FRAGMENTOS SAGRADOS

Recuperando la teología para el judío moderno

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ASAMBLEA RABÍNICA LATINOAMERICANA /

EDICIONES LILMOD
Colección Estudios y Reflexiones
Fragmentos sagrados
Consejo editorial
Recuperando la teología
Adrián Gottfried para el judío moderno
Alfredo Borodowski
Daniel Fainstein
Roger Calles
NEIL GILLMAN

Traducción de Laura Moreno

EDICIONES ASAMBLEA RABÍNICA

LILMOD LATINOAMERICANA
Colección Estudios y Reflexiones
 ·:-Fragmentos sagrados : recuperando la teología para el judío moderno - la ed. -
":Buenos Aires: Lilmod, 2008.
328 p. ; 22xl5 cm. (Estudios y reflexiones, 18)

Traducido por: Laura Moreno

ISBN 978-987-1382-I0-1

I. Religión. 11. Moreno, Laura, trad.

CDD 296.38

Título original: Sacred Fragments. Recovering Theology for the Modem Jew
A la memoria de
© Neil Gillman, 1990 Ariel Korob Z. L.

© Para todo el mundo hispanoparlante:

Asamblea Rabínica Latinoamericana y
Fundación David Calles para la Difusión del Humanismo (n.° 1746869)

Fundación David Calles para la Difusión del Humanismo

Director: Roger Calles
Tel.: (54-11) 4382-2266
Fax: (54-11) 4384-7783
www.edicioneslilmod.com
edicioneslilmod@gmail.com

Diseño de cubierta: Vera Rosenthal

Realización de interiores: Lucila Schonfeld
Revisión de la traducción: Romina Yalonetzky de Sabbagh

Esta edición, de 1000 ejemplares,

ha sido impresa en Grafinor S.A.
Lamadrid 1576, Villa Ballester, Buenos Aires

Queda prohibida, sin la autorización escrita de los titulares del copyright, bajo las san-
ciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier
medio o procedimiento, incluidos la reprografía y el tratamiento informático.

Distribución para la Argentina: Tusquets Editores

 ~ .
Ind1ce

Prólogo, por Rabino Adrián Gottfried 11

Prefacio a Fragmentos sagrados,

por Rabino Alfredo Borodowski . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

FRAGMENTOS SAGRADOS

Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

l. Revelación: ¿qué es Jo que realmente sucedió?. . . . . . . . . . . . 45

2. La autoridad religiosa: ¿quién manda? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
3. Conocer a Dios: ¿cómo se conoce?, y ¿qué se conoce? . . . . 107
4. Hablar acerca de Dios: el lenguaje simbólico . . . . . . . . . . . . . 123
5. Experimentar la presencia divina: el empirismo . . . . . . . . . . . 153
6. Probar la existencia de Dios: el racionalismo . . . . . . . . . . . . . 181
7. Encontrar a Dios: el existencialismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
8. Sufrimiento: ¿por qué Dios lo permite? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
9. Los rituales: ¿por qué los necesitamos? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
10. El final de los días: ¿qué sucederá? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289

Epílogo: construir una teología propia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315

Índice de nombres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321

 Prólogo

Querido lector:

Neil Gillman es un profesor de filosofía y de teología judía poco

·convencional. Su rostro amistoso y sus cálidas palabras transmiten
ideas profundas y valiosas que nos desafían a revisar nuestros propios
conceptos sobre la fe, sobre Dios y sobre la vida.
El primer contacto con él fue a través de la lectura de este libro. El
texto de Fragmentos sagrados tuvo un profundo impacto en mi forma-
ción rabínica y en mi desarrollo teológico. Después tuve el privilegio
y la oportunidad de estudiar con el profesor Gillman en el Jewish
Theological Seminary of America (JTSA) en Nueva York. Posterior-
mente, y sobre todo a través de la enorme amistad que comparto con
el rabino Alfredo Borodowski (autor del brillante prefacio a esta edi-
ción y profesor también de filosofía judía en _el Seminario Teológico
de Nueva York), tuve la oportunidad de conocer más íntimamente al
rabino Gillman en varios encuentros de convenciones rabínicas. De-
trás del talentoso maestro me encontré con un ser humano sensible y
una extraordinaria persona. Durante muchos años dirigió y honró la
cátedra de filosofía judía del JTSA, del cual fue profesor también el
gran Abraham Joshua Heschel.
Recientemente, en la Comunidade Shalom de San Pablo (Brasil), he
tenido el placer de contar con Neil Gillman como profesor visitante. En
las conferencias y cursos que dio pude comprobar, nuevamente, la enor-
me influencia que ejercía en el contacto diario con las personas que par-
ticipaban. Su mensaje se tomaba imprescindible para todos aquellos ju-
díos latinoamericanos que buscan desesperadamente respuestas a sus
preguntas teológicas.
 12 Fragmentos sagrados
El título de este libro, Fragmentos sagrados, extraídos de las fuen-
tes judías más genuinas, es una alusión a las primeras Tablas de la Ley
destruidas por Moisés. Una interpretación judía conocida como mi-
drash explica que los fragmentos de las primeras tablas, aunque des-
~idas, c?nservaron intacta su santidad y mantuvieron su fuerza espi-
ntual. As1, fueron denominados "fragmentos" sagrados y en lugar de
descartarse como piedras sin valor, tuvieron que ser depositados en el
Arca del Pacto, al lado de las nuevas Tablas de la Ley que Moisés tra-
jo después de subir por segunda vez al Sinaí, el lugar más sagrado de
la vida judía espiritual y religiosa en aquel momento.
Reconciliar tradición y modernidad, permitirse tener fe en un mun-
do secular, tener el valor de cuestionar y revisar nuestras concepciones
sobre Dios y la Revelación, descubrir la espiritualidad en un mundo
pos~~derno, todo ~sto es un gran desafío. Para muchos, las imágenes
tradic10nales que siempre han caracterizado al judaísmo o a cualquier
otra tradición espiritual fueron destruidas inexorablemente en miles de
pedazos. El sistema tradicional de la fe de nuestros antepasados, trans-
mitido durante generaciones hasta la modernidad, ya no funciona para
muchos de nosotros. Las ideas y los conceptos que propiciaron seguri-
dad a las generaciones anteriores ya no responden a nuestras pregun-
tas existenciales.
Este libro que la Asamblea Rabínica Latinoamericana presenta en
su versión en castellano, después de haber publicado la misma en por-
tugués, es una invitación para pensar seriamente que es posible recon-
~ili'."" fe Y modernidad, que es creíble y posible construir una teología
Jud1_a_que nos conecte con el siglo XXI. Es a partir de esta situación pa-
radoJIC~ que el autor nos estimula a esculpir nuestras propias tablas, a
construir nuestra propia teología personal.
Así como la lectura de este libro impactó en mi vida, espero que
sea también para usted, querido lector, un desafío y una fuente de ins-
piración para su crecimiento espiritual e intelectual.
·1entos conflictos étnicos y geopolíticos. Sumada a la perplejidad y an-
RABINO ADRIÁN GOITFRIED
Presidente de la Asamblea Rabínica Latinoamericana
2008/5768
Prefacio a Fragmentos sagrados
La presente traducción de Sacred Fragments (Fragmentos sagrados) al
castellano llega a nosotros de manera oportuna, providencial. Transi-
ciones profundas tales como el reciente ingreso en un nuevo milenio
generan procesos de aguda revaluación e incertidumbre. En la era pos-
moderna, esta transición ha reavivado tendencias mitológicas, místicas
y en casos extremos fundamentalistas, que por generaciones yacían la-
tentes en el seno de la cultura occidental. Las crónicas medievales do-
cumentan que al mudar de siglo el pánico a un devastador cataclismo
presagiado en guerras, cometas, plagas u otros desastres naturales in-
ducía a la histeria colectiva. El mismo pavor disfrazado de modernidad
vaticinaría el ingreso en el siglo XXI con una ficticia calamidad tecno-
lógica, conocida en algunos países como el Y2K, que suponía que las
computadoras fallarían al comenzar el milenio. Aunque falsa, esa alar-
ma marcaría el ocaso del monopolio ejercido durante más de mil años
por el pensamiento especulativo, y abriría el paso a tendencias irracio-
nales y pre-científicas. Si bien la red tecnológica permanecería intacta,
con el cierre del milenio la humanidad experimentaría el fenecer de los
augurios de salud y progreso avalados por la ciencia. Esas promesas se
desvanecerían una tras otra, víctimas de las catástrofes éticas del Ho-
locausto e Hiroshima, el flagelo del sida, la crisis ecológica y los vio-
siedad suscitada por el cambio de milenio, estas desilusiones gestarían
el caldo de cultivo ideal para una regresión cultural.
Desde otro ángulo, es justo reconocer que la denominada espiritua-
lidad posmoderna despertó una pasión, creatividad y sensibilidad que
se encontraban oprimidas bajo el manto de una fría y eficiente lógica.
Ese renovado fervor espiritual y la búsqueda de lo Divino desplazaron
 Prefacio a Fragmentos sagrados 15

,Íies y agnósticas que tipificaban la era científica. El riesgo inherente a este proceso es confundir ~l código con. la reali-
'.iífia librería e inspeccionar la sección dedicada a la espi- dad que reordena; creer que sus leyes son ~~haust1vas Y ~rogemtoras de
.J . para observar una significativa y creciente variedad de obras
. te Dios, ángeles, misticismo, religiones orientales y el estudio de la 1 xistente. Cuando la seguridad y estab1hdad del código se transfor-
. 1e-
o e en sustitutos de lo real, engendran ideologías monolí"t1c~s e mto
man
iblia; líderes en las listas de libros más vendidos. Sólo una década
rantes. Esas ideologías se manifiestan en seductoras expresiones tales
atrás, la misma librería hubiera destinado escasos estantes relegados a
como "el código dice", o en su versión judía, "el judaísmo" o "la Torá"
ras del piso a una marginal categoría llamada espiritualidad, la cual se
dicen. Con antelación a la ola codificadora promovida por Napoleón en
vería eclipsada por la prominentemente ubicada sección consignada a
1 ·glo XIX' como herramienta controladora y constituyente de los
e~ 'd
es-
la religión. En lo equivalente a un "parpadeo de la historia", la religión,
tados nacionales, el judaísmo utilizó los códigos de manera espora 1ca
asociada con lo institucional, ritual, jerárquico, y aliada de lo político;
y excepcional, revirtiendo ágilmente el dinámico arte de la interpr~t~-
Y la espiritualidad, ligada a lo fluido, inmanente y significativo, han in-
tercambiado sitios. ción y la casuística legal. Incluso la Mishná, con su frecuente menc,on
de posturas divergentes y enseñanzas morales, representa una for~a
DesgraciadameJ1te, es bajo el involuntario amparo de la bien inten-
atemperada de codificación. Esa misma Mishná fue, ~on el advem-
cionada introspección y búsqueda espiritual despertada por el paso de
miento de tiempos más estables, inmediatamente sometida a un proce-
milenio, similar a un Yom Kippur universal, que las tendencias irracio-
so de reconstrucción, y se le añadieron las discusiones y debates rabí-
nales franquean las puertas de una creciente corriente oscurantista.
nicos de los que había sido despojada durante la eme~genci~ indu~ida
El judaísmo no es inmune a este fenómeno. La reciente prolifera-
bajo la tiranía romana. Ese proceso restableció la plemtud ;_mtegndad
ción de supersticiones, códigos bíblicos secretos y visitas a tumbas de
de Ja tradición oral, y dio nacimiento al Talmud. Emblematlco de esta
supuestos santos o mesías, evidencian que el judaísmo es parte y par-
modalidad es Jo sucedido con el código. más autoritativo del judaísmo,
cela del fenómeno posmoderno. Estudios como los de Samuel Heil-
el Shu/ján Aruj codificado por Yosef Caro y publicado por primera vez
man, profesor de sociología del Queens College (Nueva York), Sliding
en 1565 en Venecia. Fruto de la cultura sefaradí a la que Caro pertene-
to the Right: the Contest for the Future of American Jewish Ortodoxy,
cía el Shulján Aruj debió su aceptación y validez más allá de esos con-
revelan una creciente mutación de posturas judías moderadas hacia Jo
fin~ a Moisés Isserles (1525-1572), quien interpeló las tradiciones Y
radical y premoderno. Uno de los factores que precipitaron este fenó-
usanzas de 'la judería germano-francesa. En otras palabras, desde su in-
meno es el escape de un mundo saturado de opciones en el cual, para-
serción, el ,código judío por excelencia requirió de una glosa que con
dójicamente, la libertad de elegir se ha convertido en un laborioso di-
frecuencia .se asemeja a enmiendas y refutaciones. Es por eso que figu-
lema. La ansiedad creada por una realidad compleja propició el
ras de la tall,uile Salomón Luria (1510-1574) y Jayim ben Betzalel
desarrollo de ideologías cuyo atractivo y legitimación residió princi-
(1520-1588) se -0pusieron vigorosamente a su publicación, no_ por_ su
palmente en su simplicidad y promesas de felicidad. Es en la fragua de
contenido, sino por su esencia codificadora. Luria exphca q~e mevita-
estas ideologías que se forjan tentadoras frases tales como: "la Torá di-
blemente todo código desencadena un torrente de comentanos que re-
ce", "los rabinos dicen" o "el judaísmo dice".
sultan en el fenómeno opuesto a su objetivo. El carácter viviente y or-
Un escrutinio de períodos de incertidumbre y turbulencia política
gánico del judaísmo requiere de una plasticidad que sólo el Talmud Y
como los vividos en la época antigua y medieval bajo el dominio roma-
la casuística legal le otorgan.
no y musulmán, revela un patrón común: el surgimiento de codificacio-
Las rafees interpretativas y casuísticas del judaísmo son profundas.
nes tales como la Mishná (200 e.e.) y la Mishné Torá de Maimónides
Mientras que en la academia platónica y el liceo. aristotéli_co lo~ filóso-
(1125-1204). La codificación es un dispositivo eficaz para afrontar mo-
fos meticulosamente construían sistemas de exqu1S1ta consistencia mter-
mentos de crisis. Al proveer de un marco teorético armonioso e inteli-
na en las casas de estudio rabínicas fluía una libre asociación de ideas
gible, los códigos ordenan y estabilizan una realidad incierta y caótica.
que' se plasmaría en el Talmud. De forma s1m1· ·¡ar a un mosaico
· enelcual
 •
16 Fragmentos sagrados
cada segmento de su imagen preserva los pequeños fragmentos que le
dan forma; el Talmud enlaza fragmentos de interpretaciones, homilías,
casos legales y anécdotas de diferentes cronologías y geografías en una
totalidad. Siguiendo las huellas del redactor talmúdico, la tarea del pen-
sador judío es la de recolectar y conectar fragmentos; fragmentos sagra-
dos. Esos fragmentos no son el producto de una atrofia intelectual y es-
piritual, corolario de un alejamiento histórico de la revelación
fundacional en el Sinaí. Por el contrario, el testimonio de ese encuentro,
la Torá, es en sí misma un collage sagrado. El Dios de las narrativas de
Génesis y Éxodo es muy diferente del de Levítico. Mientras que el pri-
mero se proyecta como una personalidad que experimenta empatía e in-
terés por lo humano, el segundo se presenta como una fuerza mecánica,
fuera de los confines de la moral. Más allá de los diferentes documen-
. tos que la crítica bíblica literaria ha identificado como constituyentes de
la Torá, debemos advertir que cada uno de los grupos que dieron origen
a estos documentos poseía teologías propias y generalmente opuestas.
Así, la esencia de la Torá no reside en ser una monolítica y unilateral de-
claración de la Divinidad. Por el contrario, su virtud reside en servir co-
mo ámbito sagrado en el cual diferentes teologías y expresiones del ju-
daísmo convergen, conviven y encuentran legitimidad.
Estudios como los del profesor Israel Knohl, en su obra de título su-
gestivo The Divine Symphony: The Bible '., Many Voices (La sinfonía di-
vina: las diferentes voces de la Biblia), demuestran que la Torá sirvió
como la matriz del diálogo talmúdico. Por ejemplo, los desacuerdos en-
tre las escuelas de Shamai e Hile! sor, un eslabón más en un debate que
se originó en dos vertientes sacerdotales claramente distinguibles en el
libro de Levítico. Shamai es el descendiente de la llamada Escuela Sa-
cerdotal, de tendencias elitistas y un Dios preponderantemente trascen-
dente y fuera de los confines de lo moral, en tanto que Hile! representa
la Escuela de la Santidad, conformada por sacerdotes de inclinaciones
populares y un Dios comprometido de forma más ética e inmanente.
Desde esta perspectiva, los desacuerdos rabínicos no implican una ano-
malía causada por la proliferación de escuelas interpretativas divergen-
tes o una creciente ignorancia. Por el contrario, existe una continuidad
esencial entre la Torá y el Talmud manifiesta precisamente en el deba-
te y canonización de sus múltiples voces.
Es importante señalar que en las vecindades de la cultura rabínica
acechaba el persistente flagelo de lo monolítico.
Prefacio a Fragmentos sagrados 17
Compilado por la secta de Qumram, el Rollo del Templo se esme-
ra en borrar las evidencias de múltiples escuelas bíblicas. Por ejemplo,
temerosos de las diferencias estilísticas entre Deuteronomio, escrito
como un discurso de Moisés, y los restantes libros bíblicos en los cua-
les Dios habla en primera persona, el Rollo del Templo reescribe los
primeros como alocuciones divinas. En el ámbito legislativo, mientras
mantuvo que la ley fue revelada directamente a sus fundadores, esta
secta censuró todo debate y discrepancia. Esta visión monolítica y es-
tática concordaba con la geografía habitada por este grupo: el desierto.
Es en la desolación, al margen de la civilización, que, paradójicamen-
te, manifestaciones simplistas y extremas encuentran suelo fértil. Tam-
poco es casual que en las entrañas de esta cofradía obsesionada con la
pureza ritual yaciera la creencia en una tajante dicotomía entre los pia-
dosos hijos de la luz y los demoníacos hijos de la oscuridad, quienes
se confrontarían en un devastador Apocalipsis. Ese Apocalipsis se ha-
ría eco en los augurios de cataclismos que, como señalamos en un co-
mienzo, se enraízan en lo irracional y encarnan en la figura de guerras,
terremotos, cometas o caos tecnológico. En suma, el peso del aparato
teológico e interpretativo de Qumran estaba al servicio de enmudecer
las voces del debate y justificar expresiones tales como "el judaísmo"
o "la Torá" dicen; especialmente en la voz de quien lo afirma.
Todo nacimiento entraña una ruptura. En el instante en que el cas-
carón, la placenta o la estrella se quiebran, rompen o expanden la vida
florece. Del mismo modo en que Adán y Eva habrían debido probar el
fruto prohibido para superar los acogedores pero paralizantes confines
del Edén y dar marcha a la civilización, Moisés habría necesitado que-
brar las tablas para permitir el desarrollo del Judaísmo. Es durante ese
desgarrador momento que Moisés despliega su grandeza. Desechando
la opción de esconder las tablas rotas bajo la arena, Moisés se convier-
te en el primer judío recolector de fragmentos sagrados. Esos fragmen-
tos constituirían los primeros trozos del mosaico de la exégesis judía.
Con ese espíritu es que Gillman elige Deuteronomio 10:1-2 y las ense-
ñanzas de rabí Yosef en el Talmud como las fuentes que reciben al lec-
tor a comienzos de Fragmentos sagrados. En Deuteronomio 10:1-2
Moisés dice: "En aquel tiempo me dijo el Señor: 'Lábrate dos tablas de
piedra como las primeras, y sube a Mí en la montaña. Hazte también
un arca de madera. Yo escribiré en esas tablas las palabras que había
sobre las tablas primeras que quebraste y las pondrás en el Arca'." El
18 Fragmentos, sagrados
intérprete español Najmánides (1194-1270) señala una diferencia fun-
damental entre las tablas originales y las sustitutas. Mientras que las
primeras emanan en su totalidad, en contenido y forma, de Dios (Éxo-
do 32: 16), las ulteriores son cinceladas por las manos de un ser huma-
no. Con el tallado de las segundas tablas, Moisés se transforma de re-
ceptor en copartícipe. En un comienzo, esto es experimentado por
Moisés como una calamidad, imaginada por el intérprete italiano Sfor-
no (1470-1550) en el siguiente lamento: "a pesar de mis plegarias la
enmienda es incompleta, porque en lugar de las [primeras] tablas he-
chas por Dios me ha ordenado Él tallarlas a mí''. En el proceso de cin-
celar las nuevas tablas el contenido ha sido preservado, mientras que
el sustrato ha sufrido una profunda metamorfosis. La segunda versión
es lo suficientemente fidedigna como diferente. Sin embargo, la frag-
mentación de las primeras tablas era ineludible. Las tablas primordia-
les, perfectas e inmutables, eran incontenibles por la finita yfluctuan-
te realidad. La fuerza del encuentro entre lo Divino y lo humano
necesariamente desgarra lo concebido en la mente divina. A través de
este proceso, Dios y el hombre aprenden que el encuentro entre lo Di-
vino y lo humano demanda un ajuste recíproco, un mutuo reconoci-
miento expresado en un acto de inmanencia divina y elevación huma-
na. Así, Moisés asciende al Sinaí al encuentro de Dios, y Dios lo llama
desde la montaña misma, desde el pináculo del plano terrenal (Éxodo
19:3). Desde esta perspectiva, Gillman utiliza como segunda fuente las
enseñanzas de Rabí Yosef en el Talmud de Babilonia (tratado de Baba
Batra ,l 4b) quien, armado con la lupa sutil del midrash, nota que la di-
rectiva a Moisés luego de tallar las segundas tablas -"y las deberás
guardar en el arca"- puede indistintamente referirse a las nuevas como
a las quebradas. Ya sabemos que de acuerdo con Éxodo 40:20 las ta-
blas sustitutas fueron depositadas en el arca. Por ende, Rabí Yosef de-
duce que Deuteronomio 10: 1-2 debe referirse a las quebradas, y con-
cluye que "las dos, las tablas nuevas y los fragmentos de la primera
fueron conjuntamente depositados en el arca". Ambas tablas, una al
lado de la otra, simbolizan la tensión inherente a la búsqueda religio-
sa. Una búsqueda en la cual destellos de lo Divino son expuestos a la
fluctuante y finita realidad para quebrarse, ser reconstruidos y volver a
quebrarse dando origen a nuevas interpretaciones.
Esta dinámica de la búsqueda religiosa constituye el eje central de
la teología de Gillman. Inspirado en las enseñanzas del prominente teó-
Prefacio a Fragmentos sagrados 19
ogo protestante Paul Tillich (1886-1965), quien sostenía que todo len-
'Íguaje religioso es esencialmente simbólico, Gillman adopta el "mito"
!como categoría medular de su pensamiento. Un examen del índice de
'.' ,Fragmentos sagrados revela la prominencia de este concepto. En el
· · pampo de la antropología, a diferencia de su concepción popular, el mi-
to no es entendido como una leyenda o fantasía. El mito representa una
estructura simbólica a través de la cual una comunidad expresa y da sen-
.tido a sus experiencias. Su función es la de entrelazar metáforas en una
narrativa que articula y organiza información y experiencias que en pri-
mera instancia aparecen desconectadas o caóticas. De la misma manera
en que los códigos no deben ser confundidos con la realidad en la que
operan, el mito no deber ser equiparado con lo que representa. Por ejem-
plo, la declaración bíblica acerca de que Dios rescató a los israelitas con
"mano fuerte" tiene como intención expresar la magnitud de la expe-
riencia de ser salvados a través de la intervención de Dios y no exaltar
los "bíceps divinos". Esencialmente representativo, el lenguaje simbóli-
co confiere una imagen cercana pero incompleta de lo representado. Lo
que no debe ser negado, con la excepción de casos de ilusión colectiva,
es la veracidad de la experiencia articulada por el mito. Claramente, los
mitos contienen una dosis de subjetividad y deben ser constantemente
evaluados frente a la realidad. Finalmente, los mitos son canonizados y
ritualizados, para así permitir su representación y transmisión.
Como reflejos de las experiencias de una civilización, los mitos, en
caso de ser confrontados por profundos cambios históricos o cultura-
les, deben transformarse o se arriesgarán a perecer. Por ejemplo, la va-
lidación de la teoría heliocéntrica y del desplazamiento de la Tierra
como el eje del universo generó una necesaria redefinición del mito de
la centralidad del ser humano. De forma similar, el Holocausto que-
brantó los fundamentos de la teodicea rabínica basada en una relación
causal entre pecado y castigo. En el momento en que un mito muere
otro debe surgir. La vida de una cultura fuera del ámbito mítico es im-
posible. Una cultura sin un mito viviente pierde su capacidad de dilu-
cidar y encontrar sentido a su existir. Cuando un mito se quiebra, el
aparato interpretativo y creativo de una civilización es inmediatamen-
te llamado a reemplazarlo. Ese proceso se desarrolla de manera natu-
ral, orgánica e instintiva.
En la tradición judía, el equivalente al proceso de reconstruir y re-
imaginar mitos se denomina midrash. En su sentido más amplio, el mi-
20 Fragmentas sagrados Prefacio a Fragmentos sagrados 21

drash se define no sólo como la exégesis rabínica sino como todas tes. Se es sagrado o fragmentado, pero no uno y otro a la vez. Sin em-
aquellas interpretaciones del canon sagrado que surgieron y emergerán bargo, es precisamente gracias a esa bendita incongruencia que el ju-
a través de la historia. El midrash dota al judaísmo con la plasticidad daísmo se desarrolló como una cultura abierta y democrática. En el se-
indispensable para mantener intacta la integridad de las Escrituras Sa- no de la tensión entre lo absoluto y lo fragmentado nace la exégesis que,
gradas a través del tiempo. Sometiendo el texto a los interrogantes, co- uniendo los fragmentos sagrados, da a luz a los renovados mitos que
nocimientos y hermenéuticas de su entorno, el exégeta expone senti- mantienen un judaísmo vivo y relevante. El secreto reside en entender
dos inadvertidos a los ojos de sus antecesores. Como aquel que gira el que el proceso interpretativo, y no su resultado, es la esencia de la tra-
foco de un telescopio para volver nítido lo nebuloso, el intérprete uni- dición judía. En la voz de Abraham Joshua Heschel (1907-1972) debe-
rá versículos y vislumbrará conexiones ignoradas en el texto, confi- mos tener siembre presente que "como un testimonio de la revelación,
riéndole claridad y renovando su relevancia. En otras palabras, el intér- la Biblia en sí misma es un midrash". O más aun, que el judaísmo re-
prete ligará fragmentos sagrados que hasta entonces estaban dispersos, fleja "un mínimo de revelación y un máximo de interpelación".
y revelará una imagen que yacía latente en las entrañas mismas del tex- En su marcha por el desierto, albergada en las entrañas del Arca del
to. Esta modalidad del midrash se ejemplifica en una homilía talmúdi- Pacto y encamada tanto en los fragmentos como en las tablas, íntegras,
ca mencionada por Gillman en su introducción a Fragmentos sagra- los israelitas cargaban la dinámica exegética del judaísmo. Que las pá-
dos. El Talmud relata que Moisés visita la academia de rabí Akiva y no ginas de este libro, Fragmentos sagrados, protejan y se conviertan en
comprende sus enseñanzas. Al finalizar la clase, rabí Akiva señala que un eslabón más del inagotable proceso interpretativo judío.
sus disertaciones fueron instruidas por Moisés en el Sinaí. De ser eso
cierto, ¿cómo es posible que Moisés no comprendiera sus propias en- RABINO ALFREDO B0R0D0WSKI, Ph.D
señanzas? ¿Acaso rabí Akiva mentía? No. Aunque Moisés y rabí Aki- Nueva York
va compartían los mismos fragmentos sagrados, se encontraban sepa-
rados por milenios de midrash. Rabí Akiva estaba en lo cierto; las
infinitas combinaciones en que los fragmentos sagrados pueden unirse
nacieron -en potencia- en el instante en que Moisés quebró las tablas
y creó las piezas del mosaico sagrado judío. Pero debemos ser extre-
madamente cuidadosos. Del mismo modo en que es erróneo equiparar
un código con la realidad que ordena o una metáfora con lo que repre-
senta, los textos del midrash y el Talmud deben ser distinguidos del
proceso que les dio vida. El midrash es esencialmente una actividad in-
terpretativa y no su resultado. Esta frecuente confusión es generada por
el uso de los términos midrash y Talmud para ambos, la exégesis y los
textos que la albergan.
En cada uno de los temas tratados, Gillman convoca diferentes pen-
sadores y doctrinas, disipando el espejismo monolítico de "la Torá" o
"el judaísmo" dice. Así, cada una de sus páginas sirve como antídoto
contra las tendencias simplistas e irracionales que en la cultura posmo-
dema amenazan al diálogo sofisticado y pluralista. Su título, Fragmen-
tos sagrados, presupone una paradoja. Instintivamente inferimos que lo
sagrado, absoluto, y lo fragmentado, finito, son mutuamente excluyen-
Fragmentos sagrados
Para Abby y Debby
con amor eterno
En aquel tiempo me dijo el Señor: "Lábrate dos
tablas de piedra como las primeras, y sube a Mí
en la montaña. Hazte también un arca de madera.
Yo escribiré en esas tablas las palabras que había
sobre las tablas primeras que quebraste y las pon-
drás en el Arca".
Deuteronomio 10: 1-2

El rabino Yosef ensefió "[ ... ] que quebraste y de-

positaste en el Arca [ ... ]", lo que indica que tan-
to las tablas como los fragmentos fueron coloca-
dos en el arca".
Talmud Babilónico,
tratado Baba Batra 14b
 Agradecimientos

Fue el profesor Gerson D. Cohen, en aquel entonces rector y actual-

mente rector emérito del Jewish Theological Seminary of America
(JTSA), quien me sugirió por primera vez reunir el material del curso de
filosofía hebrea que yo allí dictaba en una publicación específicamen-
te dirigida a los judíos laicos.
Afortunadamente, durante los últimos 35 aílos disfruté de la suer-
te de poder estudiar y enseílar en el seminario bajo la tutela de tres de
sus rectores, todos grandes académicos del judaísmo. El profesor
Louis Finkelstein me dio la primera oportunidad de enseílar filosofía
hebrea y el sucesor del profesor Cohen, el profesor lsmar Schorsch, fue
para mí una constante fuente de estímulo y apoyo. Me reconozco en
deuda con todos ellos.
No puedo imaginar un lugar más apasionante para estudiar y ense-
ílar que el seminario. Esto se debe principalmente al interés constante
de su extraordinaria comunidad de académicos y estudiantes. Mis co-
legas en el profesorado fueron incansablemente generosos con su tiem-
po y sabiduría en relación con los temas que se desarrollan en este li-
bro. Como todo maestro sabe, el camino más duro y crítico hacia la
erudición se desarrolla dentro del salón de clases. Varias generaciones
de estudiantes me presentaron el desafío de agudizar mis conceptos,
refinar mis razonamientos y esclarecer mis conclusiones. Aprendí de
ellos infinitamente más de lo que les enseí\é. Su impronta está presen-
te en cada una de las páginas de este libro.
Sería indolente de mi parte no mencionar también mi agradeci-
miento a las clases de educación para adultos dictadas en sinagogas de
todo el país, las que contribuyeron a confirmar mi idea de que no sólo
existe público para un libro de esta clase, sino que también existe una
30 Fragmentos sagrados Agradecimientos 31

extraordinaria sofisticación y curiosidad intelectual acerca de los te- Sencillamente, no existen palabras que puedan expresar adecua-
mas teológicos entre los miembros de nuestra congregación. Estoy damente la gratitud hacia los miembros de mi familia -mi esposa Sa-
agradecido a mis ex alumnos, actualmente rabinos de sus comunida- rah y mis hijas Abby y Debby- por su paciencia y apoyo durante los
des, por darme la oportunidad de transmitir mis conocimientos a sus años que me llevó terminar este manuscrito. Dedico el libro a mis hi-
fieles. Si destaco en particular a los alumnos de varios de los cursos jas porque, de muchas maneras, fue escrito para ellas. Estoy particu-
que dicté con el patrocinio de la Women's League Por Conservative larmente feliz de que mi padre pudiera ver este proyecto terminado.
Judaism, es debido a que ellos estuvieron expuestos a los vaivenes de Por último, me considero especialmente bendecido por Dios al te-
mis creencias durante mucho más tiempo que cualquier otro grupo de ner la posibilidad de pasar mis horas haciendo lo que más amo: estu-
estudiantes. Invariablemente, salía de esas clases con el asombro reno- diar y enseñar filosofía y teología hebrea. Si tengo la oportunidad de
vado frente a sus conocimientos, a la seriedad de sus propósitos y a su transmitir una pizca de esa emoción a mis lectores, me sentiré amplia-
constante entusiasmo por el estudio. mente recompensado ..
Los profesores Elliot Dorff, de la American Jewish University de
Los Ángeles, y Gordon Tucker, del seminario, ambos amigos desde ha- Neil Gillman
ce muchos años, fueron lo suficientemente generosos como para revi- Nueva York
sar el manuscrito de este libro, corregir mi interpretación de las Escri- Erev Pesaj 5749
turas y realizar sugerencias específicas acerca de mi planteamiento de Abril de 1989
cada uno de los temas. No es necesario aclarar que cualquier tipo de fa-
lencia que pudiera contener esta investigación es mi completa respon-
sabilidad.
El manuscrito de este libro atravesó muchas etapas diferentes. Es-
toy sumamente agradecido a Florence Green, quien se desempeñó
como mi secretaria durante el tiempo en que trabajé en la administra-
ción del seminario, por haber mecanografiado las primeras versiones
de gran parte de este material. Donna Fishman y Amy Lederhendler
colaboraron en las tareas de edición de aquellos primeros manuscritos.
Stephanie Coen reunió la información bibliográfica incluida en la sec-
ción "Para estudios adicionales" que acompaña cada capítulo. Jay Sa-
les colaboró con la lectura de las pruebas del libro y confeccionó el ín-
dice. La última gran decisión que afectó a este volumen fue la elección
del título. Estoy realmente agradecido a Adrienne Weiss por ayudarme
a esclarecer lo que deseaba exactamente que dijera el mismo.
Sheila F. Sega!, ex editora en jefe de la Jewish Publication Society,
me dio más apoyo del que ningún autor tiene derecho a esperar de su
editor. Ella confió en mí y en mi libro en el momento en que más lo
necesité. Editó mi manuscrito completa y compasivamente y me brin-
dó su consejo e inagotable estímulo durante todo el proceso hasta el
momento de la impresión. Para ella y sus socios en la JPS va mi agra-
decimiento infinito.
 Introducción

