BEINERT, W., Introduccion A La Teologia, 1981

W O L FG A N G BEINERT
I N T R O D U C C I Ó N
A L A T E O L O G Í A
BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1981
Versión castellana de C laudio G ancho , de la obra de
W olfqanq B einbrt, Wenit Goít zu Wort kom m t,
Verlag Herder, Friburgo-Basilea-Viena 1978
1978 Verlag Herder. Freiburg irn Breisgau

€) 1981 Editorial Herder S.A ., Barcelona
ISBN 84-254-1173-4
Es propiedad D epósito legal : B. 24.529-1982 P rinted in Spain

G rafesa - Nápoles, 249 - Barcelona
ÍNDICE
Prólogo 9
I. Sobre lo problemático de la teología . 11

II. De la tentativa de hacer hablar a Dios . . . . 18
La palabra «teología».......................................... 18
Los caminos históricos hacia el objeto de la teología . 25
Reflexiones preliminares.................................... 25
Nuevo Testamento y patrística........................ 28
El esplendor de la edad media.............................. 35
Los problemas de la edad moderna . . . . 41
III. El conocimiento de la realidad.............................. 46
¿Qué es ciencia? . 46
Realidad . . . 49
Conocimiento . . 51
Análisis del ju ic io ................................................ 53
Nota preliminar histórico-filosófica . . . . 53
Observaciones preliminares sobre terminología . 55
El sentido de las frases . 57
Frase y realidad . . . 60
El «a priori» teorético . . . 62
La teoría de los juegos lingüísticos . 65
Teorías no cognoscitivas . . . . 68
Teorías cognoscitivas........................ 70
Observaciones críticas . . . . . 74
Resumen . . . . . . . 78
IV. Hablar de la realidad.............................. 80
Las propiedades del lenguaje . . . . 80
Relaciones entre lenguaje y realidad . 85
La verdad de las proposiciones . . . 87
La profundidad significativa del lenguaje . 92
R esum en............................................... 96
V. Realidad de Dios . . . 98
La situación dialógica 98
5
Índice
La situación introductoria del discurso . 100

La comprobación de la realidad de Dios . 103
La apertura de una experiencia empírica . 103
La apertura de la comprensión . . . 107
El sentido a b so lu to ........................................... 110
Experiencia del sentido absoluto . . . . 112
R e s u m e n ................................................................ - 114
VI. Dios aparece en la palabra . . . . 116

Lo cristiano de la teología cristiana . 116
La fe como respuesta.................................... 118
El lenguaje de la f e .................................... 119
Fe y teo lo g ía .................................................. 125
La posibilidad de un lenguaje teológico . 128
Verificación en la teología . . . . 130
Estructuras de una teología científica . 134
R e s u m e n ......................................................... 136
VII. Entender la palabra de D i o s ........................................... 138

El problema h erm enéutico........................................... 138
El origen de las proposiciones teológicas . . . . 142
Entender .............................................................................. 146
Los elementos del proceso comprensivo . . . . 149
Los aspectos comunes del horizonte existencial . 149
La p r e c o m p r e n sió n .................................................. 150
La diferencia herm enéutica.................................... 150
El interés con d uctor.................................................. 151
El análisis del t e x t o .................................................. 152
La traducción al presente............................. 152
La reserva herm enéutica............................. 153
Reglas de interpretación para textos teológicos . 154
Reglas de interpretación para textos bíblicos . 154
Critica tex tu a l......................................................... 154
Crítica l i t e r a r i a ......................................................... 155
Historia de las formas (Formgeschichte) . . . 156
Historia de la redacción ........................................... 156
Historia de la tra d ició n ........................................... 157
Aplicación de ciencias au xiliares............................. 157
Reglas de interpretación para textos dogmáticos . . . 157
Análisis t e x t u a l .........................................................................157
Distinguir entre forma e intención de la definición
dogmática 158
Atención a la h istoricid ad ....................................................159
Conformidad con la Escritura....................................................160
Atención a la «jerarquía de las verdades» . 161
Regla básica y g e n e r a l.................................................. 161
Articulación de la ciencia teo ló g ica .................................... 163
División in te r n a ................................................................ 163
División e x te r n a ................................................................ 164
6
índice
Las disciplinas teológicas . . . . . 166

Exégesis................................... . 166
Historia de la Iglesia . . . . 166
Teología fundamental . . . . 166
Teología dogmática . . . . . 167
Teología moral........................ . 168
Doctrina social cristiana . . 168
Ciencia del derecho canónico . . 168
Ciencia litúrgica . . . . 169
Pedagogía religiosa . . . . 169
Teología pastoral . . . . 170
Filosofía y ciencias auxiliares . 170
Resumen . . . . . . . . . 171
VIIL Transmitir la palabra de Dios . 172
Teología e Iglesia........................ . 173
La eclesialidad de la teología . 173
El magisterio de la Iglesia . . . 174
Referencia a la práctica . 179
Pensamiento ecuménico 181
Teología y ciencias . . . . 183
Las relaciones con la filosofía . 183
Teología interdisciplinar . . 186
IX. La teología como respuesta . 190
Apéndice: Compendio de la historia de la teología...............................196
Patrística (antigüedad).............................................................Í96
Período prenicénico............................................................. 196
Período de esplendor............................................................. 197
Últimos e c o s .........................................................................198
Escolástica (edad media).............................................................199
Teología c a ro lin g ia ............................................................. 199
Primera esco lástica............................................................. 199
Teología m o n ástic a .............................................................200
C a n o n ís tic a .........................................................................200
La madurez de la escolástica.................................................201
La escolástica tard ía .............................................................201
Edad moderna........................................................... . 202
Evolución teológica desde el soncilio Vaticano II . 203
Indicaciones bibliográficas * 204
Abreviaturas . 208
Bibliografía 210
Notas . . 224
índice analítico 240
7
PRÓLOGO
Cuando Dios toma la palabra, y esa palabra es objeto de medita»

ción, se produce — entre otras cosas— la teología. Sobre esto no
hay apenas discusión. Lo problemático es saber si esto es posible,
cómo lo es y cuáles son sus consecuencias. Éstas son las cuestiones
que afronta el presente libro.
L a problemática de los fundamentos ha llegado a ser uno de los
campos de estudio más importantes de la teología. La discusión
científica, desarrollada en todas partes con gran calor, indujo a los
teólogos a reflexionar sobre su propia disciplina con mayor inten
sidad de lo que lo habían hecho hasta entonces. De una materia
secundaria, aunque figuraba ciertamente en el programa de todos
los seminarios, ha surgido una ciencia propiamente dicha. Es ver
dad que sigue conservando un carácter propedéutico; pero se ha
venido complicando de tal manera y en forma tan imprevisible que
debería haber una escuela preparatoria para ese estudio preliminar.
Las páginas que siguen no pretenden llenar esa laguna. Lo único
que quieren es suplir una deficiencia, que persiste hoy día lo mismo
que antes, pese a la inmensa literatura sobre el tema. La preocupa
ción por esta temática empezó hace ya más de diez años, cuando
los estudiantes se quejaron de que en sus clases oían muchas cosas,
pero no veían la trabazón espiritual que debía dar unidad también
a las diferentes partes de la teología. Fue así como nació un curso de
introducción a esa ciencia. Bien pronto se echó de ver que las nece
sidades de los jóvenes estudiantes de teología son también las de
muchos fieles de la Iglesia. En la labor de formación de adultos
en cursos de teología y en otras ocasiones, se han tratado algunas
cuestiones particulares de este complejo de temas. De esta actividad
9
ha surgido, tras muchas elaboraciones. !a presente obra. A quien
empieza a ocuparse de teología, ya sea estudiante o esté simple
mente interesado en día, es preciso mostrarle un camino para la
comprensión teológica. Es preciso eliminar los obstáculos que salen
al paso.
No es tarea £ádl; ni tampoco ha de llevarse a término sosla
yando simplemente las dificultades o dejándolas de lado. Por des
gracia, esto ha comportado que el trabajo sea más vasto del que
podría esperarse. Aun así, los entendidos advertirán que muchas
cosas sólo se han tratado de paso. Se requiere la colaboración del
lector, y deseamos que los numerosos ejemplos le sirvan de ayuda
para encontrar acceso al material. El objetivo debe alcanzarse sin
rodeos, lo que ha obligado a renunciar a un vasto aparato científico.
Señalamos en las notas las cuestiones que no se han podido abordar
a fondo. La bibliografía remite a ulteriores fuentes de información.
Los conocedores del tema saben que el autor debe mucho a lo
ya publicado.
El impulso inmediato para esta obra lo dieron la dirección de
la Escuda Catedralicia, de Wurzburgo y el Verlag Herder de
Friburgo de Brisgovia. A ambas instituciones doy las gracias por
la confianza que revela este encargo.
Al lector había que proporcionarle como viático la sentencia que
ya en la edad media decía Hugo de San Víctor a sus alumnos y
que todavía hoy conserva su vigencia: xOmnia disce, videbis postea
rtihil esse superfluum. Coarctata scientia iucunda non est* — Aprén
delo todo, más tarde verás que nada es superfluo. Una ciencia recor
tada no produce satisfacción — (Erud. didase., 6, 3; PL 176, 861).
Si las páginas que siguen hacen que alguien en el camino hacia
la teología se alegre de Dios, habrán logrado su objetivo. EX autor,
modestamente, no desea nada más.
Bochum, mayo de 1978

Wolfgang Beinert
10
Capítulo primero
SOBRE LO PROBLEMATICO DE LA TEOLOGIA
Teología es una palabra griega. Theos significa Dios y logos

significa discurso, noticia, ciencia. Teología sería, pues, en sentido
literal, discurso científico sobre Dios. La idea parece perfectamente
clara; pero en ese enunciado están ya contenidos todos los proble
mas que se le plantean a quien se adentra en esta cuestión y, por lo
mismo, cultiva la teología. Se supone que aquí toma Dios la pala
bra.
¿Pero llega realmente en esta ciencia a tomar la palabra? Al
cristiano devoto de la Iglesia le sobrevienen entonces los escrúpulos.
¿No le basta ocuparse con fe de los libros de la Sagrada Escritura,
que es la palabra de Dios, y escuchar lo que han presentado los
santos o los hombres con un cargo oficial como sentido de esta
Escritura? La teología será entonces una ocupación inútil, por no
decir perjudicial, que no hace sino confundir la fe ingenua. Pre
cisamente en los últimos años no faltan quienes opinan que son
los teólogos quienes tienen mucha o toda la culpa de la difícil
situación de la Iglesia.
De hecho, la teología no está al servicio de la edificación.
Debe, sí, afrontar las cuestiones críticas, atacar los tabúes ecle
siásticos y «volver a plantearse» también las comunes convicciones
cristianas. De aquí se deriva casi inevitablemente una cierta tensión
con la comunidad creyente, que no se puede evitar renunciando, sin
más, a la teología. Si Dios se ha expresado en la Biblia, es necesario
establecer lo que el libro sagrado piensa y dice realmente; si hay
una afirmación eclesiástica de peso, se impone preguntarse por
sus condiciones y carácter vinculante. Pues nadie ni nada, si no es
Dios, puede hablar en exclusiva. Pero, sobre todo, lo que él dice
11
I. Lo problemático de la teología
pretende ser la verdad. Por consiguiente» ha de ser posible traducirla

al lenguaje de la razón argumentadora» en la que también se esclarece
desde luego la verdad. La confesión de fe cristiana no pretende ser
un balbuceo» sino expresión de un contenido objetivo. Pero con ello
se hace indiscutible y plantea una serie de problemas. Es la propia
fe la que reclama una teología científica.
¿Pero realmente toma Dios la palabra en la teología? Quien
hojea el programa de una facultad teológica o estudia el temario de
un curso de teología se ve siempre sorprendido por una pluralidad
de temas y métodos.
Hace poco celebraba una escuela superior de teología el veinticinco

aniversario de su fundación. Los profesores publicaron un escrito conme
morativo en el que pretendieron ofrecer una panorámica de su trabajo.
Y en 61 se encuentran, estudios con títulos como éstos: El «pueblo santo»
como principio moral en el Deuteronomio; Johann Cochláus en ¡a tensión
entre la moral colectiva teórica y la real. La construcción de la catedral de
Santa Eudivigis y la política religiosa de Federico IIK El lector espontánea*
mente se pregunta qué tiene que ver todo eso con Dios» y en el curso de un
estudio más directo de la teología descubre que hay en ella un derecho cañó*
nico y una historia eclesiástica» que es necesario tener unos conocimientos
fundamentales de filosofía y de unas lenguas muertas» por lo que termina
apareciéndosele como un bazar en el que se le ofrecen mil cosas diferentes
bajo un mismo techo. En el momento cenital de la llamada revolución es
tudiantil de finales de los años sesenta» los estudiantes de una facultad
teológica publicaron una hoja volante en que se leía: «Frente a la plurali
dad de especialistas en la facultad teológica al estudiante sólo le queda el
recurso de Dante: “Abandona toda esperanza, tú que entras” , la esperanza
en concreto de establecer una conexión clara entre las numerosas disci
plinas teológicas que ha de aprobar el adepto... Nos gustaría saber quién o
qué mantiene íntimamente unidas las disciplinas teológicas.» El principiante
lo sentirá en carne viva. Tal vez le consuele el hecho de encontrarse en la
mejor compañía. Ya el doctor Fausto se lamentaba después del estudio:
«¡Ay, he estudiado a fondo y con ardor

filosofía, jurisprudencia y medicina!
¡Incluso, y por desgracia, también teología!
He estudiado a fondo, y con ardoroso esfuerzo.
Y aquí estoy, pobre loco de mí,
tan sabio ahora como lo era antes»2.
Ciertamente hay que pensar que esa desconcertante pluralidad

de la teología está en conexión con su gran tema. Si Dios ha de
tomar la palabra» habrá que hacer los máximos esfuerzos espiri
tuales. Se trata de una realidad que» en definitiva» parece ser in-
12
Lo problemático de la teología
sondable, a la que sólo cabe llegar desde muchas partes y por mu
chos caminos.
Ahora bien, el auténtico destino de la teología pende de una
tercera cuestión: ¿Se puede hacer hablar a Dios de una manera
científica? Indiscutiblemente la forma en que se ha hablado de Dios
en la historia de la cultura humana tiene una importancia que di
fícilmente puede sobreestimarse.
Esto vale de todos los pueblos, aunque nosotros nos mantendremos

dentro del horizonte que nos es familiar. Quien ignora la representación
cristiana de Dios no puede penetrar el sentido de una catedral gótica
ni el de la Divina Comedia de Dante. N o comprenderá ni la formación
concreta de la sociedad europea ni el hecho de que la técnica se haya des
arrollado sobre todo en el Occidente cristiano. El razonamiento sobre Dios
ha conformado nuestro mundo y todavía le sigue informando en nuestros
días.
Conocer esa manera de pensar es, pues, una condición previa

para la comprensión de nosotros mismos. Pero tal conocimiento no
es todavía una teología propiamente dicha. Una ciencia sobre la
temática indicada no sería un discurso acerca de Dios, sino un
discurso sobre el discurso acerca de Dios, sin que éste tomase en
realidad la palabra. En este caso no hablamos de teología, sino de
ciencia de la religión.
En ella se considera el fenómeno religión o una religión determinada.

Estudia por qué existe ese fenómeno y cómo se pueden explicar y siste
matizar sus manifestaciones. Es posible estudiar las formas de comporta
miento y los actos religiosos, como el miedo y el arrepentimiento, la fe
y la duda, la esperanza y la obediencia. Se analizan las influencias de la
religión sobre la vida de la sociedad humana en su conjunto. Se estudian
los condicionamientos y contenidos del lenguaje religioso acerca de Dios.
Y de acuerdo con todo ello se estructura la ciencia religiosa en disciplinas,
como historia de la religión, fenomenología religiosa descriptiva, psicología
y sociología religiosas y filosofía de la religión.
Sin embargo, en esas investigaciones nunca llega Dios a hablar,

sino que son reflexiones humanas sobre Dios. No discutimos que
esta empresa sea importante y razonable. Pero la teología es algo
muy distinto. Se niega la posibilidad de hablar científicamente de
Dios. Para que ello tenga pleno sentido es preciso establecer que
él existe; ¡pero eso es justamente lo que se discute!
Las ciencias consideran cosas o circunstancias accesibles a
13
I. Lo problemático de le teología
la experiencia humana de la realidad o a alguna de las formas si

guientes: aparecen de inmediato como evidentes, según ocurre con
los principios supremos del pensamiento de los que se ocupa la
lógica; o son principios que se derivan por deducción, como lo
hace la matemática; o son directamente perceptibles o analizables
por vía experimental, como sucede con los objetos de las ciencias
de la naturaleza. Ninguna de esas posibilidades cuenta para Dios.
Su existencia no resulta evidente sin más; tampoco se puede de
mostrar irrefutablemente mediante un proceso deductivo, por sutil
que sea, como admiten los propios teólogos. Y Dios escapa por
completo a la percepción sensible; con él no se puede experimen
tar. El teólogo se parece un poco al hombre que en una habitación
oscura quiere buscar al gato negro que no está allí. Cuando afirma
que lo ha encontrado, se le concede gustosamente que habla de buena
fe y que manifiesta su experiencia del mejor modo que le es posi
ble, pero no podrá pretender que es un científico. En todo caso se
admite que tiene unos ideales éticos que pretende implantar apo
yándose en Dios. Pero, vista en su conjunto, también esa actuación
es sospechosa. Ya Karl Marx reprochaba a la teología que desviaba
la mirada del hombre de la consideración de este mundo, lugar
auténtico de su actividad, para dirigirla h ad a un utópico más allá.
No todos los críticos son tan radicales, aunque coinciden poco
más o menos en este juicio:
«Es un hecha indiscutible que los teólogos trabajan científicamente en

ciertos campos obteniendo resultados valiosos. Pero siempre que la teología
quiere mencionar en un lenguaje impreciso a “Dios” y la “revelación” vis
tos como condiciones iirenunciables y, debido a la naturaleza peculiar de
su “objeto”, pretende para su actuación unas formas de procedimiento
que no satisfacen a los criterios elementales de un acuerdo controlable,
tendría que renunciar a la denominación de “ciencia” y, en consecuencia,
a tener un puesto en la universidad. La “ciencia de la fe” no es una
ciencia» 3
Si, pese a todo ello, se quiere salvarla como deacia, habría que
arrancarla de sus fundamentos, desviando su mirada del cielo para
fijarla en la tierra, donde tiene $u arranque y a la única qbe lógica
mente puede servir.
«Para la teología “fáctica” difícilmente se podrá encontrar un funda

mento, en la medida en que se entiende a sí misma como abogado de unas
necesidades ilusorias y no realizables y como instancia legitimadora de
14
Lo problemático de la. teología
u n u aspiraciones de poder por parte de la Iglesia que no están justificadas.

Por el contrario, como reflexión de las condiciones necesarias del obrar
humano, la teología pasa a ser una institución apremianteniente necesaria
de la sociedad, que en su búsqueda de las mejores posibilidades de vida
no puede renunciar a la investigación sistemática de unas condiciones gene*
rales de actuación y al conocimiento histórico de los conceptos erróneos
y de las ilusiones inherentes»4.
Así pues, en todo caso se querría hacer pasar a la teología por

una ciencia religiosa o por una teología «mueva», que no tendría
en común con la «fáctica» más que el nombre, y que alienta más
bien unos intereses sociológicos. Por lo mismo se pretende — y
M. Gatzemeier no está solo en el empeño — desterrar a la teología
de la universidad, que es la casa de la ciencia5.
Es cierto que los tres reproches que se le hacen a la teología
proceden de campos completamente distintos, aunque coinciden
entre sí de una forma peculiar, llegando a este resultado: la teo
logía yerra su objetivo; es inoperante e ineficaz. Sería demasiado
simplista inculpar a los críticos de superficialidad y de falta de
comprensión. En realidad, el tema de la teología es singularmente
complejo. No se puede suponer que la representación de Dios,
que se encuentra a lo largo de la historia de la humanidad y llega
hasta nuestros mismos días, sea una pura quimera. Mas, ¿por qué,
entonces, nunca se ha podido articular la teología como un trata
do científico sobre Dios, con tanta claridad que redujese al si
lencio todas las críticas? La razón está, naturalmente, en su tema
mismo, que no resulta accesible al modo que lo son los otros temas.
En efecto, Dios no «existe» como existen los hombres, los árboles,
las cosas, los átomos. La teología occidental no pregunta directa
mente por su existencia, como lo hace todavía la filosofía, que
plantea la cuestión de Dios desde el horizonte del ser. El hallazgo
directo de la teología es la reacción humana a una exigencia de
Dios. Como cristianos llamamos a esa exigencia revelación; la
reacción a la misma la designamos como fe. La revelación ha que
dado consignada en los libros que conocemos como la Sagrada Es
critura, mientras que la fe se expresa en distintos documentos his
tóricos (decisiones del magisterio eclesiástico, libros teológicos)
y en unas manifestaciones vitales. A diferencia del científico de la
religión, el teólogo registra en todo caso no sólo esos datos, sino que
además los analiza en su íntimo contenido, lo que, en definitiva,
equivale a decir en sus afirmaciones sobre Dios. Ése es el «tema»
15
I. Lo problemático de la teología
auténtico de su trabajo. De este modo, su problema más importante

es cómo puede hacer hablar a Dios.
Con ello están dados tres planteamientos que han de tenerse en
cuenta en toda labor teológica. Puesto que su tema preexiste histó
ricamente, el teólogo ha de atender a esos datos, estando obligado
a ser fiel a los orígenes. Mas, como lo que ha de tenerse en cuenta
no es el dato histórico como tal sino en cuanto revelación de Dios,
la fidelidad a íos orígenes ha de conectarse con la justicia de la
causa. Y, dado que esa «causa» es la causa de todos los hombres,
a todos los cuales interesa y afecta, tiene que afirmar que los hom
bres pueden entenderla aquí y ahora. De lo cual se desprende para
los teólogos la exigencia de actualidad.
Son evidentes las enormes dificultades que se acumulan. Cuando
el teólogo se fija demasiado en la tradición, fácilmente pierde de
vista el presente. Por el contrario, si se conforma en exceso a este
presente, corre el peligro de pasar por alto la exigencia de la causa.
Es como un malabarista que debe tener simultáneamente en movi
miento muchas pelotas. Sólo que en su juego el riesgo del teólogo
es infinitamente mayor. Si fracasa, Dios no llega a hablar, con lo
que está perdida la causa de los hombres, si la exigencia de Dios
está justificada.
El problema de la actualidad del lenguaje teológico da hoy mu
cho que hacer a la teología. No sin razón se multiplican las voces
que ponen en tela de juicio su derecho a la existencia. Desde hace
ya largo tiempo se combate en Europa al cristianismo como base del
pensar y del obrar. Pero de forma más o menos explícita, ambas rea
lidades vienen descansando en él hasta nuestros mismos días. Así,
las normas que la teología mantiene siguen siendo la base de la
actuación general; sus resultados sirven de fundamento a la dis
cusión; y su lenguaje — bien que con esfuerzo— sigue siendo
comprensible. Hoy las cosas están cambiando. Ya las palabras — y
con ellas también la realidad— de la teología resultan ininteligibles.
Pecado y gracia, Iglesia y cruz, Dios y salvación son como signos
enigmáticos que ya no pueden interpretarse. No se puede afirmar
que la realidad significada por estas palabras haya dejado de ser
relevante para nuestros contemporáneos; sólo que ya no pueden
relacionar las palabras con esa realidad. ¿Cómo hablar, pues, «de
Dios en el lenguaje del mundo» sin traicionar a Dios y al mundo? *
L a teología plantea muchas cuestiones. Es una empresa proble
mática en el doble significado de la palabra. Su pretensión de ser
16
Lo problemático de la teología
un lenguaje científico acerca de Dios, lejos de ser evidente, resul

ta problemática en extremo. Y muchos dudan que pueda solucionar
se. La teología es problemática; pero problemático es, exactamente
hablando, no lo baladí y superado, sino lo esencial e importante;
problemático es aquello por lo que vale la pena preguntar.
En este sentido planteamos las cuestiones en las páginas si
guientes.
17
Beinert, Teología 2
Capítulo segundo
DE LA TENTATIVA D E HACER HABLAR A DIOS
La palabra «teología»
jEl concgptoteología se encuentra por primera vez en la obra

capitaldeP latón la Politeia (La República). A propósito de la jus
ticia, el gran pensador occidental se plantea la cuestión de cómo
podemos diferenciarla de la injusticia. Sócrates, que conduce el
diálogo, observa que para ello ayuda el arte de las musas. Se les
pueden contar a los niños las viejas historias de los dioses, que,
pese a todos los elementos fabulosos, contienen un oculto sentido
básico o transcendental. Esas historias se denominan theologia1.
No significa, pues, el lenguaje científico acerca de Dios, sino la
ilustración de unas ideas filosóficas mediante unos relatos mitoló
gicos. La teología sigue estando aquí en el campo previo y anterior
a la ciencia2.
Las cosas cambian en el segundo gran filósofo griego. En su
Metaphysica distingue Aristóteles, dentro de la filosofía teórica, la
matemática, la física y la teología. Hoy entenderíamos por ello la
reflexión sobre el ser y hablaríamos de metafísica3. Ahí entran
también las afirmaciones sobre Dios y así, en el libro X II de la
mencionada obra, el pensador de Estagira desarrolla una doctrina
filosófica de Dios. Se convirtió así en el padre del concepto cientí
fico de teología.
Este concepto experimenta su ulterior configuración con los
estoicos. Según Cleantes, el sucesor inmediato del fundador de la
escuela, Zenón, la teología es la corona de todo el sistema científico,
pues conduce a la práctica de la religión. La primera división de
la teología la hizo Varrón, un estoico del que nos informa Agustín
18
L a p alabra « te o lo g ía »
en su Ciudad de D ios4. Es una «doctrina de los dioses» (raíio, quae

de düs explicatur). Cabe distinguir tres puntos de vista: la doc
trina mítica de los dioses, es decir, la mitología poética; la doc
trina natural de los dioses (que hoy llamaríamos una teología filo
sófica) y el ordenamiento cultural del Estado-ciudad. Con otras
palabras, Varrón agrega un nuevo elemento a la interpretación
platónica y a la aristotélica: el de derecho público. En efecto, según
la concepción antigua, el Estado tiene el deber de honrar a los
dioses; todo lo que ello comporta se designa asimismo teología.
Desde esta perspectiva puede comprenderse que en la época impe
rial romana los solemnes pregoneros del culto del emperador se
llamasen «teólogos». Cultivar la teología (theologein) significaba
entonces tanto como reconocer honores divinos al emperador.
__^ La palabra cobró así un sentido que impidió a los primeros cris
tianos servirse de un concepto que desde el comienzo se encuentra
en la nueva religión. Ya la primera generación se vio obligada a
dar razón del acontecimiento cristiano que había cambiado toda
su vida. Así exhorta el autor de la Carta primera de Pedro: «Siem
pre dispuestos a responder a cualquiera que os pida razón de vues
tra esperanza» (IPe 3,15). Lo cual, desde luego, sólo es posible
cuando se medita intensamente sobre esa esperanza. El cristianismo
reclama la teología; pero eso ya no quiere decir centrar la atención
sobre unos esquemas generales mitológicos o filosóficos, sino sobre
el Jesús que los cristianos habían reconocido como el Cristo, como
el ungido de Dios.
En el siglo n, entran en el vocabulario cristiano los conceptos
un tanto sospechosos de teología y teologizar, acomodándose ense
guida a la nueva concepción. Se los refiere a Cristo. Teología eáv—-
en primer término cristología5. El lector de los Evangelios bien
pronto descubre que sólo se los comprende adecuadamente cuando
se meditan las relaciones de Jesús con su Padre y no olvida tam
poco hablar del Espíritu Santo que lo completa y al que Jesús ha
prometido y enviado a la Iglesia el día de Pentecostés. Ahora, en
una interpretación más amplia, la teología es la doctrina de la Tri
nidad divina, o, más exactamente, del ser de Dios, que es uno en
tres personas. De la teología se distingue la economía (oikonomia),
que considera la realización histórico-salvífica de los planes de Dios.
Se establece así una distinción importante que, bajo otro nombre, se
ha mantenido hasta hoy. La reflexión sobre Dios ha de empezar
por tomar conocimiento de los datos de la historia salvífica. Se
19
II. Tentativa de hacer hablar a Dios
ocupa de lo que ya «está dado» y, por ello, es una teología po

sitiva (del latín positum = lo puesto, o dado). Para ahondar más en
el ser de Dios, la teología tiene que seguir reflexionando y meditan
do sobre el mismo en la medida de sus recursos; en este sentido se
habla de una teología especulativa, que se corresponde con la «teo
logía» antigua, mientras que la moderna teología positiva responde
a la antigua «economía».
Naturalmente, muy pronto afloró el problema del que ya nos
hemos ocupado en el capítulo 1: ¿Cómo se puede hacer hablar a
Dios? A finales del siglo vi, lo afrontó un importante escritor de
teología, de cuya vida sabemos muy poco. Se le conoce como el
Pseudo-Dionisio porque, siguiendo un uso no pocas veces practicado
en la época, adoptó el nombre de una autoridad reconocida; en este
caso, él nombre de Dionisio Areopagita, mencionado en los Hechos
de los Apóstoles. Difícilmente se puede sobrevalorar su influencia en
la edad media. Para hablar de Dios — escribe en su carta novena —
hay que emplear dos métodos: uno preferentemente científico, que
él denomina teología filosófica, y otro más meditativo, que el Pseudo-
Dionisio designa como teología mística. La gran dificultad deriva
de que nosotros nunca podemos describir a Dios más que con
expresiones que simplemente responden a nuestra experiencia huma
na. Y éstas son insuficientes.
Decimos, por ejemplo, que Dios es justo. Tenemos aquí una sentencia
afirmativa (griego: kataphatikos). Pero no pensamos lo mismo que cuando
predicamos esa sentencia de un juez humano: éste es justo cuando juzga
estrictamente según las leyes y no permite que la gracia prevalezca sobre
el derecho. Es decir, cuando no es misericordioso. Ahora bien, esto último
es lo que debemos predicar de Dios. Así pues, Dios no es justo quiere
decir que no lo es como el juez humano, ya que en éste la justicia y la
misericordia evidentemente no se pueden reducir a un común denominador,
cosa que sí ocurre en Dios. Por tanto, la sentencia afirmativa sólo es ver
dadera en conexión con una negativa (griego: apophatikos). Sin duda que
Dios es justo, pero no como los hombres, sino de un modo totalmente dis
tinto, que sobrepasa las posibilidades humanas. Con ello hacemos una
afirmación mística, la única que se acerca a la verdad.
Así pues, podríamos decir que una afirmación teológica jamás

es posible articularla en una sola sentencia, sino que avanza en un
triple proceso de afirmación, negación y síntesis. También este
conocimiento penetra en el tesoro experimental del cristianismo.
La evolución hasta ahora descrita se realizó en el Oriente
20
cristiano. Lo cual no fue producto del azar. También en los cinco

primeros siglos fueron la lengua y la cultura griegas las que car
garon con el peso de la formulación de la doctrina cristiana que
defendían las Iglesias. Y así se presentan también como las pri
meras ideas teórico-científicas. Esto no quiere decir que el Occidente
de lengua latina no impulse ninguna teología; pero no sólo se hace
de modo diferente, sino también con otra terminología. Así, para
Agustín teología es «da consideración o discurso sobre la divinidad»
(ratio sive sermo de divinitate), por lo que tiene lugar no en el
ámbito cristiano sino en la filosofía6. Lo que hoy llamamos teo
logía se denomina «doctrina cristiana» o «sagrada» (doctrina chris-
tiana, doctrina sacra), o simplemente «Sagrada Escritura» (sacra,
divina pagina, sacra scriptura), porque es la Biblia su documento
básico.
Habrá que llegar hasta el siglo x m para que cuaje el concepto
moderno de teología. En la época de la alta escolástica, la Europa
culta conoce los escritos de Aristóteles gracias a su traducción
al latín. Europa está animada por un afán insaciable de saber. Para
calmarlo de forma sistemática, se forman las distintas disciplinas
científicas, que hallan su sede en las universidades de nueva crea
ción. El hombre se entiende como animal rationále, como un ser
vivo dotado de razón y gobernado por la razón. En la razón se
funda su dignidad; deja por lo mismo de ser el juguete de unos
poderes exteriores y de unos impulsos internos, más bien puede
hacerse con las riendas de ambos. Porque posee razón, no sólo
puede ver simplemente los fenómenos — como los otros seres vi
vos—, sino que también puede comprenderlos. Aparecen claras las
conexiones, se reconocen unas normas regulares y se descubren
unos ordenamientos.
N o sin razón se monta esta descripción con palabras relacionadas con

el hecho de ver (aparecer, reconocer, percibir). La raíz indoeuropea de
ver es ueid, de donde el griego iden ai, el latín videre; en alemán se trans
forma en wissen (tiempo de perfecto y significa propiamente «haber visto»).
Así pues, un «sabedor» es un hombre que ha visto las cosas; es decir, que
las ha penetrado hasta su raíz. Con lo que adquiere conciencia de los objetos
y de sí mismo. El saber conduce a la autoconciencia. El hombre madura
avanzando hacia una mayor humanidad. Desde esos conocimientos cultiva la
ciencia el hombre medieval, intentando ordenar sus intuiciones; al explicar
los fenómenos forma una teoría (del griego theorein = conocer contemplan
do); la reunión de varias teorías da origen a una ideología (griego idein =
ver, y logas = palabra o razón ordenadora). Esa palabra no tenía ninguna
21
connotación peyorativa como ocurre hoy muchas veces, sino que equiva
lía a nuestra «visión del mundo» (otra vez la idea de «ver», presente tam
bién en el alemán Weltanschauung). Por su dignidad de hombre, el pensa
dor querría llegar a una visión completa del mundo. Goethe hizo ex
presar este anhelo al sabio medieval Fausto.
«Si pudiera saber lo que el mundo

contiene en su interior más íntimo
y asistir á la obra de la fuerza vital, y la semilla,
sin continuar más atrapado en las palabras»7.
Habría podido invocar la sentencia de Aristóteles de que el alma es

«en cierto modo todas las cosas»8. N o existe ninguna barrera radical para
el afán humano de conocimiento.
Con ello entra incluso Dios en el horizonte de la ciencia. Cier

tamente que nadie duda de que Dios sea el fundamento y también el
objetivo y meta de toda la realidad; pero justo por ello ha de en
trar irremediablemente en la consideración del mundo. Surge así la
ciencia de Dios, que ahora se sirve del nombre de teología.
¿Qué lugar ocupa entre las otras ciencias? La respuesta más
importante a esta pregunta la ha dado en la edad media Tomás de
Aquino, uno de los máximos maestros del pensamiento cristiano.
Al comienzo de la Summa Theologica, obra admirable de la más es

tricta sabiduría, advierte : «En la doctrina sagrada todo se estudia por re
lación a Dios: bien porque se trata de Dios mismo, bien porque tiene
alguna relación con Dios como origen o como fin. Lo cual equivale a
decir que Dios es el objeto de esa ciencia»9. La diferencia con otras cien
cias está en que la fuente de la teología no es sola ni en primer término
la razón, sino la revelación divina, que habla directamente de Dios mismo
y de su obra. De ese modo, tanto la revelación divina como la teología,
que se ocupa de ella, proporcionan al hombre las informaciones necesarias
con las que puede alcanzar su salvación. Por lo tanto, la teología se orienta
a la práctica 10. A fin de transmitir algo acerca del ser de Dios, monta un
severo sistema lógjco partiendo de afirmaciones bíblicas o del magisterio
oficial, así como de las intuiciones racionales. Lo cual no se da sin unos
conceptos filosóficos, que le sirven como ayudas; pero la teología no es
una filosofía. Lo cual se echa de ver claramente cuando Tomás examina
si con la razón se puede demostrar la existencia de Dios. Al final de las
cinco «vías» (o razonamientos) que recorre para ello, se encuentra siem
pre la sentencia: «Y a eso todos llaman D ios»11. En definitiva, Tomás de
Aquino no necesita probar que Dios es origen, modelo y consumación de
todas las cosas, sino que lo presenta en el sentido de un cercioramiento
de lo que ya se sabe. La razón está todavía rodeada por la indiscutibilidad
de la fe.
22
En la edad moderna la ha perdido. En ello ha tenido su parte

de responsabilidad» aunque no toda, la teología. Es cierto que en la
edad media hubo controversias acaloradas sobre determinadas cues
tiones entre las distintas «escuelas»; pero en lo esencial todas
estaban de acuerdo. Con la llegada de la Reforma, en el siglo xvi,
las cosas cambian. De repente surgen muchas teologías, que no
sólo se hacen la guerra, sino que parecen excluirse. Había que to
mar una decisión. Esto despertó el deseo de una base religiosa, en
la que todos pudieran encontrarse. La teología existente hasta enton
ces se puso cada vez más en tela de juicio a través del conocimiento
de sistemas religiosos ajenos al cristianismo, que habían llegado a
Europa gracias a los grandes descubrimientos. Finalmente, hay que
registrar el avance esplendoroso y triunfal de las ciencias de la na
turaleza que aparecen ©a el horizonte. Sus éxitos se deben a la acep
tación de una regularidad inmutable de los fenómenos.
El primer gran filósofo de la edad moderna es René Descartes.
En sus Meditaciones sobre la filosofía primera, re3uce~todos*tos
fenómenos a un principio único. Dios aparece, pero pasa a ser
una parte integrante del sistema. Pertenece a la realidad expe-
rimentable y se le puede entender de un modo puramente racional.
El hombre conoce bien a Dios. Sólo que con ello la razón humana se
convierte en la autoridad suprema. La filosofía despoja a la teo
logía de su tema propio y específico : ahora su objeto es Dios. En
la práctica, esto significa que la «religión verdadera» o «natural»
no puede contener nada que no haya refrendado la razón. Parece así
que, con referencia a Dios, el hombre vuelve a pisar suelo firme
bajo los pies.
Definitivamente la razón pasa a ser el supremo principio uni-
versal en el pensamiento de Immany^JCgnt. Según él, es verdad''que
la razón encuentra a Dios en su camino; pero no ya como objeto de
la razón pura, sino más bien como una exigencia que se le plantea
a la razón práctica. Dios se convierte en una verdad operativa.
Hegel termina haciendo de la razón el principio último de toda
evolución. Ya no es sólo el origen, sino también la meta. Desde
ahora la realidad entera desemboca en el hombre. Y está dentro de
la pura lógica el que Karl Marx supere el individualismo hegeliano
y declare, por su parte, a la sociedad humana fin último de toda
acción y pensamiento. Ahora bien, como la sociedad no se rige por
realidades metafísicas sino económicas, cualquier superestructura
teológica y hasta filosófica resulta inútil. Ahora Dios no pasa de
23
ser más que la proyección de los afanes humanos, un producto del

hombre mismo.
Mas no ha sido la razón la única que ha destronado a Dios; si
multáneamente vacilan los fundamentos históricos que hasta ahora
había invocado la téología positiva. Ya por pura lógica había que
afirmar que no se puede hacer valer unos hechos o datos históricos
contra la razón, cuando es ésta el principio supremo Si la razón
es la norma última, es claro que no pueden serlo unas personalida
des históricas como Jesús, los apóstoles, los papas o los obispos.
Cuanto ellos dicen hay que someterlo al dictamen del tribunal de
la razón. Esto condujo a la teología a una posición penosa. Los
avances de las ciencias históricas habían puesto de manifiesto que
muchas de las cosas que hasta entonces pasaban por ser típicas del
cristianismo tenían realidades paralelas en la historia de las religio
nes. Quedó así al descubierto la problematicidad de muchas tra
diciones.
La edad media había entendido la teología como la reina de las
ciencias, a la cual debían estar sometidas como esclavas las otras
disciplinas. Primacía soberana que perdió, a una con su Dios, en
la edad moderna. La teología hizo entonces lo que hacen todos los
soberanos destronados: se refugió en el exilio. JLa teología cató
lica se encerró en un ghetto, desterrándose en forma más o menos
intensa de la evolución intelectual moderna. En el ámbito protes
tante, la teología buscó una salida cómoda como algo privado, ocu
pándose de las ayudas prácticas para la comunidad. Así, Friedrich
Schleiermacher describe como objeto suyo «todos aquellos conoci
mientos científicos y reglas prácticas sin cuya posesión y uso no
es posible una dirección coherente de la Iglesia cristiana»13. Si
se ocupa de los dogmas de fe, no lo hace en busca del conocimiento
de una verdad más profunda, sino en razón del estudio de la pecu
liar autoexperiencia humana, que la fe representa14.
Sólo después de la primera guerra mundial regresa del destierro
la teología. A ello contribuyó decisivamente Karl Barth, el teó
logo de la Reforma. Según su concepción, la teología es una ciencia
especial que debe hacer hablar al Dios del Evangelio15. La teolo
gía vuelve con ello a interpretar y explicar la revelación divina.
Por lo demás, el teólogo suizo la aislaba así otra vez de la con
cepción científica general, que se había implantado desde la ilustra
ción. ¿Qué tipo de ciencia es ésta que quiere ser distinta de todas
las demás? ¿Sigue siendo una ciencia?
24
Reflexiones preliminares
La teología existencia!, desarrollada por Rudolf Bultmann, si

guiendo la filosofía de Martin Heidegger, intenta una aproximación.
T i nbién para él Dios sigue siendo el gran objeto, aunque sólo se
!e ve bajo el aspecto de la problemática existendal del hombre.
Cu indo se habla de Dios, hay que hablar también inmediatamente
del hombre. En el campo católico, recoge y desarrolla estas ideas
Karl Rahner. Lo que le preocupa es presentar a Dios como el
anhelo más íntimo del hombre. La vuelta a Dios es, por tanto, a la
vez la vuelta al humanismo pleno. Johann Baptist Metz, discípulo
de Rahner, ha intentado en un proyecto de la denominada «teología
política» ampliar la teología de su maestro, incluyendo al mundo
en su estudio. La teología alcanza por esa vía una amplitud uni
versal: su tema es la realidad completa. Aunque sólo lo trata bajo
un único aspecto, no haciendo sino lo que se ha hecho siempre:
su tema fundamental es y sigue siendo Dios. Él es el «objeto» en
tomo al cual gira todo. Pero ahora, como en todas las épocas pa
sadas, se plantea una vez más la cuestión de cómo hay que tratar
lo metodológicamente.
Los caminos históricos h ad a el objeto de la teología
El camino que sigue una ciencia para alcanzar su meta se llama

método (griego methodos = camino). De él depende casi todo: quien
emprende un camino falso no llega nunca a la meta. A la teología
cristiana se le planteó, pues, desde el comienzo la cuestión de
cómo se podía explicar objetivamente lo que había ocurrido en Je
sucristo y con Jesucristo, que es su elemento desencadenante. Ob
jeto de debate no era ya un puro hombre, sino aquel Dios que fue el
contenido de su predicación y al que Jesús personalmente parecía
estar unido de un modo singular y único. Ése fue el hecho, pero
resultaba inimaginable e impensable.
La primera reflexión metodológica del pensamiento cristiano procede

de Pabla La experiencia a que acabamos de referimos la expone bajo
este ropaje: «Sin embargo, entre los ya formados usamos un lenguaje
de sabiduría. Pero no de una sabiduría de este mundo ni de las fuerzas
rectoras de este mundo que están en vías de perecer; sino un lenguaje de
sabiduría misteriosa de Dio6, la que estaba oculta, y que Dios destinó desde
25
el principio para nuestra gloria; la que ninguna de las fuerzas rectcras

de este mundo conoció. Porque si la hubieran conocido, no habrían cruci
ficado al Señor de la gloria. Pues, según está escrito: lo que el ojo no ‘vio
ni el oído oyó, ni el corazón humano imaginó, eso preparó Dios ¿ara
los que le aman» (ICor 2,6-9) 16. En el texto aparecen las fuerzas recubras
de este mundo como opuestas y antagonistas de los fieles o creyentes.. La
disputa se funda en distintos conocimientos: a la sabiduría de este mi ndo
se opone la sabiduría de Dios, que sólo a nosotros nos es accesible. Por
ello conocemos realidades que permanecen ocultas a nuestros antagon stas,
como es la conexión entre el Crucificado y Dios. Se establece así un ¿*bcr
nuevo, sobre un plano distinto del de la sabiduría mundana. La diferencia
también viene ilustrada por el contraste entre oculta y manifiesta o revelada.
La predicación cristiana es un hacer patente aquello que sigue oculto para
el mundo: el amor de Dios. Pero ese amor no es una realidad abstracta
sino que se concreta en Jesucristo. Por eso es Jesucristo el centro de la
revelación y, por consiguiente, de la predicación de la misma. Mas, ¿por
qué no pudieron conocerlo también así las fuerzas rectoras de este mundo?
El propio Pablo responde: «Pero a nosotros nos lo ha revelado Dios por
el Espíritu; porque el Espíritu lo explora todo, aun las profundidades de
Dios» (ICor 2,10). El fundamento cognoscitivo más íntimo no es la razón
sino el Espíritu (Santo), único que escrutó el misterio de Dios. Este Espíritu
ha sido otorgado a los creyentes (ICor 2,16). Pero no por eso queda excluida
la razón. La predicación cristiana no es un balbuceo ininteligible, sino una
afirmación racional que ha de ser acogida y entendida de un modo racional,
aunque eso solo no basta. Es necesario incorporar el conocimiento «espiri
tual»; de otro modo, seguimos anclados en el grado de saber de las fuerzas
rectoras de este mundo. La predicación, como un hacer comprendo: el amor
de Dios en Jesucristo, requiere, por lo mismo, el esfuerzo que llamamos
teología.
Queda patente que la teología no es un conocimiento originario

del hombre, sino derivado; es la formulación racional de la confe
sión de fe, necesaria para que la fe crezca. En sí misma, pues, no
es la fe, pero sí su explicación metodológica y hasta podríamos
decir que científica al servicio de la propia fe. De la fe parte y
a la fe conduce, ejerciendo por tanto una especie de función media
dora. Desde ese conocimiento ha de actuar, con respeto y cautela.
Los grandes místicos y las figuras intelectuales de la Iglesia siempre han

advertido que la teología no es un fin en si misma. Hasta los propios
teólogos, que fueron a la vez santos, reconocieron siempre el peligro.
Así Guillermo de Tocco, biógrafo de santo Tomás de Aquino, refiere que el
gran maestro tuvo hacia el final de su vida, en la iglesia de San Domenico
Maggiore de Nápoles, una aparición de Cristo. Escribía Tomás por aquella
época la última parte de la Summa Theologica; pero después de la visión
abandonó la pluma porque, tras aquella vivencia, pensó que era paja todo
lo que había escrito hasta entonces17.
26
En la medida en que la teología debe analizar y formular la

fe de un modo racional, metódico y científico, intenta también la
elaboración de un sistema, necesitando para ello del instrumental
de la «sabiduría mundana». De otro modo, ¿cómo podría hacer
patente lo oculto? Por esa vía se convierte en ciencia y ha de sa
tisfacer, por lo mismo, las exigencias que a la ciencia se le plantean.
Ya antes hemos aceptado como evidente que la mediación des
crita es necesaria. Pero, ¿lo es realmente? Según Pablo, la teología
viene provocada por el acontecimiento cristiano como revelación
del amor de Dios, que se manifiesta en Cristo como una auténtica
filantropía o amor a los hombres. Como tal exige una respuesta.
Y el hombre sólo puede darla cuando comprende que su respuesta
amorosa — con todas las consecuencias que ello implica según las
circunstancias— tiene sentido. Ahora bien, ese sentido lógico no
está inscrito en un acontecimiento, sino que se desprende del aná
lisis racional del mismo. «Sé perfectamente de quién me he fiado»,
declara Pablo (2Tim 1,12; cf. ICor 2,12) en esa misma línea. Dicho
análisis ha de acometerse una y otra vez, en renovación constante.
En la medida en que la teología no es nunca fin en sí misma, sino
que debe conducir a la fe, también el hombre concreto ha de in
corporarse a ella junto con su posición histórica. El acontecimiento
cristiano sólo es realmente universal, cuando de hecho me afecta
siempre a mí aquí y ahora. Lo cual significa que en cada caso mis
preguntas, preocupaciones y problemas pueden y deben incorporarse
al análisis. Consideradas así las cosas, se puede decir que la teo
logía ha sido practicada y cultivada siempre y doquiera ha habido
una persona creyente en el sentido auténtico y pleno de la pala
bra. Todo creyente es, pues, un teólogo.
Mas, cuando nosotros hablamos aquí de teología, no nos refe
rimos a esa forma general de reflexión creyente sino a su forma cien
tífica. En el fondo no ocurre nada radicalmente distinto: la cien
cia no es sino una singularmente cualificada de exploración y afir
mación; una teología científica no es, por tanto, otra cosa que
una determinada forma de reflexión sobre la fe.
Por lo demás, la praxis y la reflexión práctica no son factores idénti

cos; por otra parte, se da el hecho de que esta última admite diversos
grados. Así, los hombres respiran desde que existen; pero cómo ocurre
el fenómeno de la respiración es algo que sólo se ha entendido tras un
largo proceso y cada vez de modo más perfecto. Hoy cualquier coetáneo
con una cultura normal tiene una idea más o menos vaga de los res
27
pectivos procesos; pero sólo el médico conoce todos los detalles de ese
fenómeno fisiológico.
Nuevo Testamento y patrística
Tras estas reflexiones generales vamos a echar una ojeada a los

métodos que se han desarrollado en el curso de la historia en esta
tarea de exploración y afirmación. Los propios autores del Nuevo
Testamento empiezan sirviéndose de las concepciones judías para
responder a la única cuestión fundamental que, como queda di
cho, ha puesto en marcha a toda la teología cristiana. Podemos
formularla así, con el Nuevo Testamento: «¿Quién es este hom
bre?» — a saber, Jesús de N azaret— (Me 4,41). Mas, cuando
la primitiva misión cristiana sobrepasó el ámbito cultural judío
adentrándose en el mundo griego, se vio obligada a traducir esa
pregunta y sus respuestas al nuevo horizonte mental. La relación
con las circunstancias vitales concretas es un paso fundamental de
toda evangelización.
El proceso se puede ilustrar con muchos ejemplos particulares. Basta

hojear una sinopsis de los Evangelios en que aparecen yuxtapuestos los
relatos paralelos. Se asemejan en la sustancia, pero a menudo revelan una
tendencia a dar diferencias sutiles, condicionadas por la distinta situación
homilética de cada evangelista. Valga como muestra la prohibición del
divorcio, que Jesús proclama con ocasión de una disputa con los fariseos.
Nos la han transmitido Me 10,11 y Mt 19,9. He aquí el tenor de ambos
textos:
M e 10J1 M t 19,9
y les dice: Por eso yo os digo:
el que despide a su mujer el que despide a su mujer
y se casa con otra no en caso de fornicación
comete y se casa con otra
contra aquélla comete
adulterio adulterio
y si ella misma
despide a su marido
y se casa con otro,
comete adulterio
En estos textos se dan, en términos generales, dos diferencias: Mt co

noce una excepción a la rigurosa prohibición del divorcio (la fornicación).
28
En cambio, sólo conoce la separación que el varón introduce y lleva a

cabo. Me repite la prohibición incluso para la mujer separada. Estas dife
rencias se explican teniendo en cuenta que Mt escribe para judeocrístianos,
en tanto que Me lo hace para lectores que no procedían del judaismo.
El derecho judío ignora, en caso de separación, cualquier iniciativa por
parte de la mujer; mientras que esa iniciativa era posible en el círculo cul
tural griego. Me transmite, pues, la sentencia de Jesús de conformidad con
las nuevas circunstancias; el divorcio está siempre prohibido. ¿Realmente
siempre? La llamada «cláusula mateana» ha acarreado grandes preocupa
ciones a la exégesis, provocando distintas opiniones. Unos entienden por
«fornicación» una unión prohibida; otros aluden al hecho de que, según
el derecho matrimonial vigente en el judaismo, los judíos debían despedir
a la mujer en caso de adulterio de ésta. Todos los exegetas coinciden en
ver aquí una acomodación, que el primer evangelista o la comunidad
primitiva tomaron del procedimiento jurídico judío. También Pablo admite
una excepción a la prohibición de divorcio formulada por Jesús, y que él
conoce, al permitir que el cónyuge cristiano, en caso de altercados matri
moniales, se separe del cónyuge que permanece gentil (ICor 7,10.15)18.
También en el ámbito de la existencia cristiana, en general, se hace
constantemente necesario este proceso de traducción. Para la comunidad
primera era algo evidente la necesidad de observar con exactitud las pres
cripciones de la ley mosaica, como la circuncisión o las normas alimenta
rias. Primero se era judio y después cristiano. Pero, a medida que los
gentiles iban entrando en la Iglesia en número siempre creciente, se plan
teó el problema de si realmente era necesaria tal observancia; es decir,
si derivaba del ser mismo cristiano y, por tanto, era algo irrenunciable.
Se llegó así a una controversia virulenta que sólo se apaciguó en el llamado
Concilio de los apóstoles, con un compromiso pastoral Fue algo condi
cionado por el tiempo y que acabó por dejarse de lado cuando las cir
cunstancias cambiaron. La historia la cuentan Act 15,6*29 y Gál 2,1-10.
Pero donde mejor se advierte es cuando, en una lectura general del
Nuevo Testamento, hemos de establecer que los evangelistas presentan como
algo característico de la predicación de Jesús el anuncio del reino de Dios.
Jesús no se anuncia a sí mismo, sino al Padre. Por el contrario, las cartas
apostólicas — que reflejan la predicación comunitaria de la primera gene
ración— no hablan mucho del reino de Dios, sino de Jesús. A primera
vista, eso representa un cambio total de perspectiva. Es verdad que cuando
se analiza con cuidado la predicación de Jesús, se ve que no es posible
en modo alguno separarla de la persona del predicador. Por eso, cuando
los apóstoles quieren reproducir el contenido de esa proclama sin re
ducciones ni falseamientos, tienen también que hablar necesariamente,
y sobre todo, de Jesús.
Así pues, ya en la época misma del Nuevo Testamento se rea

liza una transición a otro círculo cultural, que en el curso del tiem
po será el escenario principal de la historia de la Iglesia. A los
teólogos que aquí aparecen se les llama en general padres de la
Iglesia, y. a su época se la conoce en la historia de la teología con
29
el nombre de patrística (del latín pater = padre). Se convierten en

los grandes intérpretes del Evangelio, que acaban por incorporar
al mundo cultural grecorromano. Al mismo tiempo, trazan con
su metodología las vías para el futuro. Al traducir ciertamente em
plean las viejas palabras que encuentran. ¿De dónde hubieran po
dido sacar palabras nuevas? Mas no recogen los viejos contenidos.
Se fuerzan las palabras, haciéndolas así capaces de ser portadoras
de los contenidos cristianos; adquieren con ello un sentido nuevo,
pasando a indicar algo distinto de su significado precedente.
La palabra griega katholikos equivalía a general, universal, total. En

medicina, por ejemplo, se llamaba «católica» a la hidropesía que afectaba
no sólo a algunos órganos sino a todo el cuerpo. A comienzos del siglo n,
Ignacio de Antioquía, el teólogo más importante del grupo que formaban
los discípulos de los apóstoles, aplicó el adjetivo al concepto de iglesia:
«Iglesia Católica» pasó entonces a significar la comunidad que había de
comunicar al mundo la plenitud de la gracia divina. El uso profano del
término desapareció poco a poco, mientras que la designación teológica
se ha mantenido hasta el presente, tras haber sido recogida en la confe
sión de fe cristiana19.
Quien más y mejor trasvasó el ideario cristiano al lenguaje de que dis
ponía fue Tertuliano, al que la terminología cristiana debe mil conceptos
nuevos que él tomó en general del vocabulario ya existente.
Por supuesto que la empresa no deja de tener sus peligros. Precisamente
en la época contemporánea se ha discutido vivamente si con la «heleniza-
ción del cristianismo», es decir, si al adquirir el Evangelio carta de ciu
dadanía en el mundo espiritual de entonces, no se ha vaciado de contenido.
Aun cuando el resultado del debate fue que, en general, no ocurrió
tal cosa, en algunos casos concretos no sólo se alcanzaron los límites
sino que a veces se rebasaron. Así, Clemente de Alejandría (t hada 215)
quiso mediar entre la animosidad anticientífica, muy difundida entonces
entre los cristianos, y el amor a la denda que alentaba en la filosofía
coetánea, cuya corriente más importante era la gnosis. Gnosis significa
cocnocimiento. N o contradice a la fe; más aún, ambas se condidonan
mutuamente. He aquí el programa del alejandrino: Sin fe no hay gnosis,
sin gnosis no hay fe alguna. ¿Pero se puede cargar por igual en ambos
hombros? Johannes Beumer llega a esta conclusión: «La delimitadón
frente al gnosticismo herético, que estaba fuera de la Iglesia, se mantuvo
bien en general, y por ello Clemente se muestra cristiano; pero la filosofía
griega lo penetra todo en él, ideas, razonamiento y expresión, y hasta la
misma herencia cristiana; de ahí que también haya que considerarle como
un helenista» 2°.
En el fondo todos los padres de la Iglesia están de acuerdo y

tienen una idea clara de que cualquier exposición ha de ser fiel
en grado sumo a la Sagrada Escritura y a la interpretación tradi
30
cional. Lo que permanece es nuevo, pero nada nuevo puede decir

se. Por consiguiente, cuando se sostiene una concepción que suena
a novedad, hay que medirla con el rasero de la tradición. Sólo
entonces se obtiene, además, un criterio para defenderse contra los
siempre numerosos falsos maestros. Es sobre todo el obispo Ireneo
de Lyón (f 202) el que llama la atención sobre este punto.
La lucha contra las falsas interpretaciones exigió mucho tiempo
y mucha energía a los teólogos en los primeros siglos del cristianis
mo. Mas también contribuyó poderosamente a la mejor y más
exacta comprensión del mensaje cristiano. En efecto, el enfrenta
miento trajo consigo la necesidad de una reflexión más exacta y
de formulaciones más precisas, lo que llevó como por la mano al
afinamiento del método teológico.
Pero también aquí asoman los peligros. Todos conocemos por propia
experiencia el fenómeno de que en una discusión de repente se exageran
de tal modo los puntos de vista que, si no llegan a ser totalmente falsos,
sí que resultan parciales en grado sumo. Y entonces ya no aparece la
verdad completa. Lo mismo puede observarse en la formulación de los
dogmas de fe. En la respuesta a la pregunta de quién era Jesucristo se
buscó en el siglo v un modelo por cuya medio se pudiera representar
la unión entre divinidad y humanidad. Para unos la divinidad estaba en
Cristo unida de tal modo al cuerpo humano como lo está el alma nor
malmente con el cuerpo. Pero, ¿cómo se podía salvar así la humanidad
plena de Jesús? La divinidad parecía absorberla, hasta el punto de que
sólo quedaba una naturaleza, la divina. A los defensores de esta concep
ción se les llamó por ello monofisitas (griego monos = uno; physis = na
turaleza). De ahí que otros teólogos pensasen en una reunión de divinidad
y hombre. Pero se requería una gran agudeza mental para evitar la erró
nea intelección de que divinidad y humanidad sobrestuvieran unidas
como dos trozos de madera mediante un remache, en cuyo caso ya no se
salvaría la verdadera unidad de humanidad y divinidad. A los seguidores
de esta opinión se les designó nestorianos, por el nombre de un patriarca
de Constantinopla. Contra ellos se alzó sobre todo Cirilo de Alejandría,
que descubrió el flanco débil de la concepción nestoriana, aunque aproxi
mándose peligrosamente a la posición monofisita. Sólo en el 451 se alcanzó
el equilibrio, en el Concilio de Calcedonia.
La conexión definitiva de la ciencia de la fe con la tradición

de la Sagrada Escritura se la debemos a Orígenes (t hacia 254).
Su obra representa una etapa importante en el camino hacia la ela
boración del método teológico. Su libro más importante es Peri
arkhon ( = Sobre los orígenes), que es a la vez comentario a la Bi
blia y obra sistemática. En la introducción, así como en el último
31
de los cuatro libros en que se divide, reflexiona explícitamente sobre

cuestiones metodológicas.
Según él, toda teología ha de empezar por preguntarse qué es lo que

contiene la Sagrada Escritura. Mas no hay que contentarse con eso, sino
que es necesario descubrir cuidadosamente su sentido. De este modo, Orí
genes pone el fundamento de la distinción entre teología positiva y especu
lativa, a la que ya Pablo se había referido. La teología ha de ser especula
tiva, pues las palabras de la revelación no conducen por sí mismas a su
fundamento; cierto que cuando le falta la conexión con la teología posi
tiva corre el peligro de perderse en unas ideas fijas, y degenerar en filo
sofía. Ni siquiera el propio Orígenes escapó por completo a esa contin
gencia. Muchos de sus puntos de vista fueron rechazados por la comu
nidad creyente.
El teólogo indiscutiblemente más grande de la antigüedad es

Agustín (t 430), obispo de la ciudad norteafricana de Hipona. En
su juventud había adquirido una sólida formación filosófica, y tras
su conversión fue un teólogo apasionado. En él se daban, pues,
cita los factores que llevan al planteamiento del problema funda
mental que hasta hoy ha conservado toda su urgencia: ¿Cuáles son
las mutuas relaciones entre fe y conocimiento? Ésta es su respuesta:
«Entiende para creer y cree para entender» (Intdlige ut credos,
crede ut iníelligas) n.
La parte segunda de esa sentencia programática es tradicional; se en

cuentra ya en Clemente de Alejandría y se remonta a la traducción griega
de Is 7,9 («Si no tenéis fe, no entenderéis»). La acogida de la palabra
de Dios abre a la inteligencia nuevas realidades, que de otro modo perma
necerían desconocidas para ella. Así lo experimentamos ante todo con la
revelación de Cristo de que Dios existe en tres personas. Lo nuevo es la
parte primera de la sentencia: la fe exige comprender, porque sólo me
diante la razón capta el hombre su sentido. Incumbencia suya es descubrir
si es razonable creer y asumir justamente esto o lo otro en la fe. Así
pues, la razón no se queda en la antesala de la fe, sino que se mueve
dentro del mismo espacio que ésta. Fe, inteligencia y vida cristiana están
estrechamente unidas, aunque no pierden su peculiaridad. El propio Agustín
ha entendido así la sentencia antes citada, como lo demuestra, junto a
otros pasajes, sobre todo su Epístola a Consentían . El programa correspon
diente lo ha desarrollado de forma práctica en su tratado De Trínitate,
que se cuenta entre las obras más profundas de toda la literatura teoló
gica. Los siete primeros libros corresponden a la fe, exponiendo lo que
la Escritura y la tradición dicen acerca de este misterio central de la re
velación. Los libros VIII-XV corresponden al entender. La inteligencia, guia
da e iluminada por la fe, descubre en las realidades creadas ciertas similitu
des con la realidad divina y recibe nuevas intuiciones, que de otro modo
32
le estarían cerradas. Pero aun asi, el misterio no desaparece. La fe sigue

siendo necesaria: la inteligencia proporciona modelos, pero el contenido
continúa siendo un misterio.
El programa de Agustín plantea al teólogo unas exigencias no

tables. No sólo ha de ser un hombre creyente, dispuesto al testi
monio práctico, sino que además necesita un saber casi enciclo
pédico, si quiere rastrear por doquier las semejanzas que median
entre creación y Creador. También ha establecido un plan de en
señanza para el teólogo, que debe ser considerado como respetable
incluso según los conceptos de entonces. No sólo hay que dominar
las lenguas bíblicas (cosa que entonces resultaba más fácil que
hoy), sino que son precisos también conocimientos sólidos en la
ciencia de la naturaleza, matemáticas, historia, derecho, retórica
y dialéctica (es decir, en las disciplinas filosóficas); en una palabra,
hay que estar a la altura de los conocimientos disponibles en cada
época. Todas las otras ciencias — como decimos hoy — son ciencias
auxiliares al servicio de la teología. El propio Agustín emplea una
imagen bíblica: así como los israelitas al salir de Egipto se lle
varon consigo las cosas valiosas de los nativos, así también pueden
los teólogos apropiarse de los conocimientos de las otras ciencias B.
El programa de estudios agustiniano se encuentra en De doctrina chris-

tiana, donde leemos también la comparación que acabamos de citar. La
obra es una especie de manual, que expone de forma escueta pero sis
temática la doctrina de fe. El obispo de Hipona no fue el primero en
escribir una «dogmática elemental»; las catequesis bautismales de Cirilo
de Jerusalén o el Sermón catequético de Gregorio de Nisa pertenecen
al mismo género literario, y el propio Agustín ya había aportado su con
tribución al mismo en otros escritos24. Pero debe atribuirse principalmente
a su influjo la rápida imitación de estas exposiciones. Asi se convirtió en
el patrón de los catecismos y de la literatura sobre la fe, que hasta ahora
han gozado de gran simpatía por parte de los lectores, porque para la
práctica se requiere un compendio manual de la fe. Por razones prácticas
aparecen asimismo las Confesiones de fe o los Símbolos, que se remontan
al propio Nuevo Testamento y que se dan en todas las iglesias importantes
de Oriente. Los que gozaron de la máxima autoridad (que todavía hoy
conservan) fueron el Símbolo apostólico y la Gran confesión de fe, que
se establedón en los concilios de Nicea (325) y de Constantinopla (381) 25.
Debemos a un contemporáneo de Agustín una contribución im

portante a nuestro tema. Vicente de Lerins (t 450), monje del
monasterio insular frente a Niza, subraya sobre todo el principio
de tradición, que formula en una frase clásica desde entonces:
33
Bcinert, Teología 3
II. Tentativa de hacer hablar a Dioe
en la fe y en la teología se ha de mantener lo que se ha creído «en

todas partes, siempre y por todos (quod ubique, quod semper, quod
ab ómnibus), pues que eso es en realidad y propiamente hablando
lo católico»26. El teólogo ha de establecer y mantener siempre, por
consiguiente, la conformidad de sus tesis con el resto de la teolo
gía. La Iglesia aparece como una comunidad que se mantiene fiel
a su origen.
Cuando la teología de los primeros siglos utilizó conceptos fi
losóficos, se sirvió de la terminología habitual, que era la del pla
tonismo. El gran griego, al que hemos ya conocido como autor de
la palabra theologia, arranca en su pensamiento de las ideas «eter
nas», es decir, del ser de las cosas, y desde ellas desciende después
hasta los individuos. Su forma de reflexión alentaba más bien una
teología entusiasta y «piadosa». En cambio, Aristóteles, el segundo
gran filósofo de los griegos, es un realista, y así empieza por el es
tudio de los objetos de experiencia inmediata, para llegar a su
esencia por medio de la abstracción. Poco es el espacio que deja
a las ideas entusiastas; su pensamiento es sobrio y realista, cientí
fico, podríamos decir. Por eso ejerció cierta influencia, cuando
Boecio, «el último romano», tradujo sus obras al latín, a comienzos
del siglo vi. Se echaban así los fundamentos para una teología
disciplinada y de un severo carácter lógico, que había de alcanzar
su florecimiento máximo en la edad media. El filósofo y teólogo
Boecio, que acabó trágicamente (fue ejecutado el 524), da por sí
mismo el primer ejemplo. Por primera vez, define con la máxima
precisión los conceptos con que opera, introduciéndolos — como
diríamos h o y — cuidadosamente en la ciencia. Muchas de sus
definiciones metafísicas, como las de naturaleza, persona y eter
nidad, han sido acogidas en las obras teológicas.
Hemos mencionado una serie de hechos, que pueden contar
como contribución de la patrística al desarrollo del método teo
lógico. Tres son principalmente los que van a ser decisivos en la
futura teología27.
1. La Sagrada Escritura es incuestionablemente la fuente de fe

para todo el pensamiento cristiano. Hasta fines del siglo xii
la teología es en el fondo una exposición de la Sagrada Escri
tura.
2. Aunque se recurre también aplicadamente a las otras ciencias
34
Esplendor de la edad media
para la comprensión de la Biblia» quedan subordinadas a la

teología *
3. La linea directriz decisiva en la exposición de la Biblia es la
tradición eclesiástica. En la edad media los padres de la Igle
sia gozan casi de la misma autoridad que la Escritura. Se la
lee con lentes patrísticos y se comentan sus comentarios*
El esplendor de la edad media
Al comienzo de esa época está Anselmo de Canterbury ( t 1109).

