos una sucesió n de
eventos, cuando una cosa simplemente sigue a otra en el tiempo. En
cambio, las actividades tambié n tienen cierta estructura organizativa,
ya que son proyectos o actuaciones. De cualquier manera, las
actividades pueden ser un é xito o un fracaso; mientras que las
sucesiones de eventos no pueden. Un proyecto es un é xito si y solo si
se logra su objetivo. Una actuació n es un é xito si y solo si encarna
aquello por lo que se emprende. Así que tanto los proyectos como las
actuaciones se pueden realizar bien o mal. En consecuencia, para
cada actividad hay un oficio que consiste en la capacidad para
realizarla bien.14
Uno puede aceptar esta respuesta pero argumentar ademá s que
la vida no es una actividad, sino una mera sucesió n de eventos. No
deseo negar que una vida que va extremadamente mal puede
degenerar en una mera secuencia de eventos. Mi argumento es
má s bien que vivir bien
requiere mínimamente alguna estructura intencional para la vida
de uno.15 Si esto es correcto, la vida debe poseer la estructura
característica de las actividades. Por tanto, debe existir un arte de
vivir.
Estoy de acuerdo con la afirmació n de que la posesió n del arte
relevante no garantiza el é xito en la actividad. Nada en la cuenta
ofrecida hasta ahora sugiere lo contrario. Puede darse el caso de que
la desgracia conspire y que, como resultado, una vida vaya mal o al
menos peor de lo que sería de otra manera, aunque la persona en
cuestió n tenga las habilidades pertinentes. Tambié n estoy de acuerdo
con la opinió n de que las vidas bien vividas a menudo implican
proyectos. Por todo lo que he dicho hasta ahora, incluso podría ser
cierto que una vida va bien si y solo si se hace coincidir con un
proyecto. En ese caso, la actuació n de vivir por vivir se organizaría
tambié n como un proyecto con un objetivo como el de escribir
filosofía, o de ser la persona que descubre la cura del cá ncer.

II
Hasta ahora he sostenido que, segú n una concepció n plausible, la
filosofía es el arte de vivir. Tambié n he defendido la opinió n de que,
dado que la vida es una actuació n má s que un proyecto, el arte de
vivir es un arte performativo. Vivir bien, afirmó Só crates, requiere
cuidarse a uno mismo. En esta secció n muestro que para cuidar de
uno mismo hay que adoptar una actitud de confianza en sí mismo.
Tambié n sostengo que cuidar de uno mismo no es un objetivo a
perseguir para vivir bien. Má s bien uno se cuida a sí mismo cuando se
trata a sí mismo como un fin por el cual se vive. Así, una vida bien
vivida es una actuació n motivada por el amor a uno mismo, má s que
un proyecto motivado por el deseo de cambiarse a uno mismo.
En las sociedades occidentales contemporá neas, la vida irreflexiva
pero bien vivida ya no es una opció n. Con el advenimiento del
secularismo, como la opinió n de que el florecimiento humano puede
ser el criterio para medir el valor (cf. Taylor 2007), es inevitable que
los individuos se pregunten có mo deben vivir. Una vez que se plantea
esta pregunta, debe responderse si una persona quiere vivir bien. En
este artículo no discutiré las consideraciones que uno puede aducir
que contarían como razones para vivir de una forma u otra. En
cambio, mi enfoque está en dos
otros requisitos que toda respuesta debe cumplir para ser
satisfactoria: debe motivar a actuar; y debe evitar que la pregunta se
repita obsesivamente. Sostengo que solo una respuesta segura de sí
mismo podría satisfacer estos requisitos. Llego a esta conclusió n
considerando y rechazando dos alternativas: certeza y determinació n
de voluntad.
Una vez que he establecido que para responder a la pregunta de
có mo se debe vivir uno debe tener la confianza de las propias
convicciones, sostengo que esta confianza es la manifestació n de la
autoconfianza intelectual entendida como una habilidad cognitiva y
afectiva. Me baso en estas consideraciones para argumentar ademá s
que cuidar de uno mismo requiere que uno confíe en uno mismo. Por
lo tanto, una vida bien vivida es una vida de confianza en uno mismo.
La confianza en uno mismo, sin embargo, puede ser apropiada o una
manifestació n de arrogancia. Cuando se justifica, una actitud de
confianza dirigida hacia uno mismo es una expresió n de amor propio
entendido como una forma de respeto por uno mismo16.