En 1952 yo era estudiante en McGill University de Montreal. Crecí en

un pueblo pequeño del Canadá francés. Las oportunidades de recibir
una educación judía seria eran casi inexistentes. Mi familia era mode-
radamente observante y acumulé muchas experiencias positivas aso-
ciadas al judaísmo: las cenas hogareñas de shabat, el seder de Pes~j
junto a mi abuela, la sinagoga con mi padre. Pero casi no tuve compa-
ñeros judíos, y la escuela de hebreo a la que asistía después de clases
y los domiugos por la mañana no proporcionaba educación "de ver-
dad".
Todas las prácticas religiosas con las que ingresé en McGill se fue-
ron rápidamente por la borda. Me regodeé con el embriagador intelec-
tualismo de la experiencia universitaria y me especialicé en filosofía y
literatura francesa. El judaísmo, corno contrapartida, parecía ser un
anacronismo intelectual, un cuento apropiado para mis padres y abue-
los y para sus rabinos, pero completamente iITelevante para cualquier
judío moderno y educado. Me sentía a gusto en mi camino lejos de
cualquier vinculación seria con la vida judía hasta que, un día, casi por
casualidad, pasé por la Fundación Hillel Bnai Brith y presencié una
lectura realizada por el fallecido Will Herberg.
En ese entonces no tenía idea de que Herberg había encontrado re-
cientemente su propio camino de regreso al judaísmo. Fue marxista,
editó publicaciones comunistas y se desempeñó corno director de acti-
vidades educativas para la división de la International Ladies' Garrnent
Workers' Union de Nueva York. Luego de romper con el marxismo y
con el comunismo, se relacionó con el eminente teólogo protestante
Reinhold Niebuhr, quien lo guió hacia el estudio del judaísmo. Bajo el
amparo del fallecido Milton Steinberg, en ese momento rabino de la si-
34 Fragmentos sagrados
nagoga de Park Avenue en Nueva York y uno de los más destacados
pensadores judíos de su generación, Herberg comenzó la odisea de su
regreso. El resultado fue el libro Judaism and Modern Man (1951), una
revisión personal de la filosofía judía en términos del pensamiento
existencialista de Buber y Rosenzweig. Su visita a Montreal formó
parte de una gira nacional por sinagogas y campus universitarios dedi-
cada a enseñar su manuscrito.
Estudié existencialismo en las clases de filosofía de McGill. Leí a
Kierkegaard, Tillich, Sartre, Camus y a sus críticos. Pero esa fue la pri-
mera ocasión en la que el judaísmo se me presentó como un pensa-
miento que merecía ser tomado en serio. De repente, bajo la tutela de·
Herberg, la filosofía hebrea se convirtió en parte de mi cotidianidad:
Maimónides estaba relacionado con Platón y Aristóteles, Yehuda Ha-
levi con David Hume y John Locke, Martín Buber y Franz Rosenzweig
con Kierkegaard, Abraham Joshua Heschel con Rudolf Otto y los fe-
nomenólogos de Europa continental; y Mordejai Kaplan con John De-
wey, William James y los pragmáticos estadounidenses. Y lo que es
aun más importante, por primera vez, la Biblia adquirió sentido para
mí. Cada capítulo contenía una afirmación teológica implícita. Volví a
leerla como si fuera la primera vez.
En ese momento descubrí que no era más que otro de los muchos
jóvenes judíos que fueron "regresados" a la religión por Will Herberg
durante la década de 1950. En mi caso particular, este encuentro me
orientó para realizar estudios rabínicos en el seminario teológico judío
(JTs), un doctorado en filosofía religiosa en Columbia University y a
dedicar toda una carrera a la enseñanza y escritura sobre el pensamien-
to judío.
Por supuesto, no soy tan ingenuo como para creer que el libro de
Herberg fue el único responsable de mi retomo al judaísmo. Los estudios
en el seminario me introdujeron en el campo de la historia intelectual ju-
día, y especialmente en el pensamiento de dos de nuestros gigantes teo-
lógicos del siglo, Mordejai Kaplan y Abraham Joshua Heschel, a los
cuales tuve el privilegio de estudiar y cuya influencia se podrá detectar
en cada una de las páginas de este libro. Tampoco creo en la actualidad
que cualquier afirmación teológica o filosófica acerca del judaísmo, por
sí misma, sin importar qué tan convincente o dramáticamente sea pre-
sentada, podría hacer lo mismo por mis estudiantes. De hecho, a través
de este libro hago la diferenciación entre la dimensión intelectual (por
Introducdón 35
''inplo teológica o filosófica) de la religión judía y su dimensión expe-
ental o existencial; e intento delinear la función legítima de cada una
ellas. Pero mi propia revaluación del rol más limitado de la teología
la filosofía en el judaísmo es algo más reciente, y proviene de mi ex-
'úsición a la literatura religiosa desde la perspectiva de las ciencias so-
. iales, en especial de la antropología religiosa. No obstante, mi campo
original continúa siendo la filosofía y la teología hebreas, y sigo creyen-
'do que para muchos de mis contemporáneos el "trabajo futuro" debe ser
frealizado sólo si el judaísmo está destinado a desempeñar un papel rele-
vante en sus vidas.
Para mí, el hecho de determinar el rol legítimo de la teología y la
filosofía dentro del judaísmo fue planteado un tanto rigurosamente por
Mordejai Kaplan. Kaplan solía enseñar que existen tres maneras posi-
bles de identificarse con una comunidad religiosa: por el comporta-
miento, por la fe y por la pertenencia. El mismo Kaplan insistía en que
la primera forma de identificación judía es la pertenencia -ese senti-
miento instintivo de afinidad que enlaza a un judío con cualquier otro
judío del pasado y de la actualidad-. Cualquiera sea su fe y como sea
que se comporte frente a la religión, estas actitudes sólo sirven para dar
forma y concretar ese sentimiento subyacente de estar unido a un pue-
blo con una historia y un destino compartidos. Cuando esa conexión
desaparece, el judaísmo también desaparece.
Muy pocas de las enseñanzas de Kaplan escapan a la controversia,
y esta proclama no es la excepción. Sus críticos más enardecidos -en
su mayoría los pensadores tradicionalistas del judaísmo contemporá-
neo y los maestros de la literatura talmúdica y la ha/ajá- consideran
que el comportamiento es lo primordial. La pertenencia en sí misma,
argumentan, es algo vacío, una mera relación emocional que no pre-
senta exigencias. Lo que realmente concreta la identidad judía es una
idiosincrasia, un estilo de vida, un código de comportamiento que
afecta a cada momento de) día.
La disputa es claramente un asunto de énfasis y de prioridades,
pero ambas partes coincidirán en que la auténtica identidad judía re-
quiere una proporción entre pertenencia y comportamiento. Pero las
discrepancias acerca de las prioridades habitualmente pueden tener
consecuencias genuinas y profundas. El énfasis de Kaplan acerca de la
supremacía de la pertenencia es Jo que justamente lo habilita a ver el
patrón de comportamiento judío como algo creado por la comunidad
36 Fragmentos sagrados
con el objeto de expresar, concretar y transmitir ese sentimiento dis-
tintivo de identidad nacional. También le otorga el derecho de permi-
tir a la comunidad "reconstruir" estos patrones de comportamiento (y
los de la creencia también) para facilitar el hecho de la pertenencia a
las nuevas generaciones. Sus críticos, por otra parte, consideran el có-
digo de comportamiento como un mandato inmutablemente revelado
por Dios. Llega en primer lugar; es asumido por cualquier definición
de identidad judía y nadie puede alterarlo, ni siquiera con la intención
de propiciar la pertenencia.
Pero lo que es particularmente llamativo acerca de esta discusión
es la ausencia de algún pensador moderno sobresaliente que esté dis-
puesto a tomar la causa en favor de la supremacía de la creencia. Los
teólogos judíos contemplan la disputa con una mezcla de asombro e in-
quietud. Asombro frente a la pregunta: ¿cómo es posible que alguien
pueda pertenecer a algo o comportarse de dete1minada forma, sin una
coherente y subyacente ideología justificatoria? E inquietud debido a
lo que puede significar este notorio vacío en términos de la legitimidad
de la teología en la cultura judía.
Revisando la historia judía existe, por supuesto, un claro candida-
to para ganar la contienda en favor de la creencia; una encumbrada fi-
gura medieval: Moisés Maimónides. Fue Maimónides, por ejemplo,
quien articuló los trece principios de la fe, los cuales, segun asegura-
ba, comprendían el sistema de creencias básico para cualquier judío.
Maimónides también redactó un código de leyes, la Mishné Torá, y es-
candalizó a sus contemporáneos con el inicio de este tratado, que con-
tenía una interpretación ampliada del contenido de las creencias del ju-
daísmo, a las que reivindicó también con el poder de ley. Finalmente,
hacia el final de su monumental Guía de perplejos, Maimónides esta-
blece una jerarquía de autenticidad religiosa judía. ¿ Quién aparece en
el primer Jugar de esta jerarquía, por encima de aquellos a quienes qes-
pectivamente menosprecia como "los ignorantes que observan la ley"?
Precisamente aquel judío que domina las matemáticas, la lógica, las
ciencias, la literatura, la filosofía y básicamente la metafísica. En otras
palabras, el judío filósofo.
Pero Maimónides es una voz solitaria, al menos con respecto a este
tema. Analicemos la historia del pensamiento judío, desde Filón en la
Alejandría del siglo r a.e.e. hasta Martín Buber, Franz Rosenzweig,
Mordejai Kaplan y Abraham Joshua Heschel en nuestro siglo. Agre-
Introducción 37
· 'emos a los autores de Génesis, Job, Eclesiastés y los proverbios, y
¡,material homilíaco en la literatura rabínica; así como también algu-
üs de los místicos y los maestros jasídicos, quienes trataron los temas
. ológicos de una manera personal y muy particular. Aun así continua-
.os teniendo un pequeño grupo de pensadores y un escaso cuerpo de
iteratura teológica o filosófica, comparado con la que produjo duran-
\te el mismo período la tradición legal judía.
· Durante más de dos mil años, la intención misma de sistematizar
contenido de las creencias del judaísmo fue considerada por los ju-
(líos como algo un tanto ajeno; de hecho, la mayoría de los pensadores
que se comprometieron con esta tarea escribieron en otras lenguas que
no eran el hebreo. Pidieron prestado no sólo el idioma de sus respecti-
vos mundos externos, sino también el lenguaje filosófico reinante: Fi-
lón, de Platón; Maimónides, del aristotelismo medieval; los modernos,
de los existencialistas europeos o de los naturalistas estadounidenses.
Su influencia, entonces, fue notmiamente transitoria: el código legal
de Maimónides, la Mislmé Torá, es considerada autoritaria incluso en
la actualidad, pero su Guía es asiduamente consultada por los perple-
jos entre nuestros contemporáneos.
Mientras que la tradición legal judía exhibe un gran manejo de la
consistencia interna y de la coherencia -nada sorprendente para un sis-
tema de leyes-, nuestras posiciones teológicas abarcaron un rango muy
amplio y diverso. Tomemos un tema determinado, incluso uno tan fun-
damental como la naturaleza de Dios. Sin ahondar demasiado en la
Biblia, queda bastante claro que el Dios de los relatos de Génesis es no-
toriamente diferente del Dios de los profetas clásicos. El primero, para
citar un ejemplo, no reconoce en absoluto la posibilidad del arrepenti-
miento como un medio de expiación del pecado, mientras que el segun-
do es infinitamente compasivo e implora por la contrición. Hay también
muy poco en común entre cualquiera de ellos y el Dios de Maimónides,
el de los místicos medievales y, en nuestro siglo, el de Kaplan o Hes-
chel. ¿No es del todo razonable entonces preguntarse qué tan importan-
te puede llegar a ser esta iniciativa, si todas estas variantes pueden sur-
gir a partir de la concepción judía de Dios?
En un análisis final, la duda que parece haber perseguido a la filo-
sofía hebrea a través de casi toda su historia proviene de un sentimien-
to casi intuitivo. La preocupación del filósofo por esclarecer y sistema-
tizar lo que se supone que los judíos deben creer, sencillamente no es
38 Fragmentos sagrados
tan fundamental para el jndaísmo como lo es para el cristianismo. Un
cristiano no es un cristiano a menos que crea que Jesús de Nazaret era
Dios devenido en un ser humano, crucificado y resucitado y que regre-
sará en el final de los días. Los cristianos deben acatar estas creencias
con el objeto de ser cristianos en primer lugar y por consiguiente estar·
"justificados" o en comunión legítima con Dios. El cristianismo es el
paradigma de una religión que afirma la supremacía de la fe. La misa
católica romana, pronunciada a diario, incluye un fragmento intitulado
Credo -literalmente, "yo creo"-, que describe la doctrina esencial del
cristianismo. Su incorporación dentro de la liturgia cotidiana da testi-
monio de su importancia.
Sin embargo, no hay una manifestación similar acerca de la creen-
cia para el judío. La mayoría de los judíos, incluso los más auténticos,
nunca dedicamos demasiado tiempo a especificar qué es lo que cree-
mos acerca de Dios, ni tampoco sentimos que nuestra religiosidad es
inferior debido a ello. Nuestros "religiosos" observan el shabat, las le-
yes alimentarias, las festividades, los tres rezos diarios y las enseñan-
zas éticas de la tradición. ¿Qué más necesitamos? En caso de ser cues-
tionados diríamos: "¡Por supuesto que creemos en Dios!". Pero si nos
presionaran para ir mucho más allá, para responder por qué creemos o
qué es lo que entendemos por Dios, la mayoría retrocedería. Los trece
principios de la fe de Maimónides son publicados habitualmente en los
libros de rezo judíos, pero generalmente después del final del servicio
formal matutino -nn contraste significativo con la centralidad del Cre-
do cristiano-. La recitación del texto de Maimónides es claramente op-
cional.
Pero es también evidente que han existido períodos en la historia
intelectual judía que se caracterizaron por una floreciente creatividad
filosófica. Si el pasado es de alguna manera instructivo, debemos con-
siderar dos condiciones que parecerían garantizar tal desmrnllo. La pri-
mera es un escenario social ideológicamente abierto. Siempre que los
judíos participaron en un entorno cultural en el cual un amplio rango
de ideologías competía por la fidelidad, se dedicaron a la filosofía. La
Edad Media, desde el siglo x hasta el siglo xv, brinda el paradigma
más ilustrativo. Durante ese período, los tres principales demandantes
de la verdad absoluta -el judaísmo, el cristianismo y el islamismo- in-
teractuaban entre sí. Cada religión contaba con ramificaciones más li-
berales y otras más conservadoras. También abundaban los cultos reli-
Introducción 39
osos orientales. Echar un manto de sombras sobre todas estas activi-
§:des religiosas fue producto de un poderoso y seductor movimiento
áico", o racional-escéptico y filosófico, personificado por los escri-
·s de Aristóteles. Esta última tradición insistía en que un ser humano
adía alcanzm· todo el conocimiento posible simplemente cultivando la
xpeiiencia natural y la razón. ¿Quién necesitaba entonces de las ver-
'dádes reveladas de cualquier religión? El ámbito social era notoria-
\nente abierto y, como el árabe era la linguafranca de la época, esta li-
teratura era accesible pm·a cualquiera. Los judíos estaban ávidos por
sumergirse en ese estimulante entorno social e intelectual.
Fue una era excitante, pero también amenazadora para los defenso-
res de la religión. Para muchos judíos, la tradición por sí misma ya no
era autovalidante; las otras opciones, en especial el racionalismo aristo-
télico, eran demasiado tentadoras. Dentro de ese contexto, el judaísmo
tuvo que trabajar por su causa. Alguien debía proporcionar una declara-
ción sistemática, coherente e intelectualmente convincente acerca del
contenido de las creencias del judaísmo, precisamente porque su iden-
-tidad se había vuelto problemática. El filósofo escribió en árabe, no sólo
porque deseaba ser leído por toda la comunidad, sino también porque
su audiencia bien podía haberse vuelto muy distante del judaísmo, al
punto de no sentirse cómoda con el hebreo. Y escribió con la vista pues-
ta en Aiistóteles: ya sea apropiándose de su pensamiento (Maimónides ),
o enfrentándolo (Yehuda Halevi), pero en ambos casos desafiado en pii-
mer lugar por el racionalismo.
La segunda condicióu que estimuló el flujo de la filosofía judía fue
un importante punto de inflexión en su historia, en general y por desgra-
cia un trauma histórico. Las dos destrucciones del Templo, en 586 a.e.e
y 70 a.e.e., las Cruzadas y la expulsión de España a fines del siglo xv
fueron eventos cuya magnitud conmocionó las ideologías ya estableci-
das y cuestionó los compromisos más primitivos de la comunidad. Una
vez más, lo que podía ser sencillamente tomado como seguro dejaba de
ser tan claro. Una vez más, la tradición debía ser revisada y renovada de
una forma original y convincente, o ampliada para adaptarse a la nueva
realidad. Durante el proceso, la validez del judaísmo era restablecida y
la comunidad era capaz de seguir adelante.
Si alguna vez hubo un momento en la historia en que estas dos
condiciones coincidieron, es en nuestra época. Nosotros también vivi-
mos en una cultura abierta. Los judíos actuales son intelectualmente
40 Fragmentos sagrados
sofisticados y socialmente itinerantes. La identidad judía es comple-
tamente voluntaria. Somos desafiados a diario, por un lado, por las
lecturas religiosas más violentamente fundarnentalistas y por el otro,
por un secularisrno agresivo. La asimilación y los matrimonios mix-
tos (intercambios casi inevitables de un ámbito social abierto) son
moneda corriente. También vivimos en la estela de dos eventos histó-
ricos monumentales: el Holocausto y el restablecimiento de la sobe-
ranía judía en el Estado de Israel. Cualquiera de ellos podría transfor-
mar por sí mismo los términos de la existencia judía; juntos, plantean
un desafío formidable. Nuestra situación nos compele entonces a re-
pensar la filosofía judía; es decir, a examinar nuevamente el conteni-
do de las creencias del judaísmo en el contexto de nuestra propia si-
tuación histórica.
Esto es exactamente lo que hizo Will Herberg por sí mismo, por
mis contemporáneos y por mí. Todos éramos jóvenes viviendo eu un
entorno social abierto y excitante, en la estela del Holocausto y el res-
tablecimiento del Estado de Israel. Dentro de este contexto histórico
específico, él planteó la causa del judaísmo con ahínco y de manera in-
telectualmente convincente.
En cierta forma, los filósofos judíos contemporáneos seguirnos los
pasos de nuestros predecesores. Escribirnos en inglés, con la vista
puesta en Freud, Einstein, la explosión tecnológica, la era nuclear y la
escuela analítica de la filosofía moderna. Nuestras teorías teológicas
tienen que explicar el Holocausto y luchar con las irnplicancias del po-
der judío y su autodeterminación. Escribirnos también para aquellos
que no están "a gusto" con su identidad judía, que se sienten atraídos
por otras opciones ideológicas, que anhelan la libertad y el individua-
lismo (sellos distintivos de la modernidad) o para quienes se sienten
abrumados por el Holocausto. Nuestro público está conformado por ju-
díos que insisten eu que sus hijos asistan a las mejores universidades y
que se transformen en "rnovilizadores y agitadores" en un mundo aje-
no a nuestra comunidad, pero que a su vez permanecen despiertos du-
rante la noche deseando que esos mismos niños sean seducidos por los
cultos, que se casen con otros judíos, que vuelvan a casa en Pesaj o que
se inscriban en el programa Hile! en la universidad. Escribirnos con el
objeto de decirles a esos judíos que es completamente legítimo que
deseen que sus hijos adquieran lo mejor de la cultura que los rodea y
que aun así continúen siendo judíos bondadosos, comprometidos, se-
Introducción 41
ríos e instruidos. De hecho, intentarnos brindar un modelo de cómo
puede alcanzarse esta sutil y compleja síntesis.
Es también casi inevitable que nuestros intentos por crear una fi-
losofía contemporánea del judaísmo puedan llegar a desagradar a
quienes sí se sienten "cómodos" con su identidad judía y quienes no
sienten las presiones y tensiones de la modernidad. Nuestro trabajo
verifica que, para algunos de nosotros, la h·adición recibida ya no es
autovalidante, es decir que necesita ser replanteada, reforrnulada y
ampliada nuevamente. De hecho, una de nuestras mayores preocupa-
ciones es analizar cuánto puede ser modificada la tradición y perma-
necer aún reconociblemente judía. Por ejemplo, ¿es válido para un
teólogo judío como Harold Kushner explicar que las "cosas malas"
pueden sucederle a las "buenas personas" porque Dios no es lo sufi-
cientemente poderoso corno para evitar que esto suceda? Irónicamen-
te, nuestros esfuerzos están casi condenados a ser insatisfactorios; no
son lo suficientemente radicales para los modernistas, quienes insisti-
rán en que sólo una gran transformación de las categorías del pen-
samiento judío puede dar cuenta de nuestra experiencia. Y son ilegíti-
mos para los tradicionalistas, quienes se preguntan por qué es
necesario plantearse un cambio.
Nos consolarnos pensando que hasta Mairnónides, al día de hoy la
figura más alabada que produjo el judaísmo, fue severamente criticado
durante su vida y que sus libros fueron prohibidos y hasta quemados
debido a su contenido "herético". Aun así, nadie desea estar completa-
mente enemistado con la comunidad, especialmente si nuestra inten-
ción final es lograr que esa comunidad se una frente a los múltiples
desafíos actuales.
En ciertos aspectos, nuestra situación es significativamente dife-
rente de la de nuestros antecesores. Uno de los "dones" de la moderni-
dad es el autoconocimiento histórico. Ventajosamente para nosotros,
en la actualidad sabernos que Mairnónides "aristotelizó" la imagen bí-
blica de Dios, que los rabinos del Talmud tornaron prestada liberal-
mente de Platón y del pensamiento helénico. También sabernos que los
místicos judíos fueron inflnenciados por una tradición antigua y paga-
na, enraizada en las religiones orientales. De hecho, la Biblia misma
refleja la vasta y compleja cultura del cercano Oriente dentro de la cual
fue redactada.
Somos conscientes de los hechos de la histmia. Observarnos carn-
42 Fragmentos sagrados
bios y desarrollo por todas partes. El Dios de los relatos de Génesis es
muy distinto del de los profetas poste1iores, de los místicos y filósofos
medievales y del de Mordejai Kaplan. Una historia que refleja perfec-
tamente nuestro enigma es la conocida homilía talmúdica que sitúa a
Moisés en la academia de rabí Akiva, escuchando su exposición acer-
ca de una ley que Moisés sencillamente no reconoce, pero que, según
aseguraba Akiva, fue enseñada por él en el monte Sinaí. En cierto sen-
tido se trata de la Torá del Sinaí; la transcribimos cuidadosamente en
un pergamino y la leemos meticulosamente en la sinagoga. Pero en
otro sentido, se trata también de un texto eternamente nuevo, releído
una y otra vez por cada generación a medida que el judaísmo busca
descifrar una nueva capa de sus infinitos significados. ¿Maimónides
era consciente de que estaba modificando radicalmente el concepto
evidente de los textos bíblicos? La respuesta a este interrogante no es
clara, al menos para este escritor. Pero nosot,vs somos absolutamente
conscientes tanto de lo que hizo Maimónides como de nuestras propias
acciones. Es allí que se origina la peculiaridad de nuestro desafío mo-
derno.
Es sorprendente encontrar un anticipo al reto de la modernidad en
la homilía rabínica de Deuteronomio 1O: 1-2: "Lábrate dos tablas de pie-
dra como las primeras, y sube adonde estoy Yo, en el monte. Hazte tam-
bién un arca de madera. Yo escribiré en esas tablas las palabras que ha-
bía sobre las tablas primeras que quebraste, y las pondrás en el Arca".
La homilía rabínica (Talmud Babilónico, tratado Baba Batra 14b)
leyó las dos últimas frases del pasaje muy cuidadosamente y atrajo
nuestra atención al significado preciso de la palabra "las" del último
verso. ¿Qué es lo que debe ser depositado en el arca? Aparentemente,
lo que es inmediatamente yuxtapuesto a la palabra "las"·(sabemos, a
través de Éxodo 40:20, que un nuevo par de tablas fue depositado en
el arca). Aquí, el versículo de Deuteronomio nos enseña que los frag-
mentos del p1imer par de tablas fueron también colocados en el arca
junto con las nuevas y transportados por los israelitas a través del de-
sierto en su peregrinación hacia la tierra prometida. Aquellas primeras
tablas fueron destrozadas por la ira de Moisés al ver a los israelitas
adorando al bece1rn de oro (Éxodo 32: 19). Pero aun así los fragmen-
tos mantenían su santidad y no podían ser abandonados. Debían tam-
bién ser preservados y depositados en el sitio más sagrado de la vida
religiosa de los israelitas.
Introducción 43
· :para muchos de nosotros, el conjunto de las imágenes tradiciona-
qne caracterizan al judaísmo desde la antigüedad ha sido irrepara-
mente destrozado. El nuevo individualismo, nuestra conciencia his-
.ca y el temperamento crítico de nuestros tiempos han dejado su
ronta. El sistema de creencias que nuestros ancestros llevaron con-
go -y el que los acompañó hacia la modernidad- no funciona para
sotros. Ni tampoco tenemos deseo alguno de recapturar esa configu-
ión mental en su formato original.
En esta situación, tenemos que tallar nuestro propio conjunto de ta-
las. Pero también sabemos que nunca podremos descartar los frag-
\nentos de las anteriores, a pesar de lo inadecuados que puedan pare-
cernos en la actualidad. Hacer eso sería perder nuestro nexo con
nuestra comunidad; y sin comunidad, ¿dónde estaríamos y quiénes se-
.ríamos? De hecho, una homilía moderna y ampliada que incluya el
versículo bíblico y su interpretación rabínica podría enseñarnos que
debemos refonnular nuestras nuevas tablas precisamente a partir de los
fragmentos de las anteriores.
El término hebreo para el proceso que describimos es midrash. El
midrash es conocido tradicionalmente como una homilía talmúdica
que amplía la palabra, los versículos o la narrativa bíblica, con el ob-
jeto de darle un significado nuevo y comprensivo. Pero Mordejai Ka-
plan también solía enseñar textos tales como la Guía de Maimónides y
su propio Judaism as a Civilization en forma de midrash, relecturas
globales de toda la tradición recibida hasta nuestros días. En cambio,
el trabajo de Maimónides entonces y el de Kaplan en la actnalidad se
han convertido en parte del "texto" del midrash para las generaciones
futuras.
Cada midrash es entonces una consolidación temporaiia, una me-
seta, el resultado de una lncha por repensar una tradición que se vol-
vió, al menos pm·a algunos judíos, irrelevante. Es por lo tanto inheren-
temente transitorio y fácilmente plausible de transformm·se a sí mismo
en anacrónico, prolongándose hasta que somos sacudidos de nuestra
complacencia cuando nuestros niños nos dicen que ya no "hablamos"
con ellos.
Hay un significado más extenso para el vocablo midrash, el cual es
fundamental en este libro. Midrash puede también interpretarse como
un proceso o actividad, más que como un resultado. Desc1ibe el proce-
so de enfrentarse con un texto, desafiándolo con un nuevo conjunto de
 44 Fragmentos sagrados
cuestionamientos y la subsiguiente lucha por extraer de él también
nuevas respuestas. Si priorizamos el proceso por sobre el resultado, es
debido a nuestra peculiar preocupación moderna por la naturaleza ten-
tativa, individualista y hasta fragmentaiia de nuestra iniciativa. Nnnca
podríamos jactamos de que nuestra interpretación del judaísmo es se-
gura y permanente. Todos estamos, en mayor o menor grado, siempre
"en camino"; nuestro trabajo está siempre en proceso.
Dos preguntas se reiterarán en cada una de las páginas de este es-
tudio: ¿qué es lo que convierte a cualquier afirmación teológica en
"verdadera" o al menos en "auténtica"?, y ¿quién lo determina?
Actualmente todo el mundo decide, al menos aquellos que compar-
ten la sensación de que la tradición se volvió problemática pero que
aún contiene la promesa de un significado renovado. Todos aquellos
que se preocupan por los temas fundamentales, quienes están dispues-
tos a leer, estudiar y pensar. Quienes tienen interés en el resultado, que
no es otra cosa más que la continuidad del judaísmo. Una de las glo-
1ias de nuestra tradición filosófica es que nunca existió una autoridad
absoluta -un papa, un rabino mayor o un jurado de filósofos- que ten-
ga el poder de declarar algunas afirmaciones de las creencias judías co-
mo auténticas y otras como heréticas. La comunidad involucrada es la
que decide, mediante su propia buena voluntad para estudiar, enseñar,
apropiarse y transmitir esa afirmación a sus hijos y alumnos. La buena
predisposición es en sí misma testimonio de su veracidad. Es la comu-
nidad interesada la que otorga coherencia e integridad al proceso del
midrash, por individualista que este pueda llegar a ser.
Esa apertura, flexibilidad y pluralismo es lo que hizo y continúa
haciendo de la filosofía judía un instrumento tan poderoso de enseñan-
za. En los Estados Unidos del siglo xx existe una iniciativa a la que,
una vez más, le llegó su momento. No hay dificultad alguna en encon-
trar judíos que sientan la urgencia de los problemas. El desafío es per-
suadirlos para que se unan en la lucha por la búsqueda de las respues-
tas. Este libro fue ideado para alentarlos y ayudarlos a conseguirlo.
1
Revelación:
¿qué es lo que realmente sucedió?
¿Por qué un libro acerca de filosofía judía comienza con una discusión
sobre la revelación? En p1imer lugar, porque es la revelación la que
convierte al judaísmo en una religión. Es el origen de la relación entre
Dios y una comunidad de seres humanos. Sin la revelación divina,
cualquiera sea la forma en que la interpretemos, Dios hubiera sido irre-
levante dentro de la gesta humana y el judaísmo sería una mera cues-
tión de cultura e identidad nacional.
En segundo lugar, lo que distingue una religión de otra es el acon-
tecimiento profético que cada una acepta como auténtico o fundamen-
tal, en oposición a otros a los cuales desecha por ilusmios o secunda-
rios. ¿Cuándo, dónde y cómo Dios se reveló a sí mismo o a su
voluntad? ¿A la comunidad bíblica en el Sinaí? ¿A través de Jesús de
Nazaret en la Judea del siglo 1? ¿A Mahoma en el desierto de Arabia
en el año 610? ¿A Joseph Smith en el norte del estado de Nueva York
en 1820? ¿A todos ellos o solamente a algunos? ¿Cómo lo determina-
mos? Las respuestas a estos interrogantes definen nuestra identidad re-
ligiosa.
En tercer lugar, la manera en la que interpretamos la revelación de-
termina cómo manejamos los temas concernientes a la autoridad reli-
giosa. ¿Por qué los judíos, por ejemplo, creemos en una era mesiánica
por venir u observamos el shabat y las festividades del calendario he-
breo? En parte se debe a que aceptamos la autoridad de un cuerpo de
enseñanza tradicional al que denominamos Torá. Pero ¿qué es lo que
le otorga a este cuerpo educativo una autoridad por sobre nosotros?
¿Su antigüedad? ¿La comunidad que lo transmitió a través de los si-
glos? ¿O la idea de que, de alguna forma, registra o refleja la voluntad
"revelada" de Dios? Si se tratase de esto último ¿de qué forma la vo-
46 Fragmentos sagrados
Juntad divina fue plasmada en este conjunto de Escrituras? En el caso
de que estuviera registrada en las mismas, ¿de qué manera el reformis-
mo contemporáneo y los movimientos conservadores hacen valer su
autoridad propia con el fin de rechazar o modificar ciertas porciones de
esa tradición?
Finalmente, ya que resulta tentador afirmar que cualquier discu-
sión religiosa debe comenzar con el origen y la existencia de Dios,
es evidente que la "revelación" de la Torá constituye una fuente de
información fundamental acerca de la interpretación de nuestros an-
cestros sobre ese Dios. Aun en este aspecto, la Torá se manifiesta en
forma diversa y con frecuencia contradictoria. En los primeros rela-
tos de Génesis, por ejemplo, Dios es representado como severamen-
te punitivo, pero en el libro de Jonás es infinitamente compasivo.
¿ Cuál de estas imágenes debería ser auténtica? ¿Por qué debería
cualquiera de ellas determinar el contenido de nuestras creencias?
¿Hasta qué punto podemos guiarnos, en cambio, por nuestras pro-
pias experiencias?
Todos estos cuestionamientos nos conducen nuevamente hacia la
revelación. Ellos pueden ser reducidos a tres preguntas inequívocas e
interrelacionadas. La primera: ¿de qué forma, en principio, es posible
creer en la revelación? La segunda: ¿alguno de los acontecimientos
proféticos sucedió realmente? ¿Cómo determinamos cuáles de estos
hechos fueron o son auténticos y cuáles no lo son? Finalmente: ¿qué es
lo que fue revelado? ¿La presencia real de Dios? ¿Su voluntad? ¿De
qué manera? ¿A través de las Escrituras? ¿En la naturaleza? ¿O a tra-
vés de hechos históricos?
Resulta imposible lidiar con todos estos interrogantes simultánea-
mente, pero es también evidente que la manera en la que consideremos
a cualquiera de ellos en particular afectará nuestra apreciación acerca
de los dos restantes. Por ejemplo, sería más sencillo aceptar la revela-
ción como principio y como hecho concreto si lo revelado fuera el pro-
pio Dios, íntimamente relacionado con una comunidad (tal como es
considerado por los pensadores existencialistas como Martín Buber),
más que si se tratase de Su voluntad, registrada en esas Escrituras que
Él mismo dictó (de la forma en que lo determinan los pensadores ale-
manes tradicionalistas del siglo XIX como Samson Rafael Hirsch), o,
para algunos de nosotros, a la inversa.
Pero debemos comenzar por algún lado. Partiendo de la base de
Revelación: ¿qué es lo que realmente sucedió? 47
egue nuestra discusión inicial debería ser circunstancial, empezaremos,
entonces, por la primera de las tres preguntas.
¿Es posible la revelación?
Cuestionar la posibilidad concreta de la revelación es intentar de-
terminar la naturaleza de Dios. Si presuponemos que Dios existe, la
afirmación posterior de que se revela a Sí mismo o que revela Su vo-
luntad demuestra que también se relaciona con las circunstancias de Su
entorno y, especialmente, con los seres humanos. De hecho, la afirma-
ción de que Dios se revela es una simple extensión de la aseveración
de que Él es el creador de todas las cosas. Sencillamente podríamos
preguntarnos: ¿por qué Dios tenía que crear, ya sea el mundo o cual-
quier otra cosa? ¿No podría haberse conformado con permanecer so-
lo? ¿No es acaso Su existencia autosuficiente?
La Biblia represeuta a un Dios que crea y revela y de ese modo, nos
dice algo significativo e inquietante acerca del mismo: que no está en
absoluto conforme con el hecho de permanecer solo y ser autosuficien-
te. Este Dios "necesita" un mundo, seres humanos y también una rela-
ción con una comunidad en particular.
Lo que es inquietante acerca de esta imagen es, precisamente, que
contradice mucho de todo aquello que la mayoría de nosotros cree
acerca de Él. Que es perfecto, omnipotente y absolutamente trascen-
dente; en síntesis, que Dios es supuestamente "todopoderoso". La
Biblia no manifiesta esta disconformidad. En Génesis 1, al menos, se
asume Su poder, Su preponderancia y la supremacía de Su voluntad.
Pero a medida que los relatos avanzan, también se lo representa ínti-
mamente relacionado con Su creación, en especial con los hombres y
profundamente preocupado por la forma en que ellos manejan sus vi-
das y por la clase de orden social que crean en la tierra. Paradójicamen-
te, esta preocupación se ve más a menudo frustrada que satisfecha;
desde Génesis 3 y hasta las últimas páginas de la Biblia, la desilusión
de Dios es constante. Pero aun así Él nunca deja de preocuparse, de-
mostrando lo poderoso que es Su interés en todo lo que suceda en la
tie1rn.
El alcance de Su relación con los seres humanos comienza con una
generalización, pero rápidamente se concentra en un solo hombre,
48 Fragmentos sagrados
Abraham, su familia y en una instancia posterior en su descendencia, el
pueblo de Israel. El brit, o pacto que define la relación de Dios con esta
comunidad, es tan sólo una interpretación formal de una relación mu-
cho más íntima. Éxodo 6:7 captura esta intimidad: "Os tomaré como mi
pueblo y seré vuestro Dios". Jeremías 31 :20 enfatiza el vínculo emocio-
nal: "¿No es Efraín un hijo precioso para mí? ¿No es un niño en quien
me deleito? Desde que hablé de él, lo he recordado constantemente. Por
eso mis entrañas se conmovieron por él, y ciertamente tendré de él mi-
sericordia".
A través de los pasajes de la Biblia no sólo se percibe amor y anhe-
lo, sino también cólera, placer, dolor, desilusión y frustración; un autén-
tico flujo de las emociones de Dios. Se trata de un Dios que cambia de
parecer, que ordena destrucción y luego salva, que brinda seguridad y
luego destruye. Está involucrado personalmente en los hechos de la his-
toria. Desea determinados resultados históricos. Crea al ser humano li-
bre, y aunque nada en toda Su creación está librado al azar, Sus planes
son siempre indefinidos y condicionales. Aun así, no existe el más leve
cuestionamiento acerca de Su propia libertad o de Su poder. Su fuente
de frustración es la aversión a utilizar deliberadamente cualquiera de
esos poderes debido a los compromisos en los cuales Él mismo se in-
volucra .
.De esta forma dista ampliamente de ser el Dios perfecto y autosu-
ficiente de la tradición filosófica occidental. Estamos tentados a leer el
relato bíblico como algo primitivo en comparación con esa otra tradi-
ción. Pero ¿lo es?
Un hecho es claro: Dios se revela porque se preocupa profunda-
mente por la civilización humana. Nuestra tarea es definir cómo nos
sentimos frente a esta imagen de un Dios todopoderoso.
Imágenes de Dios
El problema aquí va más allá de la cuestión de la revelación. Es
nada menos que la pregunta metodológica que se persigue en cada pá-
gina escrita sobre teología. Para expresarlo sencillamente: ¿de qué for-
ma los hombres pueden pensar o hablar acerca de una realidad que
trasciende los límites de la percepción humana? La Biblia nos previe-
ne contra el hecho de realizar imágenes grabadas o esculturas de Dios.
Revelación: ¿qué es lo que realmente sucedió? 49
Este punto, sin embargo, no se refiere a las imágenes conceptuales.
Aquí la Biblia es extraordinruiamente permisiva y tiene que serlo, ya
que si no la única alternativa sería el silencio, y entonces no habrían
existido la propia Biblia ni el judaísmo.
La solución a este dilema es el hecho de reconocer que todos nues-
tros pensamientos y discursos humanos acerca de Dios emplean nues-
tras experiencias conocidas en forma metafórica. Todas nuestras ca-
racterizaciones de Dios son creaciones humanas, nunca fotografías
literales, nunca objetivamente verdaderas o falsas. Están trazadas por
comunidades de hombres y son producto de las culturas en las que es-
tos se encuentran inmersos, de los sistemas de valores explícitos e im-
plícitos de la época, de la composición psíquica de los propios pensa-
dores: el Dios de la tradición de los filósofos occidentales -perfecto,
inmutable, autosuficiente y siu emociones- proviene de la filosofía
griega, en especial de los escritos de Platón y Aristóteles, que delinea-
ron todo el pensamiento occidental. El Dios bíblico -apasionado, bon-
dadoso, involucrado, cambiante, frustrado, pero también infinitamen-
te esperanzado-- surgió de la cultura oriental antigua y de las primeras
experiencias israelitas. Ambas concepciones son metafóricas, creadas
sobre la base de la experiencia humana. Ninguna es más objetivamen-
te verdadera o falsa que la otra, ni ninguna es más primitiva. Repre-
sentan diferentes perspectivas en el mundo y en la humanidad. Podría-
mos elegir entre las dos, pero esa elección quedaría siempre entre
metáforas constantes.
El hecho de que ninguna de nuestras "imágenes de Dios" es lite-
ralmente cierta no es aceptado universalmente por los pensadores ju-
díos contemporáneos. Los tradicionalistas entre nosotros aceptarían
que algunas de las más llamativas descripciones físicas de Dios en la
Biblia son claramente metafóricas. Dios no tiene literalmente una
"mano derecha" con la cual aplastar a los enemigos de Israel (Éxodo
15:6). Pero cuando avanzamos más allá de estos crudos antropomor-
fismos y retratamos a Dios con una vida interior caracterizada por el
pensamiento, la intencionalidad o la emoción, la literalidad del mate-
rial bíblico representa en cierta forma un problema, al menos para es-
tos pensadores.
Por encima de todo, muchos tradicionalistas insistirán en que la
afirmación bíblica acerca de que Dios "habló" a la comunidad o a Moi-
sés y que Sus palabras están registradas en la Torá, es literalmente cier-

50 Fragmentos sagrados
ta. La aseveración de que la Torá registra la voluntad de Dios para los
judíos en forma explícita y verbalmente expresada brinda a estos pen-
sadores el fundamente teológico de su autoridad. Es más, asegurarán
que el hecho de que Dios hable es precisamente lo que lo convierte en
Dios. Negar que Dios pueda hablar si así lo deseara sería negarle un
poder que hasta los seres humanos poseen. Sería, en efecto, negar al
Dios bíblico.
Algunos de nosotros -llamados "modernistas" o "liberales"- so-
mos bastante más minuciosos en nuestra negación del literalismo. Pa-
radójicamente, también insistimos en que lo somos con el objeto de
preservar al Dios bíblico. Para nosotros, la postura tradicionalista está
incómodamente cercana a la idolatría, lo que constituye a Dios como
un objeto natural, como un ser humano. Los hombres hablan. Si Dios
habla, es sólo en un sentido metafórico. Que Dios pueda ser caracte1i-
zado sólo a través de metáforas es, para nosotros, justamente lo que lo
convierte en Dios. Por lo tanto, debemos redefinir qué es exactamente
lo que Él reveló, ya que no se trata de Su voluntad expresada median-
te palabras concretas.
Una de las afirmaciones distintivas del presente estudio es que toda
nuestra postura teológica se encuentra centrada en una serie de metá-
foras creadas por los hombres. El hecho de que Dios "revele" algo es
una de estas metáforas, intrínsecamente relacionada con Su igualmen-
te metafórica "preocupación" por la sociedad humana. Este enfoque
ayuda a disolver la resistencia que intuitivamente sentimos contra la
idea de que Dios se relaciona con los hombres y que se involucra en el
drama de la historia. No existe subestimación acerca del significado de
esa situación. Como veremos más adelante, ella abre camino para todo
lo que deseamos replantear en teología.
Retomando nuestra pregunta inicial: en principio, ¿la revelación es
posible? Esto depende de nuestra imagen de Dios. Pero, seguramente,
si aceptamos Su imagen bíblica, la revelación no sólo es posible sino
que también es imprescindible.
Eventos, no procesos
El paso de afirmar el principio de la revelación hacia afirmar la au-
tenticidad de un evento revelatorio específico origina un nuevo patrón
•¡
Revelación: ¿qué es lo que realmente sucedió? 51
e cuestionamientos. ¿De qué forma reconciliamos nuestra imagen de
ios a través del tiempo con la noción bíblica de un Dios que se reve-
la en momentos específicos de la historia? ¿ Cómo discriminamos los
.eventos revelatorios específicos entre sí, aceptando unos y rechazando
. otros? ¿Cómo lo decidimos?
La mayoría de nosotros se sentiría más a gusto con el propio hecho
· de la revelación si pudiéramos entenderlo de una forma más natural,
como el surgimiento gradual en la conciencia humana de un conjunto
de verdades atemporales acerca de nosotros mismos y del mundo en
general; algo similar a una investigación científica ampliada.
Esa forma de alcanzar la verdad nos es conocida y no genera exi-
gencias extraordinarias en nuestra forma de ver el mundo.
Claramente, este no es el modelo bíblico. La Biblia interpreta la re-
velación como un evento y no como un proceso, un hecho ocurrido en
nn punto específico del tiempo y no un patrón que surge gradualmen-
te. En general, la Biblia considera al tiempo y a la historia muy seria-
mente. Toma eventos particulares sucedidos en momentos específicos
y los moldea dentro de un patrón cargado de significado, como una
manifestación de la preocupación de Dios.
Diseminados en la Biblia existen breves informes acerca de la his-
toria de la comunidad israelita, pero, como en toda nmrnción histórica,
los eventos son seleccionados, organizados e interpretados para "reve-
lar" la mano de Dios y Sus planes. Algunos de esos relatos fueron in-
troducidos en la liturgia. Nehemías 9:6-11, en conjunto con Éxodo
14:30-31, por ejemplo, son recitados diariamente. Como parte del ser-
vicio matutino, narramos la historia de la relación de Dios con el mun-
do y con nuestros ancestros, comenzando por la Creación, pasando por
las promesas de Dios aAbraham, la esclavitud de Egipto y Sú milagro-
so acto de salvación en el Mar Rojo. Deuteronomio 25:5-8 establece
las bases narrativas para volver a contar la historia del Éxodo en nues-
tro seder de Pesaj. Los salmos 105, 106 y 136 son ejemplos notables
de la narración de historias en formato litúrgico.
Tan sólo contar la historia es una forma de veneración, porque los
hechos que se narran son revelatorios. Además, esa historia es nuestra
historia. Es por eso que la recitamos a diario. Es por eso que estamos
obligados a recordar el día del Éxodo (Éxodo 12:14) y el día del Sinaí
(Deuteronomio 4:10). Comemos pan sin levadura y hierbas amargas
cuando nmrnmos la historia del Éxodo porque, tal como nos lo recuer-
52 Fragmentos sagrados
da la Hagadá* de Pesaj, si Dios no hubiera conducido a nuestros an-
cestros fuera de Egipto, aún seríamos esclavos. Este relato clásico es a
la vez ingenuo y profundo. La esclavitud de nuestros ancestros en
Egipto habría eventualmente finalizado de una forma u otra, pero al
mismo tiempo, su liberación determinó claramente nuestro destino na- ·
cional y personal. Su historia es la nuestra y eso es lo que debemos re-
cordar y relatar.
La historia, comprendida como eventos introducidos dentro de un
patrón, es definitivamente creación de la comunidad. Nuestros ances-
tros sabían perfectamente que Dios estaba detrás de esa historia. Pero
ellos lo veían como alguien capaz de resaltar determinados momentos,
en los cuales Él se manifestaba y generaba hechos concretos a través
de los cuales revelaba Su preocupación. Dios también separa o "santi-
fica" un día de la semana como el shabat (Génesis 2:3), y un mes del
año como "el comienzo de los meses" (Éxodo 12:2), al igual que "san-
tifica" a un pueblo (Éxodo 19:6) y "elige" un lugar "para que habite
allí Su nombre" (Deuteronomio 16:2). Estas intervenciones en la natu-
raleza y en la historia, consideradas en conjunto, crean lo que el teólo-
go judío del siglo xx, Will Herberg, denominó "el escándalo de la par-
ticularidad" en la religión bíblica.
Precisamente es un "escándalo" porque estamos intuitivamente en-
trenados para observar el mundo en forma platónica, como oposición
a las representaciones bíblicas. Platón -y la mayada de los filósofos
que lo sucedieron- afirmaba que sólo aquello que es atemporal, inmu-
table, eterno, universal y abstracto es real. Llamó a estas realidades
eternas "ideas", "formas" o "universales" y les asignó cierto tipo de
veracidad en otro mundo más allá de los sentidos, únicamente accesi-
ble a través de la razón. Las existencias particulares limitadas en el
tiempo y variables de nuestro mundo conocido son, para utilizar la me-
táfora de Platón, tan sólo una "sombra" de realidad. La tesis de Platón,
redactada para resolver un patrón de problemas filosóficos, es también
una clara manifestación de cómo él y su cultura veían al mundo con-
creto de los objetos y los hechos en el cual habitaban. La Biblia, por
otro lado, dice que ese mundo, el mundo de la experiencia cotidiana,
es de primordial significado incluso para Dios. Es por eso que Él se re-
* Guía usada en la ceremonia del inicio de Pesaj, que incluye el ritual relativo a la fes-
tividad y, fundamentalmente, el relato de la salida de los judíos de Egipto. [N. del E.]
Revelación: ¿qué es lo que realmente suced;ó? 53
Jaciona con personas determinadas, en momentos determinados y en
Jugares determinados de la tie1rn.
Una vez más observamos metáforas contrastantes, ninguna literal-
mente cierta o falsa, todas creadas a partir de una serie de experiencias
humanas, todas intentando capturar una realidad evasiva u oculta, to-
das intentando dar sentido a nuestras vivencias. El modelo bíblico
comprende el mundo de las experiencias cotidianas como algo poten-
cialmente cargado de significado más que como algo planeado en pos
de "otro mundo" atemporal. Ese es el centro de la afirmación para el
hecho de la revelación tal como la Biblia lo interpreta.
¿Cuál evento revelatorio?
Un hombre de buen aspecto aparece en televisión y atestigua que un
día, mientras conducía solo por la autopista, vio a Jesús de Nazaret pa-
rado a un costado del camino haciéndole señas. Tomó la siguiente sali-
da, manejó hasta la iglesia más cercana, cayó de rodillas y "aceptó a Je-
sús como Cristo". Desde ese momento, se siente eternamente "salvado".
Algunos de nosotros poddamos rechazar esta historia, en el peor
de los casos, como algo deliberadamente inventado, y en el mejor
como una ilusión. Pero otros podrían relatar experiencias personales
similares y aceptar lo sucedido a este hombre como perfectamente ge-
nuino. Después de todo, uno de los puntales fundamentales de la cris-
tiandad es el testimonio de un grupo de hombres a los cuales Jesús se
les apareció luego de morir crucificado. Cuestionar esta afirmación es
cuestionar la legitimidad de la cristiandad. Aun así, otros cristianos sí
la discuten y sostienen que su veracidad es absolutamente inelevante
para legitimar al cristianismo actual. ¿ Cómo pueden ser establecidos
esos juicios? ¿Qué criterio podemos utilizar para formularlos?
En la Edad Media, las grandes religiones occidentales -el judaís-
mo, el cristianismo y el islamismo- se enfrentaban entre sí, cada una
reclamando ser la representación de la última revelación de Dios para
la humanidad. En este contexto, algunos notables pensadores judíos
como Saadia Gaón en el siglo IX e Yehuda Halevi en el siglo XI apela-
ron a la ampliamente popular revelación de Dios para la comunidad bí-
blica del Sinaí y a su posterior transmisión de generación en genera-
ción como el criterio que respalda la veracidad del judaísmo. Las otras
54 Fragmentos sagrados
dos religiones aceptan al Sinaí como un hecho revelatorio, incluso a
pesar de que esa visión fuera luego sustituida por revelaciones poste-
riores. Pero para Saadia y Halevi, estos otros hechos revelatorios eran
mucho más limitados y personales. El Sinaí permanece sui géneris y a
partir de allí se erige como una instancia autoritaria determinante.
El inconveniente de utilizar la revelación del Sinaí como criterio de
autenticidad es que su argumento es circular. Como todo nuestro cono-
cimiento sobre el tema proviene de la Torá, estamos de hecho apelan-
do al libro para probar su propia autoridad. Nuestro argumento se res-
palda en lo que tratamos de probar, de allí su circularidad.
En líneas más generales, esto resalta el inconveniente de utilizar
criterios que son inherentes a un hecho revelatorio para probar su va-
lidez como revelación. Las personas que aseguran haber tenido una re-
velación privada a menudo apelan a su contenido inherente o a la cali-
dad de su experiencia como prueba de su autenticidad. "A quien vi fue
a Jesús", afinnarán, "y la experiencia fue sumamente clara y vívida,
para nada parecida a un sueño." Lo que están diciendo es que la expe-
riencia fue "auto-autentificante". Pero las únicas personas que están
realmente convencidas de esa afirmación son aquellas que asumen,
desde un comienzo, que esa experiencia es absolutamente verídica.
Como la experiencia es totalmente privada, no hay forma de que pue-
da ser utilizada para convencer a nadie más.
Si los criterios internos son ilegítimos, ¿podemos entonces apelar a
los criterios externos? Volviendo a la Edad Media, la racionalidad fue
propuesta como un criterio externo de evaluación. Como nuestra razón
es un don otorgado por Dios, como es la cualidad que nos diferencia del
resto de la Creación y como todos los seres humanos compartimos esa
capacidad innata, ¿qué mejor fmma de establecer la veracidad de la tra-
dición religiosa que a través de la demostración de su racionalidad inhe-
rente? Tomemos nota aquí del cambio desde la calidad de la experien-
cia revelatoria a su contenido. La única cuestión pendiente es: ¿qué
religión es la más racional? La competencia comienza nuevamente.
Pero en este punto también abundaban los problemas, ya que lo
que se juzgaba era precisamente la revelación de Dios. ¿No es sacríle-
go someter la voluntad divina a cualquier criterio externo, incluso a
uno tan divino como la razón? Pues, si la razón puede brindar verda-
des religiosas, ¿por qué necesitamos la revelación en primera instan-
cia? De hecho, ¿no podríamos asegurar la total incompatibilidad entre
Reveladón: ¿qué es lo que realmente sucedió? 55
\nna doct1ina religiosa y aquella razón, que es la mejor garantía, de su
origen divino? Precisamente, la doctrina es Ílrncional y Dios debe re-
¡velarla. Estamos de vuelta entonces en el mismo callejón sin salida.
Razones y fundamentos para creer
Debemos entonces establecer la veracidad de una tradición religio-
sa. Relacionamos este amplio asunto con otro algo más acotado: la au-
tenticidad de un hecho revelatorio esencial para una religión. ¿Es esta
relación legítima?
En cierto grado lo es. Todos estaremos de acuerdo, por ejemplo, en
que algunas afirmaciones religiosas o revelatorias son manifiestamen-
te "inapropiadas". Rechazamos los delirios de un hombre andrajoso
que predice en la calle el inminente fin del mundo. Nos horrorizamos
con los suicidios en masa de los miembros de un culto religioso en Su-
damérica como respuesta a una visión personal de su fundador. El lí-
mite, sin embargo, no está absolutamente claro, ya que podríamos sen-
tirnos de otra forma si el pordiosero en la calle fuera un serio
comentarista político y su mensaje estuviera relacionado con un desas-
tre nuclear. Pero en líneas generales, la mayoría de nosotros puede re-
conocer una psicosis o una visión ocasionada por drogas cuando las ve
y por lo tanto las desechamos.
Podemos descartar determinadas aseveraciones religiosas porque
estas sencillamente no encajan dentro de nuestro universo discursivo.
Ignoran las suposiciones básicas del intercambio social e intelectual.
Pero lo que aún no hicimos es determinar la forma de verificar y, a par-
tir de allí, seleccionar las afirmaciones que sí se mantendrán.
El segundo paso está cargado de ambigüedades, en especial cuan-
do se tratan los eventos revelatorios fundamentales de la mayoría de
las religiones. Estos hechos están enterrados en la antigüedad. Con lo
que nosotros contamos actualmente es con el acontecimiento según fue
percibido, entendido o interpretado; la situación tal cual fue vista a tra-
vés del cristal, no sólo de los siglos pasados en el medio, sino también
y más importante aun, por los hombres que intervinieron en esos even-
tos. Estos seres humanos percibieron determinado hecho como revela-
torio y esa percepción los condujo hacia la aceptación del mismo co-
mo el fundamento central de su comunidad religiosa.
56 Fragmentos sagrados
¿Existe un fundamento histórico para el Sinaí? En apariencia lo
hay. Probablemente algo sucedió en ese desierto inhabitado a comien-
zos de nuestra historia como comunidad que dejó su impronta en la
conciencia de nuestros ancestros. Pero en realidad no podemos avanzar
mucho más en esta aseveración altamente minimalista. Lo que real-
mente sucedió en el Sinaí nunca podrá determinarse de manera total-
mente objetiva. Al igual que los eventos complejos no pueden nunca
verificarse de esa manera, especialmente los hechos antiguos o aque-
llos que aparentemente involucran una realidad no accesible a la per-
cepción humana directa (como por ejemplo el Dios bíblico), e incluso
y más especialmente los eventos que se interpretan como parte de un
patrón más complejo, que incluye nada menos que la naturaleza y la
historia humana. Muchos historiadores insistirán en que nunca sabre-
mos lo que sucedió realmente en la reciente guerra de Vietnam, debido
a lo fuertemente ligado que se encuentra el observador a la estructura
interpretativa que le otorga al hecho en sí. Esto es aun más profundo en
relación con los eventos que originaron el judaísmo.
Hasta la narración bíblica de la revelación del Sinaí debería inter-
pretarse entonces como la creación de una tradición posterior. De he-
cho, en la propia Biblia, el Sinaí no es tan relevante como lo será pos-
te1iormente. Observemos, por ejemplo, el breve análisis de la historia
de la comunidad en Deuteronomio 26:5-10, el texto que sirve como
base para las narraciones litúrgicas de nuestra historia en la Hagadá de
Pesaj. Este relato trata acerca de la esclavitud y la redención de Egip-
to, pero en él ni siquiera se menciona el acontecimiento del Sinaí. Ge-
neralmente, en la mayoría de las religiones, el sitio elegido para levan-
tar el Templo donde se dará la palabra de Dios está asociado con el
lugar de Su primera revelación en la tierra. Pero en el judaísmo, la ubi-
cación del Templo en Jerusalem se asoció con el monte Moriá, en don-
de Dios se apareció ante Abraham durante el sacrificio de Isaac (Géne-
sis 22:14 y 2º Crónicas 3:1), y no con el Sinaí.
La búsqueda del Sinaí histórico es entonces infructuosa. De he-
cho, puede no ser un tema crucial para nosotros en la actualidad, de-
pendiendo de la decisión sobre si lo que buscamos son razones o fun-
damentos para creer. Los miembros de una religión que desean
persuadir a otros para que acepten sus compromisos necesitan razones
para creer, información convincente que pueda conducir a alguien a
aceptar el judaísmo como auténtico. Pero, si en cambio intentamos
Revelación: ¿qué es lo que realmente suced;ó? 57
explicarles a otros por qué nos sentimos a gusto con nuestros compro-
misos religiosos, seremos más propensos a enunciar los fundamentos
:de dichos compromisos. Por ejemplo, hablaríamos del gran énfasis
; compartido del judaísmo, el impacto de sus patrones rituales dentro de
una vida familiar saludable, de su mesianismo como fuente de utopía
final, que da significado a todos nuestros esfuerzos terrenales. Los
fundamentos son evidentemente más débiles que las razones, pero a
su vez son utilizados en situaciones menos militantes. Estuvimos a la
búsqueda de razones para creer. La búsqueda de fundamentos es más
fácil de llevar a cabo.
La autenticidad histórica de los eventos fundacionales del judaís-
mo es sólo parte de una serie de factores diferentes que figuran en esta
indagación. Las personas acceden y viven dentro de una comunidad
religiosa por muchos motivos sutiles. Incluso los teólogos, quienes
son los que están más comprometidos con la dimensión racional de la
religión y con su rigor intelectual, deben considerar también el impac-
to de las necesidades psicológicas, sociológicas, emocionales y cultu-
rales. La forma en la que todos estos factores afectan el compromiso
religioso de una persona varía de un individuo a otro. La veracidad
histórica de un relato religioso y de sus eventos revelatorios le otorga-
rá determinado peso para ciertas personas. Pero sólo será ocasional-
mente decisivo.
¿Qué fue revelado? La visión tradicionalista
La respuesta casi intuitiva a esta pregunta por parte de la mayoría
de los judíos, que aseguran hablar en nombre del judaísmo clásico, se-
ría que Dios dictó la palabra a Moisés y que este la registró en un tex-
to coherente y consistente denominado Jumash (literalmente los "cin-
co" libros) o Pentateuco, el mismo texto que tenemos hasta nuestros
días. Podrían también agregar que, paralelamente a estas Escrituras,
Dios reveló una Torá suplementaria, que es la interpretación auténtica
de la Torá Escrita. Transmitida en forma oral de generación en genera-
ción, la Torá Oral fue puesta por escrito por los rabinos del Talmud.
Por lo tanto, hacia fines de la era talmúdica (500 e.e.) el pueblo judío
coutaba con un registro escrito completo y autorizado de la voluntad
divina para la comunidad.
58 Fragmentos sagrados
Esta posición se fundamenta en dos dogmas: el dogma de la reve-
lación verbal y el dogma de la composición de Moisés del Pentateuco.
El primero mantiene una interpretación literal de la afirmación bíblica
de que Dios le "habló" a Moisés. El segundo sostiene la unidad inter-
na, la coherencia y la consistencia del Pentateuco como interpretación
de la tradición oral. Para los tradicionalistas, negar cualquiera de estos
dogmas sería negar la divinidad de la Torá. Sería negar lo que Dios po-
dría hacer, o aquello que hizo, o bien aquello que la Torá afirma que
hizo. Consecuentemente, sería negar al Dios monoteísta.
El respaldo de esta posición es la aseveración de que lo que Dios
reveló fue Su inequívoca voluntad para el pueblo judío. La doctrina de
la Torá Oral podría sugerir que el texto escrito no era tan absolutamen-
te inequívoco, ya que requería de una interpretación anexa. Pero en la
práctica, las conclusiones de la interpretación talmúdica son aceptadas
como revelaciones y, por consiguiente, poseen autoridad. Quien acep-
ta esta posición conoce, o puede aprender de las autoddades rabínicas,
lo que inequívocamente Dios espera de un judío.
De esto se trata el tradicionalismo popular judío. Los dos dogmas
que couforman el corazón de esta postura fueron muy ocasionalmente
cuestionados hasta la era moderna y aun así estos cuestionamientos
surgieron como reacción a las visiones más liberales que comenzaron
a surgir en el transcurso de la Ilustración Judía. Una de las mayores de-
claraciones de esta posición fue elaborada por Samson Rafael Hirsch,
el fundador de la nueva ortodoxia alemana, en su intento por oponerse
a la radical reinterpretación de las creencias y prácticas judías por el
reformismo alemán de mediados del siglo XIX. De hecho, existen afir-
maciones diseminadas a través de la literatura talmúdica que podrían
contravenir la idea de que Dios habló literalmente con Moisés. En la
Edad Media, el rabino Shlomo ben Adre! (siglo xm) y el comentarista
bíblico, rabino Abraham Ibn Ezra (siglo xn), negaron explícitamente el
hecho de que Dios pudiera literalmente hablar, e incluso Ibn Ezra ex-
presó sus reservas con respecto a la unidad del Pentateuco de Moisés
(por ejemplo en su comentario acerca de Génesis 12:6). El pdncipal
oponente medieval del antropomorfismo fue Maimónides, quien, sin
que sea en absoluto sorprendente, luchó contra la literalidad del relato
bíblico de la revelación, incluso a pesar de insistir en la autoridad ab-
soluta de la Torá.
En la actualidad, esta interpretación literal de la revelación provee
Reveladón: ¿qué es lo que realmente sucedió? 59
los fundamentos teológicos para el tradicionalismo judío tal como está
onstituido en vadas ramas del movimiento ortodoxo. Fue articulada
,en forma contundente por el rabino Norman Lamm, actualmente pre-
\. sidente de Yeshiva University. En un simposio sobre las creencias ju-
días publicado originalmente en la revista Commenta,y en 1966,
Lamm afirmó que la Torá fue revelada en "palabras y letras exactas".
Además, rechazó el ataque al dogma de la composición de Moisés ele-
vado por la crítica bíblica contemporánea. Un Dios omnipotente, ase-
gura Lamm, es capaz ciertamente de comunicar Su voluntad a los se-
res humanos en forma inequívoca si así lo decide. Negar esto sería
"imponerle una limitación de estupidez que insultaría hasta a la última
de Sus criaturas".
Lamm es igualmente claro acerca de las implicancias de su postu-
ra: la Torá completa está relacionada con el judaísmo en cada uno de
sus detalles. No puede ser sometida a criterios externos de relevancia
contemporánea, incomprensibles o sin significado. Incluso aquellos
mandamientos que parecen ser más aceptables -por ejemplo la prohi-
bición del robo, el homicidio y el adultedo-- deben aceptarse no por su
aparente racionalidad, sino sencillamente por obediencia a Dios. De
hecho, son los mandamientos más arbitrarios --como por ejemplo las
leyes alimentarias o la prohibición bíblica contra el uso de prendas de
vestir que sean mezcla de lino y lana- los que nos brindan la mayor
oportunidad de servir a Dios, precisamente porque ellos no pueden ser
interpretados por ningún razonamiento humano. Finalmente, Lamm es
extremadamente renuente a introducir cambios en las prácticas judías,
más allá de aquellos que cuentan con un precedente claro en las formu-
laciones pasadas de la ley judía.
La posición tradicionalista posee la ventaja de ser clara y consis-
tente. Edge la rigurosa autoridad de la Torá por sobre la vida del judío.
La Torá es autoritaria porque es la palabra explícita de Dios; nada po-
dría ser más auténtico. Cualquier ajuste necesario entre la Torá y la cul-
tura moderna debe producirse en esta cultura y nunca en la Torá, por-
que esta es absoluta. El judío sólo tiene que tomar una decisión:
aceptar la Torá como la voluntad de Dios o rechazarla. En lo concer-
niente a las creencias y a las prácticas, sus respuestas son terminantes
y definitivas.
Pero esta posición también genera cuestionamientos significativos,
en especial con respecto a sus dos dogmas centrales. Pdmero, el dog-
60 Fragmentos sagrados
ma de la composición de Moisés surge más de la necesidad de deter-
minar la autoridad absoluta de la Torá que de cualquier referencia bí-
blica. Su respaldo es más teológico que histórico o textual. Existen
sólo cuatro referencias en el Pentateuco al hecho de que Moisés lo es-
cribiera: Éxodo 24:4 (que probablemente se refiera al código de leyes
de Éxodo 20-23); Éxodo 34:28 (que se refiere a los Diez Mandamien-
tos); Deuteronomio 31:9 (referido al libro de Deuteronomio, o más es-
pecíficamente a algunas partes del mismo) y Deuteronomio 31 :22 (que
se refiere claramente al canto en Deuteronomio 32). Si nos remitimos
estrictamente al texto en sí, la mayoría del Pentateuco continúa sin jus-
tificación.
Para muchos de nosotros, un reto aun mayor para el dogma provie-
ne de los descubrimientos de la cdtica bíblica, el intento relativamen-
te reciente de aplicar métodos históricos y científicos al estudio de la
Biblia. Los pi;imeros cdticos bíblicos fueron cristianos (aunque Baruj
Spinoza fue una de las excepciones más notables) y bien poddan ha-
ber sido impulsados por un ánimo antijudío. Pero durante el siglo pa-
sado esta disciplina se trasladó hacia el campo interno de los estudios
humanísticos y muchos judíos --creyentes y practicantes hasta ese en-
tonces- se unieron a la consigna.
Los pensadores tradicionalistas aseguran que los descubrimientos
de los críticos bíblicos están aún en duda. Pero se equivocan. De he-
cho, existen concordancias ampliamente difundidas en por lo menos
tres conclusiones finales que son fatales para el dogma de la redacción
de Moisés.
La primera es que el Pentateuco es la compilación de una cantidad
de documentos, cada uno de los cuales circulaba de manera indepen-
diente, primero en forma oral y luego esc1ita. El texto del Pentateuco tal
como lo conocemos actualmente fue unificado a partir de esos docu-
mentos previos y canonizado (esto es, aceptado como parte de la Torá)
después de la muerte de Moisés, en la época de Ezra (siglo va.e.e.). Se-
gundo, muchas de las tradiciones de la Biblia, incluyeudo sus narracio-
nes, sus leyes y las instituciones elementales de la religión bíblica co-
mo por ejemplo el brit (pacto), tienen paralelismos en la literatura de
otras culturas antiguas del cercano Oriente que surgieron previamente o
fueron contemporáneas al Israel bíblico. Estas tradiciones bien poddan
haber sido revisadas durante el proceso de la apropiación israelita, pero
los rastros de su otigen se encuentran aún en duda. Finalmente, y a pe-
Revelación: ¿qué es lo que realmente sucedió? 61
del cuidado con el que fue transmitido el texto de la Biblia, se co-
etieron numerosos errores. Los estudiosos actuales pueden descub1ir
os errores, enmendarlos y darle al texto general un significado mucho
ás coherente que el antetior.
Estas conclusiones también afectan al dogma de la revelación ver-
_'bal. ¡Es simplemente exagerado asumir que Dios usaría los elementos
esenciales del antiguo Oliente cercano en Su revelación verbal a Israel,
y a menudo ¡citándolos textualmente! Pero, tal como vimos en las pá-
. ginas iniciales de este capítulo, los inconvenientes teológicos surgidos
de la suposición de que Dios habla en forma literal y concreta son mu-
cho más problemáticos. Para muchos de nosotros este dogma refleja
una interpretación crudamente antropomórfica de Dios y la rechaza-
mos con la intención de preservar Su trascendencia divina.
Algunos pensadores de la escuela tradicionalista se han sentido
algo incómodos con esta carga de antropomorfismo y han suavizado
sus versiones acerca de este enfoque de la revelación. En lugar del
dogma de la revelación verbal, elaboraron el dogma de la proposición.
La comunicación de Dios con el pueblo de Israel no fue a través de las
palabras, sino más bien a través de las ideas. Lo que registra entonces
la Torá no son palabras divinas sino contenidos sagrados redactados
mediante palabras humanas. En el análisis final, sin embargo, las en-
señanzas de la Torá se corresponden exactamente con la voluntad de
Dios para la comunidad, al igual que sucede con la revelación verbal.
Esta segunda versión de la visión tradicionalista puede llegar a evitar
los cuestionamientos teológicos iniciales, pero continúa siendo vulne-
rable a los más profundos. Ambas versiones minimizan la participa-
ción humana en la conformación del contenido de la Torá y asignan un
rol abrumadoramente dominante a Dios. Las posturas alternativas es-
tán en desacuerdo. No existe reconciliación entre estas dos instancias.
El individuo simplemente debe elegir.
Esta elección no es un simple asunto teológico. En la mayada de
los aspectos probablemente será determinada por otro tipo de conside-
raciones. ¿Nos sentimos más a gusto con un enfoque autoritativo de las
creencias y prácticas judías o prefetimos una aproximación más flexi-
ble, pluralista e incluso humanística? Podríamos también invocar con-
sideraciones más pragmáticas. ¿Deseamos mayor libertad para adaptar
el judaísmo a las condiciones cambiantes o deberíamos ser más hermé-
ticamente conservadores? ¿Hasta qué punto aceptamos modificar la
62 Fragmentos sagrados
Torá según las condiciones de la modernidad? ¿Qué es lo que dice la
historia del pensamiento judío acerca de la autenticidad de una u otra
posición?
Las consideraciones de este tipo inevitablemente afectan el conte-
nido puramente teológico que aquí manifestamos. Pero para aquellos
que no pueden dejar de lado la teología, existe una gran cantidad de
opciones diferentes.
La alternativa naturalista: la perspectiva
de Mordejai Kaplan sobre la revelación
La visión de la revelación de Norman Lamm refleja la sobrenatu-
ralidad de toda su postura teológica. Dios es sobrenatural, está "por en-
cima" del orden natural de las cosas. Al ser Él la fuente de la Torá, Su
autoridad también permanece por encima de cualquier fundamento na-
tural (incluso de los seres humanos). Todo lo concerniente a la postu-
ra de Lamm fluye a partir de esta suposición básica. El polo opuesto a
esta sobrenaturalidad es el naturalismo teológico de Mordejai Kaplan.
Identificamos a Kaplan (1881-1983) como "naturalista", en primer lu-
gar, porque considera que no existe ninguna realidad que esté por so-
bre la naturaleza. La naturaleza --comprendida no sólo como flores y
árboles, sino también como el orden de todo lo que existe- es simple-
mente todo lo que "hay". Pero es un naturalista religioso porque con-
sidera a la naturaleza humana como una esencia dotada de un impulso
religioso innato. La religión fluye en el devenir cotidiano, en las acti-
vidades intuitivas de los hombres y sus comunidades y no debido a la
intervención de cualquier ser del más allá. Los seres humanos son re-
ligiosos, o funcionan religiosamente, por la sencilla razón de que son
seres humanos.
Según la visión de Kaplan, el impulso natural del hombre por la re-
ligión se manifiesta a sí mismo más a través de las comunidades que de
los individuos. Intuitivamente, todos somos criaturas sociales que bus-
camos relacionarnos con otros seres humanos. Nos agrnpamos en fami-
lias extendidas, que gradualmente se transforman en naciones o pue-
blos. En la cronología de Kaplan, entonces, en primer lugar existió un
pueblo judío y luego este pueblo creó su propia religión.
Afirmar que esta religión es una creación de los seres humanos y
Revelación: ¿qué es lo que realmente sucedió? 63
· sus comunidades no implica de ninguna manera que la misma sea
cticia. Kaplan observa toda esta actividad natural como algo produ-
"ído a través del trabajo de Dios -no como el ser sobrenatural de
,.amm, sino más bien como un Dios "naturalista", que funciona como
'n proceso o poder dentro de los límites del orden natural-. Es este
ios, que fluye entre nosotros y a través de todos los elementos de la
naturaleza, el que conforma nuestro impulso religioso. Finalmente,
/tluestro "descubrimiento" humano acerca de cómo vivir religiosamen-
te constituye la "revelación" de Dios.
El término "descubiimiento" implica una imagen completamente
diferente de la del término "revelación". Este último enfatiza el papel
activo de Dios. Él "revela". Pero el ser humano "descubre". Estamos
ahora ante un rol activo. Kaplan afirma que estas dos acciones -la re-
velación de Dios y el descubrimiento humano- son idénticas. Lo que
nosotros experimentamos como descubiimiento es la revelación de
a
Dios que se lleva cabo dentro y a través de la mente humana. En este
esquema, los hombres desempeñan un papel infinitamente más decisi-
vo y participativo en la conformación del contenido de la revelación en
comparación con el que tenían en la visión tradicionalista de Lamm.
Para Kaplan, la experiencia de la revelación se asemeja mucho más
a otras formas de creatividad humana. Cuando experimentamos con
nosotr·os mismos, con nuestra comunidad o con toda la humanidad, en
un esfuerzo permanente por perfeccionarnos, y cuando aplicamos es-
tos recursos, experimentamos la revelación. El término utilizado por
Kaplan para englobar toda esta actividad es "redención", lo que en la
Biblia y en nuestra liturgia se denomina gueulá. La redención implica
la actualización de todos nuestros valores y la eliminación de todos los
males que surgen de la realización personal y social. La revelación es
el proceso por el cual descubiimos la manera de alcanzai- este estado y
Dios es el proceso detrás del orden natural -y de nosotros mismos, ya
que somos parte de ese orden- que trae esas visiones a nuestra con-
ciencia y nos impulsa a concretarlas. De allí la definición del Dios de
Kaplan como "el proceso (o poder) que se desarrolla para alcanzar la
redención".
Kaplan creía apasionadamente en ese Dios naturalista. Esa clase de
Dios real, presente y revelado era para él indudable. Su acto de fe de-
terminaba también que Dios se revela en todas las cosas. Como esta-
mos inmersos dentro de un orden natural, cualquier cosa presente en-
64 Fragmentos sagrados
tre nosotros también está presente en el más allá. Este Dios no es un
ser, no tiene ninguna clase de entidad, y ciertamente no es un Dios
"personal" tal como lo interpreta la visión tradicionalista. Kaplan argu-
menta que, al ser "dios" un sustantivo en la sintaxis del idioma, esta-
mos tentados a verlo referido a un objeto o entidad particular, así como
los términos "reloj" o "glóbulo rojo" nos refieren a objetos o entidades
concretas. Pero existen sustantivos sintácticos que no se refieren a ob-
jetos sino a procesos o actividades. Tomemos la palabra "mente"
(mind). "Cerebro" se refiere a la entidad, pero "mente" (mind) se refie-
re a una forma de actividad humana. Se trata en realidad de un adver-
bio que se muestra como sustantivo. Cuando deliberamos, cuando rea-
lizamos elecciones inteligentes o actuamos intencionalmente, estamos
manifestando o "revelando" aquello que "tenemos" en mente, o más
apropiadamente, nos comportamos "conscientemente" (mindfully).
"Dios" es la misma clase de palabra; describe un determinado tipo de
actividad, la actividad "redentora" de Kaplan. Cuando la naturaleza
manifiesta o revela un comportamiento redentor, se está comportando
"divinamente", o está revelando a Dios a través de sí misma. Compren-
dido de esta manera, Dios "existe" en una forma mucho más concreta
y es encontrado a diario por los creyentes.
El naturalismo religioso de Kaplan fue la fusión de una gran can-
tidad de corrientes de pensamiento que influenciaron su forma de en-
tender las cosas durante las primeras décadas del siglo. Su temprana
exposición a las críticas bíblicas lo llevó a replantearse el concepto de
la revelación como la "palabra" explícita de Dios. Fue uno de los pri-
meros pensadores judíos en especializarse en las ciencias sociales
emergentes, especialmente en el trabajo de Émile Durkheim y William
James, quienes analizaron la forma en la que las consideraciones psi-
cológicas, sociológicas y antropológicas influyen en el desarrollo de la
religión en las comunidades humanas. Su idioma filosófico fue fuerte-
mente influenciado por el naturalismo, el funcionalismo y el humanis-
mo de John Dewey. Constantemente fue guiado por la necesidad de ha-
cer al judaísmo intelectualmente respetable para la creciente población
de jóvenes judíos que se encontraban expuestos a la ciencia moderna y
a la filosofía, y quienes, según el sentir de Kaplan, podrían rechazar -al
igual que él lo hizo- el carácter primitivo de las especulaciones teoló-
gicas judías del cambio de siglo. Por supuesto, todas estas considera-
ciones teó1icas son sobrentendidas y a su vez cuestionadas por la preo-
Revelación: ¿qué es lo que realmente sucedió? 65
cupación pragmática de Kaplan: su sensación de que las creencias y
prácticas judías debían ser radicalmente modificadas en cualquier for-
ma necesaria para los Estados Unidos democráticos del siglo xx.
El naturalismo religioso tiene sus propias limitaciones inevitables.
Si la revelación y la Torá son procesos y resultados de la actividad na-
tural humana, ¿qué es lo que las convierte en únicas y autoritarias? Ka-
plan incluye la creatividad artística, la investigación científica, la bús-
queda de la paz, el impulso moral y la búsqueda de la verdad y del
conocimiento dentro del reino de la revelación, porque todas ellas son
formas de actividad redentora. Esto convierte a la revelación en algo
fácilmente accesible para el intelecto humano, una experiencia natural
y conocida. Pero también priva a la Torá del poder único que tiene so-
bre nuestras vidas. Cualquiera 'sea el problema que podamos tener con
respecto a la teología sobrenatural de Lamm, debemos reconocer que
esta manifiesta claramente la peculiaridad de la Torá, por el hecho de
que los judíos han transformado sus vidas e incluso están preparados
para morir por ella. ¿Es este tipo de devoción posible dentro del esque-
ma de Kaplan?
Kaplan tiene absoluta conciencia de estos inconvenientes. Argu-
menta, en primer lugar, que la Torá es única porque es nuestra. Es la
visión característica y acumulativa del pueblo de Israel acerca del po-
sible destino de una persona u orden social. De hecho, hay otras comu-
nidades que valoran sus propias creencias y las consideran igualmente
divinas, por más que ninguna posea una acción sobrenatural mayor que
otras (de la misma manera en que ninguna comunidad es más o menos
"elegida" que el resto). Sin embargo, toda comunidad valorará su sabi-
duría considerándola única, y se aferrará a ella como su razón de ser.
En segundo lugar, la. Torá se diferencia de otras formas de creati-
vidad humana porque abarca los interrogantes fundamentales de la
existencia: ¿de dónde vengo? ¿Por qué estoy aquí? ¿Qué significado
tiene la experiencia de mi vida? ¿Cómo debería vivir? ¿Por qué debo
sufrir? ¿Cómo debo manejar la culpa? ¿Qué sucede después de la
muerte? Lo que la hace particular, entonces, no es su origen sino su
contenido intrínseco y su conocimiento exhaustivo. Su visión es glo-
bal, unificando naturaleza e historia, afectando a todas las áreas de la
vida individual y compartida y participando en el patrón completo con
su visión redentora.
Aun así, el posicionamiento de la autoridad de la Torá cambió ra-
 66 Fragmentos sagrados
dicalrnente, desde el Dios sobrenatural hasta la comunidad humana, ya
que la Torá surgió de la vida colectiva de Israel. Es más, la visión de la
concepción origiual israelita de la Torá puede ser reforrnulada a medi-
da que la visión redentora de los israelitas es refinada. Entonces, las
creencias y prácticas judías se modifican a medida que la comunidad
cambia. Lo que identifica a estas nuevas formulaciones del judaísmo
es simplemente el hecho de que las mismas surgen de la vida colecti-
va de la comunidad. El judaísmo, entonces, es todo aquello que la co-
munidad dedda ser. Por supuesto, la continuidad es genuina y tan po-
derosa corno las modificaciones, pero la autoridad para dete1minar qué
es lo que cambia y cuándo lo hace depende de un grupo de personas
que se llama a sí mismo comunidad judía.
Este es un marco puramente teórico, que le brinda a Kaplan el de-
recho de "reconstruir" el judaísmo para la época actual: de allí surge la
denominación "reconstruccionismo" para el movimiento inspirado en
las enseñanzas de Kaplan. El judío que desee disfrutar de ese derecho
deberá identificarse con la posición de Kaplan, pagando el precio ine-
vitable de la debilitación del poder de la tradición religiosa. Pero debe-
rnos preguntamos: ¿quién representa a la comunidad que autoriza es-
tos cambios?, ¿dónde deben detenerse nuestras reinterpretaciones?
Puesto que, si teóricamente cualquier cosa puede calificar dentro del
término "judaísmo", ¿qué tan se1iarnente podernos tornarnos la Torá y
su influencia sobre nuestras vidas? Los partidarios de Kaplan y sus
oponentes han discutido acerca de este terna durante décadas.
La postura intermedia: Rosenzweig y Heschel
Muchos pensadores judíos contemporáneos se sienten insatisfe-
chos con estas dos posiciones acerca de la revelación. Insisten en que
es posible negar ambos dogmas de la visión de la revelación sobrena-
tural -el verbal o de la proposición y el de la composición de Moisés
del Pentateuco- y aun así entender la revelación corno una experiencia
única que confiere una autoridad particular a la Torá.
Las posiciones intermedias son siempre más indefinidas que las
extremas, y esta no es la excepción. Su característica fundamental es la
insistencia en que tanto Dios corno la comunidad judía se encuentran
igualmente involucrados en la formulación de aquello que fue revela-
Revelación: ¿qué es lo que realmente sucedió? 67
do. Reconocer que la comunidad judía es un participante activo dentro
de la experiencia revelatoria también legitima su rol constante en la
transformación de sus creencias y prácticas. Esta _visión ,es entonces
enos autoritaria que la tradicionalista, más plurahsta, mas consc1en-
: de ]a influencia de la historia, de allí su popularidad dentro de los
círculos no ortodoxos. Pero también tiende a asurn1r una perspectiva
más tradicional que la de Kaplan cuando se refiere a cómo y cuándo_ se
llevan a cabo las modificaciones, y valora mucho más el poder d1stm-
tivo de la religión en las experiencias humanas. Esta posición evita
también ensombrecer los límites entre lo laico y lo religioso de una for-
ma que no se presenta en Kaplan. .
Hasta la fecha, esta postura intermedia fue formulada de diversas
maneras, pero la mayoría de ellas no son más que variaciones del pen-
samiento de dos de los judíos más influyentes de nuestro siglo, el ale-
mán Franz Rosenzweig (1886-1929) y Abraham Joshua Heschel
(1907-1972), nacido en Polonia y luego nacionaliz~do e_stadounidense.
Rosenzweig desarrolló la esencia de su teologia ex1stenc1al en es-
trecha colaboración con su amigo y colega Martín Buber (1878-1965)
durante las primeras décadas de este siglo. Buber se convirtió :n u~o
de los pensadores más influyentes, pero (por razones que se veran mas
claramente a medida que avancemos) Rosenzweig provocó un impac-
to mucho mayor dentro del pensamiento judío. Con respecto a la reve-
lación en sí misma -sin considerar las irnplicancias futuras de cada una
de sus posiciones- ambos están casi completamente de acuerdo.
De hecho, podernos tornar el título de la obra célebre de Buber, Yo
y Tú, como la clave para comprender su concepción de la revelación.
La revelación es justamente la creación de una relación yo-tú entre un
Dios muy personal y una comunidad bíblica, y luego con cada ser hu-
mano en particular. El modelo es una relación interpersonal intensa,_ :n
la cual dos personas se "revelan" la una a la otra. Esta auto-revelac10n
establece la relación y a través de la misma cada integrante construye
una identidad a gran escala. La relación es mutua y cada uno de los
participantes influye sobre el otro. Está cargada de significado Y emo-
ción y es transitoriamente renovable. Finalmente, lo que no es revela-
do -ni en el Sinaí ni en ninguna relación yo-tú auténtica- es cualqmer
tipo de pauta de comportamiento, ni en forma de libro, ni en ningún
documento de contenidos particulares.
Para Rosenzweig, el contenido de la revelación es simplemente el
68 Fragmentos sagrados
hecho de la misma, Dios ingresando en una relación particular con
Israel. Según Rosenzweig, el pasaje bíblico que precede a la lectura de
los Diez Mandamientos en Éxodo 19 y 20: "Había, pues, descendido
el Señor sobre el Monte del Sinaí" determina la revelación. El pasaje
"Y habló Dios [ ... )" (20: 1) es el comienzo de la interpretación, y el ini-
cio del versículo "Yo soy [ ... )" (20:2) es totalmente interpretativo. La
Torá, según explica Rosenzweig, es la respuesta de Israel al encuentro
revelatorio, narra la forma en la que Israel entendió esta relación y
cómo esta determinó su vida a la luz de su particularidad.
En lo que Buber y Rosenzweig se diferencian es en su opinión so'
bre la relación entre la revelación y la ley judía. Ambos coinciden en
que esa ley no forma parte del contenido de la revelación -revelación
nunca equivale a legislación, pero Rosenzweig asegura que el signifi-
cado del vocablo es "ser comandado"-; Dios puede no legislar, pero
manda. La diferencia entre una ley y un mandato es que la ley tiene ca-
rácter universal, mientras que el mandato es personal y subjetivo. Las
leyes se encuentran registradas en libros; los mandatos se viven.
En este sentido, toda relación posee un aspecto de mandato inhe-
rente. Los participantes están obligados a comportarse de una forma
determinada qne es apropiada para cada relación en particular. El amor
de Dios por Israel es lo único necesario para inspirar en Israel la nece-
sidad de vivir de una forma determinada. En oposición a la postura tra-
dicionalista, entonces, lo que fue revelado no fueron los mandatos es-
pecíficos sino el hecho mismo de ser dirigido. Pero en oposición a
Kaplan, Dios representa una autoridad mucho mayor -aunque de ma-
nera implícita- para Sus comandados, porque las acciones de aquellos
que aman están condicionadas por la presencia y los deseos implícitos
del ser amado.
La versión de Abraham Joshua Heschel acerca de esta postura in-
termedia se manifiesta en forma diferente. Él también acepta al Dios
personal y trascendente de la Biblia. Pero, debido a sus raíces origina-
das en el misticismo de Europa oriental y el movimiento jasídico, in-
siste en que Dios se encuentra totalmente fuera de cualquier concep-
tualización humana. Nunca podemos "conocer" a Dios ni utilizar
conceptos y palabras humanas para describirlo objetiva y adecuada-
mente. Lo máximo que podemos lograr son imitaciones de Si, presen-
cia y conciencia de Su realidad. ¿Qué clase de Dios sería si pudiéra-
mos interpretarlo?
Revelación: ¿qué es lo que realmente sucedió? 69
El pecado capital teológico para Heschel es entonces la literalidad,
a presunción de que nuestros conceptos teológicos son literalmente
verdaderos u objetivamente adecuados. De aquí surge la llamativa in-
terpretación de Heschel acerca de la revelación: "Como si se tratara de
un informe acerca de la revelación, la Biblia en sí misma es un mi-
drash". Comprendemos el midrash como la interpretación posterior de
un texto bíblico. Pero según Heschel, incluso la Biblia es la interpreta-
ción humana de algo antedor, o de un contenido revelatodo más pd-
mitivo, el cual está más allá de la comprensión humana.
Heschel afirma que dos acontecimientos tuvieron lugar en el Sinaí:
la entrega de la Torá por parte de Dios y el recibimiento de la Torá por
parte de Israel. Ambas acciones desempeñaron un papel activo en el
encuentro y el resultado está teñido tanto del odgen divino como de la
apropiación humana. Para utilizar otra de las aseveraciones de Hes-
chel, el judaísmo refleja "un mínimo de revelación y un máximo de in-
terpretación". Por lo tanto, "la fuente de autoridad no es la palabra tal
como se encuentra dada en el texto, sino la interpretación de Israel de
dicho texto". Aun así, como veremos más adelante, Heschel considera
muy seriamente el sistema legal judío que surge de la revelación.
Rosenzweig y Heschel claramente rechazan las dos interpretacio-
nes extremas de la revelación tal como las presentan los tradicionalis-
tas y los naturalistas. Pero se diferencian en su apreciación acerca de
aquello que es revelado. Para Rosenzweig, lo revelado es sencillamen-
te la presencia de Dios en la relación íntima y conducente (sin embar-
go no legisladora) con Israel. Para Heschel, fue la Torá como represen-
tación de la voluntad de Dios para Israel, aunque con lo que finalmente
contemos no sea específicamente con la Torá, sino más bien con nues-
tra propia interpretación de sus contenidos y la de nuestros ancestros.
Ambos mantienen la autoridad única de la Torá, no como la palabra ex-
plícita de Dios, pero sí como respuesta a (Rosenzweig) o como expre-
sión de (Heschel) su preocupación por Israel y la humanidad.
Ambas posturas evitan también algunos de los cuestionarnientos
teológicos más problemáticos del sobrenaturalismo de Lamm y del na-
turalismo de Kaplan. Los dos planteos aceptan los descubrimientos de
la crítica bíblica. También para ellos el pluralismo, el desarrollo histó-
dco y la ambigüedad son inevitables. El judaísmo ya no se expresa en
forma terminante ni autoritaria. Es por eso que estas posiciones serán
rechazadas por los tradicionalistas modernos y bienvenidas por otros
70 Fragmentos sagrados
judíos que valoran el individualismo y la libertad que Roseuzweig, y
en menor medida Heschel, reconocen. Por supuesto, con la libertad y
el individualismo surge la responsabilidad -y también una gran ansie-
dad-.
EL mito judío
Cubrimos todo el espectro. Abrimos nuestra discusión acerca de la
revelación con los tres sub-planteas -el principio, el hecho y el conte-
nido- que la afectan inexorablemente y señalamos que la forma de ma-
nejar cualquiera de ellos afectará inevitablemente el trato de los dos
restantes. Nuestro repaso por los variados intentos por definir el con-
tenido de la revelación indica que, al menos para tres de nuestros pen-
sadores -Kaplan, Rosenzweig y Heschel-, la única forma de acercarse
a todos estos planteas es rechazando la literalidad de la narración bí-
blica sobre la revelación y estableciendo que ninguna caracterización
humana de Dios o de Su labor puede considerarse objetivamente cier-
ta. De hecho, cualquier representación debe tomarse como un intento
metafórico de capturar aquello que está inherentemente más allá de la
experiencia humana.
La metáfora primordial, aquella sobre la que se basa la importan-
cia de la Torá, es la afirmación de que Dios le "habló" a Moisés y al
pueblo de Israel en el Sinaí. Tomemos nota de la naturaleza metafóri-
ca de esa afirmación y redefinamos la Torá como algo creado por una
comunidad de seres humanos. Esto es exactamente lo que Kaplan, Ro-
senzweig y Heschel han hecho, cada uno en su forma particular. Todos
ellos, entonces, deben luchar por redefinir el particular carácter autori-
tativo de la Torá. Pero no deberíamos jamás minimizar la importancia
del paso dado por estos pensadores. La brecha existente entre estas po-
siciones y el tradicionalismo es genuina e irreparable.
Aun una tercera versión de la postura intermedia -aquella que se
esfuerza por equilibrar los aportes complementarios de Dios y de la co-
munidad humana en la conformación del contenido de la revelación-
proviene de la preocupación contemporánea por la importancia del
lenguaje teológico y su conceptualización. El estatuto seminal de esta
posición son los escritos de un prominente filósofo/teólogo de este si-
glo, Paul Tillich (1886-1965), quien afirma que todo el lenguaje reli-
Revelación: ¿qué es lo que realmente suced;ó? 71
·oso debe ser interpretado como "simbólico" y "mítico". En líneas ge-
rales. un "mito" puede entenderse--tanto como una ficción ( el Hmito"
la invencibilidad de los Yankees de Nueva York) o como un relato
legendario (el "mito"de Edipo). Pero los eruditos en ciencias sociales
; y religión emplean este término en una forma diferente y más técnica.
Un mito debería ser interpretado como una estructura a través de la
cual una comunidad organiza y da sentido a sus experiencias. El mun-
do de "afuera" no deja su impronta en nosotros de forma totalmente ob-
jetiva, prolijamente ordenada y organizada dentro de un grupo de pa-
trones plenos de significado. Nuestra experiencia del mundo es una
transacción compleja entre lo que nos llega desde "afuera" y la forma
en la que nosotros lo estructuramos o "leemos". Los mitos son una es-
pecie de lentes que nos permiten establecer un orden donde, de otra for-
ma, reinaría la confusión. Son creados en principio por comunidades
"lectoras" y comienzan a partir de sus intentos de dar forma, explicar u
otorgar algún sentido a sus experiencias con la naturaleza y la historia.
Gradualmente, a medida que la estructura de estos mitos comienza a
funcionar y a ser confirmada a través de las experiencias siguientes, los
mismos son redefinidos, compartidos y transmitidos a las generaciones
posteriores. Se transforman entonces en una serie de textos oficiales o
"canónicos" y asumen un poder autoritativo. En su conformación final,
se vuelven omnipresentes y casi invisibles, a medida que se van con-
virtiendo en nuestra forma intuitiva de enfrentar al mundo.
Tomemos por ejemplo el mito de la psiquis humana, el cual es el
centro de la teoría psicoanalítica de Freud. Antes de él, los estudiosos
del comportamiento humano se enfrentaban a una serie de manifesta-
ciones sin tener una idea clara de la manera en la que estas se conecta-
ban, qué patrones asunúan, cuál era su significado, cuáles eran patoló-
gicas y cuáles normales y por qué las personas se comportaban así. Los
científicos del comportamiento humano tampoco sabían qué debían
buscar, que información era relevante y cuál era irrelevante, o cuáles
eran los "hechos" que necesitaban ser interpretados.
El aporte realizado por Freud fue la organización de esta informa-
ción en patrones. Identificó aquello que denominó factores significati-
vos. Demostró lá manera en la que esos variados comportamientos
asumían determinadas formas predecibles. Finalmente, a través de su
representación de la psiquis humana, a través del ello, el yo y el su-
peryó, el consciente, preconsciente y el inconsciente, su disparador