En la línea de Agustín» considera la teología como la comprensión
creyente de la revelación. En el Proslogion, en que intenta demostrar
la existencia de Dios con argumentos de razón, escribe a modo de
introducción:
«No intento, Señor, penetrar tu profundidad, porque de ninguna ma

nera puedo comparar con ella mi inteligencia; pero deseo comprender tu
verdad aunque sea imperfectamente, esa verdad que mi corazón cree y
ama. Porque no busco comprender para creer, sino que creo para llegar
a comprender. Creo, en efecto, porque si no creyere, no llegaría a com
prender» 3°.
En la lectura de esta obra nos asalta la duda de si la inteligencia

no acaba relegando a la fe a un segundo plano. Sus argumentacio
nes son estrictamente racionales. Lo mismo cabe decir también de
sus otros libros. En su escrito Cur Deas homo (= ¿Por qué Dios
se hizo hombre?) se esfuerza por demostrar que la encarnación
del hijo de Dios era necesaria. Pero la impresión engaña. Anselmo
parte siempre de los datos que conoce por la fe. Cuando quiere
destacar su contenido racional, lo hace desde esos mismos datos,
con el fin de profundizar así en la fe. Pues, con ello, se acerca a
su consumación última, que consiste en la contemplación de Dios.
«Sé que la visión que podemos alcanzar en esta vida es el eslabón
entre fe y contemplación»31. La teología conserva así su función
mediadora, aun cuando el elemento intelectual alcanza un peso
mayor del que nunca tuviera antes.
Queda así programado de antemano el futuro desarrollo. Len
tamente, pero sin cesar, la exégesis bíblica y patrística va retro
cediendo; el campo ya no lo dominan las autoridades antiguas, sino
la ratio, la razón. Con toda claridad lo vemos en Pedro Abelardo
35
( t 1142). Quiere saber exactamente lo que hay en los datos reve

lados. Ya no encuentra ayuda alguna en los padres de la Iglesia.
Observa Abelardo que estuvieron muy lejos de tener todos una
misma opinión sobre el mismo tema, y que incluso hacen afirma
ciones contradictorias, diciendo unos sí mientras que otros dicen
no. Sic et non ( = sí y no) titula él su obra principal, presentando
en ella las tesis patrísticas a favor y en contra de 150 problemas
teológicos. Y lo hace no por el capricho gratuito de criticar, sino
para incitar al lector a su propia reflexión; no ha de estudiar la
Escritura con el cristal ajeno, sino con sus propios ojos. Piara ello
instituye un nuevo método de trabajo teológico. Se le conoce como
escolástica, pues se convierte en el método de las escuelas (Schola =
= escuela) teológicas.
Hasta entonces la labor teológica consistía en la lectio o lectura de

los padres y de la Biblia. Ahora se introduce la quaestio, el planteamiento
independiente del tema que se estudia. Se crea así una forma de trabajo
que hallamos documentada con singular pureza en la Summa Theologica
de santo Tomás de Aquino.
Se empieza por reunir los argumentos que se harán valer en pro
o en contra de la temática en cuestión. Sigue luego la exposición y valo
ración de cada razón aducida. Se establece la propia posición. Y» como
estadio final, se someten a critica las tesis rechazadas, aclarando así la pos
tura que se ha tomado. Los varios centenares de artículos de la Summa
están montados sobre ese esquema. Damos una visión general del mis
mo. Para ello reproducimos también las palabras básicas y estereotipadas,
que marcan los avances de la argumentación.
Cuestión Vtrum (¿Es...?)

Argumentos en contra Videtur quod non (Parece que no)
Argumento positivo Sed contra (Por el contrario)
Exposición Respondeo dicendum (Pienso que...)
Critica ad I J l... (Al contraargumento I,II...)
Fácilmente se ve que el curso de cualquier discusión está fundido en

una forma literaria. El método escolástico supone esencialmente el diálogo,
la disputado. Con ello queda claro que la teología no es nunca asunto
de pensadores solitarios, sino que debe desarrollarse en medio de una
comunidad, es decir, en la Iglesia.
La época cumbre de la teología medieval es el siglo x iii . Sólo

entonces se conocen de modo adecuado en Occidente todas las obras
de Aristóteles y, sobre todo, se las acoge con entusiasmo, A Platón
se le excluye del servicio a la teología; esto no dejó de acarrear
36
grandes dificultades, ya que contaba con las recomendaciones más

calurosas de los padres de la Iglesia, que seguían gozando de la
vieja estima. Su competidor Aristóteles (que en vida fuera discípulo
suyo) no llegó esta vez al conocimiento de Occidente a través de
Boecio, sino a través de los árabes (es decir, del campo enemigo,
que era el Islam). Por lo demás, esta circunstancia le aseguró en
principio una mayor independencia: con la penetración del aristo-
telismo, la filosofía se constituye en ciencia propia.
El resultado fue un esclarecimiento de las relaciones entre teo
logía y filosofía. Tomás de Aquino se entrega a esa tarea; para
ello recoge por vez primera la teoría de Aristóteles acerca de la
ciencia.
Para el pensador griego, ciencia es un conocimiento seguro. Deriva

de la penetración de la inteligencia en un contenido objetivo. Tal intuición
puede venir dada de un modo inmediato, pero las más de las veces se al
canza a través de un razonamiento en forma de conclusión. Contem
plando, por ejemplo, una determinada realidad, se conoce inmediata
mente que:
El todo es mayor que las partes.

Cuando se sabe lo que es un todo y lo que es una parte, aparecen de
inmediato lo que afirma esa proposición. Mas con ello se ha encontrado
también una proposición mayor que puede aplicarse a otras circunstan
cias y que conduce, por lo mismo, a un nuevo conocimiento de la reali
dad. La aplicación se realiza en cuanto la nueva realidad se menciona
en la proposición menor:
Un sector del círculo es una parte del círculo.

Se llega aquí al acuerdo de llamar sector del círculo a una parte del
mismo. La menor está en relación clara con la proposición mayor: común
a ambas es la parte. A ese concepto común se le denomina concepto
medio. Gracias a él se hace posible la aplicación: cabe relacionar entre
sí ambas proposiciones, obteniendo así un nuevo conocimiento real. En
nuestro ejemplo, esa conclusión suena asi:
Luego el sector del círculo es menor que el circulo.

Ésta es una consecuencia universal y necesaria. Es de índole teórica
y conduce a un conocimiento teórico. Pero existen también conclusiones que
valen para un caso particular o para una pluralidad de casos.
El alcohol afecta a la seguridad en la conducción,

la falta de seguridad en la conducción provoca accidentes,
luego el alcohol es causa de accidentes en la circulación.
37
Por desgracia es muy frecuente lo que afuma esta conclusión, pero

gracias a D ios no ocurre siempre. Aristóteles calificaría de práctica esa
conclusión, porque conduce a un saber práctico.
Ahora bien, de ciencia sólo se puede hablar según él en relación con
el saber teórico. Es un saber por el saber mismo, que vale siempre, en
todas partes y necesariamente. Se le puede calificar de saber esencial De
conformidad con ello, no se puede establecer una ciencia sobre cosas
particulares ni sobre una pluralidad de casos. D e ahf que, para Aristóteles,
la historia no sea una ciencia, porque habla de casos particulares, que no
poseen ninguna necesidad: César no tenía necesariamente que cruzar, ni
era necesario que siempre y en cualquier caso cruzase el Rubicón.
E l punto crítico de toda la teoría es naturalmente el establecimiento
de la premisa mayor. N o es posible probarla, sino que ha de suponerse
que se trata de un axioma o principio. Esto es legítim o cuando la proposi
ción se impone por sí misma, cuando es evidente, como en nuestro ejemplo.
Mas puede también asumirse cuando ya está demostrada por otra ciencia;
así, la física supone unos axiomas matemáticos.
Aristóteles logra por esa vía una jerarquía de las ciencias, cuyo rango
se determina de acuerdo con la procedencia de sus principios. La ciencia
suprema es aquella que no los toma de ninguna otra. Aristóteles la de
nomina filosofía primera o sabiduría. Todas las otras son ciencias su
bordinadas o subalternas.
Ahora bien, al hacer suya esa teoría de la ciencia, Tomás de

Aquino entra en un callejón sin salida tan pronto como pretende
aplicarla a la ciencia de la fe. Si en el comienzo de la ciencia ha
de haber unos principios patentes, no podrá ser ciencia aquella
que empieza diciendo que Dios es un misterio, que de por sí no es
evidente en modo alguno. Una vez más aflora el problema que
ya nos ha salido al paso en las primeras páginas de este libro. Mas
el piadoso monje dominico vislumbra una salida, convirtiendo los
dogmas de fe en los principios supremos de la teología. Nosotros
protestaríamos, porque tales supuestos principios no son patentes.
Tomás responde que no lo son para nosotros, pero que sí lo son para
Dios y sus santos que gozan de la visión intuitiva de Dios. Ante
esta afirmación no somos nosotros los únicos en fruncir el entre
cejo; también Aristóteles se uniría a nosotros en la sorpresa. Sin
embargo, para el cristiano de la edad media la respuesta era con
vincente, porque Dios y sus santos eran para él una-realidad incon
movible. Y sobre ella bien se puede montar una ciencia. Es verdad
que se trata de una ciencia subordinada, porque no descansa en
la evidencia; pero compensa esa falta por el hecho de poder in
vocar la verdad absoluta de Dios, que ni puede engañarse ni engañar.
38
La teología es» por lo mismo» una ciencia absolutamente cierta»

ya que cuenta con los fundamentos más estables que cabe imaginar.
La labor teológica consistirá en sacar nuevos conocimientos de las ver

dades de fe, mediante un proceso de conclusiones. La proposición mayor
es una verdad de fe, por ejemplo:
Cristo no sólo es verdadero Dios sino también verdadero hombre.
La menor o subordinada es un conocimiento natural, como éste:
Un verdadero hombre tiene un alma humana.
De lo cual se extrae y concluye un conocimiento nuevo, que en nues

tro caso es:
Luego Cristo tiene un alma humana.
Este tipo de logros de conocimiento se conoce como teología conclu

siva o conclusión teológica.
El procedimiento tomista no deja de presentar sus problemas.

Afirma que las verdades de fe o dogmas son los principios supremos
de la teología. Mas, ¿cómo puede ésta esclarecerlos? Si parte exclu
sivamente de ellos, no hará sino alejarse cada vez más. La evolución
de la escolástica muestra claramente cómo por ese camino se fue
ron produciendo cuestiones y respuestas cada vez más ingeniosas
— hasta el famoso problema de cuántos ángeles podían estar en
una cabeza de alfiler—, sin que con ello se esclareciese más la fe
de una manera efectiva. Tomás de Aquino sale al paso de esa
crítica, que ya en su tiempo se formulaba abiertamente, diciendo
que las conclusiones no son más que derivaciones de las verdades
de fe y que por tanto ya están contenidas en ellas, un poco como en
el concepto de sector de un círculo se contiene ya el concepto de
parte. Así pues, el pensamiento teológico arranca de las verdades
de fe, pero también conduce a ellas; la conclusión las hace más
claras.
Otra objeción consistía en asegurar que el procedimiento tomis
ta atribuye a la inteligencia una función excesiva. En definitiva, la
teología se convierte en un proceso puramente racional. ¿No se
convierte así la razón en juez de Dios? Tomás de Aquino opone
su convicción de que la inteligencia del teólogo no trabaja por su
propia cuenta y riesgo, sino impulsada por una comprensión cre
39
yente, cuyo motor es el propio Espíritu Santo. La teología llega

así, por racima de un saber puramente racional, a un conocimiento
profundo que él llama sabiduría. Ésa es la auténtica meta del teó
logo y del cristiano en general De este modo, el Aquinate atribuye
a la ciencia teológica una plusvalía que la pone por encima del
ámbito de las reflexiones teórico-científicas. Articula así una con
cepción que después será preciso mantener, incluso cuando ya no
puedan compartirse sus elucubraciones teórico-científicas.
El racionalismo inherente a tales concepciones estuvo siempre
sofrenado en Tomás de Aquino por una santidad humilde, que
fue su característica constante. No sucedió siempre lo mismo entre
sus discípulos, como podía advertir cualquiera dotado de mente
penetrante. Por eso muy pronto se buscaron otros fundamentos
para el método teológico. Piara el teólogo franciscano Dutts Escoto,
el objetivo de la teología es el conocimiento de Dios. Mas dado que
en un sentido pleno sólo Dios se conoce a sí miaño, únicamente
él es teólogo en la genuina acepción del calificativo. Por el contrario,
nosotros los hombres sólo podemos apoyamos en su palabra re
veladora. La teología humana es, pues, ante todo positiva; no una
teología especulativa como en la concepción tomista. La palabra
de Dios sólo se nos manifiesta de hedió en la Iglesia y en la tra
dición eclesiástica. Éstas son las premisas para el teólogo, cuya
acción ha de ser siempre eclesiástica. Ahora bien, en la Iglesia
Dios se revela como Dios de amor. Por dio, la teología ha de
esforzarse por despertar el amor del hombre como respuesta al
precedente amor de Dios. Conduce a un conocimiento práctico y
práctico es también su objetivo. Ahora bien, según la concepción
aristotélica, en tal caso deja de ser una verdadera ciencia. En sus
reflexiones, Duns Escoto se manifiesta como un discípulo fiel del
fundador de su orden, Francisco de Asís, que a lo largo de su vida
sintió una viva desconfianza hada los teólogos puros. Escoto fue,
no obstante, un hijo de su tiempo y cuando, como teólogo, se empe
ña en llevar al amor de Dios, evidencia una suprema agudeza
mental, adentrándose en infinitas distinciones y subdistinciones.
Con razón se le dio el sobrenombre de doctor subtilis, que bien
podría traducirse, sin asomo de malicia, como el doctor sutil, el
maestro puntilloso.
Las reflexiones teórico-dentíficas de la edad media sobre la
teología conducen a tres resultados, que a su vez influyen en la
época siguiente*.
40
Problemas de la edad moderna
S
1. A fin de subrayar su carácter científico, se cultiva la t*0*
logia sobre todo de un modo racional. Su tendencia es predominan*
teniente especulativa. Y logra con ello unas intuiciones profundas
en las verdades de fe. Al propio tiempo, se hace abstracta en ex-
tremo, apareciendo aislada por completo de la vida de la Iglesia,
e incluso de la vida de Jesús. Con facilidad se pasa por alto que
el cristianismo descansa en unos hechos históricos33.
2. El racionalismo inherente degenera en sutilezas cada vez
mayores. La quaestio se constituye en su propio epicentro. Y corre
el peligro de perder de vista a Dios.
3. La teología se convierte en un sistema cerrado. Degenera
en secos formalismos, de modo que pronto se reflexiona no sobre
el tema sino sobre Tomás o sobre Escoto. Dentro del sistema se
obtienen, sin embargo, logros importantes. Se resuelven por primera
vez y con éxito duradero numerosos problemas teológicos.
Los problemas de la edad moderna
Las manifestaciones de decadencia que presenta la teología me

dieval tardía despertaron en el siglo xv el anhelo de una renova
ción espiritual, que ya había sido el objetivo de la escuela francis
cana, aunque ciertamente que no lo había conseguido. Se alza
ahora el grito: «¡Vuelta a las fuentes!» Estas fuentes eran la Sa
grada Escritura y los santos padres, que sin embargo no se comen
taban ahora de forma espontánea, como lo hiciera la alta edad
media, ni como ayudantes juramentados como los utilizó la esco
lástica para sus propias conclusiones especulativas, sino bajo una
consideración histórico-critica. Llega entonces la época gloriosa
de los filólogos y los exegetas.
Al propio tiempo, se opera un distanciamiento del pensamiento
metafisico de Aristóteles. Se despierta el subjetivismo moderno,
más interesado en la vida palpitante que no en las abstracciones
muertas. De acuerdo con ello, la teología se ocupa preferentemente
del acto de fe, es decir del proceso subjetivo.
C.P. Meyer ha descrito con acierto el nuevo sentimiento vital en el

verso que pone en boca de su «centinela»:
No soy un libro imaginario,

soy un hombre con su contradicción.»
41
i i. Tentativa de hacer hablar a Dios
Donde primero puede advertirse el fenómeno es en los países alemanes.

Es allí donde surge en el siglo xvi la Reforma, que sería inimaginable sin
la nueva situación. A si lo demuestra la concepción teológica de Martín
Lutero. Para él la teología es «oración, meditación, tentación, (oratio, me-
ditatio, tentadoj» 34. El teólogo ha de empezar su trabajo pidiendo la ilumi
nación del Espíritu Santo. Después debe hacer uso de su inteligencia, ¡pero
sólo entonces! Si lo ha hecho o no en forma adecuada, se advierte en la
tentación. Si sale de ella victorioso, es que ha encontrado la adecuada
confianza en Dios. La teología es aquí un proceso de interiorización; más
aún, un proceso vital. El propio reformador está muy lejos de ser un
sistemático seco. Con una pasión casi violenta se apoya en la palabra de
Dios.
En el mundo mediterráneo continúan transmitiéndose los sistemas es
colásticos. Sólo en los albores del siglo xx se producirá la llamada crisis
modernista de esas corrientes.
También ahora, igual que en el pasado, la teología pone em

peño en seguir siendo una ciencia. Pero con dio continúa estando
ligada a un pensamiento sistemático y racional. Esto es válido
también para los reformadores, en quienes, junto con la ortodoxia
luterana — su patriarca es ya Melanchton —, se deja también sen
tir un pensamiento escolástico.
Ahora se debate por primera vez y de forma explícita la esencia de la

teología. Se inquieren sus fundamentos y principios conductores, bus
cando unos puntos de vista sistemáticos para la estructuración del material.
En 1521 publica Melanchton sus Loci communes rerum theologicarum, la
primera obra teórico-científica del luteranismo, que tuvo también una
gran influencia en la teología católica coetánea. En el campo de ésta redacta
el dominico Melchor Cano 1a primera metodología (que sólo se publicó
en 1563, después de )a muerte de su autor). Por loci communes o theologia
se entienden los «lugares fundamentales» de la teología; es decir, los prin
cipios de conocimiento con cuyo concurso es posible descubrir y clasificar
las verdades de la fe. Cano menciona hasta diez de tales loci o lugares;
siete de ellos lo son en sentido «propio» (Escritura, tradición, consenso
de la Iglesia en la doctrina y la fe, decisiones doctrinales solemnes del
papa o del concilio, los padres de la Iglesia y los teólogos) y tres «lugares
auxiliares» (la razón, la historia y la filosofía). Una vez más, la voz can
tante la lleva la teología positiva.
En la teología católica del período de la Contrarreforma se

crean las auténticas especialidades teológicas. Es verdad que has
ta entonces la teología venía sirviéndose ya de los diversos métodos
para su investigación, aunque se entendía como una ciencia única,
con un único tema. Ahora cristalizan la teología dogmática, la exé-
gesis y la teología moral como verdaderas disciplinas; en el transcur-
42
no de los siglos siguientes se van formando otras hasta llegar al aba

nico de especialidades con que contamos h o y 35. Esencialmente este
proceso termina con la Ilustración y está condicionado por los cono
cimientos que crecen de día en día. Como en las otras ciencias,
también en teología se aspira al dominio de unos instrumentos cada
vez más refinados. Cada teólogo se convierte en un especialista,
que desde luego posee unos conocimientos exactos sobre el campo
de su especialidad, pero a costa de perder la visión de conjunto de
los otros campos especializados con que es preciso contar. Se in
tenta guiarle — en la época de la Ilustración— preparando gran
des manuales, compendios y léxicos, que pretenden resumir en
forma enciclopédica todo el saber.
La vida intelectual del siglo xvm y de comienzos del xix se
caracteriza por las grandes sistematizaciones filosóficas del idealis
mo alemán. Kant, Fichte, Hegel y Schelling proyectan sus gran
diosas concepciones, que ejercen una influencia duradera tam
bién sobre la teología. Representan un reto al que difícilmente se
podría dar ya respuesta con los medios tradicionales. Y surgen
así las diversas orientaciones, que no es fácil reducir a un común
denominador.
En la linea del pensamiento tradicional sigue moviéndose la neoesco-

lástica, en conexión con la general tendencia restauradora de la Iglesia
oficial a lo largo del siglo xix. Intenta reavivar la teología culminante de
la edad media y muy en particular el tomismo, guiada siempre por la idea
de que esa fonna de pensamiento podría, hoy como entonces, conducir
al florecimiento de la vida y del pensamiento cristiano. Pero entretanto
los tiempos habían cambiado, y sobre el tapete se ponían nuevas cues
tiones a las que ya no se podía dar respuesta desde la edad media. Los
representantes más destacados de esta corriente enseñaron en la pontificia
Universidad Gregoriana de Roma. La llamada «escuela romana» (Giovanni
Perrone, Cario Passaglia, Clemens Schrader, Joseph Kleutgen, Johannes
B. Franzelin) ejerció una notable influencia en el Concilio Vaticano l
El papa León XIII publicó en 1879 la incíclica Aeterni Patris, en que
prescribía a todas las facultades católicas el método escolástico. Hasta el
concilio Vaticano II, el método pudo afianzarse en esa posición de privi
legio.
D e conformidad con sus orígenes, la neoescolástica presentó una orien
tación preferentemente especulativa. El nuevo interés por la edad media
condujo espontáneamente a unos estudios históricos, que ya no pudieron
circunscribirse a ese período, pues a su vez reclamaba una explicación
desde el pasado anterior al mismo. Se redescubre entonces paso a paso
toda la plenitud y la riqueza toda de la tradición católica, que desde la
Reforma se había transmitido en dosis más restringidas. Este movimiento
43
tuvo secuencias liberadoras. Por la vía de la historia de la Iglesia y de

la teología, el teólogo más importante del siglo, John Henry Newman, en
cuentra la Iglesia católica romana.
En qué grado puede ser fecundo el pensamiento histórico lo demostró
la escuela de Tubinga. Por ella se entiende a los profesores de la facultad
católica de la universidad suabia, fundada a comienzos de siglo (Johann
Adam Móhler, Johann Sebastian Drey, Johann Ev. Kuhn son los repre
sentantes más destacados de la primera generación, en tanto que Franz
Antón Staudenmaier y Johann B. Hirscher lo son de la segunda). Estu
diaron a los Padres de la Iglesia y a los grandes teólogos de la edad
media, mas no para volver a repetir sus ideas, sino para reflexionar sobre
las soluciones que ellos dieron con la vista puesta en los problemas
actuales. La teología positiva y la especulativa forman así una síntesis,
que será de extraordinaria importancia para la teología del siglo xx.
D e cara al estudio de la metodología tuvo singular relieve el trabajo
de investigación de Joseph Matthias Scheeben, profesor de dogmática en
Colonia. Se mueve en la tradición anselmiana: la fe ilumina a la inteli
gencia; por su parte, el proceso cognoscitivo teológico esclarece los con
tenidos y conexiones de las verdades de fe. A fin de lograr un mejor co
nocimiento de esa unidad orgánica, proyecta una epistemología teológica,
que todavía hoy puede ser considerada como la reflexión metodológica
más acabada.
El siglo xix es teológicamente una época fecunda, si se consi

deran los resultados materiales. Sólo uno no se consiguió; la teo
logía no pudo sacar a la Iglesia del ghetto en que la había recluido
la Ilustración. Fue un déficit que intentaron saldar los hombres
a los que se designa con el apelativo de modernistas. Su actividad
se desarrolla en los primeros años del siglo xx.
Se plantearon el problema de cómo elaborar una doctrina de la fe

que respondiera a su tiempo. A tal fin distinguían entre el hedió de la
revelación y el concepto dogmático que pretende expresarla. Mientras
que la revelación es objetiva, el concepto dogmático les parece subjetivo,
condicionado por la historia y en consecuencia cambiable. Se podría, por
tanto, dejar de lado sin más los viejos dogmas y sustituirlos por otros;
cabría incluso renunciar a las proposiciones teológicas en general, con
sólo que pudiera expresarse el sentimiento religioso. Este programa, fuerte
mente subjetivista, antirracionalista y anticonceptualista, parecía en verdad
apropiado para brindar nuevas soluciones a los problemas <de la época;
pero se aldaba también tan notablemente de las concepciones tradicio
nales que sumergió a la Iglesia en una grave crisis. Entonces no se al
canzó un auténtico equilibrio; las autoridades oficiales de la Iglesia sólo
vieron las tendencias peligrosas, por lo que las rechazaron mediante una
contraofensiva de proporciones masivas, ejerciendo sobre los teólogos no
tables presiones personales. Con ello se logró reducir al silencio a quienes
planteaban las cuestiones, pero éstas quedaban sin respuesta.
44
7 A
El florecimiento vigoroso de los estudios históricos habfa lle

vado dentro de la teología al conocimiento de que no sólo los
dogmas de fe sino también los documentos bíblicos tienen una his
toria evolutiva muy diferenciada y ramificada. «La» tradición se
deshilacha en una complicada madeja difícilmente imaginable; «la»
Sagrada Escritura aparece como un entramado con diferentes es
tratos de tradiciones. Los nuevos estudios sobre la esencia del
lenguaje» que la filosofía del siglo xx presupone, apuntan a la nece
sidad del análisis más exacto de las proposiciones para poner de re
lieve su sentido. Con ello, sin embargo, se ponía radicalmente en
tela de juicio el método teológico tradicional. El pensamiento neoes-
colástico quedó en la estacada. En el concilio Vaticano II pudo
verse con patente evidencia que no estaba en condiciones de aco
meter los planteamientos de la nueva época, que los padres de
aquella congregación eclesial quisieron formular de modo explícito.
Pero se invitaba a la teología para que volviera a repensar su tema
en forma nueva. Quedaba trazado su programa para la época post-
conciliar.
Dado que se trata de una nueva reflexión fundamental, hay que
plantear también la cuestión acerca del carácter de la teología como
ciencia de la fe. Ya queda indicado que hoy la cuestión no sólo
se ve impulsada por su propia temática, sino que también está
motivada desde fuera; es decir, por la teoría científica contempo
ránea. Ésta considera como ciencia básica e ideal a las ciencias
de la naturaleza, en las que el investigador llega a unos juicios
inequívocos, exactos y demostrables. Pero la filosofía, como la teo
logía, hasta ahora sólo habían conducido a interminables disputas
entre sus representantes, que a menudo defendían concepciones
contrapuestas y que en el fondo seguían dando vueltas a los mismos
problemas, como lo hicieran desde milenios atrás sus predecesores.
Si se quieren obtener respuestas válidas lo más atinado parece apli
car también a esas disciplinas los criterios del conocimiento de las
ciencias naturales. Pero entonces, ¿podrá la teología aspirar a ser
una ciencia?
La vieja cuestión se plantea así hoy con nueva urgencia y con
un énfasis hasta ahora desconocido. Vamos a estudiarla a continua
ción con detenimiento.
45
Capítulo tercero
E L CONOCIMIENTO DE LA REALIDAD
¿Qué es ciencia?
Nuestro planteamiento busca sobre todo resolver este problema.

Es algo que hoy se discute acaloradamente, sin que sea fácil una
respuesta precisa. De cualquier modo los primeros pasos en esa
dirección no son difíciles.
En oposición al animal, el hombre no es un ser que se deje
llevar sólo por los instintos. No tan solo vive, sino que dirige su
vida. No acepta simplemente al mundo, sino que se sitúa a una
distancia observadora para conocerlo. El hombre quiere saber
qué es el hombre y lo que hay en él; por qué existe algo, cómo ha
sido creado y para qué es bueno. Tan pronto como se sitúa en una
posición y se plantea unas cuestiones, se le abre un horizonte in
finito, en el que aparecen todas esas cuestiones esenciales.
Imaginemos una escena cotidiana. Una mujer se halla ante una cocina
eléctrica y pone agua a hervir. Podemos calificar esta situación como
un hecho, pero también cabe plantearse toda una serie de preguntas. ¿Quién
es esa mujer? Siguiendo esa línea nos enfrentaremos con su biografía,
la de su marido y la de sus "hijos, con su manera de proceder y, final
mente, con toda la humanidad, con la que está en comunión esa persona.
Imaginemos la cocina; y nos preguntaremos cómo funciona, de qué ele
mentos se compone, cómo ha sido instalada, con lo que se nos abre todo
el mundo de la técnica, de los procesos económicos y de la obtención de
energía, tema hoy tan apasionadamente controvertido. El propio proceso
de ebullición y cocción nos conduce a una búsqueda más precisa de datos
médicos, higiénicos y dietéticos.
Doquiera, pues, que el hombre se plantea sus problemas se ve

remitido a una complejidad inimaginable de conexiones empíricas.
46
¿Qué es ciencia?
Naturalmente que nadie puede dominarlas de una sola vez. De or

dinario» al observador sólo le interesa un problema» que desde
luego quiere explicarse de forma exacta.
En nuestro ejemplo podría centrarse en la pregunta de cuándo hierve

el agua. Aquí no se preocupa en primer término de lo que interesa a la
cocinera, a saber cuándo empezará a hervir esta agua puesta en ese reci
piente y en ese bogar. Lo que se quiere saber es algo mucho más general:
cuándo hierve el agua ¿en cualquier circunstancia? Busca un conocimien
to. que es independiente de ese caso particular, aunque se refiere también
al mismo como a todos los casos similares. El observador empieza por
advertir nuestro caso particular haciendo después ensayos que demuestran
si sus comprobaciones en esa cocina valen para todas las cantidades de
agua y en todos los lugares, si se dan lo mismo en Valencia, junto a la
costa, y en el pico del Mulhacén. Finalmente, sacará la conclusión de
que a 760 mm de presión atmosférica, el agua pura hierve a los 100° cen
tígrados.
Con ello se ha despertado su interés. El observador podría preguntarse
dónde está el punto de ebullición de otros cuerpos o cuáles son las otras
propiedades que tiene el agua. Y puede relacionar sus resultados con otros
conocimientos que pueden obtenerse sobre los cuerpos.
El observador busca un saber que presenta unas determinadas

propiedades:
Busca un saber general. No le preocupan unos conocimientos
particulares sobre casos aislados, sino aquellos que son válidos
para todos los casos de la misma naturaleza.
Busca el saber bajo un aspecto perfectamente delimitado. En el
ejemplo aducido no le interesan ni la composición química del
agua ni la obtención de la misma ni tampoco los problemas referi
dos al entorno, sino únicamente las propiedades del agua y de otros
cuerpos, que nosotros designamos como objeto de la física. Se
dice también que su planteamiento se realiza bajo un determinado
objetivo formal.
Busca un saber sistemático. Sus observaciones no se desarrollan
al azar, sino según un método preciso, que hace posible llegar a
unas afirmaciones exactas. Observaciones que conecta con otras,
relativas asimismo a los cuerpos. Con lo cual se va estableciendo
poco a poco un sistema de conocimientos y datos de observación
acerca de un complejo de realidades.
Con ello hemos encontrado las afirmaciones más importantes
que forman parte del concepto de ciencia. Y que se pueden re
sumir del modo siguiente:
47
III. El conocimiento de la realidad
Ciencia es el conocimiento general y sistemático de la realidad

bajo un determinado objetivo jormal.
Cuando los distintos conocimientos de una ciencia se adecúan
a la realidad, decimos que son verdaderos; en caso contrario, son
falsos.
Esta definición conceptual hace posible establecer algunas con
diciones importantes para las afirmaciones que pretenden ser cien
tíficas. Aun cuando no existe unanimidad sobre todas y cada una
de estas condiciones, lo cierto es que se consideran básicamente
ineludibles las siguientes1:
1. En una ciencia sólo pueden darse preguntas, definiciones y
afirmaciones (postulado proposiciontd). En las preguntas se expre
sa el interés peculiar del observador (por ejemplo: «¿Qué es cien
cia?»). Las definiciones son determinaciones conceptuales con las
que se asegura que quienes utilizan las mismas palabras hablen de
la misma cosa. Por afirmaciones se entienden irnos asertos capaces
de ser verdaderos (cuando el presidente del gobierno dice a alguien:
«Le nombro a usted ministro de Educación y Ciencia», la frase
no es ni verdadera ni falsa; puede ser atinada o desatinada según
que el designado esté capacitado o no; pero no es, desde luego,
una frase científica).
2. Todas las proposiciones científicas deben referirse a un ob
jeto unitario (postulado de coherencia). Esto es una consecuencia
de que la ciencia no pretende saber sin más todas y cada una de
las cosas, sino que tiene un objeto formal.
3. La pretensión de verdad que ostentan las proposiciones cien
tíficas debe ser demostrable (postulado de controlabilidad). Debe
haber medios y posibilidades para examinar las afirmaciones del
observador desde el punto de vista de su exactitud. De lo contrario
podría afirmar impunemente cuanto le viniese en gana, hasta lo
contradictorio, y nadie podría en definitiva alcanzar la realidad.
A todas las afirmaciones científicas hay que plantearles estas tres exi
gencias o postulados. Podrían además mencionarse otros, en especial el
postulado de no contradicción y el postulado de independencia Por el
primero, todos los asertos científicos han de estar libres de contradicción.
En e l . fondo, esta condición está ya contenida en el postulado propo-
sicional. En efecto, si fuese lícito formular todo tipo de afirmaciones,
aun las contradictorias, la ciencia no podría ya pretender ninguna exigen
cia de verdad. El postulado segundo exige que las afirmaciones cientí
ficas renuncien a todos los supuestos y prejuicios; la ciencia tiene que ser
absoluta. En un sentido general eso es lo correcto. Un científico no puede
48
Realidad
intentar demostrar «que lo que no puede ser, no debe ser». Pero a la luz
de un análisis más profundo, el postulado puede resultar problemático.
¿Por qué nuestro observador se preocupa precisamente de las propiedades
físicas del agua y no de las químicas? Tal circunstancia no puede deberse
a la misma agua, pues de lo contrario no podría darse ningún análisis
químico del agua; ahora bien, este análisis es posible. El observador debe
poner por lo tanto una condición que le permita decidir la aplicación con
creta de este tipo de análisis y no otro. Se perfilan aquí unas cuestiones
a las que tendremos que referim os repetidas veces en el curso de este
trabajo.
Realidad
La ciencia se ocupa de la realidad. ¿Qué es la realidad? Es

ahí donde se plantean los verdaderos problemas. No cabe duda
de que la respuesta categórica es ésta: Si no se conoce la realidad,
se derrumba toda la ciencia. Y ya no sería posible conocer la ver
dad. La ciencia, como la verdad, dependen de que sea posible asir
la realidad. ¿Es ello posible y cómo lo es en un caso dado? En la
historia espiritual de Europa, sobre cuyo transfondo se ha desarro
llado la teología, son distintas las respuestas que se han formulado.
En la edad media el hombre estaba persuadido de que la reali
dad se identificaba con el ser. Lo que es es también real; ser y reali
dad se intercambian. De ahí que pueda reconocerse la verdad, que
está allí donde está el ser. También el ser y la verdad se corres
ponden (ens et verum convertuntur). Si el espíritu humano es capaz
de rastrear y descubrir la realidad, ello se debe a que todo ser
ha sido creado por Dios. Él es el ser absoluto y, por consiguiente,
el pensador absoluto. El crear de Dios es, pues, un pensar. De
ahí que todo lo creado sea también pensado. Si entre las criaturas
se da a su vez un pensar, será un pensar desde el pensamiento de
Dios, y capaz, por lo mismo, de reflexionar sobre sus ideas. La
verdad de la realidad viene, pues, dada cuando pensamiento y objeto
están en armonía (ventas esí adaequatio intellectus et reí). Es evi
dente que en esas condiciones una cosa será tanto más apropiada
para convertirse en objeto de una ciencia, cuando más se acomode
al ser absoluto de Dios. El modelo de toda ciencia es, pues, la filo
sofía, que discurre sobre el ser permanente e inmutable de la reali
dad. En el peldaño inferior de la escala está, como ya sabemos, la
historia, en cuanto conocimiento del pasado. La historia no tiene
categoría de ciencia. Como en esa teoría el ser y la verdad conver-
49
Beinert. Teología 4
IIí. El conocimiento de la realidad
gen (lat. convergeré), también se la conoce como teoría de la con

vergencia. En el capítulo anterior hemos descrito las consecuencias
que tuvo ese ideal científico.
Con el comienzo de la edad moderna se suscita una nueva cues
tión. Desde la edad media se venía repitiendo que la ciencia es el
conocimiento de las causas: cuando se quiere conocer el ser de las
cosas, nos preguntamos su porqué. Eso no se discute; pero, ¿de
dónde sabemos nosotros propiamente cuál es d conjunto de cau
sas que sostiene a la realidad? La respuesta sólo puede referirse
a lo que nosotros mismos hemos producido. El conocimiento se
guro de la realidad sólo parece posible cuando se trata de produc
tos humanos; realmente verdadero sólo es aquello que hemos he
dió (verum quia factum). Esta reflexión, que puso en circula
ción por primera vez Giambattista Vico, fue radicalizada por Imma-
nuel Kant. Según éste, nunca se puede conocer el objeto mismo, «la
cosa en sí». Con semejante ideal científico, las matemáticas y las
ciencias históricas se convierten en la ciencia fundamental, puesto
que tienden al conocimiento de las cosas hechas por el hombre. Así,
la filosofía se convierte en filosofía de la historia (Hegel) y la econo
mía política en teoría de la historia (según Marx). En la teoría evo
lucionista de Darwin hasta la propia ciencia natural se convierte en
una disciplina historicista. La misma teología procuró demostrar
su modernidad apoyándose para ello en la historia2.
La ciencia aparece como vuelta preferentemente hacia el pa
sado. En la problemática del siglo xix esta actitud se juzgó insufi
ciente. Los vigorosos avances técnicos exigían dirigir la vista hacia
delante. No bastaba con la pura contemplación del mundo; era
necesario cambiarlo. Lo importante ya no eran los hechos, sino
lo que se podía hacer. Y eso es lo que pasa a ser objeto de la cien
cia como realidad auténtica. Verdadero será aquello que puede
hacerse (verum quia faciendum). Es sobre todo la técnica, pero tam
bién las otras ciencias de la naturaleza, las que cuentan ahora como
ciencias básicas. Responden mejor que todas las demás a las exi
gencias mínimas que hemos mencionado. Son sobre todo sus aser
tos los que pueden probarse en todo instante mediante la experimen
tación. También esta vez se intentó una «acomodación» de la teo
logía3; mas no se logró plenamente. Y nada tiene de extraño, por
que la teología explica, pero no ejecuta; se refiere a una revelación
histórica, no a una planificación del futuro; se funda en la auto
ridad de Dios, y no en los experimentos.
50
Conocimiento
El optimismo que alentó en el pasado siglo xix ha desaparecido

en la segunda mitad del nuestro. Cada vez resulta más claro que
no nos adentramos sin más ni más en el objeto mismo, sino que
acarreamos siempre una multitud de prejuicios y condicionamien
tos capaces de desviar la atención sobre los mismos. Así, tenemos
que formular nuestros conocimientos lingüísticamente, pero el len
guaje no lo producimos nosotros, sino que nos lo encontramos. En
él se conoce ya la realidad, de modo que nuestro conocimiento es el
conocimiento de una realidad conocida. Conocer es un conocer de
conocer o, con otras palabras, coincidencia del conocimiento consigo
mismo. Así, lo verdadero es aquello que todos conocen (verum quia
cognituni). La verdad aparece ahora como la coincidencia de to
dos acerca de la realidad (teoría del consenso, del latín consentiré
= sentir lo mismo). Ciertamente que con ello no se dice que nos
otros mismos hagamos la verdad, mediante votación, por ejemplo.
La coincidencia no se apoya en la libre voluntad, sino en la lógica.
Jürgen Habermas es el gran teórico de esta teoría. La teología pue
de estar de acuerdo con él en el hecho de que también los dogmas
necesitan del asentimiento de la comunidad creyente, como probare
mos más adelante 4. Persiste, sin embargo, la cuestión de si con todo
ello se alcanza también de hecho la realidad objetiva.
Conocimieiito
El camino h ad a la realidad pasa a través del conocimiento

que tenemos. El que la captemos depende por tanto, y esencialmen
te, de cómo funciona nuestro conocimiento. Dado que se expresa
en proposiciones, hemos de analizar la capacidad de éstas para
manifestar la realidad. Las denominamos juicios, porque con ellos
nuestro conocimiento pretende hacer una comprobación de la rea
lidad.
Todo juido consta de un sujeto y un predicado, y se desarrolla
según este esquema:
S es (no es) P.
Por lo demás, la relación de ambas magnitudes puede ser distin
ta; como distinta es también la valoración del es (no es).
Éstas son las posibilidades que se presentan:
1. El sujeto está plenamente contenido en el predicado. Éste
51
111. EL conocimiento de la realidad
no hace otra cosa que explicarlo, como en la frase: «Un bayo es un

caballo blanco.» Empleando una terminología introducida por Kant,
ese juicio se llama juicio aclaratorio o juicio analítico.
2. El predicado añade al sujeto algo que no está necesariamen
te contenido en él. Nuestro conocimiento se amplía cuando deci
mos, por ejemplo: «El agua hierve a los 100 grados centígrados»,
porque en el concepto «agua» no entra necesariamente el hecho
de la ebullición a esa temperatura. De ahí que este juicio se califi
que de juicio de ampliación o de juicio sintético. Pero ¿cómo lle
gamos a esa ampliación del sujeto? En el ejemplo aducido la res
puesta es fácil: ¡Hemos hecho para ello las observaciones perti
nentes! Siempre que el termómetro marcaba los 100° centígrados,
a 760 mm de presión, aparecían en el agua los fenómenos que de
signamos como ebullición. La ampliación es, pues, el resultado
de la experiencia (griego empeiria) y, por tanto, sólo se puede
obtener tras (lat. post) unas observaciones adecuadas. Esos juicios
experimentales se denominan también, consiguientemente, juicios
empíricos o juicios sintéticos a posteriorl
3. Para Kant existe, además, una tercera categoría de juicios.
Se establecen cuando descubrimos la verdad de una relación sujeto-
predicado, aun cuando no hayamos podido conseguirla ni mediante
un análisis (tipo I) ni tampoco a través de unas observaciones (tipo
II). Como ejemplo se cita esta proposición: «Los ángulos altemos
entre paralelas son iguales.» No es necesario que unas paralelas ten
gan ángulos correspondientes; es decir, que el análisis no conduce
a nada. Tampoco aparece en las paralelas cómo se han creado los
ángulos alternos o correspondientes. Pero el axioma resulta patente"
cuando se sabe lo que son paralelas y ángulos altemos. Se trata,
por consiguiente, de una auténtica ampliación, aunque se ha logrado
con anterioridad (a priori) a la experiencia. Por eso, Kant los cali
fica de juicios sintéticos a priori.
En tomo a ellos existe una viva discusión. Si estos juicios se
dan realmente, el hombre tiene una visión esencial o connatural;
dispone, en efecto, de una intuición que no le viene proporcionada
ni por las investigaciones lógicas ni por las comprobaciones empíri
cas. Pero en tal caso existe un tercer tipo de ciencia, además de las
ciencias lógico-matemáticas, que se forma mediante juicios analíti
cos, y de las ciencias experimentales montadas sobre los juicios sin
téticos a posteriori. En este tercer tipo se encuadraría la filosofía en
su concepción clásica y también la teología.
52
Nota preliminar histérico-filosófica
Hoy la discusión intenta explicar una disciplina que se designa

teoría de la ciencia. En la medida en que estudia los fundamentos
del pensar y del conocimiento, es una ciencia filosófica. Al anali
zar la validez y alcance de unos juicios científicos, se trata esen
cialmente de una critica del lenguaje. Las diversas tendencias y
corrientes que afrontan este empeño reciben el nombre genérico de
filosofía analítica. Vamos a pasar revista a sus métodos y resul
tados.
Análisis del jaido
N ota preliminar histérico-filosófica
Se considera fundadores de la filosofía analítica a Bertrand Rus-

sell y Charles Edward M oore5. Hacia el final del último capítulo
nos hemos referido al hecho de que en la edad moderna se fue
haciendo cada vez mayor el foso entre la filosofía clásica y las cien
cias de la naturaleza. Ése es también el problema de los dos pensa
dores citados. ¿Por qué esas ciencias han conseguido tan sorprenden
te progreso, mientras que la filosofía gira siempre en torno a los
mismos problemas, sin llegar a ningún acuerdo? Creyeron que la
causa estaba en la idea deficiente de las funciones y leyes del len
guaje, de las que la filosofía se sirve. Por ello habría que analizar
las de un modo muchísimo más preciso. Para llegar a esta meta
existen, desde luego, diversos caminos, que condujeron a dos co
rrientes distintas y en parte encarnizadamente hostiles dentro de
la filosofía analítica.
Russell procedía de las matemáticas y de las ciencias de la na
turaleza. Por ello se esforzó en conseguir un lenguaje lo más exacto
posible y la máxima precisión en las afirmaciones, así como la
total libertad de contradicción de sistemas predicativos. Con ello se
convirtió en el fundador de la corriente de la lingüística formal, que
después recibió los impulsos más decisivos de su discípulo Ludwig
Wíttgenstein (1889-1951), oriundo de Viena y que originariamente
había estudiado una carrera técnica. Tras dedicarse a las matemáti
cas y la lógica, se vio anpujado a la filosofía. Es él único pensador en
la historia de la filosofía al que se deben dos concepciones mentales
totalmente distintas. De ahí que se establezca una distinción entre
el «primer» Wíttgenstein y el Wíttgenstein «tardío», y se habla
53
abreviadamente de «Wittgenstein i» y de «Wittgenstein n». La obra

capital del periodo primero» en la que suscribe las concepciones de
su maestro» es el Tractatus logico-philosophicus, redactado ya en
1914» aunque no lo publicó hasta 1921. En él llegaba a la conclu
sión de que la filosofía se hace inútil por sí misma. De aquí sacó
consecuencias personales. Dejó de ocuparse de ella, viviendo modes
tamente como maestro de una escuela elemental, después como jar
dinero y como enfermero en un monasterio no lejos de su ciudad
natal. Pero en 1929 enseña filosofía como encargado de curso en la
universidad de Cambridge y allí desarrolla su segundo sistema, con
su obra fundamental Philosophische Untersuchungen Investiga
ciones filosóficas), obra postuma publicada en 1953. En ella abraza
la otra comente de la filosofía analítica, a la que en seguida vamos
a referimos6.
El primer Wittgenstein ejerció gran influencia sobre un grupo
de matemáticos, científicos y filósofos, que desde 1922 habían for
mado el «círculo de Viena». Su pensador más destacado era Rudolf
Camap, al que se puede calificar como el padre de la moderna teo
ría de la ciencia. Justamente se planteó la cuestión que a nosotros
nos interesa: ¿Cómo puede el hombre conocer y en qué condicio
nes han de considerarse como verdaderos los juicios científicos?
Su punto de apoyo son los axiomas de la ciencia natural, porque
evidentemente tienen como contenido unos resultados indudables7.
Tras la forzada anexión (el Anschluss) de Austria al Reich
alemán en 1938, los miembros del círculo de Viena emigraron en su
mayoría a Inglaterra, ejerciendo una influencia duradera sobre la
filosofía de este país. Así se explica la circunstancia de que casi
todos los autores que aquí nos interesan sean anglosajones. Sus
ideas no entraron en el continente hasta bastante más tarde, y sólo
desde hace algunos años nos hemos enfrentado con su problemática.
Moore es especialista en filología antigua; se comprende, pues,
perfectamente que, como filósofo, esté también muy interesado en
el lenguaje y en la significación de las palabras. Pero, en su opi
nión, cuando se construye un lenguaje formal no se llega demasiado
lejos, sino que hay que partir del lenguaje coloquial. De ahí que
la escuela de filosofía analítica, originada en esa corriente, se de
nomine filosofía del lenguaje coloquial (ordinary language philo-
sophy). De acuerdo con este punto de partida, Moore no se instala
en la lógica, como Russell, sino en la ética. Su primera pregunta
dice así: «¿Qué es bueno?» En la misma dirección se mueven las
54
Observaciones preliminares sobre terminología
ideas del último Wittgenstein, desarrolladas después de la segunda

guerra mundial por John L. Austin.
Ambas corrientes fueron objeto de criticas, incluso en parte
entre ellas mismas. La primera fracasó ante la imposibilidad de cons
truir un lenguaje exacto. Parecía que la realidad era inalcanzable.
A la segunda tendencia se la objetó que el lenguaje coloquial era
demasiado impreciso para las pretensiones científicas. De ahí que
el racionalismo crítico buscase nuevas vías de solución. Su funda
dor fue el austríaco, asentado en Inglaterra, Karl Popper, mientras
que el representante alemán más destacado fue el sociólogo Hans
Albert, nacido en Mannheim. A diferencia de la filosofía analítica,
no recorren el camino desde la observación a la teoría, sino que
empiezan por la teoría, que es una intuición del científico. Desde
ella se ponen a i marcha unos procesos que pueden comprobarse
empíricamente. El propósito del filósofo no es la confirmación
de su intuición, sino todo lo contrario: su sacudida. Se mantiene
así en una posición crítica sin dejarse engañar. Una y otra vez hay
que proyectar nuevas teorías, probarlas y, llegado el caso, recha
zarlas, si es preciso. Así pues, la ciencia es una marcha hacia la
realidad a través de las fases de ensayo y error (trial and error).
Desde luego que difícilmente se llega así a la verdad pura; pero
sin duda que por esa vía se pone término a todas las representacio
nes irracionales y preconcebidas, que imponen al pensamiento unos
tabúes opresivos. Objetivo del racionalismo crítico es la supera
ción de cualquier tiranía ideológica en las ciencias. Y es así como
nos acercamos lo más posible a la realidad.
Observaciones preliminares sobre terminología
Al considerar en las páginas que siguen los planteamientos de

la filosofía analítica, sólo queremos hacerlo en la medida en que
lo requiere nuestro tema. No obstante, es preciso que antes nos fa
miliaricemos con algunas distinciones elementales que nos son im
prescindibles para ello.
La proposición: «El agua hierve a los 100* ceintígrados», es la
formulación de una realidad que nosotros hemos alcanzado a través
de la experiencia. Dado que aquí se afirma algo sobre un hecho u
objeto, la proposición pertenece al lenguaje objetivo.
Con esta última proposición no expresamos ninguna observa-
55
IQ. El conocimiento de la realidad
ción, sino el análisis de una observación. Hemos hecho una afir

mación sobre otra afirmación. Dado que a la reflexión sobre la na
turaleza se le llama física, y a las elucubraciones sobre la naturaleza
de la naturaleza las denominamos metafísica, el hablar sobre el
lenguaje recibe el nombre de metalenguaje. La proposición: «Dado
que “el agua hierve a los 100 centígrados'’ afirma algo sobre un
objeto, pertenece ai lenguaje objetivo» es, pues, una frase meta-
lingüística. Con ello hemos hecho de nuevo una reflexión que nos
ha conducido a una afirmación («La proposición: “dado que el agua
hierve...”'»), sobre una afirmación («Dado que “el agua hierve...”»).
Es decir hemos formado una frase meta-metalingüística
El metalenguaje analiza el lenguaje objetivo en tres direcciones,
puesto que en él afloran tres entidades: el habla o lenguaje mismo,
el que habla y lo hablado.
Si se considera únicamente el habla, es decir, las estructuras
internas del lenguaje, se está cultivando la sintaxis. Es esa cien
cia se analizan las reglas con que se relacionan entre sí los signos
lingüísticos. Su contenido y el que habla quedan fuera de conside
ración. Nos movemos en el plano sintáctico cuando, por ejemplo,
vemos determinados signos escritos y reconocemos que se trata
de caracteres chinos, que no podemos leer ni interpretar; o cuando
se lee un párrafo de un libro difícil de filosofía, en el que no
solamente se conocen las letras y su valor prosódico sino que ade
más se sabe el significado de cada una de las palabras y su posición
en la fiase, pero no se comprende el significado de las fiases en
conjunto.
Cuando se toma en consideración, además del habla, el contenido
de la afirmación, nos movemos ya en el plano de la semántica Toda
vía no se toma en cuenta al utilizador del lenguaje, sino únicamen
te el significado de su afirmación. El lector que puede leer y en
tender los signos chinos o el difícil texto filosófico como especia
lista, se mueve en el plano semántico.
La ciencia que se interesa por la tercera realidad, el que habla,
se llama pragmática Estudia las relaciones entre aquel que dice
algo y lo que dice. Cuando recibimos en casa una notificación de
impuestos, no basta con entender de un modo puramente semántico
el significado de los signos del texto; hay que obedecer la invitación
de la oficina de Hacienda y hacer algo (griego prattein = hacer):
hay que pagar *
En las investigaciones lingüistico-analíticas, que hay que plan
56
El sentido de las frases
tearse en nuestro contexto, la dimensión pragmática juega la fun

ción más decisiva.
Una frase lingüístico-objetiva puede tener diverso alcance. Tal
vez se refiere a un solo estado de cosas, que puede expresarse bajo
la forma: «hay...»; a la frase de semejante tenor se la deno
mina «enunciado singular». Las más de las veces se apoya en una
observación directa, sobre la que pueden montarse después otros
conocimientos. Como les sirve de fundamento, también se la co
noce como proposición básica. De esa índole sería la frase siguiente:
«En el Estado español el rey es el jefe del Estado» Consigna la
observación de una realidad estatal, pero no es una proposición de
validez univeresal, o al menos puede no serlo. Vale sólo para el
Estado español y sólo dentro de la constitución vigente.
Las proposiciones básicas no bastan para la ciencia, que tendría
que conocer las conexiones universales de las cosas. De ahí que las
proposiciones básicas se ordenen en proposiciones que descubran
la mayor realidad posible. Se las denomina «proposiciones genera
les» (Allsatze). Un enunciado de este tipo sería: «(Todos) los gatos
son mamíferos.»
Reuniendo muchas «proposiciones generales», se puede lograr
la visión general científica de una realidad determinada. Esa visión
general es lo que se denomina teoría.
La realidad se alcanza con las frases u oraciones, cuando éstas

son verdaderas. ¿Pero cómo sabemos que lo son? ¿Qué sentencias
pueden pasar por verdaderas? Éste es el gran problema que la fi
losofía analítica pretende resolver. Naturalmente que no puede
investigar la verdad de todas las sentencias: el que la tierra
sea de hecho redonda o el que Dios exista sólo pueden estudiarlo
las ciencias particulares que se ocupan explícitamente de la forma
del globo terráqueo y del ser Dios. Con todo, es preciso plantearse
previamente la cuestión fundamental de si tales frases pueden ser
verdaderas. El problema de la verdad presupone el del sentido de
una sentencia. La oración que no tiene sentido, tampoco puede ser
.verdadera. Así, pues, la pregunta decisiva es ésta: ¿Cómo se puede
establecer que una proposición científica tiene un sentido?
,Ése fue el problema que ocupó al primer Wittgenstein9. Afirma,
57
III. £1 conocimiento de la realidad
desde luego» que todo lo pensable puede ser objeto de investiga

ción científica; pero sólo es pensable aquello que se puede decir.
Las posibilidades del lenguaje condicionan» pues, cuanto nosotros
podemos conocer efectivamente de la realidad: «Los límites de mi
lenguaje representan los límites de mi mundo» 10. El lenguaje es,
pues, el fundamento de toda ciencia, sin que se pueda ir más allá
de aquél. Mas, como toda ciencia descansa en la experiencia, el
lenguaje es también el fundamento de toda experiencia posible.
Ahora lo importante es saber cuáles son las relaciones mutuas en
tre ambos. Pára Wittgenstein, realidad y proposición se comportan
como modelo y copia. Al igual que un mapa reproduce mediante
determinados signos los montes, los lagos, las carreteras y las casas
reales, ofreciendo así el modelo de un paisaje, del mismo modo la
frase reproduce un modelo de la realidad. De ahí que esta concep
ción se conozca como «teoría de la imagen» (Abbildtheorie). Por
lo demás, el modelo sólo es lógico, pues la frase todavía no decide
de suyo si reproduce una realidad efectiva o meramente posible.
Cuando refleja o reproduce la realidad, es significativa o lógica; pero
si esa realidad no sólo es posible sino efectiva, entonces la frase o
sentencia es además verdadera. Y esto se establece mediante la ob
servación experimental; es decir, gracias a las investigaciones em
píricas.
Consideremos la frase: «El libro está sobre la m e s a Mediante ejemplos

y contraejemplos alguna vez hemos aprendido y experimentado lo que
es un libro y lo que es una mesa. Sabemos que el libro está formado por
hojas y que la mesa necesita una tabla y al menos tres patas. Pero el
hecho de que el libro esté sobre la mesa y que la mesa sostenga el libro
no pertenece necesariamente ni al ser del libro ni a la realidad mesa: el
libro podría estar exactamente igual sobre una estantería y la mesa bien
podría soportar unos alimentos. De todas formas, ambas realidades pueden
relacionarse colocando el libro sobre la mesa. Así pues, nuestra frase
tiene sentido lógico en cualquier caso. Pero, ¿es también verdadera? Sólo
necesitamos levantar los ojos y mirar si, efectivamente, el libro está sobre
la mesa. Si así es, la frase será verdadera.
Por desgracia, sin embargo, no sólo se dan frases así de sim

ples, sino también otras muy complicadas. En nuestro ejemplo a
cada concepto le corresponde una realidad (al menos posible):
hay un libro, una mesa y un estar sobre. Cuando se dice: «Llegan
César y Noemí», es cierto que existen (posiblemente) César, Noemí
y llegar, pero ciertamente no existe «y». «Y» no existe ni puede
58
existir. La dificultad, sin embargo, puede solucionarse cuando des

compongo la frase: «César llega», «Noemí llega». Ahora bien, a
los conceptos responden unas (posibles) realidades. De donde con
cluye Wittgenstein que sólo se puede dar una respuesta a la cues
tión del sentido y de la verdad, cuando se descomponen todas las
frases en sus elementos más simples. Por eso se habla de atomismo
lógico. Prácticamente supone que la realidad es una especie de
mosaico de hechos separados. Y eso es lo que puede reproducir la
frase simple.
Mas cuando tal reproducción no es posible, tampoco existe nin
guna frase con sentido lógico. De ahí el supuesto fundamental de
Wittgenstein: «El lenguaje responde a la realidad.» Se dqn así (po
siblemente) lenguaje y realidad, pero no la correspondencia. Hay,
sí, algo que corresponde, pero no existe una correspondencia. Es,
pues, una frase sin sentido. No reproduce ninguna realidad, sino
que dice algo sobre la realidad. Pertenece al metalenguaje. Mas,
puesto que todas las frases metalingfiísticas tienen la m iaña estruc
tura, ninguna responde a una realidad y por ello ninguna tiene sen
tido. Así pues, todas las frases metalingüísticas son absurdas. Inclu
so ésta que acabo de formular. Con ello, sin embargo, cualquier
filosofía como reflexión sobre la realidad resulta absurda. Y, por
supuesto, también la del propio Wittgenstein. No queda, pues, más
que una sola ciencia imaginable : la ciencia de la naturaleza. Descan
sa sobre observaciones directas y, por consiguiente, habla siempre
desde la realidad.
El propio Wittgenstein ha reconocido estas consecuencias de
su modo de pensar. Opina, no obstante, que sus frases pueden ejer
cer una influencia clarificadora, impidiendo así que se sigan for
mulando más frases sin sentido. Sus afirmaciones tienen, por tanto,
una función terapéutica. «Mis frases esclarecen por el hecho de que
quien me entiende acaba reconociéndolas como insensatas, cuando a
través de ellas — por ellas — se remonta por encima de las mismas
(diríamos que tiene que despedir a los guías después de haber lo
grado la ascensión). Debe superar esas frases, y entonces verá el
mundo adecuadamente» u.
Se comprende que, según esta teoría, todas las proposiciones re
ligiosas sean también absurdas y sin sentido. Dios es inaccesible
a la observación empírica. No se puede hablar de él. Ni puede
tampoco tomar la palabra. No se concibe la teología como ciencia.
Puede aplicarse a ella la famosa sentencia formulada a propósito
59
III. £1 conocimiento de la realidad
de la filosofía: «De lo que no se puede hablar, mejor es callar» 12.