La cuestión socrática y la duda original. En Ethics and the Limits
of Philosophy (1993), Williams planteó las famosas dudas escé pticas
acerca de si la teoría é tica (y por implicació n la filosofía) podría
responder a la pregunta socrá tica sobre có mo vivir. la pregunta de
una manera que genere la convicció n necesaria para actuar
ú nicamente por referencia a la teoría, la intuició n o la comprensió n.
El conocimiento o la comprensió n por sí mismos carecen de la fuerza
motivadora que debe poseer una respuesta para ayudar a uno a vivir
bien.18 Sin embargo, este pesimismo no tiene por qué infectar a la
filosofía misma si se abandona su concepció n doctrinal.
Para vivir bien, uno debe vivir de una manera que esté respaldada
por todas esas consideraciones que se pueden aducir en respuesta a
la pregunta socrá tica. Ademá s, uno debe poder sofocar las dudas que
le han llevado a hacer la pregunta en primer lugar. Esto ú ltimo es
necesario porque el planteamiento de la pregunta es en sí mismo
sintomá tico de desorientació n sobre lo que tiene valor. Por tanto, no
se puede vivir bien si se sigue preguntando có mo se debe vivir. Por
eso lo que se requiere para vivir bien no es simplemente una
respuesta a la pregunta (una vez formulada la pregunta) sino una
respuesta que dé paz al cuestionamiento para que no se repita sin
cesar.
Consideraciones similares, en mi opinió n, motivan el escepticismo
de Williams sobre la capacidad de las teorías para animar el
pensamiento ético (Williams 1993: 112). La respuesta a la pregunta
socrá tica, una vez que se ha
surgido, debe tomar la forma de convicció n. Pero, como también
señ ala Williams: "la convicció n ética no debe identificarse con el
conocimiento o la certeza" (ibid .: 169).
Certeza, resolución, seguridad.Hay, en té rminos generales, tres
formas compatibles de resolver dudas: certeza, resolució n y
seguridad. En ocasiones, uno se encuentra en un estado de duda
porque carece de la informació n necesaria para formarse una
creencia firme sobre el tema. En tales casos, la duda nace de la
ignorancia; se aborda con certeza. Por ejemplo, puedo tener dudas
sobre si llegaré a tiempo a mi clase. Al enterarse de que son las 9.30,
la duda desaparece. En casos como este, el conocimiento disipa la
duda. La certeza lo resolvería de una vez por todas.
En otras ocasiones la duda nace de la indecisió n; se aborda con
resolució n. Supongamos que me enfrento a dos rebanadas de pastel
que son idé nticas en todos los aspectos relevantes. Quiero una
rebanada (y solo una rebanada) pero tengo dudas sobre cuá l comer.
Ninguna cantidad de conocimiento hará que esta duda se disipe. En
cambio, debo tomar una decisió n y cumplirla. Por ú ltimo, la duda
puede indicar una falta de confianza. Puedo recordar claramente
haber cerrado la puerta de entrada y, sin embargo, una duda puede
apoderarse de mí, obligá ndome a verificar dos o tres veces. En este
caso, el conocimiento no apaga la duda porque nace de la incapacidad
de confiar en uno mismo y no de la ignorancia.
Estas tres formas de resolver dudas no son incompatibles entre sí
y algunas dudas requieren una combinació n de conocimiento,
determinació n y seguridad. Por ejemplo, normalmente recopilamos
pruebas antes de tomar una decisió n. Del mismo modo, la seguridad
que no está respaldada por los hechos es un síntoma de arrogancia.
Sin embargo, ni siquiera la certeza puede garantizar la confianza.
Dado que para vivir bien hay que disipar la duda que suscita la
cuestió n socrá tica, só lo si aclaramos si esta duda nace de la
ignorancia, la indecisió n o la falta de confianza, podremos avanzar
hacia la comprensió n del gé nero. de respuesta que lo resolvería. En lo
que sigue, considero las tres opciones y concluyo que la duda
socrá tica se genera principalmente por una falta de confianza y que,
por lo tanto, solo puede abordarse cultivando la seguridad.