72 Fragmentos sagrados
edípico y todo lo demás; procedió a explicar cómo y por qué las per-
sonas se comportan de la forma en la que lo hacen. Hasta la actualidad,
incluso con todas las revisiones posteriores, utilizamos invariablemen-
te el mito freudiano como un par de lentes que nos permiten "leer" Y
comprender el comportamiento humano.
Si dejarnos de lado momentáneamente las diferencias entre la for-
ma en que funcionan los mitos en la ciencia y en la religión, el ejem-
plo freudiano es muy instructivo. Un mito ordena la experiencia, expli-
ca la manera en la que esta revela formas específicas y patrones con
significado. Por lo general da sentido a las experiencias visibles a tra-
vés de la construcción de un mundo invisible que se encuentra detrás
de estos hechos ordinarios y el cual no es accesible en forma directa;
es por eso que generalmente el mito parece ser snbjetivo o ficcional.
¿Existe realmente el ello o el yo? ¿Es el inconsciente una dimensión
real de la psiquis? En síntesis, ¿Freud inventó estas entidades o las des-
cubrió?
De hecho, hizo ambas cosas. Fue capaz de observar determinados
patrones en el comportamiento humano debido a que los mismos se en-
contraban ahí junto a otros órdenes pero no encajaban en ningún esque-
ma predeterminado. Su creativa, intuitiva o imaginativa contribución
fue seleccionar e identificar esos patrones significativos y demostrar la
forma en la que concordaban entre ellos para conformar un todo lleno
de significado.
Cuanto más global es el mito -cuanto más intenta explicar- más
inventivo e imaginativo resulta, y por eso, más ficticio aparenta ser.
Pero aunque un mito posee una cualidad inherentemente subjetiva
-por la que nunca puede ser comparado directamente con la realidad
que representa y ser objetivamente clasificado como verdadero o fa'.-
so- se encuentra lejos de una ficción deliberada. Nunca podremos ubi-
camos fuera del mito para evaluar su correspondencia con la realidad,
porque nunca podremos tener una percepción totalmente "amílica" de
dicha realidad. El tema no es cuestionar al mito en sí mismo, sino pre-
guntarse cuál elegir, ya que, sin un mito que las ordene, nuestras expe-
riencias carecerían literalmente de significado. Pero cada mito está de-
terminado por una experiencia, aunque aquel cambie el formato de esta
última durante el proceso de su construcción.
Los mitos son intrínsecos a las comunidades. De hecho, las crean.
Cuando asumen una forma narrativa, cuentan la "historia principal" de
Revelación: ¿qué es lo que realmente sucedÍó? 73
a comunidad, explicando de qué manera se formó, qué es lo que la dis-
'Íingue de otras comunidades, de qué manera se interpreta su historia
{particular y su destino y cómo está conformado su sistema de valores.
, El mito brinda a la comunidad su razón de ser distintiva.
Esto es lo que otorgan los mitos religiosos a las comunidades.
También convierten las respuestas particulares de cada comunidad en
interrogantes humanos esenciales: ¿por qué estoy aquí?, ¿qué signifi-
cado tiene mi existencia?, ¿cómo debo manejar la culpa, el sufrimien-
to, la sexualidad y las relaciones interpersonales?, ¿qué sucede cuando
morimos? Los mitos promueven la lealtad a la comunidad, motivan de-
terminado comportamiento, generan una sensación de pertenencia y
afinidad. Dado que surgen y nos hablan desde las capas más primitivas
de nuestro ser, son capaces de movilizarnos y conmovernos en la for-
ma más profunda. Las personas pueden morir por sus mitos, así de
coercitiva es su influencia.
Los mitos religiosos están canonizados en las Escrituras, en los li-
bros sagrados que registran la versión autoritaria de los mitos compar-
tidos y que se convierten en un texto de comunicación para las gene-
raciones posteriores. Inspiran liturgias y recitados poéticos de ciertos
pasajes con el objeto de celebrar eventos significativos en la vida de la
comunidad y sus miembros. También generan rituales, interpretacio-
nes más dramáticas de cada mito, esta vez a través del lenguaje corpo-
ral. Con frecuencia, la liturgia y los rituales se fusionan para crear es-
pectáculos religiosos que traen al mito al campo de lo consciente y le
brindan una tangibilidad concreta dentro de las experiencias de vida de
la comunidad. El seder o ceremonia y cena de Pesaj y los ritos judíos
de transición son extraordinarios ejemplos de este tipo de espectáculo.
Si los mitos son subjetivos, si son construcciones de las impresio-
nes humanas, ¿en qué sentido son "verdaderos"? ¿Por qué deberían
preferirse unos sobre otros? No existe una respuesta sencilla para estos
interrogantes. Los mitos no son objetivamente ciertos porque se
correspondan con una realidad "allá afuera". Sencillamente, no conta-
mos con una imagen independiente de esa realidad para poder compa-
rar al mito, puesto que estamos literalmente impedidos de ver el mun-
do sino a través de los cristales de nuestros mitos.
Pero los mitos no son invenciones caprichosas. Originalmente sur-
gen de nuestras experimentaciones dentro de los patrones naturales e
históricos. Son capaces de seleccionar, identificar u organizar esos pa-
74 Fragmentos sagrados
trones específicos, pero pueden hacerlo precisamente porque dichos
patrones se encuentran allí en una primera instancia para ser vistos, se-
leccionados y organizados. Pueden entonces tomarse como hechos
concordantes con nuestra experiencia acerca del mundo. Para utilizar
nuestro lenguaje primario, somos capaces de falsificar algunas afirma-
ciones míticas. Por ejemplo, muchos de nosotros· somos renuentes a
justificar la muerte de seis millones de judíos durante el Holocausto
nazi invocando la explicación mítica del sufrimiento como castigo di-
vino del pecado. Esta explicación fue falsificada para nosotros y la
misma no concuerda con nuestras experiencias. No brinda una expli-
cación adecuada. Posiblemente no seamos capaces de producir una ex-
plicación mejor, pero sabemos perfectamente que esta no puede ser
cierta.
Una cosa es falsificar un mito y otra muy diferente es verificar o
confirmar uno. Aunque ninguna afirmación mítica puede capturar la
realidad en forma totalmente exacta para todo el mundo, algunas ase-
veraciones pueden llegar a ser más o menos exactas que otras. Nueva-
mente un ejemplo. Existe una clara diferencia entre las explicaciones
judías y las cristianas para el comportamiento maligno de las personas.
La imagen cristiana preponderante es la del ser humano tentado per-
manentemente por el "pecado original" que proviene de la rebelión de
Adán y Eva en el Edén, que es trasmitido a través de las generaciones
mediante la procreación. El judaísmo, como contrapartida, ve al ser
humano como un campo de batalla entre dos impulsos belicosos, uno
bueno y otro malo, con la responsabilidad y la libertad individual para
determinar cuál será el dominante. Esta es una presentación a grandes
rasgos de un tema mucho más complejo, pero demuestra de qué mane-
ra dos comunidades producen dos explicaciones míticas diferentes pa-
ra un determinado patrón de comportamiento humano. El rechazo
constante del judaísmo por la doctrina del pecado original refleja la
sensación constante de su comunidad de que su propia explicación es-
tá más cerca de la realidad de las cosas.
Más allá de esto, los mitos pueden ser objeto de pruebas pragmáti-
cas que determinan si funcionan en realidad y si cumplen con lo que se
supone que deben hacer: explicar, motivar, generar lealtades, crear
identidad y demás. Las pruebas pragmáticas generalmente son aplica-
das a los mitos científicos. La teoría psicoanalítica de Freud, por ejem-
plo, es juzgada como "verdadera" porque funciona prediciendo el
Revelación: ¿qué es lo que realmente suced;ó? 75
· bmportarniento humano y porque cura determinadas patologías. Será
!¡
~emplazada si surge otra teoría igualmente mítica que alcance estos ¡
resultados en forma más efectiva.
Finalmente, los mitos pueden ser verificados existencialmente. Las
il
11
verdades existenciales son inevitablemente personales y subjetivas.
Cuanto más conmueva una aseveración mítica mi existencia personal
y _concreta, menos podrá ser Hverdadera para lo general", "verdadera
¡
para todo el mundo", "objetivamente cierta" -y deberá ser cada vez
más "verdadera para mí" o "verdadera para nosotros"-. Las verdades
matemáticas, mediante un conjunto de axiomas específicos, son obje-
tivas, son "verdaderas para todo el mundo". Pero a medida que avan-
zarnos hacia temas que calan profundo en nuestra condición humana,
las verdades se vuelven cada vez más personales y subjetivas. De he-
cho, confirmarnos como verdaderas estas aseveraciones existenciales a
1
l
j
r
medida que las experimentamos, a medida que nos comprometemos
con ellas y a medida que arriesgarnos nuestras vidas por ellas.
La revelación en el mito de la Torá
Los esfuerzos de Freud estaban dirigidos a comprender una pe-
queña parte de nuestra experiencia del mundo, el comportamiento hu-
mano. En el transcurso de nuestra experiencia más temprana como
pueblo, la comunidad bíblica intentó ir mucho más allá: comprender
el mundo en su totalidad y la posición de esa comunidad dentro de ese
mundo. El mito clásico de la Torá, representado por las Escrituras, la
liturgia y los rituales, es el resultado de esa indagación. La única for-
ma en la que nuestros ancestros podían dar sentido a su experiencia
del mundo era invocando a un Dios sobrenatural y personal, que creó
el orden natural de las cosas, estableció una relación particularmente
íntima con un hombre, con su familia y posteriormente con su descen-
dencia. Él liberó a este pueblo de la esclavitud, estableciendo con
ellos un pacto mediante el cual se comprometían a transformarse en
un pueblo sagrado, con devoción exclusiva hacia Él a través de Su vo-
luntad revelada. Los castigó por su desobediencia, los recompensó
por su lealtad, los guió a través del desierto hacia la tierra prometida,
los exilió y los regresó allí nuevamente. Es más que sorprendente que
esta estructura mítica clásica, elaborada y refinada a través de las ge-
 76 Fragmentos sagrados
neraciones -con el agregado de nna visión del fin de los días como la
realización final de las esperanzas de esta comunidad para sí misma y
la humanidad- continúe en su lugar en la actualidad.
¿Es esta estructura objetivamente cierta? No hay forma de determi-
narlo. No podemos probar objetivamente que Dios haya sacado o no a
nuestros ancestros de Egipto, que haya destruido Jerusalem, que haya
salvado al ejército macabeo y, en ese caso, que haya conducido el res-
tablecimiento del moderno Estado de Israel en 1948. Pero es innegable
que, en términos mayores, este mito resistió los intentos de falsificar-
lo. No existe tampoco duda alguna de que aprobó tanto las pruebas
pragmáticas como las existenciales de veracidad durante casi trescien-
tos años.
Con respecto a la revelación, si afirmamos seriamente que ningún
mito es una ficción, estamos confirmando tanto el principio como el
hecho concreto de la misma. Existe una dimensión objetiva para los
mitos que establece que han descubierto y no inventado patrones, a pe-
sar de que muchos de ellos puedan haber sido formados o "leídos" por
una comunidad. Esa dimensión objetiva es lo que llamamos "revela-
ción". De hecho, el propio uso de ese término es el mejor indicador de
que el mito está en funcionamiento.
La idea de que la Torá contiene la explicación mítica judía de la ex-
periencia del mundo por parte de una comunidad es claramente una ter-
cera posición dentro de lo que dimos en llamar la postura intermedia de
la revelación. Se asemeja mayormente a la posición de Heschel, en la
que la Torá es un midrash, pero implementa un idioma distinto. Un mi-
drash es generalmente comprendido como la lectura de un texto, pero
con un sentido extendido. Incluso puede también ser tomado como la
lectura del mundo y de la experiencia humana. En este sentido amplia-
do, el mito y el midrash comparten numerosas características. Ambos
están condicionados culturalmente y ambos son interpretaciones de las
realidades que se encuentran detrás de las aprehensiones humanas di-
rectas. Los dos presentan notables continuidades e igualmente sorpren-
dentes discontinuidades, a medida que se desplazan por la historia.
Mientras la comunidad que les da forma mantenga su vitalidad, deter-
minará qué es lo que desea conservar y qué es lo que desea descartar y
reformular a la luz de su expe1imentación continua.
Revelación: ¿qué es lo que realmente sucedM? 77
Cinco opciones: ¿cómo elegir?
Las decisiones entre distintas opciones teológicas nnnca deberían
realizarse sobre la base de un solo tema en particular, incluso uno tan
importante como la revelación. Podría ser de utilidad, en un punto pre-
liminar, comentar de qué forma los diferentes criterios influyen en la
toma de determinadas decisiones.
En el transcurso de este capítulo, apelamos a cuatro criterios: la
coherencia teológica, la autenticidad histórica, las implicaciones pro-
gramáticas y la adecuación psicológica. Primero, ¿es la postura teoló-
gicamente coherente con sus propios términos? Segundo, ¿posee un
timbre auténticamente judío? Tercero, ¿cuáles son sus implicancias pa-
. ralas decisiones que enfrenta la comunidad judía en la actualidad? Fi-
nalmente, ¿satisface esta postura las necesidades psicológicas del cre-
yente en tanto individuo?
No debería preocupamos el hecho de que las decisiones teológicas
sean ocasionalmente tomadas sobre la única base de criterios teológicos
internos. Las expectativas que acarrean no son ni realistas ni reflexivas
con respecto al comportamiento de los seres humanos. Los dos criterios
intermedios son invocados porque deseamos que nuestra teología tenga
resonancia judía, ya que nuestro contexto está referido al judaísmo y
porque la teología no es un juego intelectual. Su propósito es hacer po-
sible para los judíos el hecho de pertenecer a una comunidad y de fun-
cionar de acuerdo con el judaísmo.
Finalmente, y debido a que todas nuestras acciones son informadas
mediante nuestras construcciones psíquicas individuales, gravitaremos
entre las posturas religiosas que satisfagan mejor nuestras necesidades
psicológicas. Una persona que busca en la religión una fuente de auto-
ridad, que desea respuestas finales y terminantes a los temas relaciona-
dos con las creencias y las prácticas religiosas, que se impacienta ante
el pluralismo o las respuestas indefinidas frente a los cuestionamientos
fundamentales, se identificará con la postura tradicionalista y verá a la
Torá como algo literal y verbalmente revelado. En contraposición, al-
guien que está preparado para convivir con la ambigüedad, alguien que
acepta la inevitable variedad de puntos de vista dentro de las morales
complejas, la teología y los asuntos espintuales, que se encuentra pre-
parado para comprometerse con esos temas, que evoluciona hacia una
postura que es adecuada en lo personal y que sin embargo puede dife-
78 Fragmentos sagrados
rir en mucho de los estatutos religiosos, se sentirá identificado con al-
guna de las otras posturas.
Lo que resulte de combinar cualquiera de estas opciones con los
cuatro criterios continúa siendo un juicio altamente individual. Este
autor considera que tanto la opción tradicionalista como la postura de
Mordejai Kaplan son problemáticas, ya sea en el campo teológico
como en el pragmático, aunque por motivos claramente diferentes. La
postura intermedia, a pesar de estar lejos de ser clasificada como inex-
pugnable, es la más satisfactoria del grupo. Es esta postura, y especial-
mente la tercera versión de la misma, la que estará al frente del resto
de este volumen.
La religión es un tema extraordinariamente complejo. Es la unifi-
cación orgánica de recuerdos históricos, doctrinas teológicas, patrones
de comportamiento, lazos compartidos, mitos, rituales y liturgias; todo
esto en contacto con varios niveles de nuestro ser: el intelectual, el
emocional, el esotérico y el psicológico. Lo que distingue el "interior"
del "exterior" es el pasado, un todo que confluye en una forma com-
pletamente satisfactoria. Cualquiera de nosotros puede sentirse leve-
mente insatisfecho en alguno de estos niveles; podríamos, por ejemplo,
sentir alguna parte de la liturgia como anacrónica, algunos rituales sin
significado o el enfoque del sufrimiento como algo un poco inadecua-
do. En ocasiones, algunas pequeñas insatisfacciones pueden acumular-
se y sobrepasar a las satisfacciones. La mayoría de las religiones son
lo suficientemente ricas y variadas -y/o han evolucionado en sus pro-
cedimientos para descartar y reemplazar aquello que está desgastado o
es insatisfactorio-, y en su coajunto siguen funcionando para muchos
creyentes, aunque ciertamente no para todos dentro de una comunidad.
Este proceso es desorganizado, lento y complicado. Una persona
puede desear la sofisticación intelectual y otra la guía explícita en la
toma de decisiones éticas. Una tercera puede estar a la búsqueda de ex-
periencias de veneración estética y emocionalmente placenteras y una
cuarta puede necesitar apoyo psicológico frente a una situación h·au-
mática. La manera en que todo esto funciona dentro de las experien-_
cias de vida de cada individuo es sutil y compleja. Pero probablemen-
te es una representación adecuada de la forma en la que la mayoría de
nosotros, de hecho, tomamos decisiones de esta clase.
Una acotación final. La decisión no puede provenir desde el exte-
rior. Los compromisos religiosos son probablemente los compromisos
Revelación: ¿qué es lo que realmente sucedió? 79
l
';: , ás existenciales que debemos enfrentar. Tenemos que estar prepara-
md.. . para introducirnos en una vida plena de tradición antes de poder
m "d
á reciar sus fortalezas y debilidades. Los escépticos convenc1 os pue-
ien no estar dispuestos a dar este paso inicial, pero se trata de una falla
en su fuerza de voluntad. Nuestra responsabilidad es guiar a aquellos
que sienten la urgencia de estos temas y que están dispuestos a luchar
para encontrar las respuestas.
Para estudios adicionales
La bibliografía que se cita al final de cada capítulo de este libro no
asegura ser completa ni exhaustiva. Representa una selección total-
mente personal de libros y artículos que este autor encontró útiles du-
rante sus años de estudio y enseñanza. Incluye lo que generalmente se-
ría enunciado mediante notas al pie y puede ser interpretado como
respaldo y ampliación de la discusión planteada en los capítulos que la
preceden.
Nota: El editor y la fecha de publicación se enumeran luego de la
primera mención de cada volumen. Las citas posteriores se refieren
nuevamente al listado en el que se menciona originalmente dicha pu-
blicación. La sigla "er" indica la edición en rústica.
Excepto cuando se detalla, todas las traducciones de las citas bíbli-
cas se corresponden con el Tanaj (The Jewish Publication Society,
1985).
Primero, fuimos bendecidos por dos enciclopedias que no deben
faltar-en el hogar de cualquier estudioso del judaísmo. La Jewish Ency-
clopedia (12 vols., Funk and Wagnalls, 1901) está desactualizada en
ciertos temas, pero mantiene la sabiduría colectiva de las mentes de los
eruditos judíos más grandes de principios de siglo, y muchos de sus ca-
pítulos continúan siendo resúmenes clásicos. Esta enciclopedia dejó de
imprimirse, pero puede ser encontrada con frecuencia en tiendas de li-
bros usados. Si se la encuentra, vale la pena llevarla.
La Encyclopedia Judaica (16 vols., Keter, 1972) está mucho más
actualizada y es sencillamente indispensable, principalmente sus capí-
tulos sobre los acontecimientos judíos del siglo XX (por ejemplo el Ho-
locausto y el Estado de Israel) y también con respecto a las conclusio-
nes de los mayores académicos de la actualidad.
 Fragmentos sagrados
.Las enciclopedias poseen, por su propia naturaleza, una calidad in-
comparable. Pero existe además una cantidad suficiente de material de
gran utilidad en estas dos publicaciones que justifican su presencia en
cualquier biblioteca personal. No haremos más referencias futuras a
ellas, pero se deberá presuponer que los capítulos de ambas enciclope-
dias que se correspondan con los ternas citados deberían ser de consul-
ta casi obligatoria.
Igualmente indispensable para cualquier tipo de estudio sobre el
judaísmo son las Escrituras Hebreas y el Sidur o libro de rezos com-
pleto (por ejemplo diario, shabat y festivales). Con respecto a las pri-
meras, no existe ningún libro mejor que el Tanaj {The Jewish Publica-
tion Society, 1985). Su traducción refleja lo mejor de la erudición
bíblica contemporánea, y permanece aún auténticamente judía y apro-
piadamente reverencial. Con respecto al siddur shalem (o libro de re-
zos completo), The Authorized Daily Prayer Book, con texto en ,he-
breo, traducción al inglés, notas y comentario del Dr. Joseph H. Hertz
(Bloch, 1948). Es un siddur voluminoso cuya traducción es anticuada,
pero es comprehensivo e inclnye todas las referencias bíblicas, y sus
comentarios suelen ser de gran utilidad.
La afirmación de que nuestras teorías acerca de la revelación son
extensiones de nuestras ideas sobre Dios es el eje central del libro de
Abraham Joshua Heschel, The Prophets (Jewish Publication Society,
1962, vol. 2, 1971 [Los profetas, Buenos Aires, Paidós, 1973]). Véan-
se en particular los capítulos 12-14 (o los capítulos 1-3 de er vol. 2), en
donde se trata la noción de Heschel acerca del pathos divino. Estos tres
capítulos son de lectura obligatoria para cualquiera que desee com-
prender la teología personal de Heschel. La manifestación seminal del
aspecto no-literal de todo lo que decimos acerca de Dios está en el li-
bro de Paul Tillich, Dynamics of Faith (er Harper Torchbooks, 1957),
particularmente el capítulo 3. Véanse referencias futuras de la literatu-
ra sobre mitos y símbolos religiosos más adelante, en el capítulo 4.
. La segunda parte del libro de Heschel, God in Search of Man (Je-
wish Publication Society, 1956; er Harper Torchbooks, 1969), es un
cuestionamiento sistemático a la afirmación bíblica sobre la naturale-
za fáctica de la revelación. Will Herberg discute el "escándalo de la
particularidad" en la religión judía en el capítulo 18 de su Judaism and
Modem Man (Parrar Straus and Young, 1951; er Atheneum, 1983).
Sobre el contenido de la revelación, la postura literalista es articu-
Revelación: ¿qué es lo que realmente sucedió? 81
Jada por Norman Lamm en el simposio The Condition of Jewish Belief
>(compilado por los editores de Commentary Magazine, originalmente
. publicado en la edición de agosto de 1966, vol. 42, 2 y en formato de
libro por Macmillan, también en 1966, y reeditada por Jasan Aronson
en 1989). El enfoque proposicional de la revelación se encuentra en la
participación de Emanuel Rackman en el mismo simposio. Las parti-
cipaciones de Eliezer Berkovitz, Immanuel Jakobovits, Aharon Lich-
tenstein, M. D. Tendler y Walter S. Wurzburger representan variacio-
nes de una u otra posición. La manifestación seminal de la postura
tradicionalista de Samson Rafael Hirsch se encuentra en "Religion
Allied to Progress", reimpreso en The Jew in the Modem World, edi-
tado por Paul R. Mendes-Flohr y Jehuda Reinharz (er Oxford Univer-
sity Press, 1980), págs. 177-181.
Puede encontrarse un excelente resumen de las más recientes con-
clusiones de la emdición bíblica moderna en el libro de Richard Elliot
Friedman, Who Wrote the Bible? (Surnmit Books, 1987).
La alternativa naturalista se encuentra representada en el simposio
Commentary de Ira Eisenstein. La posición más clara de Mordejai Ka-
plan a este respecto se encnentra en. la parte 2 de The Future of the
American Jew (Macrnillan, 1948; er Reconstructionist Press, 1967).
La versión de Franz Rosenzweig de la posición intermedia (y los
desacuerdos con su colega, Martín Buber) se encuentra en la antología
On Jewish Learning, editada por N. N. Glatzer (Schocken, 1955; er
1987), específicamente en el intercambio epistolar entre Rosenzweig y
Buber: "Revelation and Law: Martín Buber and Franz Rosenzweig".
La afirmación de que la revelación no es una legislación aparece en las
págs. 111-115 de dicho volumen. La postura de Heschel está en la se-
gunda parte de God in Search ofMan, en particular en los capítulos 19
y 27. En la página 185 de aquel volumen, Heschel sostiene que la Bi-
blia es un midrash; en la página 274, que la Torá constituye un míni-
mo de revelación y un máximo de interpretación. Véase también el re-
1
sumen de Heschel sobre algunas opiniones medievales acerca de que
Dios "habla", incluyendo la de Maimónides, en la página 188. En The
Condition of Jewish Belief, las contribuciones de Eugene B. Borowitz,
Emil Fackenheim y Jakob J. Petuchowski se hacen eco de la postura
de Rosenzweig; el ensayo de Seymour Siegel presenta la postura de
Heschel. El libro de Lawrence Perlman, Abraham Heschel's Idea of
Revelation (Scholars Press, 1989), presenta un estudio sistemático de
82 Fragmentos sagrados

los presupuestos filosóficos acerca de la revelación tal como aparece 2

en la obra de Heschel.
Con respecto a la cualidad mítica del lenguaje teológico y religio-
so, véase el libro de Tillich Dynamics of Faith (citado anteriormente); La autoridad religiosa:
y como un notable resumen de las implicancias de esta posición para ¿quién manda?
la teología y su comparación con la ciencia, véase Myths, Models and
Paradigms de Ian G. Barbour (er Harper and Row, 1947). Mis propios
artículos "The Jewish Philosopher in Search of a Role" y "Authority
and Authenticity in Jewish Philosophy" (Judaism, vol. 34, 4, otoño de
1985 y vol. 35, 2, primavera de 1986) y "Toward a Theology for Con-
servative Judaism" (Conservative Judaism, vol. 37, 1, otoño de 1983)
exploran las implicancias de este enfoque sobre la filosofía y la teolo- El problema de la autoridad
gía judía.
Finalmente, la diferenciación entre la verdad objetiva de las mate- La forma en la que interpretemos la revelación determinará la na-
máticas y la verdad existencial de las afirmaciones religiosas tal como turaleza y el grado de autoridad que la Torá, y en especial sus leyes,
fue elaborada por Franz Rosenzweig aparece en las páginas 205-206 tendrán en nuestras vidas. Si optamos por la posición tradicionalista u
de la antología Franz Rosenzweig: His Life and Thought, editada por ortodoxa, que establece que Dios reveló Su voluntad en palabras explí-
N. N. Glatzer (Schocken, 1953; er 1961). Véase también el capítulo 5 citas, la autoridad de la Torá será para nosotros fuerte y rigurosa. Si en
de Dynamics of Faith de Tillich, y el capítulo 7 de Myths, Models and cambio posicionamos ese poder en el pueblo judío, esta comunidad
Paradigms de Ian G. Barbour. tendrá la oportunidad de modificar continuamente la Torá al paso de
sus experiencias y cambios históricos. Si adoptamos la postura inter-
media acerca de la revelación, el tema de la autoridad será entonces
mucho más complejo.
En el judaísmo, la autoridad de la Torá afecta nuestro comporta-
miento mucho más de lo que suponemos. Esto se debe principalmente
a que nuestro sello de autenticidad religiosa siempre estuvo más rela-
cionado con las leyes divinas que con un conjunto de credos. El judaís-
mo está preparado para tolerar un amplio rango de variaciones en las
formulaciones del contenido de sus creencias, pero las obligaciones
que se refieren al comportamiento fueron analizadas y codificadas con
el rigor que caracteliza a cualquier código legal. Estos códigos están
omnipresentes en las páginas de la literatura judía desde el Pentateuco
hasta la actualidad. El impulso de esclarecer y codificar la forma en la
que Dios desea que nos comportemos es absolutamente intuitivo en
nuestra tradición religiosa. Tradicionalmente, el judío auténtico es
aquel que respeta las leyes de Dios.
Por lo tanto, el problema de la autoridad religiosa en el judaísmo
centra su atención en la ley. De hecho, el uso específico del término