Wittgenstein no pretende decir con ello que Dios no existe; sólo
que no cabe decir nada al respecto, porque cualquier frase sobre
el particular carecería de sentido. Sostiene, sin embargo, que me
diante el lenguaje puede abrirse una dimensión que afecta pro
fundamente al hombre. «En cualquier caso existe lo inefable, que
se muestra, y es lo m ístico»13. A esta tarea pueden dedicar los
hombres sus esfuerzos, aunque no es objeto de ninguna ciencia.
En este sentido, es posible la religión, mas no la teología.
Frase y realidad
Wittgenstein no ha analizado en particular la cuestión de cómo
se comprueba la correspondencia de una frase con la realidad.
Ése fue el problema del círculo de Vierta Wittgenstein se circuns
cribe a los juicios sintéticos a posteriori, porque sólo desde ellos se
alcanza la realidad. Y quedan al margen las proposiciones analí
ticas, puesto que evidentemente sólo sirven para aclarar, sin que
aporten avance alguno en el conocimiento.
Los juicios sintéticos sólo son posiblemente verdaderos, nunca*
de un modo necesario. De lo contrario escaparían a una comproba
ción. Si en Norteamérica debe haber una estatua de la libertad por
que este dato pertenece al concepto de Norteamérica, sería absurdo
ponerse de viaje para comprobar que realmente existe dicha estatua.
Pero si es sólo posible que esté en los Estados Unidos de Norte
américa, entonces cabe estudiar el asunto y comprobar su efectivi
dad. Ahora bien, eso significa que los juicios sintéticos sólo pueden
darse a posteriori, no a priorL Estos últimos, en efecto, no son
verificables. Los filósofos del círculo de Viena se sitúan así en la
perspectiva de que sólo los juicios empíricos tienen sentido.
¿Pero cuándo son verdaderos? Verdaderos sólo pueden ser, cuan
do es posible observarlos de manera directa. La condición es, pues,
que vengan datos, «puestos» (lat. poneré), en la experiencia. A ello
se debe que dicha teoría sea denominada positivismo lógico. Ahora
bien, todo depende de que se encuentre un criterio, con el que se
pueda comprobar la verdad de una proposición, mediante el cual
pueda verificarse (lat. verum facere = hacer verdad; sustant. veri
ficación). Dado que sólo las proposiciones verdaderas son lógicas
y con sentido, ese criterio se denomina también criterio de sentido
(Sinnkriterium).
60
Frase y realidad
Toda ciencia consta de una serie de conceptos y juicios, coor

dinados entre sí. Mas no todos son de la misma categoría. Sería
más propio decir que se incorporan jerárquicamente a un entra
mado de relaciones, derivando unos de otros. Hay que procurar
llegar a las proposiciones básicas: cuando éstas son verdaderas,
también lo serán las proposiciones que se apoyan en ellas. Se
plantea así la cuestión de qué sentencias son aptas para ser pro
posiciones básicas. De ellas se ha ocupado principalmente Carnap M.
En su opinión, sólo pueden emplearse como fundamento para todas
las otras aquellas proposiciones que son protocolos (consigna
ción) de las percepciones sensitivas más directas y simples. Sólo
esas vivencias elementales salvaguardan la identidad de proposi
ción y realidad. Por eso se denominan frases protocolarias. Esto
equivale a afirmar que la experiencia sensible es la única fuente de
conocimiento absolutamente válida. El criterio de sentido suena
así: una proposición será verificable cuando puede reducirse a
protocolos de una experiencia sensible inmediata.
Muy pronto esta «fuerte» formulación fue objeto del fuego cru
zado de la crítica. ¿Reproducen de hecho fielmente esas proposi
ciones protocolarias la vivencia de la experiencia sensible? Dado
que aquéllas no se consignan en el mismo momento que ésta, es per
fectamente posible que se deslice algún error en el protocolante.
Puede, en efecto, no recordar bien y puede introducir otras obser-
váciones hechas en el período intermedio. No es posible asegurar
una fidelidad absoluta.
Pero, sobre todo, en esta concepción del criterio de sentido
ya no pueden considerarse como lógicas las leyes de la naturaleza.
Es, en efecto, imposible reducirlas por completo a proposiciones
básicas o de protocolo. Hasta las mismas ciencias de la naturaleza,
que tan seguras parecen, aparecen, en definitiva, como absurdas.
Tomo un trozo de tiza, lo elevo y después lo dejo caer. Veo entonces

que se mueve verticalmente hacia abajo. Esta observación la fljo en una
frase protocolaria: «Este trozo de tiza cae hacia abajo tan pronto como
dejo de sostenerla en alto.» Vuelvo a repetir una vez más la operación;
después la realizo con otros trozos de tiza, luego con un lápiz, un reloj, un
libro, Y siempre ocurre lo mismo. Entonces me siento inclinado a esta
blecer una afirmación general: «Todos los objetos sostenidos en alto caen
hacia abajo tan pronto como se deja de sostenerlos.» Reúno de tal modo
las proposiciones básicas que puedo formar una proposición general Es
una fórmula bastante primitiva de la ley de gravedad, que Newton expresó
de manera mucho más elegante con la fórmula:
61
ili. El conocimiento de la realidad
m. •
K = f . ------------
r*
donde la fuerza de atracción (K) es proporcional al producto de ambas
masas (mt y n^) e inversamente proporcional al cuadrado de su distancia
(r), multiplicada por la fuerza constante de la gravedad (f). Para los le
gos en la materia esto suena a muy erudito y muy convincente. ¿Pero
vale realmente dicha ley siempre y en todas partes? ¿Es una ley universal?
En realidad la hemos deducido de la observación de un gran número
de casos. Pero ni yo ni ningún otro hemos elevado y dejado caer todos
los objetos existentes. Y o no estaría en condiciones de hacer dicho expe
rimento ni siquiera respecto de las cosas que existen en el presente. Res
pecto del pasado, la operación resulta aún peor, y respecto del futuro no
es posible en modo alguno. Es probable que los relojes que se fabriquen
mañana caigan también; pero exactamente no puedo saberlo: no puedo
comprobarlo de forma experimental ni preparar un protocolo. Ahora bien,
eso sería justamente lo que habría que hacer para que valiera el criterio
de sentido.
Primero se intentó zanjar la dificultad estableciendo una versión

«débil» o rebajada del criterio: bastaba que pudieran verificarse
algunas percepciones sensibles para poder afirmar el sentido de la
proposición. Naturalmente, en seguida se formuló la pregunta de
cuántas tenían que ser con exactitud esas percepciones; nadie pudo
dar una respuesta precisa. En vez de una comprobación exacta
se establece un número caprichoso de frases protocolarias. Pero
este número ya no descansa en una experiencia objetivamente fun
dada, sino en un acuerdo o convención; y esto sólo aporta afir
maciones probables. El criterio empírico de sentido muestra ser in
suficiente.
E l «a priori» teorético
Sobre proposiciones básicas no se pueden desarrollar proposi

ciones generales irrefutables. El principio de verificación es dema
siado general y debe completarse. Popper propuso por ello el cami
no inverso : derivar de las proposiciones generales las proposiciones
básicas. Las observaciones empíricas no consiguieron organizar
unos protocolos irreprochables, es decir, absolutamente no falseados.
Ningún investigador puede abordar el objeto de su investigación en
forma totalmente desinteresada y neutral, y por tanto sin ningún
62
El «a priori» teorético
tipo de condicionamiento. El investigador siempre lleva consigo

sus propias concepciones. Siempre hay un apriori teorético, que
naturalmente también se deja sentir en las proposiciones generales15.
Por eso hay que someterlas a una revisión. Popper acepta los
supuestos del empirismo al decir que el criterio para tal control
es la experiencia directa.
En tal comprobación puede quedar claro cómo se llega a propo
siciones básicas que contradicen a los enunciados generales. En un
caso así éstos no han sido verificados, sino falsificados (lat. falsimi
facere); se impone, pues, corregirlos.
También en la nueva concepción han de someterse a un pro
ceso constante de revisión las proposiciones generales. Sólo valen
en cuanto se acreditan; es decir, en tanto no se falsifican. Una pro
posición general sólo es, pues, válida, si (al menos en principio)
es falsificable. En forma positiva esto quiere decir que sólo será
válida en tanto no se puedan derivar de ella proposiciones básicas
que contradigan a otras afirmaciones de observación.
El camino para la verificación puede ilustrarse con el ejemplo siguien

te: En un estanque se ven unos cisnes blancos. También en otros estanques
hay siempre nadando cisnes del mismo color. Se impone, pues, la afirma
ción general: «Todos los cisnes son blancos». Pero sólo descansa en un
número limitado de observaciones. Popper opina que por esa vía se po
dría afirmar todo; por ejemplo, que todas las personas nacidas en septiem
bre son especialmente sensibles. En muchos casos será así. Pero ningún
científico admitirá como verdadera esta afirmación astrológica.
En consecuencia, el camino de la verificación habrá que completarlo
mediante el proceso de la falsificación. Se puede partir sin mayor dificultad
de la afirmación susodicha sobre el color de los cisnes, pero siempre pre
parados a revisarla y a dejarla de lado cuando se demuestre que es in
correcta. Hay, pues, que contar con que en Bretaña, por poner un ejem
plo, hay un estanque en que viven cisnes negros. Cabe la posibilidad de
viajar hasta allí, ver las palmípedas y consignar: ¡Existen realmente! Mi
proposición general muestra ser falsa al confrontarla con una proposi
ción básica: «En este estanque hay cisnes negros». Ahora mi proposición
universal debe sonar así: «Hay cisnes blancos y cisnes negros.» Se ha
convertido, por consiguiente, en una proposición partitiva, que sería posible
formular también: «Parte de los cisnes son blancos y parte son negros.»
D e momento, eso es lo válido. Mas hay que seguir contando siempre con
que todavía no están descritos todos los plumajes de cisnes y cabe supo
ner que en Australia haya cisnes de color verde-amarillo. En principio,
pues, la frase puede ser falsa. Pero viajamos a Australia, visitamos todos
los estanques y vemos que no existen cisnes tan polícromos, pues tam
bién en esta región los cisnes son blancos o negros. Nuestra frase se ha
demostrado verdadera y sigue siendo válida.
63
Cam ap ha aceptado esta critica y se ha esforzado por encontrar

concepciones nuevas y cada vez más amplias del criterio de sentido.
Siempre ha sostenido que todas las frases deberían poder reducirse
a observaciones, aun cuando sólo sean futuras; pero con semejante
amplitud el criterio deja de serlo. Pierde todo su vigor. No se
puede vaticinar el futuro. No es necesario subrayar especialmente
que las afirmaciones metafísicas, y por ende también las teoló
gicas, resultan absurdas y sin sentido para el positivismo lógico.
Se trata de proposiciones aparentes que no se pueden verificar;
la teología como ciencia no es posible. El planteamiento empíri
co impide también al racionalismo critico de Popper el recono
cerla como tal. Sin embargo, él personalmente no califica de ab
surdas las proposiciones teológicas; simplemente son acientíficas.
¿Acaso no se han desarrollado casi todas las ciencias a partir
de unas mitologías? No puede, pues, excluirse la posibilidad de
que las teorías religiosas actuales lleguen a transformarse en cien
tíficas. La razón por la que no pueden darse unas verdades «eter
nas», como las que proclama la religión, es el simple hecho de que
se ha de contar siempre con la posibilidad de la falsificación. De
ahí que la verdad sólo pueda alcanzarse por vía aproximativa. Es un
principio regulador; fomenta el progreso de las ciencias, que es
lo único que importa.
La crítica religiosa, latente en el pensamiento de Popper, ha
sido desarrollada de forma explícita por Hans A lbert16. Llama este
autor la atención sobre el hecho de que hasta ahora en la historia
de la filosofía siempre se había exigido que toda afirmación tuvie
ra un fundamento. El intelectualismo invocaba para ello una intui
ción intelectual o a un saber teorético; el empirismo y el posi
tivismo sostenían como punto de partida del conocimiento los da
tos del mundo aprehensibles por los sentidos y la percepción sen
sible de los mismos. En la fundamentación, sin embargo, siempre
se recorre uno de los tres caminos siguientes: el primero consiste
en explicar A por B, B por C, C por D, etc., lo que proporciona
una cadena continua de razonamientos, que siempre se puede pro
longar, sin que jamás sea posible establecer un principio que lo
explique todo. Es lo que se denomina un regressus in injim tum ,
un retroceder indefinido en la argumentación, con el que en defi
nitiva nada puede probarse.
El segundo camino se apoya en afirmaciones, que a su vez ne-
64
Teoría de los juegos lingüísticos
cesitan demostraciones. Es un movimiento circular (círculo lógico),

que resulta inadmisible y nada prueba.
Finalmente, queda la posibilidad de interrumpir sin más ni más
la argumentación invocando una autoridad suprema, que ya no
puede ponerse en tela de juicio. Éste es el sendero más frecuentado;
lo único que cambia son las autoridades a las que se recurre:
unas veces es la intuición, otras el dogma o la revelación, Pero,
naturalmente, tampoco asi se prueba ni fundamenta nada.
Los tres caminos son impracticables. Albert habla de un M ünch-
hausen Trilemma, refiriéndose al fantástico barón que supuestamen
te se habría salvado por sí mismo de la ciénaga tirándose del pelo
de su cabeza. No hay, pues, ningún fundamento epistemológico
seguro. Considerada desde ese segundo plano, la teología tiene
que aparecer como el caso típico de pensamiento dogmático. La
critica y la duda son inadmisibles, y la obediencia creyente se con
sidera una virtud. L a teología se apoya en autoridades (Dios, la
Biblia, la confesión de unos dogmas, etc.) que no soportan la crí
tica porque en definitiva han sido establecidas arbitrariamente.
Albert concede, desde luego, que la teología moderna presenta unas
bases críticas, pero que sólo sirven para defender los residuos de
la fe. No hace más que escalonar los frentes, practicando así una
hábil estrategia de inmunización.
La teoría de los juegos lingüísticos
La corriente de la lingüística formal de la filosofía analítica no

logró de momento ningún éxito. Por ello, Wittgenstein la abandonó
en. su segunda fase, ementándose hada el lenguaje coloquial. Qui
zás desde él podría alcanzarse la realidad. El centro de la consi
deración lo ocupa el plano pragmático del lenguaje. Sólo con el
uso adquiere el lenguaje su importancia. Alcanzamos, pues, la
realidad cuando aprendemos a usarlo. La lengua en cuestión no es
un lenguaje de exactitud formal, sino el lenguaje usual, abierto
y que todos hablan, el lenguaje coloquial.
Cuando los niños aprenden palabras no lo hacen en un marco do

cente, com o ocurrirá m is tarde, sino a través del uso correcto. Si se trata
de aprender la palabra pelota, no es que la madre exhiba una pelota y
diga: «Esto es una pelota.» Desde un punto de vista lógico el niño no
podría en modo alguno aprender lo que es una pelota; se podría relacionar
65
el concepto con la materia de que consta el objeto, y en consecuencia con

siderar como «pelota» todo lo que está hecho de goma. En realidad el
niño aprende el concepto jugando con la pelota. Y en sus reacciones se
advierte si lo ha aprendido correctamente. Cuando se le ordena que recoja
la pelota, no toma cualquier otro objeto de goma, sino precisamente la
pelota. El niño ha conocido la realidad en la práctica y por la práctica.
Por consiguiente, ya en la misma práctica están unidos entre sí lenguaje
y realidad.
Wittgenstein hace ahora el importante descubrimiento de que

el lenguaje no es algo de suyo estático e inmutable. Es más bien
algo siempre relacionado y referido a la vida y a cada situación.
Las palabras cambian de significado según como se las emplea.
Nuestro autor califica a cada situación respectiva con una expresión
que desde entonces se ha hecho clásica: el juego del lenguaje. Es una
manifestación lingüística conectada con la situación externa del
que habla y con las respectivas formas de comportamiento.
El propio Wittgenstein declara: «La palabra “juego del lenguaje"

(Sprachspiel) debe poner aquí de relieve que hablar el lenguaje es parte de
una actividad o una forma de vida. Haz desfilar ante tus ojos la multitud
de juegos de lenguaje en éstos y otros ejemplos: Ordenar y, tras la orden,
actuar — describir un objeto por su apariencia o sus dimensiones — pre
sentar un objeto después de una descripción (dibujo) — referir un suceso —
formular suposiciones sobre un acontecimiento — exponer una hipótesis
y analizarla — presentar los resultados de un experimento mediante ta
blas y diagramas — inventar una historia y leer — representar teatro —
cantar canciones — adivinar adivinanzas — inventar un chiste, contarlo —
resolver un problema de matemática aplicada — traducir de una lengua a
otra — pedir, dar gracias, maldecir, saludar, orar»17.
Cabe» pues, utilizar palabras y frases en los sentidos más di

versos. Es verdad que tienen una forma descriptiva común, que
Wittgenstein llama el radical oracional; pero cambian concreta
mente por el uso; es en el uso donde reciben su modo oracional
Y aquí introduce la distinción entre gramática superficial y gra
mática profunda. En la primera todavía no se deja expresar de ma
nera inequívoca la situación de empleo efectiva, cosa que aporta
la segunda.
La idea puede esclarecerse con este ejemplo. Formamos tres frases:
1. Viajas en tren a Sevilla.
2. ¿Viajas en tren a Sevilla?
3. ¡Viajas en tren a Sevilla!
Las tres tienen el mismo radical oracional: Te trasladas con un medio
66
Teoría de los juegos lingüísticos
de comunicación (el tren) a la ciudad de Sevilla Pero eso es todavía, por

así decirlo, neutral Sólo el modo oracional manifiesta de manera inequí
voca si se trata de una oración enunciativa, de una interrogativa o de una
imperativa. En el sentido de la gramática superficial se ha producido uni
vocidad; mas eso no le basta al filósofo. La oración interrogativa puede
tener muchos significados. Sólo la gramática profunda delimita y establece
el significado efectivo.
A sí, por ejemplo, la frase: ¿Viajas en tren a Sevilla?, puede significar:
a) Espero que viajes en tren, y no en coche, estando como están esas
carreteras (aquí la pregunta es propiamente hablando un ruego).
b) Quieres, en efecto, viajar en tren; con el calor que hace y yendo
como van los trenes atestados, eso es muy pesado (la pregunta se trans
forma de hecho en expresión de lástima).
c) Estupendo que viajes en tren, con las carreteras al tope es lo más
seguro y lo más cómodo (la pregunta pasa de repente a ser una exclama
ción entusiasta).
Cuando la frase interrogativa se lee aislada de todo contexto, no se
sabe cuál de los significados posibles es el verdadero. Sólo por el contexto,
cuando se trata de una frase escrita, o por la pronunciación, el gesto y el
tono del que habla quedará claro su sentido.
De ese modo alumbra, pues, la realidad en el lenguaje. Cualquier

juego de lenguaje tiene, por tanto, su derecho en sí mismo. Desde
fuera yo no se le puede criticar. El sentido y significación de una
frase ya no quedan patentes en un análisis abstracto, sino en el
marco del juego de lenguaje precisamente empleado. En él y por él
se verifica una afirmación en sus efectos y consecuencias.
El hecho de que el mundo haya tenido comienzo, puede expresarse

mediante los conceptos formación del mundo o creación. El primero pro
cede de las ciencias de la naturaleza, el segundo del juego de lenguaje
religioso. La formación del mundo, entendida como un acontecimiento pu
ramente mundano, no puede ni verificarse ni declararse como falso mediante
el concepto de creación. Y, a la inversa, tampoco un científico naturalista
puede criticar el concepto de creación. El científico no podrá demostrar
que el mundo ha sido creado por Dios ni que no lo ha sido. Dios no es ob
jeto de su ciencia y, por tanto, tampoco de su juego lingüístico. En cuanto
científico de la naturaleza debe dejar abierta la cuestión.
Con tales afirmaciones, Wittgenstein desvirtúa el criterio de

sentido empírico. No empieza por establecer una regla que después
aplicará a los casos particulares, sino que comienza por suponer
que todas las proposiciones son correctas, con tal de que funcional
mente se apliquen bien en el juego del lenguaje. Mas, ¿cómo es
posible seguir distinguiendo entre oraciones con sentido y ora
67
dones absurdas? Para resolver la dificultad, Wittgenstein sigue

manteniendo el mismo planteamiento; sigue considerando los pro
blemas filosóficos como problemas aparentes, y la filosofía como
una enfermedad. La distinción se efectúa por medio de la gra
mática profunda, capaz de reducir los problemas filosóficos a su
auténtica dimensión. Algo parecido cabe decir de las cuestiones
religiosas. De suyo, la religión es una forma de vida con su pro
pio juego lingüístico. Su importancia puede echarse de ver en los
efectos que tiene sobre la vida y la acdón de quien se mueve en
el ámbito teológico. Quien cree en una vida después de la muerte,
la orientará de forma distinta a aquel que cree que todo termina con
la muerte. Mas tan pronto como la religión se problematiza, es
decir, cuando se la convierte en problema teológico, todo aparece
de otro modo. Entonces ya no se vive nada más, sino que se
actúa con conceptos confusos que sólo suscitan cuestiones aparentes.
Así pues, Wittgenstein adopta una posición diferenciada. La
consecuencia fue que los filósofos que se ocupaban del plantea
miento analítico de los problemas religiosos se dividieron en dos
corrientes, y que las dos pudieran invocar su autoridad. Una de
ellas subraya que el lenguaje religioso existe desde luego en forma
autónoma, pero sin que posea un contenido científico. Las afirmacio
nes teológicas se designan como no cognoscitivas. La otra corrien
te sostiene que también el conocimiento teológico alcanza la rea
lidad. Las afirmaciones teológicas entran en la categoría de las que
proporcionan conocimiento, son cognoscitivas.
Teorías no cognoscitivas
Las temías religioso-filosóficas no cognoscitivas de la corriente

analítica coinciden en el hecho de que consideran las proposiciones
religiosas o teológicas como no verificables, y también desde luego
como no falsificabas. Carecen de cualquier valor proposicional de
cara al conocimiento de la realidad.
Con todo, Richard B. Braithwaite no las tiene por absur
d a s18. Su valor está en el uso. Están emparentadas con las propo
siciones morales. Ambas sirven para dar expresión a unos determi
nados propósitos de actuación. Los creyentes las ponen en relación
con ciertos relatos «históricos»; sin que éstos tengan que ser ne
cesariamente verdaderos.
68
Teorías no cognoscitivas
Cuando alguien dice: «N o hay que robar», expresa su intención no

sólo de que los demás no deben hacerlo, sino también de que está dis
puesto a seguir personalmente esa máxima. Llegado el caso, actuará de
acuerdo con tal prescripción, Y entonces su proposición se hace compro
bable: cabe observar si realmente es honesta hasta cuando, en certas cir
cunstancias, él roba, como sería por ejemplo cuando se ve impelido a ello
por una gran necesidad. Lo mismo ocurre con las proposiciones religiosas.
También éstas son en el fondo declaraciones del empeño por abrazar una
forma de vida muy precisa. Quien dice: «Dios es amor», no describe con
ello a Dios; proclama más bien que pretende llevar una vida, y hacer que
también otros la lleven, informada y dirigida por el amor. La fe no ma
neja, pues, hechos, sino que contiene una declaración de propósitos:
«Quiero vivir como debe vivir un cristiano.» Esto lo dicen también desde
luego otras religiones. En lo esencial sólo se distinguen entre sí porque
conectan esos propósitos con un diferente complejo de relatos. Proporcio
nan unas ayudas de decisión, mas no son expresión de un acontecimiento
real. También las novelas pueden evidentemente ejercer una gran influencia
en la forma de vida, como ocurrió en su época con las Tribulaciones del
joven Werther, que entre los coetáneos de Goethe provocó una imitación
del héroe, incluso en la indumentaria. Pero una novela no es nunca un
«dogma», sino literatura.
El filósofo de Oxford Richard M. H a ré 19 defiende una teoría si

milar. Según él» cada hombre tiene ciertas actitudes fundamentales
frente al mundo» de las que no puede demostrar ni la veracidad ni
la falsedad. Por consiguiente» no tienen valor alguno como afirma
ción sobre la realidad» aunque sí sirven como leitmotiv para la
actuación práctica. Esas actitudes y convicciones profundamente
enraizadas las designa con la palabra artificial blik. Es una realidad
que nada puede sacudir, ni siquiera un hecho empírico.
Haré ejemplifica su concepción con la parábola siguiente: Un estudiante

sufre de manía persecutoria, pensando que todos los profesores han decidido
suspenderle. Sus condiscípulos lo intentan todo por liberarle de esa manía.
Han procurado que entre en contacto con el profesor más apacible y com
prensivo; pero de nada sirve. El estudiante con manía persecutoria dice
en el mejor de los casos: «Esa pretendida mansedumbre es precisamente
su singular perfidia, con la que quiere engatusarme. También él está contra
mí, os lo garantizo.» Pues bien, ese estudiante tiene el blik de que los
profesores son supuestos asesinos. Haré subraya explícitamente que seme
jante blik no es una exclusiva de las personas enfermas de los nervios;
cada uno tenemos el nuestro; en el caso descrito, la mayoría de los estu
diantes tiene el blik correcto de que los profesores no son unos asesinos.
La actitud religiosa fundamenta] de una persona es asimismo un

blik. El que cree no permite que nada sacuda su fe, por muchos que
69
111. El conocimiento de la realidad
sean los hechos que hablan en contra de ella. De ahí que la fe no

sea apropiada para transmitir la realidad.
Las tesis filosóficas familiares a Braithwaite y a Haré han sido
aplicadas específicamente a la teología cristiana por el teólogo ame
ricano Paul van B urén20. Considera unidas la religión y la ética,
aunque, en contra de Braithwaite, admite que en general los relatos
religiosos son históricos. La vivencia blik decisiva de los cristianos
es la pascua. Sobre los apóstoles irrumpe entonces una nueva luz:
la historia del fracaso de Jesús se trueca en una historia victoriosa.
Y los apóstoles sacan la consecuencia de que han de vivir desde
ahora como su maestro, y entran en el seguimiento e imitación
de Jesús. Ciertamente que en el mundo secularizado de hoy no se
puede ya transmitir la experiencia pascual como tal: la resurrec
ción de los muertos no pertenece a los datos empíricos. No puede,
por lo mismo, someterse al criterio de sentido empírico. Mas no
por ello es absurda; su sentido deriva del uso que hacen de ella
los cristianos21.
Teorías cognoscitivas
Las dos teorías más importantes de esta corriente van ligadas a

los nombres de Ian T. Ramsey y de John L. Austin.
Ramsey fue por algún tiempo profesor de matemáticas en Cam
bridge y pasó después a explicar filosofía en Oxford. Más tarde
fue nombrado obispo anglicano de Durham. Dedicó numerosas
investigaciones a la peculiaridad y función del lenguaje religioso22,
intentando contribuir así a la solución de los problemas religiosos.
Su punto de partida es el hecho de que normalmente todas nues
tras afirmaciones están respaldadas por la experiencia. Describen
nuestras observaciones personales. Pero hay además situaciones que
ciertamente experimentamos de hecho, pero que no se pueden ex
presar en un lenguaje objetivo. Contienen lo observado (y observa
ble) y más de lo observado (y observable). Para poder expresar
ese más, hay que utilizar una forma de expresión específica.
A fin de ejemplificarlo de un modo gráfico, Ramsey menciona instantes

o vivencias en las que se dice que se abre una luz, se rompe el hielo o que
caemos en la cuenta. También se puede llamar la atención sobre el hecho
de que el lenguaje del amor describe la situación respectiva con giros para
dójicos. Cuando un joven enamorado dice a su amor que es una ratita,
70
ciertamente que no pretende decir de ella que es igual que el mamífero

roedor gris y rabilargo, sino que más bien equivale a esto: Lo que yo
siento por ti es algo tan especial que no puedo expresarlo en modo al
guno con el lenguaje habitual, y asi empleo una palabra indadecuada, que
es en realidad la más adecuada para que sepas lo que yo siento por ti*
También la religión representa una situación peculiar, que se

caracteriza por una «visión singular» (odd discernment) y un
«compromiso total» (total conurátment), por un «más» que no pro
cede de los hechos habituales de experiencia, sino que supone una
situación de apertura (disclosure). Es real y puede alcanzarse a tra
vés del lenguaje, mas no mediante una descripción distanciada de
tipo normal. De ahí que exista un lenguaje religioso propio. Es un
lenguaje objetivo, pero también algo más (perceptual and more):
posee unas propiedades lógicas especiales. Arranca de los datos em
píricos, aunque en relación con ese «más» les presta un carácter
modélico: no se les puede aplicar literalmente al objeto del lenguaje
religioso. Y, a la inversa, ese «más» ya no puede explicarse me
diante un lenguaje objetivo. En definitiva, la situación de apertura
sólo puede expresarse mediante una tautología significante (deri
vado del griego to auto legein = decir lo mismo, y del latín sig
nificare = significar).
La palabra Dios tiene esas propiedades. Es pareada a la palabra yo.

Tampoco estos conceptos pueden describirse de forma completa mediante
frases de observación; hay que emplear unas calificaciones especiales para
llevar al lenguaje el misterio de lo que es el yo. Aunque para ello se
parte siempre de frases de observaa'ón. Algo similar ocurre con Dios.
Se dice, por ejemplo, que «Dios es la causa primera». Empíricamente
establecemos que causa significa fundamento del ser. El «más» lo expresa
el calificativo «primera». También esto se apoya en la experiencia. Cuando
se le pregunta a alguien por qué existe, responde: «Porque mis padres me
engendraron.» — ¿Y por qué existen ellos? — «Porque sus padres los en
gendraron a su vez.» Y así se puede ir retrotrayendo la pregunta. Mas,
si se quiere evitar el ilícito regressus in infinitum y acabar por dejarlo
todo en el aire sin ninguna explicación, hay que abrir una intuición:
Debe haber una causa primera que es el fundamento del ser, sin que a su
vez dependa de ninguna otra causa. Esa causa es Dios.
¿Por qué precisamente Dios? Aquí no se puede seguir preguntando,
pues hay un compromiso total en el que habla. Tampoco con un pescador
de caña, si realmente es un pescador apasionado, se puede llegar demasiado
lejos mediante un insistente «porqué». Cuando habla entusiasmado de su
deporte, cabe ciertamente referirse a todas las posibles desventajas del
mismo — la familia sufre, los gastos son elevados, la espera es larga y
cansada —, pero terminará el diálogo diciendo: «Así y todo, pescar es
71
pescar.» N o deja de ser una tautología; pero tiene una significación es
pecial, que no simplemente dice lo mismo con las mismas palabras, sino
que también apunta al compromiso. El pescar con caña es para ese hombre
un alto valor vital. Quien nunca ha estado personalmente en la situación
de apertura en que él se encuentra, es decir, quien nunca ha saboreado
lo hermoso que es pescar con caña, nunca se podrá explicar racionalmente
que sea en efecto tan maravilloso este deporte. Algo parecido le sucede
al hombre religioso con Dios, sobre la base de una situación de apertura,
a la que ya no se puede encontrar otro fundamento más hondo, por el que
seguir interrogándose.
El desarrollo y la superación más importantes de las teorías del

último Wittgenstein se deben al filósofo moralista de Oxford Aus-
tin a. La corriente de la filosofía analítica acerca del lenguaje co
loquial había reconocido que el sentido de una proposición de
pende de su empleo. Con las palabras se puede, pues, iniciar algo.
Justamente ésta es la circunstancia que aquí se destaca. Ya es ca
racterístico el título de la obra principal de Austin: How to do
things with words ( = Cómo hacer algo con palabras). Repetidas
veces ha ampliado su teoría de las actuaciones lingüísticas.
En un primer tiempo, distingue dos tipos de .proposiciones:
constativas (lat. constare = establecer) y performativas (lat. per-
formare = formar, conformar). Las primeras describen o estable
cen algo («Hoy llueve»). Son verdaderas o falsas. Pero hay tam
bién manifestaciones que operan algo cuando se las realiza («Le
nombro a Vd. mi representante», «Te acepto por esposa», «Te
prometo acudir mafiana»). Austin las llama performativas. Y poseen
dos propiedades: el verbo está siempre en primera persona del pre
sente de indicativo, de la voz activa; y no son ni verdaderas ni
falsas.
Cuando el verbo paaa a otro tiempo o con un sujeto que no sea la

primera persona, la oración performativa se convierte en constaüva: «La
recibí por esposa» «Él la recibe por esposa». La respuesta a la frase: «Te
prometo que acudiré mañana», no puede ser: «¡Eso no es verdad!» sino
que la frase sólo puede realizarse (mantengo mi promesa) o no llevarse a
efecto (rompo mi promesa).
En un proceso ulterior de sus investigaciones, Austin precisa en

parte esas distinciones y en parte las supera. Llega a la convic
ción de que incluso en* las oraciones constativas late siempre un
elemento performativo. Además, ahora llama la atención sobre la
conveniencia de analizar el acto lingüístico desde el punto de vista
72
de su operatividad real. Aparecen nuevos aspectos. Habla ahora

de actos lingüísticos locucionarios, ilocucionarios y perlocucionarios,
precisando así los conocimientos que Wittgenstein había aportado
bajo la expresión clave de gramática profunda.
Digo a mi amigo: «Mañana iré a tu casa». Es una frase que tiene sen
tido, y que entienden cuantos conocen el castellano y saben lo que signi
fican yo, tú y el dato cronológico que es hoy. Mas con ello no sabe aún
todo lo que la frase puede decir. Hasta ahora sólo conoce el puro contenido
objetivo, cuya manifestación es un acto locucionario (del lat. loqui =
hablar), según la terminología de Austin.
Pero puedo hacer muy diversos usos de esta expresión. Puede tratarse
de una simple comunicación y también de una promesa (mi amigo me
ha presionado desde hace largo tiempo para que vaya a visitarle), un aviso
(quiero por fin retirar el libro que él quería darme, pero que nunca me
ha entregado) y hasta una amenaza (recabaré personalmente el dinero
que le presté hace largo tiempo). La indicación del uso se designa como
acto ilocucionario (lat. illoqui — hablar a alguien); así pues, el empleo
de la frase tiene en cuenta el contexto.
Mi manifestación tiene determinadas consecuencias: mi amigo se ale
gra y prepara un buen café; puede sentirse satisfecho y también ame
drentado. Muestra, pues, unas determinadas reacciones a mis palabras.
Al efecto de la manifestación lo califica Austin de acto perlocucionario
(lat. perloqui = hablar a través; es decir, hablar con eficacia). Mientras
que en los primeros actos sólo contaba el que hablaba, en el acto perlocu
cionario también el oyente entra en el juego. Naturalmente que los tres
actos no están separados en el tiempo, sino que sólo se distingue desde
un punto de vista lógico.
Respecto de los actos ilocucionarios, Austin ha hecho otro descubri
miento. Algunas palabras los establecen con independencia de la situación.
La comunicación, aviso o amenaza, podemos también expresarla mediante
fórmulas como: «Te comunico, te advierto, te amenazo que iré mañana».
Con ello la expresión resulta de antemano inequívoca. Austin habla aquí
de manifestaciones performativas explícitas. La frase del ejemplo para un
acto ilocucionario — como la que hemos formado al principio: «Mañana iré
a tu casa»— depende, por el contrario, para su significación exacta, de la
situación en que de hecho se pronuncia. En la terminología austiana se
denomina una manifestación performativa primaria.
Finalmente Austin observó además que los actos lingüísticos ilocu
cionarios sólo pueden darse sobre la base de unas determinadas conven
ciones. Sólo se entienden y tienen eficacia poique existen una leyes, nor
mas y prescripciones morales (escritas o de tradición oral). Nuestro ejem
plo supone que ha de mantenerse la promesa. Sólo desde ese supuesto ob
tiene su significado y todo su valor.
73
. Observaciones criticas
En Ja historia de la filosofía Kant fue el primero que descompuso

la ontología, la ciencia del ser del ente, mediante su crítica de
la razón. La filosofía analítica recoge su herencia, fomentando la
crítica del lenguaje para dar asi una respuesta a Ja cuestión de
cisiva de cómo el hombre puede obtener un conocimiento verda
dero.
La corriente de la lingüística formal de esa nueva forma de pen
samiento ha proporcionado para ello unas intuiciones muy valiosas.
Principalmente ha llamado la atención sobre la gran complejidad
de Jas manifestaciones lingüísticas, que reclaman una1investigación
más afinada. Por lo demás, se hace a sí misma problemática en el
instante mismo en que abandona el campo de la pura crítica lin
güística para entrar en el de la filosofía a través de su crítica a
esta filosofía.
El propio Wittgenstein ha reconocido que su teoría de la ima
gen no resiste a los hechos. El hombre reacciona a la realidad no
como una película fotográfica, sino que al hablar alguna cosa
actúa de un modo activo: generaliza; los datos sensibles los eleva a
un plano que ya no es el puramente sensible. Todos los conceptos
(con excepción de los nombres propios) reproducen una realidad
suprasensible.
Una frase puramente protocolaria sería: «Éste es el presidente de

nuestro gobierno actual.» Según la constitución española, en cada momento
no puede haber más que un hombre investido de esa autoridad. Presidente
del gobierno se convierte en nombre propio. Pero la teoría de la imagen
deja de funcionar cuando se dice: «El presidente del Gobierno es un
hombre.» El hombre no existe, sino sólo unos rasgos del ser que yo gene
ralizando puedo llamar hombre. Así pues, hombre no es perceptible por los
sentidos.
Sólo mediante esa generalización es posible ordenar el caos de

lo particular; resulta así posible la sistemática, que es el presu
puesto de un conocimiento científico.
Naturalmente que no es «el lenguaje» el que realiza esa gene
ralización, sino el que habla: yo (no «ello») conozco que esto es
un hombre. Así, pues, el que habla entra en cada manifestación
lingüística. Y, por tanto, la realidad sólo puede conocerse plenamen
74
Observaciones criticas
te en la consideración pragmática. La forma de investigación pura

mente sintáctica y sonántica de la concepción lingüístico-formal de
la filosofía analítica no puede satisfacer.
Pero lo que la critica debe advertir ante todo es que no puede
admitirse la imposición de sus reglas como disciplinas normativas
obligatorias para las ciencias de la naturaleza. Y a la constante
necesidad de ampliar más y más el criterio empírico de sentido
muestra hasta la saciedad que ese planteamiento no es suficiente
por ser caprichosoM. No podemos partir nunca de «puras» obser
vaciones, sino que lo haremos ya desde el «apriori teorético» que
Popper ha subrayado justamente. En cada caso tenemos ya un
concepto de interpretación del mundo que incorporamos a los
hechos.
Puesto que el problema de la verificación sigue sin resolver,
tampoco el veredicto de los analistas lingüístico-formales afecta
a la filosofía ni a la religión. Todavía no han podido demostrar
que una y otra no puedan alcanzar la realidad.
Tampoco la teoría de la falsificación conduce más lejos. Supo
ne un escepticismo general: la verdad no es cognoscible. Pero
entonces, ¿de dónde sabemos que, como se supone, la ciencia pro
gresa realmente? Si todas las teorías pueden fracasar, el progreso,
que supuestamente han aportado es, en verdad, nulo. Quizá toda
ciencia gire en círculo, y al aceptar que se da un progreso se toma
una opción que ya no está respaldada por el método mismo, sino
que debe derivarse de otras premisas. La filosofía de Popper no sirve
como teoría universal. Ni satisface tampoco el racionalismo crí
tico de Albert. Si sólo tiene sentido lo que se refiere a unos hechos,
d mundo de los hechos pasa a ser el criterio último. Pero esto no
deja de ser un aserto positivista, que según el propio Albert de
bería rechazarse.
La corriente de la lingüística coloquial de la filosofía analítica ha
evitado los exclusivismos de la otra parte. Por lo demás, también
aquí hay que plantear unas cuestiones críticas. De gran valor son
los conocimientos del último Wittgenstein sobre el juego lingüís
tico. Sin embargo, deja sin resolver la problemática de cómo se
comporta el jugador respecto de ese mismo juego lingüístico: ¿tie
ne en él un verdadero rol o no es más que el escenario en que se
desarrolla el juego? Relacionada con ésta se halla la otra cuestión
de si los juegos del lenguaje permanecen desvinculados entre sí.
En tal caso, siempre habría que hablar sólo una cosa y dejar de
75
lado la otra, cuando se pasa a ella. ¿Pero cómo se puede concebir

ese cambio? Es éste un problema muy práctico, que no sólo se agu
diza para el traductor de lenguas extranjeras, sino que aparece
también cuando hoy se pretende hacer inteligible un texto histó
rico. Hay que preguntarse si no se da un metalenguaje, que va más
allá de cada uno de los juegos lingüísticos particulares, dándoles un
sentido conjunto.
Las teorías no cognoscitivas, desarrolladas por los seguidores
del último Wittgenstein, se resienten de no haber roto la cáscara
del empirismo. No se agotan en la descripción del juego de len
guaje religioso, sino que a su vez tienen un btik. Cuando van Burén
piensa que la actitud empirista del hombre secularizado no permite
una comprensión realista de la resurrección, porque ésta debería
someterse al test de verificación, está incurriendo personalmente
en el pensamiento empirista. Cierto que la teoría de la precompren
sión, defendida por Haré, es en el fondo bastante atinada. Mas no
se ve por qué no ha de ser a su vez analizable. En efecto, si no
es analizable, habría que dar por válidos todos los Miks; y esto
es evidentemente insostenible, pues no puede admitirse el blik del
estudiante con m anía persecutoria. La cuestión de la realidad, así
como de la verdad y falsedad, no encuentra ninguna respuesta.
Ramsey ha sabido valorar la singularidad del lenguaje religio
so mejor que cuantos filósofos la precedieron. Llama la atención
sobre el hecho de que existen realidades, que lingüísticamente
sólo pueden articularse de manera incompleta, pese a lo cual no
dejan de ser reales. Al ser subjetivas, también lo es el lenguaje
religioso y, en consecuencia, es también menos exacto que el de
las ciencias de la naturaleza. No obstante, puede transmitir una
realidad experimental. La teoría de Ramsey tiene, por lo demás,
un defecto muy grave, ya que no puede aducir ningún criterio con
el que discernir las intuiciones religiosas verdaderas de las fal
sas. Pero tales criterios han de darse, si no se quiere caer en un
subjetivismo desbocado, para el que todo es verdadero e igualmen
te válido (y, por lo tanto, todo es indiferente). También se echa
de menos una afirmación clara sobre cuáles son las intuiciones es
pecíficas del hombre religioso para distinguirlas, por ejemplo, de
una vivencia artística. Otro problema está en saber cómo pueden
transmitirse las situaciones de apertura de las épocas precedentes
a la época actual. Ramsey las describe como acontecimientos pun
tuales, por lo que no se ve claro cómo pueda mantenerse la con
76
Observaciones críticas
tinuidad, que precisamente es característica del razonamiento cris*

tiano.
Así, la teoría más fecunda sigue siendo la de Austin. Sus di
ferenciaciones evitan los exclusivismos y parcialidades que hemos
podido comprobar. Las teorías antes presentadas estaban conde
nadas al fracaso porque no abarcaban toda la realidad. La corrien
te positivista y racionalista se centró en exclusiva sobre el carác
ter locucionario de las proposiciones; las teorías no cognoscitivas
atribuyeron una importancia excesiva al aspecto ilocucionario del
acto lingüístico. Sin duda que se dan también en el lenguaje
religioso y han de considerarse en su análisis. Pero, hay que acer
tar a ver, además, que sólo son comprensibles sobre el fondo
de una actitud religiosa, que supone fe y entrega. Volveremos
sobre este tema con mayor detenimiento. Pero digamos ya aquí
que, de este modo, escapa al test de verificación y falsificación.
Pino no del todo, debido a su carácter polifacético: el aspecto
locucionario debe someterse a dicho test. El lenguaje religioso,
y muy especialmente el teológico, pretende hacer una afirmación
sobre la realidad, por lo que puede ser verdadero o falso. En
las páginas siguientes quedará claro lo que eso significa para
la labor teológica. Finalmente, también podemos referimos a la
aceite clarificadora de Austin mediante la alusión al convencio
nalismo de los actos lingüísticos de índole ilocucionaria. En la
práctica las proposiciones teológicas no pueden considerarse ais
ladamente. Sólo se podrán interpretar de un modo adecuado cuan
do se tiene en cuenta el contexto histórico y situacional en que
han surgido.
W.D. Just muestra con un ejemplo exegético lo esclarecedora que puede

resultar esta manera de pensar25. Me 2,1-12 refiere la curación de un tu
llido. Ganado por «la fe de la multitud, Jesús dice: «Tus pecados te son
perdonados» (2,5). Es éste un acto de lenguaje performativo, puesto que
al pronunciar Jesús la sentencia se le perdonan los pecados al enfermo.
Sin embargo, según la concepción judía, Jesús se engañaba: sólo Dios
puede perdonar pecados, rezaba la convención al respecto. Pero el mila
gro de la curación muestra que la remisión se ha efectuado; con lo cual
se prueba asimismo que la pretensión de Jesús de ser el plenipotenciario de
Dios, Dios mismo, estaba justificada.
77
Resumen
La posibilidad de un conocimiento teológico depende de la

cuestión de si existen juicios sintéticos a priori; es decir, de la
posibilidad de unas proposiciones que aportan un conocimiento
progresivo de la realidad, que no se obtiene a partir de unos
datos empíricos. El problema fue ya planteado por Kant; la filoso
fía analítica lo hizo suyo al analizar la estructura del lenguaje.
La corriente de la lingüística formal permanece ligada por
completo al positivismo y al empirismo: la realidad sólo se alcanza,
cuando es posible demostrar de forma empírica la falsedad o la ve
racidad de las proposiciones. Como las proposiciones teológicas
no pueden estar sujetas a ese test, son absurdas y sin sentido. La
teología como ciencia es imposible.
La corriente del lenguaje coloquial había aprendido de la
crítica que la exigencia de verificación no puede de suyo funda
mentarse empíricamente, y que también en las oraciones empíricas
la realidad está reproducida sólo de modo incompleto. Esta co
rriente además admite que existen juegos lingüísticos que no son
ciertamente verificables, pero que sin duda expresan una realidad.
Con ello, la proposición teológica adquiría de nuevo un notable
derecho de presencia. No se la puede descalificar de antemano
como absurda, sino que ha de analizarse. Se alcanzaron así valio
sas intuiciones aunque muchas de ellas fueron nuevamente abando
nadas, cuando se intentó generalizarlas. Como muchas manifes
taciones religiosas tienen un carácter ético, se infirió que todas
debían tenerlo. Y quedó sin respuesta la cuestión de si la propo
sición teológica alcanza la realidad.
Las investigaciones de Austin consiguieron desenmascarar como
contrastes aparentes los que mediaban entre las distintas corrien
tes filosóficas. Se trata simplemente de dos aspectos de una sola
realidad. Las proposiciones teológicas tienen un sentido real y,
por lo mismo, puede demostrarse su veracidad o falsedad. Pero,
además, poseen un valor añadido: ese «sentido de actuación» ya
no está sujeto al test. Consigue su objetivo o fracasa según que
sea adecuado o no a las circunstancias específicas, según que
encaje o no en las reglas del comportamiento comunitario que
se apoyan en las convenciones.
De este modo, Austin ha demostrado la posibilidad de un len-
78
Resumen
guaje teológico para hacer manifestaciones dotadas de sentido. En

la medida en que con ellas se alcanza la realidad, se puede concebir
la teología como ciencia. Pero con esto no se dice ya que lo sea
realmente. Eso dependerá de si capta o no de hecho esta realidad.
¿Consigue, en efecto, que Dios pueda tomar la palabra?
¡Ésa es la cuestión decisiva! Si no lo consigue, la teología tendrá
la forma de una ciencia, pero no lo será de hecho, cualquiera sea
el modo en que se la puede concebir. No pasaría de pura char
latanería o de ideología26.
No solo el positivismo sino también el marxismo lanzan contra ella esta

acusación de ideología. En su escrito La ideología alemana (1845/46)
distinguía Karl Marx entre la ciencia, que ha de enfrentarse con la rea
lidad — y de modo muy particular con la realidad del mundo material cap-
table empíricamente y los hechos económicos que de ella se desprenden —
y la superestructura ideológica que se monta sobre tales hechos. Con su
ayuda, las clases dominantes se mantienen en el poder, mientras que a las
oprimidas se las mantiene sujetas. Así, pues, la ideología es una forma de
engaño. Y tarea de la ciencia es desenmascararla como tal. Como la
ética, al igual que la filosofía y la teología, pertenecen a la superestructura
antirrevolucionaría, hay que declararles la guerra en nombre de la ciencia.
A finales de los años veinte, y partiendo de estos supuestos, Karl
Mannheim desarrolló la crítica científico-sociológica de las ideologías.
Por ideología entiende la vinculación ya dada del pensamiento con la rea
lidad social. De ahí que las distintas realidades sociales comporten tam
bién ideologías distintas. También para Mannheim son engaños que la
ciencia ha de arrinconar y sustituir. Ahora la ciencia se convierte en
sociología del conocimiento. Su objetivo es desenmascarar los prejuicios
ideológicos para captar después libremente la realidad.
En tales condiciones, la teología ya no tiene lugar alguno. Al no ser
axiológicamente neutral, tampoco está referida a la realidad.
Las páginas que siguen nos reservan una doble tarea. Hemos
de analizar cuáles son las posibilidades que se le abren al len
guaje como medio de captación de la realidad, a fin de reproducir
exactamente unas realidades transempíricas. Después nos pregun
taremos si tiene sentido hablar de Dios, es decir, si Dios existe
realmente. Expresado en un lenguaje teorético-científico:
Nos hemos de enfrentar al postulado proposicional y al postula
do de controlabilidad. Sólo entonces podemos ocuparnos del pos
tulado de la coherencia. Si Dios es la realidad última de la teolo
gía, hay que demostrar cómo están cohesionados todos sus «ob
jetos».
79
Capítulo cuarto
HABLAR DE LA REALIDAD
Las propiedades del lenguaje
El análisis del lenguaje tiene una gran importancia en la teo

logía y no sólo por razones teorético-científicas. Su propio tema
lo exige. La proposición decisiva para la misma de que «Dios
existe», no se formula como un puro aserto ni como resultado
de una especulación humana, sino que está en un contexto pecu
liar, que Karl Rahner describe así: «La teología, en sentido primero
y primigenio no es un sistema de proposiciones valederas consti
tuidas por un pensar humano, sino la totalidad del hablar divino,
dirigido por Dios mismo, si bien en lenguaje humano al hombre» \
El razonamiento sobre Dios se «itiende como reacción a la alocu
ción divina, que se ha producido en el lenguaje de los hombres.
Según la concepción cristiana, ese hablar divino ha sido consignado
por escrito en la Sagrada Escritura y está expuesto de forma au
téntica en las proposiciones oficiales del magisterio (dogmas). En
ambos casos se trata de contenidos de lenguaje. Lo que Dios es
en concreto nos lo ha dicho él, y constituye el supuesto básico
de toda teología cristiana. La realidad sobre la que versa, se abre,
pues, sólo a través del lenguaje. Por lo tanto, el análisis del len
guaje constituye un cometido esencial de la teología cristiana, entre
otras razones — y no ciertamente la menor — porque en la propia
teología hay a todas luces formas deficientes de proposiciones lin
güísticas. Hay que contar con «maestros del error» y con «falsos
profetas». Además, la teología se sirve siempre del conocimiento
de la realidad con un fin práctico: en la medida en que, como
veremos más adelante, es una teología en la comunidad creyente,
80
sus conocimientos lingüísticos sirven también siempre a la pre

dicación dentro de esa comunidad y a favor de la misma, y a que
le están encomendados unos cometidos misioneros. Esta realidad
de Dios debe hacerse patente a todos los hombres.
En un sentido amplio puede llamarse lenguaje cualquier sis-
tona de signos del que los hombres se sirven para la comuni
cación. Pero en un sentido originario ese sistema es un lenguaje
hablado, es decir una elocución viva. En un sentido derivado en
toldemos también como tal el lenguaje escrito; es una especie de
elocución derramada, precedida las más de las veces por una
exposición o diálogo, o también simplemente por el pensamiento
del autor, que a su vez es un pensar presentado en un lenguaje.
Pero lo que importa ante todo tener en cuenta es que todo es
critor pretende comunicar algo: toma la palabra a través del
escrito y establece un diálogo con el lector. Le invita a reflexionar
o a experimentar unas sensaciones y reacciones, que también son
secuela del diálogo de viva voz. En el presente contexto sólo con
sideramos estas dos formas de lenguaje. Queremos consignar, no
obstante, que existen otras modalidades, como el lenguaje de los
gestos o del cuerpo. Al menos en nuestro círculo cultural todo el
mundo sabe lo que se quiere decir con una inclinación de cabeza
o un encogerse de hombros. En las ciencias de la naturaleza se
emplea con predilección el lenguaje de los símbolos o de las fórm u
las. Sobre la base de una simplificación, se abrevian mediante de
terminadas letras o signos unos contenidos reales, que en un len
guaje hablado habría que describir con abundancia de palabras2.
En el fondo, todas esas formas de lenguaje pueden, pues, reducirse
al lenguaje hablado o escrito. En lugar de asentir con la cabeza
puedo decir «sí» o escribir el monosílabo. También las fórmulas
matemáticas pueden expresarse en palabras.
Antes de preguntamos cuáles son las relaciones existentes en
tre lenguaje y realidad, deberíamos analizar con algún mayor
detalle las notas del lenguaje3.
En primer lugar, hay que mencionar el hecho de que el lenguaje
es algo ya dado. Nunca es posible situarse fuera del lenguaje, ni
siquiera cuando se le analiza, como por el momento estamos ha
ciendo nosotros. No existe ningún puesto neutral de observación,
ningún punto arquimédico desde el cual poder mover la palanca.
Sólo podemos hablar apoyados en el propio lenguaje, moviéndonos
siempre en su medio. Incluso cuando internamente se formulan
81
IV. Hablar de la realidad
ideas sobre cómo los hombres llegan a hablar, sólo puede hacerse
sobre la superestructura de una «situación de laboratorio» arti
ficial, que no se corresponde con la vida4. Ahora bien, ¿es posible
un análisis objetivo del lenguaje, cuando no hay ningún distancia-
miento del mismo? Con el lenguaje ocurre como con el ojo: ve
mos con él, pero nunca le vemos (directamente).
La segunda nota del lenguaje ya ha quedado patente: el len
guaje es siempre lenguaje humano. Dicho con otras palabras: sólo
al hablar y mediante el lenguaje el hombre se hace hombre en
sentido pleno.
A veces se habla también del lenguaje de los animales; por ejemplo,

del lenguaje de las abejas. Mas no se trata de una igualdad, sino de una
semejanza con el lenguaje humano. También los animales pueden trans
mitirse comunicaciones mediante sonidos y movimientos corporales; pero
lo hacen vinculados al instinto y guiados por el mismo. Ningún animal
puede decir «yo», porque no posee autoconciencia ni capacidad de refle
xión. Hemos de decir incluso que el hombre, cuando aún no puede hablar,
como el niño pequeño, se caracteriza por ser precisamente un hombre
inmaduro. Los romanos le llamaban por ello infans, infante, el que no habla
firt = no; fari = hablar).
El hombre sólo es dueño de sí mismo y dueño de su entorno

cuando ha llegado al lenguaje, a la palabra. Sólo entonces puede
concebir al mundo y a sí mismo. Y en ese concebir se encuentra
ya por encima de las cosas, y no entre ellas. Pues bien, para la
concepción del mundo se necesitan conceptos, que han de ser
llevados al lenguaje: hay que localizar las cosas reconociendo su
«lugar» y el nuestro propio. Lo que es anónimo (griego: a-onoma
= sin nombre), produce miedo y preocupación, que sólo desapa
recen cuando se logra expresarlo en un concepto y queda así «con
cebido».
El conocimiento de estas realidades ha quedado reflejado en la fábula

de «Ruidoquedito». El malvado encantamiento de este duende se apoya
en su anonimato: «¡Qué contento estoy con que nadie sepa que me llamo
Ruidoquedito!» En el momento mismo en que alguien llega a saberlo, el
encanto desaparece. También la leyenda de Lohengrin certifica la misma
idea. Por lo demás, cualquiera la conoce por propia experiencia. Quien
siente, por ejemplo, un pinchazo y dolor repentino en el lado derecho,
se asusta y angustia: ¿Será apendicitis? ¿Tendré que operarme? El médico
lo estudia y dictamina que se trata de algo sin importancia. Con ello no
pasa el dolor, pero sí el miedo.
82
En tercer lugar, ha de pensarse que el lenguaje es autocomum-

cación. Incluso en una comunicación objetiva el que habla nunca
puede quedarse por completo al margen; da siempre algo de sí
mismo.
Hay muchas personas que, al terminar una exposición objetiva, dicen:

«¿Me han entendido?» Para esas personas no se trata simplemente de un
planteamiento objetivo, sino que días mismas están implicadas en su alo
cución. Todos sabemos que en una conferencia no sólo interesa el tema,
sino también el conferenciante, del que se conocen muchas cosas a través
de sus palabras: el acento delata su origen, por el estilo se conoce su for
mación, sus gestos y retórica revelan su temperamento. En ocasiones todo
es o resulta más interesante que el discurso en si. Por motivos parecidos,
las presentadoras de televisión y los locutores que dan las noticias se
hacen querer de forma sorprendente, cuando en realidad no hablan nada
por propia cuenta, sino que dicen siempre lo que otros han redactado.
La cuarta característica que advertimos en el lenguaje es que

en el fondo es un diálogo. El que habla, lo hace siempre para otro,
siempre se dirige a alguien. Esta afirmación es válida incluso para
el caso un tanto excéntrico del diálogo consigo mismo, en el que
alguien se convierte, por así decirlo, en interlocutor. En el lengua
je se echa de ver el dominio y libertad del hombre, que puede
desligarse de sí en el propio acontecimiento lingüístico. Al mismo
tiempo, es una solicitación al oyente. Toda palabra busca una res
puesta. El lenguaje es un hecho interhumano que necesita de la
polaridad del yo y del tú para la vida. Consiste en un recíproco
dar y recibir que se realiza a i el diálogo5. Tengo que decir algo
a alguien; mas como éste se halla en condiciones de dar una res
puesta, obtiene a su vez, por mi alocución, una exigencia sobre
mí. El primer locutor pasa a oyente. Del mismo modo que ha
puesto en juego su poder y su libertad, tiene también que prestar
atención al poder y libertad del que responde. Es un hombre igual
que el otro. Así, pues, quien se decide a hablar tiene también
que escuchar; para hallar audiencia ha de prestarla a su vez. De
la posibilidad del lenguaje deriva la obediencia. Quien habla se
responsabiliza frente a los demás. Así es como se realiza en el
lenguaje la relación interhumana: es un acto de amor.
Y como no sólo existe otra persona, sino numerosas personas,
tenemos la quinta nota del lenguaje: su dimensión social.
Esta dimensión se reconoce ante todo en que el «yo» y el
«tú» no inventan en su diálogo el lenguaje sino que ya lo encuen
83
tran dado: hablamos el lenguaje de una comunidad lingüistica.

Más aún: a nuestro hablar le viene también señalada de antemano
la concreta situación social. En los últimos veinte años la socio-
lingüística ha llamado la atención sobre el hecho6 — familiar a
todos por la experiencia — de que quienes pertenecen a los grupos
sociales material e intelectualmente más influyentes poseen un len
guaje mucho más diferenciado que quienes pertenecen a los llama
dos estratos inferiores.
En sexto lugar, y en conexión con la nota que acabamos de
mencionar, hay que recordar la referencia cultural del lenguaje. En
efecto, el lenguaje refleja siempre aquella determinada visión del
mundo, que viene dada por el contexto cultural y que influye en
todos los usuarios. Wilhelm Humboldt pudo decir: «El lenguaje
es algo asi como la manifestación externa del espíritu de los
pueblos. Nunca se pensará lo bastante en la identidad de ambos.»
Ludwig Reinéis ha colocado esta afirmación al comienzo de su conocida

StiUcunst1, aduciendo después algunos ejemplos sorprendentes para confir
marla. Así, en griego la palabra xanthos designa el color de la sangre, el
de la hoja del olivo y el de la miel; es decir, que a los griegos les pare
cía igual lo que nosotros diferenciamos como rojo, verde y amarillo. Las
tribus de la selva americana tienen cincuenta palabras diferentes para los
tonos y matices de verde, pero ningún nombre colectivo; para días las
diferencias son sin duda más importantes que las semejanzas comunes.
En servio no existe una palabra unitaria para tío, sino que hay designa
ciones específicas para el hermano del padre, el hermano de la madre,
el marido de la hermana del padre y de la hermana de la madre. A todas
luces, para el servio es importante precisar esas diferencias de parentesco.
Equivalentes al equus latino son los vocablos castellanos: caballo, corcel,
alazán, bridón, palafrén, frisón, jaco, jamelgo, percherón, trotón, rocín,
penco, cuartago, potro... sin duda porque los romanos no tuvieron ni con
mucho con el caballo la estrecha dependencia que mantuvieron nuestros
antepasados.
El séptimo dato se refiere a la conexión de lenguaje y pen

samiento. El vocabulario de las personas que han estado aisladas
por la prisión o el destierro, al igual que el de los sordos, sordomu
dos o el de las personas que por afecciones cerebropatológicas
sufren en su capacidad lingüística, es muy reducido. Se advierte que
debido a su deficiente vocabulario también su pensamiento se
mueve en niveles muy bajos. Se advierte así que el lenguaje es el
instrumento con el que se adquiere, estructura y selecciona la
experiencia del mundo.
84
Relaciones entre lenguaje y realidad
Se ha observado ya a menudo que Aristóteles consiguió sus intuiciones

lógicas fundamentales de la mano de la gramática y del léxico griegos.
Como el mundo griego había desarrollado el artículo determinado, que
daba facilitada la tarea de la formación de abstractos. A la inversa, en el
chino no existe el esquema mental sujeto-objeto propio de las lenguas
indoeuropeas. También falta el artículo determinado. Quizá pueda expli
carse así el que los chinos nunca hayan elaborado una lógica completa ni
hayan desarrollado los procesos de abstracción que son típicos del pensa
miento occidental8.
El lenguaje resulta imprescindible, sobre todo cuando la ex

periencia de la realidad ya no puede apoyarse directamente en
las percepciones de los sentidos; es decir, en el campo de las
normas, valoraciones, requerimientos, expectativas o ambiciones.
Entra aquí también el ámbito de lo religioso, que no podría estruc
turarse sin el lenguaje. Éste aparece, pues, como el instrumento
de objetivación de nuestras experiencias y de su incorporación a
los elementos de conocimiento ya existentes.
Hay que mencionar un octavo punto, que realmente va implícito
en cuanto llevamos dicho: el lenguaje es comunicación de alga
El que habla no sólo se dirige desde el yo al tú, sino que se dirige
al tú porque quiere hacerle una comunicación. Ese algo es la reali
dad objetiva perseguida por d que habla. En el lenguaje debe
esclarecerse y explicarse.
Relaciones entre lenguaje y realidad
El problema que nos viene acuciando hace ya largo tiempo es

predsamente saber si es posible esta comunicación de una realidad
objetiva. De ello depende también la respuesta a la cuestión de
si Dios toma la palabra en la teología. Sólo si el lenguaje alcanza
la realidad, puede también decir algo sobre él, y sólo entonces
cabe también separar las proposiciones verdaderas de las falsas.
En el curso de nuestras reflexiones hemos podido ya llegar a co
nocer una multitud de hechos, que hacen que la respuesta parezca
problemática.
Incluso quien se haya distanciado definitivamente del empirismo de

berá reflexionar, a la vista de los ejemplos aducidos en las páginas pre
cedentes. ¿Cuál- es el color «real» de la sangre, la hoja de olivo y la miel?
Formulemos otra pregunta: ¿Cuándo un hombre es realmente niño, joven,
85
persona madura, anciano? N o sólo se trata de que las diferentes culturas

tengan visiones distintas en este punto, sino que incluso dentro de un
mismo círculo cultural no es tarea fácil armonizar las definiciones. ¿Quién
señala propiamente el momento exacto en que el joven se hace hombre?
Cuando los escritores tratan este problema en las novelas sobre la adolescen
cia, intentan marcar el paso con un acontecimiento interno o exterior, y
resulta evidente que cada uno de ellos tiene una opinión distinta sobre el
momento en que el muchacho se hace hombre. V, sin embargo, sabemos
que existe una neta distinción entre el adolescente y el adulto. La cuestión
se complica aún más cuando pretendemos definir las formas de comporta
miento interhumano. ¿Cuándo una persona ama «realmente» a otra? Con
ese verbo indicamos tanto las relaciones sexuales en un sentido estricta
mente biológico, como los actos sublimes de caridad cristiana.
El problema deriva de que lenguaje y realidad no se distinguen

de forma neta y precisa. Cuando llegamos a la realidad, llegamos
a ella con el lenguaje; más aún, está transmitida lingüístioamente,
como lo demuestra el hecho de que la cultura depende del len
guaje. Así, pues, jamás nos encontramos con la realidad desnuda,
sino que siempre se nos aparece con un ropaje lingüístico y en el
camino del lenguaje.
Esto se advierte con toda claridad en las proposiciones performativas,

en que se supera la distancia de lenguaje y realidad, pues en el hablar
acontece lo real. Ahora bien, si, según las observaciones de Austin, en
todas las proposiciones hay una raíz performativa, sigue en el fondo
siendo válido el principio de que el lenguaje configura la realidad. Nosotros
introducimos ya en la realidad un reticulado que no se encuentra en ella.
N o existe «el» árbol ni «el» gato; lo único que existen son los individuos
de esas especies. Cuando los clasifico, estoy dividiendo la realidad desde
una visión que no está en ella: «Esto de aquí es un árbol»; «el gato está
sentado en la alfombra».
Así, pues, lenguaje y realidad se entrelazan: se habla de algo,

es decir de una realidad; pero ese algo aparece ya en el marco
que el lenguaje proporciona. Atinadamente observa Joachim
T rack9: «Nuestra percepción sensible está dirigida por nuestra
apertura lingüística al mundo; éste siempre precede a aquélla.
Captamos lo nuevo en tanto lo ponemos en relación con nuestra
configuración del mundo y lo diferenciamos o nombramos en el
contexto lingüístico. Formulamos nuestras nuevas distinciones en
correlación con las distinciones lingüísticas que ya poseemos, dife
renciándolas o corrigiéndolas... Es verdad que no estamos abando
nados al lenguaje que se habla de hecho. Siempre existe la posi
86
La verdad de las proposiciones
bilidad de diferenciar y corregir dentro de unos sistemas lingüís

ticos, y hasta cabe cambiar los sistemas lingüísticos en su conjunto.
Resulta absurdo, sin embargo, fingir un mundo por encima de la
intervención lingüistica.»
Visto así, el lenguaje precede a todo conocimiento particular.
Lo transciende (tet- transcenderé = subir por encima). Cabe decir
que el lenguaje es la condición transcendental peora que sea posible
capten la realidad. El positivismo y el empirismo han fracasado
ante este hecho. Tampoco las proposiciones protocolarias propor
cionan el terreno neutral en que asentarse firmemente, porque
también ellas se insertan en el marco dado por el lenguaje.
Así y todo, el lenguaje llega a la realidad. Por eso el conocer
no es un acto arbitrario. El lenguaje puede compararse a un es
pacio, en el que se desarrolla el acontecer, pero no de forma que
dependa en todas sus partes de los límites del espacio. Nuestro
conocimiento de la realidad no está determinado sólo por el len
guaje. La índole corporal del hombre desempeña también un
papel importante, así como sus convicciones fundamentales y su
situación histórica. Pero, sobre todo, advertimos por experiencia
que la propia realidad impone también por su parte al lenguaje
determinados módulos, que éste no puede ignorar. Entran aquí,
por ejemplo, divisiones como las de animado e inanimado, seco
y fluido, varón y mujer. El lenguaje no es en modo alguno un
sistema caprichoso de signos, sino que está esencialmente condi
cionado por la realidad.

Lenguaje y realidad se condicionan entre sí. Pero, ¿cuáles son
exactamente sus relaciones mutuas? O, mejor dicho, ¿dónde puede
verse que el lenguaje es de hecho conforme a la realidad? Se
aborda aquí el tema de la posibilidad de que el lenguaje trans
mita la verdad.
La condición primera, casi evidente, consiste en que las pro
posiciones que pretenden decir la verdad sean inteligibles. De otro
modo, no llegan en absoluto al oyente. Esto no significa que toda
frase haya de ser comprensible para todo oyente. Un niño de la
escuela elemental sin duda que no comprende la Crítica de la
razón pura de Kant. Pero en el fondo también esa obra debe ser
comprensible, aunque sólo sea por los especialistas.
87
En este punto vuelve a plantearse el problema de las relaciones entre

lenguaje y realidad, Como no existe el terreno neutral, tampoco se pue
de establecer de antemano qué palabras son inteligibles y qué otras no.
Si, pese a todo, se insiste en querer saberlo, hay que encontrar una posi
bilidad de montar un sistema de palabras inteligibles a partir de otras
primariamente comprensibles. De este modo se fomentarla también en grado
sumo el lenguaje científico, y así ya no se hablaría de un modo vago e
impreciso, sino que sería posible entenderse con exactitud acerca del con
tenido y significación. Éste es el objetivo que se propone el constructivismo
Ungüístico-filosófico10. Naturalmente, no necesitamos el constructivismo
para tener la posibilidad de entendernos. Nos venimos entendiendo desde
mucho tiempo atrás. La mencionada corriente habla aquí de la situación
de lenguaje aplicado. Cuando se quiere saber exactamente, hay que
intentar al propio tiempo reconstruir el lenguaje; y para ello hay que
comenzar por reproducir, al menos de modo artificial, la situación intro
ductoria del lenguaje. En la escuela, por ejemplo, se emplean palabras de
introducción cuando el profesor muestra un árbol y dice: «Esto es un árbol.»
Se aprende a pronunciar la palabra y, con ayuda de muchos ejemplos,
(«una encina es un árbol, un chopo es un árbol, un ciprés es un árbol») y
contraejemplos («un gato no es un árbol») se aprende también a aplicarla
con sentido. Los constructivistas pretenden construir todo el mundo lin
güístico desde esos ejemplos sencillos. Esto es posible debido a la capacidad
abstractiva del hombre (que permite reunir efectivamente bajo el nombre
de árbol a la encina, el chopo y el ciprés) y debido también al «retorno de
lo igual» (las situaciones dadas se repiten).
La hemos mencionado en páginas anteriores algunas de las

posibilidades con las que se había intentado establecer y determinar
el contenido de verdad que tienen las proposiciones. Entre esas
posibilidades se hallaban la teoría de la correspondencia y la teo
ría del consenso n. Nuestro conocimiento del lenguaje nos permite
ya decir que ambas teorías son insuficientes en su forma pura.
La primera supone aquella posición básica neutral de la que no
disponemos. La segunda permite la posibilidad de puras afirma
ciones arbitrarias sobre las que nadie podría decidir. Sin em
bargo, ambas posiciones contienen elementos atinados. La teoría
de la correspondencia destaca, con razón, que todas las propo
siciones deben tener una relación objetiva. Se ha demostrado que
así es en efecto: en principio el lenguaje alcanza la realidad. La
teoría del consenso señala el carácter social de la verdad. Como
el lenguaje incorpora en principio también al oyente, se acepta
asimismo esta exigencia. La verdad no es nunca independiente de
la «situación discursiva» del hablante y del oyente.
88
En el curso de nuestro estudio hemos aducido múltiples ejemplos que

ilustran lo dicho. Pero añadiremos aquí otro que puede iluminar los
contenidos objetivos dentro del contexto. Se dice: «Esto es un coche.»
Queremos saber si la frase es verdadera. Empezamos por preguntarnos si
la frase es inteligible. Hay que suponer que hablante y oyente saben lo
que es un coche. Si el oyente no tuviera idea alguna al respecto, cabría
introducir ese concepto (en el sentido constructivista) mostrando el ob
jeto correspondiente, distinguiéndolo de los objetos que no son un coche e
introduciendo progresivamente las diferentes notas de un coche (cuatro
ruedas, motor, frenos, etc). Entonces habrá que preguntarse si «eso» es
realmente un «coche». Analizamos y comprobamos el objeto problemático
y establecemos: tiene todas las características de un coche. La frase, por
tanto, es verdadera. Hasta ahora nos hemos guiado por la teoría de la co
rrespondencia Mas, ¿por qué el que habla ha dicho la frase? Difícilmente
la habrá murmurado sólo para sí, sino que habrá tenido algún motivo, tal
vez la situación introductoria del lenguaje (pero, ¿por qué quiso introducir
el concepto?), o quizá se debió a otra causa. Si le habla un vendedor de
coches después de haber presentado el último modelo, es que quiere
resumir en esa frase todos los elogios que pueden hacerse sobre el nuevo
coche: «¡Es un auténtico coche, práctico y maravilloso!» Si la frase se
la dice un viandante a otro, cuando los dos están perdidos en el bosque
y oyen un ruido como el de un coche, la oración equivale a: «El coche
nos ayudará a encontrar el camino acertado.» La frase, finalmente, puede
ser la exclamación gozosa de un hombre que adquirió una participación
de lotería y comprueba que le ha tocado el primer premio. La teoría del
consenso deberá prestar atención a esas diversas posibilidades.
Al lado de la inteligibilidad, la relación con el objeto y la de

terminación dialógica, hay otros criterios para juzgar de la verdad
de las frases. En la ciencia han de establecerse unas proposiciones
que no sólo sean válidas entre nosotros aquí y ahora, sino tam
bién con independencia de la situación actual.
Para establecer la verdad de una proposición hay que adqui
rir primero una idea clara del modo como se habla* Como se
sabe, Austin señaló que sólo las frases y los contextos enunciativos
son capaces de ser verdaderos.
Según eso no son verificables, ni tampoco falsificables:

— las proposiciones explícitamente performativas («te prometo ir maña
na»): se cumplen o no se cumplen;
— las normas o las órdenes de actuación («no matarás»): son justas o
injustas;
— las frases interrogativas («¿existe Dios?»): en principio están justifica
das. N o hay preguntas «tontas», las tontas son siempre las respuestas.
8$
Hay que establecer además la propiedad lingüística que tiene

una proposición. Las proposiciones analíticas son verdaderas si
están formadas de un modo lógico o definitoriamente adecuado.
Las proposiciones sintéticas a posteriori o son proposiciones bá
sicas o proposiciones generales. Las básicas son verdaderas cuando,
con ayuda de observaciones, pueden verificarse; de entre las pro
posiciones generales pueden verificarse sobre la base de las obser
vaciones aquellas que tienen un alcance limitado, mientras que de
las de alcance ilimitado sólo puede probarse que son falsas (cuando
lo son).
Una proposición analítica con una formación lógicamente correcta serla

ésta: «Todas las rosas rojas son rojas», porque descansa en la identidad de
sujeto y predicado (por lo que se refiere al carácter «rojo»), Definitoria
mente es correcta la frase analítica: «Un bayo es un caballo blanco.»
Una proposición básica verdadera sonaría así: «En la España de la
monarquía parlamentaria hay un presidente que es el jefe de gobierno.»
Así se puede comprobar con ayuda de la constitución y con la presencia
táctica de quien ostenta ese cargo oficial.
Una proposición general de alcance limitado sería ésta: «Todas las
peluquerías cierran los lunes». Se verifica viendo que, efectivamente, todos
los locales de ese tipo cierran el segundo día de la semana.
Una proposición general de alcance ilimitado es la ley de la gra
vedad. Vale mientras no se conozca ningún caso en contra.
Pero, ¿qué ocurre con las proposiciones sintéticas a priori?

