El huevo cosmognico 201
157. EL HUEVO COSMOGNICO conservado hasta nuestros das el nombre de fiesta de los
Un mito cosmognico del archipilago de la Sociedad
describe a Ta'aroa, el antepasado de todos los dioses y
creador del universo, metido en su cascara, en medio de
las tinieblas, desde la eternidad. Su cascara era como un
huevo rodando en el espacio ilimitado (Handy, Polynesian
Religin, 12). El motivo del huevo csmico que encontra-
mos en Polinesia (cf. Dixon, Oceanic Mythology, 20) apa-
rece tambin en la India antigua (Qatapatha Br., XI, 1, 6,
l s ; Manu, I, 5s; etc.), en Indonesia (Numazawa, Die Welt-
anfange, 310; Krappe, op. cit., 397), en el Irn, en Grecia
(Harrison, Prolegomena to the History of Greek Religin,
627s), en Fenicia (Numazawa, 309), en Letonia, Estonia
y Finlandia (Numazawa, 310; Krappe, 414), entre los
pangwe del frica Occidental (Krappe, 371, n. 1), en Am-
rica Central y en la costa oeste de Amrica del Sur (segn
el mapa de L. Frobenio, reproducido por W. Liungman,
Buphrat-Rein, I, 21, fig. 1). El centro de difusin de este
mito hay que buscarlo probablemente en la India o en
Indonesia. A nosotros nos interesan especialmente los pa-
ralelos mticos o rituales del huevo cosmognico; en Ocea-
na, por ejemplo, se cree que el hombre ha nacido de un
huevo (Indonesia: Dixon, 160, 169s; Melanesia: 109; Po-
linesia, Micronesia: 109, n. 17); dicho de otro modo: la
cosmogona sirve aqu de modelo a la antropogona, la
creacin del hombre imita y repite la creacin del cosmos.
Por otra parte, en muchsimas regiones el huevo acom-
paa a los smbolos y los emblemas de la renovacin de
la naturaleza y de la vegetacin; los llamados rboles de
Ao Nuevo, el mayo, el rbol de San Juan, etc., se de- huevo confirma y promueve la resurreccin, que, una vez
coran con huevos o con cascaras de huevo (Mannhardt,
Baumkultus, 244s, 263s, etc.). Ahora bien, sabemos que
todos estos emblemas de la vegetacin y del Ao Nuevo
resumen en cierto modo el mito de la creacin peridica.
Aadido al rbol, que a su vez es smbolo de la natu- de Rusia y de Suecia se han encontrado huevos de arcilla
raleza y de la incesante renovacin, el huevo confirma to-
dos estos atributos cosmognicos. De ah el importante
papel que desempea en Oriente en el marco del Ao
Nuevo. En Persia, por ejemplo, el regalo tpico de Ao
Nuevo son los huevos de colores, y la fecha misma ha
huevos rojos (Lassy, Muharram Mysteries [Helsinki
1916] 219s; Liungman, I, 20). Los huevos rojos que se
regalan por Pascua en los pases balcnicos probablemente
forman parte tambin de un sistema ritual anlogo cuyo
objeto es conmemorar el comienzo de la primavera.
En todos los ejemplos que hemos citado, como en todos
los que vamos a citar, la virtud ritual del huevo no se ex-
plica por una valoracin emprico-racionalista del huevo
como germen; lo que la justifica es el smbolo que el hue-
vo encarna, smbolo que ms que al nacimiento, se refiere
a un renacimiento repetido con arreglo al modelo cosmo-
gnico. De no ser as, no se entendera el lugar importante
que el huevo ocupa en la celebracin del Ao Nuevo y en
las fiestas de los muertos. Son conocidos los vnculos que
unen el culto a los muertos y el comienzo del ao: por
Ao Nuevo, cuando el mundo es recreado, los muertos se
sienten atrados hacia los vivos y, en cierta medida, pueden
esperar volver a la vida. Fijmonos en cualquiera de estos
conjuntos m tico-rituales: la idea fundamental no es en
ninguno de ellos el nacimiento, sino la repeticin del
nacimiento ejemplar del cosmos, la imitacin de la cosmo-
gona. Durante la fiesta hind de la vegetacin, Holi, que
es a la vez una fiesta de los muertos, existe en algunas
regiones la costumbre de encender hogueras y quemar en
ellas dos figuras humanas, una de hombre y otra de mujer,
que representan a Kmadeva y Rati; junto con la primera
figura, se echan al fuego un huevo y una gallina viva
(W. Crooke, The Holi, 75). En esta forma, la fiesta sim-
boliza la muerte y la resurreccin de Kmadeva y Rati. El
ms, no es un nacimiento, sino un retorno, una repe-
ticin.
Simbolismos de este tipo aparecen ya en ciertas socieda-
des prehistricas y protohistricas. En muchas sepulturas
(T. J. Arne, La Sude et l'Orient [Upsala 1914] 216, ve
en ellos, con razn, un emblema de la inmortalidad). En
el ritual osrico, modelar un huevo con diversos ingredien-
tes (polvo de diamante, harina de higos, aromas, etc.) des-
empea un papel que no se conoce bien todava (Liung-
202 Morfologa y juncin de los mitos
man, , 141s). Las estatuas de Dionisos encontradas en las
tumbas beocias llevan todas un huevo en la mano (Nilsson,
Geschichte d. griech. Re., 565), signo de vuelta a la vida.