84 Fragmentos sagrados
"ley" lo dice todo. No obstante, "ley" es un vocablo de significado par-
ticular en nuestra lengua, que abarca una gran cantidad de distinciones
específicas en el hebreo original. Para nuestros fines, su equivalente
hebreo más auténtico sería mitzvá (su plural es mitzvot), que significa
literalmente "mandar" ("mandato" o "precepto"). El término hebreo ·
común para el cuerpo de mitzvot considerado en su totalidad es ha/a-
já, que en hebreo significa "caminar" o "ir" y que por ende también se
entiende como "la senda" o "el camino" de la vida judía. El término
agadá, etimológicamente "relato", se refiere a los preceptos que no
poseen carácter legal, mayormente los pertenecientes a la literatura tal-
múdica, que por extensión pueden incluir también la literatura filosó-
fica, mística y homilíaca posteriores.
Una ilustración llamativa -y perturbadora para el teólogo- de la
supremacía de la ha/ajá (Torá escrita) sobre la agadá (Torá oral) en el
judaísmo se basa en el comentario sobre el primer verso de la Biblia,
realizado por el exégeta medieval clásico francés Rashi (acrónimo de
Rabino Shlomó ben Itzjak, 1040-1105). Rashi empieza su comentario
acerca de la Biblia citando un pasaje rabínico que se pregunta por qué
la Biblia comienza con la historia de la Creación en lugar de comen-
zar con Éxodo 12:1, que contiene el primer mandamiento divino para
la comunidad bíblica: preparar el sacrificio de Pesaj antes del éxodo
de Egipto. Si bien la sugerencia es rechazada, prima facie este hecho
que bien podría considerarse como una exclusión de todo el material
no legal de las Escrituras constituye un dramático testimonio de la
centralidad de las leyes como la verdadera forma de expresión religio-
sa judía. Debemos agregar que el comentario de Rashi sobre el Penta-
teuco en todo momento refleja el carácter normativo del pensamiento
clásico judío, a saber, que no existe autenticidad para el judaísmo fue-
ra de la ley.
El pacto en la historia
¿A qué se debe esta preponderancia de un comportamiento reque-
rido? ¿Por qué el mismo es expresado en términos de ley, mitzvot o ha-
/ajá? Estas preguntas pueden ser abarcadas desde dos perspectivas di-
ferentes: la histórica y la teológica. La primera se ocupa del entorno
histórico y cultural desde el cual surge el judaísmo en primer lugar; la
\
La autoridad reUgiosa: ¿quién manda? 85
. segunda observa las visiones profundas del judaísmo acerca de la rela-
ción entre Dios y el pueblo de Israel, o entre Dios y el judío individual.
Ambas perspectivas son indispensables. El enfoque histórico nos ayu-
da a entender cómo y por qué nuestros ancestros llegaron a elaborar
conceptualmente quiénes eran y qué papel desempeñaban en el plan
divino para la civilización. La dimensión teológica extrae esa elabora-
ción conceptual de sus raíces históricas y enfrenta el problema de su
significado para nosotros, aquí y ahora.
Primero, la perspectiva histó1ica. Cuando nuestros ancestros trata-
ron de comprender su identidad particular y su destino sobre la Tierra,
se remitieron a una institución denominada brit o "pacto". Luego de su
redención de la esclavitud en Egipto, nuestros ancestros se considera-
ron a sí mismos como parte de un nuevo acuerdo entre ellos y el Dios
de Abraham, Isaac y Jacob. De hecho, este brit compartido fue una rea-
firmación de otros pactos previos similares que Dios hizo con cada uno
de los patriarcas y, en cada caso particular, con su descendencia. Para
ser miembro de esa comunidad, entonces, había que ser un ben brit, o
integrante de la comunidad que realizaba el pacto. Hasta el día de hoy,
todos los varones judíos son incorporados en nuestra comunidad ocho
días después de su nacimiento a través del ritual de la circuncisión, Jo
que les confiere la ot brit o "señal" del pacto.
No hay un tema más importante en la auto-percepción judía que el
de los pactos. Esta es la clave indispensable para comprender la forma
en que la religión judía evolucionó desde sus comienzos. Para utilizar
el lenguaje de nuestro capítulo anterior, el pacto es el eje del mito ju-
dío, la estructura que usan los judíos para darle sentido a su experien-
cia en el mundo y para encontrar su ubicación dentro del flujo de la na-
turaleza y de la historia.
Nuestra comprensión de lo que significó un pacto para nuestros an-
tepasados ha sido inconmensurablemente esclarecida por los recientes
descubrimientos arqueológicos de los tratados diplomáticos hititas, que
datan de los siglos XXIII y XXII a.e.e., pero especialmente aquellos que
corresponden a los siglos .xv al XIII a.e.e. (la conquista israelita de Ca-
naán está fechada en el siglo XIII a.e.e.). Estos tratados, generalmente
realizados después de una guerra y dictados por el rey conquistador, de-
bían adherirse a un determinado formato estándar para ser contratos
efectivamente vinculantes -al día de hoy, un testamento con validez le-
gal debe ser redactado en una forma específica-. Generalmente, este
86 Fragmentos sagrados
tratado antiguo incluía: ( 1) un preámbulo que identificaba el nombre del
rey conquistador, quien establecía los términos del pacto; (2) un prólo-
go histórico que relataba los eventos que condujeron al tratado, espe-
cialmente la guerra reciente; (3) las condiciones o acuerdos legales es-
pecíficos, expresados en forma de leyes y acatados por ambas partes,
aunque mayormente por el reino vasallo; (4) previsiones para el depó-
sito y lectura pública del tratado con el objeto de que sus términos sean
conocidos por todos; (5) un listado de testigos divinos del tratado a
quienes invocar en caso de que el mismo fuese violado; (6) un listado
de bendiciones y maldiciones que se verterían sobre el reinado vasallo
en caso de que cumplieran o violaran los términos del acuerdo, y (7)
una solemnización del pacto en la figura del sacrificio o comida ritual.
No es sorprendente que la Biblia fuera consciente de esta antigua
institución. Lo que sí lo es, es el hecho de que la adoptara con el obje-
to de describir la particular relación de Dios con el pueblo de Israel.
Por supuesto que la institución se fue transformando durante el proce-
so de su adaptación: el pacto no fue precedido por una gue1rn. Al me-
nos en la Biblia, el pueblo de Israel es retratado ingresaudo voluntaria-
mente en la relación de pacto. Pero dejando estas diferencias de lado,
las similitudes son notables. El tratado de vasallaje hitita se convirtió
en el modelo del brit bíblico.
Observemos el relato del pacto del Sinaí en Éxodo 20-24, y las na-
rraciones posteriores a su renovación, primero en Josué en Shjem, en
Josué 24, luego en el reinado de Josías en el segundo libro de Reyes,
capítulos 22-23 y finalmente en tiempos de Ezra y Nehemías en Nehe-
mías 8-10. El pacto se dicta, o bien por el propio Dios (como en Éxo-
do 20: 1) o por un representante humano que habla en nombre de Dios
(como en Josué 24:2, segundo libro de Reyes 23:2 y Nehemías 8:1).
Cada relato es precedido por un prólogo histórico, ya sea sólo el Éxo-
do (Éxodo 20:2), o la historia más extendida de Israel (Josué 24:2-13),
o el resto del mundo como una totalidad (Nehemías 9:6-37). Cada uno
está acompañado por una serie de condiciones, bien con formato de un
código explícito (los Diez Mandamientos en. Éxodo 20:2-14 y Éxodo
21-23, comúnmente llamado el Código del Pacto) o en forma más re-
sumida (Josué 24:25 y segundo libro de Reyes 23:3). El texto del tra-
tado del convenio fue leído en un foro público (Éxodo 24:3, segundo
libro de Reyes 23:2 y Nehemías 8:3). Las tablas del pacto fueron de-
positadas en el.arca (Éxodo 25:16) y el libro del pacto fue colocado en
La autoridad religiosa: ¿quién manda? 87
un sitio cercano a ella (Deuteronomio 31 :26). La Biblia puede no ha-
ber apelado a otros dioses para que actúen de testigos, pero Deutero-
nomio 31:28 apela al cielo y a la tierra, y Deuteronomio 27:15-28:6
mantiene la fórmula de las bendiciones y maldiciones.
Éxodo 24:7, Josué 24:24, el segundo libro de Reyes 23:3 y Nehe-
mías 10:30 registran una fórmula similar a un juramento, mediante la
cual la comunidad se obliga a sí misma a este pacto. Finalmente, Éxo-
do 24:4-18 describe un ritual de formalización del pacto del Sinaí en
forma particularmente conmovedora. Las similitudes con la estructura
antigua son innegables.
Esta comparación determina, en gran parte, la estructura tardía de
la religión judía tal como evolucionó a partir de la Biblia. Explica, por
ejemplo, por qué en determinados momentos cruciales del ciclo de la
vida y del año litúrgico se nos pide que recitemos la historia de nues-
tro pueblo, y en Pesaj, que renovemos nuestra pertenencia a la comu-
nidad a través de la recreación de los eventos fundacionales de la mis-
ma. Esclarece por qué el pueblo judío se consideró a sí mismo como el
elegido para participar en una relación única con Dios. Ayuda a com-
prender por qué la lectura pública de la Torá y su estudio ocupan un rol
tan central al servicio de la adoración. Finalmente, ilustra el sentimien-
to judío de estar irreparablemente unido a un destino específico.
Más importante aun para los fines de este libro, la comparación en-
tre el pacto del Sinaí y los tratados hititas explica por qué, desde sus
comienzos, la religión judía basó su forma de expresión en el sistema
de las mitzvot. Las mitzvot son las condiciones del tratado hitita tradu-
cidas al lenguaje y al esquema conceptual del monoteísmo bíblico.
Concretan el sentimiento de ser comandados por un pacto. Ser judío es
formar parte de un pacto y esto implica el hecho de obedecer las con-
diciones del tratado. Como los pactos son instituciones jurídicas, estas
condiciones son expresadas en un formato de leyes.
El nexo entre el acuerdo y la ley se refleja también en los pactos
previos al Sinaí registrados en la Biblia. Esta contiene dos versiones
del acuerdo de Dios con Abraham (Génesis 15 y 17). Ninguna de ellas
está acompañada por un código de leyes formales, pero en la segunda
se le ordena aAbraham "[ ... ) anda delante de mí y sé perfecto" (17:1).
Como consecuencia, cuando Dios está a punto de destruir Sodoma y
Gomarra, se siente obligado a informar a Abraham de sus acciones fu-
turas, porque"[ ... ) yo lo he elegido con el fin de que mande a sus hi-
88 Fragmentos sagrados
La autorMad religfosa: ¿quién manda? 89

jos, y a su hogar después de él, a que guarden el camino del Señor

díos en respuesta a ese vínculo. Actuamos como reflejo del sentimien-
(como en 17: 1 más arriba) haciendo rectitud y justicia, para que haga
to de compromiso que se nos ha transmitido desde el pasado.
venir el Señor lo que Abraham ha dicho acerca de él" (18:9). Esto de-
Si nuestra función es señalar la base histórica de la autoridad que
termina el escenario para el notable debate posterior (18:23-33) en el
las interpretaciones judías clásicas del mundo y de la vida humana tie-
cual Abraham desafía a Dios: "¿El Juez de toda la tierra no ha de hacer
nen para nosotros, la misma residirá precisamente en la visión de un
justicia?". Hacer lo que es "justo y correcto" puede entonces ser inter-
pueblo unido a Dios mediante un pacto. Deuteronomio 29:9-14 nos re-
pretado como una condición de este pacto. Es el "proceder" divino y
cuerda que el pacto con Dios fue realizado no sólo con aquellos que se
por ello rige tanto para Abraham como para Dios. Es por eso que Abra-
encontraban físicamente en el Sinaí sino también con "aquellos que no
ham puede forzar a Dios a justificar Su comportamiento hacia los ha-
están aquí hoy" -es decir, nosotros, los descendientes actuales de aque-
bitantes de Sodoma y Gomorra. El mismo pacto se renovará luego con
lla comunidad original-.
Isaac (Génesis 26: 1-5) y nuevamente con Jacob (28: 10-22 y 35:9-13).
Posteriormente, dicho acuerdo es citado cuando Dios aparece ante
Moisés y le ordena conducir al pueblo de Israel fuera de Egipto (Éxo-
El pacto en la teología
do 6:1-8).
La redención de Egipto es el cumplimiento por parte de Dios de las
Nosotros no estuvimos presentes en el Sinaí y allí radica el incon-
condiciones de su acuerdo con Abraham. A su vez, se transforma en el
veniente de respaldarse exclusivamente en la historia. La historia, en
prólogo para el pacto del Sinaí. A partir de allí, este pacto define las
efecto, ilumina el presente. Nos ayuda a comprender cómo el judaísmo
obligaciones mutuas entre Dios e Israel. Es la base no sólo del castigo
se convirtió en lo que es, pero no puede convencemos de que debería
profético a la comunidad bíblica, sino también del desafío de Israel ha-
continuar de la misma forma en la actualidad ni que sus instituciones
cia Dios. Desde Moisés (en Éxodo 32:11-13) hasta Elie Wiesel, Dios
deberían tener cualquier tipo de influencia sobre nosotros. El enfoque
únicamente puede ser desafiado por algún participante del acuerdo. Si
histórico debe ser complementado con una perspectiva teológica que
se renuncia al pacto por discordancia con el trato de Dios hacia el pue-
maneje las perspectivas dominantes del judaísmo sobre Dios, la huma-
blo judío, se pierde la única oportunidad de enfrentarlo. De allí la fatí-
nidad y la relación entre ellos.
dica paradoja del destino judío.
Toda tradición comienza con un conjunto de axiomas o aseveracio-
Los tradicionalistas contemporáneos interpretan el pacto como una
nes de valor intuitivo que se encuentran implícitas en su literatura clá-
descripción literal de la relación entre Dios e Israel, iniciada por Dios
sica y que configuran su contenido particular. Generalmente, estas afir-
con la comunidad bíblica, vinculando eternamente a su descendencia.
maciones nunca son cuestionadas, ya que su influencia es contundente.
Aquellos de nosotros que no aceptamos una visión literal de la revela-
Tomemos, por ejemplo la afirmación que establece que el judaísmo no
ción, la consideramos como el símbolo central del complejo mito ju-
da lugar a la distinción entre los dominios de lo "religioso" y lo "lai-
dío. Los paralelismos con los tratados hititas ilustran la forma en que
co". No existe ningún aspecto de la vida que pueda' estar potencialmen-
la comunidad utiliza instituciones de su entorno cultural para interpre-
te fuera del alcance divino o de las obligaciones religiosas. De ahí la
tar sus experiencias históricas. Catalogar el pacto como símbolo de
naturaleza omniabarcante de las mitzvot. Una afirmación de este tipo
ninguna forma disminuye su poder. Por el simple hecho de ser seres
es simplemente axiomática para el judaísmo: no requiere ni brinda nin-
humanos, invariablemente interpretaremos nuestras experiencias en
gún tipo de justificación más allá de sí misma.
términos de símbolos o construcciones. Hasta ese punto es que nos
Ahora, prosigamos con las implicancias de este axioma. Si inten-
sentimos ligados al pueblo judío en tiempo y espacio, hasta ese punto
táramos determinar cuál fue el objetivo de Dios al revelar la Torá, po-
es que sentimos su destino como nuestro, hasta ese punto es que nos
dríamos llegar a afirmar que se trató de Su preocupación por crear un
sentimos obligados a hacer cualquier cosa que sea necesaria como ju-
determinado orden social en la Tierra. Esto es lo que el judaísmo pro-
90 Fragmentos sagrados
clama como "esta mundanalidad" en oposición a "otras mundanalida-
des" manifestadas por otras religiones. Por supuesto, la distinción no
es absolutamente específica, pero no olvidemos que estamos tratando
con énfasis o prioridades y la prioridad del judaísmo establece que la
religión debe transformar el mundo cotidiano de los seres humanos.
Tendremos mucho para decir sobre la visión del judaísmo acerca de la
vida después de la muerte y del "mundo por venir" más adelante, pero
estas doctrin,is nunca indujeron una sensación de apatía con respecto a
nuestras responsabilidades del aquí y ahora en este mundo.
Si la tarea es transformar el orden social aquí y ahora, entonces el
foco de la actividad deberá abarcar el rango infinitamente complejo de
relaciones entre los seres humanos en situaciones de vida concretas. Es
cierto que la espiritualidad, la pureza de corazón y la devoción son im-
portantes y muchas de las mitzvot involucran comportamientos rituales
sin referentes interpersonales primarios u obvios. Pero, una vez más,
estamos tratando con énfasis y prioridades. Una simple lectura del pri-
mer capítulo del libro de Isaías establece que la prioridad de Dios es la
mitzvá interpersonal, el destino de la viuda, del huérfano y del oprimi-
do, y no los sacrificios y las plegarias. Para utilizar la característica que
es tan fundamental para el cristianismo, el judaísmo insiste en que es-
tamos "justificados" (es decir, reconocidos como auténticos o legiti-
mados ante los ojos de Dios) a través de nuestras "acciones", esto es,
nuestro comportamiento y no, como lo determina la cristiandad pauli-
na, mediante nuestrn "fe". Es importante destacar que entre estas
acciones, la moral es fundamental.
El judaísmo está impregnado de una confianza básica en nuestra
capacidad humana de hacer siempre Jo correcto. Es riesgoso hablar
acerca de tan larga y compleja tradición en términos generales, pero,
una vez más, nuestra religión contiene una cantidad relativamente pe-
queña del pesimismo o fatalismo acerca de los seres humanos que se
percibe en otras tradiciones. La Biblia (por ejemplo Génesis 6:5 y
8:21) preserva una notablemente clara apreciación de nuestra predis-
posición para hacer tanto el bien como el mal, y no es demasiado op-
timista considerar que, inevitablemente, siempre elegiremos lo bueno.
Pero el accionar maligno no está de ninguna forma predeterminado por
nuestra condición humana o por nuestro carácter intrínseco. No cree-
mos, por ejemplo, que el pecado de Adán haya dejado su marca en to-
das las generaciones futuras, tal como Jo enseña la doctrina cristiana
La autoridad reUgfosa: ¿quién manda? 91
iacerca del pecado original. Nuestra libertad es real e incuestionable, al
¡gua] que nuestra capacidad de arrepentimiento y, aun más llamati-
vamente, la predisposición de Dios a aceptar el arrepentimiento genui-
no (como en el libro de Ioná [Jonás], Dios acepta el arrepentimiento de
Nínive). Es por eso que tenemos la posibilidad de comenzar siempre
Sin embargo, de lo que sí deberíamos sospechar es de nuestra con-
fianza en la intuición propia al juzgar lo que es bueno y Jo que es malo
en diferentes situaciones concretas. Esto es, finalmente, lo que bajo la
interpretación tradicionalista de la religión judía justifica la revelación
divina de las mitzvot. Cada momento de nuestras vidas puede condu-
cimos a una compleja relación interpersonal, en la que los valores es-
tán en conflicto y en donde no está del todo claro el modo en el que
deberíamos actuar. La intuición humana, según afirma la Biblia, está
lejos de ser infalible. Somos cegados fácilmente por nuestros propios
intereses. El judío enfrenta cada una de estas situaciones con una pre-
gunta: ¿Qué es Jo que Dios espera de mí ahora? La respuesta es la
mitzvá.
Ser miembro de una comunidad bajo un pacto es entonces consi-
derarnos a nosotros mismos como socios de Dios en la creación de
un determinado tipo de mundo para nosotros mismos y para nuestros
descendientes. Las mitzvot son la forma de llevar esta tareas a cabo.
Su formulación en términos legales es el intento de nuestra tradición
de darles cierto carácter de autoridad, una cualidad obligatoria o es-
tructurante que fluye directamente desde nuestras presunciones sobre
la teología y la antropología bíblicas.
Autonomía versus teonomía
Regresemos ahora a nuestras cinco opciones sobre el tema de la re-
velación: la revelación como comunicación de un contenido explícito y
verbal o proposicional (tradicionalismo); como comunicación de un
contenido del cual Israel se apropió en forma de midrash (Heschel);
como presencia (dominante) de Dios en una relación Yo-Tú con Israel
(Rosenzweig); como el objetivo o la dimensión externa de la estructura-
ción mítica clásica de Israel acerca del mundo; y como descubrimiento
humano de una visión en desarrollo continuo de la salvación (Kaplan).
 92 Fragmentos sagrados
La correlación entre nuestra discusión actual y la postura tradicio-
nalista articulada por Samson Rafael Hirsch y Norman Lamm es bien
definida y específica. De acuerdo con sus puntos de vista, Dios dictó
la Torá en palabras y letras. Por lo tanto, dictó el pacto y sus condicio-
nes. Su autoridad reside, literalmente, en las palabras explícitas de
Dios. La autoridad es rigurosa y completa. El judío moderno que
acepta este paquete acepta también el sistema completo de mitzvot só-
lo por una razón: porque ellas representan la voluntad de Dios para Su
pueblo.
Está también claro lo que le sucede a toda esta estructura cuando
alguien acepta los presupuestos teológicos de Mordejai Kaplan. Por
mucho que Kaplan asegure que Dios es "el poder que genera la sal-
vación" y lo cite como fuente de la revelación, el contenido de esta
última está ampliamente moldeado por la comunidad humana. Enton-
ces, la comunidad se vuelve la fuente de autoridad acerca de lo reve-
lado, y a medida que la perspectiva de la comunidad sobre dicho con-
tenido se va modificando con el paso del tiempo, va cambiando
también la Torá.
Por lo tanto no debería sorprendernos el hecho de que Kaplan sea
reticente a hablar sobre las mitzvot en términos de "leyes". Kaplan re-
chaza la cualidad coercitiva implícita en el vocablo. Sin importar lo
significativo que pueda haber sido ese pacto en el pasado, la obedien-
cia a las mitzvot en la actualidad es voluntaria y consensual. Los judíos
eligen aceptar cualquier mitzvá que quieran observar y lo que determi-
na qué partes del sistema continúan siendo expresiones válidas de
nuestros compromisos religiosos más maduros es el consenso de la co-
munidad. Justamente, aquellos que no deberían ser descartados. Es
comprensible entonces que Kaplan se refiera a las mitzvot rituales
como "costumbrismos". Son los patrones de comportamiento caracte-
rísticos de nuestra comunidad. Pueden funcionar en muchas formas
importantes, pero no son leyes.
La polarización entre las posturas de Lamm y Kaplan con respec-
to al problema de la autoridad religiosa proviene en definitiva del con-
flicto generado en todos nosotros por nuestros dos impulsos básicos
opuestos. Parte de nosotros desea intuitivamente que la tradición reli-
giosa esté fundada en una autoridad que sobrepase los límites de lo hu-
mano, en un Ser que esté más allá de cualquier individualidad y de
cualquier escenario cultural. Este impulso está presente detrás del an-
La autoridad religfosa: ¿quién manda? 93
tiguo y honorable papel de cualquier religión como crítica de todas las
formas temporales de expresión humanas, del pasajero "espíritu de la
época", en el nombre de la moral autoritativa y de los absolutos espi-
rituales. Pero este impulso "heterónomo" o "teónomo" es desafiado
con frecuencia por un impulso "autónomo" igualmente poderoso, el
cual asegura que la tarea correcta y apropiada para nosotros --de hecho,
para todos los seres humanos y las comunidades- es la de determinar
por nosotros mismos de qué se trata el mundo y de qué forma debemos
conducir nuestras vidas. La manera de equilibrar estos dos impulsos y
el poder que decidamos darle a cada uno cambiarán según el individuo,
la edad y la cultura. Lamm ensalza claramente el impulso teónomo y
Kaplan el autónomo.
Pero tomemos en cuenta lo siguiente: una posición religiosa o filo-
sófica que enfatice la autonomía humana no implica de ninguna mane-
ra el rechazo de toda ley o de un sentido de la obligación. Lo que sí ha-
ce, sin embargo, es asegurar que la autoridad para determinar la
naturaleza y el alcance de la obligación resida en el "yo" humano ("au-
tonomía"), dentro de las comunidades y no en cualquier "otra" autori-
dad "heterónoma", ni siquiera en Dios ("teonomía").
Notemos también que el contraste no es tan agudo. En primer lu-
gar, incluso Mordejai Kaplan insistiría en que el ser humano nunca
opera de manera puramente autónoma, y en su conclusión final, la
fuente de nuestro sentido de la obligación es Dios, no como un Ser in-
dependiente más allá de nosotros sino en definitiva Dios, como el po-
der en nosotros que nos impulsa a obligarnos a respetar determinados
valores morales y espirituales. En segundo lugar, incluso un tradicio-
nalista reconocería que la doctrina de la Torá Oral otorga a la comuni-
dad y a sus autoridades un radio de acción considerablemente flexible
en la determinación de las implicancias legales precisas del texto bíbli-
co. De hecho, Deuteronomio 17:8-13 alienta a la comunidad a llevar
sus disputas ante los magistrados, quienes se encuentran "temporal-
mente a cargo" y cuyos juicios deberán ser acatados meticulosamente.
El conflicto entre ambos impulsos se encuentra presente en toda la
gama de posturas, más allá de la forma en la que se resuelva en cada
caso en particular.
El tema entonces no es la legitimación del sentimiento religioso o
del sentimiento específicamente judío de estar obligado. Ni tampoco es
la legitimación, en primera instancia, de determinadas obligaciones de
94 Fragmentos sagrados
comportamiento. De lo que sí se trata es de los roles respectivos de
Dios y los hombres en el establecimiento de ese sentido de la obliga-
ción y en la conformación del contenido específico que determine lo
que estamos obligados a hacer como judíos. Si la modernidad trajo
consigo una transformación simple y decisiva en los términos de esta
disensión, no se trata de la insistencia de qne estamos libres de obliga-
ción religiosa; sino de que tomamos la autoddad en nuestras manos, o
más precisamente, que compartimos la autoridad con Dios, ya qne
concebimos a Dios compartiendo Su autoddad con Israel. Obviamen-
te, junto con la autoridad viene la responsabilidad, el deber de preocu-
parse, estudiar y reflexionar acerca de estos temas. Más aun, la autori-
dad implica una proporción mucho mayor de responsabilidad acerca
de lo qne hacemos o no como judíos.
¿Por qué las mitzvot? Opciones no tradicionalistas
Entre estas dos posturas opnestas acerca de la antoridad de las
mitzvot se encuentra una opción intermedia que, como remarcamos
antes, fue expresada de tres maneras diferentes. D_e las tres, la que es
más explícita respecto de la autoridad de las mitzvot es la de Franz Ro-
senzweig. Recordemos que para Rosenzweig, lo que fue revelado, ni
más ni menos, es el propio Dios en Sn relación íntima con Israel. No
existen contenidos adicionales a la revelación per se. La Torá es la res-
puesta de Israel a esta revelación. Sobre todo, Rosenzweig es específi-
co en el hecho de que "Dios no es un legislador". "Pero", continúa, "Él
ordena." Existe una diferencia entre "ley" y "mandato". La primera es
impersonal, objetiva y universal; el segundo es personal, subjetivo e
individual. Las leyes se escdben en libros y se aplican a todos y sobre
todo a aquel que acepta la autoridad de dicho libro. Los mandatos son
expedmentados internamente por los individuos. Traducido apropiada-
mente entonces, mitzvá significa "mandato" y de ninguna manera
"ley".
Es esto, entonces, lo que sucedió en el Sinaí. Dios se reveló en re-
lación con Israel. Esta relación de pacto era una relación de dominio,
como lo son todas las relaciones interpersonales intensas. En todas
ellas, el participante se siente obligado a responder, a vivir en términos
que sean apropiados a esa condición de estar relacionado. Este sentido
La autoridad reUgiosa: ¿quién manda? 95
de la obligación era enteramente espontáneo, un anhelo totalmente na-
tural de agradecimiento a Dios y a Su pacto con Israel.
Sin embargo, en forma predecible, se debilitó esa espontaneidad
original y entonces los seres humanos, en su incurable "inercia" -tér-
mino utilizado por Rosenzweig- transformaron los mandamientos en
leyes, en un sistema legal impersonal, registrado en libros y vacío de
toda la espontaneidad y emoción que caractedzó la respuesta original
a la presencia de Dios. La tarea del judaísmo moderno es volver a cap-
turar, hoy en día, el sentimiento odginal de la auto-revelación divina y
con él, el sentimiento de sentirse obligado a responder. Sólo entonces
tendremos la obligación de actuar.
Otra manera de formular la posición de Rosenzweig es decir que el
hecho de la mitzvá, la condición de sentirse obligado, es intrínseca a la
revelación de Dios, mientras que las mitzvot específicas son el intento
de Israel de proporcionar un contenido a ese sentimiento de obligación.
La autoridad es intrínseca a la revelación; la forma en que esa autori-
dad se expresa está sujeta a la legítima interpretación humana en for-
ma de mitzvot.
El intento de Rosenzweig de negociar la tensión entre la teonomía
Y la autonomía presenta todos los sellos distintivos del existencialis-
mo: ostenta subjetividad, espontaneidad, pasión, la centralidad y res-
ponsabilidad del individuo. Ridiculiza la objetividad, la universalidad
Yla racionalidad. Parece acercarse a la anarquía-al igual que cualquier
postura existencialista- pero sólo a causa del énfasis en el derecho y la
responsabilidad del individuo de determinar para sí mismo una estruc-
l.
tura de sentido que será su mayor imperativo en la vida. Dentro de esa !
estrnctura individualista, el sentido de la obligación continúa siendo
fuerte y genuino. Pero lo que de hecho provoca en el énfasis del judaís-
mo en la comunidad es otro asunto. Posiblemente ningún otro pensa-
dor haya capturado nuestra proclividad moderna por el individualismo
en cuestiones que afectan a los hechos fundamentales tan bien como lo
hizo Rosenzweig. En síntesis, la idea es que muchos de nosotros sen-
timos que tenemos el derecho como individuos a decidir cómo expre-
sar nuestro compromiso con el judaísmo, el derecho a elegir aquellas
formas de expresión que nos resulten "significativas".
Rosenzweig puede aceptar o no "lo significativo" como un criterio
apropiado para el sentimiento de ser ordenados. Probablemente él pre-
feriría el sentimiento de "temor y temblor" ante la presencia de Dios
96 Fragmentos sagrados
(Salmo 55:6), o la intimidad y el anhelo similar a "Como la cierva que
anhela las corrientes de las aguas, así anhela a ti el alma mía, ¡oh
Dios!" (Salmo 42:2). Pero debemos destacar que Rosenzweig no inno-
vó demasiado con respecto al sentido de la obligación del comporta-
miento judío. Lo que hizo es dar cuenta de nuestro deseo moderno de
compartir al menos la autoridad de determinar aquello que estamos
obligados a hacer y cuándo debemos llevarlo a cabo.
La segunda de las opciones no tradicionalistas, la postura de
Abraham Joshua Heschel, plantea un conjunto distinto de inconve-
nientes. Heschel fue probablemente el pensador judío contemporá-
neo menos sistemático. Su pensamiento se asemeja al material homi-
Jíaco O agadá, diseminado en la literatura talmúdica debido a la
riqueza de su entendimiento y la calidad poética de su expresión, así
como por sus perspectivas velozmente cambiantes, por su regodeo en
las paradojas y por su rechazo a unir varios cabos de una indagación
en una afirmación única, coherente y sistemática.
Heschel también se destaca al presentarnos polaridades religiosas,
siempre insistiendo en que el auténtico judaísmo se ubica exactamente
en medio de la tensión resultante de dicha polarización. En el papel de
Jas mitzvot, comienza enfatizando la importancia de las acciones de la
vida auténticamente religiosa. La introspección, la fe, la devoción de
corazón y la piedad no son suficientes. Al mismo tiempo emprende con-
tra lo que acertadamente califica como "conductismo religioso", la eje-
cución rutinaria y puramente mecánica de las mitzvot. Dios demanda
tanto las acciones como la devoción. Las exigencias están en conflicto,
pero justamente esa tensión es lo que debemos afirmar.
Pero entonces nos encontramos con otro conjunto de polaridades,
en esta ocasión el conflicto metodológico entre la antropología Y la
teología. En ocasiones Heschel habla como un antropólogo reli,. ioso.
En este aspecto, el ser humano necesita de las mitzvot, de una discipli-
na compuesta de acciones sagradas, porque se encuentra dominado por
el conflicto entre la conciencia y el ego, porque la vida es compleja Y
seria, porque las relaciones interpersonales son moralmente ambiguas,
porque las acciones son la expresión de nuestra capacidad de construir
o destruir, porque el mundo requiere redención y esa es nuestra respon-
sabilidad final. Remarquemos que en esos momentos el problema de la
voluntad divina permanece en segundo plano.
Pero entonces, casi alternando párrafos, Heschel asume una postu-
La autoridad religiosa: ¿quién manda? 97
ta teológica. El mundo está imbuido de la presencia de Dios. Los ju-
díos responden a esta presencia a través de cada una de sus acciones.
Mediante las mitzvot, articulamos la preocupación de Dios por el mun-
do y la civilización, adoptamos Su perspectiva sobre la forma en que
· debe vivirse la vida, nos volvemos Sus socios en la tarea de la creación
y seguimos Su camino.
En última instancia, aunque no sorpresivamente, estas dos perspec-
íivas se vuelven una, ya que es Dios quien nos creó de la manera en
que somos: libres, impulsivos, mortales, con una dignidad y valores in-
comparables y aun así capaces de alcanzar niveles de maldad inimagi-
nables. La antropología de Heschel y su teología son las dos caras de
una misma moneda, se complementan una a la otra. Pero él insiste en
mantener ambas voces y la tensión entre ellas se vuelve palpable.
La antropología y la teología de Heschel conforman una única me-
táfora global, un midrash. Incluso en su tercera expresión, la de filóso-
fo de la religión, Heschel insiste en que los seres humanos no pueden
1
hablar acerca de Dios en términos literales. La Torá, entonces, es la in-
terpretación humana de la revelación y no la comunicación explícita de
Dios. La autoridad intrínseca de la postura antropológica/teológica tie- i
ne entonces valor de midrash en sí misma, no es literal. En contraste
1
con Rosenzweig, Heschel insiste en que la revelación de Dios posee un
contenido específico. Pero sólo Dios conoce ese contenido en su for- h
. ,¡
ma pura; sólo Dios sabe qué es lo que desea para la humanidad. Noso- 1.
tros contamos con nuestra mejor interpretación de Su voluntad.
¿Cuáles son las implicancias concretas de esta distinción? Clara-
mente una diferencia en la manera de sentirnos respecto de la afirma-
ción del cuerpo de las mitzvot sobre nosotros. Surge sutilmente en el
ataque de Heschel al "conductismo religioso", en su insistencia en que
muchas de las mitzvot fueron originalmente concebidas como una es-
pecie de "cerca" o "muro" alrededor de la Torá y que esas cercas o mu-
ros protectores tienen inherentemente menos autoridad que aquello
que se encuentra protegido en su interior. Surge también a través de la
jerarquía que Heschel establece entre la ética y el ritual de las mitzvot.
Desde el punto de vista de Lamm, incluso las mitzvot éticas deberían
ser llevadas a cabo como rituales arbitrarios, simplemente por obedien-
cia a los mandatos explícitos de Dios y no debido a su valor o signifi-
cado inherente. Esta es, por cierto, una afirmación inconcebible en el
marco de la obra de Heschel.
 98 Fragmentos sagrados
Heschel no era un pensador sistemático. Parece haber estado osci-
lando entre su posición teológica sobre la revelación por un lado y su
impulso de maximizar la observancia judía por el otro. Su público fue
el pueblo judío estadounidense de mediados del siglo XX, una de las
comunidades más comprometidas de la historia. Esto debería explicar
por qué se concentró tanto en escribir acerca de la indispensabilidad de
las mitzvot para cualquier lectura auténtica de la religión judía. Pero al
mismo tiempo, si la Torá es un midrash, si es la interpretación de Israel
de la voluntad de Dios; entonces la autoridad ha pasado notoriamente
desde Dios hacia la comunidad, cuya tarea auténtica y legítima es la de
discernir qué es lo que Dios espera de cada una de las generaciones. Al
centrar la autoridad en la comunidad más que en el individuo, Heschel
está paradójicamente mucho más cerca de Kaplan que de Rosenzweig.
Pero en contraposición con Kaplan, tanto Heschel como Rosenzweig
insisten en que la autoridad implícita y explícita para las mitzvot es la
inmediata presencia sobrenatural y personal de Dios en el mundo y
frente al creyente que se encuentra abierto a ella. Su postura es evasi-
va y precaria, pero representa una opción significativa e influyente pa-
ra los judíos contemporáneos.
Las mitzvot y el mito judio
La tercera versión de la postura intermedia sobre la revelación, la
que considera a la Torá como la encarnación clásica del mito religio-
so judío, asegura que el pacto y la mitzvá son dos piedras angulares
complementarias de la estructura de significado mediante la cual
nuestros ancestros organizaron su experiencia del mundo y de la his-
toria. Este mito fue un intento de descubrir patrones específicos en su
experiencia, y de moldear esos patrones en una totalidad significati-
va que ordene su mundo. A su vez, el mito otorgó integridad e iden-
tidad a su comunidad, generó lealtad hacia su particular destino, mo-·
tivó el comportamiento y estableció impulsos afectivos profundos y
duraderos.
Los mitos, o partes de los mitos más complejos, pueden "vivir" o
"morir" y pueden ser "rotos"; estos términos son habitualmente acep-
tados en el lenguaje de la filosofía religiosa. Un mito viviente es un
mito que continúa funcionando; un mito muerto es aquel que dejó de
La autoridad religiosa: ¿quién manda? 99
uncionar. Un mito roto es aquel que es identificado en tanto mito.
uando un mito se rompe, uno se encuentra tentado a responder de
:acuerdo con uua de dos maneras: proclamar que está muerto o negar
"su ruptura y refugiarse en el literalismo. Pero ninguna respuesta es ne-
cesaria; un mito puede estar roto y seguir vivo.
Esto último es posible porque simplemente no existen alternativas
en términos de la creación de mitos. El problema nunca es determinar
si se trata o no de un mito, sino decidir de cuál de ellos se trata, ya que
los mitos son sencillamente los medios que utilizamos para comprender
las complejas y elusivas dimensiones de nuestras experiencias. Los as-
trónomos y los psicoanalistas lo saben muy bien. Sólo podemos aban-
donar uu mito si lo reemplazamos por otro. Lo que no podemos sopor-
tar, por el simple hecho de ser seres humanos, es la confusión absoluta
o el caos que resulta de la ausencia de una estructura de significado a
través de la cual interpretar nuestras experiencias.
Incluso más importante que esto, cuando aceptamos la inevitabili-
dad de la creación de los mitos, comenzamos a aceptar agradecidos el
misterioso poder que ellos ejercen sobre nosotros. Esta etapa post-lite-
ral o post-crítica de la investigación fue enunciada por el filósofo fran-
cés Paul Ricoeur como un estado de "segunda ingenuidad", o incluso
"ingenuidad intencional". Aceptamos voluntariamente la estructura
mítica, precisamente porque esto permite que funcione para nosotros
como la creación poética, dramática e imaginativa que en realidad es.
La definición mítica de la identidad judía tal como se configuró a
partir de un pacto con Dios y de su concretización en una serie de obli-
gaciones conductuales sigue viva, sin importar cuán rota pueda estar
para muchos de nosotros. Su vitalidad surge en el sentido palpable de
una historia compartida y de un destino que vincula a los judíos de todo
el mundo, incluso a aquellos que no se consideran formalmente "religio-
sos" u observantes. Pensemos cuán pronto los judíos dedican sus ener-
gías y se encargan de apoyar al Estado de Israel o a judíos perseguidos
donde sea que estén. El sentido de que su destino es nuestro destino sólo
se explica a través del sentido de estar vinculados por un pacto.
Ese sentimiento de estar vinculados por un pacto inevitablemente
se expresa mediante algún tipo de comportamiento o actividad -no ne-
cesariamente la actividad ritual de un judío ortodoxo observante-. Pue-
de ser también expresada mediante acciones sociales en favor de cau-
sas judías, ya sea en forma local o internacional, tales como el Estado
 Fragmentos sagrados
de Israel o los judíos de la ex Unión Soviética. Pero esto continúa ma-
nifestando el sentimiento de compromiso judío y se presenta habitual-
mente con el mismo sentido de la obligación que acompaña a la obser-
vancia tradicional judía.
Finalmente, remarquemos la forma tan particular que caracteriza la
ejecución de la circuncisión en el momento en que un varón ingresa en
la comunidad y en el pacto. Es un momento alegre, pero se encuentra
mezclado con una sensación de asombro, una tensión palpable que to-
dos los presentes sienten, ya sean participantes o espectadores. Se tra-
ta de nuestro ritual más antiguo, que se remonta hasta Abraham y a
nuestros comienzos como pueblo. Es también un ritual de sangre, y la
marca del pacto impresa en el niño es indeleble. Básicamente expresa
el hecho de la continuidad, de ser otro eslabón en la cadena de las ge-,
neraciones.
En este momento, todas las características de la identidad judía se
unen: un destino común, un vínculo indeleble, un compromiso que desa-
fía a las fuerzas de la historia, y una clara manifestación de que el com-
promiso debe ser expresado a través de la conducta en la ejecución de un
ritual que transf01mará para siempre nada menos que el cuerpo del va-
rón judío. No existe un testimonio mayor del poder y la eficacia de este
ritual que el interés de parte de muchos de nuestros contemporáneos de
celebrar un ritual paralelo con motivo del nacimiento de una niña. De he-
cho, muchos de estos rituales han surgido de la comunidad misma, con
frecuencia sin sanciones rabínicas oficiales, simplemente como una ex-
presión de nuestro impulso de celebrar otro eslabón en la cadena de la
continuidad judía.
Así como este sentimiento de pacto se mantiene vivo, también lo
hace el compromiso hacia las mitzvot, o más precisamente, al hecho de
la mitzvá. Porque si Dios no dictó el contenido de la Torá, entonces
tampoco dictó las mitzvot específicas. El corolario inmediato de esta
conclusióu es que para nosotros no es posible hablar del cuerpo de las
mitzvot y de la ha/ajá como si conformasen un sistema único, monolí-
tico, claramente circunscripto e internamente consistente. Dicho siste-
ma nunca existió anteriormente, y es seguro que no hay posibilidades
de que exista uno en la actualidad.
En cambio, debemos ver a la comunidad de judíos preocupados y
comprometidos como una serie de pequeñas comunidades yuxtapues-
tas, cada una centrada en el cuerpo de mitzvot que acepta como vincu-
La autoridad religiosa: ¿quién manda? 101
nte. Institucionalmente, estas mini comunidades se organizan dentro
e tres movimientos de coalición principales: el movimiento ortodoxo,
1 conservador y el reformista. Un extremo está compuesto por el ala
derecha de la ortodoxia (o las comunidades jasídicas) y el otro por el
ala izquierda del reformismo. El reconstruccionismo, que representa
uno de los intentos modernos por reelaborar conceptualmente la rela-
ción entre la religión judía y el sentimiento de pueblo, estiliza los im-
pulsos conservadores y reformistas. Puede llegar a ser discutible, tal
como lo señalamos anteriormente, para aquellos judíos que no están
afiliados formalmente a una sinagoga o que no observan los rituales re-
ligiosos, pero funciona pe1fectamente dentro del área que denomina-
mos como la "religión judía civil", porque ellos también tienen una
sensación de coerción respecto de su actividad en el mundo judío. No
está del todo claro, entonces, quién es el "judío observante" y quién no;
la línea divisoria no es del todo clara.
Esta versión no niega la existencia de los parámetros de aquello que
constituye el auténtico comportamiento judío ni el hecho de la autori-
dad. Pero, sin embargo, afirma que tanto los parámetros como la auto-
ridad surgen de la comunidad. Una vez que negamos la revelación ver-
bal o proposicional, sencillamente no hay escapatoria a esa conclusión.
Es la comunidad la que decide por sí misma qué es lo que será conside-
rado como mitzvá, y lo hace basada en su propia autoridad. El presu-
puesto es que este proceso es tomado seriamente y no a la ligera. Cla-
ramente no es considerado así por toda la comunidad; una importante
cantidad de judíos no se interesa por nada de esto. Pero muchos otros sí
lo hacen. En síntesis, todo lo que podemos hacer es hablar por y para
ellos.
Esta postura también presenta dos suposiciones acerca de la natu-
raleza del judaísmo que son parte integral de la conciencia moderna: el
pluralismo y el desarrollo histórico. Se ha hecho mucho en favor de la
diversidad y división que caracterizan al judaísmo actual. Pero nunca,
en el largo curso de nuestra historia, todos sus integrantes coincidieron
plenamente acerca de la forma en la que deben actuar como judíos. Esa
diversidad -que incluso figura en el contenido de las mitzvot- fue
siempre comprendida como algo inevitable y como una señal de vita-
lidad. Esta sensación está aun más presente en la actualidad. Una de las
razones del pluralismo es el hecho de que varios segmentos de la co-
munidad difieren ampliamente acerca de cuáles de las mitzvot son to-
102 Fragmentos sagrados
davía vinculantes y cuáles ya no lo son. Lo mismo se da con r~specto
a la pregunta acerca de las nuevas mitzvot: cuáles, bajo la autondad de
quién y cuándo deberían ser incorporadas. . ., ,
Un ejemplo le dará mayor claridad a esta d1scusion. El hecho mas
divisorio en la comunidad judía durante la década de 1980 fue clara-
mente el papel de la mujer dentro de la vida religiosa. El rango de_ o~-
ciones es muy amplio: desde la ortodoxia derechista, en que se contm~a
desplazando a la mujer de la participación religiosa; hasta el reformis-
mo contemporáneo, que le ofrece una participación completamente
igualitaria en todos los roles litúrgicos y rituales. En medio se encuen-
tran diferentes versiones de la postura conservadora: algunos penmten
que una mujer sea llamada a la Torá en ocasiones excepcionales y otras
en cualquier ocasión. Algunos le permiten acceder a la _Torá, pero no
foimar parte del minián (o mínimo de diez judíos necesano para un ser-
vicio religioso formal) y otros sí. Más recientemente, algunos aceptan
el hecho de que una mujer pueda conducir a la congregación en ~n ser-
vicio y que se desempeñe como rabino o como jazan (cantor), s1 Heva ·
uesto un talit y tefilim y se compromete a representar todas las mztzvot
~ue son llevadas a cabo por los hombres judíos. No obstante, en otros
círculos conservadores, las mujeres se encuentran 1mped1das de realizar
todas las actividades citadas, pero se les permite sentarse junto a los
miembros masculinos de la familia en la sinagoga.
Cada una de estas opciones constituye una respuesta diferente a los
conflictos que surgen entre la tradición y la modernidad, o e~tre la teo-
nomía y la autonomía. Cada una representa un consenso, d1stmto alca~-
zado por cada mini comunidad acerca de la const1tuc1on de los para-
metros legítimos del cuerpo de mitzvot. Cada una de_ ellas _puede
nutrirse de precedentes del pasado judío, algunos a traves del en'.as1s
del rol tradicional de la mujer judía y otros por medio de un profet1co
pedido de justicia e igualdad. Cada una asigna un _pes~ diferente a los
factores que no son explícitamente legales. Hay, mev!lablemente, un
aspecto subjetivo en la forma en que todos estos asuntos confluyen en
la decisión final. Pero todas las posturas toman muy en serio el hecho
de la obligación, se disputan la autoridad y reclaman ser auténticas. El
conjunto es un claro testimonio de la vitalidad y la senedad de la co-
munidad como un todo.
La autoridad religfosa: ¿quién manda? 103
Los límites del legalismo
Viendo desde afuera hacia adentro, la insistencia en un comporta-
miento determinado como prueba de la auténtica expresión judía es
vulnerable frente a dos argumentos. El primero es que inevitablemen-
te genera una forma de vida religiosa rutinaria y mecánica que tiende
a reprimir la introspección y la emoción genuina. El segundo es que la
omnipresencia absoluta de la ley sólo puede interpretarse como una
carga para cualquiera que se la tome seriamente. En su conjunto, estos
dos argumentos conducen la atención a lo que es peyorativamente de-
nominado el "legalismo" del judaísmo, supuestamente, en oposición a
la espontaneidad de otras tradiciones religiosas que dan un lugar más
predominante, e incluso exclusividad, a la introspección.
Ambos argumentos son importantes; los dos apuntan a peligros
reales que deben ser reconocidos y combatidos. Es cierto, por ejemplo,
que las plegarias pueden volverse fácilmente en una can-era a través de
pán-afos llenos de palabras prescritas, mientras nuestras mentes y co-
razones divagan por otro lado. Existen también momentos en la vida
cotidiana de los judíos en los que el peso de la. obligación se vuelve in-
tolerable. Anhelamos liberarnos y expresarnos en forma espontánea
para rezar, por ejemplo, sólo cuando nos sentimos motivados a hacer-
lo y para decir únicamente aquellas palabras que nos vienen a la men-
te en ese momento.
Existe, por supuesto, gran cantidad de textos bíblicos y rabínicos
que enseñan específicamente que las mitzvot son medios y no fines
para la religión judía; que son un regalo divino, diseñado para acercar-
nos a Él y no para obstaculizar Su compañerismo, que una mitzvá rea-
lizada sin emoción es religiosamente estéril. Pero también está claro
que la devoción religiosa es particularmente difícil de lograr, especial-
mente bajo la influencia de las tensiones que comportan nnestras res-
ponsabilidades cotidianas. Podría abrirse toda una nueva discusión
acerca de cómo, precisamente en la actualidad, es ann más importante
que nunca que haya una estructura disponible -momentos dedicados al
rezo, el shabat para descansar y la celebración de las festividades- que
nos saque de la vida diaria y cree las condiciones para que los senti-
mientos religiosos puedan surgir. La maymia de nosotros necesita es-
tructuras de ese tipo; sólo unos pocos pueden generar espontaneidad
del vacío. Siempre existe el peligro de que la estructura se apodere en

104 Fragmentos sagrados
algún momento de la propia vida. Pero generalmente somos conscien-
tes de esos momentos, nos protegemos de ellos e intentamos volver a
encender nuestra vida interior. Algunos logran esto con mayor éxito
que los demás, pero siempre se hace el intento.
Las obligaciones pueden volverse pesadas, pero también pueden
generar placer genuino y una sensación de privilegio. En determinados
momentos, la tradición rabínica de simjá shel mitzvá, la alegría que
surge al cumplir una mitzvá, se vuelve palpable. Pero esos momentos
sólo pueden sentirse internamente. Se trata de una experiencia interior,
y no intelectual o teológica. En síntesis, después de todo lo que la teo-
logía ha explicado, el shabat tiene que ser vivido para poder ser com-
prendido y apreciado.
Sencillamente, no existe ·autenticidad religiosa en el jndaísmo fue-
ra del sistema halájico; no necesariamente la ha/ajá que exalta el tra-
dicionalismo, sino un sistema halájico que petmita concretar nuestro
sentimiento de compromiso como comunidad hacia Dios. Dados todos
sus riesgos inherentes, este compromiso es axiomático a la religión ju-
día. Proviene de nuestros ptimeros intentos de definirnos a nosotros
mismos en términos religiosos y comunitatios. El desafío es ver la ha-
/ajá como el medio y no como la finalidad de la devoción judía; dar la
bienvenida a las oportunidades que nos provee de venerar y celebrar y,
por Jo tanto, de esforzarnos por alcanzar esa sutil mezcla de estructura
y espontaneidad que ha sido el sello de nuestra vida religiosa desde
tiempos inmemotiales.
Para estudios adicionales
Los principales textos acerca de pactos de la Biblia se encuentran
en Éxodo 19-24, Josué 24, segundo libro de Reyes 22-23 y Nehemías
8-10. Sobre el ptimero, y claramente el más importante de todos, véa-
se Exploring Exodus, de Nahum M. Sarna (Schocken, 1986), especial-
mente los capítulos 7-8. Los paralelismos entre la forma del pacto bí-
blico y los tratados hititas son estudiados por George Mendenhall en
su artículo "Covenant Forms in Israelite Tradition", reimpreso en The
Biblical Archaeologist Reader, vol. III (er Doubleday Anchor, 1970).
Una fructífera elaboración de las implicancias de este matetial para la
religión bíblica se encuentra en The Old Testament Against Its Enviro-
La autoridad religfosa: ¿quién manda? 105
,nent, de G. Ernest Wright (er SCM Press, 1950), en particular en el ca-
pítulo 3. "Sorne Postulates of Biblical Criminal Law", de Moshe
Greenberg, presenta una afirmación clásica sobre los presupuestos en
Ja ley bíblica, reimpreso en The Jewish Expression, editado por Judah
Goldin (er Bantam, 1970; er Yale University Press, 1976). Esta antolo-
gía es una notable colección de artículos académicos sobre todas las
áreas de los estudios judaicos realizados por algunos de los gigantes de
la erudición judía del siglo XX. Acerca del tema "fe versus obras", y
más generalmente sobre el surgimiento de la cristiandad desde su es-
cenado judío original, véase Christian Beginnings, partes I y II, de
Morton Scott Enslin (er Harper Torchbooks, 1956). Los libros Paul
and Rabbinic Judaism, de W. D. Davies (er 4' ed., Fortress Press,
1980) y Paul and Palestinian Judaism, de E. P. Sanders (Fortress
Press, 1977), ubican las enseñanzas de Pablo dentro del concepto del
judaísmo rabínico.
Para una visión contemporánea del Jugar de la ley en el judaísmo,
la versión de Norman Lamm sobre la postura tradicionalista se encuen-
tra en The Condition of Jewish Belief (véase capítulo 1). La disputa de
Mordejai Kaplan se encuentra en el capítulo 19 de The Future of the
American Jew (véase capítulo 1). La postura de Abraham Heschel está
detallada en la tercera parte de God in Search of Man, y la de Franz Ro-
senzweig en On Jewish Leaming (véase capítulo 1). Una interesante
comparación entre estos distintos enfoques se encuentra en el libro de
Louis Jacobs, A Jewish Theology (er Behrman, 1973), capítulos 14-15.
Este volumen es una maravillosa introducción general al campo de la
teología judía. Véase también Conse1vative Judaism: Our Ancestors to
Our Descendants, de Elliot N. Dorff (er United Synagogue of Ametica,
1977), para un claro análisis acerca de las implicancias de estas distin-
tas posturas en virtud de las prácticas judías actuales.
Sobre mitos "vivientes", "muertos" y "rotos" y las posibles res-
puestas ante la ruptura de nuestros mitos, véanse las páginas 48-54 del
libro de Tillich Dynamics of Faith (véase capítulo 1).
La idea de una "segunda ingenuidad" o "ingenuidad intencional"
se discute en el libro de James W. Fowler, Stages of Faith (Harper &
Row, 1981), páginas 187-188. El trabajo de Fowler es un intento crea-
tivo de integrar el desanollo de la fe en la personalidad humana con el
desanollo cognitivo y psicológico (al estilo de Piaget y Erikson).
La idea rabínica de "la alegría de la ley" se encuentra elaborada en
106 Fragmentos sagrados

Aspects of Rabbinic Theology, de Solomon Schechter (er Schocken

1~61), capítulo 11. Este libro, publicado originalmente en 1909, conti~ 3
nua siendo el meJor resumen disponible en un solo volumen de la teo-
logía _rabínica. ,su in;roducción es un clásico acerca de los riesgos de
~stud1ar teologia rabm1ca, y los capítulos 8-11 son de lectura obligato-
Conocer a Dios:
na para todo aquel que desee comprender la posición de la ley en el ju- ¿cómo se conoce?, y ¿qué se conoce?
daísmo rabínico.