Cabe distinguir dos tipos de proposiciones, que son independientes
de la experiencia empírica. La forma primera establece algo que
ya existe, por ejemplo: «Ningún padre es del sexo femenino.» La
frase no necesita de ninguna observación, ni hay tampoco que
temer que alguna vez se demuestre su falsedad. Es verdadera so
bre el fundamento de la lógica, de una definición (padre = varón)
y del hecho de que en vez de «varón» se puede decir «no feme
nino». Esas proposiciones no nos interesan en el presente con
texto temático. Pero hay una segunda forma en la que se comu
nica una intuición interna o una experiencia. Se trata de «actua
ciones lingüísticas efi que tenemos ante nosotros al lenguaje in
statua nascendiy>n. Elijamos este ejemplo: «Para mí la felicidad
suprema es pescar con caña.» ¿Cuándo es verdadera — he aquí la
pregunta decisiva— esa frase?
Ante todo hemos de hacer dos observaciones preliminares.
Sea la primera: en principio ha de admitirse la existencia de pro
posiciones no empíricas, que pueden ser verdaderas o falsas. De

ellas nos ocuparemos en la sección siguiente. La segunda es ésta:
el criterio de sentido empírico no tiene una validez universal. Ya
lo hemos visto: la razón era que no podía verificarse, a su vez,
empíricamente.
Con todo, parece difícil encontrar la verdad de las proposicio
nes respectiva. Ya hemos dicho que la verdad sólo se nos descubre
a través de una visión directa o evidencia, mediante una conclu
sión lógica o a través de la experiencia. Ahora bien, las proposi
ciones sintéticas a priori no son de suyo evidentes, tampoco son
producto de una conclusión y, sobre todo, son por definición in
dependientes de la experiencia. Esto último vale, por lo demás
y según cuanto venimos suponiendo, de la experiencia inmediata.
¿Pero es ésa realmente la única forma de experiencia? Es lícito
ponerlo en duda.
Para descubrir si, en efecto, la pesca con caña representa para el que
habla el supremo placer, hay que hacerle entrar en una conversación,
que conducirá a lo que Ramsey llama «tautología significante»: «Pescar es
pescar.» En el comportamiento del que habla, en su régimen de vida, en
la seriedad de sus palabras, se advierte que podemos confiar en su afirma
ción por lo que a él se refiere. Ello es posible, cuando el oyente se abandona
por completo al que habla, lo toma en serio y se le abre confiadamente.
Se establece así aquella situación de amor que forma parte de la esencia
de un diálogo auténtico. Pero puede suceder que salte una chispa del que
habla al oyente, de modo que éste comprenda de repente que el otro dice
la verdad. Se da entonces la situación de apertura (disclosure); y en ella
no sólo se reconoce como verdadera la proposición de que para el hablante
la pesca con caña es el placer supremo, sino que al mismo tiempo se nos
manifiestan otros contextos objetivos que hasta ahora estaban ocultos.
Y entonces puede comprenderse, además, la conducta total del pescador.
El conocimiento que hemos obtenido acerca del pescador no

es arbitrario ni se apoya en una convención; está anclado en la
propia realidad. Se dice: es evidente que el pescador lleva razón.
Por consiguiente, se trata de un conocimiento que está dado, que
no depende de nosotros. Conocemos la realidad, y por eso po
demos decir que tal manifestación es verdadera. En ella conocemos
la cosa misma. Pero esto no ocurre con independencia de la expe
riencia. Nuestro diálogo no consiste sólo en preguntar al que ha
bla, sino también en la observación de su actuación y comporta
miento. La verdad de su afirmación la hemos captado a través del
contexto general de las palabras y de la observación. Y esto equi
91
vale a decir que han entrado también en el proceso de comproba

ción unos elementos empíricos. Ellos solos no bastan para juzgar
la verdad de la afirmación, pero sí que ofrecen unas instancias
importantes de control. Se demuestra así que los juicios sintéticos
a priori no pueden someterse a un control directo pero sí indirec
to, mediante la experiencia. Su verdad reside en la verificación a
través d d diálogo y de todo el contexto vital del que habla.
La profundidad significativa del lenguaje
El lenguaje llega a la realidad y por eso es capaz de verdad.

Hay que preguntarse, sin embargo, cuál es la realidad con que
se topa.
Ya quedó manifiesto que frases como: «esto es un árbol» o «esto es

un coche» no sólo apuntan a los respectivos individuos, sino que, des
bordando este marco, se sitúan en un contexto mayor, que aparece siempre,
a una con dicho marco. Lo individual (este árbol, este coche) se pone en
conexión y relación con algo general («árbol», «coche»). De este modo la
realidad — de la que se habla directamente— se inserta en un conjunto
que aparece ensamblado porque yo uno ambas cosas. Asi, pues, esas frases
no sólo reflejan una relación estrictamente lógica (esto = aquello), sino
que apuntan a algo más. De ahí que una frase como: «Esto es un coche»,
pueda tener los distintos significados a que nos hemos referido en las pá
ginas precedentes.
Un lenguaje con sentido, por consiguiente, no sólo articula

unas palabras, sino que produce un contexto. Cuando falta, el
discurso se hace confuso, resulta absurdo. Lo cual, a la inversa,
significa que cuando un discurso tiene sentido, se debe a que el
lenguaje posee una fuerza que sobrepasa o transciende las partes
de que se compone. Hablar con sentido significa, no obstante, y
debido a la peculiaridad dialógica del lenguaje, no sólo emitir una
proposición lógica, sino también dirigirla a alguien. Si nadie escu
cha, es absurdo hablar. La proposición no pretende únicamente
ser inteligible en sí, sino también que se entienda de hecho. Ello
quiere decir que el lenguaje transciende la unidad interna de sí
mismo y también la unidad con el oyente.
Por tal oyente se entiende sin duda, en primer término, aquel
al que se habla en concreto. Pero en principio el lenguaje, en su
realización concreta, se dirige a todos los oyentes.
92
Esto se ve fácilmente en el discurso científico, que se dirige a todos.

Pero vale también para el discurso (aparentemente) privado, incluso cuan
do de inmediato apunta a un solo oyente. Quien dice: «yo te amo»,
comunica un contenido que vale exclusivamente para el tú al que se habla
aquí y ahora. Éste sólo puede entenderlo cuando se abandona a ese juego
lingüístico y a la situación única en que tales palabras tienen sentido. Pero
esto sólo funciona si antes el oyente estuvo en otros juegos de lenguaje y
en situaciones reales, desde donde se le abre este discurso y en esta situa
ción. Si la reconoce como verdadera, se seguirán unas consecuencias, que,
entre otras cosas, se echan de ver en que surgen nuevos juegos lingüís
ticos, que a su vez se incorporan a otros. Esto explica por qué es posible
que otras personas, que leen por ejemplo esa frase en una carta no dirigida
a ellas, y pese a encontrarse en otra situación, comprenden perfectamente lo
que significa y pueden reconocer asimismo su relación con la realidad.
El lenguaje es, pues, fundamentalmente y siempre transcendente

a todos los hablantes; todos y cada uno pueden comprobar y esta
blecer su verdad. Por supuesto que en la práctica esto no siempre
es posible, y ni siquiera se realiza en cada uno de los casos en
que podría hacerse. Lo único que habría que demostrar es que en
el lenguaje se abren perspectivas universales. Cabe hablar, con
Karl-Otto Apel, de un «juego lingüístico ideal de una comu
nidad de comunicación ideal»; juego que «presupone todo aquel
que sigue una regla — implícitamente, por ejemplo, el que actúa
con una exigencia de sentido, de manera explícita, el que argu
menta — como una posibilidad real anticipada del juego lingüístico
en que participa, es decir, como condicionamiento de la posibilidad
y validez de su obrar como un obrar cargado de sentido» u.
Ese «juego lingüístico transcendental» (Apel) no se realiza
nunca. Los juegos lingüísticos sólo lo insinúan; se superan «en la
esperanza. Lo que anticipan jamás puede verificarse plenamente
en un juego lingüístico con un desarrollo histórico. A su vez,
sólo se muestra como lo esperado en cada acontecimiento histó
rico de comprensión lograda»14. Esta circunstancia debe inducir
al que habla para que hable de un modo crítico, preciso y reflexivo.
Debe saber que su discurso es abierto y sin fronteras. Lo cual vale
también para las personas religiosas y para los teólogos.
La unidad interna del lenguaje no puede, sin embargo, explicar
por sí sola el juego lingüístico ideal. Conviene recordar al respec
to que el lenguaje alcanza la realidad. En la medida en que la des
cribe y estructura, abre la mirada a la visión de una realidad más
vasta de la que aparece explícitamente en la frase.
93
Esto se advierte con claridad singular en el lenguaje poético. Una de

las más bellas poesías en lengua alemana es el Nocturno del cambiante
de Goethe.
Las cumbres todas

rebozan paz,
y en las copas
apenas si un soplo
percibirás;
calla el pájaro en el soto;
espera un poco, que pronto
también tú descansarás.
Si lo consideramos como un lenguaje descriptivo, se podría exponer

así: En una región montañosa y cubierta de bosques el viento está en
calma. Ni siquiera se oyen los cantos de los pájaros. El caminante pronto
se entregará al descanso. Con semejante descripción, se mata la poesía.
Sin duda que transmite lo que aquélla contiene, pero esencialmente hay algo
menos. Ese plus indefinible es lo «propios de esa obra artística. En ella
se refleja algo de la majestad de la naturaleza y de la belleza de un atar*
decer apacible; aquí el poeta alude a la visión consoladora y resignada
de que nuestra vida camina a su fin. Y hasta late una respuesta a la pre
gunta: ¿qué es el hombre? Se abren así unas realidades infinitamente más
profundas de cuanto podría sugerir una descripción prosaica.
Pese a todo, nos pone en contacto con la realidad ambiental. Popper
ha llamado la atención sobre el hecho de que con un apriori teorético
también se llega a unas afirmaciones empíricas que, por tanto, no están
aisladas, sino que aparecen en un contexto general. Simultáneamente con
ducen al mismo, pues de la afirmación particular pueden seguirse innu
merables otras afirmaciones, que en principio vuelven a apuntar a la rea
lidad. Dicho en un lenguaje teorético-científico: la afirmación básica es el
origen de toda formación teórica.
En el lenguaje el hombre transciende, pues, no sólo la comuni

dad lingüística ideal, sino también la realidad toda. Posee así una
profundidad significativa de la que nada queda excluido.
En el acto de hablar se inicia un proceso que conduce al que
habla desde la afirmación concreta hacia estratos cada vez más
profundos del ser. Cada proposición hunde sus raíces en la tota
lidad que viene dada por el respectivo juego lingüístico, en aque
llos conocimientos sobre la realidad que no sólo tienen importan
cia para los dialogantes sino para los hombres todos; y, finalmen
te, en la realidad como conjunto. En el lenguaje, esa realidad se
muestra ordenada y estructurada, se presenta cargada de sentido.
En el acto de hablar se abre el vasto sentido del ser.
Se abre; lo que no quiere decir que se alcance todavía. De he-
94
t)ho, lo que queda patente es que en modo alguno se puede lograr.

Por eso el lenguaje ha de reiniciarse de continuo y la poesía ha de
escribirse siempre de nuevo; por eso nunca cesan las preguntas.
No existe la última palabra que ponga fin a toda discusión, sino
sólo un discurso siempre renovado, apuntando al sentido trans
cendente.
Mas no todo razonamiento se orienta en tal sentido con la
misma claridad. La más oscura de todas es la relación de sentido
on el discurso puramente descriptivo; existen, con todo, formas de
hublar que apuntan con una mayor inmediatez a la profundidad
de sentido de la realidad. Mencionamos algunas de ellas15:
1. E l lenguaje ideativo nace de la experiencia de que los gran
des ideales de la humanidad (amor, justicia, libertad, etc.) sólo se
han realizado de manera fragmentaria, aunque se les anhela en su
(otalidad. Esa forma de hablar intenta superarlo, al referirse al
amor, la justicia y la libertad «verdaderos», elevando así a espe
ranza nuestra experiencia cotidiana.
2. El lenguaje metafórico descubre el estrato profundo de la
realidad sometiendo a una imagen lingüística algo nuevo y desacos
tumbrado. El Antiguo Testamento califica, por ejemplo, a los an
cianos como «hartos de días»lé. Se trata de una comparación
(en griego metáfora): como cuando alguien, tras una comida opí
para, se siente saciado y satisfecho, así está también el anciano,
saciado y satisfecho, tras una larga vida. Calmar el hambre y una
vida llena son conceptos que nos resultan familiares; lo desacos
tumbrado es ligar entre sí ambos conceptos, abriendo la perspectiva
a una experiencia que no se hace normalmente: cualquiera puede
haber tenido tantas alegrías en la vida que se sienta satisfecho de
la misma.
Ambas maneras de hablar son en realidad formas peculiares
del lenguaje descriptivo. Nosotros las denominamos formas de ha
blar independientes.
3. El lenguaje emotivo expresa afectos y sentimientos (emocio
nes). Con ello se mueve también a los oyentes en su conducta emo
cional, consiguiendo transmitir así una nueva realidad. Ejemplos
de ello serían las consignas en las manifestaciones, las expresio
nes propagandísticas y publicitarias, así como las aclamaciones
litúrgicas.
4. El lenguaje prescriptivo se articula sobre la base de nor
mas y exhortaciones a la acción. Contienen un llamamiento, que
95
debe mover al oyente hacia el sentido y el orden por encima de un

determinado obrar puramente superficial. Un ejemplo es la sen
tencia de Goethe: «Que el hombre sea noble, generoso y bueno»
Quien la oya en una situación en que le gustaría actuar desde un
egoísmo alicorto, puede que se abra al ideal humanístico y llegue
así a una plenitud de sentido, que de otro modo hubiera perma
necido oculta para él.
5. E l lenguaje performativo explícito, realiza en la acción lin
güística el proceso indicado («te nombro mi representante»). Con
ello se abren dimensiones de la realidad que no puede proporcio
nar una pura descripción: poder, confianza, espera, reconocimien
to. También esos conceptos apuntan a un sentido y a un orden
en la realidad.
Resumen
Si la teología quiere ser una ciencia, debe poder alcanzar la

realidad. Ello supone que ha de lograrlo con los recursos del len
guaje, al que está irremediablemente referida.
Ese conocimiento nos ha movido a un estudio del lenguaje.
Así, en una segunda reflexión hemos podido comprobar que exis
te una estrecha conexión entre lenguaje y realidad. Al hablar ex
plicamos y comprendemos el mundo. El lenguaje apunta a la rea
lidad y la capta en sus actos. Es la condición indispensable y
transcendental para el conocimiento de la realidad.
En un tercer momento nos hemos planteado el problema de
cómo se puede dictaminar concretamente si esa proposición capta
aquí y ahora la realidad, es decir, si corresponde a la verdad. Como
notas determinativa^ importantes hemos reconocido que debe ser
inteligible, referida a la realidad y orientada al diálogo. Esta afir
mación es válida para todas las proposiciones. Las otras condicio
nes para la verdad dependen muy concretamente de la manera
de hablar y también de la propiedad peculiar de la frase. Hemos
examinado sobre todo las proposiciones sintéticas a priori, pues
con ellas ha de trabajar la teología. H a quedado claro que hay
que preguntarse por su relación con la realidad desde su con
texto general. Aquí la experiencia y la observación empírica desem
peña un papel importante, aunque no exclusivo. A través de ellas
resulta posible un control indirecto.
96
Resumen
Como hasta ese momento se hablaba de la realidad en forma

muy indiferenciada, era necesario descubrir, en un cuarto ensayo
de investigación, cuál es la realidad que se abre en el lenguaje.
Hemos visto que el acto de hablar es un acontecimiento transcen
dental. Siempre apunta a una totalidad, que es sin duda tanto la
totalidad de la comunidad comunicativa ideal como la totalidad
de la realidad, que se muestra en el lenguaje como lógica y or
denada.
Con ello hemos dado un paso importante. El lenguaje tiene
una profundidad de significado, en la que se le abre al hombre una
visión más amplia de la que jamás pudieran proporcionarle unas
experiencias empíricas. Esa visión no se da sin la experiencia sino
en ella y desde ella. Lo cual significa que el lenguaje es perfecta
mente apto para articular una realidad metafísica o, dicho más
exactamente, para presentar unas relaciones metafísicas como rea
lidad. También éstas, como realizadas lingüísticamente, son en
principio comparables y capaces de verdad.
De esta investigación se deduce, en orden a nuestro tema, que
el instrumento lingüístico ofrece también la posibilidad de hablar
de Dios con sentido. De todas formas, se presupone siempre que
Dios existe.
Por consiguiente, no sólo cabe pensar la teología como ciencia,
sino que es posible como tal. El que lo sea de hecho depende de que
pueda demostrarse que Dios existe. Dicho en términos de la teoría
de la ciencia: hay que comprobar si la teología puede cumplir d
postulado preposicional. Éste es, pues, el tenor de la pregunta
concreta: ¿Es Dios una redidad?
97
Capitulo quinto
REALIDAD DE DIOS
La situación dialógica
Hemos de empezar por tener una idea clara de lo que entende

mos por Dios. Aquí empiezan los problemas. Dios no es un conte
nido a disposición de la experiencia humana directa. No aparece
en día. No se le puede pasar, contar ni medir; no se le puede so
meter a experimentación. Tampoco es una consecuencia lógica ne
cesaria de unas premisas que tengan su fundamento en el hombre,
en su disposición natural o en su problemática vital. Si así fuera, en
cualquier momento se podría probar la existencia de Dios con los
recursos de la experiencia y /o de la lógica. Todo hombre normal
e inteligente debería (no solamente hoy, sino desde siempre) reco
nocer su existencia. En cambio (no sólo hoy sino desde siempre),
hay muchos hombres normales e inteligentes que no lo hacen así.
Por tanto, caso de existir, Dios es una realidad metafísica. Lin
güísticamente sólo se le puede alcanzar mediante unos juidos sin
téticos a priori, que se verificarán sobre la base de una conclusión,
cuyo contenido de verdad mostrará ser plausible, comunicable y
apoyado en la experiencia indirecta. Por ello hay que preguntarse
qué diálogos de esa índole pueden establecerse acerca de Dios.
Ante todo nos encontramos con tres tentativas de tal naturaleza
1. Para la ciencia de las religiones. Dios es un concepto catego

ría!, bajo el que se entienden distintos individuos (divinidades).
Una divinidad es «todo ser que, en un determinado tiempo y en un
lugar determinado del mundo se hace presente, con lo que abre a
un círculo de personas “la” vida, o bien anuncia — o realiza — su
98
La situación dialógica
juicio al hombre inmerso en el mundo. Todo lo aparentemetttt

múltiple, destructor y atormentador que hay en el mundo alcan a
su centro en ese ser, y en él tiene también su verdadero origen y
su única meta» 2. Desde los comienzos se ha dado entre los hom-
bres la orientación a la divinidad, considerada como el lazo vin
culante de toda realidad experimental. Bemhard Welte habla de un
«potencial integrador» del hombre, en el que entra «evidentemente
y de modo especial la disposición para las representaciones e
ideas religiosas, junto con la capacidad para expresarlas de un
modo gráfico y dar cuerpo, en formas rituales, a las relaciones que
surgen de sus ideas. Asimismo hay que pensar que pertenece a ese
potencial integrador la facultad de formar con los múltiples ele
mentos de la vida un todo razonable, en que el hombre pueda
estar como en su casa»3. Sólo en nuestra época actual son muchos
los que ponen en tela de juicio esa continuidad humana.
2. La segunda situación de diálogo está dada en la teología.
Por ella entendemos aquí la teología cristiana, que ananca de
los testimonios de fe en Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento.
En este último se refleja especialmente en la experiencia y pre
dicación de Dios de Jesús de Nazaret. La transmisión de esa fe
se realiza a través de la historia: ¿Cómo se ha articulado en los
grandes hombres de oración y pensadores de la Iglesia? La Igle
sia intenta sistemáticamente introducir los resultados en el diá
logo con la época presente. Para la teología cristiana Dios no es
ni el nombre de una categoría ni tampoco un nombre personal.
Viene definido por referencia a determinados contextos históricos:
es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob; el Dios de Israel;
el Padre de Jesucristo. No se le piensa en sí mismo sino en sus
hechos. En ellos se manifiesta como una inmensa realidad vital,
«sobre cuyo fundamento le fue posible, por ejemplo, a Israel la
libertad, la bondad y la responsabilidad mundana, y sobre cuyo
fundamento los hombres entraron y siguen entrando en el segui
miento de Jesús, convirtiéndose así en portadores de amor, ale
gría y esperanza»4.
3. En la filosofía de la religión se da la tercera situación
dialógica. Se entiende como reflexión que incorpora al horizonte fi
losófico la fe en Dios testificada de un modo religioso-científico
o teológico, haciéndola así mentalmente plausible; o bien es la ten
tativa radical de preguntar a la realidad por las últimas condiciones
de posibilidad y por el último condicionante, que a su vez no esté
99
V. Realidad de Dios
condicionado, y al que se articula como Dios. En la primera inter

pretación mencionada, Dios es una palabra simbólica con que se
expresan mentalmente unas determinaciones de la realidad que se
conciben como ser, ideal, espíritu. En la interpretación segunda,
Dios es la denominación que se da al condicionante de todo lo
condicionado.
En las reflexiones que siguen prescindiremos de las dos pri
meras situaciones dialógicas. La ciencia de la religión establece
simplemente el hecho y el modo con que los hombres hablan de
Dios; pero no investiga si a todo eso corresponde una realidad.
Y, justamente, ésa es nuestra pregunta. De todos modos podemos
asumir sus resultados de que Dios forma parte evidentemente de un
juego lingüístico humano y universal. Como tales juegos lingüís
ticos se apoyan en la realidad, bien cabe suponer que también bajo
éste subyace algo real. Aquí se prescinde de la teología, precisamen
te porque ha de fundarse en tales reflexiones. Y sería una petitio
principii, querer incorporarla ya ahora al diálogo.
No queda, pues, más que la reflexión religioso-filosófica. En ella
hay que probar si se puede hablar de Dios con sentido.
La situación introductoria del discuno

La corriente de la lingüística forma] de la filosofía analítica
había negado el anterior aserto, puesto que no se pueden proporcio
nar informes necesarios, inequívocos y, por tanto, comprobables
acerca de Dios. Hay, pues, que empezar mostrando que existe
una situación introductoria del discurso, en la cual puede hablarse
de Dios. Para ello, hemos de aclarar cómo se introducen normal
mente los conceptos.
En los nombres propios estos conceptos se introducen cuando
es posible representarse la persona o cosa indicada, mostrarla o
hablar de ella en forma creíble. En este último caso se supone
que el narrador posee una experiencia directa.
Los otros conceptos, que no son nombres propios, se introducen
en el discurso mediante definiciones o a modo de ejemplos. En caso
de definición, se aclaran mediante conceptos ya conocidos (el bayo
es un caballo blanco); en d caso de la introducción de ejemplos,
éstos se explican por medio de conceptos que ya son conocidos por
experiencia (por cro/o» se entiende el color que tiene esta tela,
esta flor, este libro).
100
La situación introductoria del discurso
Ahora bien, Dios no es un nombre propio, ni algo que se pueda

representar o definir, ni tampoco existen ejemplos tomados de la
experiencia con que poder describirlo. No parece, pues, existir
ninguna situación de enseñanza o aprendizaje mediante la cual
se pudiera introducir a Dios en el discurso o razonamiento.
Algunos representantes de la corriente de lingüística coloquial de
la filosofía analítica estaban en todo caso dispuestos a admitir que
Dios puede ser una ayuda para el mejor encauzamiento de la vida
humana; pero no corresponde a ninguna realidad que pueda bus
carse fuera o por encima del ámbito de la vida humana. Como
palabra sin un contenido cognoscitivo, Dios es una pseudodesig-
nación de la realidad. Se recoge así la vieja crítica religiosa de
Ludwig Feuerbach, para quien el concepto de Dios no era más
que la traducción a lo supradimensional de los valores vigentes
en la sociedad humana. Según esta concepción, Dios sería reducti-
ble a posturas psíquicas y puramente humanas, como la esperanza,
el amor, el miedo, etc.
Todas estas objeciones no dejan de tener su peso. Dios escapa
de hecho a nuestros conceptos habituales. No se puede hacer una
afirmación que le alcance directamente; ya lo dijo con bastante
claridad el Fseudo Dionisio. Mas con ello no hemos agotado real
mente todas las posibilidades. Aun cuando no pueda darse ningún
conocimiento directo de Dios, cabe seguir preguntándose si es
posible alcanzarlo de manera indirecta, pues de hecho conocemos
realidades que así se nos manifiestan.
Un químico descubre una nueva combinación. Se supone que, aun en

dosis mínimas, produce en el hombre parálisis y ceguera; pero hay que
probarlo con seguridad. Alguien propone: ¿por qué no prueba usted con
sus hijos? El descubridor rechaza molesto tal propuesta: ama a sus hijos
y quiere presérvalos de cualquier mal. ¡No se puede sin necesidad poner en
peligro a personas inocentes! Por su imaginación pasa la figura de su hija,
una preciosa muchacha de dieciséis años, que ayer mismo interpretaba ma
ravillosamente al piano una sonata de Mozart...
Al químico se le hacen patentes los conceptos de belleza, armonía, ética
y amor. Responden, sin duda, a una realidad, que incluso tiene unas dimen
siones cuantitativas (belleza corporal, armonía tonal, prevención frente a
peligros físicos, caricias), aunque dichos conceptos no expresan la realidad
total. ¡Hay además una plusvalía! Quien domina perfectamente las reglas
de la estética y sabe cómo se pinta, aún está muy lejos de ser un maestro
al pincel En las realidades éticas, el elemento cuantitativo queda en un
segundo plano. Mediante el número, el peso y la medida no se puede
101
V. Realidad de Dios
probar por qué no haya de propinarse ningún tóxico a las personas ino
centes. Pero nadie se atreverá a discutir que pueda hacerse tal cosa.
Existe, pues, una realidad que lo prohíbe; realidad que no pertenece
al campo empírico, pero que tiene el poder de emitir normas. Es, pues, una
realidad existente, aunque sólo puede demostrarse de forma indirecta.
Si esto es así, existe también un camino para hacer afirmaciones

cognoscitivas acerca de Dios. Es una vía que se sirve de caminos
indirectos.
De ese punto de partida arrancan los tres caminos principales. El pri

mero apunta al hecho que ya hemos conocido en el análisis del significado
profundo del lenguaje: nuestra realidad experimental está abierta a un
último fundamento y a una meta última. Si no le correspondiese realidad
alguna, seguiríase que todas las realidades experimentales calecerían, en
definitiva, de fundamento y serían absurdas. El concepto de Dios se in
troduce aquí concretamente a través de la realidad que es la confianza y
la autoridad. Hay que estar preparado para abandonarse en Dios. Esto
no es un deseo fútil si se piensa que el hablar supone ya en el fondo ese
mecanismo. Por lo demás, no se pide que todos lo hagan asi; basta con
confiar en la autoridad del testimonio de quienes personalmente han expe
rimentado a Dios en la forma mencionada 5. El problema de verificación se
resuelve remitiéndose al hecho de que ciertamente las afirmaciones religio
sas no pueden demostrarse al momento; pero tampoco pueden demostrarse
las tesis opuestas. Mientras la historia sigue su curso, hay que esperar. Sólo
al final se manifestará quién llevaba razón6.
Otros autores hacen hincapié en el hecho de que tenemos una serie de
experiencias, de las que admitimos que son sentimientos conscientes bá
sicos, cuales son la responsabilidad, la libertad, la historicidad. Al pregun
tamos por sus últimos fundamentos, nos enfrentamos con el problema
de Dios, que aparece como la realidad universal, sólo desde la cual resul
tan comprensibles esos sentimientos conscientes fundamentales y de la cual
reciben su sentido. Dios aparece como fundador de todo destino7.
N o faltan, a su vez, otros pensadores que acentúan la experiencia
religiosa. En todas las épocas de la historia y en nuestros mismos días ha
habido y hay muchos hombres que han tenido experiencias divinas de
gran intensidad y vitalidad y que merecen todo crédito. Podemos descan
sar en su testimonio y así encontrar a D ios8.
Todas esas tentativas contienen elementos que sin duda han de tomarse
en serio. En cualquier caso, hay que procurar que siempre puedan veri
ficarse de manera adecuada. Y esto puede ser especialmente difícil cuando
se trata de la experiencia de Dios. ¿Cómo puede una persona estar segura
de que no es víctima de una ilusión? Ni tan siquiera es convincente la
prueba de que tales personas hayan llevado una vida orientada firmemente
por tal experiencia. Eso lo hacen también hombres que, como el estudiante
con manía persecutoria de que habla Haré, tienen evidentemente una idea
falsa de la vida. Tampoco se puede pedir que su juicio se suspenda hasta
el final de la historia: ¡hay que hablar de Dios ahora mismo, si es la
102
Apertura de una experiencia empírica
realidad que todo lo fundamenta! Pero hay que probar con toda exactitud
que lo es realmente. En definitiva, son muchas las personas que explican
los hechos de otro modo.
La comprobación de la realidad de Dios
A Dios sólo se le puede introducir cuando se le descubre por

vía indirecta. En el razonamiento precedente quedó claro que
tal mediatez viene dada por una realidad que se abre de forma di
recta. Hay experiencias humanas que apuntan a una experiencia
fundamental, la cual subyace a las mismas de modo que explica las
experiencias particulares.
Eso quiere decir dos cosas:
Que en el problema de Dios se trata de una cuestión cuya res
puesta nos proporciona una salida sobre el modo de orientar nues
tra existencia y actuación. El problema de Dios se plantea desde
una interpretación creativa de la realidad. Supone, pues, un ele
mento de decisión, entrega y confianza.
Desde estas aclaraciones podemos ahora intentar descubrir la
realidad de Dios.
La apertura de una experiencia empírica

•#
El contacto más inmediato con la realidad lo tenemos gracias
a las experiencias empíricas, tal como nos las transmiten los órga
nos sensoriales (y sus instrumentos técnicos). Las ciencias de la
naturaleza las ordenan sistemáticamente9. Éstas observan un dato
concreto y particular, que se llama condición marginal o inicial, y
que describe la situación de los datos individuales. Se comprueba
que también en otros casos se da la misma situación y se llega
siempre al mismo resultado, con lo cual se formula una ley ge
neral10. Ese proceso se denomina inducción (del latín inducere =
introducir).
Ya se ha indicado lo problemático que resulta semejante pro
ceso, puesto que sólo desde unas observaciones parciales se Uega
a una ley general: ésta sólo es válida de modo condicionado; es
decir, se trata de una hipótesis, cuya falsedad puede demostrarse en
cualquier momento. Pero tal posibilidad sólo viene dada cuando
se continúa trabajando con la ley. Y pasa a ser el fundamento o
103
V. Realidad de Dios
axioma de todo un sistema de afirmaciones, que recibe el nombre de

teoría, La teoría se entiende, a su vez, como la explicación de un
conjunto de fenómenos.
Ahora bien, recorriendo el camino en sentido inverso, también
la teoría nos permite alcanzar nuevos conocimientos; es decir,
que ya no vamos de lo particular a lo general, sino de lo general
a lo particular. Con ayuda del razonamiento lógico sacamos de la
teoría otras proposiciones. Este proceso se llama deducción (del
latín deducere = sacar). Debidamente aplicado, el nuevo caso par
ticular debe discurrir exactamente igual que la condición marginal
por la que llegábamos a la teoría. Así es como la teoría se veri
fica. Adicionalmente hemos encontrado una explicación de por qué
las cosas discurren así. De este modo, también es posible hacer
afirmaciones sobre casos futuros. La teoría aporta un avance autén
tico en el conocimiento.
Antes habíamos llegado, a través de observaciones particulares, hasta
la ley de gravedad. Esa ley brinda la base para los experimentos, y
éstos confirman la ley. Pero ahora sabemos también por qué la tiza cae
al suelo cuando dejamos de sostenerla: porque la tierra ejerce una fuerza
de atracción. Ahora puedo decir: Siempre que se alza una tiza y se deja
de sostenerla, cae necesariamente hacia abajo, hoy, mañana y dentro de
cien años.
A sí pues, las ciencias de la naturaleza obtienen sus conocimientos por
esta vía:
dato dato dato
dato dato dato
Por consiguiente, aunque las ciencias de la naturaleza montan

toda su estructura sobre unas problemáticas condiciones marginales,
eso no nos molesta especialmente, pues con dicho método han obte
nido unos éxitos increíbles, como lo demuestra en buena parte
la notable mejora de las condiciones de vida que, gracias a ese
método, nos ha proporcionado la técnica (pese a lo problemá
tica que resulte en casos particulares). Sin embargo, el puro fun
104
A p ertu ra d e u n a e x p erie n c ia em p irica
cionamiento efectivo no puede satisfacer al pensamiento filosófico.

Y la insatisfacción se toma en desconfianza sobre todo cuando
se identifica el campo de la realidad descubierta con la realidad
total, sin más base a su vez que la del éxito.
Para la legitimidad de sus afirmaciones, las ciencias de la natu
raleza se apoyan en el experimento, dando por supuesto que éste
es indeclinablemente objetivo y, en consecuencia, resulta también
objetivo lo que el experimento descubre en la realidad. Pero esto
es discutible. Un experimento es algo muy distinto de una «pura»
observación. Sólo se puede montar cuando hemos establecido las
condiciones en que ha de desarrollarse el proceso. Determinados
hechos han de pasarse por alto porque posiblemente pertubarían
la observación, y otros se exponen en forma definitoria. En con
secuencia el experimento se desarrolla en unas condiciones artifi
ciales que no se dan en la naturaleza.
Y todavía no nos hemos preguntado por qué el experimentador
investiga ese dato concreto y no otro. Ciertamente que ello no se
debe al objeto en sí, pues en tal caso deberían hacer el mismo ex
perimento todos cuantos entran en contacto con dicho objeto.
Supongamos que alguien quiere investigar el punto de ebullición del

agua. Cabe empezar por preguntarse por qué el punto de ebullición de
ese líquido y no el de cualquier otro. Para alcanzar ese objetivo es preciso
tomar agua destilada (que no existe normalmente), porque las impurezas
minerales pueden eventualmente falsear el resultado. También debe pro
ducirse una determinada presión atmosférica, que desde luego no se da
siempre ni en todas partes. A sí pues, el montaje de una hipótesis requiere
en cierto modo el fraccionamiento de la realidad. La naturaleza de las
ciencias naturales es «una naturaleza “muerta”, reducida, por la fuerza de
la intervención, a un esqueleto de simples conjuntos operativos»11.
La realidad observada ha de comunicarse, para lo cual es ne

cesario el lenguaje. Éste es un elemento distinto de los que eran
precisos en el experimento. Algo nuevo se ha introducido. Simul
táneamente, aflora el problema fundamental sobre el que Albert
llamó la atención.
Supongamos que un experimento nos ha permitido comprobar el fe

nómeno F. Así lo expresamos en la ecuación
F=Q
El signo «igual» lo entendemos ahí como «está suficientemente repro
ducido por». Pero, ¿qué me hace estar seguro de esa ecuación? Para su
105
V. Realidad de Dios
demostración nos remitimos a otro fenómeno (R). ¿Y cómo se prueba

la nueva ecuación F = R7 Debe darse el fenómeno S que la apoye... Con
lo cual nos metemos en un proceso infinito que podría representarse asi:
Q = R, debido a S
R = S, debido a T
5 = 7 , debido a V...
Ahora bien, sabemos que no puede darse el regressus in infinitum, porque

no ofrece ninguna solución, sino que la va posponiendo sin que podamos
interrumpirlo, porque entonces queda en el aire el primer enunciado.
Pero repitámoslo una vez más: aunque todo eso nos resulte evi
dente, seguimos conduciendo el coche, encendemos la televisión,
ponemos en marcha la lavadora; es decir, que damos por válidas
las leyes de las ciencias de la naturaleza. Y eso sólo ocurre porque
les hacemos un anticipo de confianza: interpretan la naturaleza
de un modo adecuado. Un gran científico de la naturaleza expresó
este estado de cosas con acertadas palabras. He aquí, en efecto, lo
que escribió Max Planck: «El que alguna vez ha contribuido real
mente a la construcción de una ciencia sabe por propia experiencia
interna que en la puerta de entrada de dicha ciencia hay un indi
cador, que no es visible externamente, pero que resulta irreem
plazable: la fe que mira hacia delante. Difícilmente podrá darse
una proposición cuya errónea interpretación haya provocado tanto
mal como la que asegura que la ciencia no ha de suponer ningún
requisito previo. Así como es cierto que el fundamento de cualquier
ciencia está constituido por el material que procede de la experien
cia, así también es seguro que ni ese material por sí solo, ni su
elaboración lógica, constituyen la ciencia propiamente dicha. En
efecto, el material es siempre fragmentario y sólo consta de partes
aisladas, aunque a veces sean muy numerosas. Esta afirmación se
aplica tanto a las tablas de medida de las ciencias de la naturale
za como a los documentos de las ciencias del espíritu. De ahí que
haya que completarlo y ponerlo a punto rellenando las lagunas; y
esto se realiza única y exclusivamente a través de unas conexiones
ideales que no proceden de la actividad intelectual, sino de la fan
tasía del investigador, y que pueden calificarse como fe o, emplean
do una expresión más prudente, como hipótesis de trabajo. Lo esen
cial es que su contenido sobrepasa de algún modo aquello que nos
viene dado en la experiencia» 12.
Quiere esto decir que el pensamiento científico sobre la natura
106
La apertura de la comprensión
leza se mueve como en un círculo: querría conocer los fenó*

menos sin prejuicios; pero eso sólo funciona sobre la base de
un prejuicio ya existente. Nos encontramos así con el circulo
metodológico de las ciencias naturales. Pensar en círculo es muy
peligroso. Si no se reconoce así, puede no llevar a ninguna con
clusión o, en cualquier caso, a una conclusión falsa.
Esto es lo que ocurre inevitablemente en el círculo lógico:
proporciona puras tautologíasu. En lo descubierto aquí no hay
propiamente hablando ningún círculo vicioso. Las ciencias de la
naturaleza obtienen en efecto conocimientos nuevos. Su camino se
asemeja a una espiral; es verdad que siempre se está en d mismo
sitio, pero siempre en un plano más elevado. Así, las ciencias cap
tan lo confuso de forma cada vez más precisa; en lo particular ex
plican lo general; la preinteligencia se transforma en comprensión.
Pero todo eso no se realiza con los medios exclusivos de las
ciencias de la naturaleza. Implícitamente se supone una fe: hay
que explicar la realidad, que siempre tiene sentido aun cuando el
investigador no consiga hallarlo por completo. Así, la ciencia de
la naturaleza sólo parece ser posible cuando existe una explicación
de sentido transcendente.
La apertura de la comprensión
Al lado de las realidades que pueden captarse empíricamente,

hay otras que de alguna manera tienen que ver con la existencia
concreta del hombre, por ejemplo: la historia, la sociedad, el len
guaje o la vida anímica. Es verdad que también están sujetas en
parte a la investigación de las ciencias de la naturaleza, aunque
no por completo. ¿Cómo se podría, por ejemplo, pesar o medir el
por qué César atravesó el Rubicón el afio 49 a.C.? ¡Pero lo cruzó
realmente! De esas realidades se ocupan disciplinas como la ciencia
histórica, la sociología, la lingüística, la psicología (en parte). Todas
ellas se reúnen bajo la designación común de ciencias del espíritu.
También se incluye tradicionalmente entre ellas la teología.
También estas ciencias pretenden no sólo explicar hechos ais
lados, sino desarrollar teorías que por lo demás ya no constan de
proposiciones generales.
La proposición: «Todas los cuerpos están sujetos a la fuerza de gra

vedad-», tiene sentido; la frase, en cambio: «Todos los Césares cruzaron
107
V , R e a lid a d d e D io s
todos los Rubicones» no lo tiene. Una sentencia histórica siempre se re

fiere a un individuo (C. Julio César) y a un hecho determinado (el paso
de un riachuelo de Italia central perfectamente ubicado y en una situa
ción bien definida). A l historiador le interesa el motivo por el que actúan
los personajes históricos. ¿Por qué lo hizo César? ¿Por qué el Rubicón
desempeñaba entonces un papel tal que su cruce se menciona explícita
mente (César atravesó, en efecto, otros muchos ríos sin que nadie haga
mención de tales pasos)? El resultado de las investigaciones históricas no
se puede expresar en forma de leyes; ni tampoco pueden formularse afir
maciones para el futuro. Sería absurdo decir: «Siempre que C. Julio César
combate contra las autoridades romanas, atraviesa el Rubicón.» Eso sólo
ocurrió una vez en una determinada situación política y militar.
Mientras las ciencias de la naturaleza se empeñan en la expli

cación de los hechos, las ciencias del espíritu pretenden entender
las formas de comportamiento humano. Explicar significa aquí
subordinar fenómenos particulares a una regla general (ley natu
ral); entender significa insertar a un individuo en su contexto. Los
hechos sujetos a la explicación son de suyo igualmente válidos:
supuestas todas las condiciones que han de darse, un trozo de
tiza cae en Berlín lo mismo que en Roma. Los hechos que han de
entenderse tienen, por el contrario, distinto peso o significado,
dependiendo, por ejemplo, de la perspectiva desde la que se los
considera. La significación no se capta directamente, sino que se
manifiesta mediante un análisis de los signos con que se muestra.
El paso del Rubicón por César no se nos descubre de inmediato, pues

no fuimos testigos oculares del hecho. Se nos ha transmitido en unos
documentos, por ejemplo en el escrito de César D e bello civili. Así, pues,
antes de analizar personalmente el acontecimiento, hemos de preguntamos
si el libro tiene por autor a César y si se nos ha transmitido de forma
auténtica. Hay que solucionar cuestiones de crítica literaria, como com
paración de manuscritos, estudio de las variantes textuales, análisis verbal
y estilístico. También pueden prestar buenos servicios las ciencias de la
naturaleza: una computadora facilita la recopilación de una estadística
verbal, con cuya ayuda se esclarecen problemas de autor. Una vez exami
nado el estado del escrito, hay que seguir investigando si la exposición
del autor corresponde a los hechos. ¿Se ha dejado llevar por el puro
amor a la verdad o persigue intereses políticos? ¿Quiso escribir unas me
morias, en que las lámparas están dispuestas intencionadamente de tal modo
que destaque la figura del héroe? En tal caso no hay que colocar sus pa
labras sobre la balanza de precisión. Pero, aun sin tener que poner en duda
su amor a la verdad, ¿pudo reflejar correctamente el tema desde su punto
de vista de general en jefe? D e haber tenido en nuestras manos el diario
de campaña de algún centurión, habríamos añadido importantes trazos
al cuadro de César, con el fin de haberlo hecho todo mucho más plástico.
108
L a a p ertu ra d e la c o m p r e n sió n
Finalmente, hemos de tener en cuenta que, como intérpretes, no sim

plemente registramos, sino que explicamos para conocer el significado.
Nosotros mismos entramos en la explicación. Y no es demasiado útil el
que hagamos examinar nuestra interpretación por otros historiadores: a
ellos les ocurre lo mismo que a nosotros.
Por tanto, la significación de una cosa no puede captarse nunca

de un modo «pura y plenamente objetivo». Los fenómenos nos
llegan en una forma a la que han contribuido tanto el actor como
el investigador. Aquí no pueden cambiarse muchas cosas: al menos
en nuestras actuaciones de aquí y de hoy siempre desembocan las
influencias del subconsciente y del inconsciente que, como tales,
no son desde luego objetivables. Ni ayuda tampoco una metateoría,
de la que cabría decir lo mismo. También aquí, no queda sino el
regressus in infinitum .
Una vez más nos encontramos, pues, ante el fenómeno del
círculo. Tenemos ya un preconocimiento de lo que queremos saber;
nuestra comprensión va precedida de una preinteligencia. En cada
interpretación nos interpretamos a nosotros mismos.
Es necesario tener una idea clara de que sólo así es posible la ciencia.
Hasta el mayor especialista, que conoce en grado sumo su especialidad, ha
empezado alguna vez con un conocimiento muy aproximativo y difuso;
pero, a diferencia de otras personas, se interesó por el tema por motivos
que pueden explicar las diversas circunstancias de su biografía personal.
Y así, se esforzó por transformar unos conocimientos vagos en un saber
exacto, elaborándolo desde unas lecturas populares hasta unos libros de
la especialidad, estudiando siempre con vistas a esa especialización.
También este círculo — que nosotros llamamos círculo her

menéutica (del griego hermeneuein = interpretar) o de las ciencias
de la comprensión— es ciertamente peligroso, aunque no fatal,
como tampoco lo era el círculo metodológico. Habría que conce
birlo también como una espiral en la que siempre se consigue una
comprensión más profunda.
¿Existe un lenguaje capaz de llevarlo a cabo? La respuesta
es negativa. Los lenguajes formales no hacen al caso, porque tam
bién ellos se mueven en círculo, y los restantes lenguajes están
sujetos a las mismas leyes hermenéuticas que los del intérprete.
Ello no obstante, nunca hemos dejado de investigar. Nadie duda
seriamente que la investigación tenga sentido y que alcance también
la realidad. Queremos saber y alimentamos una gran esperanza de
109
V. Realidad de Dios
poder conseguirlo. «Estamos en la claridad y al propio tiempo

en el enigma. La razón lleva en sí una norma, un deseo imprescrip
tible de unidad y transparencia, mas parece que no puede centrar
se en un todo ni tampoco dar una plena explicación de sí misma.
Aun así, es lo bastante transparente como para poder reconocer en
sí esa limitación. Esa frontera sólo se nos hace patente sobre el
transfondo de lo ilimitado. Y ésta es la razón de que no podamos
considerarla como un auténtico punto final que marca la meta
de un trayecto recorrido, sino más bien como la huella de una
finitud, que lleva en sí juntamente la comprensión de su incapa
cidad y la audacia de una esperanza que está abierta al infinito» M.
Así, pues, el problema del conocimiento se manifiesta también
en las ciencias del espíritu como la cuestión de un sentido univer
sal. De un sentido que también aquí se supone como fundamento de
la ciencia; sin él, toda investigación no pasaría de ser en definitiva
más que una ilusión enorme.
El sentido absoluto
Las ciencias de la naturaleza y las del espíritu se distinguen
entre sí por su objeto formal y, consiguientemente por su método
respectivo. Pero las dos se enfrentan con el mismo problema básico:
tienen su fundamento en sí mismas1S. En el horizonte de sus cam
pos de investigación se les abre siempre una realidad ilimitada,
que debe fundamentar la realidad limitada a la que ellas se refieren.
Esa realidad, que se apoya en sí misma y que, por ende, da base a
todo lo demás, es lo que llamamos sentido.
Por preceder a todos los objetos de la ciencia, no forma parte
de su tema de investigación; pero este tema es totalmente inalcan
zable sin aquel sentido. Así, pues, las ciencias no empiezan por
hallar la verdad, sino que ya antes se encuentran en ella “ . Por
eso, el hombre puede ponerse en marcha para investigarla, lo que
equivale a decir que está ya empeñado en la búsqueda del sentido.
Si el afán de saber y la ciencia misma son parte irrenunciable del
ser humano, también le incumbe la cuestión del sentido. Como el
sentido está dado en toda la realidad, también ese problema sub
yace en todas las cuestiones. No es un producto del hombre, sino
que se le impone, como tampoco el sentido es creación humana, sino
dato preexistente al hombre. El sentido está establecido.
Existe, pues, el sentido. Subyace en todo y en todas las cosas se
110
El sentido absoluto
manifiesta. De ahí que no se le pueda asegurar y captar plenamente

con una investigación científica. Es como la luz que permite ver.
sin que a ella misma podamos verla. Para abrirse al sentido se ne
cesita confianza, amor y entrega. El sentido impone una decisión;
por tanto, está al comienzo de toda ciencia. Toda inteligencia y
explicación acaba desembocando en la alternativa de abrirse sen
satamente a la realidad o de negarse a hacerlo.
Esa alternativa no es ninguna ficción, sino que se plantea con
toda actitud, pues al atisbo de un sentido universal se opone la ex
periencia a veces muy viva del absurdo, capaz de oscurecer aquel
vislumbre. Si hay sentido, no podemos menos de preguntamos por
qué mueren los niños inocentes, por qué se desencadenan las ca
tástrofes naturales, por qué las guerras aniquilan a los pueblos, por
qué sufren los hombres justos... Permanecemos libres ante la
decisión: el sentido existe, pero jamás nos fuerza a aceptarlo.
Ello significa también que no siempre aparece con la misma in
tensidad. Y esto permite pensar — aunque no se puede deducir con
lógica estricta— que el sentido se manifieste incluso en lo más
denso y enmarañado. «No se ha de excluir que el sentido a veces
hable quizás en la historia a los hombres y los penetre de tal modo
que en esa existencia llegue a manifestarse no sólo la garantía siem
pre nueva del sentido, sino también la plenitud definitiva que todo
lo supera y el salvamento de todo sentido desde el propio ga
rante» n.
Si está dado en sentido universal, que todo lo fundamenta,
también puede decirse: Dios existe; eso es, en efecto, lo que han
entendido los hombres por la palabra Dios.
La hipótesis de la existencia de Dios no es, pues, absurda, sino
que precisamente da un sentido. Ahora bien, si Dios existe, tam
bién es posible meditar científicamente todo lo que se dice y pone
con esa afirmación. Reflexionar sobre el sentido de todo sentido,
la fundamentación de toda la realidad, la posibilitación del lenguaje,
el fundamento de la posibilidad de la ciencia, no sólo es posible
sino que constituye una empresa necesaria y apremiante. La teolo
gía es la ciencia que tiene encomendada esa tarea. Su problema es,
pues, la condición que hace posible el estudio científico en general.
Sólo cuando Dios toma la palabra, está radicalmente asegurada la
palabra de las ciencias.
Respecto de las relaciones entre la teología y las otras cien
cias, se siguen de lo dicho diversas consecuencias:
111
V . R e a lid a d d e D io s
1. La teología es una ciencia fundamental, pero no primaria.

La realidad aparece como pluriforme y polifacética. Por lo mismo
sólo cabe investigarla, si existen muchos métodos y muchos objetos
de investigación especializada. Todos están justificados y poseen su
autonomía. Así, quien estudia las estructuras cristalinas de un mi
neral no tiene por qué ocuparse de la existencia de Dios; y, a la
inversa, quien medita sobre la eternidad divina no está obligado a
entender también los procesos iónicos en los límites del culombio.
2. La teología tiene tareas distintas de las otras ciencias. Así
se desprende de la diferente naturaleza de su trabajo. Mientras las
demás ciencias han de trabajar con objetos, es decir, con realida
des que se les oponen como cosas, la meta de la teología es ocu
parse del sentido que está en todas las cosas explicándolas, y que,
por lo mismo, ya no puede estar en la categoría de las cosas. Dios
es persona, por encima de todas las categorías. Por consiguiente,
la teología no tiene ningún objeto; ni tampoco es la ciencia de lo
particular, pues no se ocupa de Dios en sí, sino en cuanto funda-"
mentó de toda la realidad restante que nosotros podemos abarcar.
Por tanto, debe también interesarse por toda la realidad, pues ésta
es siempre para la teología un camino hacia Dios. En este sentido
es la ciencia de la realidad general; es decir, de la realidad como
un todo.
3. El esfuerzo teológico no se agota en la ciencia. Y ello por
que apunta a un sentido que escapa al conocimiento puramente
racional. Es verdad que debe empezar racionalmente, pero des
pués ha de transcender la racionalidad. También a Dios se le
reconoce como sentido cuando se le ama, pues el sentido se abre a
la entrega. Se exige la puesta en juego de la existencia total. La teo
logía es, por tanto, una ciencia y más que una ciencia; constituye
una tarea existencial.
Experiencia del sentido absoluto

¿Tenemos experiencia de Dios? La pregunta es inevitable, si
pensamos que el conocimiento sólo es posible cuando se apoya en
una evidencia, en conclusiones lógicas o en la experiencia. Dios no
se nos ha manifestado como el evidente ni tampoco como el
deducido. Así pues, ¿lo hemos experimentado? La pregunta es, ya
en sí, algo extraña, pues las más de las veces no somos conscientes
en modo alguno de tal experiencia.
112
Experiencia del sentido absoluto
Cuando meditamos, sin embargo, el camino que hemos recorri

do, la pregunta está ya propiamente respondida. H a quedado claro
que toda ciencia descansa en la experiencia, y justamente esa ex
periencia está abierta al sentido absoluto. Vista así, cualquier
experiencia humana puede calificarse como experiencia de Dios.
«La amplitud ilimitada de nuestro espíritu en conocimiento y li
bertad, que inevitablemente viene dada siempre de forma atemá-
tica en cualquier conocimiento cotidiano, nos permite experimentar
lo que se entiende por Dios como fundamento que abre y llena esa
amplitud del espíritu y de su movimiento ilimitado» La univer
salidad de esa experiencia es la causa de que no alcancemos un co
nocimiento temático de la misma. Estamos un poco en la situa
ción de aquel a quien los altos árboles ya no le permiten ver el
bosque. EÍay que preguntarse si existe una experiencia de Dios
fácilmente manifestable19.
En la historia de las religiones existe una abundancia de ma
terial que difícilmente puede pasarse por alto y que permite afir
mar que la experiencia de Dios se da de una forma muy directa.
También en el ámbito cristiano se encuentran testimonios im
presionantes, desde la Sagrada Escritura20 hasta nuestros mismos
días21.
Joachim Track ha dado una visión panorámica sobre experiencias

cristianas fundamentales, que ofrece un marco (por lo demás bastante
abstracto) para las polícromas experiencias particulares: «La palabra D ios
se entiende en el uso cristiano como nombre propio., El razonamiento sobre
el poder y amor de D ios hay que entenderlo com o un razonamiento sobre
la experiencia de la actuación divina misericordiosa y exigente que nos
sale al encuentro. nos capacita para aceptar las orientaciones de la exis
tencia y actuación cristianas, y vuelve a otorgarnos proyección y ánimo en
nuestro fracaso culpable e inculpable. La voluntad de Dios se reconoce en
la orientación existencial y operativa cristiana, que en última instancia se
apoya en la predicación y conducta de Jesús. La acción de D ios se expe
rimenta en actuaciones directas, que Jesucristo ha revelado y hedió po
sibles»22.
Ciertamente, es preciso examinar todos esos testimonios para

ver si se trata de ilusiones o engaños o bien de unas vivencias
incomunicables. Demostraremos que semejante control es posibles .
Conviene, no obstante, subrayar una vez más que la autenticidad
sólo se hace patente cuando el oyente está dispuesto a confiarse
de hecho al que habla.
113
V. Realidad de Dios
Al lado de esos testimonios, más bien explícitos, de experien

cia divina, hay también experiencias que son accesibles a cual
quier persona. Es verdad que todas las experiencias humanas arran
can de un material visible dotado de sentido. Mas no siempre
apuntan a eso. Algunas lo transcienden, de modo que no sólo se
nos abre la existencia de una cosa sino también su ser esencial.
E n este estudio hemos hablado de que en la poesía se nos muestra
la hondura significativa del lenguaje y también de la realidad1*.
De estructura similar son las vivencias estéticas: en el conocimiento
profundo de una obra artística concreta se nos puede manifestar
lo que es belleza. Tampoco las experiencias de amor y dolor se
agotan en lo individual, sino que lo transcienden, para llegar a la
esencia de lo que llamamos amor y dolor. Semejante conocimiento
no es ni evidencia ni inducción ni deducción. Quizá pudiera de
signarse como intuición, como visión total: se superan los límites
a que están sujetos los sentidos, ya ya no se capta lo particular,
sino lo universal, la realidad, la belleza, el amor. Cuando lo descu
brimos, nos transcendemos a nosotros mismos. Se abre paso un
anhelo al que lo finito ya no puede satisfacer. Buscamos lo infinito
que divisamos en esas experiencias. Esto se echa de ver asimismo
en la experiencia del dolor. Aparece como la frontera; pero ante
tal frontera no capitulamos, sino que intentamos superarla en
busca de la felicidad. En la medida en que el hombre se transcien
de a sí miaño, alza el vuelo hacia el Dios transcendente, pues sólo
el absoluto puede bastar.
Mas todas esas experiencias sólo se le abren al hombre de un
modo existendal cuando se abandona a ellas incondicionalmente.
Puede negarse a dio, y entonces no alcanza a Dios. Una vez más
nos hallamos ante el mismo resultado: Dios está dado como el
sentido universal, pero no de forma avasalladora. La realidad per
manece abierta. Y esa apertura tiene un doble sentido: está abier
ta en sí, tal como se nos muestra, y se nos abre de hecho cuando
se confiesa a Dios.
Resumen
Nos hemos planteado en este capítulo la cuestión de si Dios
toma en realidad la palabra. Piara ello, hemos llegado al acuerdo
previo de que Dios es la designación de aquello que abarca toda
la realidad.
114
Resumen
Hemos tenido que dar la razón a la crítica de la religión en

la medida en que no parece posible una inserción directa de la
palabra Dios en el discurso. Mas, cuando se intenta descubrir la
dimensión profunda de toda la realidad de que se ocupa la cien
cia humana, se echa de ver que ésta sólo resulta inteligible en
el supuesto de que Dios existe.
El problema de lo que abarca la realidad o, dicho con otras
palabras, el problema del sentido, se manifiesta como la cuestión
fundamental de toda ciencia. Se plantea, aun cuando no se for
mule temáticamente ni en las ciencias de la naturaleza ni en las
del espíritu. Por lo tanto, hay que afrontarla también científica
mente. Pero, si Dios es el sentido como realidad universal, en
todas las cuestiones humanas se plantea también el problema de
Dios.
De él se ocupa explícitamente la teología, que aparece así
como una ciencia necesaria. Al menos tiene la misma importancia
que las demás disciplinas. Mas, como el conocimiento de Dios
en todo su alcance sólo es posible sobre la base de una decisión,
el teólogo no puede contentarse con la mera investigación: ha
de estar radicalmente abierto a la realidad total.
Como a Dios sólo se le puede experimentar, se nos planteaba
finalmente la cuestión de dicha posibilidad. De ella depende a su
vez la posibilidad de una teología científica. La respuesta es posi
tiva, tanto en virtud del testimonio de la historia como en virtud
de la tematización de la experiencia vital humana.
Como todas las otras ciencias, también la teología arranca
de la experiencia. Al mostrar la dimensión profunda de esta expe
riencia, alcanza en ella — y también en el hecho de transcenderla —
la realidad de toda realidad. En la teología, Dios toma la palabra.
115
Capítulo sexto
DIOS APARECE EN LA PALABRA
Lo cristiano de la teología cristiana
Las reflexiones que preceden no se ban debido a un interés

abstracto. Las ha motivado el hedió de que existe una teología
bien precisa que nos interesa, aunque por distintas razones: la
teología cristiana. Está legitimada porque la teología es en sí con
cebible, posible y está referida a la realidad. ¿Por qué no ha
bría de tener también la teología cristiana todas estas propieda
des? Pero esto no es bastante. La teología cristiana pretende pro
porcionar unos conocimientos verdaderos y correctos acerca de
Dios, no sólo de un modo general, sino con una cierta exclusivi-
dad. No pretende ser una posibilidad entre otras, sino la mejor
y en definitiva la única forma de un conocimiento divino univer
sal. ¿Es qué se funda tal pretensión y cuáles son las consecuen-
d a s que alumina?
Un análisis radical de la realidad dio como resultado que ésta
necesita un sentido y está capacitada para tenerlo. Ese sentido
aparece, pero no siempre es igual. Y bien puede ser posible que
dentro de la historia se manifieste con insuperable intensidad.
El axioma fundamental de la teología cristiana afirma que
así ha ocurrido de hecho. Y ha ocurrido en Jesús de Nazaret.
Él es por tanto Palabra de Dios. Porque Dios se ha manifestado
en él de la forma más densa que cabe imaginar, aparece como
Hijo de Dios. Por ello es también el cumplimiento de todos los
anhelos de sentido. Jesús es, pues, la salvación de los hombres.
Ésa es la experiencia fundamental de todos aquellos que se han
sentido impresionados y afectados por la personalidad y el men
saje de ese hombre.
116
Lo cristiano de la teología
Tenemos su testimonio en la Sagrada Escritura, donde ha sido consig

nado por escrito de múltiples maneras. Destacamos dos sentencias especial
mente significativas: el prólogo del Evangelio de Juan culmina en esta
afirmación:
«Y la Palabra se hizo carne
y puso su morada entre nosotros.
Pero nosotros vimos su gloría,
gloria como de Hijo único
que viene del Padre,
lleno de gracia y de verdad» (Jn 1,14).
En la caria a ios Hebreos Jesús aparece más bien como el compendio de

todas las experiencias divinas precedentes:
«Muy fragmentariamente y de muchas maneras habló Dios antigua*

mente a nuestros padres mediante los profetas. En estos últimos días
nos habló por el Hijo, al que nombró heredero de todas las cosas,
por medio del cual, igualmente, creó los mundos y los tiempos»
(Heb l,ls).
En la meditación de las comunidades cristianas, que cada vez se va

haciendo más explícita, esa experiencia con Jesús ha quedado reflejada en
las palabras de las confesiones de fe de la Iglesia antigua, que todavía
obligan a los cristianos de hoy y que compendian en fórmulas la convic
ción cristiana fundamental. He aquí el llamado Símbolo apostólico:
«Creo... en Jesucristo, su único Hijo, nuestro Señor,

que fue concebido por obra del Espíritu Santo
y nació de María Virgen,
padeció bajo Pondo Pilato,
fue crucificado, muerto y sepultado,
descendió a los infiernos,
al tercer día resucitó de entre los muertos,
subió a los cielos,
está sentado a la diestra de Dios Padre Todopoderoso,
desde allí ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos» (Dz, p. 6).
Lo que hay de cristiano y diferencial en la teología cristiana

consiste, pues, en que la hipótesis «si Dios toma la palabra» se
convierte en la tesis: Dios se ha hecho palabra, y concretamente
en Jesús de Nazaret. Él es la palabra de Dios. Esa tesis se fun
damenta con una decisión radical que se remite al testimonio de
quienes estuvieron en contacto con él.
En principio deberíamos verificar aquí esa tesis. Habría que
examinar hasta qué punto tiene sentido y se distingue de otras
experiencias de Dios. Pero acometer esta tarea equivaldría nada
117
V I. D io s a p a rece en la p alab ra
menos que a estudiar y fundamentar todos los contenidos de la fe

cristiana* Habría que controlar el contenido de verdad de la con
fesión de fe de los cristianos. Habría, pues, que desarrollar en
este lugar la sistemática de la teología cristiana, y esto desborda
los límites de nuestro estudio. No vamos a exponer los contenidos
sino las estructuras formales de la teología. Hay, pues, que suponer
que la respuesta cristiana puede fundamentarse y está de hecho
fundamentadal. Nos ocuparemos del problema relativo a las conse
cuencias que se derivan de la aceptación del axioma fundamental
cristiano.
Obviamente, desde ahora al hablar de teología nos referimos
siempre a la teología cristiana.
L a fe como respuesta
El testimonio de Jesucristo y la prueba de su vida no elimina
la sospecha de que este mundo es absurdo. Ahora como antes el
hombre está llamado a una decisión: ante este foro aparece Dios
en la palabra. Pero eso significa que a la alocución de Dios en la
Palabra, que es su Hijo, ha de seguir por parte del hombre una
respuesta amorosa, que designamos fe. Es la forma histérica con
creta con que Dios toma en Jesucristo la palabra entre los hombres.
Así entendida, la fe difícilmente puede ser un simple barrunto
u opinión, sino que es la captación de una realidad desde la expe
riencia de que la realidad alcanzada en dicha fe es digna de cré
dito.
En último término, ya no descansa en una experiencia obje
tiva sino en un reconocimiento personal. En el credere latino
subyace un cor daré = entregar el corazón. (También el alemán
glauben procede de la raíz indoeuropea galaubjan = tener por
amigo, dar por bueno, que pertenece al grupo lieben = amar.) Así,
pues, la fe en su forma plena es un modo de amor y confianza;
es decir, una toma de posición personal. Procede de una persona
y se dirige a otra, a la que se reconoce no ya en la categoría de
objetos, sino en su dignidad auténtica, gracias a la cual su valor
y dignidad está por encima de todas las cosas. Semejante recono
cimiento supone aquella confianza amorosa, a la que apunta la
etimología de esta palabra. La fe es, por tanto, una decisión, y al
ser una decisión sobre valor y dignidad, posee a su vez una digni
dad propia y específica.
118
El lenguaje de la fe
En la medida en que la fe es respuesta presupone una singular

apertura de la persona a la que se dirige. Necesita de la revelación.
A Dios se le conoce como quien se da a conocer. Desde esa pers
pectiva, la fe es un don. En el caso de la fe cristiana, se trata de
una revelación (y, por lo mismo, de un don), que descansa en la
particularísima comunicación de Dios en Jesucristo, que natu
ralmente puede concebirse mas no exigirse. La designamos como
revelación sobrenatural (en la que, además del acontecimiento cris
tiano en sentido estricto, se contiene su preparación a través de la
historia). A eso responde el hecho de que la fe es un don de la
gracia y, por tanto, sobrenatural a su modo. Ese «sobre» se refiere
a su origen, no a su forma de manifestación, que avanza en el seno
de la historia.
Como respuesta, la fe es esencialmente un acontecimiento lin
güístico. Es, por ende, más que una simple actitud, más que una
orientación fundamental del hombre. El lenguaje siempre dice
algo; y también la fe es fe de algo y en algo. Tiene unos contenidos
materiales: Dios, que ha hablado en Jesucristo, ha comunicado
algo. Así, pues, en la fe se expresa una realidad.
Como la revelación se desarrolla en la historia — Dios habla
a través, de los patriarcas, de los profetas y de Jesús; la palabra
de Dios se hace carne—, la fe descansa directamente en la pala
bra que se comunica a lo largo de la historia. La autoafirmación
dé Dios nos llega en las afirmaciones de los hombres, que son por
tadores de su revelación.
De aquí se sigue que el ámbito directo de trabajo de la teolo
gía no es Dios en sí, sino la fe en Dios según se ha articulado en
la palabra de ciertos hombres. Dios aparece en la palabra humana.
Y la teología no puede ser más que el estudio de esa palabra.
Ahora tenemos la posibilidad de describir con mayor preci
sión lo que es la teología en cuanto teología cristiana: Es la ciencia
de la palabra de Dios revelada (de forma definitiva) en Jesús dh
Nazaret y aceptada en la fe.
El lenguaje de b fe
Una consecuencia esencial de la precedente definición es que

la teología es, en buena parte, un estudio del lenguaje creyente.
Sólo desde éste y por éste puede llegar a su «tema». De ahí que
119
VI. Dios aparece en la palabra
señalemos las propiedades más importantes de esa forma de len

guaje:
1. El lenguaje de la fe se relaciona con la historia \ Por ello, su
forma fundamental es le relato y la narración3. Informa de lo que
Dios ha hecho: es el Dios de los patriarcas, el Dios que sacó a Is
rael de Egipto, el Padre de Jesucristo. Por lo demás, nunca pretende
ser un mero reportaje, reproducción de lo sucedido, sino que aspira
a transmitir una dimensión que está por debajo de lo puramente
láctico: la realidad de Dios. En el lenguaje creyente se prolonga,
pues, la situación de apertura que ya mantuvo el testigo de la
fe. El narrador se convierte en pregonero, cuyo mensaje tiene esta
estructura: Dios existe — yo lo he experimentado; Dios vive — nos
otros hemos visto su gloria. De este modo, el relato del testigo
no sólo transmite el pasado (lo ocurrido), sino que ilumina el pre
sente (lo ocurrido es importante para ti) y abre el futuro (Dios fue
benigno; como Dios leal que es, continuará ayudando). El relato
del testigo explica el significado al tiempo que formula una exi
gencia. Como ambas cosas están abiertas al futuro, aún quedan
por descubrir nuevas dimensiones de la actuación de Dios. De
ahí que los relatos deban contarse siempre de nuevo. Se trata
de un acontecimiento inconcluso e inacabable: su transmisión per
mite añadir siempre nuevas situaciones de apertura.
La historia de la Iglesia así lo demuestra de forma palpable. Hacía

siglos que se venía leyendo la sentencia de Jesús, según la cual el discípulo
debe venderlo todo para seguirle (por ejemplo, Me 10,21 y par.). Pero
sólo alcanzó una eficacia histórica cuando Antonio de Egipto la tomó
en serio y fundó el monaquisino. Hoy, desde las exigencias del presente,
descubrimos en la Biblia unos supuestos teológicos, que hasta ahora esta
ban ocultos; así se ha desarrollado una teología de las realidades terres
tres, de la paz, la libertad y hasta de la revolución.
También en el seno de la misma Sagrada Escritura se observan estas
^continuas aperturas. La palabra profética: «Pues bien, el Señor mismo os
fi& ará una señal: Mirad: la doncella está encinta y va a dar a luz un hijo,
y le pondrá el nombre de Emmanuel» (Is 7,14), era originariamente una
promesa a favor del rey Ajaz, enfrentado con una grave situación polí
tica. D ios le asistirá (Emmanuel = D ios con nosotros); y Ajaz lo recono
cerá en el hecho de que le va a nacer un hijo. A la madre del niño se la
designa como «la joven», entendiendo por tal a la reina. Dentro del propio
libro de Isaías se sigue meditando sobre el tema — mucho tiempo después
del nacimiento de Ezequías, que era aquel n iño— para saber el alcance
del oráculo. Una vez más se vislumbran dias malos, y de nuevo se remite
el profeta a la palabra: D ios estará con nosotros. Ahora la perspectiva
se abre al tiempo final: «Porque nos ha nacido un niño, se nos ha dado
120
un hijo, que lleva al hombro el principado» (Is 9,5 y en general loe

capítulos 6-9). Esta vez se piensa en la dinastía de David. E l oráculo del
nacimiento pasa, pues, de una perspectiva israelita de política cotidiana
a un contexto de historia universal: Israel domina toda la tierra. El Nuevo
Testamento recoge una vez más el texto citado (Mt 1,22), aplicándolo
ahora al hijo de María, al hijo no ya de una joven sino de una «virgen».
Sólo ahora queda perfectamente claro lo que significa «¡Dios con nos
otros?»4
Asi pues, la comprensión creyente actúa frente a un texto como la
cámara frente a un motivo. Cuando quiere mostrar, por ejemplo, una obra
de arte, primero presenta un detalle con teleobjetivo, después la cámara va
ampliando el campo hasta que aparece todo el conjunto.
Por lo demás, estas ideas no son nuevas. Hasta muy entrada la edad
media, se distinguían en la Sagrada Escritura cuatro planos significativos,
que no son más que situaciones explicativas. El punto de partida es siem
pre la historia (sensus historiáis = sentido histórico de la Escritura),
que viene iluminada por su referencia a Cristo (y a la Iglesia) mediante el
sensus spirituaHis (oiegoricus), el sentido espiritual o alegórico; como la fe
es también norma de conducta, el contenido ético se expone en el sensus mo
rcáis (sentido moral). El carácter de promesa que apunta al futuro se abre
en el sensus anagogicus («que conduce hacia arriba», es decir el sentido que
apunta a la glorificación definitiva).
2. El lenguaje de la fe es paradójico. Por afirmación paradó

jica entendemos la que va contra (griego: para) toda apariencia
(doxa), «un hablar que nada contra corriente del uso lingüístico
ya existente y así justamente explica que es un modo de hablar
receptivo»5. Aquí ha de tenerse en cuenta el hecho de que debe
decirse algo que es inefable, esto es, que no puede decirse en un
sentido pleno. Éste es el caso cuando el objeto que se comunica
contiene un plus que no puede trasladarse sin más al lenguaje
(no puede declararse) o cuando ese plus es a su vez lo que sustenta
a lo demás sin ser sustentado por ninguna otra cosa (declarar,
en cuanto decir de forma exhaustiva). Esto última ocurrre en el
lenguaje de la fe. Su carácter paradójico no es sólo un recurso
de urgencia, sino la manera exacta para hablar sobre Dios: es vcftt
dad que el hombre queda apresado por completo en la exigencia
de Dios, pero en su respuesta nunca puede aferrar a Dios total
mente, sino sólo aproximarse a él de un modo asintomático. La
necesidad de lenguaje que tiene la fe es un exponente de su orien
tación h a d a una meta.
En el plano interhumano, lo que mejor ilustra todo esto es el lenguaje

amoroso; a fin de cuentas, la fe es una forma de confianza amorosa.
121
También en el amor se da una entrega sobre la base de una situación

de apertura. Por eso gusta también de hablar en paradoja, como lo de
muestra esta poesía de Friedríeh Halm:
Corazón, quisiera preguntarte:

Dime ¿qué es el amor?
¡Son dos almas y una idea,
dos corazones y una pulsación!
Dime: ¿de dónde viene el amor?
Llega y ¡helo ahí!
Dime: ¿cómo desaparece el amor?
¡No lo era, si tal ocurrió!
¿Y qué es amor puro?
¡El que se olvida de sí!
¿Y cuándo el amor es más profundo?
¡Cuando es más callado!
¿Y cuándo el amor es más rico?
¡Lo es cuando se da él mismo!
Y dime: ¿cómo habla el amor?
¡No habla, sólo ama!
En la historia de la teología se han expresado con un lenguaje paradójico

especialmente Agustín, Anselmo de Canterbury, Pascal y Kierkegaard.
El obispo de Hipona dice, por ejemplo, en un sermón: «Dios es lo que
no se puede decir, aunque se diga; lo que no puede valorarse, aunque se
valore; lo incomparable, cuando se le compara, lo que por definición
sobrepasa todas las fronteras»6.
3. El lenguaje de la fe tiene un carácter simbólico. El símbolo

es un signo, al modo que lo son las imágenes, los emblemas y las
cifras. Se distingue de éstos, sin embargo, por su mayor proximidad
al objeto. No sólo señala el objeto indicado, sino que lo hace pre
sente de un modo sensible en el acto de la señalización. Si Dios es
la realidad explicativa de toda la realidad, el lenguaje no puede
expresarlo de forma directa, pero la realidad sí que se hace trans
parente para él. De ahí que se pueda, como Ignacio de Loyola
exhorta una y otra vez, buscar a Dios en todas las cosas y encon
trarle también en ellas. En las cosas se descubre algo del misterio
divino; y esto vale también para su expresión verbal. Estrechamente
ensamblado con el símbolo está el m ito, que puede definirse como
«noticia y palabra del ser auténtico y del acontecer que todo lo
sustenta, a lo cüal todo es reductible»7. Se sirve principalmente de
la forma narrativa (leyenda, historias de dioses). Esa manera de
hablar simbólica o mítica es posible y está justificada objetivamente
puesto que toda la realidad constituye una unidad desde su funda
122
mentó. Sin embargo, hay que ser siempre consciente de la diferen

cia que media entre la declaración y la realidad pensada: Dios
y el mundo no se identifican. Sólo así se impide que el m ito se
convierta en fantasía y el símbolo en magia. Con otras palabras: el
lenguaje simbólico y el mitológico han de saber que en ellos se
opera una transposición del plano empírico al metaempírico.
El juego lingüístico de los amantes humanos vuelve a esclarecer estas

ideas. Cuando un enamorado llama a su novia tesoro o palomita no hace
una transposición unidimensional (tú eres un valor monetario o un animal),
ni tampoco traslada a la amada cada rasgo de la imagen (el dinero bien
colocado produce intereses, tú también; la paloma come trigo, tú también),
sino que quiere decir simplemente: en esas imágenes alumbra oigo de lo
que la muchacha significa para el enamorado; en realidad la joven es más
de lo que pueden decir esas imágenes. Un ejemplo muy elocuente de len
guaje sim bólico en la poesía amorosa es el poema de Goethe: «Vio un mu
chacho una pequeña rosa».
En el ámbito religioso se manifiesta el carácter simbólico no sólo en
el lenguaje, sino sobre todo en el culto, y dentro del cristianismo en los
sacramentos.
D el carácter simbólico del lenguaje religioso síguese que su afirmación
de realidad no coincide ni se ciñe a la historicidad de los acontecimientos
referidos. Aunque se demuestre que el mundo no ha sido creado en siete
dias o que la ascensión de Jesús no ha de representarse a modo de viaje en
una astronave, no por ello hay que rechazar los conceptos de creación y
ascensión, sino que ha de buscarse su dimensión metaempírica profunda,
que justamente sólo se puede expresar de un modo simbólico-mítico.
Se ha de advertir, además, que todos los símbolos están de tal forma
insertos en un determinado contexto cultural, que sólo pueden vivir en
él y por él. «Sólo resultan comprensibles cuando se da una experiencia
similar a la que una vez produjo el sím bolo adecuado. Los sím bolos, en
efecto, se producen a través de unas situaciones vitales, y su material lin
güístico es la articulación de todo el mundo dado y existente» 6.
Por esa razón nos resultan a menudo tan difíciles de entender las obras
de los padres de la Iglesia o de los teólogos medievales. Y lo mismo nos
sucede respecto de la Biblia; ni siquiera la liturgia renovada deja de pre
sentar sus dificultades9. En general, hoy nos resulta difícil una compren
sión simbólica, porque nuestro lenguaje, marcado por la técnica, es muy
pobre en simbolismos.
4. El lenguaje de la fe se expresa en forma de confesión, reve

lando así el compromiso existencial del que habla. No puede,
como en otros campos, observar la realidad a distancia y de un
modo neutral, sino que queda afectado por ella hasta en sus últi
mas fibras. Sin duda que el color de los cisnes presenta un interés
para el ornitólogo, mas este hecho no afecta a su existencia pri
123
V I. D io s a p a rece en la p alab ra
vada. Pero, si Dios existe realmente, se trata de algo que cambia

decisivamente nuestra vida. Se abren entonces exigencias y posibi
lidades para la configuración de la vida, que de otro modo no aflo
rarían, Justamente en la confesión, que incluye la alabanza y el
testimonio, se manifiesta con singular claridad la estructura de la
fe como respuesta.
Romanos 10,8-10 resalta esa peculiaridad del lenguaje de la f e «La

palabra está cerca de tí, en tus labios y en tu corazón; esto es, la palabra
de la fe que proclamam os Porque, si confiesas con tus labios que Jesús es
Señor, y crees en tu corazón que D ios lo resucitó de entre los muertos,
serás salvo. Pues, creerlo con el corazón conduce a justicia, y confesarlo
con los labios conduce a salvación.» El carácter confesional es inherente
al lenguaje de la fe, incluso cuando por su forma externa es argumenta
ción, relato, parábola, etc. Esto se echa de ver sobre todo en la confesión
creyente, que externamente es una enumeración de hechos, pero que,
como lo prueba la historia de su composición, ha surgido de la necesi
dad de glorificar las obras de D io s10.
5, El lenguaje de fe posee una fuerza configuradora de la co

munidad. A primera vista puede parecer contradictorio que la fe
reúna a las personas, puesto que, como acto que es de amor perso
nal, le corresponde sin duda una intimidad elevada. La fe es
también de hecho y en primer término un acontecimiento que se
cimenta en el centro personal del creyente: Yo creo. Mas tampoco
falta aquí la relación dialógica propia del hecho lingüístico. Halla
incluso en este marco una expresión peculiar, porque en él se mani
fiesta la realidad universal, que nunca es exclusivamente mi reali
dad de sentido sino la de todos los hombres. De ese modo, la fe
conduce por sí misma a la mutua comunidad de los hombres. M i
fe se acredita por el hecho de poder ser nuestra fe y de serlo real
mente. Está orientada a ’la apertura: como confesión, la fe es anun
cio y predicación, que, en principio, se dirige a todos.
En las antiguas confesiones cristianas de uso litúrgico se advierte la

dialéctica entre yo y nosotros propia del lenguaje de la fe. El Símbolo
apostólico empieza con: «Yo creo»; la gran confesión de fe dice: «Nosotros
creemos». Ambas expresiones se condicionan entre sí de un modo objetivo-
genético: no sólo porque la fe eclesiástica puede darse porque y cuando yo
creo (junto con muchos otros) ni sólo porque yo puedo encontrar la fe
poique y cuando se da esa fe y se la proclama. Se dice además que la
comunidad de fe es esencial para la fe del individuo. Este debe coincidir
con aquélla; la fe de la comunidad es normativa.
La estructura dialógica de la fe se manifiesta con singular claridad
124
F e y te o lo g ía
en la liturgia. En el ordinario de la misa a la invitación M sacerdote:

«Oremos», se suman los respectivos deseos privados d i dlMtOt participan
en la liturgia, asi como los deseos y peticiones de todo» )0S cristianos y
de la Iglesia entera unida en la oración oficial comunitaria. En casi
todas las oraciones el celebrante habla en plural, como portavoi y repre
sentante de la comunidad.
Fe y teología
Si Dios habla realmente en la fe, parece que será inútil una

ciencia de la fe que9 como tal, no se identifique con ésta. No puede,
en efecto decir más que la fe; la fe no la necesita para nada, y
para los incrédulos resulta superflua. Así, ante la exigencia de la fe,
vuelve a ponerse en tela de juicio la razón de ser de la teología.
Según la definición antes propuesta (pág. 111), la teología se
refiere a la fe y la revelación. En la medida en que la fe apunta a
la revelación y la hace hablar, la teología se orienta en la misma
dirección que aquélla. No es simplemente su metateoria, sino que
tiene el mismo movimiento que la fe. Mas justamente por ello se
puede decir que se requiere la teología como elemento intemo
de la fe.
Esto es válido ante todo en el orden subjetivo: la es la ac
titud existencial ante la elocución de Dios; en esta actitud se inserta
también constitutivamente la inteligencia del hombre. Ahora bien,
entender es aspirar al conocimiento de la realidad. Cuanto más
seria es la fe, con tanto mayor apremio intenta la inteligencia del
creyente comprender el significado de la realidad captada en ella.
Bajo este aspecto, la teología es una intensificación de la fe.
Mas también en el plano objetivo exige la fe una teología.
La fe es una respuesta a la alocución de Dios, que garantiza el sen
tido. Ya antes hemos visto que la cuestión del sentido es previa
y fundamental a todas las cuestiones particulares. El problema
de la realidad es, al menos de forma inclusiva, el problema de su
fundamento. Si, pues, la ciencia es un modo cualificado de pregun
tar por la realidad, y si la fe conoce la realidad, también la fe puede
y debe tener una ciencia. Eso es justamente la teología: una ciencia
de la fe.
Asimismo, el carácter dialógico de la fe reclama una teología.
Dado que nú fe y la fe de la comunidad están estrechamente liga
das entre sí, debe haber una instancia critica que establezca la sus
125
tancia de la fe con exactitud metodológica y con amplitud siste

mática, que examine sus manifestaciones y, llegado el caso, la haga
comunicable y comunitaria. Es ésta una tarea esencial de la teolo
gía, aunque — como demostraremos— no es algo que deba do
minar de forma exclusiva u. En este sentido constituye una instan
cia crítica de la fe.
De este modo, sin embargo, la teología se enfrenta ya de algu
na manera con la fe, lo cual es ciertamente necesario por razón
de la misma fe. A nuestra manera de ver, la fe sólo puede lograrse,
cuando se transmite sobre situaciones de apertura siempre nue
vas: esta fe debe mantenerse viva en la historia. Esto ocurre a
través del lenguaje. Como está siempre referida a la cultura y tam
bién hace que el hablante esté siempre presente, el lenguaje de la
fe nunca se mantiene inmóvil, sino que está en intercambio ininte
rrumpido con el presente. La fe se renueva cada vez, porque sólo
así se mantiene la verdadera fe como testimonio de la primera
situación de apertura. Ante tal hecho, la teología tiene el cometido,
primero, de poner en marcha el proceso de transmisión y así hacer
posible la transposición del pasado al presente (y al futuro), pero
también, y segundo, el cometido de asegurar que no se transponga
nada más que la fe genuina. La teología asegura así la tradición
como proceso activo y como sustancia del contenido de la fe. A ello
se suma la función de dejar patente la credibilidad de los dogmas
de fe. La inteligencia humana sólo puede responder al lenguaje
de Dios cuando puede asegurar que Dios habla y que la fe permite
realmente que Dios tome la palabra.
En razón de su necesaria labor critica, a la telogia se le ha repro

chado frecuentemente que sacudía y hasta destruía la fe. Ante D ios no
habría que presentarse en una actitud critica, distanciada y racionalista,
sino que hemos de abandonamos a él ciegamente. Pero ese reproche es
falso, y no lo es menos la argumentación. Si la teología actúa como
desestabilizadora y destructiva es respecto de la fe falsa, ya sea supersti
ción o error dogmático. Y eso vale también aunque, como ahora está
de moda, se presente con un ropaje piadoso. En realidad, sólo asi se con
sigue la seguridad necesaria. Habría que pensar asimismo que justamente
donde la fe sigue siendo (aún) una realidad viva en la vida humana, los
dogmas de fe no se mantienen químicamente puros al lado de otras opi
niones,* puntos de vista, actitudes vitales y programas, sino que se mez
clan con todo ello. Por eso, no siempre se distinguen de hecho fe y opi
nión. Asi, durante largo tiempo, la antipatía general hacia los judíos es
tuvo ligada a la opinión de que ellos hablan sido los que crucificaron a
Jesús. D ios los abría maldecido por este crimen y los cristianos se sentían
126
F e y te o lo g ía
uutorizados para ser sus ejecutores. Aquí el conocimiento correcto de que

los culpables de la muerte de Jesús fueron los hombres pecadores y que
por ello habían merecido la condenación, se amalgamaba con la Idea
de que esos hombres se identificaban exclusivamente con los judíos de
entonces y también con sus descendientes.
La teología tiene que arrinconar esa confusión. La historia de la
declaración del concilio Vaticano n sobre las religiones no cristianas ha
demostrado lo espinoso que puede ser un asunto de esa ín d ole12. La
teología no demuestra la fe, sino que con reflexiones racionales — ¿y tam
bién de otro tipo?— expone cuándo, en relación con qué y qué cosas se
pueden conocer exactamente desde la fe y sólo por la fe.
La fe anhela la teología. ¿Necesita a su vez el teólogo de su

fe? Parece que esto no pueda negarse: el carácter científico de la
teología reclama de sus adeptos — como todas las otras ciencias —
una comprensión clara y una apertura al objeto de que se trata.
Hay científicos que han analizado con éxito los problemas religiosos,
sin ser personalmente seguidores de la religión respectiva: se puede estu
diar muy bien el Corán sin ser musulmán. ¿Y acaso no vale la analogía
de que el criminólogo no tiene que ser un criminal ni el internista pade
cer de estómago para ser hábiles en su profesión? Además, también en el
campo cristiano hay una serie de problemas teológicos para los que no
exige la condición de tener fe. Más adelante (pág.. 163ss) mostraremos cómo
una gran parte del trabajo teológico es de índole histórica, filológica y
exegética. N o hay razón alguna para afirmar que un creyente entenderá la
doctrina matrimonial del concilio de Trento mejor que un ateo; aquí se
trata única y exclusivamente de la aplicación exacta del método histórico.
La respuesta, no obstante, está en una cierta oposición con el

razonamiento que acabamos de hacer, en el que se mostraba un
proceso parcialmente igual entre fe y teología. No se puede dejar
de tener en cuenta que la ciencia no es una forma autónoma de
conocimiento, sino sólo su forma sistemático-metodológica. Si la
realidad de Dios sólo se conoce plenamente en la fe, también la
teología como ciencia necesitará de la fe, siempre que aquélla
aparece en el horizonte de su pensamiento y de su lenguaje. A di
ferencia de lo que ocurre con la ciencia de la religión, la teología
no se cuida de los fenómenos de lo religioso, sino de Dios mis
mo. Así pues, cuanto más es Dios — en su acción salvífica en
Cristo — el «tema» de la teología, tanto más necesita esta teología
de la fe como forma de acceso a esa realidad.
N o se intenta con ello una desleal «estrategia de inmunización)», acu
sación frecuente que se les hace a los teólogos cuando hacen las anteriores
127
afirmaciones. No se pretende eximir de comprobación los resultados obte

nidos por el teólogo sino, al contrario, subrayar su objetividad. Cualquiera
puede advertir que un historiador, con un interés apasionado por Napoleón,
podrá escribir sobre él mejor que un estudiante universitario al que su
profesor de historia ha encargado un trabajo sobre el célebre corso. En
líneas generales, también el pedagogo que ha optado por esa profesión
tan sólo porque así tiene más tiempo de vacaciones, será peor maestro que
quien tiene un auténtico eros pedagógico. D e igual modo, una orientación
existencial hacia D ios — Tomás de Aquino habló de una connaturalitas,
es decir, una semejaza de naturaleza13— es un requisito previo para una
buena actuación. E l caso ideal del teólogo serla el santo, el hombre que
realiza su fe sin reservas14.
Debido, sin embargo, a la necesaria distancia del teólogo res

pecto de la fe, la teología no es desde luego un mero acto de fe.
Su función crítica exige la utilización de un instrumental científico,
que, por lo demás, no se diferencia del empleado en las ciencias
del espíritu. Por otra parte, la teología no entra necesariamente
en el acto de fe. Así, pues, la teología científica descansa en la fe;
mas no todo creyente es un teólogo (en el sentido científico). Aquí
las cosas discurren exactamente igual que en otros campos: todos
comemos y respiramos, mas no todos somos fisiólogos dietéticos
ni especialistas en pulmón.
La posibilidad de un lenguaje teológico
Teológicamente Dios no se expresa en palabras por el mero

hecho de que adoptemos el lenguaje de la fe sin el menor reparo.
Ese lenguaje puede tener también como contenido unas maneras
de hablar, que no son capaces de verdad y, por ende, tampoco ca
paces de ciencia; tales serían, por ejemplo, los actos lingüísticos
emotivos, los actos explícitamente performativos, y otros simila
res. Se plantea, pues, la cuestión de cuándo y cómo habla Dios a i la
teología; cuestión que aún se agudiza más cuando no se puede
«de-finir», es decir, establecer, la realidad apuntada como funda
mento no fundamentado del ser, sino que es mayor que toda la
realidad experimental y, por lo mismo, mayor también que todos
los conceptos acerca de ella. Un Dios que fuera comprensible ya
no sería Dios; si alguien pudiera comprenderle de modo exhaus
tivo, ese tal sería Dios. De ahí el dilema que ha atormentado a los
grandes teólogos de todos los tiempos. «Como teólogos debemos
128
P o sib ilid a d d e u n le n g u a je te o ló g ic o
hablar de Dios; pero somos hombres y, como tales» no podemos

hablar de él. Hemos de saber ambas cosas; nuestro deber y nues
tro no poder» y asi dar gloria a Dios. Ésa es nuestra tribulación;
a su lado todo lo demás no es más que un juego de niños.» Estas
palabras drásticas de Karl B arth15 parecen como un eco lejano
de un sermón de navidad predicado por el papa León Magno: «La
razón de por qué no podemos silenciarle es la causa de nuestra
dificultad para hablar con él» 16. Con todo, la teología no está
obligada a abandonar el campo.
En efecto, su axioma fundamental es la revelación que se ha
operado en Jesucristo, que es Palabra e Hijo de Dios al tiempo
que hombre verdadero: lo evidentemente irreconciliable — finitud
e infinitud — se ha entrelazado en él hasta formar una unidad. En
él y por él Dios aparece real y verdaderamente en el mundo. Por
eso la teología cristiana está radicalmente en condiciones de ha
ca* afirmaciones y declaraciones sobre Dios, cuando mantiene
vigente la singularidad de esta teología.
No se ataca por ello el carácter misterioso de Dios. También
en Cristo sigue siendo el incomprensible, cuyo conocimiento pone
al hombre en el límite fronterizo de sus capacidades. Pero hasta
allí el camino es científicamente viable.
Desde ese estado de cosas obtiene su justificación la teología especulati

va. En este punto hay que preguntarse si es posible llegar a hacer decla
raciones sobre D ios sin una revelación especial del tipo descrito. ¿Existe
una teología natural? El problema no nos afecta directamente, pues de hecho
la teología existente en el campo cristiano se entiende a sí misma com o
ciencia creyente. Con todo, puede afirmarse que Dios es el sentido univer
sal de la realidad, pues aparece en el fondo de todo lo real. A sí lo
indica claramente la posibilidad de un lenguaje creyente simbólico, así
como el hecho de la experiencia divina desde situaciones fundamentales.
En principio, pues, desde esos puntos de partida pueden intentarse unas
declaraciones teológicas.
Naturalmente que el teólogo no dispone de otro lenguaje que

el de los demás hombres. No existe un lenguaje privativo de la teo
logía. Ahora bien, ese lenguaje común a todos es «mundano»; es
decir, descansa sobre unos datos empíricos. Cuando pensamos lo
hacemos siempre atados a los sentidos. Pero, ¿cómo se puede
hablar mundanamente de lo supramundano? Esa comunicación es
posible gracias a la capacidad analógica del lenguaje, que se apoya
en la del pensamiento.
129
Beincrt, Teología 9
Los conceptos pueden tener una relación diferente con la realidad.

Las palabras casa y edificio significan más o menos lo mismo; son ínter-
cambiables. Tales conceptos se denominan sinónimos (del griego syn — con,
y onoma = nombre, es decir, la misma denominación). Las palabras
viviente y animal no se pueden emplear indistintamente; pues si bien
todo animal es un viviente, no todo viviente es animal (por ejemplo la
planta). N o son, pues, vocablos equiparables. Los conceptos de ese tipo
se llaman unívocos (latín: una voz). Tomemos ahora una sola palabra:
sierra^ £1 lector puede pensar aquí en un accidente geográfico, o bien
en el instrumento del carpintero o, finalmente, puede ser un apellido.
Todas esas acepciones no tienen que ver nada entre sí. El concepto es en
los tres casos completamente distinto. Se trata de un concepto equívoco
(latín: aequus = igual). Conceptos equívocos son, por ejemplo, banco
(casa de dinero y mueble para sentarse), madre (hembra que ha parido al
guna vez, acequia principal, heces del vino...)., Otra cosa es lo que ocurre
con el concepto sano, que puede referirse a la comida, al estado de una
empresa, al color de la piel, a una determinada opinión o al estado de un
cuerpo humano. Todos estos empleos son correctos; pero en su plena
acepción la palabra sólo corresponde al último concepto mencionado: lo
sano es el cuerpo. En todas las otras conexiones existe a su vez su gran
número de contenidos que no le afectan para nada. La empresa (económi
camente sana) posee liquidez, tiene filiales, exporta, cuenta con un director
emprendedor, etc. Hablando con propiedad todo esto no se puede decir
del cuerpo humano. Análogos se denominan los conceptos que tienen
unos contenidos en parte similares y en parte diferentes.
Por ser Dios el fundamento universal de la realidad, se puede

partir de las cosas experimentales para poder declarar algo verda
dero, aunque no toda la verdad sobre él, sirviéndose de conceptos
que son válidos para la realidad experimental. Las diferencias, sin
embargo, superan con mucho a las semejanzas. A Dios no se le
define, pero sí que se puede precisar el conocimiento acerca de
él. Con ello son también posibles las declaraciones científicas acer
ca de Dios.
Verificación en la teología
Cuando las proposiciones teológicas hacen alguna afirmación

acerca de Dios, han de ser controlables. El problema de la veri
ficación se plantea también para ellas de forma ineludible17.
Ya tenemos reunido el material para una solución, de forma
que podemos sacar algunas conclusiones.
1. El axioma fundamental de cualquier teología es de este
tenor: Dios existe como principio universal de toda la realidad.
130
V er ific a c ió n d e la te o lo g ía
Sólo cabe verificarlo, cuando lo aceptamos confiadamente. Tal con

fianza no es ciega, sino que se funda en el conocimiento racional
de que de otra manera Dios dejaría de ser Dios. No puede d añ e
un Dios comprendido.
2. El principio básico de una teología cristiana es éste: Je
sús de Nazaret es la manifestación de Dios en la palabra y, por lo
mismo, el portador de la revelación divina. Una parte de ese
axioma es histórica («hubo un hombre que se llamó Jesús de
Nazaret»). Esa parte puede verificarse con los medios de que
dispone la ciencia histórica: con las fuentes literarias, arqueoló
gicas, etc. La otra parte es una afirmación metahistórica («Jesús
de Nazaret es la manifestación de Dios en la palabra...») y apunta
a una realidad divina, que a su vez sólo puede controlarse al
modo indicado en el punto 1. La diferencia, sin embargo, respecto
de ese punto está en la trabazón del elemento histórico con el me-
tahistórico («Jesús es la manifestación de Dios en la palabra»). El
primero ofrece al segundo una base de experimentación. Si Jesús
es realmente la manifestación de Dios en la palabra, deberán encon
trarse en su vida rastros de ello. El Jesús histórico es, pues, el signo
real de su pretensión metahistórica.
La tradición cristiana ha dejado patentes esas conexiones agregando

al nombre propio de Jesús la «designación funcional» de Cristo (hebreo
M esías = Ungido). Ambos forman una unidad tal que hoy se los conside
ra las más de las veces como un solo nombre. D e ahí que hayamos habla
do ya de «Jesucristo», sin advertir que se añade un complemento. La im
portancia, y también la relatividad, de la declaración histórica respecto
de los elementos metahistóricos está perfectamente ilustrada en la cru
cifixión de Jesús. Es un hecho histórico que pudo ser objeto de acta no
tarial. Sólo que el actuaría únicamente pudo ver lo que en cualquier otra
crucifixión: la ejecución de un hombre en una forma refinadamente cruel.
N o se podía ver, y por tanto tampoco pudo constar en acta, el hecho de
que el hombre que moría sobre el Gólgota era el Hijo de D ios, que con
su muerte redimía al mundo. Debido a su trato con el Maestro, los discí
pulos sí que vislumbraron allí algo extraordinario, aunque la experiencia
del viernes santo sólo alcanzaría su significado pleno con la pascua. La
muerte física de Jesús se convierte entonces en el signo de su vinculación
a D ios. Signo no equivale aquí a simple prueba o referencia (como podría
serlo el indicador de una ciudad lejana con la que nada tiene que ver de
hecho), sino que en el momento mismo en que se pone opera la realidad
que designa: al morir Jesús, recibe el mundo la vida.
3. La introducción del elemento confianza es lícita en defini

tiva, por que sólo así puede utilizarse un conocimiento que no se
131
. puede negar: la ciencia no se establece sin una precomprensión. Si

la fe constituye la única posibilidad de aproximación a Dios, esa
fe se realizará cuando sea entendida y pueda ser verificada. El círcu
lo aquí aludido no es más que el círculo hennenéutico, que evi
dentemente es lícito.
4. A causa del carácter comunitario de la fe, no se puede dar
como declaración creyente cualquier afirmación, sino sólo aquella
que se justifica ante la fe comunitaria. Ésta se convierte así en
instancia de control. Este hecho tiene su razón de ser, pues también
en las otras ciencias se permite una comunidad cual principio de
verificación, por ejemplo en las ciencias jurídicas. En la promul
gación de las leyes y en la administración del derecho la concien
cia de una comunidad jurídica es de singular importancia.
Como la comunidad creyente no es primordialmente sociológica, sino

que se funda en la experiencia cristiana y en su testificación, también
las decisiones del pasado entran en el proceso verificador, como el esta
blecimiento del canon (señalización y lista oficial de los libros bíblicos)
y de los dogmas.
En el proceso de verificación no solamente es importante la licitud ra
cional de una proposición teológica, sino que también cuenta su fecun
didad para la vida creyente de la Iglesia. Debe poder justificarse hoy.
Con ello no se pretende defender ningún principio relativista, cual si
fuera verdadero lo que resulta útil. Mas, dado que también en las propo
siciones teológicas debe haber una base de experiencia, se ha de exigir
que no aparezcan hoy ni com o ideológicas ni com o legendarias. Con todo,
cuando nos encontramos con proposiciones d e esa índole hemos de pregun
tam os si bajo un horizonte distinto no era precisamente ese elemento
ideológico o lengendario, en sentido de mito, lo que tenemos que admitir
como legítimo. Ahí empieza la labor critica de la teología. En una con
cepción tripartita del universo, hay que pensar, que, desdé una perspectiva
terrestre, el cielo está arriba y el Infierno está abajo. Mas, si rechazamos
esa concepción, es evidente que ya no podemos decir que el cielo está
arriba y el infierno abajo. Con ello, empero, tampoco se decide si existen
el cielo y el infierno, ni cómo hay que entenderlos hoy.
5. Todas las proposiciones teológicas han de poder referirse

al axioma fundamental cristiano. De ese modo se insertan en un
conjunto lógico de relaciones dentro del cual es posible verificar
las con los recursos de la lógica. «De donde se sigue la exigencia
de la teoría científica de que también el teólogo, cuando formula
una proposición, debe asumir sus implicaciones lógicas y debería
asimismo explicitarlas con vistas al objetivo de su demostrabilidad
en todos los aspectos relevantes para el tema. Debe, además, cercio-
132
V er ific a c ió n d e la te o lo g ía
farsc de la compatibilidad lógica de sus proposiciones; al des-

irrollar explícitamente las relaciones lógicas que se dan entre las
mismas» facilita el control de su argumentación»18.
Según esa exigencia trabajó en la edad media la denominada teología

conclusiva. Va antes (pág. 46) hemos aducido un ejemplo en tal sentido:
SI Jesucristo era verdadero hombre, y es propio del hombre tener un
alma humana, síguese que también él debió tenerla. La proposición
(defendida por los apotinarisías) de que «Jesús, en cuanto D ios, no puede
tener un alma humana, luego tampoco en cuanto hombre» es, por tanto,
lógicamente contradictoria. El concilio Vaticano I se refirió de forma explí
cita a este tema 19.
Las proposiciones teológicas que, para su fundamentación, adu

cen los resultados de otras ciencias o entran en contacto con ellas,
han de controlarse con los principios verificadores de tales ciencias.
En los conflictos todas las disciplinas en juego han de establecer
investigaciones para saber hasta qué punto son verdaderas las pro
posiciones que llevan a dichos conflictos. A veces, es preciso correa
gir tales proposiciones. Naturalmente que esto vale también para la
teología.
La violación de esta regla condujo al trágico «caso Galileo». La teo

logía interpretó erróneamente algunas proposiciones teológicas sobre el
origen del mundo, como si fueran afirmaciones de las ciencias de la natu
raleza. Por el contrarío, en el positivismo y el empirismo se traspasaron
las fronteras de las cuntías de la naturaleza para irrumpir en el campo
de la filosofía y de la teología. Desde una atalaya teológica se ha de adver
tir que todos los conflictos existentes habría que clasificarlos en realidad
como pseudoconflictos. Si la realidad toda constituye una unidad en ra
zón del único fundamento real, no pueden darse en ella auténticas contradic
ciones. Cuando aparecen como tales, no hacen sino señalizar que el cono
cimiento de la realidad es incompleto.
7. Como todas las proposiciones científicas, también las de la

teología son en el fondo hipótesis. Por ser la realidad experimental
patente e ilimitada, todas las declaraciones sobre la misma están
abiertas a una comprobación cada vez más profunda. Esto vale
de manera muy especial para la ciencia de la fe. Como su tema
es la realidad de Dios, que fundamentalmente se oculta en el mis
terio, ha de presentar todas sus proposiciones respetando la rea
lidad de ese misterio que todo lo supera. Dios es siempre más de
cuanto podemos decir sobre él; cosa que pone ya de manifiesto el
133
VL Dios aparece en la palabra
lenguaje de la analogía. Esto implica que nunca será posible expre

sar todo lo que es, pero sí que podramos decir siempre más. De ahí
que las proposiciones teológicas, más que carácter definitorio, ten
gan un carácter de aclaración y apertura.
Estructuras de una teología científica
De la índole peculiar del lenguaje teológico y de su verifica

ción se siguen algunos hechos que son característicos de esta
ciencia.
El pensamiento teológico está afectado por la experiencia de
una realidad universal, que se ha manifestado en Jesucristo y que
ese pensamiento reconoce mediante un acto de decisión. La teolo
gía no persigue, pues, ningún provecho, ni tiene una utilidad mate
rial. Con ella no se puede alcanzar un poder ni se produce nada.
De ahí que resulta altamente sospechosa a todos aquellos que
sólo clasifican algo por el provecho y utilidad que rinde.
Pero también lo inútil puede tener sentido. Al enfrentarse la
teología con Dios, que no excluye la realidad sino que la pone
libremente, está orientada, por su misma naturaleza, antiideoló
gicamente. Ideología es un pensar dirigido por intereses, que filtra
la realidad hacia unos determinados objetivos. Es, pues, lo contra
rio y hasta el polo opuesto de una auténtica teología.
El pensamiento teológico presupone una cierta connaturalidad:
le es inherente un simbolismo que sólo se comprende desde la
homogeneidad de la situación de apertura. Este hecho, al que ya
antes nos hemos referido, tiene como consecuencia el que la propo
sición teológica fácilmente incurra en la sospecha de ser una fórmu
la vacía. En el fondo, esta sospecha no tiene razón de ser, pero siem
pre acecha el peligro. Si, ante la trágica muerte de un niño, el
párroco ensalza la bondad del Dios del cielo cae a i ese peligro.
Lo mismo cabe decir cuando en lo más íntimo de su ser perma
nece impasible. Supone, entonces que sus destinatarios se hallan en
una situación que de hechh difícilmente se da.
La peculiar estructura verificadora de unas proposiciones teo
lógicas proporciona una primara explicaciórr'cíe la pluralidad de las
disciplinas te o ló g ic a s D a d o \ju e la realidad propuesta es muy
amplia y sólo puede abordarse de un modo indirecto, son muchos
los métodos que han de aplicarse dentro de la teología y muchas
134
Estructuras de una teología científica
las ciencias auxiliares a las que se ha de recurrir para ahondar y

esclarecer.
En la situación que acabamos de mencionar se funda tam
bién el hecho de que la teología presente un cariz poco amable
para quien comienza a estudiarla. Dado que el tema, aun siendo
único, debe ser considerado desde muchos aspectos y dado que
las imágenes logradas han de contemplarse plásticamente en su
conjunto, es evidente que sólo un estudio cerrado (cualquiera sea
la amplitud con que luego se realice en la práctica) puede propor
cionar una visión completa del tema de esta ciencia. Todos los
estadios precedentes se caracterizan a los ojos de quienes la estu
dian por una aparente falta de plan y por la improvisación. El
estudio teológico tiene un carácter de sillar. Todo parece girar sin
orden ni concierto, y, sin embargo, hay que confiar en que existe
un plan de edificación. Esa dificultad la padece evidentemente y de
modo muy particular cualquier introducción a la teología, lle n e
encomendada, por así decirlo, la tarea de guiar con ayuda de un
mapa a quien pretenda pasar sus vacaciones en un valle alpino.
Así como la visión única del auténtico valle todo lo compensa, así
también el dominio de la teología compensa de todos los esfuerzos
preliminares. Por lo demás, sin un mapa no se encuentra el valle
alpino, y sin estudio no se consigue la visión del conjunto.
Dado que también la teología científica se apoya en la fe y
sin ésta no puede cultivarse de una manera objetiva, el teólogo
ha de esforzarse por obtener una fe viva y fructífera. Y como la
fe es un don capaz de desarrollarse, el teólogo debe practicarla
de continuo. Semejante práctica se da en la «vida espiritual»
(espiritualidad). Así pues, el teólogo tiene que ser también un hom
bre espiritual21. En el mensaje de Jesús Dios es Padre; es decir,
un D o s amoroso. Así puede decir Juan: «D os es amor» (lJn
4,8). Pero el amor pide una correspondencia amorosa, como la alo
cución de D o s requiere una respuesta. Una vez más aparece aquí
el estrecho parentesco de fe y amor. En ambos se da un cono
cimiento, que ya no es distante, sino comprometido. Aunque es
un hombre espiritual, el teólogo no pierde por ello su capacidad
de crítica. Precisamente el amor permite que el otro sea él mis
mo. Y eso es justamente lo que exige la realidad efectiva de
D os, que permanece en el misterio en definitiva incomprensible.
Ése es el camino preciso por el que el teólogo, amante de D os,
alcanza de modo «objetivo» la realidad divina. Al mismo tiempo,
135
se le abre su propia existencia de un modo más profundo. En la

misma m edida en que la teología es una ciencia de Dios, es tam
bién una ciencia del hombre. «El nombre de Dios no es una eti
queta indiferente del ser, la realidad o cualquier otro abstracto
lejano, sino que enlaza de manera connotativa nuestros intereses
existenciales con el se r» 2. En su forma suprema, la teología es
«percepción íntim a que se experimenta de las cosas espirituales» 2
que se hace fecunda mi la experiencia de todos los hombres. M as
para el propio teólogo la primerísima consecuencia es que debe
entrar personalmente en la verificación de sus proposiciones. Tam
bién para él vale la palabra de Jesús de que a los profetas se les
conoce por sus frutos (M t 7,15-20).
Resumen
Lo peculiar (proprium) de una teología cristiana se compendia

en la frase de que la palabra de Dios se ha manifestado en Jesu
cristo. Él es un mensaje de salvación, que reclam a la respuesta hu
mana. También se le designa kerygma (del griego keryttein — cla
m ar como heraldo). Se trata de una invitación a obrar. Alcanza su
objetivo cuando el hombre da la respuesta de su acto, que designa
mos como fe.
La teología cristiana tiene que reducir a concepto ambas partes
de ese diálogo humano-divino. Es la ciencia de la palabra de Dios
que ha llegado en Jesucristo y de su aceptación creyente.
Las investigaciones de la teología apuntan, pues, al lenguaje de
la fe. Pero no se agotan aquí, aun cuando en ellas se alcanza el
objeto de la fe, en la medida en que es objetivamente posible. Ade
más de una m era intensificación del conocimiento de la fe, se
enfrenta con una función crítica. Así, pues, la teología exige fe,
aun cuando de suyo no es un acto de fe.
La diferencia entre fe y teología plantea el problema de cómo
ésta encuentra su objeto frente al lenguaje creyente. Hemos res
pondido con la referencia a la estructura analógica de la realidad,
que hace posible un lenguaje analógico.
Aunque la proposición teológica es de naturaleza singular, pue
de someterse — de conformidad con esa naturaleza— a la veri
ficación. En el fondo, ni sus dificultades ni sus posibilidades son
distintas de las que se dan en las otras ciencias.
136
Resumen
Finalmente, por ios resultados de esta investigación hemos

podido dilucidar algunas cuestiones estructurales de la teología
científica» H a quedado claro que teología y vida cristiana mantienen
entre sí una conexión condicionante. En ambas se trata de un co
nocimiento completo del kerygma. Analizaremos en las páginas
que siguen su desarrollo concreto.
137
Capítulo séptimo
ENTENDER LA PALABRA DE DIOS
El problema hennenéutico
Dios ha hablado en Jesucristo. Su comunicación tuvo efecto en

una situación histórica perfectamente delim itada: tiempo, lugar
y portador están descritos de forma precisa.
Cristo es el vértice supremo de la revelación divina, la suma
de todas las palabras de Dios; pero esa Pálabra estuvo preparada
por la larga historia anterior (cf. Heb l,ls). E ntre el libro primero
y el último de la Biblia media casi un milenio.
Así, pues, la palabra de Dios no es un conglomerado de «ideas
eternas», consignadas con una pureza abstracta. No es posible re
producirla en un lenguaje form al, justo porque es una palabra
histórica.
Pero eso no significa simplemente que haya sido pronunciada
en una situación histórica, sino también que es válida para el
resto de la historia humana. «Tu palabra, oh Señor, permanece para
siempre» (Sal 119,89). Es un kerygnta para todas las generaciones.
Ahora bien, cada generación es nueva. Sin duda el hombre se
encuentra en un mundo que ya lleva la m arca del pasado; pero al
captar las posibilidades del mismo y asum ir sus datos preexisten
tes, el hombre configura el mundo y pone en m archa nuevos des
arrollos, que sólo en el futuro podrán m adurar por completo.
Surge así una situación singular, dado que en Jesucristo se
hallan -unidos Dios y el hombre, transcendencia e inmanencia, sal
vación e historia, se constituye en el centro de esta misma historia y
en el punto también de convergencia de toda fe. Así las cosas, fe e
historia están referidas a él. Lo cual quiere decir, nada más y nada
138
El problema hermenéutico
menos, que «ahora sólo en el Resucitado está dada la plenitud de

la verdad, que no se da absolutamente en ningún otro punto de
la historia, sino que sólo se puede encontrar en el conjunto de la
historia creyente y en su despliegue más allá de sí misma. El cris
tiano cree siempre con el total de la historia, no sólo de modo sin
crónico sino también diacrónico» K Así, pues, el punto de referencia
de una comprensión teológica nunca puede ser, después de Cristo,
una época determinada ni un sistema (siempre ligado al tiempo),
sino que en principio ha de estar abierto a todos los tiempos y
sistemas.
De antemano se da, por tanto, en la teología un pluralidad de
modos y formas de pensamiento. Hay distintas perspectivas desde
las que se puede ver a Cristo, y que se multiplican por el hecho
de que también los teólogos de cada época abordan su tem a desde
supuestos y horizontes totalm ente distintos. Esto no constituye
ninguna desventaja, ya que así se crean siempre nuevas situaciones
de apertura que, como hemos visto, permiten conocer mejor el
misterio divino.
Los teólogos se adentran en su tema como el aficionado al arte estudia
una estatua. Ha de mirarla desde todos los ángulos posibles, dando vuel
tas en tom o a ella y adoptando distintas posiciones. Por supuesto que
un solo teólogo difícilmente podrá llevar a cabo esa labor, que es propia
de la teología en su conjunto. Surge así una situación que podría descri
birse suponiendo que son muchos los espectadores que contemplan la
estatua desde distintos puntos. Si rogásemos a cada uno de ellos que
redactase un informe sobre lo que ha visto, tendríamos — si el asunto
se llevaba a cabo con exactitud— tantas descripciones como fueran los
informantes. Seguramente que a la primera lectura podríamos ya distinguir
unos grupos: los de quienes se encontraban a la derecha, a la izquierda
y de espaldas. Mas, si queremos saber exactamente cuál es el aspecto real
de la estatua, tendremos que conocer todos los informes. Sólo así lle
garemos a la conclusión de que nuestra estatua tiene realmente dos orejas
(quienes estaban a la derecha sólo habían visto una). Cabría asimismo
imaginar — con el fin de incorporar también el elemento tiem po— que
esa descripción hubiera sido ya hecha cien años atrás. Es presumible que
figurasen en ella muchas cosas que no habían descubierto nuestros coe
táneos, y a la inversa. Las concepciones artísticas pueden variar, cobrando
importancia detalles que antes se habían pasado por alto, etc.
La pluralidad inevitable, y también benéfica, de la teología hace

posible una historia auténtica de la comprensión teológica, en la que
hay algo nuevo, hay progreso, desarrollo, obstáculos y contradiccio
nes. No está todo «ahí» desde los tiempos bíblicos, de modo que
139
V il. Entender la palabra de Dios
sólo sea necesario desarrollarlo. En tal caso no seria preciso un teó

logo, sino simplemente un lógico hábil, que de las proposiciones
de la Biblia sacase analíticamente todo lo demás.
Así es como antes se solía representar la evolución teológica. Se pen

saba según este razonamiento:
En el siglo iv el padre A de la Iglesia formuló la proposición X.
D e esa proposición se sigue la proposición Y, que en la edad media
expuso el teólogo B, y también la proposición Z, que hoy formula el
teólogo C.
Con lo cual X = Z, y A dice lo mismo que C.
Aquí no hay una historia genuina, puesto que la proposición X estaba
ya dada desde el comienzo, y no ha hecho más que pasar, por así decirlo,
en la cinta deslizante del tiempo. Con ello recibe una nueva forma, pero
en realidad dice lo mismo.
Así pues, la historia de la teología continúa abierta. Cierto

que en Cristo, por ser la «última» palabra de Dios, está contenida
toda la revelación, pero esta afirmación no es válida en el ámbito
lógico-cognoscitivo. En cada caso, sólo se la puede aceptar desde
un determinado punto, que está en la historia y que por eso mismo
cambia. Constantemente se dan perspectivas siempre nuevas e im
previstas. La teología viene a ser un proceso cognoscitivo, en el que
existe un avance. Así se advierte con toda claridad en su lenguaje,
que no es otro que el de los respectivos coetáneos. Las categorías
mentales y las formas lingüísticas de un cristiano no se distinguen
para nada de las de un pagano. Pero ambas cambian. Por ello, en
la teología no se pueden dar ni proposiciones ni fórm ulas de vali
dez universal, en el sentido de que ya no serían capaces de mayor
profundización ni, por tanto, superables, sino que simplemente
serían transmisibles.
Quien hoy dice a una dama alemana que es una mujer corriente (ge
rmines Weib), la ofende. Pero en épocas anteriores la significación era muy
otra. Mujer (Weib) significaba lo mismo que señora (Frau) (en la vieja
fórmula alemana del avemaria entra la primera palabra); corriente (gemein)
equivalía a común, inserto en la comunidad (gemeinschaftlich). La «mujer
común» o «mujer corriente» puede significar (en el lenguaje actual) una
señora comunicativa. Con lo cual de la injuria se ha pasado a un cumplido;
pero sólo porque yo he interpretado la cosa de forma diferente.
Este problema no es exclusivo de la teología; se da también en

otras ciencias y en otros campos de la vida. En general, el lenguaje
140
El problema hermenéutico
especializado cuenta con la ayuda de que en él los conceptos del

lenguaje coloquial se definen exactamente y pueden mantenerse*
Cuando el concepto desaparece del lenguaje normal, se convierte en
«griego» o en «chino», que sólo los especialistas entienden por
completo.
Un ejemplo de discrepancia entre el lenguaje especializado y el lenguaje

coloquial podría ser el de la palabra alemana Fluss (río). Normalmente
designa una corriente caudalosa de agua (intermedia entre Strom y Bach
— torrente y arroyo, respectivamente). Para el geógrafo, por el contra
río, Fluss es cualquier com ente de agua que fluye en tierra firme, y en
ese sentido lo son tanto el Rhin como cualquier arroyuelo alpino. En la
técnica de la energía nuclear se entiende por Fluss el número de neutrones
o quantos gamma que fluyen por segundo en un determinado lugar por
cada centímetro cuadrado.
Un importante cambio de significado ha experimentado también la pala
bra alemana Wetter. Hoy designa las circunstancias meteorológicas en ge
neral, mientras que en la edad media equivalía a «aires». En el lenguaje
de los mineros se ha conservado esa accepción (Bewetterung = aire explo
sivo o grisú).
Dentro del lenguaje filosófico podemos recordar la palabra persona
En la terminología antigua, que se empleó en los dogmas cristianos, desig
naba al individuo en su especie. Con un lenguaje analógico se podía decir
que Dios era una naturaleza en tres personas, o que Cristo era una persona
en dos naturalezas. Hoy se entiende por persona el centro activo del ser
dotado de inteligencia. Como Dios es un acto único, hoy deberíamos em
plear una formulación inversa: es una persona, y no tres; Cristo es tam
bién una persona humana, en la medida en que es hombre verdadero.
Naturalmente que la teología no puede renunciar a un lenguaje especiali
zado. Persona no es algo de suyo claro ni en su empleo antiguo ni en el
nuevo; en cualquier caso, ha de aclararse mediante conceptos más com
prensibles.
Cuando el campo especializado y la vida existen (o pueden exis

tir) claramente separados, esas diferencias entre lenguaje coloquial
y lenguaje técnico no son particularm ente trágicas. M as la teología,
en razón de sus estrechas relaciones con la fe de la comunidad,
tiene que transm itir sus conocimientos a círculos amplios e in
cluso — por el mandato misionero — a los hombres todos. Menos
que cualquier otra ciencia puede renunciar a expresarse de un
modo inteligible. Esto significa en concreto la disposición constante
a cambiar de conceptos. Es justamente la referencia comúnitaria
la que impide el manejo caprichoso y ligero de los conceptos teo
lógicos acuñados. El lenguaje con sus palabras no sólo pone a
disposición unas cápsulas vacías que pueden llenarse de contenido
141
VIL Entender la palabra de Dios
a discreción; es también expresión de un determinado pensamiento,

y como tal hay que empezar por aceptarlo. Precisamente la termi
nología teológica ha experimentado en muchos casos una extraor
dinaria precisión debido a enfrentamientos a menudo muy prolon
gados. De ahí la necesidad de comprobar cada vez si la nueva ter
minología conserva el viejo contenido, ya que no se trata nunca
de la persistencia de unas proposiciones, sino de la permanente ver
dad del evangelio de Jesucristo. En este contexto también se debe
tener en cuenta que toda comunidad está orientada a una cierta
reglamentación lingüística y que, por tanto, resulta necesaria una
continuidad de la terminología.
Se da, pues, así la posibilidad y la necesidad de un lenguaje
flexible, y también el deber de examinar y razonar con exactitud
la introducción de nuevos conceptos. Surge de este modo una ten
sión que no siempre resulta fácil de superar. Una rápida ojeada
histórica sobre el modo en que se han ido fijando las proposiciones
teológicas puede aportar cierta ayuda.
El origen de las proposiciones teológicas
El punto de partida de las proposiciones teológicas, es decir,

de aquellas sentencias que pretenden reproducir de forma vinculante
la fe cristiana, es la revelación de Dios. Esa revelación ha sido lle
vada al lenguaje en los libros de la Sagrada Escritura, que viene a ser
asi el eco de la palabra de Dios, aunque no ya en su tenor original.
Sus autores, en efecto, consignaron lo percibido como hombres que
estaban dentro del contexto de su época, incorporando a su obra
el entramado de actitudes y hechos que constituyen la situación
histórica. Entra, pues, a formar parte de este lenguaje el empuje
salvífico que los primeros oyentes recibieron de la palabra de Dios.
Así se explica que la palabra de la Escritura presente una forma tan
polifacética que a veces hasta parece contradictoria. La palabra
se reparte en muchos libros, e incluso cuando versa sobre el
propio Jesús no es uno solo el relato, sino que son cuatro los Evan
gelios, irreductibles entre sí. Pese a lo cual, el lector descubre una
unidad interna.
Pero hay una cosa que siempre es válida: en la medida (¡y sólo
en la medida!) en que la Sagrada Escritura es la forma efectiva
de la revelación divina que vige para todos los tiempos, es y sigue
142
Origen de las proposiciones teológicas
siendo la norma de la fe, que a su vez no puede tener ninguna

otra instancia como patrón normativo. En ella nos llega realmente la
palabra de Dios. Pero, al no ser en si misma esa palabra, ha de cris
talizar siempre a partir de la Biblia y adentrarse en la situación pre
sente. Y así se hace teología, aceptación histórica humana de la reve
lación que ha de transmitirse.
Por eso calificamos ese estadio como primer nivel de reflexión.
Con lo cual se entiende no sólo que es el primero de una serie de
niveles en principio igualmente justificados, sino que además tiene
carácter de norma para todos los demás. Si se retrocede más allá
del mismo, ya deja de cultivarse una teología cristiana.
En el curso del tiempo, las proposiciones de la Biblia han estado
sujetas a ulteriores reflexiones, a fin de poder expresarlas mejor;
es decir, más de acuerdo con cada época. Su contenido debe apare
cer así bajo una luz más clara. Con ello se alcanza el segundo nivel
de reflexión, en el que hay todavía muchas cosas oscuras y ambi
guas, surgen nuevos problemas y nuevas investigaciones.
El deseo de una mayor precisión aparece habitualmente (no en
todos los casos) en el instante en que algunos miembros de la comu
nidad creyente quieren interpretar una sentencia en una dirección
exclusiva. Amenaza así un estrangulamiento del todo. Ese proceso
se llama herejía (del griego hairein = elegir). Con el fin de salva
guardar el conjunto de la fe y de incorporar al mismo la interpreta
ción que se aísla, se emprende normalmente una delimitación neta
frente a la opinión discrepante. En la mayoría de los casos se expre
sa mediante un juicio negativo: «¡Así no!» El resultado, es con
mucha frecuencia, un dogma, declaración vinculante del magisterio
oficial. Alcanzamos así un tercer nivel de reflexión.
Hasta aquí, los teólogos están de acuerdo. La discusión empieza
con el problema de si se puede o debe permanecer en ese nivel.
Los círculos tradidonalistas abogan por la ruptura del proceso evo
lutivo: los dogmas han de transmitirse inmutables, tal como una vez
fueron proclamados2. Pero esto contradice los conocimientos que
hemos adquirido en el primer parágrafo de este capítulo. Con
todo, lo cierto es que se abre aquí un dilema real. Si ha de tomarse
la palabra revelada del modo más originario que sea posible, habrá
entonces que preguntarse por qué hay que superar el primer nivel.
Y si ello es lícito, habrá que seguir preguntando por qué precisa
mente pueden darse tres niveles de reflexión, y sólo tres. En esa
posición subyace una confusión entre forma y contenido de la
143
VII. Entender la palabra de Dios
tradición: este último ha de mantenerse siempre» mas no aquélla en

todas y cualesquiera circunstancias. L a propia apertura de prin»
cipio que presenta ya el objeto de por síf incitando a todas las
épocas de la historia» señala cada uno de los niveles como piedras
miliarias y no como meta. Tratándose de un proceso tradicional
ya se comprende que los resultados de cada uno de esos niveles no
pueden simplemente olvidarse» sino que desde los mismos ha de
plantearse la nueva reflexión. Es necesario recorrer caminos» pero
eso sólo funciona cuando se hace peso a peso, y así el suelo sigue
siendo importante para cada paso que se da, incluso cuando ya ha
quedado atrás.
Esquema del establecimiento de proposiciones teológicas
REVELACIÓN DIVINA 1. er nivel de reflexión.

i
Sagrada Escritura
4
Interpretación teológica de las sen 2. ° nivel de reflexión.
tencias bíblicas
DOGMA
4 3. cr nivel de reflexión.
4
Replanteamientos teológicos y nue 4. ° nivel de reflexión.
vas interpretaciones
4
Nueva fijación eventual del magis
i.
5.° nivel de reflexión.
terio
4
4 Otros niveles de reflexión.
4
4
Va en la p. 32 hemos planteado el problema que aquí se nos presenta
y el primer intento de solución: dentro del mismo Nuevo Testamento la
perspectiva de la predicación experimenta un cambio: en lugar de la pro
clamación del reino de Dios, presentada por Jesús, entra el kerygma de
Jesús como el Cristo. Pero es justamente así como se mantiene el objetivo
de la predicación personal de Jesús.
La cuestión cristológica pueden también servimos como ejemplo del
estado de cosas señalado. La experiencia con Jesús quedó consignada en
el Nuevo Testamento dentro de una doble serie de proposiciones: en la
primera aparece Jesús como un verdadero y auténtico hombre anormal»
144
Origen de las proposiciones teológicas
(come, bebe» se cansa, se irrita, etc.); en la segunda, por el contrarío, musí*

tra una personalidad oculta y profundamente misteriosa. Parece ser difs*
rente de todos los demás: los Evangelios lo indican mediante los relates
milagrosos y consignando las reacciones de la gente (asombro, reverencia,
temor). Cuando se buscan las fuentes de todo ello nos encontramos que
son sus relaciones con D ios: Dios es su Padre de una forma exclusiva;
y a él está ligado desde lo más profundo de su ser. La suma de estas
dos experiencias fundamentales se ha conservado en la confesión de fe
cristiana más antigua: Jesús es el Kyrios. El nombre personal Jesús está
ahí como sustituto de la primera serie de proposiciones, mientras que el
título Kyrios, resevado de modo especial al emperador romano, apunta
a las estrechas relaciones de Jesús con D ios (Kyrios = Señor-Dios). Ahí
están contenidos los polos de una dialéctica sorprendente: ¿No se sigue
que ese hombre es Dios?
Semejante pregunta hubo de provocar una perplejidad enorme. ¿Cómo
podía concebirse? ¿Es que había dos dioses: el Padre y Jesús? E l severo
monoteísmo judío protesta. En un proceso cognoscitivo largo, lento y pe
noso, salta la primera respuesta: Jesús es el Hijo de Dios. D e hecho es
Dios, pero no idéntico al Padre, sino distinto de él a través de una relación
peculiar de filiación. El resultado lo sancionó el primer concilio ecuménico
de Nicea (325). En la gran profesión de fe confesamos: «Dios de D ios, luz
de luz, Dios verdadero de D ios verdadero; engendrado no creado, de la
misma naturaleza que el Padre.» Más tarde (concilio de Constantinopla,
381) la confesión se extendió también al Espíritu Santo. Por lo demás,
el dogma crístológico se estableció con la oposición del representante tra-
dicionalista Arrio, que objetaba no haber en la Escritura referencia alguna
a «una misma naturaleza con el Padre» y que, por lo mismo, tampoco
debía emplearse p e giro en una formulación teológica.
La primera cuestión estaba dilucidada: hay un Dios, no dos dioses. La
que apremiaba era una segunda cuestión: ¿Cómo se puede concebir la
unión de humanidad y divinidad en Jesús de Nazaret? Se ensayan diversos
modelos de pensamiento, fallando todos al no poder mantener el justo
equilibrio. Si se cargaba el acento en demasía sobre la humanidad (caso
de Arrio), corría peligro la divinidad de Jesús; mientras que salvaguardan
do ésta totalmente (apolinaristas), era la humanidad la que estaba expuesta
a diluirse. Había, pues, que equilibrar al máximo las pesas de la balanza.
Pero, ¿no resulta eso imposible? Divinidad y humanidad no son en modo
alguno" equivalentes. Tras largos esfuerzos mentales, que no es necesario
analizar aquí, se abrió paso una solución. El concilio de Calcedonia
(451) declaraba que en Jesús se dan, inconfusas pero inseparables, dos
naturalezas (la divina y la humana) en la unidad de la persona (divina).
En el preámbulo a la definición, los padres conciliares se refieren explíci
tamente a los concilios anteriores, cuya formulación doctrinal bastaba de
suyo; mas, debido a las «vanas palabras» de los heréticos, se hace nece
sario volver a explicarla. Y lo hacen con nuevos conceptos, que hasta
entonces no se habían utilizado4.
Se alcanzó entonces el tercer nivel de reflexión. Pero la Iglesia no se
contentó con la posesión tranquila de la fórmula de Calcedonia. Ocurre
incluso que los enfrentamientos prosiguen inmediatamente después de dicho
145
concilio. Nuestras dificultades han crecido hoy enormemente. Para muchas

personas D ios mismo ha desaparecido en una lejanía inaccesible; ¿cómo
podrían encontrar todavía acceso a una doctrina sobre el Hijo de Dios?
Pero, aun prescindiendo de esas dificultades, todavía quedan bastantes más.
Los concilios antiguos no hablaron nuestro lenguaje, sino que promulgaron
sus fórmulas desde un horizonte mental que ya no es el nuestro, y que
ahora sólo nos es accesible con un estudio detenido. Hoy sólo el especia
lista entiende claramente el significado y alcance de las proposiciones dog
máticas. ¿No debe también el cristiano «normal» poder entender quién es
Jesús? Las viejas fórmulas, ¿no le ocultan lo que deberían revelarle? Estas
preguntas han inducido a muchos teólogos, justamente en estos últimos
años, a formular nuevas propuestas teológicas 5. Todavía no se ha llegado
a una regulación eclesiástica unitaria del lenguaje; pero parece que cabe
imaginarla en el futuro.
Y así se derivan muy a menudo, incluso respecto de proposi

ciones de fe ya definidas, nuevos replanteamientos, nuevas disputas,
nuevas actitudes exclusivistas y nuevas reflexiones. Todo ello con
tribuye a que se pueda ahondar y clarificar la comprensión y a que
se pueda formular en un lenguaje más exacto. Se llega así a un
cuarto nivel de reflexión y a muchos otros, imposibles de prever.
Ni se puede tampoco excluir que en determinadas circunstancias
no se llegue a un dogma «nuevo», nuevo en la formulación, aunque
no en el sentido de que se establezca algo completamente distinto
de lo que dice el sentido de la Escritura. En lo nuevo se conserva la
tradición. Sólo de ese modo deja de ser el triste coche funerario
de lo ya putrefacto, para convertirse en motor de la inteligencia y
en fuerza impulsora hacia la aproximación del misterio divino3.
Entender
Todo discurso es un diálogo. Consiste en una comunicación

con sentido, que debe alcanzar al oyente al que se dirige. De ahí que
a ese oyente le interese entender su sentido.
En el diálogo vivo esto no suele presentar dificultades. Existe
la posibilidad de volver a preguntar para esclarecer conceptos oscu
ros; en ocasiones se le permite hacerlo al propio oyente. El sentido
oculto, la auténtica significación, no tiene por qué expresarse de
modo explícito. Esto es lo que ocurre a menudo en el lenguaje di
plomático o político. Especialmente complicado resulta el tema
cuando se trata de entender un discurso cuyo expositor (por ejemplo,
146
Entender
el autor en persona de un libro) no está presente o no lo estará

nunca por haber muerto.
Ésa es la situación en que se halla un teólogo. Los textos que ¿1
ha de entender y reconocer como obligatorios para la comunidad
creyente cuentan a veces (como en el caso extremo del Antiguo
Testamento) con tres mil años de edad. Los problemas que de aquí
se derivan son considerables. Su tratamiento corre a cargo de una
ciencia específica que es la hermenéutica. Su objetivo es exponer
unos textos de modo que se entiendan. Ahora bien, un texto es un
conjunto de palabras reunidas que tienen sentido. Por eso, en el
fondo es indiferente que se presente en un discurso vivo o que
haya sido consignado por escrito.
El proceso hermenéutico contempla las tres dimensiones del len
guaje, a saber: la revelación de la realidad, la comunicación y el
acontecer dialógico6. Por todo ello es, ante todo, un método de
comprensión objetiva. Desde la palabra del que habla hay que llegar
a lo que quiere expresar. En la medida, sin embargo, en que el que
habla entra en su discurso, la hermenéutica es también un método
para la comprensión del autor, pues desea saber quién es el que
habla. De aquí pueden seguirse importantes conclusiones para el
tema mismo. El sentido de Un discurso puede ser considerablemente
distinto, según sean la idea de la realidad, la calidad moral y los
intereses del autor. Desde el punto de vista pragmático la her
menéutica puede contar también como método de autocomprensión:
tiene importancia para la comprensión el saber por qué alguien se
presta al diálogo abierto, por qué lo entabla. En los textos trans
mitidos se plantea también la cuestión de por qué precisamente se
ha conservado y copiado repetidas veces ese texto. ¿Por qué ha
sido recogido de forma permanente, sin dejarlo relegado al olvido
como muchos otros?
Un ejemplo sencillo del lenguaje aclarará nuestro pensamiento. Tome

mos el texto: «Me duelen las muelas.» Quien nunca haya padecido ese
dolor, preguntará espontáneamente cómo es tal dolor, de dónde proviene,
cómo se deja sentir, qué consecuencias tiene. Con lo cual conocemos una
nueva realidad (comprensión objetiva}. Mas también podemos preocupar
nos por el estado del paciente: ¿Padece mucho con ese dolor? ¿Está de
primido? ¿GuaTda cama? Sabemos asi algo del que habla, además de lo
que es el dolor de muelas (comprensión del autor). Sólo las personas insen
sibles se contentan con lo dicho. Las demás preguntarán si pueden ayudar
en algo y cómo. Las impresiona el que un semejante padezca y querrían
aliviar su penosa situación (autocomprensión).
147
La hermenéutica descubre la dimensión profunda del lenguaje.