Esto explica la prohibicin rfica de comer huevos (Rhode,
Psyche, trad. francesa, 366, n. 2; Harrison, Prolegmeno,
629), ya que el orfismo persigue ante todo liberarse del
ciclo de las reencarnaciones infinitas, o dicho de otra ma-
nera: la abolicin del retorno peridico a la existencia.
Finalmente, mencionaremos algunos otros usos rituales
del huevo. En primer lugar, su papel en los rituales agr-
colas, que ha sobrevivido hasta nuestros das. Para asegu-
rar la germinacin de los granos, el campesino finlands
debe llevar un huevo en el bolsillo mientras dura la siem-
bra o depositar un huevo en el surco (Rantasalo, Ackerbau,
I I I , 55-56). Los estonianos comen huevos durante la
labranza para tener poder, y los suecos tiran huevos a
los campos labrados. Al sembrar el lino, los alemanes aa-
den algunas veces huevos, o depositan un huevo en el
campo, o los comen mientras duran las faenas de la siem-
bra (ibd., 57). Entre los alemanes se encuentra tambin
la costumbre de enterrar en el barbecho huevos de Pascua
bendecidos en la iglesia (58). Los cheremisses y los votyaks
tiran huevos al aire antes de empezar a sembrar (ibd.);
otras veces, entierran un huevo en el labranto como ofren-
da a la tierra madre (Uno Holmberg, Die Religin der
Tcheremissen [Porvoo 1926] 179). El huevo es a la vez
una ofrenda a las divinidades ctnicas y una ofrenda co-
rriente en el culto a los muertos (Martin Nilsson, Das Ei
im Totenkult der Alten: Archiv fr Relig. Wiss. 11
[1908]). Pero cualquiera que sea el conjunto ritual del que
entre a formar parte, el huevo no pierde nunca su sentido
principal: asegurar la repeticin del acto de la creacin
que dio origen in illo tempore a las formas vivas. Cuando
se recoge una hierba medicinal, se deposita un huevo en
el lugar en que ha sido arrancada (Delatte, Herbarius, 120)
para asegurar el crecimiento de otra hierba igual que com-
pense la anterior.
En todos estos ejemplos, el huevo garantiza la posibili-
dad de repetir el acto primordial, es decir, la creacin. Se
puede, pues, hablar, en cierto sentido, de variantes rituales
del mito cosmognico. Porque es menester habituarnos a
Lo que los mitos revelan 203
disociar la nocin de mito de la de dicho, fbula
(cf. la acepcin homrica de mythos: dicho, relato),
para asociarla a las nociones de accin sagrada, de gesto
significativo, de acontecimiento primordial. Mtico es
no slo todo lo que se cuenta de ciertos acontecimientos y
personajes que vivieron in tilo tempore, sino todo aqullo
que est en relacin directa o indirecta con aquellos acon-
tecimientos o con personajes primordiales. (Teniendo en
cuenta, claro est, las precisiones y las correcciones que
hemos dado en los distintos prrafos de este captulo). En
la medida en que es solidario de los conjuntos del Ao
Nuevo o del retorno de la primavera, el huevo representa
una epifana de la creacin y dentro no ya de la expe-
riencia emprico-racionalista, sino de la experiencia hero-
fnica un resumen de la cosmogona.
En cierto sentido, todo mito es cosmognico, puesto
que todo mito anuncia la aparicin de una nueva situa-
cin csmica o de un acontecimiento primordial que, por
el simple hecho de su manifestacin, se convierten en para-
digmas para el resto del tiempo venidero. Pero hay que
tener buen cuidado de no dejarse aprisionar por las frmu-
las y no reducir todos los tipos de mitos a un prototipo
nico, como ocurri hace algunas generaciones, cuando eru-
ditos de gran competencia reducan toda la mitologa a
epifanas del sol o de la luna. Ms fecundo que la clasifi-
cacin de los mitos y la investigacin de sus posibles or-
genes nos parece el estudio de su estructura y de su
funcin en la experiencia espiritual de la humanidad ar-
caica.