Reemplazo de la ignorancia con certeza. Una actitud filosó fica
prominente hacia la cuestió n socrá tica la considera una duda que
puede responderse ú nicamente mediante una teoría, una intuició n o
una comprensió n.
Segú n este punto de vista, cuando uno se pregunta có mo se debe
vivir, las preguntas se generan por el desconocimiento de las
distintas formas de vida y de todas las posibles razones a favor o en
contra de adoptarlas. Por ejemplo, uno puede preguntarse si debería
seguir una carrera gratificante y bien remunerada o seguir un camino
diferente que le resulte menos interesante pero que contribuiría de
manera má s significativa al bienestar de los demá s. El enfoqueaquí
considerado propone que estas dudas se aborden sopesando todas las
consideraciones relevantes.
Sin embargo, el razonamiento, la comprensió n o la intuició n por sí
solos no pueden evitar que se repitan las dudas que motivan la
pregunta socrá tica. Supongamos que uno formula una respuesta a la
pregunta socrá tica por estos mé todos. Como resultado, uno creerá la
respuesta de uno. Supongamos ademá s, per absurdum, que la
respuesta de uno posee algú n tipo de inmunidad episté mica como la
infalibilidad. La respuesta, por tanto, es cierta en el sentido de que no
puede equivocarse. Sin embargo, ni siquiera la certeza puede
garantizar que una persona no perderá la fe en sus convicciones.19 Si
lo hace, la duda que motiva la cuestió n socrá tica reaparece para
atormentarla.
Reemplazando la indecisión por la determinación. Si se reconoce
que la razó n, la comprensió n y la teoría no pueden por sí solas ofrecer
una respuesta satisfactoria a la pregunta socrá tica, se puede suponer que
la voluntad puede lograr esta hazañ a. Esta opció n puede ser
particularmente tentadora si uno cree que los valores se crean o crean,
en lugar de descubrirse (Mackie 1977: 106; Nietzsche 1974: §301). Las
opiniones de Nietzsche, de que el nihilismo se derrota adoptando una
actitud afirmativa hacia la vida en su conjunto, ilustran có mo se supone
que esto funcione.
Segú n esta posició n, uno hace que la vida valga la pena al
conferirle valor. Si los valores son creados por la voluntad, uno puede
transformar cada evento que le sucede a uno en algo valioso
simplemente queriendo que sea así. El sufrimiento es uno de los
ejemplos favoritos de Nietzsche al respecto. Uno puede pensar que el
sufrimiento es malo y por eso nadie quiere sufrir. Sin embargo, si lo
que queremos es bueno porque quererlo (de la manera correcta) lo
hace bueno en lugar de porque ser bueno lo hace deseable, entonces,
siempre que lo deseemos, incluso el sufrimiento puede ser bueno.20
¿Qué hace que estos ejercicios de la voluntad sean efectivos? es su
determinació n. Es decir, el sufrimiento puede ser bueno solo si
seguimos deseá ndolo, cuando sucede. Si la fuerza de nuestra
voluntad cede en algú n momento, los valores que crea se disolverá n
con ella.
 Reflexionando, hay algo profundamente insatisfactorio en
cualquier respuesta a la pregunta socrá tica que se base
exclusivamente en una decisió n. Una vez que queda claro que uno
podría haber decidido valorar algo completamente diferente, la
arbitrariedad de la respuesta elegida socava su capacidad para
evitar que se repita la duda. Lo que se requiere es una respuesta
que lleve la fuerza de la convicció n en lugar de la terquedad de
una decisió n resuelta.21 Por lo tanto, al menos en aquellas
sociedades donde el escrutinio reflexivo es inevitable, la
determinació n por sí sola no puede proporcionar la fuerza
motivacional requerida para cualquier respuesta satisfactoria a la
pregunta socrá tica. pregunta.
Sustituir la desconfianza por la seguridad. La discusió n hasta
ahora ha demostrado que ni la certeza ni la resolució n pueden disipar
la duda que suscita la cuestió n socrá tica. Cada uno de ellos falla
individualmente; Ademá s, no hay razó n para pensar que tendrá n
é xito juntos, ya que la resolució n es necesaria precisamente cuando la
evidencia disponible no es certera. Por tanto, concluyo que la duda
que motiva la pregunta sobre có mo se debe vivir se genera por una
pé rdida de fe o confianza en aquellas convicciones que han animado
la vida hasta el momento de la duda. Uno hace la pregunta socrá tica
una y otra vez porque sigue perdiendo la fe en lo que antes
consideraba como su respuesta. De ello se desprende que cualquier
respuesta satisfactoria a la pregunta de có mo se debe vivir debe
adoptar la forma de una convicció n segura de sí mismo22.