Por ello ha de aplicarse necesariamente, siempre que se dan unas
manifestaciones lingüísticas. La realidad sólo se puede captar en
el lenguaje; pero el lenguaje necesita ser comprendido. La proposi
ción vale evidentemente de modo especial para las ciencias en tanto
representan la forma sistemático-metodológica de la comprensión
de la realidad. El problema hermenéutico se les plantea a todas las
disciplinas y, según hemos indicado, se presenta con particular
urgencia en el horizonte de la teología. Debido al proceso paralelo
entre discurso teológico y lenguaje creyente, y debido también a la
función crítica del primero respecto del segundo, hemos de ocu
pamos ante todo del problema hermenéutico que aquél nos plantea7.
La fe puede caracterizarse como el resultado de una situación de
apertura. Esto es válido tanto para los primeros testigos de la fe
como para los creyentes de hoy. Cuando se consigna por escrito
el testimonio creyente o se proclama en la actualidad, provoca en
el oyente una situación similar. También él debe confesar el axioma
fundamental teológico: «Dios existe.» Y esto sólo es posible cuando
hay una comunión fundamental entre hablante y oyente, que en
buena parte no depende de la respectiva situación vital, tal vez
separada por miles de años en la historia concreta. Esa comunidad
viene dada por la situación básica de la existencia humana (amor,
dolor, alegría, muerte, culpa). El lenguaje creyente descansa en
cierto modo sobre una forma de vida que siempre permanece igual.
Explica cómo las situaciones básicas se relacionan con el conoci
miento de que Dios existe; con ello traduce la misma noticia de
una forma de vida a otra. Así es posible la comprensión.
Por supuesto, las formas de vida del que habla y del oyente no
son totalmente iguales. La situación vital puede alcanzar muy dis
tinto significado. Siempre acumula en sí el destino vital concreto y
las condiciones existenciales de la respectiva forma histórica. Mien
tras que la situación del que habla o autor está dada de una vez por
todas, la de los oyentes o lectores cambia de acuerdo con las gene
raciones en que viven. De ese modo el mensaje cristiano recibe res
puestas muy diversas en el curso de los tiempos. Así surgen las
distintas formas existenciales o las diversas espiritualidades.
La comprensión teológica ha de tomar conocimiento de esa rea
lidad, aunque no puede contentarse con ello. La hermenéutica prác
tica del lenguaje creyente debe completarse y ampliarse mediante la
interpretación científica de los textos de fe. Esa hermenéutica no ha
148
Aspectos comunes del horizante existencial
de perder de vista que tales textos son» desde luego, la articulación

de la revelación divina y en consecuencia están sujetos probable*
mente a unas reglas expositivas especiales, pero sin embargo están
formulados en un lenguaje de hombres y que, por tanto, siguen las
reglas válidas para todo discurso humano.
Un texto bíblico fundamental es el sumario de la predicación de Jesús:

«Se ha cumplido el tiempo; el reino de Dios está cerca; convertios y creed
al evangelio» (Me 1,15). Aquí tenemos un juego lingüístico cristiano-religioso
con unos conceptos característicos como reino de Dios, cumplimiento del
tiem poconversión , fe y evangelio. Consta de una sentencia afirmativa y
de una exhortación. Se dice algo sobre la realidad y sobre el que habla.
Pero todo ello vale también para una sentencia que esté construida del mis
mo modo, aunque fluya en otro juego lingüístico: «Ha llegado el mo
mento de partir, el tren llegará en seguida; cómprate el periódico y pasa al
andén.» El proceso hermenéutico puede, por tanto, discurrir paralelamente
en ambas frases, al menos mientras no entren en el discurso los conceptos
cristianos específicos. Y es que el texto evangélico no pretende — entre
otras cosas— ser sólo válido para un determinado tiempo com o la otra
frase (que deja de tener validez cuando el tren ya ha partido), sino que
presenta una exigencia universal. A su vez, tampoco es una máxima um
versalmente válida, como sería la regla: «Obra bien y no temas a nadie»,
sino que está ligada a la historia. Sólo se comprenderá sobre el transfondo
del Antiguo Testamento, en el que Dios ha establecido su dominio; pero
ahora se dice como proclamación de un presente que ya no ha de desapa
recer, sino que habrá de mantenerse en el futuro como una «alianza
nueva y eterna».
Los elementos del proceso comprensivo
Tras esta exposición más bien elemental, habrá que explicar los
elementos más importantes que es necesario tener en cuenta para
la comprensión. Nos centramos sobre todo en los textos históricos,
que son los que el teólogo ha de entender de modo muy particular *.
L Los aspectos comunes del horizonte existencial
Ya cuando analizamos el lenguaje creyente pudimos advertir que

sólo es posible la comprensión cuando entre hablante y oyente
existe la misma situación básica. Entender es una especie de paso
de puente, en el que los pilares han de estar en principio sobre el
mismo plano; sólo se pueden tender puentes entre tierra y tierra.
149
pero no entre agua y tierra. Se trata de una condición fundamental

que ya no puede someterse a examen. El viaje al pasado no es po
sible. Hay, pues, que confiar en que la situación de entonces no
fuera esencialmente diferente de la nuestra. La necesidad de ese dato
es en el fondo la misma que el anticipo de confianza en el lenguaje
y en la realidad9.
2. La precomprensión
Previamente a cualquier comprensión debe existir un conoci

miento al menos primitivo y simple acerca de aquello sobre lo que
el texto habla. Ese círculo hermenéutico está condicionado por la
estructura general circular propia del conocimiento hum ano1U. Apor
ta un progreso comprensivo porque, hablando según la teoría de
la ciencia, conduce de unas hipótesis de trabajo a unas hipótesis de
finitivas, que se confirman mediante observaciones.
El círculo hermenéutico se presenta bajo distintas form as11: la inte

rioridad de un autor sólo se puede entender cuando, por ejemplo, se poseen
las mismas experiencias anímicas; hay que captar de alguna manera el
contenido de un concepto para llegar a entenderlo por completo. El círculo
histórico viene dado por el hecho de que el intérprete jamás puede librarse
por entero de sus condicionamientos históricos.
Los procesos se esclarecen en el caso del trabajo de ún intérprete de la
Biblia, de un exegeta, que avanza desde una comprensión general de la
fe que ve en la Biblia el eco de la palabra divina. Por eso se vuelve a
él a fin de descubrir, mediante un análisis cuidadoso, lo que dice exac
tamente el texto. Contribuye asi a una mejor inteligencia de la Escritura,
ahondando de este modo la comprensión creyente de la comunidad de fe.
3. La diferencia hermenéutica
En un texto histórico, entre el hablante y el oyente media una

doble diferencia: la del tiempo y la del contexto cultural. El que
habla se articuló entonces y allí; el oyente tiene que entenderlo
hoy y aquí. La diferencia viene superada a través del medio de
transporte que conduce del entonces/allí al ahora/aquí. Estamos
refieriéndonos a la tradición. De ahí que el intérprete tenga que
estudiar exactamente tanto las condiciones de fijación del texto
como los condicionamientos tradicionales.
150
El interés conductor
La obra de César: De bello gallico, la han estudiado casi todos los

estudiantes de latín como lectura escolar para poner a prueba sus cono
cimientos lingüísticos. Pero no es un simple libro escolar, sino una intere
sante obra histórico-literaria, con gran influencia sobre el arte de la
estrategia y sobre la prosa política. Quien sabe esto, no sólo se esforzará
por investigar el transfondo de la exposición que hace el general romano
a fin de entender así el texto, sino que tendrá también en cuenta la histo
ria de la tradición. Puede ocurrir que la lea entonces con ojos muy di
ferentes y desde ese libro haga nuevos descubrimientos con vistas al
presente.
En los textos teológicos la historia de la tradición reviste una

importancia singular, porque la Iglesia es también una comunidad
de comprensión a través de los tiempos volcada en un esfuerzo
constante por entender la palabra que se hizo carne. Como no nos
sale al paso directamente, sino a través de un testimonio, que a
su vez es el resultado de un proceso hermenéutico (desde la revela
ción prim itiva a la Sagrada Escritura), la diferencia hermenéutica se
duplica, por así decirlo. Hay que superar prim ero la distancia desde
el acontecimiento revelado hasta la Biblia y, después, la que media
entre la Biblia y el intérprete de hoy.
4 El interés conductor
El intérprete no se ocupa de todos los textos que nos han llegado,

sino de algunos muy precisos. Tiene un determinado interés que
le impulsa a ese trabajo. Debe, sin embargo, tener conciencia
clara de que tal interés influye en el planteam iento mismo de la
cuestión, en la orientación de sus pesquisas, en lo que espera de la
investigación y hasta en su posible éxito. No debería darse una di
ferencia demasiado grande entre el interés que mueve al intérprete
y el que movió al autor (que le llevó a escribir justamente esa su
obra). De otro modo, al intérprete no obtendrá respuesta a sus
preguntas o será una respuesta falsa.
Hasta la época moderna, la Sagrada Escritura pasaba por ser una fuente
general de soluciones a todas las cuestiones humanas, puesto que era la
palabra auténtica de Dios. Por ella se orientaban los astrónomos y los
biólogos, los físicos y los juristas. Sólo con el correr del tiempo, y a me
nudo tras luchas encarnizadas, se reconoció que el interés primordial de
los científicos (por encontrar soluciones astronómicas, etc.) no coincidía con
el interés capital de la Biblia (anunciar la palabra de Dios).
151
V II. Entender la palabra de Dios
El interés prim ordial del teólogo puede ser muy distinto en cada
caso concreto. Desde el complejo de la fe, puede ser la predicación
o la buena disposición a dejarse afectar personalmente por ella;
a esto se añade la curiosidad científica, La voluntad de conoci
miento, el gusto por la investigación. Sin duda que todo eso no
basta, pues el interés prim ordial de los textos analizados no es la
ampliación del conocimiento ni la información, sino el esfuerzo por
dejar que Dios bable.
5. E l análisis del texto
Éste es el verdadero objetivo del proceso hermenéutico; mas sólo

puede alcanzarse con una idea clara de las condiciones preceden
tes. H ay que preguntarse qué quiso decir el autor, cómo entendía
lo que dijo, para quién lo dijo y en qué circunstancias habló. Se
mejante estudio se ve a menudo dificultado por las condiciones
marginales inseguras de la investigación histórica (estado de las
fuentes, tradición, exactitud del texto) y por el riesgo — nunca
por completo eliminable — de una errónea comprensión del interés
prim ordial que orientó al autor.
Se comprende que la teología encuentre aquí una de sus tareas
más importante. En la edad moderna se desarrollaron diversos
instrumentos, que se conocen bajo la denominación genérica de
método histérico-crítico. M ediante el mismo puedo) los documentos
hablar con la m ayor exactitud posible. Pero desde siempre la teo
logía positiva fue, en tanto investigación de los datos de fe, la base
de la teología. Por lo demás, ha de completarse con la teología
especulativa, pues es ésta la que ahonda el proceso de compren
sión. Estudiarem os en la sección siguiente los métodos del análisis
textual referidos a los textos teológicos.
6. La traducción al presente
E l interés prim ordial del intérprete siempre está condicionado

de alguna manera por el presente. Cuestiones, preocupaciones y pro
blemas del propio estudioso o de la sociedad en que vive le con
dicionan de forma esencial para su trabajo. Eso no basta sin em
bargo por sí solo para hacer patentes las conexiones históricas
152
La reserva hermenéutica
de un texto; hay que estudiar además el papel que puede o que

debería desempeñar hoy. El resultado del análisis hay que trasla
darlo al momento actual. Y esto puede naturalm ente entrañar
la consecuencia de que tengamos que distanciarnos criticamen
te de un texto para poder avanzar. La traducción no es. pues,
un proceso esquemático, sino que en el fondo constituye una
discusión auténtica. El diálogo entre pasado y presente se hace
tanto más intenso cuanto más importantes son los textos; es de
cir, cuanto más vasta es la respuesta que dan a los grandes pro
blemas de humanidad. Las grandes obras de la literatura mun
dial o los libros de los grandes filósofos ejercen por ese motivo
una influencia permanente y despiertan un interés renovado en
todas las generaciones. A menudo se ha señalado que la tarea
de traducción se le impone de manera especial a la teología. Sus
textos tienen la pretensión más universal que imaginarse puede.
7. La reserva hermenéutica
Los elementos antes mencionados son tanto datos como exi

gencias. Tienen un c ia to carácter ideal. El proceso hermenéutico
no es un procedimiento técnico en que estén perfectamente fijadas
las condiciones marginales, sino más bien en diálogo entre personas.
Todos los problemas que hemos observado en el análisis lingüístico
nos salen de nuevo ai paso. Una objetividad químicamente pura
no parece posible: por todas partes nos encontramos con irrup
ciones hacia lo subjetivo: la precomprensión puede trocarse en un
prejuicio, la diferencia hermenéutica puede convertirse en obstá
culo pasa la comprensión, el interés director puede conducir a un
«leer entre líneas», una reinterpretación («in-egesis») en vez de
interpretación («ex-égesis»), el análisis textual no avanza sin la
incorporación de elementos experimentales, la traducción puede
fracasar.
Esa reserva hermenéutica vale también para la teología. Pero,
¿cómo puede Dios llegar a hablar en ella de una manera limpia
y sin falsificaciones? De hecho, es algo que ya no se puede ga
rantizar sólo con los dispositivos de seguridad de que dispone el
hombre. El teólogo debe, no obstante, confiar en que la palabra de
Dios es mayor que la inteligencia hum ana y que, por ello, puede en
definitiva imponerse y dejarse oír limpiamente. La fe articula
153
V II. Entender la palabra de Dios
esa confianza en la doctrina d d Espíritu Santo como preservador

y exegeta de la palabra de Jesús (cf. Jn 16,13s).
Reglas de interpretación para textos teológicos
Cabe dividir en dos grupos los textos teológicos que han de

interpretarse. El primero lo forman los textos de la Sagrada Escritu
ra, es decir, la colección de documentos que como tal se reconocen
desde la formación del canon en la Iglesia antigua, y que de tal
modo reproducen la palabra de Dios que debe ser considerada
como el eco de la misma para todos los tiempos. Tienen una fuer
za normativa, y hermenéuticamente corresponden a un primer ni
vel de reflexión (cf. supra pág. 197s). En el grupo segundo se reú
nen los dogmas y las proposiciones dogmáticas. Dogma es un pro
posición de fe obligatoria, definida por un concilio o por un papa,
y que, dentro de un determinado contexto, pretende explicar o pro
fundizar la palabra de Dios contenida en la Sagrada Escritura.
Está en conformidad con la Biblia y hermenéuticamente correspon
de al tercer nivel de reflexión o a otro posterior. Por proposiciones
dogmáticas se entienden unas declaraciones teológicas, que no han
sido definidas de una m anera form al, pero en las cuales se expresa
la fe cristiana firme y válida.
Dogmas conciliares son, por ejemplo, las enseñanzas de las asambleas

eclesiástica de Nicea y Calcedonia (cf. págs. 202s.). Un dogma pontificio
es la doctrina de la asunción corporal de María al cielo, proclamado en
1950.
Proposiciones dogmáticas son las declaraciones doctrinales del con
cilio Vaticano 11. N o quiso definir, pero tampoco presentar unas elucu
braciones de carácter optativo. En los documentos conciliares se expresa
la genuina doctrina católica.
A ) Reglas de interpretación para textos bíblicos 0
1. Crítica textual
Ningún texto bíblico se ha conservado en el manuscrito original.

De algunos sólo poseemos traducciones14. Por eso es necesario
examinar críticamente los manuscritos que nos han llegado, por si
154
Critica literaria
acaso son defectuosos, inexactos o negligentes. Se han elaborado

diversas reglas, con las que cabe lograr una gran exactitud en la re
construcción de los textos. Así, la lección mejor atestiguada se con
sidera como la originaria; lo mismo ocurre con la lección más
difícil o con la más breve.
Sin duda que sólo el conocimiento de las lenguas originarias
asegura una visión exacta de las conexiones textuales. De ahí que
en la teología científica se requiera un dominio suficiente del hebreo
y del griego. Y, añadimos en seguida, que también es necesario
el latín como lengua eclesial y teológica. M ientras que antes las
escuelas superiores proporcionaban una buena formación en esas
lenguas clásicas, hoy al estudiante de teología le resulta cada vez
m ás difícil conseguirla, porque son lenguas que van desapare
ciendo progresivamente de los programas de formación superior.
Hojeando una edición crítica del Nuevo Testamento podemos damos

una idea de la labor crítica textual que se ha llevado a cabo. La difusión
máxima la ha obtenido el Novum Testamentum Graece, editado por E.
N estle. En la parte inferior de cada página están anotadas las variantes
textuales, de las que por lo demás N estle sólo ofrece una selección, con
un total de unas 250.000 lecciones variantes. La crítica textual no debe
dejarse inñuir por la teología dogmática; debe seguir sus propias nor
mas básicas. Jn 1,13 dice así: «(hijos de D ios) los cuales, no de sangre...
ni de voluntad de varón, sino de Dios nacieron». Algunos manuscritos
leen, por el contrario: «el cual... nació», con lo que habría un testimonio
joánico en favor del nacimiento virginal de Jesús. Sin embargo, hay que
considerar como original la lección más difícil.
2. Crítica literaria
Una vez establecido el texto exacto, hay que entender su pecu

liaridad literaria. Hemos de preguntarnos cuándo ha sido escrito,
quiénes fueron su autor y sus destinatarios, cómo el autor encon
tró y ordenó sus materiales.
Antes se concebía el origen de la Biblia como si el Espíritu Santo

hubiera dictado la revelación al escritor humano, al modo que lo hace
un jefe con su secretaria. Esta no puede introducir en el dictado ninguna
palabra y menos ninguna opinión propias. Hoy sabemos, por ejemplo,
que los Evangelios surgieron a lo largo de un proceso bastante compli
cado. De la primera tradición oral se formaron los primeros escritos,
redactados por los evangelistas y que con otras fuentes constituyeron
155
una unidad. Los tres primeros Evangelios discurren en buena parte parale
los (a sus autores se les llama sinópticos, del griego synorart = ver conjun
tamente: los tres textos pueden leerse de un modo paralelo). Mt y Lo se
apoyan en Me, aunque uno y otro han utilizado además otras fuentes.
3. Historia de las formas (Formgeschichte)
Los libros bíblicos han nacido, pues, de un depósito tradicional

ya existente, que originariamente poseyó su propia forma antes de
adquirir una nueva. Existen diversas formas o categorías literarias,
que es necesario subrayar, porque proporcionan nuevas vías de
comprensión.
En el Nuevo testamento se distinguen las formas siguientes: apocalipsis

(revelaciones sobre el tiempo final), cartas, historia de ios apóstoles y
evangelio. Las dos últimas son creaciones originales cristianas. Así, el evan
gelio es una proclamación de la fe en forma de exposición histórica. N o
hay, pues, que verificarlo desde el lado histórico sino teológico. Es im
portante el Sitz im Leben; es decir, el enraizamiento de un texto en su
medio ambiente. Determinadas situaciones favorecen unas determinadas
formas estilísticas; la forma literaria permite, por tanto, una conclusión
sobre la forma de vida de una comunidad cristiana primitiva. Cf. al res
pecto las formas de prohibición del divorcio por Jesús (pág. 28).
4. Historia de la redacción
Mientras que la historia de las formas estudia sobre todo el

proceso de la predicación cristiana hasta su consignación por es
crito en el Nuevo Testamento, la historia de la redacción se ocu
pa de la composición escrita. Por ello investiga la concepción, el
interés primordial y la situación comunitaria.
En el Evangelio de Mateo nos encontramos constantemente con refe

rencias al Antiguo Testamento, que las más de las veces faltan en los
otros Evangelios. Este hecho se explica porque el autor escribió para
comunidades judeo-cristianas y debía mostrarles que Jesús estaba en una
linea de continuidad con las grandes figuras de la vieja Alianza, cuyos
anhelos se cumplieron en él.
156
Análisis textual
5. Historia de la tradición
Como en la tradición cristiana no se transmite la letra muerta,

sino la palabra viva de Dios, el conocimiento de los modos con
que se transmitieron determinados temas dentro del escrito con
tribuye a la inteligencia del texto. Se pregunta, por ejemplo, qué
materiales fueron incorporados, qué cambios se operaron y si
algunos contenidos teológicos pasaron de una forma de lenguaje
a otra.
Como ejemplo cabe referirse a la interpretación de Is 7,14 (cf. antes,
pág. 120).
6. Aplicación de ciencias auxiliares
La hermenéutica bíblica obtiene un mejor conocimiento de los

contenidos textuales cuando recurre a los resultados de otras cien
cias, que de una u otra forma se han ocupado de los mismos pro
blemas. Entran aquí principalmente la historia de las religiones,
la ciencia histórica en general y la arqueología.
La historia de las religiones muestra, por ejemplo, que tras el marcado

énfasis que se pone en la iniciativa única de D ios en la creación según
Gen 1, late el rechazo de algunas concepciones religiosas del entorno,
según las cuales también habría intervenido un principio malo en el ori
gen del mundo. Los procedimientos lingüísticos modernos también se
aplican hoy con éxito al análisis de los textos b íblicos15. Historiadores
y arqueólogos contribuyen a dar una imagen colorista del contexto cul
tural de los autores bíblicos, sólo desde el cual se comprenden muchas
de sus manifestaciones^ Jn 2,13-22 (expulsión de los mercaderes del tem
plo) supone un conocimiento de las normas cultuales judías y de la dis
posición del templo.
B ) Reglas de interpretación para textos dogm áticos16
1. Análisis textual
Como en todos los textos, también en los que aquí nos inte
resan hay que aplicar el instrumental de crítica literaria que ya co-
157
Vil. Bntander la palabra de Dios
noCMBOt. H*y que aaegurar el texto exacto de la declaración dog-

mAtlei, bem ol de preguntamos por los conceptos utilizados y por
IU dfnlflcadón en la época de la definición dogmática, y han de
aiMÜMne lea figuras estilísticas, las imágenes y las amplificaciones
del texto en cuestión. Esta tarea se lleva a cabo mediante la compa
ración de textos, el estudio del planteamiento del problema por
parte de los definidores y la observación del medio ambiente en
que vivieron.
El texto de las definiciones dogmáticas no es en general tan difícil de

fijar como el de la Biblia. Mas también hay variantes en las decisiones
conciliares17. De algunos concilios se nos han transmitido actas en distin
tas redacciones.
La importancia de la investigación conceptual nos la proporciona el
concepto adorare. Se encuentra la expresión en las actas del séptimo con
cilio ecuménico (Nicea 787): se afirmaba aquí, contra los iconoclastas
o destructores de imágenes, que era necesario venerarlas. En la traducción
latina se introdujo el verbo adorare. Siete años después se reunió en
Francfort del Meno un sínodo, que declaró no se debían adorare las imá
genes sagradas i*. Ahora la palabra significaba «adorar» en sentido propio;
es decir, tributar una veneración que sólo compete a Dios. A las imágenes
se las debe venerar, mas no adorar. Así pues, la misma palabra tiene un
contenido totalmente distinto.
2. Distinguir entre forma e intención de la definición dogmática
Una declaración es una fórm ula para comunicar una cosa: en

ella se dice algo y se dice justamente en esa forma y con un pro
pósito determinado. Los tres elementos coinciden, pero no están
unidos entre sí de m anera indisoluble. Así lo prueba el hecho de
que un texto puede traducirse de una lengua a otra. La definición
dogmática ha surgido en un juego lingüístico concreto, que está
condicionado por la historia. Así, en su interpretación no sólo
hay que preguntarse por el objeto significado, sino también por
las condiciones que influyeron necesariamente en el tema. Hay que
separar en la medida de lo posible ambos aspectos, a fin de ver
claramente cuál es su verdadero objetivo, su realidad; es decir,
la palabra de Dios. Se alcanza así la apertura propia del dogma,
que nunca es una ley (nomos) de la fe, sino su patrón indicador
(kanon) 19.
158
Atención a la historicidad
De los relatos sobre la institución de la última cena se sigue que el

pan y el vino se convierten en el cuerpo y sangre de Cristo. Pero continúe
siendo problemática la forma en que debe explicarse ese proceso. El
modelo teológico, clásico entre los católicos, lo describió como transubs•
tanciación: la substancia del pan y del vino se transforman en la substan
cia del cuerpo y de la sangre de Cristo. D e los elementos alimentarios
sólo quedan los accidentes, es decir, las propiedades que no pertenecen al
ser esencial (olor, color, sabor, etc.). Los luteranos defendían la tesis de
que las substancias de los manjares y las de Cristo coexistían a la vez, ha
blando por ello de una consubstanciación. Unos y otros operaban sobre
el transfondo filosófico de la filosofía natural de Aristóteles. Según él, todas
las cosas constan de materia y forma; lo que es esencial se llama substan
cia y lo no esencial accidente. Hoy la filosofía natural de Aristóteles está
en buena parte superada y resulta ininteligible. Por consiguiente, tambiéa
la interpretación clásica adolece de oscuridad. A l tratarse de un ensayo
interpretativo con un determinado modelo, pueden también aplicarse
otros modelos a la explicación, más comprensibles para la forma de pen
sar actual. Así, algunos teólogos hablan hoy del proceso transformante
como de una transfinalización o transígnificación (se confiere un nuevo
sentido, un significado nuevo a los manjares, que de ese modo pasan a ser
el cuerpo y la sangre de Cristo).
3. Atención a la historicidad
La fórmula dogmática se pronuncia en un espacio sociocultural

muy bien definido. Quien define tiene un interés muy concreto,
que en muchos casos es el de rechazar una herejía. No hay que
esperar, pues, que en el dogma se diga todo sobre el tema, sino
sólo aquello que se discutía o que era necesario presentar con es
pecial nitidez a la conciencia creyente. En ese contexto, hay que
prestar atención asimismo a la situación política y social que pre
valecía en el momento de la definición.
Cuando, en 1870, el concilio Vaticano i definió la doctrina del primado

y de la infalibilidad del papa, los participantes en dicho concilio se dirigían
sobre todo contra las aspiraciones separatistas de los galicanos, que inten
taban crear Iglesias nacionales, con la mayor independencia posible res
pecto del obispo romano. Pero los padres conciliares no pretendieron en
modo alguno hacer del papa un monarca eclesiástico absolutista20. Así
lo afirmó expresamente un documento sobre los obispos. Este documento,
ya preparado, no fue sometido a discusión porque el concilio tuvo que
interrumpirse ante el estallido de la guerra franco-prusiana. Hasta 90 años
después no pudo promulgarse una teología del episcopado, en el concilio
Vaticano h . Por lo demás, durante toda esta época parecía como si todo
el poder eclesial se concentrase en el papa.
159
Las condiciones sociales de la edad media y a comienzos de la edad

moderna fueron las culpables de que antes del concilio Vaticano n no
se promulgase ninguna declaración oficial del magisterio sobre los laicos en
la Iglesia. El clero era entonces el estrato oculto y dirigente de Europa;
los laicos no tenían nada que decir, y por ello tampoco se encontró oca
sión de manifestar algo sobre ellos. La única excepción la constituían
los príncipes, y de ellos se habló también con calor en la Iglesia; pero
no en la teología, porque los problemas que se plantearon se referían a
hechos económicos y políticos. La teología daba la impresión de que la
Iglesia constaba únicamente de clérigos.
La influencia de la política se echó de ver ya en el primer ejemplo.
Cabe recordar la escisión de algunas Iglesias después del concilio de Cal
cedonia, por no querer aceptar las decisiones del mismo. Como dichas
conclusiones iban contra los errores cristológicos, se supuso que las Iglesias
en cuestión los defendían también. Sólo las conversaciones ecuménicas en
los últimos años pusieron de manifiesto que la verdadera causa de la
separación no fue el dogma, sino el emperador bizantino, que lo elevó
a ley imperial. La protesta política se expresó en un lenguaje teológico,
pero fue muy distinta de una desviación teológica: también aquellas Iglesias
mantenían y mantienen la cristología de Calcedonia.
4. Conformidad con la Escritura
Por ser el dogma la articulación de un nivel de reflexión teoló

gica relativamente tardío, se dan en él corrientes contrarias. En la
medida en que es reflexión sobre la palabra de Dios en la Escri
tura, la interpreta. Pero dado que la Escritura es norma del dogma,
éste debe interpretarse desde aquélla. La Biblia es siempre más
que una declaración dogmática; ésta debe insertarse en el conjunto
de la Escritura.
Como interpretación de la Biblia, el dogma no es una explicación

verbal, sino real y objetiva. Por lo mismo, no es necesario en modo
alguno que se encuentren en la Biblia los conceptos que utiliza. A si, no
hay en la Escritura ninguna indicación explícita de que María fuera asunta
en cuerpo y alma al cielo, como declaró Pío xii en 1950. Pero, si se piensa
en la estrecha vinculación espiritual de Cristo con su Madre, a la que
si alude el Nuevo Testamento, no puede haber duda de ningún género
de que ella permaneció en dicha unión, incluso después de su muerte.
Y eso es precisamente lo que quiere decir el dogma.
La interpretación de cualquier dogma por la Sagrada Escritura puede
advertirse sobre todo en que las declaraciones dogmáticas, condicionadas
por la historia y en cierto modo puntuales, se abren a la totalidad de la
fe. Lo que ocurrió con María no sólo se dice de ella y sobre ella, sino
que tiene una significación e importancia también para la Iglesia entera.
160
Regla básica y general
La asunción de María al cielo no es ningún hecho único y espectacular»

sino una promesa. El concilio Vaticano n ha sefialado esa corrección de
la Escritura al dogma con la frase (empleada ya desde el siglo IV) de que
María es el tipo o modelo de la Iglesia.
5. Atención a la «jerarquía de las verdades»21
Los contenidos de la fe cristiana no constituyen un conglo

merado inconexo, sino que están referidos a un centro fundamen
tal, que encontramos en el acontecimiento cristológico (cf. antes,
págs. 150-152). N o todas las declaraciones dogmáticas están a la
misma distancia de ese centro: hay algunas que se hallan más cerca
y otras que podríamos calificar de periféricas. Entre las verdades
centrales hay que contar todas aquellas que se refieren a Dios en
sus relaciones con los hombres y a los hombres en sus relaciones
con Dios, tal como aparecen en Jesucristo. Cuanto más central
es un dogma, tanta mayor será la exactitud con que se ha de in
terpretar y entender. No es menester subrayar de modo específico
que se habla de un ordenamiento de las verdades: los dogmas pe
riféricos no son por ello ni falsos ni baladíes. Por el contrario, en
ciertas situaciones pueden incluso alcanzar un alto valor pastoral.
Entre las verdades periféricas se cuentan algunas proposiciones doc

trinales de índole eclesial, moral y mariológica. Mas no todas: las pro
posiciones mariológicas sobre la virginidad o la maternidad divina de Ma
ría están en conexión íntima con el acontecimiento cristológico central.
N o se puede decir lo mismo de su asunción al cielo. Sin embargo, también
esta proposición de fe puede proporcionar impulso para una inteligencia
más profunda de la corporeidad. Nadie pondrá tampoco en duda que la
doctrina de la infalibilidad pontificia está en un plano dogmático distinto
de la •doctrina sobre la filiación divina de Jesús. Las prescripciones morales
están con mucha frecuencia vinculadas a una época y pueden por lo mis
mo suprimirse. A si lo demuestra la historia de la prohibición eclesiástica
de los intereses en los préstamos.
C) Regla básica y general
Como conclusión, hay que mencionar una regla interpretativa

que vale por igual para los textos bíblicos y los dogmáticos: el pro
ceso teológico de hermenéutica es una exposición en la fe. En defi
nitiva eso es lo que distingue la interpretación teológica de la de
161
cualquier otro texto. En el fondo, las reglas enumeradas valen p a n

todos los textos: sólo hay que modificarlas de cara a las peculiari
dades de los textos específicamente teológicos. La última sólo
cuenta para dichos textos.
Tanto la Escritura como el dogma están al servicio del kerygma:
tienen que dejarle hablar, a fin de que pueda darse la acción-res
puesta de la fe. lle n e n , por tanto, una posición m ediadora:
PALABRA DE DIOS
i t
SAGRADA ESCRITURA
4- í
DOGMA
i t
TEOLOGIA
n
CONFESIÓN DE FE
En esa posición se inserta también el teólogo como expositor

de la Escritura y del dogma. Con la misma intensidad se dirige
a Dios y a los hombres, a los que Dios habla (y entre los que se
encuentra él personalmente). Sólo en esa doble orientación de su
trabajo llega a ser un auténtico hermeneuta.
Al no poder contar con ninguna garantía humana que le ase
gure que su trabajo se desarrolla de form a acertada, ha de conver
tirse en un hombre espiritual; es decir, en un hombre que se deja
llenar por el Espíritu divino. «El hombre puram ente humano no
capta las cosas del Espíritu de Dios, porque son para él necedad;
y no puede conocerlas, porque sólo pueden ser examinadas con
criterios del Espíritu. Por el contrario, el hom bre dotado de Es
píritu puede examinar todas las cosas, pero él no puede ser exa
minado jp o r nadie» (IC or 2,14s). El teólogo creyente conoce ade
más qué ese Espíritu es el mismo que opera a i la comunidad de
los fieles. Le ha sido dado como a una realidad to ta l22. De ahí
que el proceso hermenéutico sólo se realice de forma exacta y ob
162
División interna
jetiva dentro de la Iglesia. Aquí se conserva la palabra de los pri

meros testigos. Por eso, la eclesialidad no es ningún principio
extraño a la teología, sino que se sigue del contexto de su tema.
Articulación de la ciencia teológica
El esfuerzo comprensivo de la teología se resuelve en las dis

tintas disciplinas, exigidas tanto por el «tema» como por la forma
de conocimiento, pero que en parte son también el simple resultado
de unas evoluciones históricas8.
División interna
*
La proposición teológica fundam ental en su form a cristiana
(cf. pág 119) se caracteriza por incluir, además de un elemento
transcendente, otro histórico. Por lo mismo, también ese compo
nente es propio de la comprensión teológica. La teología tiene siem
pre que volver a preguntarse por el acontecimiento cristológico,
que desde luego no está concluso, sino que se prolonga (en la
historia de la Iglesia como cuerpo de Cristo). Queda así delimitado
el campo de estudio de un grupo especializado, que se compendia
bajo el título de teóloga histórica, y que se ocupa del origen, las
fuentes y el proceso de transmisión de la fe cristiana. A este campo
pertenecen concretamente la historia de la exégesis24, de la Igle
sia, de la teología y de los dogmas. Su método es preferentemente el
de la crítica histórica.
La palabra de Dios no suscita un simple interés histórico, sino
que nos afecta aquí y hoy. Debemos estar en condiciones de reco
nocerla y apropiárnosla como palabra de nuestra salvación. Dentro
de la teología contribuye a esa tarea el grupo especial de la teología
sistemática A ella pertenecen la teología fundamental, la dogmá
tica y la teología moral, como disciplinas más importantes. Se sir
ven principalmente del método especulativo: se interpreta crítica
mente, se argumenta y se hacen tentativas por proponer nuevos
ensayos de comprensión.
La palabra de Dios no vale sólo para hoy, sino para todas las
generaciones, por lo que es necesario transm itirla a cada nueva
época. En la teología se sienten obligados a esa tarea los especia
163
listas que firman bajo la designación general de teología prácticá

En ella entran el derecho canónico» las ciencias litúrgicas» la tea*
logia pastoral» la pedagogía religiosa» la catequética y la sociología
religiosa. Su método es empírico-intuitivo.
Así, pues, el cometido de la teología determina una división M
grupos de especialidades, que se orientan hacia las tres dimensional
del tiempo. Pero esta división y las características de los métodos
no pueden entenderse de forma exclusiva, sino en el sentido da
un énfasis particular. La unidad interna de la teología, que viene
dada por su único objeto formal, se demuestra precisamente en el
hecho de que ningún grupo ni ninguna especialidad deben lim itarse
de form a exclusiva a las propias fronteras y métodos específicos,
sino que acoge legítimamente tanto los planteamientos como los
métodos de otras disciplinas.
Así, por ejemplo, el dogmático no puede llevar a cabo su labor sin

unas precisas investigaciones exegéticas de crítica histórica. Tampoco pue
de prescindir de la necesidad de la transmisión práctica de la fe. Y, a la
inversa, el exegeta no puede tampoco hacer abstracción de la historia
de la Iglesia ni de las proposiciones de fe, y debe asimismo tener en
cuenta la práctica. El especialista en liturgia, como teólogo práctico, ha
de tener amplios conocimientos históricos y sólidas bases dogmáticas para
el recto cultivo de su disciplina.
La fluidez de fronteras se echa de ver igualmente en las discusiones
que se producen entre los distintos especialistas respecto de su ordena
miento. E l derecho canónico, por ejemplo, es la ciencia de los fundamentos
y relaciones jurídicas en la Iglesia. D e algún modo pertenece a la sistemá
tica, puesto que han de aclararse importantes cuestiones eclesiológicas. Pero
en derecho siempre se trata de cuestiones muy prácticas, por lo que han de
confiarse a especialistas prácticos. Algo parecido ocurre con la ciencia
litúrgica. Desde la antigüedad se admite el principio de que la ley de ora
ción es norma para la fe; por consiguiente, la ciencia litúrgica es una
disciplina sistemática. Sólo que el desarrollo del culto, que ha de ser su
tarea, es sin duda alguna un tema práctico.
División externa
Si en la teología son tres las direcciones del trabajo, ¿por qué

no existen tres especialidades teológicas, sino tres grupos de espe
cialidades? La división era necesaria porque, dentro de las orien
taciones principales, hay tantos y tan complicados problemas, que
un solo especialista no puede solucionarlos.
164
División externa
Asi se explica la división de la exégesis en las especialidades

de Antiguo y de Nuevo Testamento, además de las ciencias pro
pedéuticas. La historia eclesiástica se subdivide habitualm ente en
historia de la Iglesia antigua, medieval y moderna. Dentro de la
primera a veces se separa la patrología (relativa a la época de los
padres de la Iglesia). Una distinción sim ilar separa a la teología
moral de la doctrina sociológica cristiana, en razón de que en los
últimos cien afios los problemas sociales son cada vez más vastos.
O tras razones condujeron a la subdivisión de la sistemática,
que sólo puede desarrollar su función en distintos pasos. Al prin
cipio hay que establecer la racionalidad de la fe. De ello se ocupa
la teología fundamental. Una vez asegurada, puede construirse so
bre ella el edificio dogmático. Y dado que de la fe se desprenden
consecuencias prácticas para la vida, éstas han de ser objeto de
reflexión y análisis específicos dentro de la teología moral.
En la teología práctica, al lado de las razones apuntadas, exis
ten otros motivos para la división. Algunas especialidades se ocu
pan en general de la problem ática planteada por el grupo; otras,
como la catequética o la teología pastoral, se orientan especialmen
te a la formación de los nuevos sacerdotes.
Debido a la estrecha conexión de la teología con otros juegos
lingüísticos, que en su caso son sobre todo los de la filosofía,
para una formación teológica son necesarios los conocimientos
filosóficos. De ahí que en las facultades católicas haya habitual-
mente una cátedra ocupada por un filósofo.
Las especialidades mencionadas hasta ahora se encuentran en el ele

mento básico de todo departamento católico de teología. A su lado se dan
aquí y allá otras disciplinas que comprenden campos especiales de in
vestigación. A sí ocurre sobre todo en la historia de la Iglesia (por ejan<
pío, historia del ámbito danubiano, en la Universidad de Ratisbona) y en
la teología práctica (ciencia de Cáritas, m isionologla), aunque tampoco
falta en la teología sistemática (teología ecuménica, estudio de las Iglesias
orientales).
A continuación exponemos brevemente las distintas disciplinas.
165
Las disciplinas teológicas25
1. Exégesis26
Su tarea es la exposición e interpretación de los datos bíblicos

(griego exegeisthai = exponer). En sus diversas disciplinas (Anti
guo Testamento. Nuevo Testamento, ciencias propedéuticas) se
trabaja preferentemente con métodos históricos y filológicos.
Hay que mencionar de forma explícita la disciplina teología
bíblica, que no considera los textos y libros de la Biblia por separa
do, sino que los asume como un todo, cuyos contenidos han de
ordenarse y exponerse en su conexión interna. Para ello se sirve
del método sistemático. Se menciona aquí «porque supone todo el
menudo trabajo exegético por el que constantemente puede ser
corregida, y porque en buena parte ha de llevarla a cabo el propio
exegeta» 27.
2. Historia de la Iglesia28
Considera la vida pasada de la comunidad creyente en todas sus

manifestaciones vitales y en sus conexiones con las realidades socio-
culturales. En ese empeño no se limita a enumerar simplemente los
hechos sino — como ciencia teológica que e s — intenta descubrir
en ellos la manifestación del obrar salvífico de Dios. AI ser la
Iglesia una realidad teológica, además de sociológica, tal forma
de estudio es perfectamente lícita. AI igual que la historia profana,
también la eclesiástica se divide en antigua, medieval, moderna y
contemporánea. Como disciplinas particulares entran aquí la pa
trología, la arqueología cristiana (que se ocupa de los testimonios
arqueológicos de la Iglesia primitiva) y la historia de los dogmas.
Obviamente, el método de la historia de la Iglesia es el histórico.
3. Teología fundamental29
Investiga los fundamentos de la fe y de la teología. Por lo

mismo, su campo de estudio es muy amplio y no siempre fácil de
deslindar de otras disciplinas sistemáticas, principalmente del cam
166
Teología dogmática
po de la teología dogmática. Más en concreto, se mueve siempra

dentro del campo en que se encuentran conocimiento y fe, pues
muchas proposiciones de fe se apoyan en la ciencia y son nume
rosas las proposiciones científicas que incluyen alguna creencia.
Así, la teología fundamental se pregunta por la génesis del acto de
fe, por la naturaleza, posibilidad y efectividad de la revelación his
tórica, por la estructura cristológica de la fe y por su transmisión
eclesiástica. Además de todo eso, se ocupa fundamentalmente del
fenómeno de la religión. Tampoco deja de enfrentarse a las ob
jeciones que se alzan contra la fe. En este sentido es también
apologética ( = defensa de la fe). Pero su tema es también el saber
y su génesis. Tiene, por tanto, que llevar a cabo una teoría teoló
gica del conocimiento y una crítica cognoscitiva, cultivar la expo
sición de la teoría de la ciencia e investigar los fundamentos antro
pológicos y ortológicos del hombre en relación con la fe. La teo
logía fundamental presenta una marcada orientación crítica.
4. Teología dogmática *
Es la ciencia central de la fe de la comunidad creyente. Analiza

esa fe en forma sistemática; es decir, según sus fundamentos his
tóricos y teológicos y en razón de sus contenidos. El nombre deri
va del hecho de que la fe eclesial se manifiesta con singular relieve
en las proposiciones de fe eclesiástica que llamamos dogmas. En
el estudio de la génesis de la fe procede históricamente y, bajo
este aspecto, es una historia de los dogmas y de la teología. Como
intérprete de los contenidos de fe trabaja en la línea hermenéutica.
Dado que debe transmitir la fe a la Iglesia, se sirve también de
métodos especulativos, esforzándose por construir modelos siste
máticos actuales en los que aparece la unidad y la totalidad de la
fe. Su campo material de investigación es todo el contenido de
la fe. Se divide en distintos «tratados» que, en general, se orientan
a la historia de la salvación. En todos ellos se esfuerza, no obstan
te, por hacer ver con todo detalle la formulación básica cristiano-
teológica del axioma teológico fundamental.
El curso dogmático empieza normalmente con la doctrina de.
Dios como punto de partida y como fundamento que posibilita
la historia de la salvación. En la protología la dogmática analiza
la creación, en la antropología cristiana estudia el pecado y la gra-
167
cía del hombre; en la cristología investiga la persona y obra de

Jesús; en la eclesfofogía el tem a es la Iglesia, y en la morfología,
lo es M aría como madre y modelo de la Iglesia. La pneumatología
habla del Espíritu Santo como principio vivificador de la misma
Iglesia, en tanto que la socramentofogía versa sobre los signos sal-
víficos. Finalm ente, la escatología abarca la doctrina de la consu
mación de la historia de la salvación en Dios.
5. Teología m oral31
La fe no es sólo una orientación existencial, sino una norma de

conducta para los cristianos. La teología m oral o ética cristiana
ha de estudiar, en consecuencia, las obligaciones que se derivan
de la realidad de la fe. E n la m edida en que es una investigación
de los fundamentos, form a parte de las especialidades sistemáticas.
Se desgajó de la dogmática en una época relativamente tardía.
Pero al propio tiempo le incumbe la tarea de concretar las normas
de actuación de cara a la práctica; ésa es la misión de la «ca
suística», que trabaja de modo pragm ático, intentando una valora
ción ética de cada «caso» concreto de la vida. La concepción uni
taria del hombre le perm ite recabar la ayuda de las disciplinas
antropológicas como ciencias auxiliares (principalmente la psicolo
gía y las ciencias sociales).
6. Doctrina social cristiana32
Esta joven ciencia se ha desgajado de la teología moral. Su

objeto son aquellas normas de actuación cristiana que cuentan en
el campo social (economía, sociedad, Estado). Participa de un
carácter sistemático en cuanto que trata de los fundamentos; pero
— al igual que la ciencia m adre— tiene también un componente
práctico, procurando dar respuesta a los problemas concretos.
En este último caso trabaja con métodos empíricos.
7. Ciencia del derecho canónico33
El derecho eclesial o canónico (griego: kanon = patrón, medi

da) es el conjunto de normas jurídicas de la Iglesia que regulan
168
Pedagogía religiosa
su vida concreta en el mundo. A rticulan unas instrucciones de

conducta que, en parte, se fundam entan en la voluntad de d o s ,
sin estar sujetas a los cambios humanos y, en parte, descansan en
una reglamentación humana y, por tanto pueden muy bien cambiar.
Su fundamentación teológica está en que se entiende a Cristo como
norm a objetiva y como principio configurador de la vida ecksial.
Dado que el derecho canónico se ha desarrollado a lo largo de la
historia, el canonista ha de proceder en la misma línea; pero en
tanto las normas particulares se remiten a Cristo como norma fun
damental y a la Iglesia como legislador humano, el canonista tra
baja también de form a sistemática. Y dado que las norm as jurídicas
tienen aplicación práctica, el canonista ha de exponer las reglas con
la m irada puesta en la práctica eclesial.
8. Ciencia litúrgica34
Su campo de investigación es la historia y la realidad del culto

cristiano, como expresión esencial de la realización de la vida
cristiana. En una parte sistemática analiza los fundamentos de una
adecuada veneración de Dios, ocupándose de algunos problemas
de la doctrina de Dios, la eclesiología y la teología sacramental.
En su campo de actividad entran, además, los resultados del des
arrollo práctico de la liturgia; es decir, las cuestiones de la lengua
litúrgica, de la disposición adecuada del culto, de las relaciones
entre clero y laicos en el servicio divino, las form as de la piedad
popular y del arte litúrgico. Como también ha de estudiar los
orígenes y evolución de la liturgia, la disciplina tiene asimismo unos
componentes históricos.
9. Pedagogía religiosa35
Es la reflexión científica sobre los medios y métodos de la for

mación y educación religiosa y m oral de los cristianos. Analiza
y expone cómo se lleva a cabo la predicación del mensaje revelado
y la transmisión de los contenidos de fe, de modo que el cristiano
pueda dar su respuesta efectiva con sentido y de un modo humano.
Un sector im portante de esta disciplina es la catequética, que
estudia la transmisión de la fe a unos oyentes muy precisos, de
169
acuerdo con su situación vital, su edad y su medio ambiente. Se

ocupa directamente de la práctica. M ientras que antes el grupo
destinatario de esta disciplina eran los niños y los jóvenes, apli
cando por consiguiente y de form a muy particular los resultados
de la pedagogía, hoy, con la im portancia creciente de la educación
de adultos, han aumentado tanto sus cometidos como los grupo*
a quienes se dirige.
10. Teología pastoral36
Como su nom bre indica, esta disciplina, autónoma desde el

siglo xvm , se viene ocupando del pastor de las almas y de su ac
tividad. Habida cuenta del cambio que ha experimentado la idea
que la Iglesia tiene de sí misma, hoy se ve en el servicio pastoral
una de las muchas realidades que com porta la vida eclesial. Esa
vida se contempla, por tanto, en todas sus dimensiones. De este
modo, la teología pastoral se ocupa de la «autorrealización» de la
Iglesia, para lo cual «desarrolla unos principios (que en la medida
de lo posible concreta y transform a en imperativos), de acuerdo
con los cuales la Iglesia actualiza su propio ser en esta situación
determinada (es decir, presente), llevando asi a térm ino su ac
tividad salvífica» 31. Analiza los distintos elementos de esa autorrea
lización: sus protagonistas, funciones y fundamentos psicológicos
y sociológicos. También investiga la vida piadosa y las desviacio
nes de la moral teórica y práctica.
11. Filosofía y ciencias auxiliares
Las peculiares relaciones entre teología y filosofía nos inducen

a una consideración específica de las mismas M-
En la teología tienen una importancia particular todas aquellas
ciencias auxiliares que versan sobre el hom bre y la sociedad hu
mana, como la psicología y la sociología, la pedagogía, la medicina,
las ciencias filológicas e históricas y. naturalm ente, las ciencias de
la religión.
De todos modos, volveremos sobre el tema de la importancia de
la teología para las otras ciencias
170
Resumen
La palabra de Dios reviste tal im portancia para la humanidad

que se ha de poner todo el empeño para entenderla. En este ca
pítulo hemos analizado los métodos teológicos que apuntan a esa
tarea.
La historicidad fundamental del mensaje revelado y la de sus
receptores implica ya en sí que la teología sea por su naturaleza
abierta e inclausurable. Está llamada a una reflexión cada vez más
vasta, más profunda y más intensa de la realidad divina. En la
práctica, la teología ha de prestar atención a la historicidad de las
proposiciones de fe. Hay que registrar el hecho de que se da un
proceso evolutivo, a fin de que el teólogo se guarde de las falsas
absolutizaciones.
Ahora bien, ¿cómo se entiende el sentido del razonamiento teo
lógico? Tras una introducción general a la hermenéutica, se explican
los distintos elementos del proceso de comprensión que entran
fundamentalmente en cualquier procedimiento comprensivo.
Como conclusión de todo ello, hemos enumerado las reglas
de interpretación m ás im portantes para los textos bíblicos y dogmá
ticos. Como principio hermenéutico fundam ental se ha establecido
que la exposición debe hacerse desde la fe del intérprete y de la
comunidad eclesial.
Finalmente, hemos redondeado la investigación metodológica,
presentando las distintas disciplinas teológicas según el esquema
habitual de especialidades.
Hemos discutido la conceptualidad, la posibilidad y la realidad
de una teología científica cristiana, y hemos explicado su técnica
de trabajo. Esencialmente se ha tratado de una acción analítica.
En la última parte de este trabajo deberemos llevar a cabo más
bien una reflexión sintética. H abrá que insertar de nuevo a la
teología en la realidad total, una vez consumado ya el estudio
previo que exigía distanciarla un poco de esa totalidad.
171
Capitulo octavo
TRANSM ITIR LA PALABRA DE DIOS
Dios toma la palabra en la teología. Ahora bien, toda palabra

busca su oyente. Así, pues, también a la teología se le plantea la
cuestión de quién es su destinatario. ¿Quién comprenderá mejor
con su ayuda el mensaje que ha llegado en Jesucristo?
La teología se hace a plena luz. Se pueden visitar las institu-
ciones docentes y preguntar a los teólogos sobre las cuestiones
más diversas; los resultados de las investigaciones se publican a
menudo y se discuten. El destinatario de las señales que la teo
logía emite es la sociedad en el sentido más amplio.
Su influencia se deja sentir a veces de modo inmediato. En
época reciente el debate sobre los «valores fundamentales» ha
demostrado cómo las posiciones teológicas pueden tener una im
portancia sociopolítica *. Pero, de ordinario, su influencia se deja
sentir de modo indirecto. Se inserta en un diálogo, a través del cual
da y recibe. Esto no siempre repercute de form a inmediata en las
consecuencias cotidianas. Pero, a la larga, extrae sus frutos y se
siente animada por la esperanza de poder contribuir también al
bienestar de los hombres.
Vamos a ocupamos aquí de dos complejos en los que se deja
sentir directamente el trabajo teológico. El uno se designa con la
palabra clave Iglesia. En tanto la teología es un acontecimiento
lingüístico y una ciencia acerca de la fe, está referida a la comuni
dad: la comunidad de los creyentes. De ese modo, la Iglesia es
su destinatario inmediato.
El otro complejo lo constituyen las ciencias, que son el espacio
colegial en el que se mueven también los representantes de la teolo
gía. Son la casa en la que pretenden desde hace largo tiempo tener
172
La eclesialidad de la teología
derecho de residencia. Hemos visto que tienen tantos motivos para

ello como los demás. Analizaremos basta qué punto esta común
residencia puede aportar un m utuo beneficio.
Teología e Iglesia
La eclesialidad de la teología
En el curso de nuestros análisis sobre la teoría de la ciencia

ha quedado claro el carácter dialógico del lenguaje. El juego lin
güístico empieza a funcionar cuando se percibe y se entra en el
mismo con la respuesta. L a' revelación divina es por naturaleza
un acontecimiento lingüístico: Dios toma la palabra. Pero en
ese acontecimiento entran también los hombres que se dejan afec
tar por la misma. Dios sólo toma la palabra plenamente cuando
encuentra esa fe. La comunidad de los creyentes es la Iglesia. En
la Sagrada Escritura esa comunidad lingüística, a través de la cual
la palabra de Dios se hace pueblo de Dios, se designa alianza. Con
ello se crea un interlocutor.
Como interpretación de la palabra revelada, la teología viene
profundam ente afectada por esa realidad. Esto se echa de ver en
una triple forma. En la medida en que el teólogo mismo ha de ser
un creyente2, también está inserto en la Iglesia. Y es que la fe
sólo es fe en la comunidad.
Puesto que la teología tiene un carácter m ediador o transm isor3,
el trabajo teológico está fundamentalmente referido a la Iglesia
como destinataria prim era e inmediata. La teología no se justifica
por sí misma, sino que tiene un cometido y presta un servicio a la
comunidad creyente.
Finalmente, la Iglesia es también la fuente directa para la teo
logía. Nunca podemos alcanzar directamente por nosotros mis
mos la palabra revelada, sino siempre en la forma reflexiva de la
Biblia y de la doctrina eclesiástica4. Junto a esto, el teólogo tiene
que incorporar a su reflexión las manifestaciones vitales de la Igle
sia: la liturgia, la realización existencial cristiana, las distintas
espiritualidades. Por tanto, la objetividad significa para la teología
eclesialidad. «La Iglesia es el sujeto universal en que se da la
unidad de la teología neotestam entaria al igual que la unidad de
la historia de los dogmas. Se fundamenta en la confesión de Je-
173
VIII. Transmitir la palabra de Dios
sucristo, crucificado y resucitado, que se celebra y proclama con

lá fuerza del Espíritu Santo»5.
Con d io tenemos ya una respuesta a la objeción, formulada a
menudo, de que la edesialidad de la teología sería la prueba deci
siva de que no es una ciencia. Uno de los rasgos esenciales de la
ciencia es la posibilidad de establecer un diálogo libre de autorita
rismos y dominios. Ahora bien, por su vinculación a la Iglesia la
teología no es libre. Pero ocurre que el dato efectivo del «objeto» de
la teología, que no aparece directamente, sino transmitido por la
Iglesia, hace indispensable esa orientación eclesial. Por tanto, de
aquí no se deriva que la teología está condicionada por factores
ajenos a ella ni que esté como encadenada por la Iglesia, sino que
precisamente así se aproxima al objeto de su investigación, porque
no existe ninguna otra posibilidad. Las cosas no discurren para d ía
en forma distinta que para las otras ciencias: todas están condicio
nadas y también limitadas, ya que están ligadas en este sentido
por y a su objeto formal, que es d que les prescribe el método.
Así, pues, quien se consagra a un objeto, queda ya dirigido en su
marcha. Objeto y método se corresponden como meta y camino.
La edesialidad del pensamiento teológico no es otra cosa que la
consecuencia de ese conocimiento. Es un dato lógico de investi
gación.
El magisterio de la Iglesia
La objeción que se le ha hecho a la teología de estar encadena

da a la autoridad tiene desde luego un transfondo muy concreto.
Para el teólogo católico y romano la edesialidad significa ante todo
la vinculación a un magisterio dotado de autoridad.
En la historia de la teología, hasta nuestros mismos días, siempre
ha habido grandes tensiones entre ambas realidades, que no siem
pre y en todos los casos se han resuelto de manera amistosa; a
menudo las diferencias han sido zanjadas por sentencia de las auto
ridades. En casos así el diálogo no llega a término, sino que con
duce a una ruptura. El reproche de que el magisterio impide la
libertad de la teología científica no siempre carece de fundamento6.
Los conflictos hay que explicarlos en buena parte desde la evolución

histórica7. En los primeros tiempos de la Iglesia, los grandes obispos fue
174
ron las más de las veces también teólogos: asi, la disputa teológica se
desarrolló entre portadores del magisterio. Durante la edad media, la
teología emigró a las universidades y las escuelas; los obispos se vieron
abrumados con tareas cada vez mayores y más vastas, por lo que ya no pu
dieron ser teólogos especializados. Como consecuencia de la Reforma
pareció que el mandato supremo a la dirección eclesial era el de conservar
la unidad eclesial y defender el depósito de la fe católica contra los «in
novadores». Por ello se creyó que no era posible entablar amplias discu
siones teológicas, sobre todo porque la sacudida del siglo xvi había pro
vocado un cierto miedo. Con la crisis modernista, a comienzos del presente
siglo, la situación se agudizó: el intento de los teólogos por establecer un
diálogo con el mundo moderno se vio enérgicamente frenado por el ma
gisterio eclesiástico. Y se llegó a un conflicto abierto. Sólo en el concilio
Vaticano 11 se logró una cierta calma. Pero lo ocurrido desde entonces
demuestra claramente que la tensión no ha desaparecido por completo.
Con mucha frecuencia, las controversias no se deben a que los teólogos
no trabajen de una manera objetiva, sino a que entre ellos se ventilan dis
cusiones teológicas internas. El necesario pluralismo teológico8 compor
ta disputas que han de solucionarse entre especialistas. Dado el elemento
humano de la comunidad creyente, estas discusiones no siempre se llevan a
cabo sitie ira est studio, aparte el hecho de que en el calor de la discusión
pueden darse unas visiones parciales. A priori tampoco los representantes
del magisterio están inmunizados contra ese peligro. Q erto que hoy ya
no son todos ellos especialistas en teología, pero todos la han estudiado
y normalmente en ese estudio han adquirido una determinada orientación
del pensamiento teológico, y han aceptado una cierta «escuela». En el
pasado reciente, la teología romana ejerció una influencia indiscutible
y difícilmente exagerable. Muchos dignatarios eclesiásticos estudiaron en
Roma en su juventud; de ahí que fácilmente se llegara a identificar la
teología católica con la teología de la escuela romana. Así se echó de ver
con toda claridad al comienzo del concilio Vaticano n : sólo entonces mu
chos obispos, y también numerosos teólogos romanos, cayeron en la cuenta
de que existían otras escuelas y tendencias teológicas, cuya legitimidad
no se podía poner honestamente en tela de juicio9.
Para poder clarificar las relaciones entre teología científica y

magisterio de la Iglesia es necesario examinar la estructura misma
de esta. Según palabras del Vaticano n, es «una muchedumbre
reunida por la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo»10.
Constituye, pues, una unidad que se funda en Dios. La teología
de la alianza, presente en la Sagrada Escritura, muestra que en
su conjunto es el interlocutor de Dios. La palabra de Dios se
da, por tanto, para la Iglesia: ésta es su verdadera destinataria.
Al haberse abierto a ella cómo tal Iglesia, está llamada a ocuparse
de esta palabra de un modo teordtico-congnoscitivo y hermenéutico.
La Iglesia como unidad y totalidad tiene, pues, unas cualidades
175
teológicas. Al reflexionar sobre sí misma conoce que «la universa

lidad de los creyentes que tienen la unción del Santo (lJn 2,20 y
27) no puede fallar en su creencia y ejerce ésta su peculiar propie
dad mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo,
cuando “desde el obispo hasta los últimos fieles seglares” mani
fiesta el asentimiento universal en las cosas de fe y de costumbres.
Con ese sentido de la fe, que el Espíritu Santo mueve y sostiene,
el pueblo de Dios, bajo la dirección del magisterio, al que sigue
fidelísimamente, recibe no ya la palabra de los hombres sino la ver
dadera palabra de Dios (cf. ITes 2,13); se adhiere indefectiblemen
te a la fe dada de una vez para siempre a los santos (cf. Jds 3);
penetra profundamente con rectitud de juicio y la aplica más ínte
gramente en la vida» u.
Como indica la referencia al magisterio de la Iglesia, también en
este texto, esa unidad fundamental no es uniformidad. La Iglesia
es un organismo articulado. En la concepción del apóstol Pablo
es un cuerpo: en ella hay muchas partes que no están separadas
sino referidas unas a otras y al servicio dél conjunto. Al existir la
Iglesia en virtud de la garantía del testimonio de Cristo, la comu
nidad eclesial aplicó desde los comienzos su atención al problema
de cómo se podía asegurar de modo competente la transmisión
de la fe. Y su punto de mira se fijó en el hecho de que Jesús había
llamado personalmente a su seguimiento y compañía a doce hom
bres. A ello le impulsó un doble motivo: primero, porque ellos
debían ser la célula germinal del nuevo pueblo de Dios; y, segundo,
para que fueran los transmisores de su propio mensaje: tenían que
ser los testigos del Evangelio. Desde sus orígenes, la Iglesia se
orientó y apoyó siempre en los doce, en los apóstoles. Su comienzo
no es sólo un acto nuevo, sino una fundamentadón, por cuanto que
aquí se lleva a cabo la revelación de Cristo y aquí es donde los
apóstoles la testifican y transmiten. Así, la Iglesia es apostólica,
como realidad total y así lo expresa también en su confesión de fe.
En esa apostolicidad entra asimismo la función de transmitir, me
diante un testimonio autorizado, que es continuadón del dado por
los primeros testigos. La eclesialidad de la Iglesia exige ese servi
do, que sólo puede cumplirse de manera objetiva y adecuada cuan
do se le confieren autoridad y autenticidad.
La revelación, tal como ha surgido concretamente en la histo
ria, establece un ministerio. En la medida en que la Iglesia, a la
que se dirige, es una comunidad de fe — dentro de la cual esa fe
176
se transmite como una doctrina—, es también necesariamente un