158. LO QUE LOS MITOS REVELAN
El mito, cualquiera que sea su naturaleza, es siempre un
precedente y un ejemplo no slo de las acciones (sagra-
das o profanas) del hombre, sino adems de su propia
condicin; ms an: es un precedente para las modalidades
de lo real en general. Debemos hacer lo que en el comien-
zo hicieron los dioses (Qatapatha Br., VII, 2, 1, 4). As
obraron los dioses, as obran los hombres (Taittiriya Br.,
I, 5, 9, 4). En este tipo de afirmaciones aparece perfecta-
mente expresada la conducta del hombre arcaico, pero no
204 Morfologa y funcin de los mitos
puede decirse que agoten el contenido ni la funcin de
los mitos; en efecto, toda una serie de mitos, al mismo
tiempo que relatan lo que hicieron in illo tempore los dio-
ses o los seres mticos, revelan una estructura de lo real
que escapa a la aprehensin emprico-racionalista. Citemos,
entre otros, los mitos que brevemente podramos llamar
mitos de la polaridad (de la biunidad) y de la reintegracin,
a los que he consagrado un trabajo especial (Mitul Reinte-
grara [Bucarest 1942]). Un nmero considerable de tra-
diciones mticas habla de fraternidad entre dioses y
demonios (por ejemplo, devas y asuras), de amistad o
de consanguinidad entre los hroes y sus antagonistas (tipo
Indra y Namuci), entre santos y diablas (del tipo san Si-
sinio y su hermana, el demonio femenino Uerzelia), etc. El
tipo de mito en el que dos personajes que encarnan prin-
cipios polares tienen el mismo padre sobrevive hasta en
las tradiciones religiosas que acentan el dualismo, como
es, por ejemplo, a teologa irania. El zervanismo considera
hermanos a Ormuzd y Ahrimn, hijos ambos de Zervn, e
incluso en el Avesta existen huellas de una concepcin
anloga (por ejemplo, Y asna, 30, 3-6; vase asimismo el
comentario de Nyberg, Questions de cosmogonie et de cos-
mologie mazdennes: Journal Asiatique [1929] 113s).
El mismo mito ha pasado a las tradiciones populares: hay
muchas creencias y proverbios rumanos en los que se dice
que Dios y Satn eran hermanos (por ejemplo, Zane, Pro-
verbele Romnilor, VI, 556).
En otra serie de mitos y de leyendas aparece, adems de
la filiacin comn de personajes antagnicos, su converti-
bilidad paradjica. El sol, prototipo de los dioses, recibe
a veces el nombre de serpiente ( 45), y Agni, el dios
del fuego, es a la vez un sacerdote Asura (Rig Veda, VII,
30, 3), es decir, es esencialmente un demonio; a veces
se le describe (Rig Veda, IV, 1, 11) sin pes y sin cabeza,
escondiendo sus dos cabezas, exactamente como una ser-
piente adujada. El Aitareya Brhmana, II, 36, afirma que
Ahi Budhnyia es de manera invisible (parokshena) lo que
Agni es de mane'ra visible (pratyaksba); en otras palabras:
la serpiente no es sino una virtualidad del fuego, mientras
que las tinieblas son la luz en estado latente. En el Vja-
saneyi Samhitd, V, 33, Ahi Budhnya aparece identificado
Lo que los mitos revelan 205
con el sol. El soma, la bebida que confiere la inmortalidad,
es por excelencia divina, solar, lo cual no impide que
en el Rig Veda, IX, 86, 44, se diga que Soma, como Agni,
sale de su piel vieja, expresin que atribuye a la ambrosa
una modalidad ofdica. Varuna, dios celeste y arquetipo
del soberano universal ( 21), es a la vez el dios del
ocano, morada de las serpientes; como dice el Mahbh-
rata, es el rey de las serpientes (ndgardja), y el Atharva
Veda, XII, 3, 57, le llama incluso vbora.
Desde el punto de vista de la experiencia lgica, ningu-
no de estos atributos ofdicos debera poder aplicarse a
una divinidad urnica como Varuna. Pero el mito descubre
una regin ontolgica inaccesible a la experiencia lgica
superficial. El mito de Varuna revela la biunidad divina,
la coincidencia de los contrarios, la totalizacin de los atri-
butos en el seno de la divinidad. El mito expresa plstica
y dramticamente lo que la metafsica y la teologa defi-
nen dialcticamente. Herclito dice que Dios es el da y
la noche, el invierno y el verano, la guerra y la paz, la
saciedad y el hambre: todas las oposiciones estn en l
(fr. 64). De forma anloga se expresa este texto indio en
el que se nos dice que la diosa es Shri (Esplendor) en
casa de quienes hacen el bien, pero que es Alakshml (es
decir, lo contrario de Lakshm, la diosa de la suerte y la
prosperidad) en casa de los malos (Mrkandeya Vurna,
1A, 4). Pero este texto, a su vez, no hace sino expresar
a su modo el hecho de que las grandes diosas indias
(Kli, etc.), como las grandes diosas en general, renen
tanto atributos de dulzura como atributos terrorficos. Son
a la vez divinidades de la fecundidad y de la destruccin,
del nacimiento y de la muerte (y con frecuencia tambin
diosas de la guerra). A Kli, por ejemplo, se la llama la
dulce y la benevolente, lo cual no impide que su mito-
loga y su iconografa sean terrorficas (Kli est cubierta
de sangre, lleva un collar de crneos humanos, sostiene un
cliz hecho de un crneo, etc.) y que su culto sea el ms
sangriento de Asia. En la India, cada divinidad presenta,
junto a una forma dulce, una forma terrible (krodha-
mrti). E n este aspecto, Shiva puede ser considerado como
el arquetipo de toda una serie de dioses y diosas, puesto
que crea y destruye rtmicamente el universo entero.