Autoconfianza y autorrespeto. Si las afirmaciones hechas
anteriormente son correctas, lo que se requiere para responder a la
pregunta socrá tica es confianza o seguridad en los juicios y elecciones
de uno mismo.23 Tomo esta postura optimista hacia las propias
capacidades cognitivas para ser una manifestació n de confianza en
uno mismo (Jones 2012). La persona que confía en sí misma piensa
que es confiable.24 Sin embargo, la creencia en la confiabilidad de las
propias capacidades doxá sticas no es suficiente para garantizar que
uno confía en sus juicios, incluso cuando esa creencia está justificada.
Fíjese en la persona que está segura de haber cerrado la puerta de
entrada, pero de todos modos vuelve a comprobarlo. Ademá s, la
persona que confía en sí misma adopta una postura afectiva de
sentirse seguro frente a los productos de sus capacidades
intelectuales. Como resultado, la persona que tiene confianza en sí
misma está dispuesta a afirmar en pú blico lo que cree (porque no se
siente intimidada); Ademá s, no dudará sin cesar de sus propios
puntos de vista. La autoconfianza, por tanto, es una capacidad
intelectual con componentes cognitivos y afectivos que se manifiesta
como una postura positiva.
hacia las propias capacidades cognitivas combinadas con una
evaluació n favorable de su fiabilidad.
La seguridad no siempre está justificada. Existe la confianza
excesiva, a menudo nacida de la arrogancia. Pero cuando la confianza
es apropiada, es una expresió n del tipo de confianza en uno mismo
que es un componente del reconocimiento del respeto por uno
mismo (Dillon 2007; Tanesini 2016). A diferencia del autorrespeto
evaluativo, que es el respeto basado en la evaluació n de las
características admirables de uno, el reconocimiento del
autorrespeto se basa en el reconocimiento de que uno es un agente
que merece ser tratado como tal. Hay muchos aspectos de lo que
significa tratar a un agente como un agente. Estos incluyen pensar en
uno mismo y en los demá s como capaces de formarse opiniones que
deben ser escuchadas con las debidas garantías (sea lo que sea que
eso implique en las circunstancias dadas).
Cuidarse a sí mismo como autoestima. Comencé este artículo
señ alando la afirmació n de Só crates de que la filosofía es el oficio de
vivir. Compara filó sofos con zapateros. Los zapateros poseen el arte de
cuidar los zapatos; los filó sofos tienen el oficio de cuidarse a sí
mismos.25 Sin embargo, Só crates lleva demasiado lejos la analogía al
tratar la filosofía como un arte productivo. Una vez que se aprecia que es
un arte performativo, queda claro que no se cuida el alma como el
zapatero cuida los zapatos. El cuidado del zapatero por los zapatos es el
deseo de producir buenos zapatos. Es, pues, un estado motivacional
dirigido hacia la meta que constituye su actividad como proyecto. El
cuidado del alma que exhibe la persona que tiene el arte de vivir es
también un estado motivacional, pero no es un deseo dirigido a una meta
(como el propio bienestar o logros). 26 Es un estado que se dirige hacia
el alma como fin, como aquel por el cual se vive. Así, cuando uno se cuida,
se relaciona con el alma como un fin autoexistente, es decir, algo que es
objeto de una actitud motivadora que la valora como ya es (Velleman
2006: 91). En definitiva, cuidarse es amar el alma.
El alma de la que se cuida no es una sustancia; es un conjunto
de habilidades. En el caso de los seres humanos, las habilidades
intelectuales se encuentran entre las que son fundamentales para
el alma. Estos comprenden capacidades cognitivas pero también
estados afectivos y emocionales. Amar el alma es cultivar y
apreciar por lo que son las habilidades que la constituyen. Por lo
tanto, el cuidado del alma humana se basa en la confianza
intelectual en uno mismo, que es una manifestació n del respeto
por uno mismo.