Las preguntas centrales de la teología se refieren a la existencia y a la

naturaleza de Dios. Etimológicamente, la palabra "teología" significa
"pensamiento" o "discurso acerca de Dios" (del griego theos: Dios y
lagos: razón o discurso). De hecho, pensar y hablar acerca de Dios son
acciones que f01man parte de un mismo proceso.
A medida que nos insertamos en este complejo tema, dos preguntas
se distinguen: ¿cómo sabemos algo acerca de Dios? Y ¿qué es aquello
que sabemos acerca de Él? Ambos interrogantes están intrínsecamente
relacionados. La pregunta acerca del "cómo" implica claramente un
acuerdo preliminar acerca de "qué" es de lo que estamos hablando en
primer lugar: ¿un anciano de barba blanca sentado en el cielo?, ¿un pro-
ceso natural?, ¿un ser inmaterial? Pero, al mismo tiempo, cada uno de
estos conceptos nos fuerza a preguntarnos: ¿cómo lo sabemos?, ¿cómo
podemos saber algo acerca de este Dios?, ¿cómo podemos saber, en pri-
mer lugar, si realmente existe?
Sin embargo, todos estos temas no pueden discutirse simultánea-
mente; algunos de ellos deberán ser pnestos temporalmente entre pa-
réntesis, aun en forma arbitraria. Comencemos entonces con la pregnn-
ta del "cómo" y dejemos de lado el "qué".

La existencia de Dios: un problema persistente

El hecho más llamativo acerca de la existencia o inexistencia de

Dios es la persistencia de esta discusión a través de los siglos, no sólo
como un problema técnico-filosófico sino también en el imaginario po-
pular. Desde los primeros registros de los intentos de la humanidad por
 108 Fragmentos sagrados
comprender su propia naturaleza y su mundo hasta nuestros días, las
personas han recmrido a la noción de un máximo Ser o Poder, tanto pa-
ra explicar por qué las cosas son como son y, en un aspecto más exis-
tencial, como ayuda para sobrellevar los problemas de la vida. Difícil-
mente haya un ser humano que, en algún momento determinado, no
baya sentido al menos la necesidad de debatir acerca de este asunto.
Comúnmente se sostiene que el texto clásico de nuestra tradición,
la Biblia, toma la existencia de Dios como un hecho que se da por sen-
tado. Pero esto no es del todo exacto. Esa podría llegar a ser la postu-
ra oficial o editorial de la Biblia, la perspectiva desde la cual escribió
el Autor -o los autores- de sus narraciones. No obstante, está lejos de
la verdad de las comunidades bíblicas. De hecho, lo que es más curio-
so dentro de ese registro es el rechazo reiterado de Israel a aceptar la
realidad del Dios bíblico, a pesar de lo que parecerían ser manifesta-
ciones sumamente convincentes de Su presencia y poderío. Es precisa-
mente la generación que vivenció el éxodo desde Egipto y la revela-
ción del Sinaí -acerca de los cuales se dice"[ ... ] cuando vieron ]a obra
prodigiosa que hizo el Señor contra los egipcios [ ... ]creyeron en Él y
en su siervo Moisés" (Éxodo 14:30-31)- quien inmediatamente des-
pués persuadió a Aarón para que construyera un becerro de oro y dan-
zó a su alrededor exclamando "[ ... ) ¡Israel, estos son tus dioses, los
que te sacaron de la tierra de Egipto!" (32:4).
Esta es sólo una de las varias rebeliones contra Dios que se registran
en la Biblia. Incluso la destacada narración de Elías en el monte Carmel
(primer libro de Reyes, 18) registra lo que podríamos tomar como un ex-
perimento decisivo para comprobar la existencia de Dios, que finalmen-
te demostró ser absolutamente inadecuado. De hecho los creyentes, en
la actualidad, ven intervenciones divinas igualmente dramáticas o "mi-
lagrosas" en todas partes, por ejemplo, la victmia militar del Estado de
Israel en la Guerra de los Seis Días, la recuperación repentina de un en-
fermo aparentemente terminal o el nacimiento de un niño perfectamen-
te normal. Pero los escépticos aún no están convencidos.
¿Quedará entonces este problema intrínsecamente irresoluto? Una
parte del problema, al menos la anteriormente referida en las dos narra-
ciones bíblicas, no es tanto la existencia de un Ser supremo, sino más
bien la naturaleza o identificación de dicho Ser, el Dios bíblico o un be-
cerro de oro; Dios o Baal. El Dios teístico tradicional -infinito, trascen-
dente, incorpóreo, omnipotente, omnisciente, omnipresente, personal-
Conocer a Dios: ¿cómo se conoce?, y ¿qué se conoce? 109
es único entre todos los seres. No ingresa en nuestras experiencias nor-
males de la forma en que lo hacen las flores, o incluso los glóbulos ro-
jos, los átomos ni las galaxias. La Biblia es extremadamente reticente
a sugerir que Dios puede llegar a ser percibido por los hombres, tal co-
mo lo demuestran los cautelosos pasajes de Éxodo 24:17, Éxodo 33:20-
23, Deuteronomio 34: 10, Isaías 6: 1 y Ezequiel 1:28 (aunque es consi-
derablemente insistente al afirmar que los seres humanos sí pueden oír
su voz). La literatura mística, tanto judía como cualquier otra, que afir-
ma sentir a Dios en el clímax de su búsqueda, confirma la naturaleza
altamente ambigua de lo que se experimenta en realidad. Parecería ha-
ber una incompatibilidad intrínseca entre el contenido de la experien°
cia y nuestra capacidad humana para conceptualizar o expresar dicho
contenido.
Generalmente, al menos en la Biblia, la revelación no es la de
Dios, sino más bien una manifestación secundaria de Su presencia; no
Su ser concreto sino aquellos eventos que Él provoca. Lo que se le so-
licitó a la comunidad bíblica que perciba fue una serie compleja de
eventos producidos en la naturaleza y en la historia: el amanecer y el
atardecer, el ciclo de las estaciones, el funcionamiento del cuerpo hu-
mano, el éxodo de Egipto, la división de las aguas, el pacto del Sinaí,
el maná en el desierto, la victoria sobre Amalee. Las generaciones pos-
teriores agregaron a esta lista la victoria macabea, el establecimiento
del Estado de Israel y la Guerra de los Seis Días. La perspectiva edito-
rial de la Biblia teje estos eventos en una trama que "revela" la inter-
vención divina en la naturaleza y en la historia en nombre de su pue-
blo. Pero un escéptico siempre puede rehusarse a admitir esa trama o
patrón, o puede elegir interpretarlos en forma diferente, ó atribuirlos a
algún otro tipo de poder -ya sea a Baal, a la naturaleza autosuficiente,
a la habilidad humana de proporcionarse recursos, e incluso a una se-
rie de coincidencias-. Este tipo de escepticismo se nos presenta con
mayor facilidad a nosotros de lo que ocurrió con la comunidad bíblica,
porque contamos con un entendimiento mucho más sofisticado de los
procesos históricos y naturales que el de nuestros ancestros.
Una lectura más detallada del primero de los pasajes bíblicos men-
cionados anteriormente -Éxodo 14:30-31- nos brinda un ejemplo ví-
vido de nuestro problema. Los dos versículos hacen cinco afirmacio-
nes distintas:
 110 Fragmentos sagrados
l. Así fue que.el Señor liberó ese día a Israel de los egipcios;
2. que Israel vio a los egipcios muertos sobre la orilla del mar;
3. que Israel vio el increíble poder que esgrimió el Señor;
4. que el pueblo sintió temor del Señor;
5. que creyeron en el Señor y en su siervo Moisés.
La primera afirmación es en realidad la conclusión de la narración.
Tomemos nota de la expresión "así fue". Esta representa la perspecti-
va editorial con que está escrito el relato. Es más, podríamos llegar a
suponer que representa una estructura de creencia previa a través de la
cual el hecho fue percibido en un primer momento. Se trata entonces
de la perspectiva del creyente; de quien se encuentra previamente con-
vencido. Las siguientes cuatro afirmaciones proceden a trazar el pro-
ceso de interferencia a través del cual, según Jo que asegura el editor,
el resto de la comunidad llegó a la misma conclusión y logró la fe en
Dios.
Nótese, sin embargo, la argumentación implícita de las afirmacio-
nes dos a cinco, en particular el paso de la número dos a la número tres.
La número dos reporta una experiencia sensorial: Israel vio -literal-
mente- a los egipcios muertos en la orilla del mar. La número tres afir-
ma que ellos "vieron" algo más: el poder inconmensurable de Dios.
Pero esta segunda visión es claramente una visión no literal, es una vi-
sión cargada de interpretación, una forma de ver altamente metafórica,
Una cosa es ver egipcios muertos y otra muy distinta es "ver" el "in-
conmensurable poder" de Dios. Lo que la comunidad "ve" son los
egipcios muertos como la manifestación de la intervención invisible y
omnipotente de Dios en la historia. Sin embargo, existe un salto enor-
me entre la afirmación número dos y la número tres, un salto que fue
dado por el editor, quien considera que la comunidad también puede
darlo.
Pero uno puede imaginarse a los escépticos observando de pie la
escena a los costados, concluyendo que Dios no tuvo nada que ver con
todo eso; que Israel fue el beneficiario y los egipcios las víctimas de
una inesperada tormenta de viento que se desencadenó sobre las
aguas. De hecho, en la narración bíblica del episodio del becerro de
oro, que de acuerdo con la cronología bíblica tuvo lugar unas sema-
nas más tarde, se confirma que debe haber habido una considerable
cantidad de escépticos en las orillas del mar aquel día. Pueden no ha-
Conocer a Dios: ¿cómo se conoce?, y ¿qué se conoce? 111 ·
ber atribuido el evento a las fuerzas de la naturaleza, pero claramente
no creyeron que el Dios bíblico tuviera algo que ver en el asunto.
En contraposición con el dicho popular, entonces, ver no necesa-
riamente sirve para creer. De hecho, podríamos afirmar lo contrario:
vemos lo que creemos de antemano, aquello que estamos preparados
para ver, aquello de lo que estamos convencidos que vamos a ver, es-
pecialmente cuando lo que "vemos" es algo tan evasivo e invisible
como el "inconmensurable poder" de Dios.
La manifestación divina y la percepción humana
Estas conclusiones, tomadas en conjunto, sugieren que si los seres
humanos deben alcanzar una "conciencia" (un término mucho más dé-
bil o neutral que "conocimiento" o "experiencia") de la realidad de
Dios, deben desarrollarse dos tipos de actividades complementarias.
En una, Dios es activo -al crear el orden natural, intervenir en los
eventos hum~nos y recompensar o castigar a Su pueblo-. En la otra, el
pueblo es el activo -al ver el mundo tal como fue creado por Dios, re-
conocer el éxodo y la intervención divina en la historia, aceptar la Torá
revelada y obedecer Su voluntad-.
Queda claro que la automanifestación divina es una "actividad".
El hecho de que reconozcamos que esa manifestación requiere un pa-
pel igualmente activo de nuestra parte es más problemático. Intuitiva-
mente consideramos qne nuestro rol en las experiencias es pasivo; de
alguna forma, los objetos o los hechos "allí afuera" se imprimen a sí
mismos en nuestro aparato perceptivo y nosotros simplemente absor-
bemos o registramos esas imágenes. En realidad, sin embargo, toda
nuestra experiencia humana es una transacción altamente compleja
que involucra tanto el "allí afuera" .como nuestras capacidades senso-
riales, intelectuales e incluso lingüísticas. El simple hecho de percibir
e identificar una mancha roja implica una serie de actividades huma-
nas participativas, las cuales se vuelven aun más complejas a medida
que el objeto de nuestra percepción varía desde una mancha roja a un
suéter rojo o a una flor exótica; o a un patrón tal como la estructura
de una sonata de Bartók, un juego de básquet, los ciclos de la natura-
leza o, en otro extremo, la historia de una comunidad a través de los
siglos.
 112 Fragmentos sagrados
Identificar un papel activo del ser humano en la experiencia signi-
fica, al mismo tiempo, reconocer su carácter inexorablemente subjeti-
vo. Mi mancha "roja" puede ser una mancha "fucsia" para Picasso. Lo
que para un aficionado del básquet puede ser una demostración de ha-
bilidad en el equipo, a un entrenador le puede parecer una noche floja.
Un músico experimentado puede percibir la estructura de una sonata
de Bartók, mientras que el oyente común sólo escuchará la cacofonía.
Un invidente puede rozar una página escrita en Braille con sus dedos
y leer un texto, pero para aquellos que no leen con este sistema todos
los patrones parecerán idénticos. Así, volcarnos una buena parte de no-
sotros mismos en cada una de nuestras experiencias. Nuestra composi-
ción genética inherente, nuestra educación, nuestras experiencias ante-
riores, nuestra capacidad de comprensión innata o adquirida; todo esto
y mucho más afecta no sólo la forma sino aquello que estarnos prepa-
rados para ver en el mundo exterior.
Esta dimensión subjetiva de la experiencia humana constituye lo
que podría denominarse corno "cláusula de escape", porque nos permi-
te "escapar" o evitar ver aquello que para otros es obvio. Este "escape"
no es necesariamente consciente o deliberado. De hecho, en la mayoría
de los casos no es en absoluto algo deliberado. Simplemente podernos
no estar preparados, educados, organizados o dotados con la habilidad
de ver lo mismo que los demás ven o aquello que el resto desea que vea-
mos. Sin embargo, en otras circunstancias, podernos no desear ver o no
hacer un esfuerzo por ver o incluso ni siquiera recordar aquello que ve-
rnos ni integrar esta porción de nues·.ra percepción visual dentro del res-
to de nuestra experiencia. Los filósofos se han explayado largamente
acerca de "la voluntad de creer". Pero si podernos tener voluntad de
creer, también podernos rehusamos a ello.
Es aquí donde surge una nueva complicación. Esta discusión pare-
ce asumir que el patrón divino es sencillamente algo que está "allí
afuera", que se encuentra a la espera de que los seres humanos lo re-
coi:iozcan. De hecho, existe una gran cantidad de patrones posibles
"allí afuera". Lo que es aun más problemático: es completamente po-
sible construir un patrón que "revele" a un Dios caprichoso o malévo-
lo, un Dios que se ausente deliberadamente en los momentos en los
que rogarnos por Su presencia, o en un caso extremo, un patrón que no
incluya a Dios de ninguna manera. En otras palabras, la tarea de la
construcción de un patrón involucra también la decisión de lo que ha-
Conocer a Dios: lcómo se conoce?, y ¿qué se conoce? 113
cernos con la evidencia contraria. ¿La ignorarnos sin más o intentarnos
integrarla dentro del patrón qne desearnos ver? Esta última estrategia,
el hecho de intentar integrar esta evidencia aparentemente contradicto-
ria dentro de un patrón más amplio, sirve corno el impulso de "teodi-
cea" (del griego theos: Dios y dike: orden, derecho, lo justo), la parte
de la teología que apunta a "justificar" o reivindicar a Dios a pesar de
la evidencia que parece contradecir su justicia o incluso su propia exis-
tencia.
Nuestra tarea puede compararse con la de un niño que juega a "unir
los puntos". En nuestra imagen, sin embargo, los puntos no están nu-
merados. Podernos dibujar un conejo, pero también podernos hacer un
tigre. O, sin importar cuántos intentos realicemos, sencillamente pode-
rnos no lograr trazar ningún patrón legible. Siempre terminaremos en
un caos total. Para continuar con esta analogía, la función de la Biblia
y de toda la literatura religiosa judía posterior es precisamente asignar
un número a los puntos de nuestra experiencia compartida, con el ob-
jetivo de que los judíos continuemos trazando el patrón predetermina-
do del poder de Dios y de Su amor por Israel. El propósito de toda
nuestra educación religiosa judía a través de los siglos puede resumir-
se en un solo mandato: enseñar a cada generación de judíos a ver el pa-
trón clásico, a "ver" el poder y el amor de Dios en los eventos de la na-
turaleza y de la historia, a "leer" la naturaleza y la historia corno
"revelaciones" de la presencia divina y luego a vivir en respuesta a esta
presencia.
Ambos participantes de esta compleja experiencia transaccional
-el divino y el humano- tienen parte activa en la relación, pero la ex-
tensión y/o calidad de su actividad puede interpretarse en diversas
formas. Dios puede revelarse de manera notablemente agresiva, tal
corno lo hizo ante Elías y sus contemporáneos en el monte Carmel, o
de forma más natural y restringida, corno por ejemplo en los ciclos
cotidianos de la naturaleza o en el funcionamiento normal del cuerpo
humano.
Hasta cierto punto, la actividad de Dios y la nuestra varían en una
proporción inversa. La revelación agresiva de Dios exige menos de
nosotros y la revelación restringida exige una visión mucho más agre-
siva de nuestra parte. Por supuesto, cuanto más se nos exija, más invo-
caremos la "cláusula de escape" de la subjetividad y permaneceremos
"ciegos" a la revelación. La diferenciación no es absoluta. La agresivi-
 Fragmentos sagrados
114
dad de un creyente puede ser la credulidad o inocencia de otro, y aque-
llo que se presenta para algunos como una revelación restringida pue-
de llegar a ser infinitamente convincente y evidente para otros: El
pasaje litúrgico en el final de las bendiciones de la Amidá que comien-
za "Te darnos gracias a ti, Señor nuestro Dios[ ... ]" se refiere a los "mi-
lagros que están diariamente presentes", lo que puede llegar a sonar in-
congruente, pues, ¿cómo puede un "milagro" ocurrir "diariamente"?
Sin embargo, es algo qne realmente sucede según estos creyentes litúr-
gicos.
Ambas dimensiones de la experiencia son indispensables. Un Dios
completamente "oculto" o "huidizo" es irrelevante para el interés hu-
mano. Pero la revelación no sirve de nada si las personas son "ciegas"
a su presencia, si se rehusan a verla o si se concentran en la evidencia
contraria. Es más sencillo para nosotros aceptar el hecho de que nues-
tra ambivalencia acerca de la existencia de Dios nace de Su forma
oculta. Buscarnos manifestaciones dramáticas de Dios similares a las
experiencias de la comunidad bíblica en las nuestras propias. Pero no
está del todo claro el hecho de que la culpa sea completamente de
Dios. Puede también ser producto de las diferentes sensibilidades o
conjuntos de percepción a través de los cuales leemos nuestras propias
experiencias. Un judío creyente y un analista militar laico "leerán" el
dramático rescate de los rehenes en el aeropuerto de Entebe ya sea co-
mo una intervención "reveladora" de Dios en favor de Sus bien ama-
dos judíos o como una demostración de la habilidad de la inteligencia
militar de las fuerzas armadas israelíes. Entonces, la disputa entre el
creyente y el ateo está sólo parcialmente relacionada con aquello que
Dios hace o no en la actualidad. En gran medida, se trata acerca de s1
estamos o no preparados para verlo haciendo cosas.
Por supuesto, aquello para lo que estamos preparados de manera
intuitiva para ver puede también modificarse, en ocasiones en forma
dramática y en otras más lentamente, por medio de la educación y la
experiencia de vida. La literatura de la religión está llena de narracio-
nes acerca de este tipo de cambios de postura. Nuestra tradición se re-
fiere a esto como teshuvá. Generalmente tomamos este término con el
significado de "arrepentimiento", pero este es un vocablo d~masia~o
limitado. Teshuvá, más apropiadamente, se refiere a una reonentac1on
total de la perspectiva personal con respecto al mundo, una transfor-
mación en la manera en que uno se enfrenta a su propia experiencia de
Conocer a D;os: ¿cómo se conoce?, y ¿qué se conoce? 115
vida, nn cambio fundamental de carácter. Nuestra tradición compara
atinadamente al baal teshuvá o ''.judío arrepentido" con un niño recién
nacido, e insiste también correctamente en que, a pesar de que este ti-
po de transformación es monumentalmente difícil, no es en absoluto
imposible de lograr. El paso de no creer a creer implica este tipo de
reeducación.
Hechos e ilusiones
Otra dimensión del problema general de la subjetividad es ann más
sutil y problemática. Los miembros de nna de las comunidades religio-
sas más jóvenes y de crecimiento más acelerado del mundo actual, los
mormones, creen qne Dios y Jesús de Nazaret se revelaron a un hom-
bre joven llamado Joseph Smith en el año 1820 en el norte del estado
de Nueva York. Esta revelación y las revelaciones subsiguientes del
ángel Moroni condujeron a Smith al descubrimiento de 1111 libro escri-
to sobre láminas de oro, el cual contiene las revelaciones fundaciona-
les para la religión mormona. Aquellos que no pertenecemos a esta re-
ligión contemplamos la explicación de estos hechos con un
sentimiento de incredulidad -ya tenemos suficientes problemas con la
revelación de Dios a nuestros ancestros en Egipto y el Sinaí-. Pero
esos hechos están ocultos en la antigüedad, y ni siquiera sabemos exac-
tamente cuál de las montañas del Neguev es en realidad el Sinaí. Po-
demos entonces distorsionar muy fácilmente el carácter histórico de
los eventos. Pero el hecho que Dios se haya revelado exactamente en
1820 y en el estado de Nueva York es sencillamente demasiado para
nosotros.
El problema de la subjetividad, entonces, genera una multitud de
problemas detrás de nuestra simple incapacidad o rechazo a discernir
esos patrones que los demás, de hecho, ven. Las personas ven muchas
cosas que son extraordinariamente vívidas y convincentes -sueños,
ilusiones, alucinaciones o visiones-, que son productos totalmente
subjetivos de las propias mentes de los creyentes. Cuando nos entera-
mos que el individuo es un alcohólico o que se encuentra bajo el efec-
to de las drogas o que está mentalmente enfermo, sentimos que pode-
mos descartar esas visiones y calificarlas como ilusiones. Esos son los
casos sencillos.
116 Fragmentos sagrados
Pero en el caso de Joseph Smith, la visión privada de un individuo
es aceptada por millones de personas como algo absolutamente fácti-
co. De hecho, no sólo Joseph Smith sino también muchos de sus segui-
dores, quienes padecieron crueles persecuciones debido a sus creen°
cias, estaban preparados para soportar martirios, y muchos de ellos
tuvieron que morir a causa de su convicción acerca de que lo que vio
Smith no era una ilusión.
Si podemos cuestionarnos en forma legítima la veracidad de tales
experiencias, cuánto más sencillo es dudar de la naturaleza fáctica de
aquellos patrones complejos en la naturaleza y en la historia que un
creyente asegura "ver" y que sirven como base para su compromiso re-
ligioso. En nuestra liturgia, la Amidá de las festividades, por ejemplo,
nos hace recitar: "Nos has elegido entre todos los pueblos, nos has
amado y nos has favorecido". Los litúrgicos claramente creyeron que
esta aseveración era un hecho respaldado por evidencias indiscutibles
y absolutamente verificables. Muchos judíos ·a través de los siglos es-
tuvieron de acuerdo con esta idea.
Pero los escépticos podrían cuestionar dicha idea. Podrían pregun-
tarse, primero: ¿cómo puede ser verificado este tipo de idea o afirma-
ción? ¿Cómo se puede probar que es cierta? Conocemos la manera de
comprobar una aseveración científica, la que surge por ejemplo cuan-
do combinamos ácido sulfúrico y zinc en un tubo de ensayos. Sencilla-
mente llevamos a cabo el experimento, lo repetimos una y otra vez y
observamos los resultados. Pero las afirmaciones teológicas o religio-
sas no se prestan a experimentos controlados, por lo tanto no pueden
ser verificadas de esa forma. Entonces, ¿cómo se verifican? ¿Qué las
convierte en ciertas? ¿Qué sucede si no son constatables o verdaderas?
En un plano más general, ¿qué significa "verdadero" dentro de un sis-
tema teológico?
De hecho, los escépticos pueden ir todavía más allá e insistir en
que la afirmación de que Dios ama al pueblo judío no es sólo incom-
pmbable, sino que es también reprobable. Pero pueden también adivi-
nar que, sin importar la cantidad de evidencia contraria que se presen-
te al respecto, los creyentes continuarán insistiendo en que Dios
realmente ama al pueblo judío, pero que debe castigarlo por sus peca-
dos, pero que debe probar su lealtad a Él, pero que no podemos com-
prender Sus formas de amor, pero ... pero ... pero ... Eventualmente,
entonces, tanto el escéptico como el creyente se darán cuenta de que
Conocer a Dios: ¿cómo se cona,ce?,, y ¿qué se conoce? 117
ninguno logrará convencer al otro, que la afirmación de que Dios ama
al pueblo judío no es ni probable ni reprobable en forma concluyente.
Es claro que, en un sentido muy real, las evidencias a favor y en con-
tra son casi irrelevantes, dentro del sistema de creencias de cualquiera
de los disputantes.
Pero si la evidencia es prácticamente itTelevante, entonces, ¿en
qué sentido el amor de Dios por el pueblo judío es real o verdadero?
¿No podríamos decir que se trata de la proyección del deseo del cre-
yente, una expresión de sus esperanzas más profundas, una forma en-
cubierta de permitirse estar mejor con él mismo y su comunidad, una
forma poética de decir que los judíos son especiales, un dispositivo pa-
ra hacer que los judíos sean fieles a su propia herencia? En resumen,
¿no se trata de una expresión totalmente subjetiva sobre la forma en
que el creyente se siente con respecto a sí mismo y a su identidad ju-
día? Podría llegar a ser la demostración de una declaración objetiva
sobre Dios y Sus sentimientos hacia los judíos, pero de hecho no lo es
en absoluto.
Es maravilloso ver cómo en los temas relacionados con Dios, cada
generación se encuentra otra vez en el primer casillero, el inicio del
juego. No hay escapatoria al carácter inherentemente subjetivo de toda
esta indagación. La única pregunta es: ¿qué es lo que hacemos con es-
ta dimensión subjetiva? ¿Intentamos cancelarla? ¿Minimizamos su im-
pacto? O ¿la aceptamos e incluso hacemos alarde de ella, y seguimos
adelante a partir de allí? Distintos teólogos y filósofos de la religión,
en diferentes épocas, han adoptado cada una de estas estrategias.
Tres caminos hacia Dios
A través de los siglos, los pensadores judíos han utilizado tres en-
foques distintos para lidiar con el problema acerca de la manera de al-
canzar una conciencia de la existencia de Dios: el camino de la razón
o enfoque racional; el camino de la experiencia o enfoque experiencia]
(o empírico) y el camino del encuentro interpersonal o enfoque exis-
tencial.
El enfoque racional sostiene que la existencia de Dios puede
demostraTSe a través de una serie de argumentos o pmebas deductivas:
las clásicas "pruebas de la existencia de Dios" que los filósofos han es-
 Fragmentos sagrados
118
tado debatiendo desde la antigüedad. El racionalismo religioso tuvo su
apogeo durante la Edad Media, cuando los creyentes de todas las tra-
diciones se sintieron obligados a responder al racionalismo secular do-
minante con un tipo de racionalismo creyente propio. Los exponentes
judíos más notables fueron Saadia Gaón (892-942) y, por supuesto,
Moisés Mairnónides (] 135-1204). Este enfoque en sí mismo, en su es-
tado puro, es algo que está en discusión aún en la actualidad debido a
que cada una de las pruebas fue descartada en algún momento, a pesar
de que existen racionalistas contemporáneos respetables que pueden
estar en desacuerdo. De cualquier manera, los problemas que el tradi-
cionalismo religioso intentó resolver continúan siendo genuinamente
significativos y deben ser contemplados por cualquier creyente sin im-
portar cuál sea su enfoque.
El enfoque expe1irnental asegura que la presencia de Dios puede
ser experimentada -es decir que puede ser "vista" o sentida en el mun-
do- ya sea tanto a través de una experiencia "religiosa" particular co-
rno en una dimensión igualmente especial de todos los componentes de
nuestra experiencia natural. Este es el enfoque dominante del judaísmo
bíblico y rabínico; el de Yehuda Halevi (circa 1080-1140) en la Edad
Media; el de los místicos y el de Abraham Joshua Heschel y Mordejai
Kaplan en la actualidad. Nuestra discusión preliminar acerca de estos
ternas, que incluyó el análisis de la pregunta sobre el "cómo" a co-
mienzos del capítulo, fue abordada en los términos del enfoque expe-
rimental, y tanto el racionalismo como el existencialismo pueden ser
comprendidos corno reacciones o respuestas a los inconvenientes que
genera dicho enfoque.
Finalmente, el enfoque existencialista desconoce la efectividad
tanto de la razón corno de la expeiiencia en tanto caminos hacia Dios.
Asegura, en cambio, que Dios puede ser "encontrado" en una relación
personal intensa, o más bien en una relación interpersonal poderosa-
mente intensificada y con la diferencia adicional de que, aunque Dios
puede no estar "físicamente" presente en la forma en la que, por ejem-
plo, podría estarlo la pareja del creyente, su presencia es aun infinita-
mente más real que la de cualquier ser humano.
El existencialismo es una de los movimientos filosóficos más re-
cientes. En tanto aproximación a la religión es generalmente atribuido
al pensador c1istiano danés S,lren Kierkegaard (1813-1855). Sirvió
corno puntapié inicial para las igualmente poderosas escuelas de teís-
Conocer a Dios: ¿cómo se conoce?,' y ¿qué se ·conoce? 119
mo y ateísmo filosóficos que florecieron en Europa en la primera mi-
tad del siglo XX. Martín Buber y Franz Rosenzweig son reconocidos
como los padres de una lectura existencialista judía moderna· sus <lis
cípulos incluyen pensadores destacados corno Will Herberg y' nuestro~
contemporáneos Eugene Borowitz y Ernil Fackenheim. Sin embargo,
no es sorpresivo que la mayoría de los judíos existencialistas encuen-
tren una "anticipación" a este enfoque en pasajes bíblicos tales corno
la historia del sacrificio de Isaac (Génesis 22), en el libro de Job, en
numerosas ho!llilías talmúdicas y principalmente en las enseñanzas de
algunos de los maestros jasídicos.
Es extraño que cualquiera de estos enfoques se presente en un
estado de pureza total. Algunas de las llamadas demostraciones ra-
cion~les de la existencia de Dios invocan nuestro sentido de la expe-
ne_ncrn ~atura! corno punto de partida. Los enfoques vivenciales y
e~1stenc1ales pueden confundirse fácilmente unos con otros, depen-
diendo de la forma en la que cada.uno aplique el término "experien-
cia". No deberíamos sorprendernos entonces si observamos rastros
de las distintas posturas en cualquiera de las afirmaciones teológicas,
o mcluso s1 nosotros mismos encontrarnos enfoques diferentes, más
acordes a nuestra situación personal en distintos momentos de nues-
. tras vidas.
Estos acercamientos, sin embargo, sirven para esclarecer los tres
impulsos principales de la forma en que los pensadores intentaron lle-
gar a Dios a través de los siglos. De no haber otra razón, existe un va-
lor pedagógico en el intento de aislar y captar la lógica particular que
emplea cada individuo, sus atractivos y sus debilidades.
Estos tres enfoques tendrán que lidiar con el mismo conjunto de
preguntas. Primero, ¿por qué este enfoque y no el resto? ¿Es intrínse-
co su valor? ¿Existen otros factores culturales más generales que le
otorguen un mayor atractivo en un momento determinado o para una
determinada personalidad?
.. Segundo, ¿de qué forma maneja este enfoque el terna de la subje-
t1V1dad planteado antes? ¿Cómo funciona la forma específica de lo que
hemos denominado como la "cláusula de escape"? ¿ Cómo entiende y
enfrenta al no creyente?
Tercero, como la religión se encuentra plagada de afirmaciones
que nos golpean corno ilusiones patentes, ¿cómo maneja cada enfoque
la acción de separar aquello qne entiende como "verdadero" de Jo que
 120 Fragmentos sagrados
es ficticio? ¿De qué forma verifica sus propias afirmacioues? ¿Cuáles
son sus criterios sobre la "verdad" teológica? lncluso más allá de esto,
¿esta postura afirma que sus "verdades" son, en p1incipio, comproba-
bles o reprobables? ¿Qué sucede si no lo son? ¿Cuál es el estado de sus
aseveraciones? En caso de que no reflejen la realidad objetiva del "allí
afuera", ¿cuál es el fin que persigueu?
Cuarto, ¿de qué forma comprende a la fe o la creencia dentro de la
religión? ¿Se trata de una forma de conocimiento similar a otras cla-
ses, es un logro cerebral? O ¿se trata de un acto de la voluntad, una for-
ma de confianza, lealtad o compromiso que se dispara mediante las
emociones? Para utilizar una distinción común, ¿la fe religiosa consis-
te en ''creer que ... " o en ''creer en ... "?
Finalmente, nos preguntamos cuáles son las implicancias de cada
uno de estos enfoques para la segunda de las preguntas generales con
la que comenzamos nuestra discusión, a saber: ¿a qué clase de Dios pa-
rece conducimos inevitablemente? ¿Cuál es la naturaleza de ese Dios?
Para comenzar, una mirada preliminar al problema de la subjetivi-
dad nos mostrará que mientras el enfoque experimental da cuenta de la
inevitabilidad de una dimensión subjetiva en todas las afirmaciones
teológicas y diseña estrategias para lidiar con dicha dimensión, el ra-
cionalismo religioso se avergüenza de la subjetividad e intenta elimi-
narla en la medida de lo posible. En contraste, el existencialismo hace
alarde de ella e insiste en que es precisamente aquello que convierte a
la fe religiosa en única y especialmente significativa en función de la
vida del creyente.
Comenzaremos un análisis más detallado con el enfoque experien-
cia! o empírico, no sólo porque se trata del acercamiento más impor-
tante a los textos clásicos de la tradición judía, sino también porque sir-
ve de punto de referencia para las otras dos alternativas.
Una llamada de atención final antes de introducirnos en la pregun-
ta sobre el "qué". Comenzamos afirmando que el problema de la exis-
tencia de Dios permanece sin resolver desde el comienzo de la expe-
riencia humana. Nuestro énfasis en la subjetividad inherente a todas las
afirmaciones teológicas es un intento por considerar el aspecto enig-
mático de esta indagación. Pero la persistencia del problema -el hecho
de que frente a todas nuestras fallas nosotros, los seres humanos, regre-
samos al mismo problema una y otra vez- es todo el valor que necesi-
tamos para sumergirnos en él. El problema no va a desaparecer, senci-
Conocer a Dios: ¿cómo se conoce?, y ¿qué se conoce? 121
]lamente porque se encuentra en el corazón mismo de nuestro intento
por entender nuesh·a condición humana.
Para estudios adicionales
La literatura acerca de la existencia y la naturaleza de Dios es nu-
merosa, pero hay una antología no muy costosa, The Existence of God,
editada con inh·oducción de John Hick (er Macmillan, 1964), que cubre
la mayoría de las discusiones clásicas desde la antigüedad hasta nues-
tros días. Extractos de escritores y filósofos desde Platón, pasando por
Tomás de Aquino, René Descartes, David Hume y desde John Stuart
Mill hasta Spren Kierkegard, Berh·and Russell y otros intelectuales con-
temporáneos; representan los enfoques principales del problema. El de-
bate entre el ateo Bertrand Russell y el creyente padre F. C. Copleston
es un debate jugoso. Finalmente, el material decisivo acerca de la falsi-
ficación y la verificación de las afirmaciones religiosas trae este debate
hasta nuestros días. Como introducción para este último asunto, se de-
be leer el artículo de investigación fundamental de John Wisdom,
"Gods", que aparece en la antología Religious Language and the Pro-
blem of Religious Knowledge, editada por Ronald E. Santoni (er India-
na University Press, 1968), págs. 295-314.
Más allá, y como este tema forma parte de la extensa agenda tradi-
cional de la disciplina filosófica, se deberían consultar todos las entra-
das relevantes en The Encyclopedia of Philosophy, editada por Paul G.
Edwards (Collier-Macmillan, 1967, 8 vols. unidos en 4). Este trabajo
relativamente poco costoso y accesible es indispensable para el estu-
diante serio de filosofía en general. Dado que la filosofía judía casi
siempre se alimenta de la vasta filosofía occidental, brinda un respal-
do fundamental también para el estudio de las obras filosóficas que
abordan la problemática judía.
Un estudio excelente y más técnico de los problemas específicos
acarreados por la epistemología religiosa es el libro de William T.
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'·¡
'•.
Blackstone, The Problem of Religious Knowledge (er Prentice-Hall,
1963).
Los ·estudios cenh·ados en la discusión judía acerca de este proble- ,,
1
,,
ma se encuentran en Philosophies of ludaism, de Julius Guttmann
'i
(Holt, Rinehart y Winston, 1964; er Schocken, 1973), que continúa
 122 Fragmentos sagrados

siendo el mejor estudio en un solo volumen de filosofía judía desde la 4

Biblia h~sta co'."1enzos de la modernidad, y en Faith, de Louis Jacobs
(V~lentme: M1tchel1, 1968), y también su libro A Jewish Theology
(~ease capitulo !). Rifat Sonsino y Daniel B. Syme esc1ibieron Fin- Hablar acerca de Dios:
dzng God:
. Ten Jewish Responses (er Union of American Hebrew eon- el lenguaje simbólico
gregat1~ns, 1986), un estudio claro y preciso sobre los enfoques clási-
cos JUd1os de D10s en un lenguaje no técnico,

El lenguaje para hablar de Dios

Las dos preguntas que podemos formular acerca de Dios son: ¿có-
mo? y ¿qué? ¿Cómo sabemos o decimos algo acerca de Dios? ¿Qué es
lo que podemos saber o decir acerca de Él? Los pensadores judíos han
respondido la segunda pregunta en varias formas diferentes. Veremos
que los racionalistas hablan acerca de Dios como un pensamiento puro
y como la causa eficiente del orden natural. Los experiencialistas como
Abraham Joshna Heschel nos dicen que Dios es todo pathos: un Dios
atento, cercano, cargado de emociones, omnipresente en la naturaleza
y en la historia. Para los existencialistas como Martín B uber, es el Tú
eterno y supremo, el Dios prominentemente personal que establece una
relación con aquellos que buscan encontrarlo. Sabemos también que,
debido a que crea y revela, Dios no es en absoluto autosuficiente. El
Dios bíblico necesita un mundo; necesita seres humanos -específica-
mente un pueblo- para que lo ayuden a llevar a cabo sus propósitos so-
bre la tierra.
Aun más importante, hemos enfatizado el problema que comporta
intentar conocer, pensar o decir cualquier cosa acerca de Dios. Esta es
la paradoja fundamental que domina toda indagación teológica. Preci-
samente como Dios es la realidad suprema y trascendente, ni la mente
humana ni su lenguaje están preparados para caracterizarlo en una for-
ma objetivamente apropiada. Sabemos cómo describir aquellas dimen-
siones del mundo que son accesibles a través de la percepción senso-
rial -los colores, las reacciones químicas, la anatomía del cuerpo
humano- pero cuanto más escapen esas realidades a nuestras experien-
cias sens01iales directas -la conformación interna de los átomos o de
 124 Fragmentos sagrados
otras galaxias, por ejemplo- más debemos desconfiar de la literalidad
de nuestro pensamiento y discurso. Si Dios es algo intrínsecamente di-
ferente de lo humano o natural, ¿cómo podemos decir algo sobre Él
que sea literalmente cierto? (a menos que creamos, al mejor estilo tra-
dicionalista, que fue Dios mismo el que habló en el Sinaí y uos indicó
qué es lo que debíamos creer acerca de Él).
El dilema se plantea cuando deseamos decir algo importante sobre
Dios y al mismo tiempo deseamos preservar esa trascendencia que lo
hace inaccesible al lenguaje ordinario. Las alternativas son permanecer
en silencio o reducir a Dios a simples términos humanos o naturales,
lo cual es idolatría, el pecado capital dentro de la teología.
La literalidad teológica es idólatra, no porque afirme describir al
Dios trascendental en términos humanos y naturales -¿cuáles otros
podríamos utilizar?- sino porque insiste en que dichas descripciones
son literalmente adecuadas y verdaderas. Éxodo 20:4-5 nos prohíbe
crear y adorar cualquier "imagen esculpida ni semejanza alguna de
lo que está arriba en los cielos, ni de lo que está abajo en la tierra, ni
de lo que está en las aguas debajo de la tierra"; y la comunidad bí-
blica fue castigada justificadamente por adorar al becerro de oro. Sin
embargo, el problema no radica en las imágenes esculpidas, sino en
las imágenes conceptuales y lingüísticas. Nos persigue la adverten-
cia de Yehsayahu (Isaías): "¿A qué, pues, me haréis semejante o con
quién me compararéis?" (40:25), y más adelante: "Porque mis pen-
samientos no son vuestros pensanúentos ni vuestros caminos nús ca-
minos [ ... ] Así corno son más altos los cielos que la tierra, así son
mis caminos más altos que vuestros canúnos y mis pensamientos
más que los vuestros" (55:8-9). El presupuesto de que la naturaleza
de Dios puede ser transmitida en forma literal mediante nuestro len-
guaje natural es de una idolatría semejante a la construcción de un
becerro de oro.
Debemos hablar acerca de Dios y debemos también reconocer
que toda nuestra conversación sobre Él está basada en una estructu-
ra de metáforas, elaboraciones, modelos, paradigmas o, más técnica-
mente, "símbolos". Estos símbolos luego se agrupan para conformar
"mitos".
Hablar acerca de Dios: el lenguaje simbólico 125
Símbolos y señales
Conducimos por la calle, nos encontramos con una luz roja y nos
detenemos. La luz roja es una "señal''. "Significa", "representa" o "se-
ñala" otra cosa: a saber, la orden de que los vehículos y los peatones
deben detenerse hasta-que la luz cambie. Pero no existe una conexión
inherente entre la luz roja y la orden de detenerse. Sería totalmente ad-
misible que la luz roja representara "avanzar" y la verde "parar"; o que
estos colores fueran reemplazados por el amarillo y el azul; o que la or-
den de detenerse fuera representada por la imagen de una mano exten-
dida, un policía o un tigre. Las señales son convenciones, y las conven-
ciones de esta clase pueden ser modificadas fácilmente.
Observemos ahora la bandera estadounidense. Una vez más, la
bandera "representa" o "señala" algo más: los Estados Unidos de Amé-
rica. Pero la relación entre la bandera y el país "al que representa" es
mucho más cercana. Un viajero en tierra extranjera, al ver la bandera
flameando sobre el edificio de la embajada, experimenta una oleada de
emoción -orgullo, seguridad y dignidad- que proviene del hecho de
ser ciudadano de ese país. O a la inversa, cuando la bandera esta-
dounidense es mutilada, no se trata sólo del daño al tejido maltratado,
sino también al país en sí mismo; su dignidad y su integridad también
están siendo atacadas. De hecho, los críticos de la guerra de Vietnam
de 1960 que orinaron sobre la bandera utilizaron esta forma de expre-
sión particularmente efectiva para manifestar su desprecio por Estados
Unidos y su política exterior.
Una bandera, entonces, es más que una señal o signo; es un pode-
roso símbolo visual. Inspira emoción, despierta una serie de asociacio-
nes y genera lealtad porque, de alguna forma, "participa de" -o "com-
parte" o "se nutre por"- aquella realidad a la que representa. Los
símbolos tienen un destino mucho más trascendente que las señales o
signos. Raramente son convenciones. La historia de la bandera se re-
monta a las amargas luchas en las épocas de la fundación de las nacio-
nes y su formato relata esa historia. Sería muy difícil que el Congreso
creara una nueva bandera.
Las banderas son símbolos visuales y la religión se elabora a par-
tir de símbolos conceptuales, pero más allá de esta diferencia, estos dos
lenguajes simbólicos funcionan en forma muy similar. En ambos ca-
sos, tomamos prestados aspectos de las expe1iencias humanas conocí-