ministerio doctrinal, un magisterio. En cuanto tal, posee autoridad
dentro de la comunidad creyente, no distanciándose frente a ella,
sino como servicio para la misma, porque le es esencial.
De esta situación del magisterio oficial síguese que entre él y
la teología científica se da tanto la unidad como la diferencia.
Ambos están al servicio del testimonio a favor de la palabra de
Dios. Ambos tienen que transmitir esa palabra a la Iglesia. Uno
y otra están llamados a la predicación. Ésa es la unidad. Mas no se
superponen entre sí. La teología ha de comprobar de forma cientí
fica y exacta lo que Dios dice, y ha de exponer los resultados de
sus investigaciones, en conformidad con cada época, a toda la
Iglesia (incluido el magisterio oficial). Para ello posee un plus fren
te al magisterio, que en este aspecto se remite a sus servicios.
Al magisterio, por el contrario, se le ha encomendado asegurar la
unidad de la Iglesia, y Ja tarea de coordinar con este fin las mani
festaciones vitales de la misma Iglesia en toda su multiplicidad.
Aquí la teología no es más que un factor entre otros varios, que
debe insertarse en el conjunto total. Esto puede significar que es
necesaria una regulación lingüística, que ya no hace patente el es
pectro completo de un conocimiento teológico. Y ahí radica el
minus de la teología frente al magisterio oficial. Proporciona unas
ayudas para poder decidir, pero no puede decidir con su propia
autoridad. Ahí es donde se deja sentir la diferencia.
De la dialéctica entre unidad y diversidad se desprende que
ambas realidades tienen una función específica. Así, pues, el magis
terio oficial no está en condición de absorbo: a la teología. El teó
logo no es un funcionario del magisterio oficial, y no puede ser
degradado por éste a la condición de simple colaborador de sus
propios intereses. No es el asistente científico del papa y de los
obispos, a los que proporciona material para unas decisiones en
las que personalmente ya no tiene arte ni parte; ni es tampoco — tras
la decisión— una especie de «portavoz gubernamental», sin más
tarea que la de comentar en tono panegírico y propagandístico las
declaraciones oficiales c . Entre los importantes méritos de la nueva
orientación introducida por el concilio Vaticano n debe enumerarse
el hecho de que se esté desarrollando la visión clara de esta situa
ción en la comunidad creyente. Frente a una simple teología ofi
cial, «el concilio manifestó e impuso también su voluntad de
cultivar de nuevo la teología desde la totalidad de las fuentes,
177
de no mirar esas fuentes únicamente en el espejo de la interpre

tación oficia] de los últimos cien años, sino de leerlas y entenderlas
en si mismas; manifestó su voluntad no sólo de escuchar la tra
dición dentro de la Iglesia católica, sino de pensar y recoger crí
ticamente el desarrollo teológico en las restantes Iglesias y con
fesiones cristianas, dio finalmente el mandato de escuchar los in
terrogantes del hombre de hoy como tales y, partiendo de ellos,
repensar la teología y, por encima de todo esto, escuchar la rea
lidad, "la cosa misma” y aceptar sus lecciones» °.
La aceptación de ese programa y el estímulo efectivo para su
puesta en práctica exigen, no obstante, del magisterio, que permita
hoy a la teología una libertad susceptible de llegar hasta las fronteras
de la autonegación en cada representante individual del magisterio
oficial. Sólo así cumplirán ambos su misión en la Iglesia.
Por esa misma razón se le prohíbe, por su parte, a la teología
trabajar prescindiendo del magisterio o incluso en su contra. Tam
bién para el teólogo existe una autoridad, por cuanto que se le
ha confiado el testimonio del mensaje cristiano; ya no existe el
enemigo al que a priori hay que criticar, sino el interlocutor al
servicio de la transmisión de la fe. Esa condición de interlocutor
y compañero no excluye de antemano que uno y otro se nieguen
las tesis respectivas con un «no» tan resuelto como exigido por
la propia función: «No se debe... pensar que hoy cada cuestión
pueda descansar en sí misma o que pueda resolverse simplemente
en un puro diálogo científico con el acuerdo de todos los interlocu
tores teológicos, sin que tenga que intervenir el magisterio con su
autoridad ...L a Iglesia tiene de hecho una confesión común que
debe protegerse; es más que un club de debates teológicos»M.
La fe no es discrecional, sino que contiene lo permanente e irre-
nunciable, que es la revelación de Dios. Cuando ésta se falsea, ya
no es cometido del teólogo sino del magisterio eclesiástico estable
cerla en última instancia y tomar las medidas pertinentes para la
defensa de la palabra de Dios en la Iglesia.
En este punto resulta una vez más indispensable el servicio de
la teología en el sentido de una interlocutora auténtica. Así es
como se le asegura la independencia y libertad propia de su carác
ter científico. Como ciencia es objetiva: ha de plantearse sus cues
tiones en forma autónoma y acometer su estudio con autoridad pro
pia. Es libre, y ha de dársele la posibilidad de sacar a colación nue
vas hipótesis, nuevos proyectos de sistematización y nuevas reflexio
178
Referencia a la práctica
nes. La Iglesia no puede aceptarlas todas, ni tampoco necesita ha

cerlo» Mas tampoco debe a priori cerrarse en banda, sólo porque se
trata de algo que no es frecuente ni tradicional. Responsabilidad
del magisterio eclesiástico es que el obispo no suscriba, cuanto
dice el teólogo; y debe contabilizarse en la libertad del teólogo
que, por su parte, no considere sin más ni más la palabra del
obispo como la única válida. También eso es una forma de diá
logo.
Como ciencia, la teología es ante todo crítica. En contra de
todas las tradiciones, normas, esquemas mentales y concepciones
puramente humanas que se amalgaman con la fe, ha de hacer valer
el carácter normativo de la Sagrada Escritura que, como libro de
la Iglesia, es a la vez su medida. En contra de todas las petrifica
ciones humanas, tiene que llamar renovadamente la atención, escla
recer y exigir lo que la palabra de Dios demanda. Frente al peligro
de que se beneficie de ella una determinada situación, la teología
tiene la tarea de traducir esa palabra al presente. En tal sentido,
la telogía está en la Iglesia como un servicio a esa misma Iglesia.
Representa una parte de las fuerzas que han de llevar a cabo la
reforma permanente15. Y, desde luego, no es lo menos importante
el que la capacidad crítica de la teología se advierta en el hecho
de establecer y aplicar la crítica incluso respecto de sí misma.
Esto ocurre de manera muy concreta en el acto de prestar oídos
al magisterio eclesiástico, a la opinión del teólogo especializado y
al sentido creyente de la Iglesia universal.
Por todo ello, la tensión entre teología y magisterio eclesiás
tico resulta inevitable. Pero, bien entendida y salvaguardada, no
conduce a la disensión, sino a una mayor fecundidad de la Igle
sia toda.
Referencia a la práctica
Aquí se manifiesta una vez más el hecho al que hemos venido

refiriéndonos con frecuencia: la teología es una ciencia vincu
lada fundamentalmente a la práctica. Nunca se tiene a sí misma
como destinataria; no se interesa por un mayor saber ni por un
mejor conocimiento de la realidad para sus propios objetivos.
Aunque como ciencia no deja de ser una teoría, lo es siempre con
una orientación radical a la práctica creyente.
179
A menudo se le echa en cara que fracasa. Se acusa con cierta facilidad

a los teólogos de ocuparse de problemas bien distintos de aquellos que
surgen de las necesidades reales del pueblo de Dios. Dejemos de lado hasta
qué punto esto pueda ser cierto en algunos casos concretos; en términos
generales, esta acusación carece de base. Hoy precisamente los teólogos
trabajan con resolución en todos los campos de la pastoral y declaran
una y otra vez de forma explícita que con sus investigaciones lo único que
pretenden es ser útiles. Analizando las quejas con algún mayor detenimiento,
advertimos no pocas veces el deseo de un tipo especial de referencia prác
tica- Se querría del teólogo que presentase sus manjares listos para servirlos
a la mesa, y que de sus libros pudiera sacarse una teología manual y uti
litaria, que fuera posible transformar sin más en un sermón o en una
catequesis. Pero la teología no puede prestar este servicio.
Como ciencia, debe esforzarse por el concepto, pero cuidando

al mismo tiempo de no alejarse de la Iglesia. Sólo puede transmitirse
lo captado en conceptos, sólo cabe proclamar lo entendido y ex
poner lo que se ha experimentado. La fe como respuesta no es
primordialmente productiva sino contemplativa. Apunta a la vi
sión. La visión, en griego, se llama theoria. Por su misma natura
leza, la fe es, pues, una teoría. Mas no puede quedarse ahí. Sólo
será una respuesta plena y completa cuando se instale de hecho en
la confesión de la vida entera. Compete a la teología no sólo
mantener todo ello en la conciencia, sino hacer todo lo posible
porque ésta dé los pasos adecuados. Ha de tener presente la co
munidad de los fíeles.
Todo esto hace que la teología sea un elemento incómodo
en el conjunto de la Iglesia. En apariencia hace de la fe algo penoso,
confuso y complicado. Pero no está en su mano que las cosas sean
de otra manera: la realidad con que ella y la fe se enfrentan
abarca todo lo existente y en ella se hace lenguaje. Por eso no hay
en principio idea ni cosa alguna que estén excluidas de la inves
tigación teológica; no puede dejar que ninguna realidad descanse
en sí misma. Ante nada puede cerrar los ojos.
Por estar llamada a ese cometido en la Iglesia, se encuentra
ya al servicio de la práctica eclesial: cuida de que realmente se
mantenga una práctica de la fe. Delimita el campo; mejor dicho,
hace que el campo ya delimitado por su propio tema se perfile cla
ramente como el espacio dentro del cual las directrices de la exis
tencia y actuación del cristiano son efectivamente cristianas. Pero,
junto con ello, lleva a término la proclama de la salvación, que
es siempre su fundamento y ra íz 16. De ese modo, la comunidad
180
Pensamiento ecuménico
creyente no puede escapar en su acción a la teoría que la teología

se encarga de hacer valer. Desde esa teoría se convierte en verdadera
theoria, en visión de Dios.
Mas también la teología necesita de la orientación constante
procedente de la práctica eclesial. Sólo se mantendrá en la Iglesia
cuando se deje afectar por sus manifestaciones vitales. Ellas son
el «hoy» concreto al que se dirige en su trabajo. «Una teología
que se desvincula de esa relación vital corre el peligro de trocarse
en un teorizar especulativo sobre Dios o en un simple análisis de
los problemas modernos, convirtiéndose en un duplicado de las
otras ciencias»17.
Pensamiento ecuménico
El pluralismo esencial a la teología no sólo se manifiesta den

tro de la Iglesia, sino que aparece también en la historia efectiva,
incluso como rivalidad confesional. Todas las ramas del cristianis
mo han elaborado su forma específica de la ciencia creyente. En
las universidades alemanas, las facultades teológicas son confesiona
les: católicas o evangélicas, católicas viejas o reformadas. No es nada
extraño. Dado que la teología es una expresión de la eclesialidad
específica de la fe, tiene que haber muchas teologías, como hay
diversas confesiones. Su legitimidad depende de la legitimidad de
las Iglesias. La distinción y diferenciación se mide por la distinción
y diferenciación que muestran las Iglesias entre sí y frente a sí.
El estado actual del diálogo ecuménico muestra que unas y
otras, Iglesias y teologías, aun dentro de las materias controvertidas,
se saben radicalmente vinculadas. Unas y otras pueden y deben,
por lo mismo, hallar una forma de diálogo. En la forma efectiva de
la teología cristiana entra, por consiguiente, la disposición para
el diálogo con las teologías confesionales. El concilio Vaticano II
ha establecido como regla que este diálogo debe desarrollarse
«de igual a igual» M.
Por tanto, cada teología confesional ha de mantener vivo el
propósito ecumenista en la propia comunidad eclesial. Justamente
cuando cumple un servicio en favor de la Iglesia tiene que mostrar
a su manera cuanto en el acontecer histórico y en la práctica de
hoy es auténtico y lo que es deficiente, poniendo así de relieve el
germen de la escisión (potencial o efectiva). La teología subraya que
181
V III. Transm itir la palabra de Dios
el pensamiento es perspectivista y que posiblemente las posiciones

confesionales están condicionadas por un diferente punto de mira.
Por consiguiente debe buscarse el camino para superar una contro
versia que, en definitiva, no afecta a la realidad intima de los temas
controvertidos. E l trabajo teológico alcanza una nueva dimensión,
cuando se realiza «en sentido ecum énico»19. Entonces, también el
pensamiento cristiano está abierto a la plural realidad cristiana.
La fecundidad y referencia práctica de la teología ha quedado bien pa

tentizada en las últimas décadas y sobre todo en el terreno ecuménico.
El diálogo — aunque todavía no ha sido muy intenso*- ha conducido
ya a unas aproximaciones sorprendentes. Con cierta cautela, pero no sin
razón, puede decirse que por el momento no existe ya entre las grandes
confesiones cristianas ningún problema que pueda considerarse como se
parador de la Iglesia en forma radical e insuperable. Los grandes temas
de los últimos años, como la interpretación de la jerarquía, la teología
eucarística, el problema de la justificación y, últimamente, el ministerio
de Pedro, han sido discutidos con el resultado de haber quedado patente
una convergencia fundamental de puntos de vista.
Amplios círculos lo adviertieron así, cuando en 1973 apareció la pri
mera edición del Nuevo libro de la fe cristiana2°, cuyos autores preten
dieron fijar las ideas comunes y las diferencias en el pensamiento cató
lico y en el evangélico-luterano. Las primeras eran sorprendentemente
numerosas, mientras que las discrepancias ocupaban muy poco espacio.
Los autores llegaron así a una conclusión digna de reflexión: ¿No seria
por tanto posible la siguiente consideración: en un tiempo, en que, no
es todavía previsible la unidad de la Iglesia ni todavía aparece clara su for
ma, ejercen las confesiones la función de las antiguas escuelas, a saber, la de
conservar — en una recíproca puesta en cuestión crítica— la tensa vita
lidad y riqueza del mensaje cristiano y de las formas de vida cristiana?
Para este periodo de transición es la existencia de la Iglesia de Cristo en
confesiones separadas la única posibilidad dolorosa y cargada de culpa,
pero al fin única, de presentar de forma suficientemente complexiva lo que
significa ser cristiano»21.
Por lo demás, una teología de mentalidad ecuménica no cederá

a ningún irenismo barato: no puede haber paz a cualquier precio.
Para todos los teólogos la primacía la tiene el «objeto» o causa,
no los sistemas. Sólo bajo este supuesto será posible una teología
ecuménica, científica y responsable.
182
Las relaciones con la filosofía
Teología y ciencias
En las reflexiones sobre el puesto de la teología dentro de la

casa de la ciencia, la m irada ha de fijarse, por razones históricas
y objetivas, sobre todo y con singular intensidad en la filosofía.
En la historia de la ciencia europea, la filosofía fue la prim era
competidora que apareció en la palestra frente a «la reina de las
ciencias», como entonces se consideraba a la teología22. También
ella planteó la cuestión del sentido, también ella quería investigar
los fundamentos últimos del ser, tam bién ella pretendía m edir las
fronteras del pensamiento humano. Al igual que la teología, alber
gaba en su seno a muchas otras ciencias que aspiraban a esclarecer
estas cuestiones desde su ángulo particular. Pero, a diferencia
de lo que ocurre en la teología, esas ciencias particulares se han
independizado con el tiempo. De m antener alguna relación con
su madre, es una relación bastante diluida.
La posición privilegiada de la teología se ha mantenido en los progra

mas de las universidades alemanas, donde las facultades o departamentos
teológicos siguen ocupando el primer puesto. Sigue inmediatamente la fi
losofía. Hasta la reforma universitaria de los años sesenta, muchas de las
ciencias, independientes desde largo tiempo atrás, seguían impartiéndose
en la «facultad de filosofía», recordando asi su origen; a cuantos las culti
vaban, se les conferia el titulo de «doctor en filosofía», aun cuando jamás
hubieran leído una obra realmente filosófica. Desde entonces se han crea
do departamentos independientes.
En las páginas precedentes hemos tenido que aludir una y otra

vez a las relaciones objetivas entre teología y filosofía. La historici
dad de la teología exige que transm ita siempre la palabra de Dios
en el lenguaje de cada época que, habida cuenta de la tem ática, ha
de ser en concreto el lenguaje de los filósofos. La fundamenta-
ción según la teoría de la ciencia de la teología que hemos inten
tado era, en buena medida, una introducción a los problemas filo
sóficos y una confrontación con los sistemas de la filosofía.
Aquí se plantea evidentemente un problema. Si una y otra
ciencia corren paralelas en razón de sus temas, planteamientos
y punto de partida, si en parte emplean incluso el mismo método,
hay que preguntarse si realmente son ciencias distintas. De acuerdo
183
con ese punto de vista» habría que abogar por unir la teología a la
filosofo o por incorporar ésta a aquélla.
Ambos intentos se ha acometido en la historia del espíritu. La trans

posición del pensamiento bíblico al campo de la filosofía griega significó
la tentación de considerar el cristianismo sólo como una forma especial
de gnosis (griego = conocim iento)23. Ideas parecidas circularon en tiem
pos de la Ilustración y del idealismo alemán. También la neoescolástica
hubo de combatir para que no se presentase al cristianismo como una for
ma de la lógica.
Algunos teólogos reclamaban, a la inversa, una «filosofía cristiana»,
pretendiendo que el pensamiento humano nunca debía prescindir de los
datos de la revelación cristiana, sino que habría de aceptarlos como el su
puesto fundamental de la propia sistemática.
Cuando el planteamiento filosófico se radicaliza, de hecho ape

nas si se distingue del que utiliza la teología. Cada una de las
ciencias pretende investigar unos aspectos determinados de la
realidad. El filósofo intenta estudiar esa realidad como tal. Se
pregunta por lo que es, sin poner límite alguno a esa pregunta. Lo
particular se estudia siempre desde su esencia de ser.
Podemos considerar un libro desde distintos puntos de vista: químico,

físico, crítico-literario, económico, tipográfico, histórico, etc. Cada ciencia
particular da su propia respuesta. En todas las cuestiones alienta un pro
blema fundamental, aunque no se exprese en ellas de un modo temático y
explícito: ¿Qué es realmente el libro como libro? ¿Cuál es su esencia?
¿Qué es en cuanto tal? Ése es el punto de partida de un planteamiento
filosófico, que pasa después de lo particular a la realidad universal.
El problema básico de la filosofía es el problema del ser; es

decir, de aquello que abarca todo lo particular y está presente en
todo, de aquello de lo que se puede predicar que es. Se trata de un
problema que se plantea frente al horizonte de la realidad total.
Como en este horizonte aparece Dios, también Dios es un tema
de filosofía.
Así y todo, se distingue esencialmente de la teología. La fuente
del conocimiento del filósofo es exclusivamente la razón humana.
Sus conocimientos son, por lo mismo, siempre hipotéticos, radicales,
inconclusos y abiertos a un replanteamiento ulterior, que puede
ponerle a él personalmente en tela de juicio. En esa apertura tam
bién se contempla la posible existencia de una revelación de sen
tido de todo el ser surgida ya en los tiempos primigenios. El proble*
184
ma de la posibilidad de la teología es un problema genuinamente

filosófico.
La teología no se funda en la cuestión del ser, sino en el pro*
blema de Dios que ha hablado en Jesús de N azaret Por eso nuestra
marcha hacia la teología debería ser en su primera parte un trabajo
filosófico, aunque se podría argumentar teológicamente a partir
del momento en que entra el axioma fundamental cristiano. Tam
bién a la teología le compete una apertura sin límites, mas el
fundamento de la misma no es ya la sola razón humana, sino tam
bién y sobre todo la realidad abisal del misterio divino, de la que
tomamos conciencia plena en la palabra de Dios. La perspectiva
teológica corre, pues, en sentido inverso. En la filosofía Dios apa
rece sobre el horizonte del hombre; en la teología el hombre está
ante el tribunal de Dios. Allí el hombre piensa a Dios desde sí
mismo, mientras que en la teología es Dios quien proyecta la idea
de sí®*. Por tanto, la filosofía avanza hasta las fronteras del pen
samiento, pero no puede sobrepasarlas. Conduce a la decisión en
pro o en contra del sentido absoluto, mas no puede tomarla con
sus propios medios. «Cuando se entiende a sí misma de un modo
adecuado y entiende adecuadamente su propia libertad... propor
ciona la primera explicación existencia! refleja, que infunde ánimos
al hombre para tomar en serio lo concreto y la historia. En un se
gundo momento le da además la posibilidad de encontrar en la
historia concreta a Dios, que se comunica personalmente al hom
bre a través de la encamación»25. La decisión de aceptar a Dios
sólo puede tomarse en la fe; al teólogo le incumbe la tarea de
explicar que esta decisión es correcta. Allí donde la filosofía al
canza su cima, empieza la teología.
Mas no por d io está la teología menos necesitada de la filosofía.
«Si Dios nos busca y da alcance allí donde estamos, es que en ese
contexto de la teología entra justamente lo que somos por nosotros
mismos entramos nosotros con lo que nos es peculiar y entra
también nuestro pensamiento con sus propiedades» x . La respuesta
humana a la palabra de Dios no sólo se articula en un lenguaje
humano, sino que sólo es posible en el horizonte de la autocom-
prensión. Ahora bien, la filosofía es el modo con que el hombre
comparece con su pensamiento ante sí mismo y dispone mental
mente de sí. Desde esta perspectiva, la filosofía se presenta como
fundamento de la posibilidad de que de la fe salga la teología y
de que ésta pueda mediar la fe.
185
V III. Transmitir la palabra de Dios
Teología interdisciplinar
Las relaciones entre la teología y las otras ciencias están per*

turbadas. Las segundas obtienen poco o nada de la primera. En su
número jubilar, con ocasión del quinientos aniversario de la fun
dación de la Universidad de Tubinga, la «Theologische Quartal*
schrift», publicada por la Facultad católica de teología y dedicada
al tema de La Teología en la casa de la ciencia, dio entrada a las
opiniones de un médico y de un sociólogo. Este último respondió:
«La sociología se desentiende totalm ente de la teología»27. Y el
primero escribía: «¿Qué piensa de la teología el médico con
vistas a su propio tema de estudio, la biología y patología del
hombre y su capacidad de ser influido terapéuticamente? La con*
sidera inútil por completo» “ Ya al comienzo de este libro hemos
tenido que reconocer que o bien se discute su presencia en la
casa de la ciencia, en la universidad, o bien, con sentimientos más
clementes, sólo se le concede un rincón por compasión. Viene a
ser como una «especie de orquídea» y, como esa flor, tan preciosa
como inútil.
Estas perturbaciones están en parte condicionadas por la his
toria; una y otra vez hemos aludido a esta circunstancia. Es ver
dad que la culpa no es sólo de los teólogos; pero sí que tienen
su parte en que las relaciones no hayan sido distintas. Con demasia
da frecuencia han pretendido actuar como tutores de las ciencias;
con demasiada frecuencia se han resistido a aceptar sus resulta
dos. Hay que admitirlo como un hecho.
No obstante, hay que preguntarse si existen realmente puntos
de conexión para resolver los conflictos. Y deberíamos preguntárnos
lo desde la perspectiva de si la teología puede, en razón de su tema
y de sus resultados, tom ar asiento én el concierto de las ciencias,
ocupar un puesto que sea algo más que un sitial honorífico.
Aquí es indispensable ante todo recordar que la teología tiene
para muchas disciplinas la categoría de ciencia auxiliar indispen
sable. Las ciencias históricas y culturales no pueden cumplir su
cometido de estudio sin recurrir a unos conocimientos teológicos.
La historia medieval resulta incomprensible, si no se exponen
las raíces teológicas de los fenómenos estudiados. La influencia del
cristianismo en el arte, la arquitectura y la literatura de nuestro
186
círculo cultural difícilmente puede sobreestimarse. De hecho sólo

se comprende desde unas premisas teológicas.
La teología es, además, una instancia crítica para muchas cien
cias. Las ciencias de la naturaleza han de prestar atención al peligro
que corren de recortar la realidad cuando identifican simple y lla
namente su campo de estudio con la realidad misma. Pero lo que
la teología hace valer es, sobre todo, el elemento ético. Las cien
cias de la naturaleza no están por sí mismas en condiciones de
disponer de unos patrones de actuación29. De ahí que se las pueda
manipular y politizar desde fuera. Su libertad está en peligro, y
no estamos aludiendo a peligros académicos. Basta pensar en las
pavorosas posibilidades que se abren, por ejemplo, ante los logros
de la genética humana o de la técnica de armamentos, para clamar
urgentemente por una instancia que señale normas en el empleo
y realización de tales posibilidades. En tanto la teología proyecta
desde Dios en Cristo unas directrices para una imagen humana
del hombre, puede contribuir al menos, de forma decisiva, a la
implantación de esta imagen.
La teología, por su parte, está especialmente obligada a prestar ese

servicio. Cada vez se está advirtiendo más claramente que ha sido la con
cepción del mundo bíblico-cristiana la que ha hecho posibles las ciencias
de la naturaleza y la técnica. Mientras que en las religiones precristianas
se consideraba la naturaleza como divina o como parte integrante de lo
divino y, por tanto, pasaba por ser algo tabú, el cristianismo proclama la
relativa autonomía del mundo. Podía afrontarse este mundo sin reparos
y aprovechar sus posibilidades. Si puede parecer exagerado achacar al cris
tianismo la culpa de la miseria ambiental de hoy — el abuso no es ningún
argumento contra el recto uso, y, esto es exclusivamente lo que propugna el
cristianism o—, sí que es correcto afirmar que el cristianismo y su teología
tienen que afrontar, en razón sobre todo de su cometido, los nuevos pro
blemas de la humanidad.
A otras ciencias puede serles útil la teología para un mejor

conocimiento de la realidad. Esto se aplica principalmente a las
ciencias que se agrupan bajo el común denominador de ciencias
humanas (psicología, pedagogía, sociología). Con ayuda de mé
todos exactos, las más de las veces propios de las ciencias de la
naturaleza, pretenden aportar información sobre el ser del hombre.
Así se han logrado conocimientos valiosos. No obstante, ha de te
nerse en cuenta que con ello se ignoran unas dimensiones esencia
les del hombre, a las que no puede llegarse con dichos métodos.
187
VUI. Transm itir la palabra de Dios
Salvación, sentido, amor, seguridad, son fenómenos que han d t

insertarse en un contexto real más amplio *.
La teología es, por consiguiente, algo más que simple ciencia
auxiliar para las otras disciplinas. Entabla con ellas un autén
tico diálogo, en el que una y otras dan y a la vez reciben. Como
ciencia que apunta a toda la realidad en su fundamento, siempre
está referida la teología a los conocimientos de las ciencias parti
culares. Por su misma naturaleza es interdisciplinar. Y esta afirma
ción sigue siendo válida incluso cuando las relaciones objetivas
no parecen favorecer el diálogo; entre otras cosas por él hecho mis
mo de que la ampliación explosiva del saber materia] en todas las
especialidades convierte en algo cada vez más problem ático una
visión que vaya más allá de las propias fronteras. Así y todo, es
preciso que se mantenga viva al menos la m ala conciencia.
El cometido más profundo de la teología respecto de las otras
ciencias deriva de su propio campo de estudio. Las demás son cien
cias regionales y se ocupan de un sector de la realidad, que no
pueden sobrepasar, aunque pueden «im portara desde otros cam
pos (en el sentido de aprovecharse de otras ciencias como auxilia
res). Consideradas así, las ciencias son (metodológicamente) ateístas.
No hablan de Dios, no porque establezcan que no existe, sino por
que necesariamente prescinden de él. Sólo así pueden proceder en
form a adecuada.
La teología se ocupa del fundamento que sostiene toda la reali
dad, que no es algo accesorio a ella, sino que la precede y al mismo
tiempo vive en ella. La teología no es una ciencia regional; no
versa sobre un campo determinado de la realidad, sino sobre su
hondura última. En esto se distingue de las ciencias particulares.
De aquí justamente dimana la gran importancia de la teología
para estas ciencias; en último análisis, todas giran en torno a un
mismo tema. Si cada ciencia apunta a una realidad, la teología
apunta a la realidad toda y, con ello, también a su fundamento que,
como acabamos de decir, se abre como un horizonte en cada rea
lidad. De ese modo, todas las ciencias son sistemas abiertos no sólo
por el círculo mental en que vienen dadas, sino también porque es
tán referidas al sentido de la realidad, que es su objeto y el de la
realidad to ta l31. En ellas está presente como a hurtadillas la teo
logía. Cuando las ciencias reflexionan hasta sus últimas conse
cuencias, planteándose su objeto sobre la totalidad del ser, todas
se hacen «teológicas».
188
Y, sin embargo, la teología no es una «reina», que las regiría

como desde el exilio. La situación real impide semejante hybrís.
Justo porque las demás ciencias son «contenedoras de teología»,
no deben ser engullidas por la ciencia autónoma de la teología,
sino que deben ser reconocidas en su autonomía propia, pues en
razón de su mismo objeto apuntan permanentemente a esa auto
nomía.
El carácter dialógico de las ciencias exige que también la teolo
gía levante la voz dentro de su círculo. No se trata de la casa de la
ciencia misma, sino de la humanidad a cuyo servicio está en defini
tiva toda la ciencia. Por servicio a la humanidad la teología tiene
que exhortar a salir de la casa, pues la verdad es siempre para el
hombre algo mayor que el simple conocimiento de la m ism a32.
Capítulo noveno
LA TEOLOGIA COMO RESPUESTA
No sólo a los científicos se les antoja inútil la teología; tam

bién la gente piadosa comparte a veces esa misma opinión. ¿No
basta la fe sencilla? «¡Qué dejen en paz la Palabra!», dijo una vez
Martín Lutero. Pero los teólogos la tejen y destejen cada vez más
con reflexiones y explicaciones, con interpretaciones y comentarios
llenos de ingenio y de charlatanería. ¿Ayuda eso realmente a la
fe o, por el contrario, no la hace insegura y confusa, no la rompe
y destroza? ¿Sigue hablando Dios en la teología?
Debe tomarse en serio, esta pregunta. Es la última que nos for
mulamos a i el presente libro, y no porque sea la menos importante,
sino porque es la decisiva. Todo sería en vano si resultase que la
teología puede ser una ciencia respetable, sólo que no cumple
lo que promete: que Dios tome la palabra de una manera real
y verdadera, y no un dios cualquiera, sino el Dios verdadero, al
que proclama la confesión de fe cristiana, al que adora el creyente,
al que ama quien está prendido y prendado de Dios, aquel a cuyo
encuentro vamos todos como a nuestra meta. Así, la pregunta de
los piadosos es la última piedra de toque.
Ya hemos dicho desde el comienzo que en este marco sólo
podemos tratarla de forma insuficiente. No puede bastarnos el dar
una respuesta desde las estructuras formales del pensamiento teo
lógico, pues éstas no son más que el marco en que habría de expo
nerse cuanto la teología tiene que decir de hecho. Sólo cuando
haya sido expuesta toda la riqueza y toda la plenitud de un co
nocimiento teológico, cabria decidir de forma autorizada sobre
el tema debatido. La pregunta debería, pues, plantearse al final de
tina exposición sistemática de la fe, mas no llegados al punto final
190
La teología como respuesta
de una introducción en que todavía no se ha dicho lo estadal.

Esta pregunta es la crítica al conjunto, no a las partes.
Hecha esta salvedad, aún cabe anotar algo al respecto. En elec
to, también aquí se hace patente el modelo básico de una proposi
ción teológica. Puede intentarse una respuesta, aunque sea provi
sional y, por así decir, abstracta. Se apoya una vez más en el
axioma básico de una teología cristiana: Dios nos habla en Je
sucristo. Él es la proclamación primigenia de la realidad que es
tablece un sentido, anterior a toda la realidad y al tiempo pre
sente en toda ella. El hombre de Nazaret es un hecho de historia.
Es el fundamento empírico de la fe y de la teología. Desde aquí»
la fe está llamada al conocimiento; como ciencia de la fe, la teología
es — por demás, como cualquier otra ciencia — una intensificación
del deseo de conocer y tan legítima como la fe misma en cuanto
conocimiento. Hemos de repetir que no es imaginable una oposi
ción entre ambas.
Ya desde el comienzo queda patente, sin embargo, que no se
hace justicia a la realidad del hombre de Nazaret cuando sólo se
le considera empíricamente. Sólo se le puede conocer por com
pleto cuando se le ama y se confía en él. Únicamente la posición de
apertura permite el acceso hasta él. Sólo así se reconoce el carácter
fundamental y decisivo de su existencia, que nos trae noticias de
Dios como Padre, lo muestra como quien da sentido y lo presenta
como amor universal. Jesús es el mensaje de Dios, su evangelio,
que sólo se desarrolla y esclarece con su predicación. Por él alien*
ta todo lo demás: la Escritura, el dogma, la tradición, la vida de
la Iglesia, sus espiritualidades y hasta la propia teología. Todo ello
se convierte, por lo mismo, en el testimonio del amor de Dios en
Jesucristo. Y porque se experimenta a Dios como el sentido de la
realidad, toda la realidad llega a ser en y por Jesucristo una prueba
de la bondad de Dios. La experiencia de pascua muestra que sigue
siendo victoriosa, incluso cuando las fuerzas y poderes oscuros pa
recen reducir el mensaje al silencio.
Así, pues, y según queda dicho, hay que abandonarse a Jesús
como el Cristo. No se impone por la fuerza, no es concluyente. Se
le puede rehuir. El mensaje que él es en persona y que proclama se
revela como una llamada, como una apelación, un imperativo. Su
contenido es: «¡Sígueme!» (Me 8,22 y passint). Jesús quiere poner
nos en el camino. Y porque todo alienta por él, desde la Escritura
a la teología, éstas no son sino repetición, eco, encarecimiento.
191
IX. La teología como respuesta
transmisión de esa llamada. Pero el seguimiento no es simple re

producción, ni tampoco mero alumnado. La mera reproducción
de un original es en definitiva estéril, simple calco de lo ya creado
que se desvirtúa junto con su calco. En ese caso, la teología sería
efectivamente superflua. Lo importante sería, entonces, la monó
tona repetición de lo mismo, que mata la decisión y con ella la
libertad. ¿Podría actuar así y desear eso el Dios que es amor?
El seguimiento no es tampoco simple alumnado. Al alumno no
le importa nada la persona de su maestro, sino que le interesan
sus ideas, su causa, su sistema o lo que haya proclamado. El maes
tro se convierte así en algo externo, en algo superado; y tanto más
cuanto más profundamente vital sea la causa. El seguimiento sig
nifica caminar detrás del que precede. En el seguimiento se hace
creador y vivificador por una nueva realidad lo que el precursor
ha vivido como norma y patrón. El seguimiento es testimonio, que
engendra nueva vida cuando es persuasivo. En el seguimiento de
Jesús y por él, su mensaje sigue siendo vida. «Cuando seguimos
a Jesús, nos dejamos orientar e inspirar por él; cuando participa
mos de su vivencia del Abba y su simpatía desinteresada por los
más pequeños de los suyos (cf. Mt 25,40), confiando así en las
manos de Dios el propio destino vital, la “historia” de Jesús vi
viente continúa en la historia... El cristiano trabaja así con una
responsabilidad libre en la realización del plan divino, para dar
un sentido último a la vida de los hombres» *.
Asi, pues, la llamada al seguimiento abre el sentido de la vida.
Apunta a una meta que no es algo sino alguien: Dios mismo.
«Al final no hay un resultado fijo, sino un encuentro entre novio y
novia, no el saber algo, sino la paz; no el haber alcanzado algo,
sino el ser asumido en la comunión del Dios trino»2. La llamada
es el cumplimiento de la libre decisión que se abre al acontecer
de Cristo.
Mas como todo, repitámoslo: la Escritura, el dogma, la tradi
ción, la vida de la Iglesia, sus espiritualidades y también la teolo
gía, vive de ese seguimiento, bien podemos decir que vive siguien
do; todo ello tiene la misma estructura que el seguimiento.
¿Que reporta ese conocimiento para la teología? Nada hay que
quitar de cuanto queda dicho en las páginas precedentes. La teo
logía es una ciencia que, como tal, ha de esforzarse por lograr el
conocimiento sistemático y racional de aquella realidad que funda
menta la realidad toda. Recurriendo a medios científicos ha de pro
192
curar que Dios hable tal como ha aparecido en su Palabra, Jesu

cristo. En la medida en que lo hace con rigor metodológico y exac
titud científica, se echa de ver el carácter de requerimiento que
tiene esa Palabra. Todo conocimiento de la realidad tiene algo de
este carácter. La realidad es performativa. Esta idea aparece ex
presada en el proverbio: «Ojos que no ven, corazón que no siente.»
En cambio, lo conocido afecta siempre al conocedor. Esto ocurre,
por supuesto, con una forma e intensidad muy diferentes. Puede mo
tivar el esfuerzo investigador del especialista para un trabajo ul
terior. Y puede también tener consecuencias muy prácticas para la
conducta diaria. Sin embargo, nuestro conocimiento se dirige, por
regla general, sólo a un sector determinado de la realidad. Por con
siguiente, el efecto del conocimiento sobre el sujeto es sólo sectorial.
Siempre cabe una distancia adecuada del mismo. Y siempre queda
una zona neutral.
Cabe suponer que serán muy pocos los especialistas europeos inte
resados en la antigua lírica china, mientras que a la mayoría les será des
conocida por completo. El especialista se siente movido por un conocimien
to hacia investigaciones siempre nuevas: su especialidad puede convertirse
en la pasión y en el quehacer de su vida, mientras que a los demás eso no
les dice nada. Distinto es lo que sucede con los conocimientos técnicos
de carácter básico que se necesitan para conducir un coche. Este cono
cimiento interesa a muchísimas personas, pues de él depende su profesión,
su movilidad, etc. Pero para que el sinólogo sea un buen padre de familia,
y la conductora de un coche una buena cocinera, no necesitan recurrir a
sus conocimientos especializados. Para ello hay que dominar otra reali
dad (en nuestros ejemplos, el arte de la educación y el arte culinario,
respectivamente). La idea aparece con mayor claridad aún en el caso nega
tivo. Se puede ciertamente ser un buen sinólogo o un buen conductor, y
a la vez un hábil falsificador de cheques. Ambas cosas nada tienen que
ver entre sí; entran aquí en juego sectores de la realidad totalmente dis
tintos.
Por el contrario, cuando se trata del conocimiento del sentido, el

conocedor queda afectado por completo; la zona neutral desaparece
y no queda más que la posibilidad de la decisión positiva o nega
tiva. Ante una llamada sólo cabe seguirla o negarse a secundarla.
No se la puede dejar abandonada a sí misma. La llamada al segui
miento de Jesucristo es una apelación a todo el hombre, que alcan
za por así decirlo a todas las zonas y a todos los estratos de su
ser. Por eso, no se le responde plenamente si se le toma sólo como
un objeto de conocimiento: hay que llegar hasta su corazón. Con
193
IX. La teología como respuesta
otras palabras: esa llamada afecta a la existencia entera del hom

bre. Jesús exhorta: «Y amarás al Señor, tu Dios, con todo tu cora
zón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas*
(Me 12,30). A la llamada radical corresponde la respuesta total del
hombre.
A esta respuesta la denominamos fe. Sólo en esa fe, que se con
vierte en amor, nos adentramos en el sentido, de modo que a cada
uno se le abre como su sentido. En la medida en que yo, por virtud
de la inteligencia, he de llegar al conocimiento, el conocimiento cien
tífico (que llamamos teología) intensifica la fe 3. Pero en el mismo
momento en que lo hace, vuelve a transcenderse. El círculo herme-
néutico entra en acción: la teología en sí misma es ahora precom
prensión que, con una fe cada vez más profunda, conduce a un co
nocimiento nuevo y más preciso. La teología es, pues, una verdadera
ciencia; pero una ciencia que acaba transcendiéndose, ya que propor
ciona una plusvalía: «la sabiduría misteriosa de Dios, la que esta
ba oculta» (ICor 2,7). Es una ciencia en camino hacia la sabi
duría 4.
Esta peculiaridad orientadora de la teología la formuló por pri
mera vez San Agustín. El recto conocimiento de la Escritura se le
comunica a quien se acerca a ella en un proceso cuyas fases están
marcadas por los siete dones del Espíritu Santo. Por el temor de
Dios y la piedad se llega a la ciencia (scientia), con la cual se capta
el contenido de la Escritura. Pero la verdadera meta de la cien
cia es la sabiduría (sapientia), es decir, el conocimiento de Dios
mismos. En la edad media, las escuelas teológicas de Tomás de
Aquino y de los franciscanos se enzarzaron en una polémica aca
lorada sobre si la teología se ordenaba a la scientia o a la sapientia.
Fue sobre todo la escuela franciscana la que puso de relieve el ca
rácter espiritual del pensamiento teológico: la sapientia recordaba
el sentido básico del verbo sapare, saborear. La teología alcanza su
objetivo cuando lleva a la experiencia viva de Dios6. Klaus Hem-
merle, al perfilar la doctrina de san Buenaventura sobre la ciencia,
ha llamado la atención en nuestros días acerca de ese plus de la
teología. «Teología es recibir y conservar un origen que ella no al
canza; teología es el camino de la relación con un socio, que ella a
su vez no puede establecer mediante su propia reproducción y cons
trucción; teología es tender hacia una meta, que ella no puede al
canzar, sino sólo preparar su camino con esperanza y deseo. Pero
justamente esa receptividad y referibilidad de la teología es tam
194
bién su espontaneidad y “autonomía”. Si ella es de Gristo, todo

es de ella (cf. ICor 3,23)»7.
La teología pone, por tanto, en movimiento a quien realmente m
le confía: la meta es la gloria de Dios. Su teoría desemboca en la
theoría, en la contemplación de la grandeza divina. Ahora bien, en
]a grandeza de Dios entra indisolublemente su amor, que se mani
fiesta como «filantropía», como amor a los hombres (Tit 3,4). Así,
cuando la teología ha guiado a la meta, también ha llevado al hom
bre hasta el hombre. «El primero es... amarás al Señor, tu Dios...
El segundo es éste. Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Me 12,
31). Al tiempo que la teoría se hace theoria, se convierte también en
práctica.
Mas la práctica que se deriva de una comprensión teológica
salvaguarda en la referencia a Dios lo humano del hombre. Jesu
cristo, por el que vive la teología y por tanto también su práctica,
es la manifestación de la humanidad plena «en favor de nosotros
los hombres y de nuestra salvación», como la fe confiesa. La llama
da al seguimiento es, por lo tanto, también una llamada a la hu
manidad sincera.
Hoy sabemos con creciente claridad que todas las concepciones
cientifistas y técnicas, que pretendían la felicidad a los hombres
todos, han fracasado. Técnica, economía, política, sociedad, en
una palabra, nuestra realidad vital y concreta de hoy nos impone
la tarea de «cambiar los criterios axiológicos fundamentales de
nuestra sociedad»8. De ello depende nuestra supervivencia. La teo
ría de la teología, tal como se nos ha mostrado en toda su pro
fundidad, tiene que cumplir aquí una tarea, y debe aportar tam
bién, a nuestro parecer, sus propios medios.
Que lo logre o no, es cosa que depende, por supuesto, no de la
teología sino del teólogo, que está llamado a ello.
Cuando Dios habla, quiere una respuesta
195
A péndice
COMPENDIO DE LA HISTORIA DE LA TEOLOGÍA
En las obras teológicas, y debido a la dependencia de la teología

respecto de la tradición, es necesaria una constante referencia a la
historia. Así, pues, como primera ayuda para su inteligencia con
viene dar una visión sencilla y esquemática de sus distintas épocas
Se identifican con las épocas habituales también en la historia profa
na, aunque subdividiéndose de otro modo, porque rigen unos
criterios distintos.
Patrística (antigüedad)
Por padres (de ahí la denominación de «patrística») de la Iglesia

se entienden sobre todo los obispos de la antigüedad cristiana, eh
la medida en que nos han legado sus obras teológicas; pero entran
también en la denominación sacerdotes y laicos que aparecen como
testigos singulares de la doctrina cristiana. Están muy cerca de la
Iglesia primitiva, y por lo mismo son intérpretes cualificados de los
escritos neotestamentarios. Como maestros y dirigentes de la Igle
sia tuvieron una participación decisiva en el desarrollo y formación
de la teología. Dentro de la época patrística pueden distinguirse
varios períodos.
Período premcénico
En el período que va hasta el primer concilio ecuménico (Nicea

325), el cristianismo, que tiene su punto de partida en el mundo
196
Período de esplendor
judíense inserta en el mundo espiritual de finales de la anttgÜldMfc

que la historia conoce como helenismo. Frente a la filosofía dOMb
nante del platonismo en sus distintas escuelas, los cristianos se as-
fuerzan por demostrar que su fe concuerda con las grandes verdades
de los pensadores paganos. Es la confrontación con la nueva cul
tura la que suscita las primeras controversias intraeclesiales.
Los podres apostólicos son los primeros autores, inmediatamente des

pués de los que escribieron el Nuevo Testamento. Estuvieron en contacto
personal con los apóstoles o con sus primeros discípulos. El más impor
tante de todos es Ignacio de Antioquía. Sus siete cartas a otras tantas Igle
sias se cuentan entre las obras más bellas de la literatura cristiana.
Los apologetas del siglo 11 eran cristianos cultos, que en el diálogo con
la cultura y filosofía paganas exponen y defienden (griego: apología = de
fensa) su fe.
En la segunda mitad de ese mismo siglo se sitúan los comienzos de la
teología sistemática. Como puede observarse frecuentemente en todas las
culturas agonizantes, la antigüedad tardía quiso conocer (griego gnosis = co
nocimiento) las últimas cosas. Y ahí se encuentra con la nueva religión.
Por eso muchos padres utilizan la agnosis de modo positivo. Mas tam
bién se formó una corriente — escindida a su vez en muchos grupúscu-
lo s— de tendencia herética, y cuya axioma básico era — en general —
la idea de que existen dos principios supremos, uno bueno y otro ma
lo; con lo que Dios ya no sería el único Señor y soberano del mundo.
Contra los gnósticos se escribieron las primeras exposiciones sistemáticas
de la fe. Ireneo de Lyón (f 202) pasa por ser «el padre de la dogmática».
Tertuliano (t hacia 220), que al final de su vida se separó de la Iglesia
católica abrazando la secta montañista, hizo aportaciones decisivas para la
elaboración de una terminología teológica.
A comienzos del siglo m se forman las primeras escuelas teológicas. j
Se trataba de una especie de instituciones docentes que intentaban incor- 1
porar a sus filas a los representantes de la inteligencia. Las más notables
fueron las escuelas rivales entre sí de Antioquía (que acentuaba la exégesis
literal de la Biblia) y la de Alejandría (con predominio neto del sentido bí
blico espiritual).
Período de esplendor
Con el alborear del siglo iv la Iglesia abandona su existencia de 1

catacumbas, pasando primero a ser una religión permitida por el
Estado para convertirse, a finales de siglo, en la religión estatal.
La teología experimentó, naturalmente, un vigoroso impulso. Eit
tema capital entre los concilios ecuménicos de Nicea (325) y de y
Calcedonia (451) es la cristología, y más en concreto las relaciones '
197
Apéndice: Historia de la teología
de la divinidad y la humanidad en Jesús. El conocimiento de que

era «de la misma naturaleza que el Padre» pone las bases de lo
que será la teología trinitaria.
Los teólogos latinos más importantes son el obispo Ambrosio de Mi

lán (t 397), el sabio sacerdote y monje Jerónimo (t hacia 420), que tra
dujo la Biblia al latín; el papa León Magno (t 461), que contribuyó de
manera decisiva a echar las bases religiosas y políticas del papado, y — sobre
todos ellos— Agustín de Hi pona (f 431), uno de los teólogos más notables
de todos los tiempos, así como un extraordinario pastor de almas. Para
la edad media fue la autoridad suprema y, a través del monje agustino
Martín Lutero, su pensamiento se dejó también sentir en las Iglesias refor
madas.
En el Oriente de habla griega estuvo el bastión de la teología coetánea.
Sus representantes más destacados fueron Atanasio de Alejandría (t 373),
que luchó especialmente contra los errores de Arrio (el cual negaba la di
vinidad de Jesús) y «los tres capadocios»: Basilio, Gregorio de Nisa y
Gregorio de Nacianzo.
También la Iglesia siria desempeñó un papel notable en la teología
de la época. Su máximo teólogo fue el diácono Efrén (+ 373), cultivador
eximio de la mariología.
Últimos ecos
Desde el siglo vi empieza el trabajo de recapitulación de épocas

\ pasadas. Aparecen los florilegios o colecciones de citas que van a
■transmitir a la edad media el pensamiento patrístico. La época no
produce ningún pensador original, pero sí tiene el mérito histérico-
cultural de haber salvaguardado la literatura cristiana en medio
de la enorme confusión que provocaron las invasiones de los pueblos
del norte y la expansión del Islam.
Quien más influyó en los siglos siguientes fue el Pseudo-Dionisio,

que vivió a comienzos del siglo v i 2. Como exegeta se hizo famoso el
papa Gregorio Magno ( t 604). Según recordábamos al comienzo del pre
sente estudio, Boecio, con su actividad traductora, fue quien transmitió
a la edad media el primer conocimiento de Aristóteles. El obispo Isidoro
de Sevilla (f 636) pasa por ser el autor de la primera enciclopedia general,
con buen acopio de términos teológicos, conocida como las Etimologías,
196
Primera escolástica
Escolástica (edad media).
La teología se convierte en una ciencia autónoma, cuyo maestro i

ya no es Platón, sino Aristóteles. El período recibe su nombre del I
hedió de que la teología pasa a ser una enseñanza especializada \
que se imparte en las escullas^(latín: señóla), primero en las escue
las catedralicias y después, ya en el siglo xm , en las universidades
que se alzan por doquier. La influencia de la teología escolástica]
llega hasta el concilio Vaticano u ; es decir, hasta bien mediado el /
siglo XX.
Teología carolingia
Bajo la protección y el impulso de Carlomagno, se pretende re

novar la vida intelectual del mundo antiguo y, naturalmente, la cris
tiana. Como ocurre en todos los renacimientos, tampoco éste se
limitó a la simple restauración de lo antiguo, sino que trajo consi
go una nueva configuración, en que influyó poderosamente el espí
ritu de la época. Los portadores del pensamiento teológico ya no
son griegos ni latinos, sino europeos. Su sentimiento de la vida
presenta una orientación más práctica que especulativa, y así se
elabora de modo especial la distinción entre naturaleza y revela
ción, entre razón y fe.
Las primeras bases en tal sentido las pone Escoto Eriúgena (f hada
870). Los resultados de la exégesis patrística los reúne Beda el Venerable
(t 735). Famosos se hicieron ya por la contravenía acerca de cómo
Cristo está presente en la sagrada cena los monjes del monasterio de
Corbie, Pascasio Radberto y Ratramno.
Prima-a escolástica
El primer teólogo de mentalidad escolástica fue Anselm o de

Cm terbury (t 1109): ya no escribe simplemente una compilación de
citas ajenas, sino que repiensa con independencia el depósito de la
fe. Le interesan las razones intemas: por qué Dios existe, por qué
Cristo se hizo hombre. El nuevo movimiento teológico que él des
encadenó tuvo como consecuencia el que ya no fuera sólo impor
199
Apéndice: H istoria de la teologia
tante la doctrina sino el maestro que la proponía. Los estudiantes

añuyen a las escuelas en que tienen sus cátedras los grandes maes
tros: Gilberto Porretano en la de Chartres, Anselm o en Laón, Pedro
Abelardo y Guillermo de Champeaux en París. Aparecen los pri
meros manuales. El de influencia más vasta y duradera será el
manual en cuatro libros de Pedro Lombardo, que enseñaba en París
(tha. 1160), y es conocido como las Sentencias. Constituyen, junto
con Agustín, la autoridad máxima para la edad media, que comenta
de continuo al «maestro de las Sentencias».
Teologia monástica
Se cultiva en los monasterios. En el siglo xn sus representantes

combaten contra el racionalismo escolástico en nombre de la tradi-
jción. Como monjes contemplativos cultivan la interpretación espi-
| ritual de la Escritura. Son los conservadores de la época, pero
en modo alguno son tradicionalistas. También ellos quieren anun
c i a r la palabra de Dios a su propia época, sólo que de forma dis-
i tinta a como lo hadan los escolásticos. Se sienten, según frase
que entonces circulaba, como «enanos sobre los hombros de gigan
tes», con los que aparecen como gigantes, es decir, los padres de la
Iglesia. Los representantes capitales fueron en Alemania Ruperto de
D eutz ( t hada 1135) y en Francia los monjes de la abadía parisiense
de San Víctor, Hugo ( t 1141) y su disdpulo Ricardo (f 1173).
Canonistica
Al afrontar a los padres de la Iglesia con mayor independencia

que hasta entonces, se advirtió sin dificultad la existencia de contra
dicciones en sus obras. Se hada, pues, indispensable el pensamiento
personal y propio. El problema no lo captan sólo los escolásticos,
también lo advierten los canonistas. Los decretos de papas, síno
dos y concilios ya no pueden armonizarse. Se hada necesario un
derecho claro y preciso para reformar la Iglesia (era la época de
la lucha de las investiduras). De ahí que la eclesiología y la doc
trina sacramentaría se estudien raí ese período principalmente en
escritos de jurisprudencia canónica. El magisterio y la dirección
de la Iglesia experimentaron un reforzamiento notable en su auto
200
La escolástica tardía
ridad. El monje camaldulense Graciano, que enseñaba en Bolonia,

fue el profesor de derecho canónico más influyente.
La madurez de la escolástica
Los supuestos teológicos a que nos venimos refiriendo alcanza

ron su máximo desarrollo en el siglo xm . Los cultivadores de la\
teología son abora los miembros de las nuevas órdenes mendicantes (
— dominicos y franciscanos — que se establecen en las ciudades'
que cuentan con universidad. Las más famosas son las de Bolonia
y, sobre todo, la Sorbona de París. Se dice que ésta última ejerció
a veces las funciones del magisterio supremo en la Iglesia. En di
chas universidades los religiosos mendicantes consiguieron las cá
tedras de mayor importancia. Todos perseguían la explicación ra
cional de la fe, aunque siguiendo caminos diferentes.
San Buenaventura (f 1274) fue el representante de los franciscanos.

Inmerso de lleno en el espíritu del fundador de su orden, Buenaventura
ve en la teología el medio para alcanzar la unión mística con Dios.
El máximo representante de la teología dominicana es Tomás de Aquino
( t i 274), cuya Summa Thcologica es un logro inmenso, montado con un
método lógico y severo, comparable a las catedrales góticas coetáneas
por su transparencia y su grandeza espiritual. En contra de las manifes
taciones de decadencia que se observan en la escuela tomista con su ra
cionalismo excesivo, se alza el franciscano Juan Duns Escoto (t 1308),
uno de los pensadores más sutiles de la historia cristiana, que puso a
contribución su talento para marcar las fronteras al optimismo racionalista
de la escolástica.
La escolástica tardía
La idea clave del pensamiento medieval es el ordo universalist el

orden universal querido por Dios, en el que todas y cada una de las
cosas tienen asignado su lugar. Ese mundo perfectamente dispuesto
se rompe ya desde el siglo xiv, y en vez de la consideración esen
cial o metafísica aparece la teología del individuo. El exponente de
esa orientación, llamada nominalismo, fue Guillermo de Occam
(tl347). La teología especulativa pasa a un segundo plano, impo
niéndose el pensamiento positivo.
201
Apéndice: H istoria de la teología
Edad moderna
I
Una sentencia, comente en la edad media, afirmaba: «La Iglesia

es el mundo.» Era la comunidad universal en la que todos estaban]
unidos, aun cuando los partidos se combatiesen enérgicamente en
algunos puntos concretos. Las rivalidades tanto políticas como teo
lógicas no pasaban de ser, por así decirlo, rencillas familiares. Con
la Reforma del siglo xvi se rompe esa unidad. La Iglesia única se
escinde en confesiones, cuyos teólogos acusan de herejes a los con
trarios. La disolución de la unidad medieval fue fomentada además
por el avance de las ciencias de la naturaleza, que se emanciparon de
la teología. La ciencia creyente católica se vio envuelta con ello en
una guerra de dos frentes: contra los «innovadores» y contra las
ciencias profanas, que discutían muchos principios tradicionales.
Esa guerra comprometió todas las fuerzas, por lo que faltan las
\ grandes síntesis. Es verdad que todavía en los siglos xvi y xvti,
r dentro del marco de la teología combativa (lucha contra los refor
madores), surgen proyectos importantes; cabe mencionar al respecto
la obra del santo cardenal Roberto Belamñno ( t 1621). Pero a
partir del siglo xvni decae el vigor teológico. En lugar de las gran
des sumas teológicas y de las vastas monografías aparecen los ma
nuales escolares con el propósito de dar una visión general del mate-
rial que estudia la ciencia creyente. Por lo general se parecen como
un huevo a otro huevo.
El gran tema del siglo xix es el papado. Contra las corrientes
de los nuevos tiempos, qüe habían visto en la Revolución francesa
de 1789 un signo pavoroso para la Iglesia, se busca una restauración
de la vieja teología medieval con la llamada neoescolástica Pese a
ciertas aportaciones aisladas, indiscutiblemente valiosas, en su con
junto resultó estéril. No estuvo en grado de acoger el reto del mun-
,/do moderno. Su mayor éxito fue el concilio Vaticano i, de 1870,
í que elevó a dogma de fe el primado y la infalibilidad del papa. Los
teólogos de la escuela de Tubinga, por el contrario, buscaron un
auténtico acuerdo con las filosofías dominantes (Kant, Hegel, Fichte,
Schelling), haciendo hincapié en el elemento de la historicidad.
Efosiglo xx está sacudido en sus comienzos por la crisis moder
nista: algunos teólogos intentan un acuerdo entre la Iglesia y los
nuevos tiempos. Sp fracaso se debió no sólo a que^el tiempo no
estaba aún maduro, sino también a que tampoco ellos estaban libres
202
Desde el concilio Vaticano II
de parcialidades. El problema continúa sin resolver. Después de la

primera guerra mundial surgieron nuevos movimientos que impul
saron con renovador vigor el estudio de la Biblia, de la patrística
y de la liturgia. Hasta el concilio Vaticano n la Iglesia universal
no se ocupó seriamente de todos estos temas. El papa Juan XXI I I
se comprometió a un verdadero aggiornamento, afrontando resuel
tamente los problemas de nuestro tiempo.
L as líneas de evolución teológica desde el concilio Vaticano I I 3

Siguiendo la orientación marcada por el Concilio, en la teología
se ha dejado sentir el elemento crítico con mayor fuerza que antes.
Para mantener esa orientación hacia el mundo de hoy era necesario,
replantearse el inventario «clásico» de la fe. Se abrieron debatesl
que muy pronto desbordaron las fronteras de los círculos especiali
zados para interesar a toda la comunidad eclesial y a amplios secto- /
res de la opinión pública. La Iglesia se vio obligada a enfrentarse
con todo el vasto y polícromo espectro del pensamiento contemporá
neo. La consecuencia ha sido un pluralismo nunca hasta entonces
conocido en la teología científica. Simultáneamente, se ha entablado
un amplio diálogo, motivado en buena parte por otra línea directriz
del concilio: la preocupación y voluntad pastoral; es decir, el deseo
de salir al paso de las necesidades del hombre de hoy mediante una
proclamación eficaz del Evangelio. Se ha puesto así de relieve la
referencia práctica de la teología, al tiempo que crece el interés por
el elemento espiritual del pensamiento cristiano. El diálogo no sólo
se desarrollo a escala intraeclesial, sino que incluye a todos cuantos
lo aceptan; hasta el marxismo ateo se convierte en interlocutor.
Pero la mirada se dirige sobre todo a los cristianos separados.
Desde el Concilio, la teología está experimentando una reforma ■
profunda, que naturalmente requiere un plan de construcción. Em-I
pieza así una marcada reflexión metodológica, que quiere elaborar
la teología del lenguaje, la hermenéutica y — aquí se advierte una
vez más el compromiso pastoral — una catequética básica.
Uno de los escenarios más importantes de la teología coetánea es Ale
mania, Sin duda que el propulsor más fecundo del pensamiento teológico
es Karl Rahner (nacido en 1904), cuya vasta obra abarca todos los temas
de importancia y actualidad. También la teología francesa ha contribuido
valiosamente a la discusión actual. Por lo que se refiere al diálogo ecu
ménico, los Estados Unidos de Norteamérica cobran importancia.
203
INDICACIONES BIBLIOGRÁFICAS PARA EL ESTUDIO
DE LA TEOLOGÍA
La introducción al concepto, naturaleza y división de la teología cons

tituye el primer paso, el más seguro e importante en el camino hacia esa
ciencia. Debe añadirse un segundo paso: una introducción más bien técnica
al estudio. Sólo que en este marco no podemos darlo. Nos remitimos a las
Introducciones, que proporcionan esta ayuda de forma adecuada y sólida.
Existen toda una serie de introducciones generales al trabajo científico;

pero la mejor es sin duda:
J.E. Heyde, Technik des wissenschaftlichen Arbeitens, Berlín ,01970.
Véase también H. Seiffert, Introducción a la teoría de la ciencia, Herder,
Barcelona 1977.
También existen obras auxiliares destinadas especialmente a los estudian*
tes de teología. La más detallada es:
A. Raffelt, Proseminar Theologie. Einführung in das wissenschafHiche
Arbeiten und in die theologische Biicherkunde (Theologisches Seminar),
Friburgo-Basilea-Viena 21977.
El lector hallará todos los datos necesarios sobre creación y transmisión
literaria, sobre la producción de trabajos científicos así como una bibliogra
fía teológica.
Notablemente más reducida es la obra de J. Wohlmuth - H.G. Koch,
Leitfaden Theologie. Eine Einführung in Arbeitstechniken, Methoden und
Probleme der Theologie, Zurich-Einsiedeln-Cólonia 1975. Como indica
el subtítulo, la temática de la obra es muy amplia.
En castellano podemos citar: J. Vives, Esquemas de metodología his
térico-eclesiástica, C.S.I.C., Barcelona 1947; C. Colombo, La metodología
y sistematización teológicas, Herder, Barcelona 1961.
El primer acceso a los problemas concretos de la teología lo siguen
proporcionando bien las enciclopedias. En castellano, p. ej., podemos citar:
Salvat universal, en 20 tomos, Barcelona 1969-1974.
Diccionario enciclopédico Esposa, en 12 tomos, Madrid 1978.
Gran enciclopedia Larousse, en 10 tomos y un suplemento, Planeta, Bar
celona 1969-1972.
204
Indicaciones bibliográficas
Noticias más precisas pueden encontrarse, por supuesto, en las enci

clopedias especializadas. He aquí algunas de más reciente aparición:
Lexikon für Theologie und Kirche, por J. Hófer y K. Rahner, 10
tomos, uno de índices y tres de suplementos (el concilio Vaticano n),
Friburgo 21957.1968 (obra estándar católica).
Sacramentum Mundi, Enciclopedia teológica, 6 vols., Herder, Barcelona
21976-78
Die Religión in Geschichte und Gegenwart, diccionario manual de teo
logía y ciencia religiosa, editado por K. Galling, 6 tomos, 1 voL de índices,
Tubinga 31957-1965 (obra estándar protestante).
F.L. Oross - E.A. Livingstone, The Oxford Dictionary of the Chrístian
Church, Oxford University Press 31976.
O. de La Brosse, A. - M. Henry y Ph. Rowilland, Diccionario del cris
tianismo, Herder, Barcelona 1974.
Al lado de estos léxicos han aparecido también obras de notable espe-
cialización, para las distintas disciplinas teológicas, pero que son importan
tes para otras materias:
Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, editado por G. Kittel -
G. Friedrich, 10 tomos, Stuttgart 1933ss (versión italiana en curso de pu
blicación).
H. Haag - A. van den Born - S. de Ausejo, Diccionario de la Biblia,
Herder, Barcelona 71978.
Para los proplemas filosóficos que afectan a la teología, se encuentra
buena información en:
Conceptos fundamentales de filosofía, por H. Krings - H. Baumgamer-
C. Wild, 3 tomos, Herder Barcelona 1977-1979.
W. Brugger, Diccionario de filosofía, Herder, Barcelona w1981.
J. Ferreter Mora, Diccionario de filosofía, en 4 tomos, Alianza editorial,
Madrid *1980.
Una introducción general al contenido de la teología la ofrecen, entre

otros:
J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca 41979.
W. Kasper, Introducción a la fe, Sígueme, Salamanca 1976.
K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 21979.
J. Feiner - L. Vischer (dir.), Nuevo libro de la fe cristiana, Herder,
Barcelona 1977.
O.H. Pesch, Kleines katholisches Glaubensbuch (ediciones de bolsillo
Topos 29), Maguncia 51976.
Existen manuales para las distintas disciplinas que proporcionan infor

mación adecuada sobre el tema respectivo. En las notas 26-36 de! capitulo
séptimo puede verse una selección; A. Raffelt, op. cit., pp. 156-185,
contiene datos más abundantes. La Wissenschaftliche Buchgesellschaft, de
Darmstadt, publica una colección titulada:
«Die Theologie» con este subtitulo: Introducción al tema, métodos y
resultados de sus disciplinas y de las ciencias emparentadas. Hasta ahora
son 23 los volúmenes anunciados, de los que ya están a la venta los refe
rentes a cristologia, geografía y antigüedades bíblicas, filosofía de la re
205
ligión, psicología religiosa, doctrina de la creación, doctrina social y pre

dicación evangélica, teología de las religiones.
«El misterio cristiano», colección de 16 volúmenes publicada por Herder,
Barcelona 1971-1980.
En las enciclopedias y manuales se encuentran numerosos datos biblio

gráficos, pero que naturalmente se interrumpen al comienzo de la im
presión. ¿Dónde encontrar la bibliografía más reciente? Pues en las
bibliografías. Una reseña de ellas puede verse en:
G. Schwinge, Bibliographische Nachschlagewerke zur Theologie und
ihren Grenzgebieten (selección ordenada sistemáticamente), Munich 1975.
Hay revistas que publican una sección bibliográfica.
Sobre las últimas tendencias y los resultados más recientes de la inves

tigación informan las numerosas revistas teológicas. La discusión propia
mente científica se desarrolla en las publicaciones especializadas. Sus re
sultados se compendian a menudo en obras más asequibles.
Las revistas dedicadas a reseñas proporcionan una valoración de las

nuevas apariciones gracias al juicio de especialistas competentes; las re
vistas especializadas dedican también una parte a la crítica.
Entre todas ellas citamos las siguientes:
«Ephemerides Theologicae Lovanienses», Lovaina 1924ss.
«Répertoire bibliographique des institutions chrétiennes». Estrasburgo
1969ss (con volúmenes suplementarios anuales ordenando la bibliogra
fía por temas).
«Biblica», Roma 1920ss (Elenchus bibliographicus biblicus).
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«Estudio teológico del seminario de Madrid». Servicio de información
bibliográfica.
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«Razón y fe», Madrid.
«Revista catalana de teología», Barcelona 1976ss.
«Revista de espiritualidad», Madrid 1942ss.
«Studia Monástica», Montserrat.
' r.
i
Como en todas las ciencias, también en la teología suelen citarse en
forma Abreviada-las obras, enciclopedias y revistas más usuales. Las
de las Veces lio ;s¿* e*f>lican detalladamente, sino que se dan por sabidas
tales abreviaturas. Existe una tendencia a su unificación que facilita la
comprensión. Para la explicación de las mismas es muy importante:
S. Schwertner, Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und
Grenzgebiete (incluye revistas, series, enciclopedias, fuentes con datos bi
bliográficos), Berlín 1974 (apareció en Berlín, en edición muy cuidada
206
como indicador de abreviaturas para la Theologische Realenzyclopddie en

1976).
En España puede consultarse el indicador de abreviaturas de la obra
Sacramentum Mundi, antes citada.
La vinculación de su especialidad a la tradición exige del teólogo el

manejo de las fuentes. Los textos más importantes están recopilados en
distintas antologías. Para las declaraciones del magisterio es decisiva la
obra de
H. Denzinger-A. Schónmetzer, Enchiridion symbolorum, definitionum et
declaradonurn de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona - Friburgo de
Brisgovia 361976. Los textos están traducidos al castellano en El magisterio
de la Iglesia, Herder, Barcelona 31963.
Importantes textos del magisterio eclesiástico en sus recientes declara
ciones se hallan en los volúmenes;
Nachkonziliare Dokumentation, 58 vols. Tréveris 1967-1977.
Acerca del estado de las investigaciones de la teología actual nos in

forman las obras siguientes:
A. Kolping, Katholische Theologie gestern und heute. Thematik und
Entfaitung deutscher katholischer Theologie vom Vatikanum I bis zur Ge-
genwart, Bremen 1964.
E. Hübner, Evangelische Theologie in unserer Zeit, Bremen 31969.
H. Vorgrimler - R. Vander Gucht (dir.), La teología en el siglo XX,
2 vols., Católica, Madrid 1974.
H. Zahmt, A vueltas con Dios, Hechos y Dichos, Zaragoza 1972.
G. Kulicke - K. Matthiae - P.P. S&nger, Bericht von der Theologie, Re
sultóte, Probleme Konzepte, Berlín 1971.
G. Bitter - G. Miller (dir.), Konturen heutiger Theologie: Werkstattberichte,
Munich 1976.
J. Macquarrie, El pensamiento religioso en el siglo XX, Herder, Barcelo
na 1975.
Véase, asimismo, p. 239, n. 3.
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ABREVIATURAS
BAC Biblioteca de autores cristianos, Madrid 1949ss.