 Ahora estamos en condiciones de ofrecer un relato del arte de
vivir (bueno). Una buena vida es una actividad compleja que se
realiza por el bien de quien la vive. Está formado por el amor al
alma. El excelente intérprete, la persona que vive bien, es la
persona que tiene las habilidades y motivaciones necesarias para
ejecutar bien la actuació n. La motivació n principal es el amor a
uno mismo.27 Las habilidades son las que se requieren para
cuidar o amar las habilidades distintivas de uno. Estas habilidades
incluyen la confianza en uno mismo, ya que uno no puede cuidarse
a sí mismo a menos que uno confíe en sus propios juicios y
emociones. La confianza en uno mismo, he argumentado, es
necesaria para responder preguntas sobre có mo vivir de una
manera segura que evita que las dudas ocurran sin cesar.

III
¿Por qué debería alguien creer que la filosofía es el arte de vivir
(bueno)? La respuesta corta es que existe una tradició n que se
remonta a Só crates y que interpreta las tareas de la filosofía como si
fueran
(i) dar respuestas a la pregunta de có mo vivir, y (ii) proporcionar
formació n para las habilidades necesarias para vivir de acuerdo
con estas respuestas. La respuesta larga se refiere a los medios por
los cuales se adquiere y luego se asegura la confianza en uno
mismo.
Aprender y asegurar la confianza en uno mismo. La capacidad
de confiar en uno mismo es la base de la autonomía y la
autosuficiencia. Sin embargo, es una habilidad que se desarrolla
socialmente. Así, se adquiere inicialmente confiando en los demá s
precisamente porque aú n no se está en condiciones de confiar en uno
mismo. Uno desarrolla una creencia en la propia confiabilidad al
hacer que los productos de la percepció n, la memoria o el
razonamiento de uno mismo sean confirmados por individuos en
posiciones de autoridad sobre uno, como maestros o padres. Uno
adquiere confianza en los propios puntos de vista al darse cuenta de
que los demá s tienen confianza en ellos. Así, uno aprende a confiar en
uno mismo como respuesta a la confianza que otros autoritarios
depositan en uno.
Esta confianza puede ser proporcional a nuestra fiabilidad o no.
Si no se confía en nosotros tanto como deberíamos, es poco
probable que tengamos confianza en nosotros mismos debido a la
falta de confianza en nosotros mismos. Si se deposita demasiada
confianza en nosotros, nos volveremos excesivamente confiados
en nosotros mismos y, por lo tanto, injustificadamente seguros de
nosotros mismos. En el primer caso, seremos privados de una
habilidad que es un componente necesario de una vida bien
vivida. El segundo caso es má s difícil de evaluar. Las personas que
tienen una confianza arrogante en sí mismas pueden no llevar una
vida moral, pero no está claro que no pueden vivir bien todas las
cosas consideradas. Mucho depende de si un exceso de autoconfianza
y la arrogante confianza que es una de sus expresiones son
compatibles con el tipo de autorrespeto y amor propio que son
necesarios para vivir bien28.
Una vez que se adquiere cierta confianza en uno mismo, es
necesario mantenerla a lo largo del tiempo. Conservamos la
confianza en nosotros mismos mediante una cierta cantidad de
autorreflexió n.29 En primer lugar, la aseguramos socialmente al
obtener una aceptació n de la demanda de que los demá s confíen
en nosotros. La afirmació n de que tenemos derecho a que se nos
confíe puede adoptar varias formas. Al menos implica esperar que
los demá s adopten una postura afectiva positiva hacia nosotros y
que nos traten como afirmadores autorizados (Tanesini 2016).
He afirmado anteriormente que la confianza en uno mismo se
manifiesta en una disposició n a afirmar en pú blico lo que uno
cree. La afirmació n pú blica conlleva el compromiso de tener la
posició n epistémica adecuada con respecto al contenido de la
afirmació n.30 Pero también implica reclamar derechos para uno
mismo, incluido el de ser tratado como una posible fuente de
justificació n. Es decir, al hacer una afirmació n, espero que otros
consideren que el haber afirmado esa cosa como una razó n para
repetir la afirmació n sobre la base de mi autoridad. El
reconocimiento del derecho de uno a la autoridad no requiere que
la autoridad se atribuya al demandante en todos los casos; má s
bien, lo que siempre debe reconocerse es la posibilidad de que la
afirmació n sea autoritaria. En una palabra, hablar como miembro
de una comunidad requiere que uno tenga la autoridad para
hablar, al menos a veces,
Mantener la confianza en uno mismo no es fá cil. Requiere el
cultivo de numerosas habilidades intelectuales y emocionales.