126 Fragmentos sagrados
das para expresar un conjunto complejo de verdades acerca de una rea-
lidad que trasciende la experiencia cotidiana. Los símbolos religiosos
también surgen de una experiencia profunda y compartida y adquieren
forma concreta en los patrones del pensamiento y la experiencia de
vida de una comunidad. Estos símbolos raramente son convenciones.
Obtienen su poder o participan de las continuas experiencias compar-
tidas; en este caso, la experiencia de alguna realidad trascendente que
originó la formación de dicha comunidad que sigue siendo responsa-
ble de su destino final.
Cuando el judío se dirige a Dios como Avinu Malkeinu, "nuestro
Padre, nuestro Rey", está invocando símbolos que tienen una pode-
rosa resonancia entre los seres humanos. Estos términos poseen po-
der simbólico precisamente porque fueron diseñados a partir de la
experiencia comunitaria de Dios. Eso es lo que los convierte en algo
más que convenciones, más que signos o señales. El símbolo "padt'e"
reúne una mezcla de afecto, expectativas, seguridad e ira que rápida-
mente se torna en compasión -cualidades que los judíos vieron en
Dios-. El símbolo "Rey" captura su majestuosidad, su otredad, su
sublimidad y la absoluta soberanía de su voluntad. Dios posee tam-
bién una "mano poderosa", le "habla" a Moisés, "escucha" las plega-
rias, "libera" de la esclavitud, "castiga" y "perdona". Dios pasa a ser
humanizado. Este ser trascendente se convierte en un centro vital de
la experiencia de vida de la comunidad.
Los símbolos de Dios pueden funcionar tanto en forma teológica
como religiosa. Los símbolos teológicos tienen un valor básicamente
intelectual; apelan a la mente y a la necesidad de fundamentar la
creencia en el entendimiento. El "motor inmóvil" de Aristóteles o el
"poder que apunta a la salvación" de Kaplan son símbolos teológicos.
Pero cuando nos volvemos hacia Dios en nuestras plegarias y lo men-
cionamos como Avinu Malkeinu no estamos apelando a la mente sino
al corazón, a Dios tal como es sentido y experimentado en las distin-
tas situaciones de la vida. Estos símbolos están más cercanos a la reli-
gión que a la teología. La diferencia es más funcional que esencial; el
mismo sistema simbólico puede ser utilizado en cualquiera de los con-
textos.
Finalmente, si bien los símbolos no pueden ser modificados fácil-
mente, podemos decir que tienen vida propia; nacen, florecen y en oca-
siones, cuando simplemente pierden su efectividad, mueren. El "motor
~1
r.,.
.
:1,1
Hablar acerca de Dfos: el lenguaje simbólico 127 i
il
irunóvil" de Aristóteles estaba íntimamente ligado a un determinado 1
entorno cultural, y cuando ese entorno desapareció, el símbolo murió
junto a él. En la actualidad, muchas feministas han cuestionado el ca-
rácter masculino de los símbolos tradicionales judíos de Dios y están
intentando crear un lenguaje más femenino o al menos más neutral en
términos de género para caractetizarlo. Después de todo, si no pode-
mos conocer a Dios, ¿cómo podemos asegurar que es masculino? De
hecho, "Él" no es literalmente u objetivamente masculino ni femenino.
La caracterización mascnlina es parte de nuestro sistema simbólico hu-
mano. Pero al mismo tiempo, notemos lo difícil que nos resulta aban-
donar nuestras representaciones tradicionales de Dios, incluso para
aquellos de nosotros que apoyamos la labor feminista. Los símbolos
religiosos están profundamente enraizados en nuestras psiques perso-
nal y comunitaria.
Los símbolos pueden vivir y morir, y también pueden ser "rotos".
Un "símbolo roto" es aquel que es reconocido como símbolo y no como
una desctipción literal de Dios. Cuando nuestro lenguaje simbólico se
"rompe" o es expuesto como simbólico, podemos reaccionar de distin-
tas maneras. Algunos rechazaremos completamente la idea de que nues-
tras imágenes de Dios son símbolos y nos refugiaremos en el literalismo
precrítico: Dios habla y escucha realmente. Otros tomarán al símbolo ro-
to como un símbolo muerto: si Dios no habla ni escucha en realidad,
¿quién necesita la religión? Pero ninguna de estas reacciones es inevita-
ble. Una tercera posibilidad es la de no sólo aceptar la inevitabilidad del
simbolismo sino incluso deleitarse en el poder que los símbolos genui-
namente vivos pueden ejercer.
Cuando Jeremías escucha el lamento de Dios, "¿No es Efraim un
hijo precioso para Mí? ¿No es un niño en quien me deleito? Desde que
hablé de él, lo he recordado constantemente. Por eso Mis entrañas se
conmovieron por él, y ciertamente tendré de él misericordia" (31 :20),
está invocando su imagen de padre desgarrado por emociones conflic-
tivas -ira justificada, compasión, anhelo, rechazo-, todo al mismo
tiempo. Esta imagen es un conjunto de símbolos que, para la mayoría
de nosotros, se encuentra claramente roto. Aun cuando este pasaje es
entonado dentro del contexto de los pasajes de Zijronot (literalmente
"recordaciones") en la liturgia del musaf de Rosh Hashaná (año nuevo
judío), e imbuido con el espíritu de arrepentimiento, renacimiento y re-
novación de dichas fechas, nadie puede negar su mistetioso poder de
128 Fragmentos sagrados
conmovernos en forma genuina e incluso profunda. Tal es el poder de
un símbolo religioso viviente.
Mitos
Los símbolos de Dios generalmente se hallan incrustados dentro de
mitos más complejos. A veces estos mitos se presentan en forma de na-
JTación, como la historia de la Creación en Génesis 1 o la saga del Éxo-
do en Éxodo 1-14. Otras veces asumen una fmma más discursiva, como
en la Guía de Maimónides o en Yo y Tú de Buber. Al ignal que los sím-
bolos, los mitos pueden tener una función básicamente teológica o reli-
giosa. Los mitos teológicos sirven para crear patrones conceptuales de
sentido; los religiosos sirven para animar la experiencia de vida de las
comunidades creyentes.
Ningún vocablo dentro de los estudios religiosos ocasionó mayor
confusión y malos entendidos que la palabra "mito". La confusión se
compone en primera instancia de dos factores. Primero, en el lenguaje
popular el término "mito" es utilizado habitualmente como sinónimo de
"ficción", en contraposición a la "realidad" o los "hechos" concretos.
Un artículo periodístico en 1987 sobre el escándalo "Irangate", en Es-
tados Unidos, se titulaba "El mito de la debacle de Reagan", y enume-
raba diez "mitos" respecto del efecto de este episodio en la presidencia
de Reagan. En cada caso se contr·astaba ese "mito" con la percepción
del autor de la "realidad" coJTespondiente. El mensaje inequívoco era
que cada uno de los "mitos" era falso o ficticio y en ocasiones lo era en
forma deliberada. En otras palabras, un mito es una mentira.
Esta distorsión popular se agrava por el desacuerdo generalizado en-
tre los académicos acerca de la precisa definición técnica del término
"mito". El mismo es utilizado en una gran variedad de disciplinas aca-
démicas -ciencias sociales, crítica literaria, estudios sobre religión y fi-
losofía de la ciencia, por ejemplo-, y cada una de ellas impone sus pro-
pias restricciones al uso del télTnino. Nos encontramos entonces con una
desconcertante variedad de interpretaciones, y es habitual que no quede
del todo claro cuál es la que se debe aplicar a cada tema en particular. De
hecho, en el pe1iodo de enseñanza de este material, este autor ha aislado
unas quince posibles definiciones académicas del télTnino "mito". Algu-
nas de ellas son adecuadas para nuestra discusión actual.
Hablar acerca de Dios: el lenguaje simbólico 129
En primer lugar, los mitos se ocupan de los comienzos. Narran la
· historia acerca de cómo se formó algo -ya sea una comunidad, una
nación, un pueblo o, más con frecuencia, el mundo en su totalidad-.
En este rol, los mitos asumen una forma narrativa. Relatan lo que po-
dría llamarse la "historia maestra", una historia a gran escala que ex-
plica por qué las cosas son de determinada manera, para mí, para mi
pueblo, para la humanidad y para el cosmos como un todo. La "his-
toria maestra" del judaísmo comienza con la creación del mundo a
cargo de un Dios libre, omnipotente y externo al caos primitivo (Gé-
nesis 1), continúa con el relato de los hechos básicos de la existencia
humana tal como los conocemos -la sexualidad, la muerte, el traba-
jo, el conflicto entre el hombre y la mujer y entre la humanidad y la
naturaleza- (Génesis 3), y luego avanza en el relato de los inicios de
esta comunidad en particular (las narraciones patriarcales de Géne-
sis), finalizando con la historia de la salvación de la esclavitud y de
la adopción del destino único de esta comunidad en el Sinaí. Vuelvo
a contar la última parte de mi historia maestra en Pesaj -la festividad
que celebra el nacimiento de mi comunidad, ya que esa historia es
también mi historia-. Se trata, pues, de un relato que me dice quién
soy; establece mi identidad.
Este tipo de mitos, especialmente en su forma cosmológica, suelen
evocar la actividad de seres sobrenaturales y sus encuentros con los se-
res humanos. Al hacerlo, alcanzan una función religiosa o teológica.
Las cosas en el mundo son de la forma que son debido a las acciones
del o los dioses, ya sea por su propia iniciativa o como reacción al
comportamiento de algunos seres humanos en particular.
En ocasiones los mitos se elaboran en una forma más discursiva.
Más que relatar la manera en que las cosas llegaron a ser lo que son,
simplemente articulan o describen la estructura subyacente a todas las
cosas. Luego se convierten en modos de estructurar nuestra experien-
cia del mundo. Es en ese sentido que, con frecuencia, se considera que
las teorías científicas son míticas. La teoría psicoanalítica de Freud,
por ejemplo, estructura el comportamiento humano con el objeto de
poder discriminar entre lo normal y lo patológico y, a partir de esto úl-
timo, entre los distintos tipos de patologías. La mecánica cuántica hace
lo mismo con la conducta de la materia a nivel subatómico y la astro-
nomía lo hace con las galaxias. Este tipo de mitos funciona como un
par de lentes; nos permiten ver patrones y estructuras que de otra for-
 130 Fragmentos sagrados
rna pasaríamos por alto. Organizan nuestras experiencias otorgándoles
una totalidad con significado.
Para poder cumplir con su labor explicativa, esta clase de mitos
c?n frecuencia invocan realidades que no son accesibles a la experien-
cia humana dtrecta, corno el ello, el yo, el superyó, un neutrón, un elec-
trón, un qnark o un agujero negro. Ellos explican el mundo visible me-
diante la evocación de otro mundo, con nna dimensión más evasiva u
oculta. Estas realidades inaccesibles pueden ser vistas corno elabora-
ci~nes, proye:ciones imaginarias o, para utilizar nuestro lenguaje an-
tenor, c~rno s1rnbolos. Reconocernos de este modo que, sin importar ¡0
rnacces1bles que puedan ser estas realidades a la percepción directa
nuestras teorías no pueden realizar su labor explicativa sin recurrir
ellas. Pero esto no implica, por un momento, que esas realidades sean
ficticias o inventadas. Se trata en realidad de descubrimientos en el
mundo exterior a nosotros mismos, aunque no sean tan evidentes u
obvios corno aquellas dimensiones de la realidad que pueden ser expe-
rimentadas sensorialrneute.
La teología asume un carácter mítico cuando describe las estructu-
ras subyacentes a la realidad considerada en su totalidad utilizando los
símbolos de la religión. Cuando los judíos describen la estructura fun-
damental de la realidad -en contraposición a la manera en que llegó a
ser lo que es- están invocando la función discursiva de los mitos. En
ese sentido, los mitos pueden verse corno "revelatorios". "Revelan" di-
mensiones de la realidad que de otra forma estarían cerradas para noso-
tros, Y, d~?ido a q~e formarnos parte de esa realidad, puede decirse que
tarnb1en revelan d1rnens10nes de nuestro propio ser. Lo que Jos mi-
tos teológicos "revelan" es precisamente aquellas realidades corno
Dios, que son inaccesibles a la percepción directa, pero que al ser des-
provistas de nuestra explicación sencillamente no funcionarían.
Tanto los mitos científicos como los teológicos tienen en común
una función explicativa, pero difieren respecto del ámbito que preten-
de~ abordar. Los mitos científicos se conforman con explicar una por-
c10n de nuestra experiencia: el comportamiento humano, la estructura
de la materia'. el comportamiento de los planetas. Los mitos teológicos
mientan exphcarlo todo, a saber, cómo el gran panorama de la natura-
leza y el de la historia se unen para conformar un todo estructurado.
Difieren también en sustancia, en el tipo de explicaciones que alegan.
El mito judío, por ejemplo, explica todo aquello que sucede en la his-
Hablar acerca de Dios: el Lenguaje simbólico 131
toria y en la naturaleza como la labor de un Dios omnipotente. Debido
a su gran alcance, los mitos teológicos se distancian más de las expe-
riencias comunes que los mitos científicos.
Finalmente, cuando se encuentran inmersos en tradiciones religio-
sas complejas, los mitos teológicos poseen un foco existencial mucho
más agudo que los mitos científicos. Abarcan un extenso rango de pre-
guntas realizadas por la propia condición humana: ¿por qué estamos
aquí? ¿De dónde venimos? ¿Cuál es nuestro destino final? ¿Cómo de-
bemos vivir? ¿Cuál es el significado fundamental de nuestra existen-
cia? ¿Cómo debemos manejar la culpa, el sufrimiento, la enfermedad
¡ y la muerte? Ellos brindan patrones y justificaciones para determina-
das formas de comportamiento humano y sirven corno impulso para la
moralidad. También poseen un poderoso impulso afectivo: conmueven
las capas más primitivas de nuestro ser.
Los mitos, entonces, están ligados a las comunidades; surgen del
esfuerzo de las mismas por comprender el mundo y por definir su ca-
rácter intrínseco. En segundo lugar, los mitos están diseñados para ex-
plicar, para responder las preguntas fundamentales que se establecen a
partir de las experiencias humanas. En tercer lugar, los mitos explican
haciendo referencia a un ámbito que está "más allá", ya sea a ciertos
eventos ocurridos "más allá" o al comienzo de la historia, o a realida-
des que están fuera del alcance de las experiencias cotidianas. Final-
mente, estas explicaciones son creaciones artísticas, visiones dramáti-
cas y poéticas y no son hechos concretos o científicos, porque esos
hechos nunca podrían ser capturados en forma literal.
De aquí surge el carácter estético y afectivo de todo gran mito y su
capacidad de generar símbolos sensoriales y dramas rituales que lo trans-
forman en una experiencia individual y compartida. El mito esta-
domtidense se invoca a través de la bandera, del himno nacional, la Esta-
tua de la Libertad y el Lincoln Memorial; se dramatiza mediante el
juramento de lealtad a la bandera, la celebración del 4 de Julio, la cena de
Acción de Gracias y los rituales en tomo a la presidencia, el Congreso y
la Corte Suprema La marca de la circuncisión, el talit y los tefilim, el vi-
no, las especias, la vela para la havdalá, la sucá, la matzá y las hierbas
amargas le brindan una dimensión sensorial al mito judío; y la dramati-
zación ritual de la vida judía -shabat y las festividades, los rituales rela-
cionados con el nacimiento, el matrimonio, la muerte y el luto y las leyes
alimentarias- articulan las estructuras del mito en forma experiencia].
132 Fragmentos sagrados
Finalmente, los mitos adquieren forma corpórea en documentos
canónicos tales como la Declaración de la Independencia, la Constitu-
ción y las Escrituras (hebreas, cristianas o musulmanas); y en liturgias
tales como el juramento de lealtad a la bandera estadounidense, la jura
a los cargos, las liturgias diarias, de shabat y de las festividades del
calendario judío. Habitualmente, las dramatizaciones rituales están
acompañadas de reafirmaciones litúrgicas del mito correspondiente. El
seder de Pesaj es un ejemplo vívido de una ceremonia elaborada que
combina narraciones históricas, teología, liturgia y ritual con el objeto
de transmitir el mito de nuestro pueblo de una generación a otra. El
proceso de canonización cumple con dos propósitos: confirmar la au-
toridad del mito y limitar eficazmente un desarrollo posterior. No sólo
se vuelve sagrado el mito en sí mismo, sino también su formulación li-
teraria. Ninguno de los dos podrá ser modificado después.
Pero, al igual que los símbolos a partir de los cuales se confeccio-
na, un mito puede vivir o morir, florecer o sencillamente dejar de fun-
cionar en forma efectiva. Pero aquí termina la similitud. Precisamente
porque un mito es la unión de muchos símbolos, tiene la posibilidad de
sobrevivir a la muerte de uno o incluso de varios de los símbolos que
lo componen. Detrás de este hecho, la comunidad activa se esforzará
por preservar la vitalidad de su mito compartido; nada menos que su
propia razón de ser como comunidad está en juego.
Midrash
Cuando una parte de un mito muere, la comunidad se verá obliga-
da a reemplazarla mediante un proceso que denominamos "remitologi-
zación" o, en términos afines a las fuentes judías, midrash. El supues-
to que subyace en todo lo relativo al midrash es que, a pesar de que el
texto mismo puede estar cerrado, permanece aún abierto a infinitas ca-
pas de reinterpretación. En efecto, el texto puede llegar a significar
cualquier cosa que la comunidad quiera que signifique -generalmente
en desafío abierto a sus evidentes estructuras gramaticales y sintácti-
cas-. Así, la comunidad puede tomarlo de ambas formas: puede tanto
preservar la santidad de su texto sagrado como la plasticidad propia del
mito. De hecho, podemos incluso sugerir que lo que hace que el texto
pueda ser canónico es justamente el poder del midrash, o la plasticidad
Hablar acerca de Dios: el lenguaje simbóUco 133
.del mito. Mantendremos el texto inalterado precisamente porque pode-
mos darle infinita cantidad de interpretaciones.
Podemos observar el proceso del midrash en acción tanto en las
·• mismas Escrituras --correspondiéndose con la canonización progresiva
de las diferentes capas del texto bíblico- como más allá de ellas. El au-
tor del libro de Yoná (Jonás), por ejemplo, reinterpretó Éxodo 34:6-7
(en Yoná 4:2), ya que había dejado de aceptar la idea de que Dios de-
biera eventualmente castigar al pecador pase lo que pase. Esa parte del
· mito del Pentateuco había muerto para el profeta. En su lugar, recurre
a la concepción profética del arrepentimiento como una alternativa de
castigo y de un Dios que implora por ese arrepentimiento. Ambos con-
ceptos son simbolizaciones radicalmente novedosas que se alejan de la
versión original del mito. Nótese también la forma en que el autor de
Yoná inserta su nueva teología dentro del propio pasaje de Éxodo. No
pudo modificar el texto de Éxodo porque en su época había ya pasado
mucho tiempo desde su aceptación como parte del canon. Pero lo que
pudo lograr realmente fue que ese pasaje de Éxodo cediese un signifi-
cado completamente nuevo. Así de importante es el poder del midrash.
En nuestros días, el impulso detrás de la teología del Holocausto o
la Shoá es el reconocimiento casi universal de que no puede ser inter-
pretada como un castigo divino a los pecados del pueblo judío. Para la
mayoría de nosotros, el mito que interpreta este trauma histórico como
un castigo de Dios ya no existe. Si nuestra actividad de interpretación
"midráshica" aún no alcanzó un conjunto de símbolos ampliamente
aceptados para explicarla, se debe probablemente a que el Holocausto
es un hecho ocurrido hace tan sólo unas décadas. El midrash toma
tiempo. En este contexto, el midrash no se basa en un texto, sino en un
evento histórico que "leemos" o interpretarnos casi como lo hacemos
con un texto.
¿Qué puede decir entonces el judaísmo acerca de Dios? La res-
puesta a esta pregunta es el patrón orgánico de imágenes que los judíos
han utilizado durante siglos para pensar y hablar acerca de Dios. Sólo
podemos hablar por medio de imágenes, símbolos o mitos. Pero esas
imágenes conforman un patrón, y ese patrón es "orgánico" dado que
está en constante movimiento, evolucionando continuamente en sinto-
nía con la experiencia histórica cambiante de la comunidad. Sin duda,
algunas imágenes son más impactantes que otras y el patrón en su con-
junto presenta una continuidad destacable. Una comunidad es inheren-
134 Fragmel1tos sagrados
temente conservadora en relación con su mito, porque el proceso de
abandonarlo y de recrear nuevas estructuras míticas es largo y penoso,
Pero a veces los cambios son ·necesarios. Debemos concentrarnos en-
tonces tanto en la imagen judía dominante de Dios como también en
algunas de sus reformulaciones más recientes.
La imagen dominante de Dios
SÓLO ÉL ES Dios: "Oye Israel, el Señor es nuestro Dios, el Señor es
uuo" (y no "el Señor es único"), es probablemente la traducción más
apropiada de Deuteronomio 6:4, el Shemá, que los judíos se ven obli-
gados a recitar dos veces al día y en los momentos fundamentales de sus
vidas. Lo que se rechaza allí en realidad no es el politeísmo sino la ido-
latría. El problema no se refiere a un Dios o a varios, sino más bien a
establecer quién es realmente Dios. Sólo el Dios de Israel es Dios: sólo
Él es Dios; Él solo es Dios. Los otros dioses no lo son en absoluto.
Tendemos a considerar la condición de ejad, único y primero de
Dios como algo establecido, como algo arraigado en la imagen clásica
judía de Dios. De hecho, cuando nos detenemos a pensar al respecto,
el monoteísmo bíblico representa una afirmación notable. Cuando
nuestros antepasados intentaron descifrar su significado desde la pale-
ta de posibilidades más amplia, nada menos que en el panorama de la
naturaleza y la historia en su totalidad, "vieron" todo como el reflejo
de un impulso todopoderoso, dominante, una mano guía. De hecho, al
considerar la información, no sería exagerado concluir que el mundo
está gobernado por dos impulsos dominantes en pugna -un impulso de
orden y armonía y uno de caos y anarquía- como un dualismo precon-
cebido, o por múltiples impulsos como sugieren los politeístas. Nues-
tros antepasados rechazaron estas alternativas. Vieron al mundo esen-
cialmente unificado y por lo tanto dirigido por un solo Dios. Es cierto
que tuvieron que dar cuenta de la información contraria a su creencia,
de la misteriosa presencia del mal y del sufümiento, pero prefirien¡m
manejar este inconveniente y no lidiar con la ambigüedad y la irreso-
lución que implicaban las demás opciones.
Su VOLUNTAD ES SOBERANA: Este es el corolario inmediato a su sin-
gularidad. Si sólo Él es Dios, entonces Su voluntad es absolutamente
Hablar acerca de Dios: el lenguaje simbóUco 135
suprema, sin posibilidades de desafío. En la literatura posterior, esta
cualidad se denominó la "omnipotencia" divina. La misma Biblia evi-
ta este tipo de abstracción y simplemente describe a Dios en acción.
No existe duda alguna acerca de que Dios sea absolutamente capaz de
llevar a cabo cualquier cosa que desee con el objeto de completar Su
plan de creación. El relato bíblico de la creación se filtra impercepti-
blemente en la historia de las civilizaciones y principalmente en la his-
toria de un pueblo en particular. Todo ello conforma un panorama guia-
do por una sola mano. La yuxtaposición bíblica de Génesis y Éxodo
nos enseña que la estructura mística no reconoce diferencias entre los
procesos naturales e históricos, sino que se trata de un solo panorama
debajo de un único guía.
Es precisamente la soberanía del Dios bíblico lo que el fallecido
erudito israelí, Yejezkel Kaufmann, destacó como la enseñanza más re-
volucionaria de la religión bíblica. En su libro History of the lsraelite
Religion (publicada en hebreo, con sólo algunos pasajes disponibles
también en inglés), Kaufmann analizó la imagen del Dios bíblico en
contraposición con el trasfondo de cultura pagana del cual surgió. Des-
tacó que la característica distintiva del dios pagano, sin importar la for-
ma que se le asigne, es precisamente que su voluntad no es soberana.
Los dioses y diosas paganos evolucionan y se mantienen dependientes
de una realidad preexistente gobernada por un conjunto impersonal de
leyes o fuerzas que determinan el curso de los eventos. Se encuentran
a merced de esas fuerzas que rigen el mundo en tanto seres humanos.
El contraste con la imagen bíblica de Dios no podría ser más llama-
tivo. La Biblia no nos cuenta nada acerca de la biografía personal de
Dios. Él sencillamente aparece en el primer verso de Génesis y perma-
nece durante todo el resto de la Biblia. Sólo Él es Dios y Su voluntad es
soberana. No se encuentra supeditado a ninguna otra fuerza o ley más
allá de Sí. Su singularidad es indiscntible; Su libertad es absoluta. De
hecho, la libertad de Dios es el paradigma de la libertad humana. El pa-
gano se encuentra ligado a su dios porque ambos dependen de fuerzas
que los trascienden. En la religión bíblica, tanto Dios como el ser hu-
mano son libres. Paradójicamente, esta situación determina el único de-
safío que debe enfrentar el Dios bíblico: la confrontación con los seres
humanos.
Cuando la literatura filosófica posterior habla acerca del carácter
"sobrenatural" de Dios, está utilizando nuevamente una abstracción