BKV «Bibliothek der Kirchenvftter», Kempten y otras ciudades 21911-
1931; 1932-1938.
Cath «Cátholica», Mimster 1932ss.
Conc. «Concilium», Cristiandad, Madrid 1965ss.
CSEL «Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum», Viena 1866ss.
cv «Communio Viatorum», Praga 1958ss.
DS H. Denzinger - A. Schénmetzer, Enchiridion symboiorum, de*
finitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Barce
lona *1976.
Dz H. Denzinger, El magisterio de la Iglesia, Herder Barcelona
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DTC Dictionnaire de théologie catholique, París 1903ss.
ETL «Ephemerides theologicae Lovanienses», Lovaina 1924ss.
EvTh «Evangelische Theologie», Munich 1934ss.
FZThPh «Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie», Friburgo
(Suiza) 1954ss.
GCS «Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahr-
hunderte», Berlín 1887ss.
Greg. «Gregorianum», Roma 192fes.
GuL «Geist und Leben», ’Wurzburgo 1947ss.
HDG Handbuch der Dogmengeschichte, Friburgo 1956ss.
HK «Herder-Korrespondenz», Friburgo 1946ss.
HphG Handbuch philosophischer Grundbegriffe, Munich 1973.
HWPh Historisches Wórterbuch der Philosophie, Basilea-Stuttgart 1971ss.
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KuD «Kerygma und Dogma», Gotinga 1955ss.
MThZ «Münchener Theologische Zeitschrift», Munich 1950ss.
MySal Mysterium Salutis, Cristiandad, Madrid 1969ss.
NRT «Nouvelle Revue Théologique», Lovaina 1869ss.
NZSTh «Neue Zeitschrift für systematisdie Theologie und Religionsphilo-
sophie», Berlín 1959ss.
OR «Okumenische Rundschau», Stuttgart 1952ss.
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Abreviaturas
PG Patrologiae cursus completus, Seríes Graeca, París 1857sa.

PhJ «Philosophisches Jahrbuch der Gorres-Gesellschaft», Fulda
1888ss.
PL Patrologiae cursus completus - Series Latina, París 1841ss.
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RSPhTh «Revue des Sciences philosophiques et théologiques», París 1907ss.
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E.L. Solté, Theologie an staatlichen Universitaten?, Stuttgart 1972.
6. P. van Burén, Reden yon G ott in der Sprache der Welt, Zurich
1965.
n
1. Rep. 379 A. — Bibliografía sobre este capítulo: G.. van Ackeren,
Sacra doctrina The Subject of the First Question of the Summa Theoló
gica of St. Thomas Aquinas, Roma 1952. — J. Beumer - L. Visschers, El
método teológico (Historia de los dogmas), Católica, Madrid 1977. —
Bonnefoy, La nature de la théologie selon saint Thomas d’Aquin, París •
Brujas 1939. — M. Chenu, La théologie comme Science au X llle siécle,
París 31957. — Id., La théologie au X lle siécle, París 21966. — R. Heinz-
mann, Die Theologie auf dem Weg zur Wissenschaft. Zur Entwicklung
der theologischen Systematik in der Scholastik, en MThZ, 25 (1974) 1-17. —
L. H5dl, Articulus fidei. Eine begriffsgeschichtliche Arbeit: Einsicht und
Glaube (homenaje a G. Sóhngen), Friburgo 1962, p. 358-376. — W. Kasper,
Verstándnis der Theologie damals und heute: tesis Glaube und Geschichte,
Maguncia 1970, p. 9-32 (trad. cast.: Fe e historia, Sígueme, Salamanca
1974). F. Kattenbusch, Die Entstehung einer christlichen Theologie. Zur
Geschichte der Ausdrücke «theologia, theologein, theologos», en ZThK (nue-.
va serie), 11 (1930) 161-205 (reimpresión anastática. Darmstadt 1962). —
U. Kópf, Die Anfánge der theologischen Wissenschaft im 13. Jahrhundert
(Beitrage zur hist. Theologie 49), Tubinga 1974. — J. Leclercq, Wissen
schaft und Gottverlangen. Zur Mónchstheologie des Mittelaiters, Dussel
dorf 1963. — J. Stiglmayer, Mannigfache Bedeutung von <tTheologie* und
«Theologen», en ThGl, 11 (1919) 296-309. — Th.F. Torrance, Gnade und
Natur. Der Einfluss der reformatorischen Theologie auf die Entwicklung
der wissenschaftlichen Methode, en ThZ, 18 (1962) 341-356. — R. Weier,
Das Theologieverstándnis Martin Luthers (KonfessionkundL u. kontro-
verstheoL Studien 36), Paderbom 1975.
2. También Platón, que gustaba de las introducciones mitológicas pan,
sus conceptos filosóficos (la más conocida es la metáfora de la caverna), fue
conocido en la antigüedad como «teólogo», al igual que los poetas de la
mitología Hesiodo y Homero.
3. Met. vi. 1, 1025o 19. También en Met. XI, 8, 1064ó 2. En otros
pasajes, Aristóteles emplea la palabra como Platón.
4. De civit. Dei 6, 5 (PL 41, 180).
5. Para Justino, «teologizar» equivale a buscar a Cristo. La referencia
cristológica es especialmente clara en Orígenes, In Jo 1,24 (GCS Prgpschen
30). En los siglos IV/V se impone definitivamente. Uno de los últimos
escritos de Eusebio de Cesárea se titula Peri tes ekklesiastikes theologia
(literalmente «teología eclesiástica»): trata realmente de la doctrina de Dios
y de la cristologia.
225
Notas II
6. De civit. Del 8, 1 (PL 41, 223s).

7. Fausto I, w . 29-32.
8. De anima III, 8, 43ló. 21.
9. STh I, 1, 1c,.
10. S77i I, 1, 1 y 3.
11. STh I, 2, 3c.
12. G.E. Lessing, Über den Beweis des Geistes und der Kraft (1777),
«Ausgew. Werke», VI, 191: «Las verdades casuales de historia nunca pue
den ser la prueba de verdades necesarias de razón.»
13. Kurze Darstellung des Studiums der Theologie, § 5 (citado en W.
Joest, Fundamentaltheologie 19).
14. Der christliche Glaube, § 15.
15. Einführung in die evangelische Theologie, Zollikon-Zurich 21963,
p. 9ss (trad. catalana: Introducció a la teología evangélica, Edicions 62,
Barcelona).
16. CL G. Sohngen, Die Weisheit der Theologie 910 (en MySal).
17. J. Bolland - G. Henschen (dir.), Acta Sanctorum VI (mes de mar
zo 1), 670F-671A.
18. Cf. K.H. Schelkle, Teología del Nuevo Testamento, t. 3, Herder,
Barcelona 1975, p. 358s.
19. W. Beinert, Um das dritte Kirchenattribut. Die Katholizitdt der
Kirche in Verstandnis der evangelich-lutherischen und rómisch-katholischen
Theologie der Gegenwart, 1 1 , Essen 1964, p. 23-77.
20. Die theologische Methode 29.
21. Sermo 43, 7, 9 (PL 38, 258).
22. Ep. 120, 3-14 (CSEL 34, 706-716).
23. D e doctrina christiana II.
24. Enchiridion ad Laurentium sive de Fide, Spe et Caritate; De fide
et symbolo; Sermo de symbolo ad catechumenos (CSEL 41).
25. W. Beinert, Glaubenbekenntnisse der Kirche. Historia y significación
actual: G. Baudler - W. Beinert - A. Kretzer, Den Glauben bekennen.
Formel oder Leben? (Theologie im Femkurs 4), Friburgo - Basilea - Viena
1975, p. 34-91.
26. Commonitorium 1,2 (PL 50, 640).
27. Cf. Y. Congar, Théologie 353-357.
28. Característico es el título de una escrito, que apareció bajo el
nombre de san Buenaventura: Reductio artium ad theologiam = reducción
de las ciencias a la teología.
29. La edad media dividía a los teólogos en maestros sagrados o auto
ridades, es decir, los padres de la Iglesia, y los lectores scholastici o co
mentaristas medievales de los padres de la Iglesia.
30. Prologion, en Obras completas de san Anselmo, tomo I, BAC,
Madrid 1952, p. 367.
31. Cur Deus homo, ibid., p. 745ss.
32V C f. Y. Congar, Théologie 407-410.
33. En la teología medieval apenas si desempeña ningún papel la expo
sición de los textos bíblicos desde su contexto histórico. No pocas veces,
también la exégesis alegórica deriva en un uso que se deja guiar por los
intereses preconcebidos más que por el texto. Cuando, por ejemplo, al ser
226
Notas m
prendido Jesús en el huerto de los Olivos, Pedro le dice que tiene dot
espadas, el lector medieval veía indicadas ahí las dos supremas autoridades
mundiales: el Estado y la Iglesia; y de ahí se deducía toda una construcción
jurídica estatal-eclesiástica. Naturalmente que todo ello era ajeno a los
autores bíblicos.
34. J. Beumer, Die theoíogische Methode 99. Cf., también, R. W iier,
Das Theologieverstándnis Martin Luthers (Konfessionskundl. u. kontrovwt»
theol. Studien 36), Paderbom 1976.
35. Cf., en cap. 7, La disivión de la ciencia teológica, p. 21-224.
m
1. Las exigencias siguientes fueron formuladas por H. Scholz, Wie Ist
eine evangelische Theologie ais Wissenschaft moglich?, aparecido ya en un
artículo de 1931. Ahora puede leerse en G. Sauter (dir.), Theologie OÍS
Wissenschaft 221-264, especialmente p. 231-236.
2. De ahí procede la turbación que todavía hoy experimentan muchos
católicos cuando se dice que este o aquel relato de ia Sagrada Escritura no
es histórico. Piensan que ello equivale a decir que no es verdadero. Pero
existen otras formas de verdad distintas de las históricas. La investigación
exacta del contenido histórico de la Biblia fue posible gracias al método
de la crítica histórica, que se desarrolló primero en la teología protes
tante y, desde 1943 (encíclica Divino affiante Spiritu del papa Pío xil) tuvo
también acceso a la teología católica. Cf. pp. 154-157.,
3. En la Ilustración se hicieron esfuerzos por demostrar la existencia
de Dios desde cualquier detalle posible del acontecer natural. Reimarus
(f 1768) pensaba que podían sacarse argumentos hasta de las arrugas de
la piel de rinoceronte; G.O. Richter publicó una obra monumental de 912
páginas con este largo título: Ictioteología o ensayo racionad y escrituris-
tico para llevar a los hombres desde la consideración de los peces a la ad
miración, respeto y amor de su grande, amorosísimo y omnisciente Creador,
Leipzig 1754.
4. Cf. más adelante, pp. 171ss.
5. B. Russell, Logic and Knowledge. Essays 191-1950, Londres 1956;
Human Knowledge, its Scope and Limits, Nueva York 1948; Por qué no
soy cristiano, Sudamérica, Buenos Aires 101974. — Ch.E, Moore, Principia
Ethica, Cambridge 1903; Ethics, Londres 1912; Philosophiccd Studies, Lon
dres 1922; Phiíosophical Papers, Londres 1959; En defensa del sentido co
mún y otros ensayos, Taurus, Madrid 1972.
6. Acerca de Wittgenstein, cf. A. Kenny, Wittgenstein, Revista de Oc
cidente, Madrid 1974; J. Hartnack, Wittgenstein y la filosofía contemporánea,
Anal, Barcelona 1972.
7. Acerca del círculo de Viena: V. Kraft, El círculo de VYern?,^Taurus,
Madrid 1966. — R. Camap, Introduction to Semantics. Formalization of
Logic (Studies in Semantics I/II), Cambridge (Mass.) 1959; Meaning and
Necessity. A Study in Semantics and Modal Logic, Chicago 1960; Logische
Syntax der Sprache, Viena 21968; Einführung in die symbolische Logik mit
227
N otas III
besonderer Beriicksichtigung ihrer Anwendungen, Viena 31968; Einführung

in die Philosophie der Naturwissenschaft, Munich 1969.
8. Una introducción de lectura sencilla a los problemas lingüístico-
filosóficos a que nos hemos referido la ofrece H, Seiffert, Sprache heute.
Eine Einführung in die Linguistik (Beck'sche Schwarze Reihe 149), Mu
nich 1977.
9. Tractatus L ogico-ph i¡osoph icus, Francfort 1960 (ed. cast. en Alianza,
Madrid 1973); la última filosofía de Wittgenstein (posterior a 1930) se en
cuentra sobre todo en sus Philosophischen Untersuchungen, Francfort
1960. Cf. asimismo Philosophische Bemerkungen, Francfort 1964; Varíe•
sungen und Gesprache über Ásthetik, Psychologie und Religión, Gotinga
1968.
10. Tractatus 5.6.
11. Tractatus 6.54.
12. Tractatus 7.
13. Tractatus 6.522.
14. Cf. antes, nota 7.
15. K.R. Popper, Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific
Knawledge, Londres 21965; La lógica de la investigación científica, Tecnos,
Madrid M977.
16. Traktat über kritische Vernunft (Die Einheit der Gesellschafts-
wissenschaften 9), Tubinga 21969; Pladoyer für kritischen Rationalismus,
Munich 31973; Theologische Holzwege. Gerhard Ebeling und der rechte
Gebrauch der Vernunft, Tubinga 1973.
17., Philosophische Untersuchungen § 23.
18. An Empiristicfs View of the Nature of Religious Belief, Cambridge
1955. Hay también traducción alemana: I.U. Dalferth (dír.), Sprachlogik
des Glaubens 167-189.
19. Theology and Falsification, en A. Flew - A. Maclntyre (dir.), New
Essays in Philosophical Theology, Londres 21969, p.. 99-103; Religión and
Moráis, en B. Mitchell (dir.), Faith and Logic, Londres 31968, p. 176-193;
Die Sprache der Moral, Francfort 1972.
20. Reden van G ott in der Sprache der Welt, Zurich 1965.
21. Dentro de la teología, van Burén se ha dado a conocer principal
mente como uno de los defensores más radicales de la «teología de la
muerte de Dios»., Con su tesis de que el empleo de la palabra Dios escapa
a la verificación, y que por lo mismo no tiene sentido, vuelve a incorporarse
al positivismo lógico, que no pregunta por el empleo de una palabra, sino
por aquello cuyo puesto ocupa. Van Burén dice explícitamente que no es
Dios personalmente quien ha muerto, sino la palabra Dios. Pero con la
mezcla de los criterios de verificación, llevada a cabo por el último Witt
genstein y el positivismo, ha dado pábulo a la opinión antes mencionada.
22. On Being Sure in Religión, Londres 1963; Christian Discourse.
Some Logical Explorations, Oxford 1965; Religious Language. An Em pinad
Placing of Theological Phrases, Nueva York 31967; Words about God,
Londres 1971; Observaciones filosóficas sobre religión y ciencia de la na
turaleza en D.M. High (dir.), Sprachanalyse 33-50; paradojas religiosas en
op. cit., 133-158*
23. Ensayos filosóficos, Revista de Occidente, Madrid 1975. Otras opi-
228
N otas IV
niones, en J.O. Urmson - G.J. Mamock (dir.), Philosophical Papen, Oxford

1966, 44-84; How to do things with words, Cambridge (Mass.) 1962.
24. Ya Goethe se burlaba en Fausto (II, Palacio imperial, Sala <M
trono), por boca de Mefistófeles, del empirismo y del positivismo:
¡Ahora reconozco al hombre docto!
Lo que vos no tocáis queda a una legua de distancia,
Lo que vos no comprendéis, os es completamente desconocido,
Lo que vos no contáis, creéis que no es verdadero,
Lo que vos no pesáis, carece de peso para vosotros,
Lo que vos no acuñáis pensáis que no tiene valor (vv. 4917-4922).
25. Rdigióse Sprache und analytische Philosophie 133.
26. Bibliografía sobre el concepto de ideología: J. Barion, Was ist
Ideologie? Studie zu Begriff und Problematik, Bonn 1964 - Id., Ideologie,
Wissenschaft, Philosophie, Bonn 1966 - M. Benedikt, Wissen und Glauben.
Zur Analyse der Ideologien in historisch-kritischer Sicht, Viena 1974 -
S. Bretón, Théologie et Idéologie, Lyón 1972 - Id., Théorie des idédogies,
París 1976 - K. Lenk (dir.), Ideologie. Ideologiekritik und Wissenssoziologie
(Soziolog. Texte 4), Darmstadt-Neuwied 61972 - H.-J. Lieber (dir.), Ideolo-
gienlehre und Wissenssoziologie. Die Diskussion um das Ideologieproblem
in den zwanziger Jediten (Wege der Forschung 17), Darmstadt 1974 - Id.f
Ideologie-Wissenschaft-Gesellschaft Neuere Beitráge zur Diskussion (Wege
der Forschung 342), Darmstadt 1976 - K. Rahner, Ideología y cristianismo,
en Escritos de teología VI, Taunus, Madrid 1967, p. 58-75. A. Stttttgen,
Kriterien einer Ideologiekritik, Maguncia 1972.
IV
1. Oyente de la palabra. Fundamentos para una filosofía de la religión,

(edic. refundida por J.B. Metz), Herder, Barcelona 1967, p. 22s,
2. Cf. supra p. 62 la fórmula y explicación de la ley de gravedad.
3. Cf. N. Strotmann, Bedenken zu den Móglichkeiten sprach-reflexiver
Theologie 139-142.
4. Así lo hace el constructivismo de la filosofía lingüística, cf. p. 89.
5. Así se echa de ver en el doble sentido de alocución (Ansprache),
que puede significar tanto discurso (dirigido a alguien) como contacto (sen
tirse aludido por otro).
6. Bibliografía y primera información en P. Altheit, Soziolinguistik,
en H. Fischer (dir.), Sprachwissen für Theologen 41-61.
7. L. Reiners, Stilkunst. Ein Lehrbuch deutscher Prosa, Munich 21949,
pp. 1-5.
8. H. Fischer, Sprache und Denken, en Sprachwissen für Theologen,
op. cit., p. 154.
9. Sprachkritische Untersuchungen 128.
10. Bibliografía sobre el constructivismo: F. Kambartel, Erfahrung und
Struktur. Bausteine zu einer Kritik des Empirismus und Formalismus,
Francfort 1968. — F. Kambartel - J. Mittelstrass, Zum normativen Funda-
ment der Wissenschaft, Francfort 1973. — F. Kambartel (dir.), Praktische
229
Beincrt, Teología 16
N otas IV
Philosophie und konstruktive Wissenschaftstheorie. Theorie-Diskussion,

Francfort 1974. — W. Kamlah - P. Lorenzen, Logische Propddeutik, Mann-
heim 1967. — K. Lorenz, Elemente der Sprachkritik, Francfort 1970. —
P. Lorenzen - O. Schwemmer, Konstruktive Logik, Ethik und Wissenschafts
theorie, Mannheim 1973,
11. Gf. supra, p. 49ss.
12. B. Casper, Sprache und Theologie 87s.
13. Sprache, en HPhG V, 1397.
14. B. Casper, Sprache und Theologie 102.
15. Para lo que sigue, cf. J. Track, Sprachkritische Untersuchungen
165-174.
16. Ejemplos: Gén 25,8; 35,29; lCró 23,1; 2Cró 24,15; J.b 42,17.
1. C.H. Ratschow, art. Gott, en HWPh 3, 811-S14.

2. Op. cit. 813.
3. Die Würde des Menschen, 36s.
4. C.H. Ratschow, op. cit., 812s.
5. J.M. Boncheáski, Logik der Religión 64-66 (trad. cast.: Lógica de
la religión, Paidós, Buenos Aires 1967). De la entrada de Dios en la auto
ridad y en la confianza ha tratado sobre todo B. Mitehell, Theology and
Falsification, en A. Flew - A. Maclntyre (dir.), New Essays in Philosophical
Theology 103-105.
6. La teoría de la «verificación escatológica» la defiende sobre todo
J. Hick, Faith and Knowledge, Ithaca (N.J.) 1957; una exposición de sus
ideas puede verse en J.A. Martin, Philosophische Sprachpriifung, p. 92ss.
7. W. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie 302, etc.
8. K. Barth, Einführug in die evangelische Theologie, Zollikon - Zurich
21963, 112s (trad. catalana: Introducció a la teología evangélica, Edicions 62,
Barcelona).
9. Para todo este tema, cf. J. Ladriére, Rede der Wissenschaft 32-43.
10. Cf. antes, p. 61.
11. A.M.K. Müller, Geschópflichkeits-Defizite in Naturwissenschaft und
Theologie, en J. Anderegg, Wissenschaft und Wirklichkeit 58.
12. Ciencia y fe en Max Planck, Vortráge und Erinnerungen, Darm-
stadt 71969, p. 247.
13. Ejemplo de círculo lógico: ¿Qué es un bayo? — Un caballo blanco.
¿Qué es un caballo blanco? — Un bayo. Con lo que se llega a este resul
tado : Un bayo es un bayo.
14. J. Ladriére, Rede der Wissenschaft 54.
15. Necesariamente, pues, se dan muchas ciencias, pero ninguna de
ellas es reina o criada, ninguna es importante o una «orquídea especial»
(bella pero inútil). Cada ciencia pretende contribuir al conocimiento de la
realidad. La «utilidad» de una disciplina es un criterio extracientílico.
16. B. Casper, Theologie ais Wissenschaft 34.
17. B. Casper, op. cit. 38.
!8. K. Rahner, Erfahrung des Geistes. Meditation auf Pfingsten, Fri-
230
N o ta s V I
burgo - Basilea - Viena 1977, p. 30s (trad. cast.: Experiencia del espíritu,
Narcea, Madrid 1978).
19. El tema de la experiencia de la fe se discute hoy vivamente. Bl*
bli ografía selecta: W. Beinert, Die Erfahrbarkeit der Glaubenswirklichkeit,
en H. Rossmann - J. Ratzinger (dir.), Mysterium der Gnade (homenage a
L. Auer), Ratisbona 1975, 132-145. — W. Mostert, «Erfahrung» ais JKW-
terium der Theologie, en ZkTh, 72 (1975) 427-460. — L. Scheffczyk, Die
Frage nach der «Erfahrung» ais theologischen Verifikationsprinzip, en
W. Emst - K. Feiereis - F. Hoffmann (dir.), Dienst der Vermittlung (home
naje con motivo del 25 aniversario de la fundación del Estudio filosófico-
teológico en el Seminario de Erfurt) Leipzig 1977, 353-373. — J. Splett,
Gotteserfáhrung im Denken. Zur philosophischen Rechtfertigung des Re-
dens von Gott, F riburgo -Munich 1973. — H. Zahrnt, Reiigióse Aspekte ge-
genwárfiger Welt- und Lebenserfahrung. Reflexionen über die Notwendig-
keit einer neuen Erfahrungs theologie, en ZThK, 71 (1974) 94-122.
20. Una visión de conjunto puede encontrarse en L. Scheffczyk, op.
cit. (nota 19) 357-359.
21. El más conocido es el de A. Frossard, Dios existe, yo me lo en
contré, Rialp, Madrid 1976, así como del mismo autor, ¿Hay otro mundo?,
Rialp, Madrid 1977.
22. Sprachkritische Untersuchungen 293; cf. 292-298.
23. Cf. p. 130-136.
24. Cf. p. 126-134.
VI
1. La bibliografía cristo lógica se ha incrementado notablemente en

los últimos años. La mejor panorámica de los nuevos intentos nos la pro
porciona A. Schilson - W. Kasper, Chistologie im Praesens. Kritische Sich-
tung neuer Entwürfe (Theologisches Seminar), Friburgo - Basilea - Viena
21977. Y la exposición más amplia de los problemas en W. Kasper, Jesús
el Cristo, Sígueme, Salamanca 21978.
2. G. Bauer, «Geschichtlichkeit». Wege und Irrwege eines Begriffs,
Berlín 1963. — V. Beming - P. Neuenzeit - H.R. Schlette, Geschichtlich
keit und Offenbarungswahrheit, Munich 1964. — Th. Michels (dir.), Ge
schichtlichkeit der Theologie (Forschungsgesprache 9), Salzburgo-Munich
1970. — K. Rahner, Zur Geschichtlichekeit der Theologie en Schriften zur
Theologie VIII, Einsiedeln 1967, 88-110.
3. Han insistido sobre este punto en los últimos años sobre todo los
defensores de la «teología narrativa». Un buen resumen de esos autores
puede verse en B. Wacker, Narrative Theologie?, Munich 1977.
4. Sobre este tema, cf. N. Lohfink, Bibelauslegung im Wandel, Franc
fort 1967, 185-213.
5. B. Casper, Sprache und Theologie 172.
6. Agustín, Sermo 113, 1 (PL 39, 1970).
7. H. Fríes, art. Mito, mitología, en SM IV, 752ss.
8. A. Grabner-Haider, Theorie der Theologie ais Wissenschaft 137s.
9. Cf. P. Abela, Celebrar la eucaristía y actuar, en Conc. 129 (1977)
387-396.
231
N otas V I
10. W. Beinert, Glaubensbekenntnisse der Kirche, en G. Baudler -

W. Beinert - A. Kretzer, Den Glauben bekennen? Formei oder Leben
(Theologie im Femkurs 4), Friburgo - Basilea - Viena 1975; p. 41s. En co
nexión con la teología narrativa (cf. antes, nota 3) B. Casper, Sprache und
Theologie 178-186, ha subrayado el carácter confesional de los relatos re
ligiosos. La diferencia respecto de otras narraciones está en que «el relato
aparece aquí de antemano a la luz de un interés absoluto y universal del
hombre por la salvación, que a su vez se abre paso... en las situaciones
fundamentales de la vida» (op. cit., p. 181).
11. Cf. p. 228-235.
12. Cf. J. Oesterreicher, Die Wiederentdeckung des Judentums durch
die Kirche (Theologie und Leben 7), Meitingen 1971: una nueva visión
de conjunto de la declaración conciliar acerca de los judíos. Acerca de la
historia de la «Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las re
ligiones no cristianas»: Id., Kommentierende Einleitung, en Lexicón für
Theologie und Kirche, t. II de los suplementos (el concilio Vaticano ii ),
406-478.
13. STh I-II, 32,3 ad 3.
14. Teólogos tan importantes como Agustín, Tomás de Aquino, Bue
naventura, fueron en la práctica hombres de vida santa.
15. Das Wort Gottes und die Theologie, Gesammelte Aufsátze, Munich
1924, 158.
16. PL 54, 226.
17. Cf. G. Ebeling, Theologie und Verkündigung 198.
18. W. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie 334.
19. DS 3016 = NR 39 = D z 1796: la razón teológica gana en clari
dad «por la conexión de los misterios mismos entre sí y con el fin último del
hombre».
20. a . cap. 7, p. 213-223.
21. W. Beinert, Theologie und christliche Existenz, en Cath, 30 (1976)
94-111.
22. J. Macquanrie, Gott-Rede 92 (trad. casi.: God-talk, Sígueme, Sala
manca 1976).
23. Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la divina reve
lación. 8.
vn
1. J. Ratzinger, en Internationale Theologenkommission; Die Einheit
des Glaubens 33 (cf. Comisión teológica internacional, El pluralismo teoló
gico, Católica, Madrid 1976).
2. Típicas son las palabras de monseñor Lefebvre en la «declaración de
fe» del 21 de noviembre de 1974: «Por eso mantenemos todo cuanto la
Iglesia ha creído y realizado en la fe en todos los tiempos y antes de la
influencia modernista del concilio... Todo ello está contenido en los libros
que aparecieron antes de la influencia modernista del concilio. Podemos
confiar en que la verdadera luz de la tradición disipará la oscuridad que
cubre el cielo de la Roma eterna» (citado según Y. Congar, Der Fcil Le
febvre. Schisma in der Kirche?, Friburgo - Basilea - Viena 1977, 100b;
232
N o ta s V II
trad. cast.: La crisis de la Iglesia y monseñor Lefebre, Desclée de Brovwer»

Bilbao 1976).
3. La posibilidad fundamental de otros niveles de reflexión la contem
pla también el documento de la Congregación romana para la doctrina
de la fe «Mysterium ecclesiase», del 15 de febrero de 1975 (Documentación
posconciliar 43). En el n.° 5 (146-155) se dice entre otras cosas: «Por la
misma razón ocurre siempre que antiguas fórmulas dogmáticas y otras que
de algún modo les están cercanas permanecen vivas y fecundas en el uso
cotidiano de la Iglesia, aunque de manera apropiada se les incorporan
nuevas explicaciones y declaraciones, que conservan y esclarecen su sentido
originario. Además, ha ocurrido ya que en el uso cotidiano de la Iglesia
han desaparecido muchas de esas fórmulas en favor de nuevas formas de
expresión que, propuestas o permitidas por el magisterio, reproducen el
mismo sentido de manera más clara y completa» (op. cit. 151).
4. En el texto original griego se lee kenophonia = sonidos vacíos; la
antigua versión latina traduce novas voces = palabras nuevas.
5. Cf. el libro de A. Schilson - W.Kasper, cap. 6, nota 1.
6. Cf. p. llOss.
7. Para lo que sigue, cf. A. Grabner-Haider, Glaubenssprache 47-54.
8. Cf. W. Joest, Fundamentaltheologie 175-212.
9. Cf. p. 128ss y 142-152.
10. Cf. 142-152.
11. A. Grabner-Haider, Glaubenssprache 100-108.
12. Cf. antes, nota 1.
13. G. Adam - O. Kaiser - W. Kümmel, Einführung in die exegetischen
Methoden, Maguncia 51977. — H. Barth - O. Steck, Exegese des Alten Tes-
taments. Leitfaden der Methodik. Ein Arbeitsbuch für Proseminare, Semi
nare und Vorlesungen, Neukirchen-Vluyn 21971. — G. Fohrer y otros,
Exegese des Alten Testaments. Einführung in die Methodik (UTB 267),
Heidelberg 1973. — K. Fror, Biblische Hermeneutik„ Munich 31967. —
G. Lohfink, Ahora entiendo la Biblia, Paulinas, Madrid 1977. — L. Schreiner
(dir.), Introducción a los métodos de la exégesis bíblica, Herder, Barcelona
1974). — H. Zimmermann, Los métodos histérico-críticos en el Nuevo Testa
mento,, BAC, Católica, Madrid 1969.
14. Jdt, IMac, Bar, algunas partes de Dan, Est, Eclo, Tob; en el Nuevo
Testamento el «Proto-Mt» o Mateo original.
15. E. Güttgemans, Studia Lingüistica Neotestamentica, Munich 21971.
16. H. Feld y otros, Grund und Grenzen des Dogmas. Tur Funktion von
Lehrsátzen, Friburgo - Basilea - Viena 1973. — W. Kasper, Die Methoden
der Dogmatik. Einheit und Vielfalt, Munich 1967. — G. Sauter - A. Stock,
Arbeitsweisen systematischer Theologie. Eine Anleitung (Studium Theo-
logie 2), Munich - Maguncia 1976. — L. Scheffczyk, Dogma der Kirche-heute
noch verstehbar? Grundzüge einer dogmatischen Hermeneutik, Berlín 1973.
P. Schoonenberg (dir.), Die Interpretation des Dogmas, Dusseldorf 1969. —
A. Stock, Umgang mit theologischen Texten. Methoden, Analysen, Vor-
schláge, Zurich - Einsiedeln - Colonia 1974.
17. Cf. DS 302 = Dz 148. Probablemente también la diferencia de la
nota 4 se debe a ciertas variantes.
18. DS 601 y 612° = Dz 302.
*
233
N o ta s V I I
19. Una ley ha de mantenerse siempre y en cualesquiera circunstancias

(por ejemplo, esperar con el semáforo en rojo); una orientación ha de
acomodarse a las respectivas circunstancias (dentro del mismo tráfico las
señales que aconsejan sin prohibir).
20. Así lo demuestra el debate del concilio y la discusión teológica
acerca de las palabras de que el papa puede emitir definiciones que «son
irreformables por sí mismas y no por el consentimiento de la Iglesia» (Dz
1839 - DS 3074 = ). Cf. al respecto W. Beinert, D ie E x zen trizita t d es
Papstes, en Cath, 31 (1977) 305-335.
21. Decreto del concilio Vaticano ii TJnitatis redin tegratio sobre el
ecumenismo, 11.
22. Cf. lJn 2,20.27; a ello se remite la constitución dogmática del Va
ticano ii L um en gentium sobre la Iglesia, 12.
23. Cf. antes, p. 47ss.
24. En la bibliografía a veces cuenta la exégesis como un grupo espe
cial propio, así, por ejemplo, en W. Pannenberg, W issenschaftstheorie und
T h eologie 384-392, aunque cf., en p. 374-383, la exposición de la problemá
tica. — J. Wohlmuth - H.G. Koch, L eitfaden T h eologie 71.
25. G. Ebeling, S tu diu m d e r T h eologie . E in e en zyk lo p a d iseh e O rien tie-
rung (UTB 446), Tubinga 1975. — A. Grabner - Haider, T h eorie d e r T h eo
logie ais W issenschaft, Munich 1974, p. 159-209. — W. Pannenberg, W i
ssenschaftstheorie u n d T h eologie, Francfort 1973, p. 349-442. — J. Wohl
muth - H.G. Koch, L eitfaden T h eologie . E ine E inführung in A rb eitstech -
niken, M eth oden u n d P ró b lem e d e r T heologie, Zurich - Einsiedeln - Colonia
1975, p. 41-14#.
26. D. Arenhoevel, S o w urde B ibel. Ein Sachbuch zu m A lten T est amen t,
Stuttgart 1974. — A. Deissler, D ie G ru n d b o tsch a ft d e s A lten T estam en ts
(Theologisches Seminar), Friburgo - Basilea - Viena 1972. — G. von
Rad, T h eo lo g ía d el A n tig u o T estam en to, 2 vols., Sígueme, Salamanca 31974.
A. Robert - A. Feuillet, Introdu cción a la B iblia, 2 vols. Herder, Barce
lona 31972. — K.H. Schelkle, T eo lo g ía d e l N u e v o T estam en to, 4 vols.,
Barcelona, Herder, 1975-1978. — A. Wikenhauser - J. Schmid, In trodu cción
a l N u e v o T estam ento, Barcelona, Herder 31978. Ayudas importantes de
uso práctico son: J. Schmid, S yn o p se d e r d re i ersten E vangelien m it
Beifiigung d er Johann es-Parcdlelen, Ratisbona 61971; K. Huber - J. Luján,
C oncordancias d el N T , H erder, Barcelona 1975.
27. A. Grabner - Haider, T h eorie d er T h eologie 185.
28. B, Altaner, Patrología, Espasa Calpe, Madrid 41956. — A. Heil-
mann - H. Kraft (dir.), Texte der Kirchenvater. Eine Auswahl nach Themen
geordnet, 5 vols., Munich 1963-1966. — H. Jedin (dir.), Manual de historia
de la Iglesia, 8 vols., Herder, Barcelona 1966-1980. — R. Kottje - B. Moeller
(dir.), ókumenische Kirchengeschichte, 3 vols., Maguncia - Munich 1970-
1974. — L.J. Rogier - R. Aubert - M.D. Knowles (dir.), Geschichte der
Kirche, 5 vols. en 6 partes, Zurich 1963-1977. — Ph. Hughes, Síntesis de
historia de la Iglesia, Herder, Barcelona 51978.
29. A. Kolping, F undam entaltheologie, 3 vols. (aparecidos 2), Munster
1968ss. — P. Knauer, D er G lau be k o m m t vom H óren. O kum en. Funda-
m entalth eologie, Graz 1978. — A. Lang, T e o lo g ía fun dam en tal, 2 vols.,
Rialp, Madrid 1970.
234
N o ta s V I I
30. A. Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Gütersloh, I 21970, II

1972 (falta por aparecer el tomo DI). — J. Auer - J. Ratzinger, Curso do
teología dogmática, 9 vols. (hasta ahora aparecidos 5), Herder, Barcelona
1975ss. — J. Barbel, Einführung in die Dogmengeschichte (Der Christ ln
der Welt V/15 a-b), Aschaffenburg 1975. — J. Feiner - M. Ltthrer (<Ur.),
Mysterium salutis. Manual de teología como historia de la salvación, 5 vols.
en 7 partes, Cristiandad, Madrid 1969ss. — M. Schmaus - J. Geiselmann -
A. Gríllmeier (dir.), Handbuch der Dogmengeschichte, Friburgo 1951ss (de
los numerosos fascículos previstos son 23 los aparecidos); cf. también la
bibliografía mencionada en nota 16. Como introducción a la dogmática
evangélica pueden servir entre otras estas obras: H.G. Pdhlmann, A b ríss der
Dogmatik. Ein Repertorium, Gütersloh 21975. — K. Trillhaas, Dogmatik,
Berlín 31972. — O. Weber, Grundlagen der Dogmatik, 2 vols., Neukirchen,
I 41972, II 21972. — K. Rahner y otros autores, Sacramentum Mundi. En
ciclopedia teológica en 6 vols., Herder, Barcelona, 21976-21978.
31. B. H&ring, L a le y d e C risto, 3 vols., Herder, Barcelona 71970; id.,
L ibres y fieles en C risto, 2 vols, Herder, Barcelona 1980-1981. — K.
Hórmann, (dir.), D iccion ario d e m o ra l cristiana, Herder, Barcelona 21979. —
A.K. Ruf, G ru n dku rs M o ra lth eo lo g ie (aparecidos 2 tomos), Friburgo - Ba-
silea - Viena 1975ss. — B. Stoeckle (dir.), W órterbu ch d er christlichen E th ik
(Herderbucherei 533), Friburgo 1975. La ética evangélica más amplia se debe
a H. Thielicke, T h eologisch e E th ik, 4 vols., Tubinga 1958-64; véase R. Mehl,
Ética católica y ética protestan te, Herder, Barcelona 1972.
32. J. Hóffner, M an u al d e doctrin a social cristiana, Rialp, Madrid
21974. — J. Schwarte, G rundfragen des m enschlichen Z u sam m en leben s in
christlicher Sicht, Einführung in d ie christliche G esellschaftslehre m it sys-
tem atischer T extausw ahl, Paderbom 1977. — A. Utz - B. von Galen
(dir.), D ie katholisch e Soziallehre in inhrer geschichtlichen E ntw icklu n g .
E ine Sam m lung p apstlich er D oku m en te c o m 15. Jahrhundert bis zu r Ge-
genw art, 4 vols., Aquisgrán 1976. — A. Utz, É tica social, 2 vols., Herder,
Barcelona, I 21964, H 1965.
33. K. Mbrsdorf, L ehrbuch d es K irch en rech ts au f G ru n d d es C IC ,
3 vols., Munich, I 111964, H “ 1967, III 91960. La obra clásica entre los
protestantes es H. Dombois, D as R ech t d er G nade, ó k u m en isch es K ir -
chenrecht, 2 vols., Witten, I 21969, II 1974.
34. R. Berger, K lein es liturgisches W órterbu ch (Herderbücherei 339-
341), Friburgo 1969. — Th. Klauser, B reve h istoria d e la liturgia occidental,
Científico-Médica, Barcelona 1968. — A.G. Martimort (dir.), L a Iglesia
en oración. Introdu cción a la liturgia, Herder, Barcelona 21967.
35. E. Feifel y otros (dir.), H andbuch d er R eligion spadagogik, 3 vols.,
Friburgo - Basilea - Viena 1964-1972. — E.J. Korherr - G. Hierzenberger
(dir.), P raktisch es W órterbuch d er R eligion spadagogik u nd K atech etik, Vie
na 1973.
36. F.X. Arnold y otros, H andbuch d e r P astoralth eologie, 5 vols, en
6 partes, Friburgo - Basilea - Viena 1964-1972 (parte en 2.a edición corre
gida). — G. Biemer - P. Siller, G rundfragen d er praktischen T heologie,
Maguncia 1971. — F. Klostermann - R. Zerfass (dir.), P raktisch e T heologie
heute, Munich - Maguncia 1974. — R Zerfass - N. Greinacher (dir.) Ein-
235
N o ta s V II
führung in die praktische Theologie (Studium Theologie 3), Munich * Mi*

guncia 1976.
37. K. Rahner, Teología pastoral, en E. Neuháusler - E. GttsiniMit
¿Qué es teología ?, Sígueme, Salamanca 1969.
38. Cf. más adelante, p. 239-244. Podemos citar como obras introdlli*
tonas: J. Hirschberger, Historia de la filosofía , 2 vols., Herder, Barcelofli»
l 101979, II *1979. — W. Stegmtiller, Hauptstrómungen der Gegenwort»*
philosophie, Stuttgart 41969. — K. Wuchterl, Methoden der Gegenwartb
philosophie (UTB 646), Berna - Stuttgart 1977.
39. Cf. más adelante, p. 186-191.
vm
1. Cf. G. Gorschenek (dir.), G ru n dw erte in S taat un d G eséU schaft
(Beck’sche Schwarze Reihe 156), Munich 1977.
2. Cf. antes, p. 177.
3. Cf. antes, p. 174-178.
4. Cf. antes, p. 196ss.
5. Comisión teológica internacional, E l pluralism o teológico, Católica,
Madrid 1976, p. 36 de la ed. alemana.
6. Sobre las relaciones de la teología y del magisterio eclesiástico,
cf. la mencionada Comisión teológica internacional, T h eses d e m agisterii
ecclesiasíici e t th eologiae ad invicem relatione, en Greg 57 (1976) 549-563.
W. Kasper, D ie F u n ktion d er T h eologie in der K irch e, en D ie Z u k u n ft
der K irch e (volumen informativo del Concilium-Kongres 1970), Zurich -
Einsiedeln - Colonia - Maguncia 1971, p. 45-52. — H. Küng, T h eo lo g ie u n d
K irche, Einsiedeln 1964. — K. Rahner, D isp u t um d a s kirchliche L ehram t,
en Schriften zu r T h eologie X, Einsiedeln 1972, p. 324-337. — O. Semmelroth,
D ie T h eologie in d er K irche, en StdZ, 184 (1969) 233-243. — N. Trippen,
T heologie und L eh rm at im K o n flik t . D ie kirchlichen M assnahm en gegen
den M odern ism u s im Jahre 1907 u n d ihre A u sw irkungen in D eutschland,
Friburgo - Basilea - Viena 1977.
7. Cf. antes, p. 25-56.
8. Cf. antes, p. 192.
9. J. Ratzinger, E inleitung zu r D ogm atischen K o n stitu tio n ü b er die
O ffenbarung, en L exikon fü r T h eologie u nd K irch e, vol. 2 de los suple
mentos, p. 500.
10. Constitución dogmática del concilio Vaticano i i L um en gentium
sobre la Iglesia, 4. Como evidencian las propias observaciones que se hacen,
se trata de una cita patrística.
11. Ibideb, 12.
12. M/Seckler, D ie T h eologie ais kirchliche W issenschaft nach P iu s XII
u nd P au l VI, en ThQ, 149 (1969) 209-234.
13. J. Ratzinger, E l nu evo p u eblo d e D io s , Herder, Barcelona 1972,
p. 319.
14. Rahner, K irch lich es L eh ram t u n d T h eologie nach dem K o n zil, en
S chriften zu r T h eologie VIII, Einsiedeln 1967, 126.
236
N o ta s V III
15. Constitución dogmática del concilio Vaticano 11 Lumen gentium

sobre la Iglesia, 8.
16. G. Sdhngen, D ie W eish eit der T h eologie 953.
17. W. Joest, F undam en taltheologie 146.
18. Decreto del concilio Vaticano ii V n ita tis redin tegratio sobre el
ecumenismo, 9.
19. lbidem, 10.
20. J. Feiner - L. Vischer (dir.), N u e v o lib ro d e la fe cristiana, Herder,
Barcelona 1977.
21. Op. cit., p. 723. — Bibliografía sobre el ecumenismo: K. Alger-
missen, Iglesia católica y con fesion es cristianas, Rialp, Madrid 1963. —
H.tí. Harms y otros (dir.), D ie K irch en d e r W elt, Stuttgart l959ss. — R.
Rouse * S.C. Neill, G esch ich te d e r ókum enischen Bewegung, 2 vols., Go-
tinga 1957ss. — Id., G esch ich te d e r óku m enischen B ew egung 1948-1968,
Gotinga 1974. — Y Congar (dir.), V oca b u la rio ecum énico, Herder, Barcelo
na 1972.
22. Cf. antes, p. 44. Bibliografía: G.M. - M. Cottier, L a plu ralité d e s
ph ilo so p h ies e t la théologie, en Revue Thomiste, 71 (1971) 300-326. —
H. Urs von Balthasar, E vangelium u n d P h ilosoph ie, en «Freib. Zeitschr.
für PhiL und TheoL», 23 (1976) 3-12. — A. Gethmann-Sieferth, D as V er
hóltnis von P h ilosoph ie u n d T h eologie im D enken M artin H eideggers
(Symposion 47), Friburgo 1974. — L. Hodl, D e r A nspruch d e r P h ilo so
ph ie u n d d er E inspruch d e r T h eologie im S treit d e r F akultaten (Mitt des
Grabmann-Instituts 4), Munich 1960. — F.G. Martínez, D e ía u th e n tic ité
d'une ph ilosoph ie a lin té r ie u r d e la p en sée chrétienne, Madrid 1955. —
K. Rahner, F ilo so fía y teología, en E scritos de teología, VI, Madrid 1969,
p. 89-101. — Id., P h ilosoph ie u n d P hilosophieren in d e r Theologie, en
Schriften sur T h eologie VIII, Einsiedeln 1967, 66-68. — Id., Z um heutigen
V erh óltn is von P h ilosoph ie un d T h eologie, ibid. X, Einsiedeln 1972, 70-88. —
H.R. Schlette, P hilosophie, T heologie, Ideologie, Colonia 1968. — H.R.
Schlette, A p o rie u nd Glctube . Schriften zu r P h ilosoph ie u nd T heologie,
Munich 1970. — B. Welte, W as h at die P h ilosoph ie in d er T h eologie zu
tun?, en ThQ, 154 (1974) 303-310.
23. Cf. antes, p. 44.
24. K. Hemmerle, D a s V erhóltnis von P h ilosoph ie u n d T h eologie aus
th eologisch er P erspektive, en HK, 31 (1977) 31.
25. K. Rahner, art Filosofía y teología, en SM m, 207-217.
26. K. Hemmerle, op. cit., 33 (nota 24).
27. F.H. Tenbruck, D ie T h eologie aus de S ich t der S oziologie, en ThQ,
157 (1977) 217.
28. R. Kautzky, D e r h albe M u t geniigt nicht, en ThQ, 157 (1977) 214.
29. Cf. antes, p. 139.
30. G. Ebeling, S tudium d e r T h eologie 98-112. — K. Lehmann, C hristli-
cher G la u b e u n d m o d ern e G e sd lsc h a ft, en id., G egen w art d es G laubens,
Maguncia 1974, 11-34.
31. Esto se reconoce hoy cada día más; cf. J. Anderegg (dir.), W issen-
sch aft u n d W irklichkeit.
32. Cf. R. Schaffler, Z u r W issenschaftstheorie der T h eologie. Ein B eitrag
zu r B eantw ortung der «Quaestio iuris», en ThQ, 157 (1977) 177. — B ib lio
237
N o ta s V I I I
grafía sobre las relaciones entre teo lo g ía y ciencias: H. Aichelin (dir.), N th

turw issenschaft u n d Theologie. T ex t u n d K o m m en ta re, Neukirchen - Vluyn
1974. — G. Ewald, N a tu rg esetz u n d Schópfung. Z u m V erh áltn is yo n
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R ech erch e interdisciplincdre e t théologie, París 1970. — F. Mana, D ie
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1^86 (1970) 109-116. — J.B. Metz, Z u ein er m terdisziplin ár orientierten
T h eologie, en M. Seckler y otros autores, Begegnung, Graz 1971 f 163-
177. — J.B. Metz - T. Rendtorff (dir.), D ie T h eologie in d e r in terdiszipli-
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ti ven d er T h eologie, G es. A u fsa tze, Munich - Maguncia 1968, p. 269-287. —
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Dialog Zeitschrift», 4 (1971), 130-133. — HL Siemers (dir.), T h eologie
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N atu rw issen sch aft u n d T h eologie, Einsiedeln 1969. — G. Tavard, L a th éo lo
gie p a rm i les Sciences hum aines. D e la m é th o d e en th éo lo g ie (Le point
théologique 15), París 1975. — J. Track, N atu rw issen sch aften un d T h eologie.
Erw águngen zu einem interdisziplinüren D ialog, en KuD, 21 (1975) 99-119.
IX
1. E. Schillebeeckx, C h ristu s u n d d ie Christen. D ie G esch ich te einer

neuen L ebenspraxis, Friburgo - Basilea - Viena 1977, p. 621 s.
2. K. Hemmerle, T h eologie ais N a ch fo lg e 172.
3. Buenaventura, In I Sent., proem. 1 ad 5.6 (ed. Quaracchi I, 8) dice
en consecuencia que la teología se hace ciencia p e r addition em .
4. G. Sbhngen, D ie W eish eit d er T heologie: esa frase constituye la tesis
de su trabajo.
5. Agustín, D e d o c tr . christiana u, 7.9-11 (BKV Augustinus VIII, 55-
57).
6. Buenaventura, In III Sent, 35, 1 (Quaracchi IH, 772s).
7. T h eologie ais N a ch fo lg e 177.
8. D.L. Meadows y otros, D ie G ren zen d es W achstum s. Informe del
Club de Roma sobre la situación de la humanidad, Stuttgart 1972. 167.
Apéndice
1. Bibliografía: J.-M. Domenach - R. de Montvalon, U na Iglesia en

m archa, Edicions 62, Barcelona . — K. Eschweiler, D ie z w e i W ege d e r
238
N o ta s (A p é n d ic e )
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tfen seig n em en t chrétien dan s la littératu re patrisríque , Lovaina 1933. —
J.R. Geiselmann, D ie katholische T übin ger Schule. Ihre th eologische E ige -
nart, Friburgo 1964. — M. Grabmann, D ie G esch ich te d e r katholischen
T h eologie se it d em A u sgan g d e r V&terzeit , Friburgo 1933 (reimpresión
Darmstadt 1974). — E. Hocédez, H isto ire d e la th éo lo g ie au X lX e siécle,
3 vols., Bruselas 1947-1952. — A. Landgraf, L iteratu ra teo ló g ica d e ¡a e s
colástica incipiente , Herder, Barcelona 1966. — L. Scheffczyk, T h eologie
im A u fbru ch u n d W iderstreit . D ie deutsche katholische T h eo lo g ie im 19.
Jahrhundert, Bremen 1965. — H. Stephan, G esch ich te der deutschen evan -
gelischen T h eo lo g ie se it dem deutschen Idealism us, Berlín 21960.
2. Cf. antes, p. 18.
3. Bibliografía, cf. antes, p. 202, podemos agregar: H.J. Schulz (dir.),
T en den zen d e r T h eologie im 20. Jahrhundert. E ine G esch ich te in P o rtra ts ,
Stuttgart - Olten 1966. — Y. Congar, Situación y tareas d e la te o lo g ía
h o y , Sígueme, Salamanca 1970. — A. Bauch - A. Gl&sser - M. Seybold
(dir.), Z ehn Jahre V atikanum l í , Ratisbona 1976. — M. Schoof, D er
D urchbruch d er neuen katholischen T heologie. U rspriinge-W ege-Strukturen,
Viena 1969. — P. Stockmeier (dir.), K o n flik t in d e r K irche. D ro h t eine
K irchen spaltu n g?, Dusseldorf 1977.
239
INDICE ANALÍTICO
A priori auxiliares 157 170

sintético 90 9® de Cáritas 165
teorético 62-65 de la naturaleza 23 45 53 75 103-
Absoluto 48 107 187
Acto de la religión 13 98 127 170
de fe 41 del derecho canónico 168s
lingüístico 73 del espíritu 107ss
Alianza 173 del lenguaje 157
Amor y fe 135 históricas 107s 157 183
Análisis textual 152 157 humanas 187
Analogía 129 litúrgica 169
Antropología 167 sociales 168
Apertura, situación de 71 91 120 148 teorías de la 45 53
Apologetas 197 Círculo
Apologética 167 de Viena 54
Apóstoles 176 hermenéutico 109 132 150 194
Apostolicidad 176 histórico 150
Aristotelismo 37 lógico 65 107 230
Arqueología 157 166 metodológico 107
Atomismo 59 Clásicas, lenguas 155
Axioma 104 Cognoscitivas, teorías 70-73
Coherencia 48 79
Básica, proposición 57 61s 90 94 Comunidad 124 132 150
Bíblica, teología 166 Conclusión teológica 39
Blik 70 Conductor, interés 151
Confesión 124
Canon 132 154 de fe 26 33 118 124
Canonista 169 200 Connaturalidad 134
Cáritas 165 Conocimiento 51 s 64
Casuística 168 y fe 32 167 191
Catecismo 33 Consenso 51 88
Catequética 169 Controlabilidad 48 79
Ciencia(s) 21 27 34 37 46-49 172 Convergencia 50
240
ín d ic e an a lítico
Constructivismo 88 Falsicabilidad 89s

Correspondencia 88 Falsificación 63 75
Crisis modernista 175 202 Fe 15 26s 77 106s 118s 132 148 194
Cristología 19 31 144ss 167 197 acto de 41
Crítica 65 como regla de interpretación 162
literaria 155s comprensión creyente ,121
textual 154s comunidad de 124 132 150
confesión de 26 33 118 124
Deducción 104 lenguaje de la 119-125 126 148
Definición 48 100 sentido de la 176
domática 158 y amor 135
Derecho canónico 168ss y conocimiento 32 167 191
Dios 23s 98-103 l l l s 227 228 y teología 27 125-128
doctrina de 167 169 Filosofía 22 32 37 50 53 170
experiencia de 112ss analítica 53 54ss 57 65 68ss 100
muerte de 228 de la religión 99$
Doctrina Formación teórica 94
de Dios 167 169 Frases
social cristiana 168 protocolarias 61 s 87
Dogma(s) 132 143 154 157-161 167 sentido dé las 57-60
historia de los 166s Fundamentación 64
Eclesialidad 163 G n osis 30 184 197

Eclcsiología 168 169 Gracia 119
Ejemplos 100 Gramática
Empírico-inductivo, método 164 profunda 66 73
Empirismo 64 87 superficial 66
Entender 108ss 146-153
Escatología 168 Helenismo 197
Escolástica 36-40 199ss Helenización 30
Escritura Herejía 143 159
conformidad con la 160 Hermenéutica 147ss
sentido de la 120 197 diferencia 150
Escuelas teológicas 197 reserva 153
romana 43 v. Círculo hermenéutico
de Tubinga 44 202 Hipótesis 103
Especulativo, método 163 Historia 38 120s 140
Espíritu Santo 26 40 154 de la Iglesia 166
Espiritualidad 135 148 de la redacción 156
Estrategia 65 127 de la salvación 167
Evangelización 28 de la teología 167 196-204
Exégesis 42 166 de la tradición 157
Experiencia 70 de las formas 156
de Dios 112ss de las religiones 157
empírica 103 136 de los dogmas 166s
del sentido 112ss Historicidad 159S
Experimento 105 Histórico-crítico, método 152 163 227
Explicación 108
Ideología 21 79 134
241
ín d ic e a n a lítico
Iglesia 40 151 163 172 175s Misionología 165

historia de la 166 Mito 122s
oriental 165 Modernismo 42 175 202
padres de la 29 Modernistas 44
Imagen 57 Modo oracional 66
Independencia 48 Muerte de Dios 228
Inducci6n 103 M ünchhausen trilem m a 65
Inmunización, estrategia de 65 127
Intelectualismo 64 Naturaleza, ciencia de la 23 45 53 75
Interés conductor 151 103-107 187
Interpretación 154-163 Neoescolástica 43 184 202
No contradicción 48
Jesucristo 25s 28 31 116 129 131 138s Nombres propios 100
191s Nominalismo 201
Juicio 51s
análisis del 53-79 Obediencia creyente 65
sintético a priori 90 98 Ontología 73
Lenguaje(s) 95s Padres

aplicado 88 apostólicos 197
ciencia del 157 de la Iglesia 29
coloquial 54 65 75 Patrística 30-35 196ss
crítica del 74 Patrología 166
de la fe 119-125 126 148 Pedagogía 170 187
formal 53 religiosa 169
objetivo 56 Pensamiento y lenguaje 142
profundidad significativa de! 92 Performativa, proposición 72s 86
propiedades del 80 Platonismo 34 197
situación introductora del 88 Pluralismo 203
y pensamiento 142 Pluralidad 139
y realidad 85ss 105s Pluralismo 203
y verdad 87-92 Pneumatología 168
Lenguas clásicas 155 Positivismo 64 87
Lingüística 65-68 73 75 93 107 lógico 60ss 64 228
reglamentación 142 Postulado
Liturgia 169 de coherencia 48 79
L oci th eologici 42 de controlabilidad 48 79
de independencia 48
Magisterio de la Iglesia 174-179 de no contradicción 48
Marginalidad 104 proposicional 48 79 97
Mariología 168 Práctica 27
Matemáticas 50 Pragmática 56 75
Medicina 170 Predicación 26
Metalenguaje 56 Preinteligencia 109 132
Método 25 28 31s 40 Propios, nombres 100
empírico-inductivo 164 Proposiciones
especulativo 163 básicas 57 61 s 90 94
históríco-crítico 152 163 227 constativas 72
Ministerio 177 dogmáticas 154
242
ín d ic e a n a lític o
generales 57 90 como sabiduría 194

performativas 72s 86 concepto de 18-25
teológicas 142-146 cristiana 116ss 119
Protología 167 de la muerte de Dios 228
Psicología 107 168 170 187 dogmática 42 155 167
eclesialidad de la 173s
Racionalismo crítico 55 64 75 ecuménica 165
Radical oracional 66 especialidades teológicas 42 134
Razón 23 26 35 39 especulativa 20 4Gs 44 129 152
Realidad 49ss estudio de la 135
y lenguaje 85ss 105s fundamental 166
Realidad, experiencia de la 14 historia de la teología 167 196-
Redacción 156 204
Reforma 42s 175 202 histórica 163
Reglas de interpretación 25s 28 31 kataph atika 20
116 129 131 138s 191s libertad de la 178s
Religión 167 monástica 200
ciencia de la 13 98 127 170 moral 42 168
filosofía de la 99s narrativa 231
Religiones 157 natural 129
Revelación 15 35 119 129 142 objetividad de la 178
pastoral 170
Sabiduría 25s 40 política 25
Sacramentología 168 169 positiva 20 40 44 152
Sagrada Escritura 15 31 34 142 151 práctica 164
154 relación con las otras ciencias 22
Salvación 167 24 33 l l l s 186-189
Seguimiento de Cristo 191-197 sistemática 163s
Semántica 56 75 tarea de la 126ss 179
Sentido 110-115 193 tarea existencial 112
criterio de 60s 64 67 teórico-científica 42 44
experiencia del 112ss trinitaria 178
de las frases 57-60 unidad de la 164
del ser 94 verificación 130-134
trascendente 107 y ecumenismo 18ls
Significación 92 y fe 27 125-128
Símbolo 122s y filosofía 37-40 183
Sintaxis 56 75 e Iglesia 173-182
Sociología 107 170 187 y lenguaje 80ss 128ss
Situación de apertura 71 91 120 148 y práctica 22 179s 203
Teoríafs) 21 57 104 180
Teología cognoscitivas 70-73
ap o p h a tik a 20 de la convergencia 50
articulación de la 163-171 de la correspondencia 88
bíblica 166 de la imagen 57
como ciencia 26 60 64 111 134ss del concenso 51 88
como ciencia auxiliar 104 no cognoscitivas 68s
como instancia crítica 187 Tradición 31 33s 40 42 45 126 143s
como proceso cognoscitivo 140 150
243

BEINERT, W., Introduccion A La Teologia, 1981

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BEINERT, W., Introduccion A La Teologia, 1981

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W O L FG A N G BEINERT

1978 Verlag Herder. Freiburg irn Breisgau

Es propiedad D epósito legal : B. 24.529-1982 P rinted in Spain

I. Sobre lo problemático de la teología . 11

La situación introductoria del discurso . 100

VI. Dios aparece en la palabra . . . . 116

VII. Entender la palabra de D i o s ........................................... 138

Las disciplinas teológicas . . . . . 166

Cuando Dios toma la palabra, y esa palabra es objeto de medita»

Bochum, mayo de 1978

SOBRE LO PROBLEMATICO DE LA TEOLOGIA

Teología es una palabra griega. Theos significa Dios y logos

pretende ser la verdad. Por consiguiente» ha de ser posible traducirla

Hace poco celebraba una escuela superior de teología el veinticinco

«¡Ay, he estudiado a fondo y con ardor

Ciertamente hay que pensar que esa desconcertante pluralidad

Esto vale de todos los pueblos, aunque nosotros nos mantendremos

Conocer esa manera de pensar es, pues, una condición previa

En ella se considera el fenómeno religión o una religión determinada.

Sin embargo, en esas investigaciones nunca llega Dios a hablar,

la experiencia humana de la realidad o a alguna de las formas si­

«Es un hecha indiscutible que los teólogos trabajan científicamente en

«Para la teología “fáctica” difícilmente se podrá encontrar un funda­

u n u aspiraciones de poder por parte de la Iglesia que no están justificadas.

Así pues, en todo caso se querría hacer pasar a la teología por

auténtico de su trabajo. De este modo, su problema más importante

un lenguaje científico acerca de Dios, lejos de ser evidente, resul­

DE LA TENTATIVA D E HACER HABLAR A DIOS

jEl concgptoteología se encuentra por primera vez en la obra

en su Ciudad de D ios4. Es una «doctrina de los dioses» (raíio, quae

ocupa de lo que ya «está dado» y, por ello, es una teología po­

Así pues, podríamos decir que una afirmación teológica jamás

cristiano. Lo cual no fue producto del azar. También en los cinco

N o sin razón se monta esta descripción con palabras relacionadas con

«Si pudiera saber lo que el mundo

Habría podido invocar la sentencia de Aristóteles de que el alma es

Con ello entra incluso Dios en el horizonte de la ciencia. Cier­

Al comienzo de la Summa Theologica, obra admirable de la más es­

En la edad moderna la ha perdido. En ello ha tenido su parte

ser más que la proyección de los afanes humanos, un producto del

La teología existencia!, desarrollada por Rudolf Bultmann, si­

Los caminos históricos h ad a el objeto de la teología

El camino que sigue una ciencia para alcanzar su meta se llama

La primera reflexión metodológica del pensamiento cristiano procede

el principio para nuestra gloria; la que ninguna de las fuerzas rectcras

Queda patente que la teología no es un conocimiento originario

Los grandes místicos y las figuras intelectuales de la Iglesia siempre han

En la medida en que la teología debe analizar y formular la

Por lo demás, la praxis y la reflexión práctica no son factores idénti­

Nuevo Testamento y patrística

Tras estas reflexiones generales vamos a echar una ojeada a los

El proceso se puede ilustrar con muchos ejemplos particulares. Basta

En estos textos se dan, en términos generales, dos diferencias: Mt co­

En cambio, sólo conoce la separación que el varón introduce y lleva a

Así pues, ya en la época misma del Nuevo Testamento se rea­

el nombre de patrística (del latín pater = padre). Se convierten en

La palabra griega katholikos equivalía a general, universal, total. En

En el fondo todos los padres de la Iglesia están de acuerdo y

cional. Lo que permanece es nuevo, pero nada nuevo puede decir­

La conexión definitiva de la ciencia de la fe con la tradición

de los cuatro libros en que se divide, reflexiona explícitamente sobre

Según él, toda teología ha de empezar por preguntarse qué es lo que

El teólogo indiscutiblemente más grande de la antigüedad es

la experiencia humana de la realidad o a alguna de las formas si

«Para la teología “fáctica” difícilmente se podrá encontrar un funda

un lenguaje científico acerca de Dios, lejos de ser evidente, resul

ocupa de lo que ya «está dado» y, por ello, es una teología po

Con ello entra incluso Dios en el horizonte de la ciencia. Cier

Al comienzo de la Summa Theologica, obra admirable de la más es

La teología existencia!, desarrollada por Rudolf Bultmann, si

Por lo demás, la praxis y la reflexión práctica no son factores idénti

En estos textos se dan, en términos generales, dos diferencias: Mt co

Así pues, ya en la época misma del Nuevo Testamento se rea

cional. Lo que permanece es nuevo, pero nada nuevo puede decir

La parte segunda de esa sentencia programática es tradicional; se en

El programa de Agustín plantea al teólogo unas exigencias no

Debemos a un contemporáneo de Agustín una contribución im

«No intento, Señor, penetrar tu profundidad, porque de ninguna ma

( t 1142). Quiere saber exactamente lo que hay en los datos reve

La labor teológica consistirá en sacar nuevos conocimientos de las ver

De lo cual se extrae y concluye un conocimiento nuevo, que en nues

Este tipo de logros de conocimiento se conoce como teología conclu

Las manifestaciones de decadencia que presenta la teología me

También ahora, igual que en el pasado, la teología pone em

no de los siglos siguientes se van formando otras hasta llegar al aba

El siglo xix es teológicamente una época fecunda, si se consi

El florecimiento vigoroso de los estudios históricos habfa lle

Naturalmente que nadie puede dominarlas de una sola vez. De or

gen (lat. convergeré), también se la conoce como teoría de la con

ción, sino el análisis de una observación. Hemos hecho una afir

tearse en nuestro contexto, la dimensión pragmática juega la fun