Entre ellas destacan las habilidades dialó gicas y de razonamiento
necesarias para defender la propia posició n y las habilidades
imaginativas necesarias para forjar nuevos conceptos que hagan
posibles formas novedosas de ver. Estas han sido desde sus inicios
las habilidades asociadas con la actividad filosó fica porque son el
tipo de habilidades intelectuales que sirven bien a un tá bano que,
como Só crates, no tiene miedo de afirmar con autoridad puntos de
vista que son contrarios a la opinió n actual. No debería
sorprender que las mismas habilidades sean una parte esencial
del arte de vivir, ya que son la base de la confianza intelectual en
uno mismo y sin ella no se puede sostener la convicció n en la
respuesta a la pregunta de có mo se debe vivir.
En conclusió n, dado que es el arte de vivir, la filosofía está
constituida por una motivació n característica que es el amor
propio y por un conjunto de habilidades que incluyen de manera
prominente la confianza en uno mismo y las habilidades
emocionales, dialécticas e imaginativas necesarias para
mantenerla. Por lo tanto, no existen métodos específicamente
filosó ficos, pero hay habilidades filosó ficas, algunas de las cuales
los filó sofos siempre han utilizado. Lo que los filó sofos no siempre
han logrado es desplegarlos junto con la motivació n adecuada.
Como resultado, a menudo han tratado la actividad filosó fica como
un proyecto cuyo producto sería la filosofía como doctrina. En este
trabajo he demostrado que existe una concepció n alternativa de la
disciplina, que es digna de ser ejecutada31.

NOTAS

1 En este artículo utilizo los términos "arte" y "artesanía"

indistintamente. No entiendo que las manualidades sean meras
habilidades o conocimientos. En cambio, pueden involucrar patrones
característicos de deseo, emoció n y motivació n.
2 Me falta espacio para abordar sus puntos de vista aquí. He discutido la
concepció n de Wittgenstein de la filosofía como una especie de terapia
en (Tanesini 2004).
3 O má s exactamente, para ser fiel al origen griego de esta concepció n,
la filosofía es la actividad de intentar adquirir el arte de vivir. La
excelencia sería el dominio exclusivo del sabio que ha alcanzado la
sabiduría má s que del filó sofo que busca aprender a vivir bien. En este
artículo escribiré como si la filosofía fuera el arte en sí y no la
formació n para la adquisició n de este arte.
4 Mi visió n general de la posició n socrá tica está muy en deuda con (Sellars
2011). 5 Cabe señ alar que los filó sofos antiguos generalmente pensaban en
el alma como el conjunto de habilidades como la auto-locomoció n, la
percepció n o el pensamiento que posee un organismo. Como tal, no se
pensaba en el alma como un
Sustancia que sobreviviría a la muerte del cuerpo.
6 Aquí, y a lo largo de este artículo, no abordaré la cuestió n de si estas eran
las opiniones del Só crates histó rico en contraposició n al personaje de los
diá logos de Plató n.
7 La fuente plató nica es (Gorg .: 464c).
8 Las actuaciones pueden incluir objetivos, pero la actividad en su
conjunto no está constituida por su relació n con el objetivo.
9 Las expresiones "con el fin de" y "con el fin de" se utilizan a menudo en la
literatura para referirse a la misma distinció n entre medios y fines (o
metas), valores instrumentales y finales (Korsgaard 1983: 170). En
cambio, deseo usarlos para marcar dos nociones distintas. Me reservo el
'para' para la relació n de los medios (que tienen valor instrumental) con
las metas o fines (que tienen valor final). Utilizo la expresió n 'por el bien
de' para marcar la conexió n entre partes (cuyo valor es contributivo) y
todos (que tienen valor final). La distinció n entre un fin como
 El objetivo de una acció n y un fin como aqué l por el cual uno actú a ha
sido discutido por (Velleman 2006: Cap. 4). (Blattner 2000) encuentra
preocupaciones similares en el trabajo de Martin Heidegger.
10 Algunos deseos pueden ser persistentes porque son imposibles de
satisfacer ya que está n dirigidos hacia metas inalcanzables.