136 Fragmentos sagrados
para capturar la cualidad de soberanía absoluta. Es "sobre" natural en
el sentido en que es completamente distinto de cualquier cosa natural
e independiente del proceso natural; "eterno" o no afectado por el pa-
so del tiempo ni el espacio. Es complicado para aquellos que vivimos,
pensarnos y hablarnos en dimensiones espaciales y temporales poder
comprender esta imagen de Dios. Es por eso que nuestro lenguaje teo-
lógico es simbólico. Nos debatirnos, por ejemplo, por desentrañar el
dilema acerca de cómo es posible que seamos realmente libres si Dios
sabe todo lo que ocurrirá en el futuro. Pero lo que genera el dilema en
primer lugar es el presupuesto de que nuestro lenguaje teológico es li-
teral y objetivo. Para el propio Dios no existe pasado ni futuro; Él ha-
bita en un presente eterno. · bertad y ese poder, y sólo porque Dios nos creó de esa forma.
La soberanía de Dios significa también que Él es la fuente de toda au-
toridad en todo sentido. Su voluntad determina lo que es bueno, y no al
revés. Cuando Abraharn desafía a Dios en el memorable enfrentamiento
previo a la destrucción de Sodorna y Gomarra (Génesis 18:17-32), no in-
voca valores independientes o humanistas, sino el compromiso de Dios
con la justicia. En el preámbulo de ese debate, Dios declara que "hacer lo
que es justo y cmrecto" es Su manera, "el camino de Dios" y es por eso
que Abraharn puede luego desafiarlo: "¿El Juez de toda la tierra no ha de
hacer justicia?".
Nuestra propia lucha con la moral del anfitrión de las narraciones
bíblicas se basa precisamente en el encuentro de la ética humanista y
la ética bíblica con raíces en la voluntad divina. Estarnos consternados
cuando se nos ordena exterminar a los rnidianitas (Números 31) o a los
amalecitas (Deuteronomio 25: 17-19). Pero cuando posteriormente en
la Biblia Saúl perdona a las ovejas y bueyes de los amalecitas, Dios se
enfurece y le arrebata el reinado (Sarnuel alef 15, I Sarnuel 15). Nos
preguntarnos entonces: ¿dónde está la compasión divina? Pero la na-
rración bíblica se concentra únicamente en el desafío de Saúl hacia la
orden explícita de Dios (versículos 22 y 23). Es Dios y no nosotros
quien determina qué es bueno y qué es malo, qué es la compasión y
cuándo debernos ser compasivos. Los valores morales se basan en un
poder que trasciende lo meramente humano. La tensión sentida por las
nuevas generaciones hacia algunos de estos pasajes bíblicos constitu-
yó precisamente el tipo de estímulo que condujo a la reinterpretación
teológica por medio del midrash.
Hablar acerca de Dios: el lenguaje simbólico 137
ÉL TIENE INTERÉS EN LA CIVILIZACIÓN HUMANA: Se preocupa apasio-
nadamente por aquello que sucede en la tierra. Es por eso qne revela
su voluntad, que establece acuerdos, envía profetas e intercede cons-
tantemente en los hechos de la historia para hacer que Su pueblo logre
sus propósitos. Es la tendencia simbólica que Abraharn Joshua Heschel
denomina "pathos divino".
De ahí la trágica paradoja central de la imagen bíblica de Dios: Por
más soberano de la naturaleza y de la historia que sea, termina frustra-
do y decepcionado. Su poder es mucho más de iure que de facto, ge-
neralmente más crudo que real. La fuente de esta trágica paradoja es el
hecho de que Él creó a los seres humanos libres -incluso para desobe-
decer Su voluntad-. Sólo nosotros, los seres humanos poseernos esa li-
Es difícil creer que ese Dios soberano sea incapaz de restringir
nuestra tendencia humana hacia la rebelión. La critica. La castiga. Es-
tá incluso cerca de eliminar a la civilización en su totalidad, pero lue-
go se arrepiente de Su actitud (Génesis 8:21-22) y promete no volver
a hacerlo. Más tarde, está dispuesto a eliminar al pueblo israelita. Esta
vez es detenido por la amenaza de Moisés de que los egipcios pueden
interpretar este exterminio corno una señal de que Él nunca pretendió
cumplir con sus promesas de llevarlos hasta su propia tierra, y por el
recordatorio por parte de Moisés de que el propio Dios había prometi-
do a Abraharn, Isaac y Jacob hacer su descendencia tan numerosa co-
rno estrellas hay en el cielo (Éxodo 32:11-14). Entonces Dios suaviza
su castigo. Este Dios superlativamente libre y poderoso es, en actuali-
dad, mucho menos libre y no tan absolutamente poderoso.
Es claro que esas limitaciones a la libertad y poder divinos se des-
prenden de sus propios acuerdos, que fueron voluntariamente pacta-
dos, y no de su carácter esencial. El dios pagano era limitado debido a
su propia naturaleza. El Dios bíblico se limita a sí mismo, al crear se-
res humanos libres para desafiarlo y luego, al comprometerse a una re-
lación única con Israel. Para describir el terna más nítidamente, Dios
pudo haber creado un mundo pe1fecto y un pueblo perfectamente obe-
diente desde el comienzo, pero eligió no hacerlo. Hizo una apuesta a la
lealtad de su gente. Esta relación le acarrea una gran frustración, pero
aun así Él continúa con la esperanza de que Su sueño para Israel y para
toda la humanidad se vea realizado.
138 Fragmentos sagrados
Es UN Dios PERSONAL: Sus interacciones con los seres humanos son
deliberadas e intencionales y no ciegas o mecánicas. Él modela los he-
chos histódcos con un propósito consciente. Reacciona y responde a los
seres humanos de forma directa y muy emocional. Leamos por ejemplo
los relatos deAbraham en Génesis 15-25, no concentrándonos en los he-
chos en sí mismos sino en la textura de la relación entre Dios y Abraham
y en el rango e intensidad de los sentimientos que fluyen entre ellos. La
amplia gama de literatura profética captura la misma dqueza al descdbir
la relación de Dios con Israel, desde la ira apasionada de Isaías 1 y la
sombría desesperación en Isaías 5, hasta la nostalgia de Jeremías 2:1-3,
la ternura en Jeremías 31:20 y la esperanza en Oseas 2:16-25. O tome-
mos en cuenta la lección explícita en la visita de Jeremías a la casa del
alfarero (Jeremías 18: 1-12). Este Dios soberano y todopoderoso espera
la iniciativa del ser humano antes de decidir la forma en que va a actuar.
La concepción de Buber sobre la relación Yo-Tú de Dios con Israel
es una formulación moderna de la cualidad personal del Dios bíblico.
La relación del tipo Yo-Tú personaliza en ambas direcciones; nos he-
mos refeddo a la "mutualidad" de la relación. Una manifestación par-
ticularmente llamativa, aunque sutil, de dicha cualidad se encuentra en
la liturgia diaria matutina, en el pasaje inmediatamente anterior a la re-
citación del Shemá.
El Shemá se compone de una sede de tres pasajes bíblicos (Deute-
ronomio 6:4-9 y 11:13-21, seguido de Números 15:37-41), pero el pa-
saje precedente es rabínico. En conjunto con los pasajes que siguen a
la recitación del Shemá, funciona como marco bíblico de los mismos
pasajes.
He aquí las líneas finales del pasaje litúrgico y las de apertura del
Shemá:
Tú nos elegiste entre los pueblos y nos acercaste a Tu servicio, para
proclamar Tu excelso nombre y unidad con fe y amor. Bendito eres Tú
Adonaí, que elegiste a Tu pueblo Israel con fe y amor.
¡Oye Israel, Adonaí es nuestro Dios, Adonaí es uno!
Amarás a Adonaí tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con
todas tus fuerzas ...
Hablar acerca de Dios: el lenguaje simbólico 139
Este pasaje como totalidad realiza una intrincada afirmación teoló-
gica. Al recitar el Shemá, proclamamos que Dios es único y distinto,
qué sólo Él es Dios. Al mismo tiempo, proclamamos nuestro amor por
Él, que es parte de la misma afirmación teológica, esta vez expresada
en forma afectiva. Pero somos capaces de llevar a cabo todo esto por-
que en el pasaje litúrgico que precede al Shemá recordamos que Dios
nos distinguió (esto es más preciso que la versión popular que reza que
"nos eligió") entre todas las naciones y de esa forma proclamó nuestra
singularidad, una vez más, "con amor". ¡Qué es el amor sino una "dis-
tinción" mutua entre dos personas -o seres- en una relación íntima!
La aparente sencillez y franqueza de este pasaje es bastante enga-
ñosa. En términos teológicos, el pasaje es increíblemente complejo. La
unicidad de Dios, su acercamiento a Israel a través del amor, su inter-
vención en la histoda, la naturaleza recíproca de la relación de Israel
con Dios y el hecho concreto de que el carácter único de Dios debe ser
confirmado por los seres humanos, y de que Dios habría de necesitar
esta confirmación; todos estos conceptos se unen en apenas unas pocas
líneas litúrgicas y se muestran en forma interrelacionada.
Entre paréntesis, se trata de una extraordinaria lección sobre la for-
ma en que la liturgia clásica captura los motivos fundamentales del mi-
to judío. Dado que esa liturgia se repite diadamente, y debido también
a que su recitación es una mitzvá, se convierte en un libro de texto pa-
ra educar a la comunidad con su propio mito. De hecho, es precisamen-
te en la liturgia y no en las homilías teológicas difundidas por la litera-
tura talmúdica que encontramos el alcance de la versión canónica del
mito judío más allá de la Biblia. El texto litúrgico per se está codifica-
do, y de esa forma representa el consenso de las autotidades rabínicas
con respecto a los asuntos relativos a la creencia. Es la mayor aproxi-
mación de los judíos a una forma de recitación similar al Credo que lo~
católicos apostólicos romanos realizau en sus misas.
Esta imagen "dominante" de Dios está tan cerca como es posible a
una postura normativa judía. Conforma la grilla o el esqueleto sobre el
cual los teólogos judíos procedieron a implantar un amplio rango de
imágenes más idiosincrásicas en sintonía con las demandas de su pro-
pio entorno intelectual. Algunas de ellas han tenido una gran influen-
cia, no sólo en el pensamiento judío sino también en el curso de la his-
toda intelectual occidental.
Cabe destacar que en cada una de esas instancias, lo que denomi-
 140 Fragmentos sagrados
namos imágenes "idiosincrásicas" está en clara tensión con lo "domi-
nante". Esta tensión impulsó a los pensadores judíos más tradicionalis-
tas a calificar estas imágenes corno heréticas. Sin embargo, esta tensión
refleja también la vitalidad de nuestros símbolos y mitos religiosos.
Los símbolos religiosos viven y mueren, y cuando mueren, la comuni-
dad sobreviviente será la responsable de crear reemplazos. Así, cada
una de estas afirmaciones futuras debe ser vista como el reconocimien-
to del pensador de que la imagen normativa judía de Dios, de alguna
manera, se ha vuelto inadecuada. Es por eso que el pensador debe su-
perarla, incluso si, durante el proceso, se ofende la sensibilidad de sus
con-eligionarios. Su propósito final es la salvación de Dios para la co-
munidad creyente.
La imagen "negativa" del Dios de Maimónides
Ningún pensador trabajó más apasionadamente que Mairnónides
para desengañar a los judíos de la presunción de que los seres huma-
nos pueden capturar la esencia de Dios en términos literales. Su obje-
tivo primordial era armonizar la Torá y la filosofía griega. La única for-
ma de lograrlo fue a través de una reinterpretacióu radical de la Torá y
la clave de dicha reformulación fue considerar el lenguaje de la misma
-en especial la forma en que se aplica a la naturaleza de Dios- corno
alegórica.
Mairnónides sencillamente se hon-orizaba ante el hecho de que los
judíos creyeran que Dios era un ser corpóreo, que pudiera efectiva-
mente ver, hablar, escuchar, sentir ira o placer, que pudiera extender su
brazo sobre Egipto y demás. Pero entonces, ¿cómo podernos hablar
acerca de Dios? Este inconveniente lingüístico enmascara otro proble-
ma conceptual o filosófico, a saber, ¿qué es entonces Dios? ¿Cuál es
su esencia?
La respuesta a estas preguntas es una teoría elaborada acerca de los
"atributos divinos", que constituye una de las más importantes contri-
buciones de Mairnónides a la historia de la filosofía occidental. Mai-
rnónides clasifica todas las características divinas en dos tipos princi-
pales: aquellas que definen a Dios mismo en esencia y aquellas que
describen los efectos de sus acciones. El hecho de que Dios sea sabio
hace referencia a su esencia; que sea compasivo se refiere a la forma
Hablar acerca de Dios: el lenguaje simbólico 141
en que actúa frente al mundo. Es importante señalar que esos atributos
no nos dicen nada específico acerca de Dios, sino que hablan sobre la
forma en que los seres humanos experimentamos los efectos de su
comportamiento hacia nosotros. Tendernos a inferir que si Dios actúa
en forma compasiva, entonces es compasivo. Pero esta inferencia es
ilegítima. Los atributos de la acción no nos dicen nada acerca de la na-
turaleza inherente de Dios.
En realidad, ni siquiera a partir de sus atributos esenciales los se-
res humanos pueden saber nada acerca de la naturaleza básica de Dios.
Esta es la tesis más radical de Mairnónides: los atributos de la esencia
deben ser entendidos corno negaciones encubiertas. Nos hablan acerca
de lo que Dios no es, porque cualquier afirmación sobre lo que sí es
Dios sería una limitación. Si decirnos que Dios es sabio, lo que en rea-
lidad estarnos afirmando es que no es la negación de sabio, porque ase-
gurar que es sabio constituiría una limitación hacia él. Pero Dios pue-
de ser ilimitado y continuar siendo Dios.
Todas nuestras conceptualizaciones acerca de la esencia de Dios
son negaciones. Que esté "vivo" significa que no está muerto, que sea
"eterno" significa que no fue creado, que sea "sabio" significa que no
es ignorante. El efecto de la acumulación de estas negaciones es la eli-
minación de cualquier limitación divina. Pero, por implicación, se
transforma también en una afirmación extraordinariamente positiva
sobre la trascendencia de Dios. Mediante un particular giro conceptual,
Dios corno la Nada más absoluta se vuelve un Dios completamente
Todo. Corno despojarnos a Dios de todas sus limitaciones, nos queda-
rnos con la imagen de un Dios que es la suma de todos los atributos, la
perfección absoluta.·
Habiendo resuelto su problema teológico acerca de la naturaleza
de Dios, Mairnónides debe entonces lidiar con el inconveniente más
religioso de establecer una relación entre este Dios completamente
trascendente y esencialmente imposible de ser conocido, y los seres
humanos. La clave para poder dar este paso es la prueba de Mairnóni-
des de que Dios creó el mundo en el tiempo -el punto eu que difiere
con Aristóteles-. Así corno Dios creó el mundo y debido a sn absoluta
perfección, Dios actúa libre y deliberadamente con el objeto de lograr
sus metas predeterminadas. Aquí entran en juego los atributos de
acción y el Dios personal de la Biblia es restaurado. Dios responde a
las plegarias, arna a Israel y Su providencia reina sobre todas las cosas.
 142 Fragmentos sagrados
Pero no podemos saber qué es Dios exactamente. El agnosticismo de
Maimónides con respecto a este tema es absoluto.
El conflicto entre el Dios de Maimónides, y el de las tradiciones bí-
blicas Y rabínicas es innegable. Maimónides incluso estaba convenci-
do de que su trabajo filosófico era indispensable para preservar al Dios
de la religión judía. El problema real es entonces la tensión entre dos
sistemas simbólicos: el teológico/filosófico y el religioso. Maimónides
estaba interesado fundamentalmente en el primero de estos sistemas.
En primer lugar, nuestro pensamiento acerca de Dios debe someterse a
un análisis crítico y sofisticado. Tal investigación determinará la forma
en que abarcaremos los problemas restantes, entre ellos, la fo1ma en
que este Dios filosóficamente refinado ingresa en la vida religiosa de
la comunidad.
Pero está claro que la solución de Maimónides al conflicto entre
estos dos lenguajes simbólicos es bastante incómoda, en el mejor de
los casos. Sus seguidores eran principalmente los miembros de una co-
munidad que compartía sus propósitos, que no podían entender los te-
mas relacionados con la vida religiosa sin dedicarse a los problemas
que postulaba el intelecto. Siempre existirán judíos de esta clase y
Maimónides siempre resultará ganador en ese grupo.
Imágenes de Dios en el misticismo judío
El conflicto entre los sistemas simbólicos intelectuales y religiosos
también domina la literatura mística judía, pero aquí se resuelve en for-
ma muy distinta. Este vasto y diverso material ha tenido mucha más in-
fluencia en el imaginario popular judío que la más conocida de las tra-
diciones filosóficas judías.
Al igual que Maimónides, los místicos judíos aseguran que ningún
ser humano puede conocer a Dios tal como es, en su esencia. Caracte-
rizan esta dimensión de Dios como Ein-sof, literalmente "sin final" 0
"infinito". Es notable la ausencia del pronombre, no "El que no tiene
final" sino simplemente "sin final". El uso de un pronombre personal
podría incluso representar una limitación. Una vez más se nos presen-
ta a Dios descripto en términos de negación. Pero nuevamente también
la acumulación de esas negaciones es la única forma posible de repre-
sentar la totalidad abarcativa de la perfección de lo divino.
Hablar acerca de Dfos: el lenguaje simbólico 143
Hasta aquí nos encontramos en terreno conocido. De hecho, existe
una congrnencia clara entre el Dios racionalista de Maimónides y el
Dios de los místicos. A pesar de que sus puntos de partida son amplia-
mente divergentes, sus conclusiones coinciden,
Cuando los místicos tratan el tema de Dios como Creador del mun-
do, se distancian profundamente de la tradición racionalista, e incluso
de las lecturas más tradicionales de Génesis. El sentido literal de Gé-
nesis 1 parece sugerir que, en una primera instancia, Dios estaba solo
y no había nada más. Los filósofos medievales leyeron el relato de la
creación tal como aparece en Génesis como una enseñanza de que a
partir de ese ámbito de la nada (o ex nihilo), Dios creó el mundo sólo
con su palabra. Pero Dios y el mundo están separados el uno del otro,
Los místicos no están de acuerdo con lo anterior. Ellos entienden
la creación como un proceso de emanación que se lleva a cabo dentro
de Dios mismo, dentro del Ein-sof El mundo fluyó desde Dios de for-
ma tal que Dios domina toda la creación. No hay separación entre Dios
y el mundo; ambos conforman una totalidad interconectada. La crea-
ción es, de esta manera, un desdoblamiento, una exteriorización del
Ein-sof Incluso procedieron a etiquetar esa dimensión de Dios que
conforma el mundo creado con uno de los sinónimos tradicionales ju-
díos para Dios: Shejiná. Dios posee entonces dos dimensiones, dos ca-
ras: la propia, Dios en sí mismo, oculto, desconocido e imposible de
conocer, o el Ein-sof, y la de Dios como el mundo creado, el Dios ex-
teriorizado y revelado o la Shejiná.
Este es un midrash con venganza, puesto que Dios sigue creando
al mundo "de la nada", sólo que ahora esa "nada" no está fuera de Dios
sino que precisamente es Dios mismo, el Ein-sof, infinito y libre de li-
mitaciones. Nos encontramos entonces notablemente cerca del Dios de
Maimónides que es tanto la Nada absoluta como la suma de todas las
perfecciones.
En el libro más influyente del misticismo judío, el Zohar del si-
glo XIII (literalmente, el "libro del esplendor"), y en el misticismo del
siglo XVI de Rabí Isaac Luria, esta noción de las dos caras de Dios
fue llevada a extremos aun más radicales. Ein-sofy Shejiná eran vis-
tos como algo dividido o, para utilizar el lenguaje que usaban los
místicos, la Shejiná estaba "en el exilio". Este exilio no es simple-
mente un hecho histórico sino en realidad un profundo símbolo del
estado de desarmonía que existe en toda la creación, incluso de Dios
 144 Fragmentos sagrados
mismo ya que toda la creación está impregnada de Él. No sólo Israel
sino también el mundo y hasta Dios mismo están en el exilio. El exi-
lio cósmico terminará con la llegada del mesías. En ese momento, Is-
rael regresará a su tierra, el Ein-sofy la Shejiná volverán a reunirse
Y se restablecerá la armonía que existió al momento de la Creación.
Las escandalosas consecuencias de esta posición son muy claras.
Elude dos herejías clásicas para la religión judía: el dualismo (porque
Dios es tanto el Ein-sof como la Shejiná) y el panteísmo (porque Dios
Y el mundo creado son una misma cosa). Pero los místicos no toman
en cuenta que estas dos herejías son contradictorias, que nadie puede
ser dualista y panteísta al mismo tiempo. De hecho, ambas se anulan
entre sí. Frente a la acusación de que su postura es dualista, los místi-
cos responden que por supuesto que Dios es uno, que el Ein-sof y la
Shejiná no son más que dos aspectos de un mismo Dios, que la Sheji-
ná no está necesariamente separada del Ein-sof Frente al cargo de pan-
teísmo, los místicos responden que Dios como Shejiná, como mundo
creado, no agota su propia naturaleza. Siempre existe un Dios Ein-sof,
un Dios propio, oculto e inaccesible al ser humano.
Pero observemos la forma en la que esta postura teológica resuel-
ve el conflicto entre estos dos sistemas simbólicos, el intelectual y el
religioso: el Ein-sof es el símbolo intelectual y la Shejiná es el religio-
so. Uno se ocupa de la pureza filosófica de Dios, mientras que el otro
observa _su importancia religiosa. Dios es sumamente trascendente y al
mismo tiempo muy cercano a nosotros, presente en la creación, en no-
sotros y en todo lo que hacemos.
Para todas estas implicancias heréticas, la doctrina de la creación
como emanación es una solución brillante para el problema de Mai-
mónides de lograr establecer una relación entre el Dios trascendente
Y el mundo creado. Esta relación no podría ser más estrecha. Dios es
el mundo creado, al menos para los místicos que saben cómo "ver a
través" del mundo material y perciben la presencia divina en todas
partes. En las enseñanzas de Rabí Isaac Luria, esta imagen de Dios
como la Shejiná es la base de la idea de que toda mitzvá realizada por
un judío, con la apropiada intención mística, posee un efecto directo
y redentor sobre el propio Dios. Como el mundo material es una ex-
tensión del propio ser de Dios, todo lo que se da aquí y ahora también
se da en Dios. Las mitzvot se convierten en la forma de reunir nueva-
mente a Dios en tanto Ein-sof y a Dios en tanto Shejiná. La armonía
Hablar acerca de Dios: el lenguaje simbólico 145
original en la creación y en Dios es restaurada a través de la ejecución
de las mitzvot. Estas últimas, entonces, se convierten en herramientas
de redención. ¿Puede existir una motivación mayor para observar las
mitzvot?
Los místicos judíos tenían una lista de prioridades muy distinta de
la de Maimónides. Él estaba básicamente interesado por la dimensión
cerebral de la religión; los mitos, y su textura afectiva y viviente. El
misticismo judío nunca escapó a la especulación, de hecho los capítu-
los especulativos dentro de los tratados místicos se encuentran entre
los más elaborados de toda la literatura judía. Pero esta iniciativa ine-
vitablemente tiene un enfoque autoconscientemente práctico: permitir
a los judíos vivir su judaísmo al máximo: rezar, observar las mitzvot,
soportar el exilio, lidiar con la culpa, el sufrimiento y la muerte y, fun-
damentalmente, disfrutar de la íntima comunión con Dios que es el ob-
jetivo principal de toda enseñanza mística.
La tradición mística en el judaísmo se extiende desde la Biblia has-
ta el jasidismo contemporáneo. Una de las características dominantes
' de esta tradición a través de la historia intelectual judía, es la tenden-
cia a adoptar el lenguaje de los símbolos y los mitos. Esta disposición
es lo que le otorga su irresistible poder emocional y su vitalidad. Que-
da pendiente determinar qué tanto se dan cuenta los místicos de que se
han distanciado del significado literal de la Torá. De hecho, se trata de
un fenómeno que varía de autor en autor. Sin embargo, en la actuali-
dad tenemos la libertad de apreciar el poder de este sistema mítico y de
apropiarnos de él para utilizarlo en nuestras propias reformulaciones
teológicas.
El Dios de Kaplan como un poder en la naturaleza
De todas las reformulaciones contemporáneas de la imagen judía
de Dios, ninguna es más radical que la de Mordejai Kaplan. En retros-
pectiva, la afirmación más "herética" de Kaplan no fue tanto su nueva
imagen de Dios sino más bien su versión naturalista del surgimiento de
la religión judía en primer lugar. Kaplan es un "religioso naturalista"
porque comprende la religión en tanto emergente del funcionamiento
natural de una comunidad de seres humanos. Las comunidades crean
religiones en una forma tan natural como los manzanos producen man-
146 Fragmentos sagrados
zanas. Se trata sencillamente de la forma de ser de las personas, de la
forma intuitiva en que se comportan. La idea tradicional que sostiene
que la religión surge a partir de la revelación de un Dios activo y so-
brenatural que se dirige a una comunidad pasiva y receptiva le resulta
a Kaplan francamente absurda.
Por supuesto, Kaplan no niega el hecho de la revelación, pero la
entendió en forma muy diferente. La revelación es un descubrimiento
humano. El Dios de Kaplan no arroja rayos desde la cima de una mon-
taña. Él trabaja en los seres humanos y a través de ellos. La Torá, en-
tonces, puede haber sido formulada y escrita por el pueblo judío, pero
se considera como revelada porque fue Dios, en conjunto con la comu-
nidad humana, quien estimuló el descubrimiento de su contenido.
La explicación de Kaplan acerca del surgimiento naturalista de la
religión judía le perrrúte colocar el centro de la autoridad representado
por la Torá dentro de la comunidad viviente. Aquello que el pueblo ju-
dío crea originalmente puede ser recreado de generación en generación.
Las enseñanzas de la religión entonces pueden subordinarse al sentido
de pertenencia que es propio del pueblo judío. Nuestra identificación
como judíos se realiza predominantemente a través de la sensación de
pertenecer a una comunidad vital. Las creencias y prácticas judías están
diseñadas para hacer posible esa identificación. De ahí la predisposi-
ción de Kaplan para reinterpretar los contenidos tanto de la teología co-
mo de la práctica, con el objetivo de hacer posible esa identificación
dentro de un nuevo escenario cultural.
Es este distanciarrúento original del pensamiento judío clásico el
que hizo posible el resto de los distanciarrúentos de Kaplan, incluyen-
do su reformulación del concepto de Dios como aquel poder dentro de
la naturaleza que "acarrea la salvación". Dios es un "poder", no un Ser
y mucho menos un Ser personal, sino más bien una fuerza o un proce-
so. Generalmente asumimos que un sustantivo en nuestro lenguaje se
refiere a algún tipo de entidad. Pero existen sustantivos que no se re-
fieren a entidades sino a actividades o comportamientos. Estos sustan-
tivos son en realidad adverbios enmascarados, ya que describen una
actividad.
El sustantivo "Dios" es en realidad un adverbio utilizado como sus-
tantivo Al igual que el término "mente" que, por ejemplo, describe cier-
ta forma de actividad, en este caso se trata de una actividad producida
dentro de la naturaleza. El carácter particular de este poder divino es su
Hablar acerca de Dios: el lenguaje s;mbólico 147
concentración en la salvación. El térrrúno "salvación" para Kaplan no
significa otra cosa que la sumatoria total de perfecciones que los judíos
han utilizado para describir al mundo de la mejor f01ma posible: paz uni-
versal, plenitud humana, justicia social y demás. Kaplan, a su vez, dis-
crepa con la idea de que el impulso salvador existe en todo ser humano.
Su "salto de fe" sostiene que, si existe un impulso salvador en nosotros,
es sólo como pmte de un impulso mayor que dorrúna toda la realidad, ya
que todos formamos parte del orden natural. Para Kaplan es sencilla-
mente inconcebible que el mundo pueda llegar a ser tan estructurado, al
punto de frustrm· la dimensión más intuitiva de la naturaleza humana. Su
comprorrúso de fe como judío establece que toda realidad complementa
nuestro impulso interno de redención. Dios es entonces, precisamente,
aquel poder dentro del orden natural que nos empuja hacia un resultado
· redentor. Él es el "poder que acarrea la salvación". Él no ocasiona ese
poder desde afuera, sino que Él es, literalmente, dicho poder.
Para ejemplificar su concepto acerca de Dios, Kaplan emplea la
analogía de los filamentos de hierro colocados sobre un imán. La
corriente electromagnética per se es invisible, pero si colocamos los fi-
lamentos de hierro sobre una hoja de papel y luego acercamos esa ho-
ja al imán, los filamentos formarán patrones que responden a esa co-
rriente. Dios es la corriente y los filamentos de hierro son las señales
visibles de ese poder salvador que recorre la naturaleza.
Dios es un "poder" dentro de la naturaleza. La naturaleza, en este
caso, es simplemente todo lo qne hay. No hay nada "más allá" de ella;
la idea de cualquier realidad "sobrenatural" es algo inaceptable para
Kaplan. Sencillamente no existe nada "más allá" de la naturaleza.
Kaplan se aleja de las imágenes judías de Dios más tradicionales,
primero en su afirmación metodológica de que la teología judía, al igual
que el resto de la Torá, no fue dictada por Dios, sino que en realidad sur-
gió de las necesidades del pueblo judío; y en segundo lugar, en su insis-
tencia en que lo que es importante acerca de Dios no es lo que Él sea
sino, en realidad, aquello que Él hace. Mientras que los judíos siempre
han estado en desacuerdo acerca de la "naturaleza" de Dios, ha habido
un acuerdo significativo acerca de la forma en la que Él funciona den-
tro del mundo. El Dios de Kaplan hace todo aquello que realiza el Dios
tradicional: revela, crea, redime, recompensa y castiga.
Por supuesto, la forma en que Kaplan entiende todas estas activida-
des divinas es altamente idiosincrásica. Por ejemplo, Dios recompensa
 Fragmentos sagrados
y castiga en el sentido en que si nos comportamos como "merecedores
de salvación", si nos esforzamos para hacer del mundo un lugar mejor,
seremos recompensados con el hecho de habitar un lugar mejor. En
contraposición, si nos comportamos en forma opuesta, sufriremos por
vivir eu uu mundo bastante alejado de la perfección. Ese será nuestro
castigo. La recompensa y el castigo divino se dan, no mediante su in-
tervención directa sino a través de un proceso natural que, de acuerdo
con Kaplan, es la presencia de Dios en el mundo. Es por esto que una
de las funciones que el Dios de Kaplan uo ejerce es la de "elegir" a
Israel entre otros pueblos. Un Dios selectivo es un Dios que actúa con
un propósito y una intención, un Dios personal y el "poder que acarrea
la salvación" de Kaplan no puede ser "personal" en ese sentido.
Al igual que con la imagen tradicional de Dios, el poder divino
para Kaplan es limitado. El impulso de salvación no ha conquistado a
la naturaleza. Pero en la teología de Kaplan, las limitaciones de _Dios
son inherentes y no deliberadas y voluntarias como en la Biblia. El mal
no ha sido eliminado del mundo, no porque Dios haya decidido no ha-
cerlo, sino porque sencillamente no puede. El impulso de salvación es
uno más de los impulsos que operan en la naturaleza. Los impulsos ha-
cia el caos y la anarquía también conviven en nosotros y en el mundo,
y tenemos la libertad de aliarnos a cualquiera de ellos.
La obra de Kaplan brinda un ejemplo clásico del proceso de la resim-
bolización teológica. Los símbolos judíos tradicionales para Dios -como
ser soberano, personal y sobrenatural- han muerto para Kaplan y, según
afirmó, para toda su generación. Él procedió a crear sus reemplazos: Dios
como poder o proceso, inmerso en la naturaleza y limitado. La ubicación
del impulso del proceso de simbolización dentro de la comunidad es
completamente atinada. Los símbolos religiosos y los mitos en los que
están inmersos surgen de una comunidad. El relato naturalista de Kaplan
acerca del surgimiento de la religión ilumina los orígenes de ese proceso.
Su propio trabajo ilustra la forma en que los sistemas simbólicos y míti-
cos viven, mueren y pueden ser restaurados posteriormente.
Las tensiones en la conversación judía sobre Dios
El conflicto entre lo que llamamos la imagen judía "dominante" de
Dios y sus reformulaciones más idiosincrásicas recorre toda la teolo-
Hablar acerca de Dfos: el lenguaje simbóUco 149
gía judía. De hecho, provee una perspectiva extraordinariamente im-
portante acerca de la forma en que los pensadores judíos han desarro-
llado su investigación teológica.
Es completamente comprensible que el pensador judío más tradi-
cionalista haya podido sentirse ofendido por la forma en que Maimó-
nides en su momento y Mordejai Kaplan en la actualidad tratan el
concepto judío clásico o normativo de Dios. El tradicionalista está
pe1fectamente satisfecho con la imagen tradicional, tanto intelectual
como religiosamente. Maimónides y Kaplan no lo estarían. Para ellos
se trata de una perspectiva intelectualmente primitiva y religiosamen-
te ineficaz. Esa insatisfacción los llevó a repensar las premisas bási-
cas del judaísmo.
El conflicto es casi siempre una señal de preocupación y vitalidad.
La alternativa es considerar que toda la empresa es irrelevante y, por
supuesto, para Maimónides y Kaplan, que ese resultado hubiera sido
desastroso. El sentido de alienación que surge cuando una tradición se
percibe como anacrónica se convierte en el estímulo para un nuevo mi-
drash.
El proceso de creación de un nuevo midrash causa inevitablemen-
te ansiedad. En primer lugar, lleva tiempo. En segundo lugar, sacude el
discurso ya conocido acerca de nuestro mundo y apunta a un nuevo, y
hasta ahora desconocido, idioma religioso. Si somos intuitivamente
aprehensivos respecto de la conmoción resultante -en el caso de Mai-
mónides, esta conmoción duró casi dos siglos- podemos estar tranqui-
los de que el judaísmo sobrevivió no sólo a pesar de las tensiones si-
no, posiblemente, gracias a ellas.
Pero la tensión que invade toda nuestra conversación acerca de
Dios posee una dimensión más problemática. Proviene no sólo del
conflicto entre los símbolos viejos y agonizantes y los nuevos- y desco-
nocidos; sino que también se trata de una tensión característica de la
visión que sostiene que todos nuestros conceptos sobre Dios son en
primer lugar simbólicos o míticos. Se nos pide que nos deshagamos de
la idea de que Dios es literalmente tal como lo describimos. Eso va en
contra de algunos de nuestros impulsos más primitivos y enraizados.
Pues, ¿cómo podemos rezar si ya no creemos que Dios realmente es-
cuche nuestras oraciones?
En segundo lugar, por su propia naturaleza, todo símbolo religioso
existe en medio de un estado de tensión. Se sitúa en medio de dos mun-
150 Fragmentos sagrados
dos distintos, el conocido de las experiencias humanas concretas y el
mundo que está "más allá" de la naturaleza y de la historia. Estas dos
exigencias inevitablemente se enfrentan una contra la otra. Para ser
efectivos, nuestros símbolos de Dios deben ser concretos y familiares
-Dios es nuestro Padre-, pero esta inclinación a la concreción siempre
comporta la amenaza de despojar a Dios de Su otredad y trascenden-
cia, y entonces caemos en la idolatría. El símbolo toma el lugar de Dios
y, con ello, modelamos un becerro de oro conceptual.
Comenzamos señalando que la Biblia nos advierte contra el peca-
do de crear imágenes plásticas de Dios, pero nuestro problema tiene
más que ver con las imágenes conceptuales que con las plásticas. Am-
bas son indispensables pero también peligrosas. De hecho, no tenemos
alternativa. Debemos hablar simbólicamente y saber qne estamos ha-
blando simbólicamente. Debemos crear símbolos pero también debe-
mos mantenernos eternamente recelosos y críticos con respecto a ellos.
Esa es la. peculiaridad del dilema moderno.
Para estudios adicionales
Lo más importante para este capítulo es leer atentamente la Biblia.
Observar la forma en que caracteriza o describe a Dios y cómo esa ca-
racterización evoluciona ante nuestra vista a medida que avanzamos
desde las narraciones de Génesis, pasando por Éxodo y los años en el
desierto hasta las escrituras de los profetas, los salmos y el libro de Job.
La máxima autoridad judía en religión bíblica fue Yejezkel Kauf-
mann. Desafortunadamente, sólo una parte de su monumental obra Tol-
dot Ha-Emunah Ha-Israelit se encuentra disponible en una traducción
al inglés. La más destacable es la colección compilada bajo el título The
Religion ofisrael, traducida y resumida por Moshe Greenberg (Univer-
sity Chicago Press, 1960; er 1972). Una versión más concisa de las
conclusiones de Kaufmann se encuentra en su propio ensayo "The Bí-
blica! Age", incluido en Great Ages and Ideas of the Jewish People,
editado por Leo W. Schwarz (Random House, 1956). Igualmente im-
portante es la discusión de Abraham Joshua Heschel del pathos divino
plasmada en su libro The Prophets (véase cap. 1) [Los profetas, Bue-
nos Aires, Paidós, 1973).
Sobre el tema específico del monoteísmo bíblico, véanse los capí-
Hablar acerca de Dios: el lenguaje simbóUco 151
tulos 2 y 3 de The Religion of Israel, y también la Introducción a su
traducción de Génesis de E. A. Speiser, en la serie The Anchor Bible,
en particular las págs. xliii-lii. Las primeras páginas de la introducción
de Speiser son un resumen conciso de las conclusiones más importan-
tes de la crítica bíblica.
Acerca de la diferenciación entre símbolo y señal y sobre el papel
distintivo de los símbolos en la religión y en la teología, es posible co-
menzar con el libro de Tillich Dynamics of Faith (véase cap. 1) y tam-
bién con The Role of Knowledge in Western Religion de John Herrnan
Randall Jr. (er University Press of America, 1986), especialmente el
capítulo 4. Tillich y Randall dictaron seminarios en forma conjunta so-
bre filosofía de la religión en Columbia University, y estos dos volú-
menes representan los resultados de su investigación
La literatura sobre la naturaleza y la función de los mitos en la re-
ligión y demás puede ser confusa debido a la diversidad de sus conclu-
siones. Comencemos una vez más con Dynamics of Faith de Tillich
(véase cap. 1) y con Myths, Models and Paradigms de Ian Barbour
(véase cap. 1). El trabajo de Will Herberg "Sorne Variant Meanings of
the Word 'Myth"', incluido en su libro Essays in Biblical Theology,
editado y con introducción de Bernhard W. Anderson (Westminster,
1976), es una excelente ilustración de las dificultades que acarrea el
uso del término "mito", incluso dentro de una discusión técnica. Mir-
cea Eliade escribió extensamente acerca de los mitos religiosos; su li-
bro Myth and Reality (er Harper & Row, 1975) [Mito y realidad, Bar-
celona, Kairós, 2003] es un buen resumen de sus conclusiones.
También puede encontrarse una excelente colección de material en la
antología Sacred Narrative, editada por Alan Dundes (er University of
California Press, 1984). Finalmente The Structure of Scientific Revolu-
tions, de Thomas S. Kuhn (2' ed., ampliada, er University of Chicago
Press, 1970) [La estructura de las revoluciones científicas, Madrid,
Fondo de Cultura Económica, 2001], un clásico de la filosofía de la
ciencia, puede ser consultado como un estudio sugerente acerca de có-
mo evolucionan los mitos religiosos o lo que nosotros llamamos mi-
drash.
Un influyente estudio de la religión bíblica como ejemplo de un
enfoque mítico-poético del mundo se encuentra en Befare Philosophy,
de Henri Frankfort et al. (er Penguin, 1949).
Finalmente, resulta especialmente sorprendente y esclarecedor el
152 Fragmentos sagrados
libro de Joseph Campbell y Bill Moyers, The Power of Myth (er Dou-
bleday, 1988). Campbell escribió extensamente acerca de los mitos,
sobre la construcción de los mismos, y esas conversaciones con Mo-
yers nos brindan las conclusiones de los estudios de toda su vida sobre
el tema.
Sobre el material judío, además de Kaufmann y de los capítulos 2-7
de Aspects of Rabbinic Theology de Schechter (véase cap. 2), la doctri-
na de Maimónides sobre los atributos divinos se discute en la Parte 1 de
su Guide of the Perplexed, capítulos 51-60. La versión inglesa más im-
portante es la de S. Pines (University of Chicago Press, 1963; er 2 vols.
1974). La propia introducción de Pines, así como el ensayo que la acom-
paña de Leo Strauss, son indispensables. A History of Medieval Jewish
Philosophy de Isaac Husik (Toe Jewish Publication Society, 1948; er
Meridian, 1958) parafrasea los argumentos de los textos originales, ge-
neralmente en un lenguaje menos técnico. Véanse también los capítulos
relevantes del libro de Guttman, Philosophies of Judaism (véase cap. 3)
para una discusión más académica. Las conferencias 6 y 7 del libro Ma-
jar Trends in Jewish Mysticism de Gershom Scholem (Schocken, 1941;
er 1961) [Las grandes tendencias de la mística judía, Madrid, Siruela,
2000], el primer trabajo relevante del intelectual que creó el campo del
misticismo judío como disciplina académica, tendrá un resultado similar
para el tema de la imagen de Dios en las obras de los místicos judíos.
Finalmente, la exposición más clara y concisa de la concepción na-
turalista de Dios de Mordejai Kaplan se encuentra en una breve res-
puesta (págs. 88-89) incluida en su Questions Jews Ask: Reconstruc-
tionist Answers (er Reconstruccionist Press, 1956). Una discusión más
elaborada es el tema central de su libro The Meaning ofGod in Modern
Jewish Religion (The Jewish Reconstructionist Foundation, 1947; er
1975).
5
Experimentar la presencia divina:
el empirismo
La mayoría de nuestro conocimiento del mundo que nos rodea se ori-
gina a través de la experiencia sensorial. Desde el saber más cotidiano
y ordinario hasta el estudio científico más refi~ado, aquello que sabe-
mos se genera a partir del uso de nuestros sentidos. Generalmente so-
lemos ir mucho más allá de estas simples percepciones sensoriales Y
configuramos esta información dentro de patrones cada vez ~á~ com-
plejos. Interpretamos y reflexionamos sobre aquello que perc1b1mos Y
deducimos conclusiones aun más complejas a partir de esas reflex10-
nes. Los actos de ver y escuchar no son tan sencillos como podrían pa-
recer a primera vista. Pero es indiscutible que sin la experiencia senso-
rial sabríamos muy poco acerca de nuestro mundo.
· Es posible que nuestro conocimiento acerca de la existencia de
Dio~ y de Su naturaleza se origine de la misma forma? Si tomamos se-
riamente el testimonio de una gran cantidad de creyentes a través de
Jos siglos y procedentes de diversos entornos culturales, la respues'.a
sería una afirmación rotunda. El empirismo es el método más domi-
nante y persistente utilizado por los seres humanos para alcanzar la fe
religiosa.
El término "experiencia" es bastante ambiguo. Lo usamos para re-
ferirnos a aquello que ocurre cuando vemos una mancha roja o una cé-
lula sanguínea, cuando oímos llorar a un bebé o cuando saboreamos un
helado con jarabe de chocolate. Incluso cuando hablamos acerca de ver
patrones de mayor complejidad tales como e~ movimiento d_e partícu-
las subatómicas, o los ciclos en la econorrua de una nac10n, donde
nuestra percepción sensorial viene acompañada de interpretaciones al-
tamente refinadas. También hablamos de una "experiencia" de amor o
culpa, de asombro en medio de una tormenta de truenos, o de terror
154 Fragmentos sagrados
cuando nuestras vidas se encuentran en peligro. En este caso, el acto
de percibir a través de los sentidos es atravesado por la emoción más
poderosa, de modo tal que la experiencia como un todo es convincen-
te y tiene un efecto transformador. Incluso solemos hablar acerca de
personas que han acumulado una "experiencia de vida" muy enrique-
cedora, o que han logrado negociar situaciones de vida difíciles y de
gran complejidad y que han podido salir adelante con una perspe.ctiva
que otorga a sus vidas un cierto sentido de unidad, integridad y reali-
zación. Dicha experiencia parece brindar una visión global de la vida
como un todo, acerca de la manera como todas las cosas se arreglan de
acuerdo con algún orden o sentido.
¿Qué es lo que hace que una experiencia
sea "religiosa"?
Aquellos creyentes que hablan acerca de sus propias experiencias
"religiosas" pueden estar empleando el término de varias maneras. En
un extremo, toda las tradiciones religiosas tienen sus visionarios, que
aseguran haber tenido una experiencia sensorial directa de algún ser
divino -Dios mismo, un ángel o un mensajero divino-. Éxodo 24:9 e
Isaías 6: 1 hacen referencia, aunque muy cautelosamente, a visiones de
este tipo. Muchos cristianos creyentes, desde los apóstoles en la anti-
güedad hasta los "vueltos a nacer" en nuestros días, aseguran haber te-
nido visiones de Jesús de Nazaret. Joseph Smith, el fundador del mor-
monismo, tuvo visiones de Dios, Jesús y más tarde de un ángel. Pero,
al menos en el judaísmo, es mucho más habitual encontrar información
acerca de personas que han "oído" la voz de Dios más que "verlo". El
Pentateuco y la literatura profética nos blindan una gran cantidad de
ejemplos de lo anterior, pero cuando los personajes bíblicos aseguran
haber visto a Dios, se trata en general de la difusa "apmiencia de la fi-
gura de la glmia de Adonaí", como se desctibe en Ezequiel 1:28, más
que algo tan directo y específico como el "mi Señor" de Isaías.
Lo más común entre los recursos religiosos judíos es una forma de
ver altamente interpretativa, con frecuencia cargada de emoción.
Nuestro análisis de Éxodo 14:30-31 en el capítulo 3 es un ejemplo ví-
vido de este tipo de expetiencia religiosa. Los israelitas vieron a los
egipcios muertos en la otilla del mar, pero "vieron" también el increí-
Experimentar la presenda divina: el empirismo 155
ble poder de Dios y le temieron. Las afirmaciones de los salmos dicen
que "los cielos declaran la glotia de Dios, y el firmamento muestra la
obra de Sus manos" (Salmo 19). Aquí el narrador ve los cielos, pero
tmnbién "ve" la gloria de Dios en los cielos, y a medida que el salmo
continúa, su experiencia lo inspira a intuir determinadas cosas acerca
de las enseñanzas, decretos, preceptos e instrucciones de Dios.
Más a menudo, se Je pide a la comunidad bíblica que dilija su mi-
rada interpretativa hacia su propia historia. Deuteronomio 26:5-10, Jo-
sué 24:1-13, el Salmo 105 y Nehemías 9:6-37 son ejemplos de informes
breves de eventos paradigmáticos en la expetiencia de la comunidad,
entrelazados para revelar la presencia. de Dios en su historia. El tono de
los pasajes es didáctico; enseña a la comunidad a comprender su propia
experiencia histótica.
Deuteronomio 4:1-40 proporciona un caso pmticularmente vívido
para estudiar acerca de la manera en que la Biblia utiliza un camino ex-
petiencial hacia Dios. El pasaje está salpicado de referencias diversas a
la acción de ver (versículos 3, 9, 12, 15, 19 y 35) y de oír (versículos 1,
6, 12 y 36). La comunidad recibe instrucciones acerca de lo que vio y
oyó, sobre cómo debería entender aquello que vio y oyó, y qué conclu-
sión debería obtener de tal evidencia: "Se te mostró para que lo sepas
(oh Israel) que el Eterno es (el verdadero) Dios y que no hay ningún
otro fuera de Él" (versículo 35). Cabe destacar que la comunidad tmn-
bién recibe instrucciones acerca de Jo que no vio: "Por cuanto el día en
que os habló el Eterno en medio del fuego, en Horeb, no visteis figura
alguna" (versículo 15). La comunidad también recibe una advertencia
respecto del peligro de poder ver algo distinto: "la luna, a las estrellas y
a las demás huestes del cielo" (versículo 19) y concluye que la comu-
nidad debería adorarlas en vez de adorar a Dios. El pasaje es conscien-
te también de la posibilidad de que las personas fácilmente olviden "las
cosas que vieron" (versículo 9) con sus propios ojos. Es por ello que
ellos deberán "[hacer] conocer a tus hijos y a los hijos de tus hijos", pre-
cismnente a través de narraciones como esta, que enseñan a las genera-
ciones venideras cómo ver y qué ver, y cómo interpretar lo que ven. No
hay ningún resumen en una sola oración que desctiba mejor la función
de la Biblia en la vida de la comunidad. Se trata justamente de un ma-
nual sobre la manera de ver a Dios en la naturaleza y en la historia.
 156 Fragmentos sagrados
La experiencia mística
Lo que llama la atención sobre este pasaje de Deuteronomio es la
ausencia de cualquier tinte emocional poderoso en la experiencia reli-
giosa. Uno percibe la pasión del nairndor y la convicción acerca de su
interpretación de lo que ve y de las conclusiones que obtiene a pai·tir
de la acción de ver, pero la visión misma es seca y fáctica. El patrón ha
sido dispuesto ante a la comunidad; sólo era necesario mirar.
La literatura del misticismo da cuenta de la experiencia religiosa
de forma muy distinta. El misticismo es una de las formas más com-
plejas y sutiles de expresión religiosa, y estudiaremos en detalle las
doctrinas místicas judías a medida que avancemos. Pero, en este con-
texto, cuando el místico describe aquello que se alcanza en el clímax
de su experiencia -al punto de que puede describirlo del todo-, su tes-
timonio será profundamente metafórico y estará transfigurado por la
emoción.
Los místicos, por ejemplo, citarán habitualmente versículos tales
como el Salmo 34:9 -"Gusten y vean que el Eterno es bueno"- para
capturar la calidad de su experiencia. Nótese la apelación al sentido
del gusto a pesar de su uso metafórico, Saborear es muy diferente de
ver u oír, La conexión entre el que prueba y aquello que saborea es
mucho más íntima que la del observador y aquello que ve o la del
oyente y aquello que oye. Los místicos se esfuerzan por lograr el mis-
mo tipo de intimidad o unión con Dios. De ahí las imágenes sensua-
les e incluso con frecuencia sexuales que prevalecen en la literatura
mística.
Los místicos no pueden alcanzar este grado de intimidad y perma-
necer desprendidos o racionales respecto de esta experiencia. Ezequiel
(1:28) contempla la semblanza de la presencia de Dios y, agobiado, se
arroja al suelo. De manera distinta, los salmos capturan la sensación de
ser rodeado, abrazado, guiado y posiblemente juzgado por Dios, todo
al mismo tiempo:
¿Adónde me iré de tu espíritu?
¿Adónde huiré de tu presencia?
Si asciendo a los cielos, tú estás allí.
Si hago mi cama en el sheol, he aquí que tú estás allí.
Si tomo las alas de la mañana
Experimentar la presencia dfrina: el empidsmo 157
y habito en los confines más remotos del mar,
aun allí me conduciría tu mano,
y tu diestra me sostendría.
Y si dijere: "De seguro me rodearán las tinieblas
y la luz en mi torno será noche".
Hasta la oscuridad no es demasiado oscura para ti,
pues para ti la noche brilla como el día
y la oscuridad es como la luz.
(Salmo 139:7-12)
O comprenden el anhelo en el poema Yedid Nefesh del místico del
siglo XVI, Eliezer Ha-Zijrí:
Compañero de mi alma, padre misericordioso
Lleva a tu siervo a tu voluntad
Como un ciervo me apresuraré hacia ti
Para postrarme ante tu majestad
Deja que tu dulce amor me deleite con emoción
Porque ninguna otra exquisitez me saciará
Claramente, nos hemos alejado de la perspectiva que considera a
la experiencia como algo básicamente sensorial. De hecho, en el Yedid
Nefesh no existe ni la más mínima alusión a ningún tipo de dato sen-
sorial. La experiencia es vívida, intensa, movilizante y cambiante, pero
es totalmente interna y por lo tanto intrínsecamente privada, personal
y subjetiva. El Dios de Ha-Zijrí es muy real y presente para él y es lo
suficientemente "externo", pero ha de ser alcanzado a través del anhe-
lo de una persona íntegra, especialmente en términos de su voluntad y
de su corazón, y en menor grado; de la mente y los sentidos, pero to-
dos ellos actuando en conjunto.
La experiencia de lo numinoso
La idea de que toda experiencia religiosa posee una cualidad mís-
tica fue planteada por Rudolf Otto (1869-1937), el intelectual alemán
cristiano experto en historia y fenomenología de la religión. En su es-
tudio seminal La idea de lo sagrado (una desafortunada traducción del
158 Fragmentos sagrados
título alemán Das Heiligie), Otto afirmó que existe una dimensión úni-
ca y distintiva en las experiencias religiosas que él designó como el
sentido de lo 11unii1wso (del latín numen, espíritu): el sentido de una
Presencia trascendente, absolutamente irracional, misteriosa y convin-
cente a la vez; siempre sobrepasando y también muy próxima a mí.
Esta presencia produce una emoción poderosa y compleja que Otto
describe como una mezcla de temor y fascinación, terror y felicidad;
en suma, la sensación de "ser una criatura" y del abismo que separa a
una persona, en tanto merameute humana, de esa Presencia trascen-
dente; pero que también puede ser conectada gracias al poder de Dios
y a través de mis actos de veneración.
Al leer las narraciones del llamado a la profecía, por ejemplo en
Isaías 6, Jeremías 1 y Ezequiel 1, la descripción de Otto se vuelve to-
talmente clara. Podemos observar esto notablemente en la lucha inútil
de Jeremías por ignorar el llamado de Dios (20:7-18), comenzando con
su patético lamento: "¡Me sedujiste, Adonaí, y me dejé seducir! ¡Más
fuerte fuiste que yo y me venciste!". También prevalece en los pasajes
del Salmo 139, en el Yedid Nefesh y en el poema U-Netané Tokef, el
cual es la pieza principal de la liturgia de las festividades de Rosh Ha-
shaná e Yorn Kippur. Otto también logró reflejar el carácter transfor-
mador de la experiencia, la forma en que el adorador surge de la mis-
ma con una sensación de haber "nacido nuevamente".
Otto insiste en que la experiencia religiosa nunca debe ser reduci-
da a un fenómeno psicológico subjetivo. El adorador, en el trance de
su experiencia, percibe la incuestionable realidad de la Presencia tras-
cendente. Nada es visto, pero es algo que se siente o se percibe clara-
mente, rodeándolo y abrumándolo. Tampoco hay aquí interpretación
alguna, ya que eso sería demasiado racional. La experiencia posee una
cualidad casi física; podemos comprender por qué Ezequiel se iba a
arrojar de cara al suelo ante la presencia del Señor. Otto nos advierte
acerca de la tendencia de quienes no están involucrados (outsiders) a
desmerecer esta expe1iencia mediante una interpretación psicológica
banal. De hecho, es imposible para quien no está involucrado apreciar
el poder o el significado de dicha experiencia, ya que es absolutamen-
te personal y privada y debe ser aceptada como lo que es, solamente
como una experiencia rri.ística.
Experimentar la presencia divina: el empirismo
La experiencia del orden cósmico
Finalmente, en un significado más abarcativo, una experiencia re-
ligiosa puede entenderse como el resultado de una perspectiva amplia
y unificada del mundo corno totalidad. Aquí el factor distintivo es un
sentido intuitivo y casi primitivo del cosmos, de un orden y una armo-
nía que dominan toda realidad y mi lugar en este orden fundamental de
las cosas. A través de esta conciencia de ubicación, de a dónde y cómo
pertenezco, mi vida adquiere sentido.
La referencia bíblica más clara a este tipo de experiencia llega en
el final del libro de Job. Desde casi cualquier perspectiva -lingüística,
literaria, teológica y exegética- Job es uno de los libros más complica-
dos de la Biblia. Es la historia de un hombre santo a quien Dios pone
a prueba a través de los desastres más duros, sencillamente porque Sa-
tán cuestionó el aspecto desinteresado de su piedad. Aun así, Job no re-
nuncia nunca a Dios, no acepta el consuelo de sus amigos ni sus inten-
tos de teodicea. Finalmente, Dios se dirige a Job desde afuera de este
torbellino y Job surge de su experiencia con una cuota de serenidad. Es
recompensado por Dios por toda~ sus pérdidas, se convierte en padre
de aun más hijos y vive hasta una avanzada edad.
La respuesta de Dios a Job en los capítulos 38-41 del libro no
sirve ni para explicar el sufrimiento de Job ni para reivindicar la
justicia divina. Es, en realidad, un himno a Su majestuosidad. Su
poder, la complejidad de Su creación y Su presencia absoluta en el
orden natural. Es también una afirmación de la intrínseca inadecua-
ción de la razón y la moral humanas cuando se aplican a Dios y al
manejo que Él hace de Su creación. "Yo soy Dios" le dice a Job, "y
tú eres un humano. No intentes comprenderme a Mí o a Mi relación
con el mundo creado. No trates de someterme a tu juicio. Tu pers-
pectiva no es la Mía. Lo que para ti puede parecer irracional, des-
leal o injusto refleja tu limitado punto de vista. Soy infinitamente
más complejo de lo que puedes comprender. Debes aceptarme tal
como soy."
Dejando de lado los problemas teológicos que esta respuesta oca-
siona, lo que es sorprendente es que Job la acepte con una breve res-
puesta de seis versos, que alcanza su punto más alto en estas memora-
bles palabras:
160 Fragmentos sagrados
De oídas te conocía;
Mas ahora mis ojos te ven
(42:5)
Job reconoce que su experiencia Je ha dado una perspectiva nueva
y distinta. Pero el cambio no se produce simplemente de una perspec-
tiva a la otra. Su experiencia anterior fue "oír" y la nueva es "ver", cla~
ramente más amplia, más comprensiva y más adecuada a la totalidad
de las cosas. Nótese que Dios nunca le explicó a Job la razón de su su-
frimiento, de hecho nunca Je expuso la forma en que las cosas adquie-
ren coherencia, simplemente la adquieren. Eso es todo lo que un ser
humano puede comprender y todo lo que Job necesita saber. Lo que
anteriormente le resultaba contradictorio ahora puede ser integrado.
Aquello que estaba fuera de Jugar, ahora se ubica. El orden y el senti-
do de rectitud se restablecen. El caos ha sido reemplazado por el cos-
mos. Junto con el conocimiento de este orden trascendente surge la paz
interior y la armonía; un sentimiento de cierre.
Cuando un creyente habla acerca de la experiencia religiosa del
mundo, podría llegar a estar haciéndose eco de la "visión" que alcan-
zara Job. Lo que convierte a esta experiencia en "religiosa" es, prime-
ro su carácter global y luego su capacidad integradora, tras haber lo-
grado un sentido total de orden y armonía y la sensación de pertenencia
que ello conlleva. Mi vida adquiere sentido cuando el mundo como to-
talidad lo tiene. Finalmente, Dios es la fuente de este orden cósmico o,
en una visión más panteística, Él mismo es ese orden.
Entonces, una experiencia puede ser "religiosa" según cuatro for-
mas posibles: ya sea debido al objeto de la experiencia, aquello que
está siendo experimentado -Dios, Jesús de Nazaret, ángeles, o los
santos-; o según la interpretación que le es dada a la experienc' 1-Jos
patrones de la naturaleza y la historia se interpretan en términos de la
revelación de la presencia de Dios-; o de acuerdo a la emoción que
es inspirada tras la experiencia y/o su interpretación -normalmente
un sentimiento de asombro, dependencia, culpa o salvación-; o por
el carácter global, proveedor de perspectiva de la experiencia, el sen-
tido de un orden cósmico mediante el cual mi vida adquiere signifi-
cado. Con mayor frecuencia, dos o tres de esos componentes apare-
cerán en conjunto. En las fuentes judías, por ejemplo, los últimos tres
factores suelen coincidir. Pero, en forma invariable, uno será domi-
Experimentar la presencia divina: el empfrismo 161
nante. Como veremos pronto, aquel factor dominante determinará la
manera en que debe entenderse dicha experiencia y qué significado
teológico asumirá.
El problema de la subjetividad
Nuestra definición de experiencia religiosa cambió de la experien-
cia puramente sensorial hacia una forma más interpretativa; hacia un
sentido interpretativo de experiencia transfigurada por la emoción; ha-
cia una forma más interna, intensa, personal y mística; y, finalmente, a
la experiencia entendida como donante de una perspectiva global e in-
tegrada acerca del mundo como un todo. Queda claro que, durante este
proceso, el carácter subjetivo de la experiencia se incrementó en forma
continua. La mayoría de nosotros estaría de acuerdo en que la mancha
que está ahí es de color rojo. Los miembros de un jurado normalmen-
te están de acuerdo en interpretar el patrón de evidencias de un com-
plejo caso comercial como la revelación de un fraude más que como
las prácticas legales de los negocios. Pero cuando la dimensión emo-
cional de una experiencia se vuelve dominante, se nos pide que acep-
temos una experiencia que es inevitablemente personal como algo le-
gítimo y válido para todos. Cuando el resultado de la experiencia
religiosa es la percepción de un orden que domina todas las cosas, te-
nemos la sensación de que estamos tratando con una visión que no
puede ser ni aprobada ni desaprobada, pero que representa la postura
frente al mundo de un individuo o de una comunidad.
Para cada uno de nuestros tres enfoques sobre Dios deben plantear-
se determinadas preguntas básicas: primero, ¿cómo maneja este enfo-
que aquello que denominamos "la cláusula de escape" de una expe-
riencia, es decir, el factor que permite rehusarse a ver, o no ser capaz
de ver, u olvidar lo que se vio o ser incapaz de interpretar lo que se ha
visto de la forma en que lo haría un creyente? Segundo, ¿cómo mane-
ja este enfoque el problema de las visiones ilusorias o alucinatorias?
Tercero, ¿cómo prueba, verifica o establece la veracidad de sus afirma-
ciones mientras que, al mismo tiempo, desaprueba o considera que las
aseveraciones contrarias son falsas? Finalmente, ¿cómo se hace cargo
de la posición que sostiene que esas afirmaciones son meras realizacio-
nes de deseos alejados de los datos objetivos de la realidad exterior,
 162 Fragmentos sagrados
que más bien son enunciados resultantes de un estado de ánimo de Ja
mente y el alma del propio creyente?
Si existe una postura característica de los experiencialistas religio-
sos acerca del tema de la subjetividad es esta: la subjetividad es un
componente inevitable en toda experiencia religiosa; pero las comuni-
dades religiosas, especialmente aquellas con una prolongada y conti-
nua experiencia histó1ica, se han esforzado por minimizar su impacto.
La analogía más fructífera para el enfoque del experiencialista es
la de la labor de un jurado en un litigio comercial complejo. La evi-
dencia es provista por los registros de la compañía durante una dé-
cada. La tarea del fiscal es revisar esos registros, resaltar las mani-
festaciones de actividad aparentemente fraudulenta, unificar esas
manifestaciones dentro de patrones, atraer la atención del jurado ha-
cia esos patrones y convencerlos de que los mismos son Jo suficien-
temente válidos como para constituir una declaración de culpabili-
dad. El abogado defensor buscará resaltar las evidencias de una
práctica aceptable y legal, unificarlas dentro de otros patrones, atraer
la atención del jurado hacia esos patrones y convencerlos de que los
mismos son lo suficientemente válidos como para constituir una ga-
rantía de absolución. Ambos abogados intentarán en forma alternada
encontrar fallas o baches en los patrones que el otro confeccionó. El
jurado deberá sopesar los patrones en conflicto y, en la mayoría de los
casos, llegar a una decisión.
Obviamente que el proceso es más complicado de Jo que describi-
mos. Los abogados prestarán especial atención a quienes son seleccio-
nados para conformar el jurado, intentando anticipar los factores que
podrían predisponerlos para evaluar la evidencia de una forma u otra.
En ocasiones esos factores pueden inclusive no ser conscientes, pue-
den ser temas de disposición innata, de educación o de estilo personal.
Los testigos serán seleccionados en función de su credibilidad general
Y de su capacidad persuasiva. En sus alegatos, ambos abogados utili-
zarán artilugios retóricos que apelarán a las emociones de los jurados
e influenciarán sobre la forma en que se leerá la evidencia.
Pero el núcleo de todo el proceso es la presentación de estos com-
plejos patrones en tiempo y espacio. Esta es una expe1iencia esencial-
mente social o compartida; se desarrolla dentro del contexto de un gru-
po determinado. En la p1ivacidad de la sala de deliberaciones los
miembros del jurado compartirán su interpretación de la inform¡ción
Experimentar la presencia divina: el empirismo 163
con los demás e intentarán convencerse entre sí de la persuasión de uno
u otro resultado. Repasarán las conexiones hechas por cada uno de los
abogados y sopesarán la fuerza de los patrones emergentes. También
revisarán los intentos de los letrados para desconectar o desacreditar
los patrones opositores. Examinarán las lecturas conflictivas de las evi-
dencias. Intentarán explicar o integrar la información aparentemente
discordante. Generalmente, en la mayoría de los casos, el proceso fun-
ciona: surge una interpretación consensuada y se llega a un veredicto.
En ocasiones, el proceso es inte,minable. En el derecho estadouniden-
se, con su presunción de inocencia, la carga se deposita sobre el fiscal,
que debe probar el predominio de su pauta. Si falla en esta acción, o si
la defensa tiene éxito en desacreditar la pauta, el jurado exonerará al
acusado. En caso de que ambos patrones o pautas parezcan tener el
mismo peso, el jurado se declarará "incompetente" y el acusado man-
tendrá su inocencia.
El proceso de evolución de una lectura o experiencia religiosa es
similar a aquel utilizado en una corte legal, pero la evidencia es infini-
tamente más compleja, el jurado es mucho más numeroso, el tiempo
requerido para el proceso se extiende durante siglos y el registro de las
deliberaciones raramente se encuentra a nuestra disposición. Es, en
todo caso, un proceso mucho más social que se desarrolla dentro del
contexto de una comunidad de creyentes. Pero una buena parte del pro-
ceso se completa antes de surgir a la luz de los hechos históricos. Nos
darnos cuenta de ello cuando, por ejemplo, tenemos una Biblia o inclu-
so alguno de los documentos o libros que formaron parte del canon bí-
blico. Pero el mismo hecho de que exista un documento bíblico indica
que el proceso está bastante terminado y que ha funcionado exitosa-
mente. La Biblia representa el veredicto, la decisión consensual de una
comunidad de cientos de años de edad que elige una lectura específica
de un patrón por sobre la otra. A partir de ese punto, la Biblia se trans-
forma en el libro de texto a través del cual cada una de las generacio-
nes de esa comunidad es educada de acuerdo con la lectura de la expe-
riencia de dicha comunidad.
Esa función es compartida con los textos posteriores que la comu-
nidad acepta como canónicos; en el caso de judaísmo, principalmente
la literatura talmúdica, los rezos diarios, el shabat y las liturgias festi-
vas. El hecho de que haya una literatura canónica post-bíblica en pri-
mer lugar -que la Biblia misma incluya capas previas y posteriores-
 164 Fragmentos sagrados
señala que la lectura de la experiencia de la comunidad tiene cierta
plasticidad, y que nunca queda totalmente cerrada.
Los judíos utilizan el término midrash para denominar este proce-
so de modificación, de expansión o, en ocasiones, de eliminación y re-
creación de determinadas partes de su patrón consensual. Por ejemplo,
la Biblia no dice casi nada sobre la vida después de la muerte de los in-
dividuos, mientras que la literatura post-bíblica es abundante acerca de
la inmortalidad de las almas y de la resurrección del cuerpo. Otro
ejemplo es el del sufrimiento. La explicación bíblica predominante
para el sufrimiento es que es el castigo de Dios por el pecado, pero Job
rechaza esa explicación. En una notable pieza de un midrash intra-bí-
blico, Jonás 4:2 reescribe Éxodo 34:6-7 debido a que el autor ya no
cree que Dios deba inevitablemente castigarnos por nuestros pecados,
y así se introduce la posibilidad del arrepentimiento dentro del patrón.
Se producen allí esas instancias en las que la comunidad se rehúsa
a aceptar una ampliación propuesta a su patrón consensual. La mayo-
ría de los judíos del siglo I e.e. se rehusaron a aceptar la aseveración de
Pablo de que las expectativas mesiánicas judías se vieron satisfechas
con la vida y carrera de Jesús de Nazaret. Ellos no interpretarían o no
podrían interpretar e integrar esa serie de eventos dentro de su patrón
consensual.
La analogía con el proceso de toma de decisiones de un jurado fun-
ciona perfectamente cuando la experiencia religiosa se dirige a patro-
nes de la naturaleza y de la historia. En estas instancias, existe clara-
mente algo allá afuera que puede ser "visto", sin importar cuánta
interpretación requiera dicha visión. El contexto social trabaja para
orientar la visión y su interpretación, para filtrar las interpretaciones
idiosincrásicas (esto es, ilusiorias o alucinatorias) y para alcanzar el
consenso. Lo que resulta de la experiencia puede ser aceptado como
"verdadero", si la verdad se entiende como aquello que se c01Tespon-
de con la realidad. Pero dado que la información es infinitamente más
compleja, no elevamos las verdades religiosas hasta los niveles más
altos, como sí lo hacemos con las verdades científicas. No pueden ser
verificadas mediante experimentaciones repetidas. Pero son compara-
bles a las verdades científicas de las teorías científicas más globales y
abstractas, aquellas que no tratan con la información inmediata de los
experimentos sino con la naturaleza subyacente de la realidad, como la
física cuántica o la astronomía.
Experimentar la presencia div;na: el empirismo 165
Cuanto menos se dirija la experiencia religiosa hacia algo que es
incluso vagamente identificable como exterior o "allá afuera", cuanto
más interna sea esa experiencia y su dimensión emocional mayor, o
tenga una naturaleza personal mucho más profunda (como en el misti-
cismo); entones la analogía con el jurado será cada vez menos útil. De
hecho, este es el punto en el que el experiencialismo se transforma en
existencialismo y la cualidad subjetiva de la experiencia no sólo es
aceptada sino que es exaltada.
Generalmente, en este punto el creyente se referirá a su experien-
cia como "autoverificante" . .Es sencillamente una forma amable de
descartar el tema de la subjetividad por irrelevante. El creyente sabe
que la experiencia es verdadera porque es real para él, y esta convic-
ción personal es la condición más importante de la veracidad de su ex-
periencia. Pero entones habremos redefinido el significado de verdad
en la religión. Ya no perseguiremos la objetividad. "Verdadero" signi-
fica "verdadero para mí", y la experiencia conlleva su propia garantía.
Casi cualquier afirmación religiosa basada en una experiencia personal
de este tipo es implícitamente aceptable como legítima. Sin embargo,
si la experiencia religiosa predominante es sólo personal, entonces la
posibilidad de una comunidad religiosa es puesta en duda. Menuda
sorpresa entonces, porque la mayoría de las tradiciones religiosas han
sido cautelosas en términos de apoyarse sobre experiencias religiosas
de esta clase.
En la actualidad, la mayoría de las comunidades religiosas han sido
capaces de hacerle un lugar e incluso de darle la bienvenida a sus mís-
ticos, debido principalmente a dos motivos. En primer lugar, porque la
comunidad ejerce un poderoso control sobre el formato de las expe-
riencias de sus místicos, aceptando sólo a aquellos que reflejan su tra-
dición religiosa específica. Los místicos judíos nunca tendrán expe-
riencias acerca de Jesús de Nazaret o de su madre María, o acerca de
los santos cristianos; pero sin embargo invocarán temas y símbolos que
surgen de los textos clásicos de la tradición judía, tales como la visión
de Ezequiel del carruaje divino (Ezequiel 1) o la visión de Isaías de los
huéspedes celestiales alabando a Dios (Isaías 6). O las instituciones
clásicas judías como el shabat que se representa como una novia o una
reina y que luego se transforma en el canal de una experiencia mística.
A pesar de que una experiencia judía puede deformar los parámetros
de la halajá, nunca buscará deliberadamente socavar su autoridad.
 166 Fragmentos sagrados
~fectiva".1~nte, entonces, la experiencia mística, sin importar que tan
1d1osrncras1ca y personal sea, puede enriquecer el tono emocional del
patrón tradicional y, consecuentemente, fortalecer su atractivo.
. . Incluso, puede hacer más cosas. Puede imbuir a la experiencia co-
tidiana de la comunidad de una dimensión mística. El estudio del falle-
cido Max Kadushin sobre el judaísmo rabínico, The Rabbinic Mind,
emplea la acert~da expresión "misticismo normal" para capturar lo que
Kadushrn, cons1der~ que debería ser la forma normativa en que los ra-
brnos Jud10~ expenmentan el mundo. Es "misticismo" porque la pre-
sencia de D10s en el mundo es experimentada en forma directa. Pero
es "normal" porque esta experiencia no es nunca privada, esotérica 0
rncomumcabk. Es· en realidad una experiencia mucho más comparti-
da, ~na expeneucrn _de las cosas y eventos ordinarios y cotidianos. La
comida que consumimos, el normal funcionamiento de nuestro cuerpo,
el amanecer Y el atardecer, los ciclos de las estaciones del año· todo
esto se ve imbuido de una sensación mística que nos hace dar ~uenta
de la presencia inmediata de Dios en el mundo. La ha/ajá sirve para
estruc_t~rar y hacer comunitarias tanto la experiencia como la liturgia,
espec1f1camente los brajot (las bendiciones que recitamos, por ejem-
plo, _antes Y_ después de comer) llaman nuestra atención sobre la pre-
sencia de D10s en esa experiencia.
Finalmente, ¿qué aspecto de esas experiencias religiosas es el que
percibe un orden cósmico que invade todas las cosas? Aquí, si acaso
en ~lguna parte, los cuestionamientos que plantea el problema de la
subJellvrdad aparecen como irrelevantes. Estas configuraciones cósmi-
cas no son ni probables ni incomprobables. Surgen durante las prime-
ras etapas de la conciencia de una comunidad y se establecen sólida-
mente an~es ~e. asumi: un formato literario. Génesis 1-3 registra la
descnpc10~ clasrca JUdta del mencionado orden, describe cómo llegó a
ser tal y como fue quebrado posteriormente por el comportamiento de
los seres humanos primordiales y paradigmáticos: Adán y Eva, y Caín.
Esencialmente, estos capítulos proporcionan la explicación judía de
por qué las cosas son de la forma e;1 la que son en la naturaleza y en la
vida humana. Las narrac10nes del Exodo y el Sinaí explican por qué el
pueblo judío es como es. No es sorprendente que estos relatos estén
cargados de términos metafóricos; ¿de qué otra forma podrían los se-
res humanos retratar eventos y realidades que permanecen más allá de
la percepción humana? Pero una vez ubicada, la metáfora determina
Experimentar la presencia divina: el empirismo
todo lo demás con respecto a la experiencia de la comunidad. Las me-
táforas cósmicas de esta clase definen en forma efectiva a una comu-
nidad. Dan forma al sentimiento comunitario más primitivo o intuitivo
acerca de su rol y su destino y están cerca de ser invulnerables.
Este tipo de metáforas cósmicas comparten muchas de las cualida-
des que atribuimos anteriormente a los mitos de una comunidad. De
hecho, un mito debería ser comprendido como la interpretación litera-
ria de una metáfora comunitaria. La metáfora en sí misma posee una
cualidad más pictórica; es más bien el resultado de "ver". Es una pre-
figuración visual del mito, la fuente de esa cualidad dramática Y poéti-
ca que es característica de un gran mito. Para expresarlo de otra forma,
el mito es la versión discursiva de la metáfora de una comunidad. La
metáfora es también la fuente de la subjetividad inherente que es pro-
pia de los mitos, la cualidad que los hace fácilmente identificables
como ficciones. Pero, como ya hemos visto, ni los mitos ni sus metá-
foras subyacentes son ficciones. Surgen del enfrentamiento más primi-
tivo de la comunidad con el mundo. Conllevan su propio tipo de ver-
dad distintiva porque han sido verificados en reiteradas oportunidades
en la medida en que la continua vitalidad de la comunidad a través de
los siglos ha podido dar cuenta de ello. Son "verdaderos" porque han
permitido a la comunidad mantener su integridad y a sus miembros,~le-
var vidas satisfactorias. De ahí surge lo que llamamos la smgular m-
vulnerabilidad" de estas estructuras. La comunidad se aferrará a su
imagen del mundo pase lo que pase, de modo que la apuesta es en fa-
vor de su propia existencia.
Notemos también el componente emocional de estas metáforas
cósmicas o, de hecho, de cualquier lectura experiencialista de los acon-
tecimientos. Algunas formas de experiencia religiosa contienen un
componente emocional directo. Pero hasta la percepción menos desta-
cada de aquellos patrones en la naturaleza y la historia cuentan con al-
gún tipo de carga emocional. Esto es lo que las distingue de las lectu-
ras más científicas de la experiencia. Se espera que la religión genere
estados de ánimo más dominantes dentro de la comunidad creyente.
Los estados de ánimo no siempre son congruentes. Un creyente puede
sentirse "en armonía con el mundo"; otro puede sentir culpa o tener la
sensación de un desastre inminente y un tercero puede tener un senti-
miento de autenticidad, de haber sido "salvado" para toda la eternidad.
Una lectura religiosa del mundo debería también motivar comporta-
 168 Fragmentos sagrados
mientos, generar un sentido de lealtad a la comunidad y permitir a sus
miembros manejar las tensiones normales de la vida cotidiana.
¿Qué es lo que surge de la experiencia religiosa? Un cierto cuerpo
de conocimiento acerca del mundo, una concientización de la prepon-
derancia de determinados patrones. En una proporción importante, la
fe religiosa se interpreta como "creer que ... ", creer que el mundo ex-
terior refleja estos patrones. De esta forma, se tiende a ver al ateo como
"ciego", incapaz de ver los patrones o de comprenderlos como lo hace
la comunidad. Hasta aquí, el creyente y el ateo todavía pueden hablar
entre ellos y examinar la evidencia o la falta de ella.
Pero cuando el experiencialismo comienza a enfatizar la naturale-
za sumamente personal y auto-constatante de una experiencia, la fe re-
ligiosa tiende a convertirse en "creer en ... ", una convicción instintiva,
emocional y visceral de que la experiencia del creyente es verídica. De
esta manera, el ateísmo representa más una falta de voluntad que de vi-
sión, ya que a este nivel la evidencia es irrelevante, tanto a favor como
en contra. El ateo se rehúsa a dar ese paso que el creyente ya dio. En
este punto, el ateo y el creyente hablan uno por encima del otro.
Un experiencialista medieval: Yehuda Halevi
El experiencialismo es el enfoque predominante de Dios en la Bi-
blia y en las posteriores fuentes rabínicas. Pero en esta literatura, el re-
curso a la experiencia es completamente instintivo. Existe algún míni-
mo reconocimiento de otras alternativas, algún intento de justificar el
enfoque y un esfuerzo no sistemático de analizar sus puntos fuertes o
los inconvenientes que el mismo acarrea.
La primera lectura sistemática del judaísmo en términos de la ex-
periencia se encuentra en el Libro del Kuzari, del poeta y filósofo es-
pañol medieval Yehuda Halevi (1085-1141). El Kuzari es una de las
creaciones más destacadas de la comunidad judía en la España del me-
dioevo, totalmente única en su contexto cultural y contemporéanea en
términos del tema que aborda. Los filósofos contemporáneos a Halevi
eran en general racionalistas religiosos. Buscaban demostrar la racio-
nalidad inherente de la teología judía, armonizar las verdades revela-
das de la Torá con las verdades racionales de la filosofía aristotélica y,
de esa forma, eliminar la subjetividad aparente de la religión. Halevi,
Experimentar la presencia dfrina: el empirismo 169
en cambio, deseaba separar la Torá de la filosofía, la revelación de la
razón y destacar la superioridad de las primer~s como ~uente de toda
verdad. Su propósito se manifiesta en su subtitulo: El libro del argu-
mento y prueba en defensa de la fe menospreciada. Intentaba demos-
trar que, entre todas las creencias y filosofías en conflicto, la más me-
nospreciada -el judaísmo- es la única porta?or~ d~ la ver~a~ absoluta
y es por eso que es la encarnación del expenenciahsmo rehg10so, es la
portadora de la revelación superior. . .
El libro se encnentra vagamente basado en un hecho h1stónco. Ha-
bían llegado rumores a España de que los jazaros, un pueblo que habita-
ba en las cercanías del mar Caspio, se habían convertido al judaísmo lue-
go de que su rey examinara las posturas en conflicto de~ judaísmo,. el
catolicismo, el islamismo y la filosofía aristotélica. Halev1 recrea la his-
toria de esta conversión y la utiliza como marco para su defensa del
judaísmo. De ahí el formato de diálogo del_libro, que comien~a con un
debate entre un rabino, un filósofo, un cnsllano y un musulman en pre-
sencia del rey de los jazaros. El rey decide entonces aceptar el judaísmo
entre las alternativas, y entabla un extenso diálogo con el rabino en el
que, a través de sus enseñanzas, Halevi despliega su con~epción de la
tradición judía. El libro brinda un notable eJemplo de la urnón entre sus-
tancia y forma para defender una postura religiosa. , .
Halevi no desacredita la razón porque sí, pero la declara estenl co-
mo forma de acerc~miento a Dios. La filosofía debe recurrir a la razón
ya que esta última no posee una tradición revdada. Pero los judíos sí
Ja tienen. La revelación del Sinaí fue presenciada por 600.000 perso-
nas y el reporte acerca de esa experiencia fue transmitido ~e g~ner~-
ción en generación en una cadena continua. Ya que la exp:nenc1_a on-
ginal y la tradición subsiguiente están fuera de t~do. c~est10nam1e~t~,
Halevi hace dos afirmaciones: primero, que en prmc,pzo, la revelac10n
· es inherentemente superior a la razón corno fuente de verdad religiosa,
ya que en todas sus apelaciones a la verdad, los, filóso~os _tienen pen-
diente quedar en algún acuerdo. Segundo, el caracter pubhco de la re-
velación del Sinaí establece que este hecho ocurrió realmente Y mngu-
na otra comunidad religiosa puede equiparar esta experiencia.
De ahi el carácter llamativo de las palabras iniciales del rabino.
Cuando el rey le solicita describir sus creéncias, el rabino responde:
"Creo en el Dios de Abraham, Isaac e Israel, quien condujo a los israe-
litas fuera de Egipto con señales y milagros; quien los alimentó en el
 170 Fragmentos sagrados
desierto y les dio la tierra prometida luego de hacerlos atravesar el mar
Y el Jordán en forma milagrosa; quien le envió a Moisés Sus leyes y
posteriormente miles de profetas [... ]". En otras palabras, comienza
nada menos que con una lección de historia del judaísmo. Cuando el
rey desafía al rabino y le dice que debería haber respondido en una for-
ma más universal -por ejemplo con la demostración de la existencia de
Dios desde la Creación- él respo11de: "Te mencioné aquello que es
convincente para mí y para todo Israel, pueblo que conoció estas co-
sas, primero a través de la experiencia personal y luego a través de una
tradición ininterrumpida que equivale a la experiencia misma". La
base para la fe religiosa es, entonces, una experiencia personal por par-
te de la comunidad de los eventos de la historia y no las verdades uni-
versales de la razón.
¿Por qué merecería Israel esta distinción? Porque sólo Israel, entre
todas las naciones, posee una particular facultad (o sensibilidad) "reli-
giosa" (o "profética") que le permite tener una experiencia de la reve-
lación. Sólo Israel está preparado de manera innata para experimentar
a Dios. Halevi explica esta sensibilidad única a través de una comple-
ja -y para algunos oídos modernos, un tanto impactante- teoría de con-
dicionamiento biológico, en la cual el linaje de Abraham, la tierra pro-
metida, la lengua hebrea y las leyes ceremoniales desempeñan un
papel entrelazado. Sin importar la manera en que es formulada, esta fa-
cultad predispone a Israel a recibir la revelación. Por eso Israel es "ele-
gido" entre todas las naciones, destacado por su capacidad para expe-
rimentar a Dios. El Sinaí es la revelación paradigmática, la experiencia
religiosa ejemplar y toda la estructura de la religión judía está diseña-
da para promover esa comunión suprema con Dios que se encuentra al
alcance de todos los judíos.
Halevi defiende una serie de prioridades explícitas: la religión y
la historia por encima de la filosofía, lo particular sobre lo universal,
el hecho de la religión sobre la idea de la religión, la experiencia por
,;ncima de la razón o la lógica, la experiencia religiosa por encima
de cualquier otra experiencia, el Dios de Abraham, Isaac y Jacobo
sobre el Dios de los filósofos, la tierra sagrada por encima de todas
las tierras, el hebreo por encima de todas las lenguas y la Torá sobre
otras tradiciones reveladas. Todas estas prioridades determinan la
supremacía del judaísmo. La religión más despreciada es, de esta
forma, la más auténtica.
Experimentar la presencia divina: el empirismo
Halevi caracteriza la experiencia religiosa como un amor cargado
de emoción y de adoración, o comunión con Dios. Dios inicia la rela-
ción a través de la revelación, que por sí sola crea la religión. Los se-
res humanos -y especialmente los judíos- poseen un anhelo innato por
llegar a Dios y a la religión revelada, que brinda la estructura para sa-
tisfacer ese anhelo mediante su lenguaje distintivo, sus liturgias y sus
leyes ceremoniales. Pero lo que alcanzamos no es nada intelectual ora-
cional -de ninguna manera es el conocimiento de Dios, ya que Él nun-
ca puede ser objeto de conocimiento humano-. Lo que el creyente de-
sea por sobre todas las cosas es algo más íntimo y emocional: vivir con
Dios, estar cerca de Él, estar unido íntimamente a Él.
Los profetas alcanzaron esta comunión intuitiva con el Dios vi-
viente, quien se reveló a ellos a través de imágenes sensoriales que
ellos interpretaron como manifestaciones de Su presencia. Esas imáge-
nes inspiraron emociones de amor y asombro. Pero no existe diferen-
cia intrínseca entre las experiencias proféticas y las de los simples mor-
tales, sólo diferencias en la intensidad. Cada judío piadoso, al vivir su
religión, puede alcanzar esta forma suprema de devoción religiosa.
Pero si la experiencia religiosa es la única fuente de verdad, ¿de
qué forma trata Halevi el tema de la subjetividad? Sencillamente ape-
lando al hecho de que todos los profetas concuerdan en la descrip-
ción de sus experiencias, y en el carácter público de la revelación en
el Sinaí y en su transmisión a través de una tradición ininterrumpida.
La facultad profética de origen genético fue compartida por todos los
israelitas en el Sinaí y, aunque en forma atenuada debido a las condi-
ciones de su exilio, por todos los judíos hasta el día de hoy.
Pero aquí reside el inconveniente del argumento de Halevi: nues-
tra única evidencia del Sinaí es precisamente el libro cuya veracidad
como portador de la revelación se pone en duda. Los escépticos que
cuestionan las verdades de la Torá no se convencerán con el relato de
la revelación que se encuentra en la misma. El argumento es simple-
mente circular. Puede llegar a funcionar para aquellos que ya están
convencidos, pero difícilmente satisfaga a quienes no creen.
A pesar de esta grieta en el argumento de Halevi, el Kuzari -ma-
yormente debido a su perspectiva experiencia!- continúa siendo el pro-
ducto del pensamiento judío medieval más clásico y, a la vez, el más
contemporáneo. Su idea teológica fundamental es la de la Biblia y la
de la literatura rabínica. El experiencialismo religioso de Halevi le per-
 172 Fragmentos sagrados
mite pintar nn retrato notablemente sensible del judaísmo tal como se
vive a través del shabat, de las festividades, del rezo, de la liturgia, del
hebreo y del amor por la tierra sagrada; todo esto funcionando en con-
junto para generar, confirmar y apoyar la experiencia religiosa. Obte-
nemos entonces una lectura absolutamente integradora del judaísmo en
sus propios términos. El judaísmo proporciona su propia validación,
no hay necesidad de apelar a ningún criterio extrínseco y, de ninguna
forma, a la razón.
Halevi es el padre teológico de los experiencialistas judíos con-
temporáneos y, sin duda, de Abraham Joshua Heschel. El coqueteo de
la filosofía judía con el racionalismo fue intenso pero de corta dura-
ción. Estaba estrechamente ligado al temperamento particular de la
Edad Media. Nuestros contemporáneos han regresado al experiencia-
lismo, y con ello, al énfasis de Halevi en la independencia de la reli-
gión ante la filosofía, en la cualidad sui géneris de la experiencia re-
ligiosa y en la vida judía como capaz de brindar un contexto adecuado
para la experiencia de Dios. Todas estas ideas los convierten en los
herederos legítimos de Halevi y del Kuzari.
Un experiencialista moderno: Abraham Joshua Heschel
La lectura contemporánea más minuciosa del judaísmo desde la
perspectiva experiencialista fue desarrollada por Abraham Joshua Hes-
chel (1907-1972) en sus dos volúmenes Man Is Not Alone: A Philo-
sophy of Religion y God in Search of Man: A Philosophy of Judaism.
Las raíces teológicas y espirituales de Heschel se encuentran en el
mundo jasídico polaco de su niñez, con su devoción por el intenso
aprendizaje del judaísmo y la forma de vida tradicional judía, imbui-
da de los anhelos místicos de sus impulsores, quienes estaban entre
los primeros discípulos de Israel Baal Shem Tov, fundador del jasidis-
mo en el siglo XVIII. La búsqueda religiosa e intelectual personal de
Heschel lo condujo luego al mundo académico occidental en Berlín.
Abandonó Europa poco antes del estallido de la Segunda Guerra
Mundial y llegó a Estados Unidos, donde dedicó sus años de madurez
al desarrollo de su particular perspectiva teológica, al trabajo acadé-
mico en el estudio del pensamiento judío y a involucrarse intensamen-
te en una amplia variedad de causas sociales y políticas tales como la ·
Experimentar la presenda divina: el empirismo 173
lucha por la igualdad racial en los Estados Unidos y la oposición a la
guerra de Vietnam.
La producción de Heschel fue prodigiosa y contribuyó a iluminar
cada uno de los temas fundamentales de la filosofía judía. Pero el cen-
tro de su trabajo fue su descripción fenomenológica de la experiencia
religiosa. Con afinadísima certeza trazó los contornos de la experien-
cia, el conflicto que se produce cuando Dios y el ser humano luchan
por superar las barreras que obstaculizan el camino de su compromiso
con el otro. Como sucedía con Halevi, la experiencia es en gran medi-
da un compromiso mutuo; involucra activamente, y hasta agresiva-
mente, tanto a Dios como al ser humano; pero de ninguna manera bajo
el concepto de un humano-sujeto teniendo una experiencia de un Dios-
objeto, porque ¿cómo es posible que Dios sea un objeto para mí? En
todo caso, una experiencia de Dios es una experiencia de mí mismo co-
mo un ser involucrado por Dios. Pero no puedo estar involucrado por
Dios a menos que lo busque, que responda a Su llamado y que me abra
activamente a Su presencia.
Heschel califica los imperantes pedidos de reconocimiento de Dios
como manifestaciones de su pathos. Esta imagen de Dios, que Heschel
delineó en uno de sus primeros trabajos, The Prophets (escrito origi-
nalmente en alemán a comienzos de 1930 y luego revisado y traduci-
do al inglés), surge rápidamente como la piedra angular de su teología
personal.
Heschel nos pide que leamos la Biblia atentamente y que la acep-
temos como un documento intelectual serio, tan serio como las obras
de los grandes filósofos. En The Prophets se pregunta: ¿por qué será
que, en un determinado momento de la historia, un grupo de hombres
aseguró estar transmitiendo la palabra de Dios? ¿Qué hizo posible que
hicieran esa afirmación? No era un grupo de sicóticos- ni de estafado-
res. De hecho, muchos de ellos se resintieron amargamente ante su lla-
mado y combatieron a Dios desesperadamente. Sin embargo se vieron
impulsados a hablar en nombre de una fuerza infinitamente más pode-
rosa que su propia voluntad. Heschel se pregunta: ¿qué clase de Dios
es aquel que crea profetas?
Obviamente no es el mismo Dios de los filósofos, el Dios autosu-
ficiente, una abstracción fundamental ni el Dios que es la representa-
ción de la perfección absoluta. Tal Dios simplemente no se preocupa-
ría por el estado espiritual y moral de la sociedad. Pero el Dios de los
 174 Fragmentos sagrados
profetas se muestra absolutamente preocupado, involucrado íntima y
personalmente con el mundo, conmovido y afectado por lo que sucede
en la comunidad, estableciendo y solicitando una cierta clase de orden
social. Es el Dios bíblico buscándose a Sí mismo, algo que Heschel ca-
lifica como patlws. Heschel encuentra la impronta de este pathos en
cada una de las páginas de la Biblia.
Heschel reconoce que nos sentimos incómodos con esta imagen de
Dios; la calificamos de primitiva en contraste con la imagen de Dios
supuestamente más sofisticada, "apática" o carente de emoción y auto-
suficiente del Dios de los filósofos. ¿Por qué debería preocuparse el
amo del universo por las vidas de las viudas y de los huérfanos? Pero
ese prejuicio es más una función de nuestro entorno cultural y educa-
tivo que una opción teológica deliberada; todos somos producto de la
cnltura occidental, moldeados más por la forma de pensar griega que
por la Biblia. Heschel dedica cuatro capítulos de The Prophets a un es-
tudio detallado de cómo y por qué, en la historia de las religiones, el
Dios apático de los filósofos logró opacar al Dios bondadoso de la
Biblia. Detalla los presnpnestos detrás de este prejuicio y concluye que
la imagen bíblica de un Dios bondadoso, como "en búsqueda" de los
seres humanos, proviene de la convicción intuitiva de que si a Dios no
le importa el mnndo, entonces la empresa hnmana es irrelevante e in-
cluso absurda.
El pathos de Dios constituye el punto de partida de sn compromi-
so con el mnndo. Los tres momentos principales en los que Dios se di-
rige al mundo -creación, revelación y redención- son manifestaciones
concretas de Su pathos. La presencia divina es entonces revelada en la
naturaleza, en la Torá, en acciones sagradas y en la historia.
Observo una anémona. El artista en mí ve el juego de líneas, colo-
res y formas. El botánico en mí ve un campo de investigación, una
oportunidad de adquirir conocimiento acerca de la manera en que esta
flor llegó a ser lo qne es. El mercader en mí ve la forma de comercia-
lizarla. El estela en mí ve la posibilidad de combinar sus colores con
los de la sala de estar de mi casa. Pero el creyente en mí ve una dimen-
sión infinitamente más primitiva de esa anémona. Lo que clama por re-
conocimiento es una simple anémona, el hecho de que se encuentra
frente a nosotros en primer lugar, el misterio inherente de su propio ser
y mi incapacidad intrínseca de explicar del todo el hecho de que exis-
ten eventos. Entonces soy conducido a un nivel mucho más p1imitivo
Experimentar la presencia divina: el empirismo 175
de conocimiento, un nivel que es "preconceptual", que precede mi ha-
bilidad de pensar o decir cualquier cosa acerca de la flor o sobre cual-
uier aspecto de mi experiencia. .
q Lo que veo me refiere a una anémon~, per~ ~la ''veo" t_ransfig~rada;
~~:í.0
llamando mi atención hacia una d1mens1on de realidad mas alla
Esa dimensión trascendente del mundo está _imbuida de la pre-
sencia de Dios, es una manifestación del pathos d1v'.~º· Es el mundo
como representación de Dios llamando nuestra aten_c10n. .
Pero esa cualidad particular de la anémona reqmere de una capaci-
dad de percepción igualmente particular del lado humano del mter-
cambio. La caracterización más fructífera de Heschel respecto de esta
sensatez religiosa es el "asombro radical"•
El asombro radical es, como su nombre indica, una "raíz" o una
forma igualmente primitiva de ver el mundo. Se trata justam~nte de lo
opuesto a la instancia que da por sentado al mundo. Tamb1en_ es algo
distinto a la curiosidad. Esta estimula una búsqueda del conocmnento.
Soy curioso con respecto a la manera en que fu~ciona el cerebro. Le
pregunto a un neurólogo que me explicad mecamsmo. Con este c~no-
cimiento adquirido, mi curiosidad se d1S1pa. Sm embargo,_ e_n un ~1vel
totalmente distinto de concientización, mientras más se d1S1pe m1 en:
riosidad, mayor será mi asombro en relación con el hecho ~e que m1
cuerpo .funcione de la forma en que lo hace. El asombro radical alude
a una postura que ve todo en el mundo, en '.orma constante, como s1_Io
· · ndo por pn·mera vez . Es propiamente la actitud del mno,
estuviese v1e .
del poeta O del artista para quien el mundo es infinitam~nte maravillo-
so O misterioso. Pero luego crecemos. Debemos negociar con el mun-
do. Lenta y sistemáticamente nuestro asombro radical se pierde Y el
mundo se torna un lugar común, todos los días, cubierto por un gns do-
minante. Una anémona es como cualquier otra anémona, un cuerpo hu-
mano es como cualquier otro.
Pero hay momentos discretos en nuestras vidas en los que este Ju-
ar común es peiforado por una visión nueva y refrescante, momentos
!n los que nuestra capacidad de sentirnos radicalmente asombrados re-
vive, cuando el misterio que está en el corazóu de lo conoc1do_ es e~-
contrado y reconocido. Esta nueva percepción es la expenencrn reh-
. E fímera y momentánea, inmediata, personal e mefable. Es
g10sa. s e . d · ¡
momentánea debido a que Dios no está siempre accesible e 1gua, ma-
nera y nosotros no solemos ser sensibles a Su presencia. Es ef1mera
 176 Fragmentos sagrados
porque continuamente sentimos el impulso de volver a nuestra necesi-
dad constante de negociar con el mundo. Es personal porque sólo el in-
dividuo que siente el impacto de la experiencia puede dar testimonio
de Su presencia. Es inefable porque nuestro lenguaje común es senci-
llamente incapaz de capturar la rica textura de la experiencia.
Pero Heschel está convencido de que todos pasamos por este tipo
de experiencias. La función central de una tradición religiosa, de sus
instituciones, liturgias, textos sagrados, rituales y estructuras compar-
tidas, es crear escenarios que estimulen estas experiencias y que pre-
serven los recuerdos que van quedando atrás. El shabat, las festivida-
des, por ejemplo, y los rituales de los rezos cotidianos nos apartan de
nuestra vida diaria y crean "santuarios temporales" en los cuales pode-
mos ver al mundo y a nosotros mismos de forma renovada.
Las similitudes entre la explicación de Heschel y la de Halevi res-
pecto de la experiencia religiosa son asombrosas. Primero, ninguno de
los dos escribe en el estilo directo expositivo de las discusiones filosó-
ficas o teológicas. Halevi adopta el diálogo porque este formato refle-
ja la cadencia y el entusiasmo que conforman la sustancia del Kuzari.
La pros¡i evocativa de Heschel refleja su propósito, que no es exponer
un sistema teológico sino más bien advertirnos de la existencia de un
mundo renovado y desconocido. En primera instancia, la teología se
convierte en dramatización, y en la segunda se transforma en poesía.
En segundo lugar, ambos compartieron y pronunciaron tesis an-
tiespeculativas. La religión y la experiencia religiosa son absolutamen-
te sui géneris. La experiencia rellgiosa no produce conocimiento de
ningún tipo Y, ciertamente, no produce conocimiento acerca de Dios.
Para Heschel, todas las conceptualizaciones de la religión son razona-
mientos posteriores, adaptaciones endebles de la realidad a la mente y
al lenguaje humanos. Después de todo, ¿qué clase de Dios sería si yo
pudiera "comprenderlo"? El encuentro con Dios se produce en un ni-
vel de conciencia que precede a la conceptualización; la teología, la es-
pecul_ación -el lado racional de la religión- puede esclarecer la expe-
riencia, pero no puede producirla ni explicarla. Un argumento
discursivo no nos conducirá nunca a Dios. Si no se tiene una experien-
cia preconceptual no se tendrá ninguna experiencia de ÉL
En síntesis, lo que podemos llamar el camino epistemológico que
utilizamos en nuestros manejos cotidianos con el mundo es completa-
mente inadecuado para la teología, sencillamente porque Dios no es un
Experimentar la presencia divina: el empirismo 177
.
reloj o un glóbulo rojo. En la vida cotidiana y especialmente en la cien-
cia, nos movemos desde la experiencia sensmial ordinaria hasta la con-
ceptualización, la abstracción, la experimentación, la construcción de
hipótesis y, por último, la elaboración de una teoría que relate nuestra
experiencia. Ese camino sencillamente no funciona en la búsqueda de
Dios. Sólo existen dos alternativas posibles. Una es desviarnos comple-
tamente del método y adoptar la inocencia primitiva del niño como
postura fundamental frente al mundo, al igual que lo hacen los artistas
y los poetas. La otra es seguir ese camino de adquisición del conoci-
miento a través de sus aciertos eventuales y luego, en el momento exac-
to del clímax, sorprendernos con la idea de que, por mucho que sepa-
mos, en un nivel de conocimiento distinto no sabemos nada en
absoluto. Cuanto más sepamos, más grande será el misterio. Confron-
tamos y agradecemos ese misterio y luego cantamos, adoramos, bai.la-
mos o, con mayor frecuencia, nos quedamos en silencio a causa del te-
mor y del asombro.
Gran parte del trabajo de Heschel está dedicado a realizar una des-
cripción extraordinariamente sensible de la experiencia religiosa,
aquel momento en que nuestra capacidad de asombro radical responde
a la dimensión inherentemente misteriosa de la realidad. Es un maes-
tro de la fenomenología religiosa. Con una percepción sumamente afi-
nada, describe la lucha que se produce cuando damos la espalda a la
presencia de Dios a nuestro alrededor y luego volvemos a ella. Pero lo
que no encontramos en las obras de Heschel es una discusión sistemá-
tica de los problemas estrictamente filosóficos que inevitablemente
acompañan a este enfoque, y en particular al problema de la subjetivi-
dad. Heschel tiene pleno conocimiento de esos problemas, y es cierta-
mente capaz de lidiar con ellos, pero parecería que los percibe en for-
ma intrusiva. Provienen de una perspectiva que es externa a la
experiencia misma y por eso los considera simplemente ilegítimos.
Heschel escribe desde el interior de la experiencia. Los escépticos,
quienes exigen verificación y pruebas, están parados afuera y miran
hacia adentro. Casi por definición, entonces, son descalificados par~
cuestionar aquello que experimenta el creyente.
En aquellos momentos en que Heschel enfrenta a los escépticos,
habla con una voz experiencialista clásica. La evidencia de la veraci- ·
dad de Dios tiene que ver con nosotros. Podemos aprender a verlo en
la naturaleza y en la historia. Los recursos de nuestra tradición funcio-
 Fragmentos sagrados
178
nan como nn par de lentes qne nos permiten leer nnestra experiencia
tal como lo hicieron nuestros ancestros. La panoplia de rituales, litur 0
gias e instituciones de la religión judía crean para nosotros múltiples
oportunidades de ver nuestra experiencia de una forma nueva y refres-
cante. Esta tradición es la creación de una comunidad, configurada
como el resultado de la lectura que la misma hace de su experiencia,
que es deliberadamente adaptada con el objeto de promulgar esa lectu-
ra en las generaciones siguientes. La comunidad religiosa sirve casi co-
mo nn jurado. Los problemas de la subjetividad son enfrentados y la
lectura emergente de la evidencia es consensual.
Pero Heschel pierde la paciencia con este tipo de cuestionarnientos
con frecuencia. En esos momentos, insiste en que la presencia divina eri
la naturaleza y la historia es nn "presupuesto ontológico". Lo que es ab-
solutamente elemental es la abrumadora realidad de la presencia de
Dios. Rezamos, alabamos, respondemos antes de preguntamos, especu-
lamos y probamos. Nuestra conciencia de Dios es "preconceptual". La
tarea de reflexionar acerca de esa experiencia no es en absoluto crucial,
es algo así como una "creencia posterior". Lo que podemos llegar a ga-
nar en claridad y distinción lo perdemos en inmediatez y autenticidad.
De esta forma, preguntarse si la experiencia es genuina o ilusoria, obje-
tiva o subjetiva, es sencillamente ilegítimo. En todo caso, la misma
atestigua el rechazo de los escépticos a abrirse a la experiencia de Dios.
Esta experiencia nunca le sucedería a alguien que, en medio de la mis-
ma, cuestione su veracidad. En otras palabras, la experiencia es autova-
lidante -y es por eso que todos los problemas asociados con esta postu-
ra se reafirman de forma inevitable-. Hemos cruzado la línea que
separa el empirismo religioso del existencialismo religioso.
No se debería subestimar el impacto total de este impulso anti-es-
peculativo en el pensamiento de Heschel. En efecto, él está poniendo
en duda la importancia de muchos de los problemas clásicos de la fi-
losofía de la religión. Para Heschel, toda la gama de cuestionamientos
que los filósofos han dirigido a los teólogos en un intento por determi-
nar cómo validan ellos sus afirmaciones teológicas tiene, en el mejor
de los casos, un papel subordinado. Ellos pueden sistematizar y escla-
recer esas afirmaciones, pero nunca podrán poner en duda su verdad
primordial. El carácter viviente de la experiencia inmediata conlleva su
propia garantía de veracidad y nunca podrá ser socavada por la espe-
culación racional.
Experimentar la presencia dfrina: el empfrismo 179
La fe para Heschel no es entonces "creer que ... " -no es un tema de
conocimiento, no es racional, no es un acto de la mente-. Es, en todo
caso, "creer en ... " -confianza, lealtad, compromiso o, como Heschel
lo describe, "fidelidad al momento de la introspección"-. Difícilmente
se trate de una adquisición permanente, algo que "tenemos" y que con-
servamos. En realidad es un logro alcanzado después de una batalla
larga y dolorosa. También es algo muy personal e intrínsecamente sub-
jetivo.
Desde este punto de vista, el ateísmo representa una falla de la per-
cepción, una incapacidad de ver el mundo en forma apropiada o nn
acto deliberado de rechazo -en cuyo caso se trata de nna completa
arrogancia-. Heschel tiene poca tolerancia ante cualquier forma de
ateísmo sistemático. A largo plazo, nos vemos obligados a confirmar a
Dios o a vivir con el absurdo de no hacerlo.
Como consuelo para nuestra frustración por el carácter evasivo de
Heschel, su obra puede servimos para advertimos acerca de ver nues-
tros tres acercamientos a Dios como distintos entre sí. Ellos represen-
tan impulsos teológicos básicos y cada uno de ellos posee su ·propia ló-
gica particular. Pero en la práctica estamos tratando con un espectro de
tendencias que suelen amalgamarse. Si comenzamos con el enfoque
experiencia! es sencillamente porque representa un motivo clásico del
judaísmo. Lo que es más importante, en tarito postura intermedia, es
que ha servido como punto de referencia común para las demás ten-
dencias. Todas ellas pueden ser vistas como reacciones a los problemas
generados por el experiencialismo: el racionalismo en una dirección y
el existencialismo en otra.
Para estudios adicionales
Consultar el matedal sobre la expedencia religiosa en los volúme-
nes enumerados en el capítulo 3. El estudio clásico de la experiencia
religiosa en todas sus posibles mutaciones se encuentra en Varieties of
Religious Experience de William James (er Collier, 1961).
La mejor introducción al misticismo judío es el libro de Gershom
Scholem Major Trends in Jewish Mysticism (véase cap. 4), en especial
la "Primera Lectura" de ese volumen, en que se detallan las caracterís-
ticas generales del misticismo judío. Jewish Mystical Testimonies de
180 Fragmentos sagrados
Louis Jacobs es una valiosa antología de textos originales, desde la
Biblia hasta nuestros días, que intenta describir las experiencias de los
místicos judíos.
La traducción de Yedid Nefesh es una adaptación de aquella de
Rabí Zalman Schachter-Shalomi, y aparece en la página 23 del Siddur .
Sim Shalom (The Rabbinical Assembly and The United Synagogue of
America, 1985).
Sobre la experiencia religiosa de Job, véase "Reflections on Job's
Theology" de Moshe Greenberg, en la traducción en un volumen de
The Book of Job (Jewish Publication Society, 1980).
El problema de la subjetividad en un marco experiencialista es
explorado por John Wisdom en "Gods" (véase cap. 3). La analogía
con la deliberación del jurado también es de Wisdom. Véase también
la discusión sobre la falsificación y la verificación en la antología de
Hick y en el libro de Blackstone, The Problem of Religious Knowled-
ge (véase cap. 3). La noción del "misticismo normal" de Max Kadus-
hin se desarrolla en The Rabbinic Mind (Jewish Theological Semi-
nary, 1952; er Bloch Publishing House, 1972).
El libro del Kuzari es uno de los tres documentos filosóficos clási-
cos judíos compilados en Three Jewish Philosophers (er Atheneum,
1982). La introducción y comentarios de Isaak Heinemann son siem-
pre esclarecedores, al igual que la discusión de Julius Guttman sobre
Halevi en Philosophies of Judaism (véase cap. 3).
El experiencialismo de Heschel surge en Man is Not Alone (FaiTar,
Straus and Giroux, 1951; er HarperTorchbooks, 1966) y en la Paite I de
God in Search of Man (véase cap. 1). La exposición más clara del pen-
samiento de Heschel figura en la introducción de Fritz A. Rothschild a
la antología Between God and Man: From the Writings of Abraham J.
Heschel (er The Free Press, 1959). Esta antología incluye tainbién una
bibliografía de libros y estudios de y sobre Heschel. Véase también, de
John C. Merkle, The Genesis of Faith: The Depth Theology ofAbraham
Joshua Heschel (Macmillan, 1985), el primer volumen de estudio del
pensamiento de Heschel en su totalidad. Abraham Heschel's Idea of Re-
velation, de Lawrence Perlman (véase cap. 1) es un estudio más técnico
y sistemático del pensamiento de Heschel. The Idea ofthe Ha/y (er Ox-
ford University Press, 1958) de Rudolf Otto es un estudio clásico sobre
la fenomenología de la experiencia religiosa que está obviamente in-
fluenciado por el pensamiento de Heschel.
6
Probar la existencia de Dios:
el racionalismo
El escenario cultural
El hecho de que exista una mitzvá para demostrar que las enseñan-
zas de la Torá son ciertas en términos racionales, hubiera resultado ab-
surdo para cualquier judío nacido antes del siglo IX de nuestra era. Ha-
cia finales del siglo X, ese mandato era dado por sentado. Esta
transformación tanto en el estilo como en la sustancia de la expresión
religiosa judía se convirtió en el sello distintivo del judaísmo medie-
val. Fue parte de un levantamiento cultural mucho más ainplio en la
vida judía que se produjo durante la conquista musulmana del mundo
medite1Táneo en el siglo siguiente a la muerte de Mahoma, en 632 de
la era común.
Dado que el islam reconoce la autenticidad de la revelación de
Dios al pueblo judío en el Sinaí, los judíos que vivían en el mundo islá-
mico Gunto con los cristianos) no fueron confrontados con la opción
de convertirse al islam o morir. A cambio del pago de un impuesto per
cápita, se les otorgaba los derechos de domicilio y de seguridad perso-
nal, así como la oportunidad de ganarse el sustento. La vida religiosa
judía fue manejada por la propia comunidad. Durante el siglo x estaba
administrada por un autogobiemo judío radicado en Bagdad, y luego
por los nuevos centros emergentes de enseñanza judía en el norte de
África y España.
Efectivamente, el islam le otorgó a la comunidad judía una cohe-
sión particular. El gobierno autónomo de los judíos funcionó como la
autoridad máxima en los asuntos internos. El Talmud Babilónico al-
canzó el estatus de canónico como la interpretación auténtica de las Es-
c1ituras relativa a los asuntos de creencias y prácticas religiosas. El
182 Fragmentos sagrados
árabe se convirtió en la lingua franca de todos los judíos desde India
en el Oriente, pasando por el norte de África y España y llegando has-
ta Francia en Occidente.
El islam le dio al mundo judío mucho más que cohesión. Los ára-
bes pueden haber logrado el dominio militar sobre un vasto imperio,
pero se mantuvieron excepcionalmente abiertos a las riquezas de las
civilizaciones que conquistaban. Un amplio cuerpo de enseñanzas no
musulmanas en medicina, física, astronomía, matemáticas y literatura
fue traducido al árabe y por lo tanto puesto al alcance del mundo ára-
be-parlante. El conocimiento que surgió a partir de esta situación creó
una nueva elite intelectual. Debido a la apertura del escenario social,
los judíos se integraron rápidamente.
El nuevo objeto de estudio fundamental fue la filosofía griega. Los
judíos se habían encontrado con la cultura griega mucho antes en su
historia, en los albores de la gran conquista del Medio Oriente de Ale-
jandro en el siglo IV a.e.e. Pero ese encuentro fue percibido como una
amenaza profunda a la integ1idad del judaísmo y, a pesar de las nume-
rosas pistas de influencia helénica en la literatura de la era talmúdica,
la vida religiosa judía no fue mayormente afectada. El único intento
anterior de unificar las enseñanzas de la Torá con la filosofía griega fue
realizado por Filón de Alejandría (cinca 25 a.e.c.-50 e.e.), pero los ju-
díos no descubrieron a Filón hasta el siglo XVI y por lo tanto el filóso-
fo no ejerció influencia en el pensamiento medieval judío.
Sin embargo, en el medioevo, la literatura filosófica que los judíos
empezaron a leer había sido ya traducida al idioma de la religión, pri-
mero por los filósofos cristianos y luego por los musulmanes. Su im-
pacto en el judaísmo, entonces, estuvo algo amortiguado. Otras comu-
nidades religiosas, con estructuras de creencia similares a las del
judaísmo habían iniciado ya el proceso de adaptación. Desde el siglo IX
hasta el siglo xv, la tarea principal de los judíos, compartida tanto con
el cristianismo como con el islamismo, fue la armonización de las en-
señanzas de la Torá con las de las filosofías de Platón y Aristóteles.
La autoridad de la Torá estaba basada en la revelación divina. La
autoridad de la filosofía estaba basada en la investigación racional.
Aristóteles comienza su Metafísica con la afirmación de que "todos los
hombres poseen, por naturaleza, el deseo de conocer". Su objetivo era,
precisamente, conocer; entender todo acerca del mundo en que se en-
contró a sí mismo, de forma sistemática e integrada y a través de la
Probar la existencia de Dfos: iil racionalismo 183
aplicación de la razón a los datos que provienen de la experiencia sen-
w rial. La razón es la facultad paradigmática humana, la facultad que •.
diferencia a los seres humanos del resto de las criaturas. Nuestra max1-
ma satisfacción como seres humanos radica en la perfección de nues-
tra capacidad de razonamiento. . . .
Puesto que sólo puede existir una única verdad, el dilema rehg10-
so es claro: si la revelación y la investigación racional son ambas fu~n-
tes de verdad, ¿cómo es posible que sus conclusiones sean rnntradic-
torias? Si la razón puede alcanzar todos los campos posibles de
conocimiento, ¿por qué necesitamos una revelación, en primer lugar?
Estas dos preguntas acosaron a todos los pensadores medievale~, co~-
formando el orden del día de la filosofía religiosa medieval del Judms-
mo el cristianismo y el islamismo. El objetivo común fue replantear Y
res~ribir el contenido de las enseñanzas religiosas en el estilo e idioma
de la filosofía racional.
Una segunda tarea subordinada a la primera fue la de lidiar con-la
existencia de tres comunidades religiosas alrededor del mundo, cada
una de ellas reclamando poseer la verdad absoluta, cada una de ellas
reclamando representar la voluntad final del único Dios de la humam-
dad. El mero hecho del pluralismo religioso convirtió a la religión en
tema de investigación. Pero como las comunidades competidoras ba-
saban sus reclamos de verdad absoluta en sus propios eventos revela-
tmios, la polémica nunca habría podido resolverse mediante la apela-
ción a la revelación en sí. Lo que se requería era un determmado
criterio externo que cada comunidad aceptara como legítimo. ¡Qué
mejor criterio que la razón! De ahí que surja otro estírr~ulo para trans-
formar cada una de las religiones en una estructura racional de creen-
cias.
La seducción del racionalismo
Los judíos pueden haber necesitado un estímulo externo para in-
gresar en la filosofía, pero una vez involucrados, no tuvieron dudas s~-
bre sus atractivos intrínsecos. Principalmente el de la promesa de eh-
minar el factor subjetivo en la creencia religiosa. La facultad de la
razón es la herencia universal de los seres humanos. Sus leyes se apli-
can a todos los pueblos, en todos los tiempos y en todas las culturas.