11 Por supuesto, la actividad en su conjunto y sus partes tambié n pueden ser
valiosas como medio para fines ulteriores como la salud o el placer.
12 Uno puede tomar estas consideraciones para mostrar que una vida
bien vivida es imposible. Creo que esta conclusió n es injustificada a
menos que se haya demostrado que todas las demá s opciones fallan.
13 Así que no discutiré si una vida bien vivida debe ser feliz, o una en la
que se satisfagan los deseos de uno, o una que manifieste una variedad
de bienes objetivos.
14 Ignoro la posibilidad de que para algunas actividades uno pueda
simplemente adquirir la habilidad de realizarlas.
15 Considero que esta afirmació n es inicialmente plausible. No
proporcionaré argumentos directamente para apoyarlo aquí.
16 Como indico a continuació n, puede haber casos en los que la
autoconfianza inflada sea compatible con el reconocimiento del
autorrespeto. Mi afirmació n aquí es que la confianza en uno mismo es
una manifestació n de este tipo de respeto por uno mismo.
17 La pregunta no presupone que para vivir bien se debe vivir moralmente,
de acuerdo con el deber, o vivir felizmente. La pregunta solo presupone
que algunas formas de vida son mejores para una que para otras.
18 Este comentario no debe interpretarse como una afirmació n de que
tanto los deseos como las creencias son necesarios para motivar la
acció n. Má s bien, el argumento ofrecido aquí ilustra có mo el amor, en
lugar del deseo, puede proporcionar la fuerza motivacional requerida.
El comentario, sin embargo, me compromete con algú n tipo de
internalismo de la razó n que dice que cualquier razó n para actuar
debe tener alguna relació n con algú n factor motivacional. No
defenderé este compromiso en este documento.
19 Hay otro tipo de certeza de cará cter má s psicoló gico que
epistemoló gico. Entendida en este sentido, la certeza es una cuestió n
de sentirse seguro. Considero que este sentimiento es idéntico a la
noció n de seguridad o confianza en uno mismo que analizo a
continuació n.
20 He discutido estos temas con mayor detalle en (Tanesini 2015) donde he
defendido la plausibilidad de atribuir estos puntos de vista a Nietzsche.
En ese artículo proporciono evidencia textual a favor de esta
interpretació n.
21 Me apresuro a añ adir que la posició n real de Nietzsche es más matizada y
defendible que la presentada aquí. Ver (Tanesini 2015) para una
elaboració n y una respuesta a esta objeció n.
22 Esto puede explicar por qué algunos han pensado que las decisiones
decididas pueden sobrevivir al escrutinio crítico. Uno puede darse cuenta
de que la respuesta de uno a la pregunta socrá tica es arbitraria, pero sin
embargo abrazarla en su arbitrariedad. Sin embargo, al hacerlo, uno
muestra seguridad o confianza en sí mismo en las decisiones que toma.
23 Sin embargo, no he dicho nada sobre có mo se adquiere y luego se conserva la confianza en uno mismo.
Discuto este tema en la secció n final.
24 La confianza y la autoconfianza son relativas a los dominios del discurso o las capacidades cognitivas.
Por lo tanto, puedo confiar en mis percepciones pero no en mi memoria. Tengo una autoconfianza
gené rica cuando confío en mí mismo en las cosas má s importantes.
25 Asumiré aquí que el yo es idéntico al conjunto de habilidades que componen el alma. Por tanto, utilizo
"yo" o "uno mismo" como aproximaciones de la noció n de cará cter.
26 Por tanto, el amor a uno mismo no debe confundirse con la preocupació n exclusiva por los
propios intereses.
27 Habrá otros. Estos pueden incluir deseos como el deseo de estar sano. Cuá les pueden ser estas
otras motivaciones depende de la respuesta específica que se dé a la pregunta de có mo vivir.
28 Razones de espacio me impiden abordar el tema aquí. Para una discusió n de temas relacionados, vea
(Tanesini 2016).
29 Sin embargo, como señ ala Jones (2012: 244), la confianza en uno mismo es un correctivo para el
autoaná lisis excesivo.
30 Esto puede ser conocimiento o creencia justificada. No adoptaré una postura sobre esta cuestió n aquí.
31 Me gustaría agradecer a los editores y a un á rbitro anó nimo por sus perspicaces comentarios.