184 Fragmentos sagrados
La revelación, en cambio, está dirigida a una comunidad o a un indivi-
duo en un momento determinado. Apela a la experiencia, a la capaci-
dad y a la voluntad de una comunidad o de un individuo de ver _la r~-
velación. Pero a partir de la Biblia, los creyentes tomaron conc1enc1a
de que los demás no eran capaces de ver, o no deseaban ve~ la re:ela-
ción divina, o habían olvidado aquello que vieron. S1 la existencia de
Dios pudiese ser demostrada racionalmente, esa verdad obtendría
aprobación universal. El problema estaría resuelto para todos eterna-
mente.
El segundo problema intrínseco de la revelación es que un evento
revelatorio posterior siempre puede afirmar que supera a su antecesor,
tal como lamentablemente fue demostrado por la existencia del cristia-
nismo y del islamismo. Pero, una vez más, aquello que se demuestra
como verdadero en forma racional no puede ser nunca superado.
Tercero, la confianza en la experiencia como el camino principal
hacia Dios conlleva el inconveniente de las experiencias ilusorias o
alucinatorias, o de las interpretaciones erróneas de la revelación genui-
na. Las verdades de la razón, por otro lado, contienen su propia garan-
tía de veracidad absoluta. Las afirmaciones que ellas realizan no sólo
son universales, sino que también son concluyentes.
Por último, si la razón es la facultad distintiva humana, entonces la
exaltación de la razón es al mismo tiempo la exaltación de Dios, ya que
es Él quien nos creó con el poder de razonamiento. La aplicació~ de la
razón a las afirmaciones de la religión es, entonces, algo muy diferen-
te de una rebelión en contra de Dios. Es en cambio un acto genuino de
adoración, una mitzvá.
Esta última consideración ejerció un poderoso impacto en los pen-
sadores judíos. El judaísmo era único entre todas las religiones del
mundo por poseer un intelectualismo muy consciente de sí. Era una re-
ligión que glorificaba la vida intelectual, que veía el estudio de la T~rá
como una mitzvá preponderante. Su liturgia diaria agradecía a Dms
por favorecer a los seres humanos con el conocimiento y Pº; enseñar
a los mortales el entendimiento. La fe ciega nunca constttuyo una vir-
tud judía.
La atracción creciente por el racionalismo religioso se puede ras-
trear a través de la carrera de la filosofía medieval judía. Su primer
gran exponente, Saadia Gaón (892-942), cuyo escrito Book of Doctri-
nes and Beliefs inaugura la iniciativa, se siente impulsado a demos-
Probar la existencia de Dfos: el radonalismo 185
trar, apelando a pasajes bíblicos, no sólo que no es herético especular
acerca de temas religiosos, sino que estamos obligados a hacerlo. Pe-
ro en su época, la defensa del racionalismo debía ser discutida. Casi
un siglo más tarde, Duties of the Heart de Bajía ibn Pakuda (hacia fi-
nes del siglo XI) tuvo la posibilidad de asegurar que quien cree única-
mente por causa de la tradición es como un ciego siguiendo a otro cie-
go, mientras que la persona que cree por causa de la razón tiene los
ojos abiertos.
Finalmente, en el punto máximo de este período, el archi raciona-
lista Moisés Maimónides ( 1135-1206) insistió en que cuando la Biblia
se refiere a nosotros como creados a imagen de Dios, hace referencia
a nuestra facultad de razonamiento. Dios es racionalidad pura y nues-
tra capacidad de razonar es el reflejo de Su imagen en nosotros. En una
notable alegoría hacia el final de su Guía de pe1plejos (III: 51), Mai-
mónides establece su jerarquía de los seres humanos ideales. En el
puesto más alto se ubica "aquel que ha logrado demostrar, en la medi-
da en que es posible, todo aquello que puede ser demostrado". Se en-
cuentra mucho más avanzado que aquellos que no poseen una creencia
doctrinaria o de "los ignorantes que obedecen los mandamientos", o de
aquellos que "creen en las opiniones verdaderas basadas en la autori-
dad tradicional [ ... J pero que no se comprometen con la especulación
concerniente a los principios fundamentales de la religión".
A medida que el racionalismo se volvía cada vez más atractivo, la
propia necesidad de la revelación fue puesta en duda. Como resultado,
según Saadia, la revelación y la razón son representadas como dos ca-
minos paralelos y necesarios hacia la verdad religiosa. Necesitarnos la
revelación porque la investigación racional es extensa y ardua, porque
está sembrada de trampas potenciales que obligan a cometer errores en
el razonamiento y porque muchos seres humanos no han desarrollado
adecuadamente sus facultades racionales. Entonces Dios en Su miseri-
cordia, revela la verdad y luego nos pide que la demostt·emos por nues-
tros propios medios.
Pero para Maimónides, la razón y la revelación son en esencia un
mismo camino, diferenciado únicamente por el idioma que utiliza cada
uno. No existe una distinción inherente entre el profeta y el metafísi-
co, entre la experiencia profética fundamental y el acto metafísico fun-
damental. Lo que es diferente es el lenguaje que utilizan para describir
sus respectivos caminos. Maimónides emplea gran parte del primer
186 Fragmentos sagrados
primer libro de su Guía en tratar los proble1;1as generado~ por ~¡ len-
guaje de la Torá y en la traducción de esta al 1d1oma de _l~ filosofrn. Pe-
ro la idea de que Moisés era un metafísico, que su v1s10n de Dios fue
elaborada a través de la especulación metafísica, y que la metafísica es,
de acuerdo a la descripción de Maimónides, "la ciencia divina", es tes-
timonio elocuente de la transformación del judaísmo a través de la la-
bor de sus filósofos. Es reconfortante percatarse de que Aristóteles se
habría asombrado de haberse enterado de qué manera los pensadores
medievales transformaron su propio pensamiento. En realidad, las ha-
bilidades midráshicas de los filósofos fueron aplicadas a ambos textos:
a la Biblia y al de Aristóteles.
Esta idealización de la razón no se mantuvo sin desafíos. Vimos
anteriormente que Yehuda Halevi escribió el Kuzari en el período en el
que el racionalismo religioso estaba llegando a su apogeo, a comien-
zos del siglo XII. Halevi menospreció deliberadamente el poder de la
razón y la filosofía en favor de la revelación y la tradición. Insistió en
que, frente al reclamo de la filosofía de certeza univ~rsal y concluyen-
te, apenas se había podido generar un acuerdo ampliamente. ace~t_ado
respecto de sus propias conclusiones. Había tantas escuelas f1losof1cas
como tradiciones religiosas -un hecho que los filósofos preferían pa-
sar por alto-. _ ., . dotados de una sola forma básica de alcanzar el conocimiento. El racio-
En su momento, el reclamo de Yehuda Halev1 parec10 estar amplia-
mente justificado. La mayoría de las afirmaciones específicas del ra-
cionalismo religioso medieval fueron refutadas y abandonadas. De he-
cho todo el emprendimiento quedó estrechamente relacionado con su
ent~rno cultural. Cuando ese entorno se modificó, el método perdió
atractivo. Se produjo luego un breve renacimiento en el inicio del pe-
ríodo moderno de la historia judía, por ejemplo en los escritos de Moi-
sés Mendelssohn (] 729-1786), el filósofo de la ilustración judía. Pero
en los albores de nuestro siglo, la filosofía religiosa comenzó a avan-
zar hacia el polo opuesto. La racionalidad empezó a ser vista como una
imperfección en términos del acto de fe, una disminución de la liber-
tad radical que la fe requiere. Uno debe creer, no porque es razonable,
sino sencillamente porque Dios así lo exige. Esta nueva forma de pen-
sar eligió como lema la afirmación de Tertuliano, el Padre de la_ Igle-
sia del siglo n: "Creo porque es absurdo". La fe es un acto subjetivo
por excelencia, quitarle esa subjetividad es destruirla.
No obstante, la idea de que la religión debería contener al menos
Probar la existencia de Dios: el racionalismo 187
un cierto grado de racionalidad persiste entre nosotros como un impul-
so poderoso y prácticamente inarticulado. Somos conscientes de la
irracionalidad a nuestro alrededor, pero nos disculpamos por ello e in-
tentamos disminuir su influencia. Podemos no desear construir un sis-
tema de creencias completamente racional, pero intentaremos eliminar
Jo que es manifiestamente supersticioso, las afirmaciones ilusorias que
a menudo se pronuncian en nombre de la religión. Intentaremos tam-
bién integrar el conocimiento que nos llega desde afuera de la religión
dentro del tejido de nuestro saber común, cotidiano o científico del
mundo, así como lo hizo Aristóteles en su época.
El problema de la subjetividad
Si el objetivo fundamental del racionalista religioso es la integra-
ción del conocimiento religioso con el científico, entonces el carácter
subjetivo de muchas afirmaciones religiosas es una fuente de turba-
ción. El mismo debe ser eliminado y esto es posible de la misma ma-
nera en que este carácter es eliminado en la ciencia.
El racionalista minucioso insistirá en que los seres humanos están
nalista religioso insistirá en que conocemos a Dios de la misma mane-
ra en que conocemos cualquier otra cosa. Denominamos a este concep-
to como estructura epistemológica simple, en oposición a la estructura
epistemológica dual que encontramos en algunas formas de experien-
cialismo religioso, en las cuales Dios no puede ser conocido mediante
los mismos procesos a través de los cuales obtenemos información
acerca de relojes o glóbulos rojos. Halevi y Heschel, como vimos ante-
riormente, están más próximos a la epistemología dual. Como Dios es
diferente de cualquier objeto natural, necesitamos una facultad igual-
mente diferente para alcanzarlo.
Algunos experiencialistas religiosos van mucho más allá. Asegu-
ran que la religión no genera conocimiento en el sentido común e in-
cluso científico de la palabra y que obviamente no genera el conoci-
miento de Dios. La comunión emotiva y casi mística con Dios que
ellos alcanzan en el puuto culminante de su experiencia se encuentra
muy lejos de ser un logro cerebral. Pasan mucho tiempo desacreditan-
do el lado especulativo de la teología. El racionalista desafía esa pos-
188 Fragmentos sagrados
tura. Si la religión no produce conocimiento, ¿cuál es su propósito?
¿Cuál es su valor?
Así, para un racionalista religioso la fe es "creer que ... ". Es un
cuerpo de conocimiento acerca de "aquello que" creemos de Dios, de
los seres humanos, de la creación, de la vida después de la muerte y del
resto de las enseñanzas de la Torá. De ahí la estruc.tura de "Yo creo
que ... " de los Trece Principios de la Fe de Maimónides. La fe es alcan-
zada de la misma forma en que se logra el conocimiento del mundo, a
través de la especulación sobre los datos de la experiencia ordinaria. Si
somos rigurosos en la confirmación de nuestro sentido de la experien-
cia, si nuestra argumentación es desarrollada con cuidado, si se evitan
los errores de razonamiento, entonces los resultados de nuestra inves-
tigación serán objetivamente verdaderos, tanto como los de cualquier
otro cuerpo de conocimiento derivado de la misma forma y verdadero
para todo el mundo y para todos los tiempos.
Es claro que no podemos obligar a todo el mundo a ser riguroso
acerca de la experiencia sensorial, a desarrollar la argumentación de su
razonamiento sin errores ni a leer las obras de los filósofos que sí lo
han hecho. Existe una "cláusula de escape" incluso en el corazón del
racionalismo. Pero su poder es mínimo en comparación con lo que se
permite en el experiencialismo. El ateísmo es, entonces, mayormente
una falla del intelecto, o una falta de voluntad para utilizar el intelecto
de la manera en que lo hace el filósofo.
Los argumentos en favor de la existencia de Dios
El objetivo principal del racionalismo religioso, tal como lo descri-
biera Maimónides, era alcanzar "la demostración, en la medida de lo
posible, de todo aquello que pueda ser demostrado". La meta de la em-
presa considerada en su totalidad era comprobar, por medio de la ra-
zón, la veracidad de todas las enseñanzas de la Torá.
Pero el centro de la iniciativa era probar la existencia de Dios. Si
la razón fallaba, los logros restantes serían irrelevantes. Los argumen-
tos en favor de la existencia de Dios se convirtieron en el punto cen-
tral de toda la literatura filosófica medieval. Aparecen en escritos ju-
díos, cristianos y musulmanes con un amplio intercambio de recursos
entre todos ellos.
Probar la ex;stencia de Dios: el racionaUsmo 189
En general, se utilizaban tres argumentos principales, aunque con
variaciones mínimas en estilo y contenido. Dos de estos argumentos
son a posteriori, a saber, son posteriores a, o siguen y se basan en al-
guna forma de experiencia sensorial ordinaria -el argumento cosmoló-
gico o casual y el argumento teleológico o del diseño-.
Estos dos argumentos son omnipresentes en las fuentes judías: el
argumento cosmológico con un rol central y el teleológico general-
mente en un papel secundario. El tercer argumento, el ontológico, es a
priori, o previo a la experiencia sensorial, es decir, es completamente
deductivo, basado únicamente en la lógica. El argumento ontológico
no aparece en las fuentes judías hasta después de la Edad Media, en los
escritos de Baruj Spinoza (1632-1677) o de Moisés Mendelssohn, un
siglo más tarde. Podríamos suponer que este argumento puramente de-
ductivo fue menos afín a los pensadores judíos, quienes fueron capa-
ces de encontrar prototipos bíblicos y rabínicos para el argumento cos-
mológico y para el teleológico, pero no para el ontológico.
La literatura filosófica posterior encontró deficiencias en los tres
argumentos; fueron rechazados y descartados. Pero en su época, eran
vistos como convincentes y de vital importancia. Actualmente, algunos
creyentes en los círculos más populares invocan con frecuencia algu-
nas formas del argumento cosmológico y del teleológico para justifi-
car su convicción respecto de la existencia de Dios. Han desempeñado
un papel protagónico en la historia intelectual de Occidente y por lo
tanto merecen una debida consideración.
El argumento ontológico
Para comenzar, unas breves palabras acerca del argumento a prio-
ri u ontológico. Recibe su formulación clásica en el Proslogión de San
Anselmo, Arzobispo de Canterbury (circa 1033-1109). A pesar de ha-
ber sido desmerecido periódicamente como un ingenuo juego de pala-
bras, ejerce una fascinación peculiar en los pensadores hasta el día de
hoy.
Este argumento es básicamente un intento de probar la existencia
de Dios a partir de la idea de Dios o de su definición. De ahi su carác-
ter puramente deductivo; no requiere de experiencia sensorial sino sólo
del pensamiento. Anselmo define a Dios como "un ser a partir del cual
 190 Fragmentos sagrados
nada mayor pnede ser pensado". Pero entonces, concluye, este ser debe
existir en realidad, porque de otra forma no podría ser aquel ser "a par-
tir del cual nada mayor puede ser pensado". Debería por lo tanto exis-
tir algún otro Ser mayor al anterior, ya que este segundo ser, mayor,
existe en realidad. De cualquier forma, Dios existe. Existe por defini-
ción. La sola idea de Dios implica su existencia.
Nótese el carácter puramente deductivo de este argumento;· Se
mueve únicamente a través de la lógica, demostrando que la existencia
es a Dios como, por ejemplo, los tres lados son a un triángulo. De la
misma manera en que un triángulo, por definición, tiene tres lados;
Dios, por definición, existe.
Pero precisamente el presupuesto de que la existencia es a Dios lo
que los tres lados son a los ttiángulos es lo que fue discutido por el fi-
lósofo alemán del siglo XVIII, Immanuel Kant. En su refutación clási-
ca de este argumento, Kant insiste en que la existencia no es un predi-
cado similar al hecho de tener tres lados. Podemos deducir los tres
lados de la mera idea del triángulo haciendo uso únicamente dee la ló-
gica, pero no podemos deducir la existencia de Dios a partir de la sola
idea de Dios.
Lo que Kant está diciendo es que podemos construir un retrato
mental del Ser más perfecto -omnipotente, eterno, inmaterial y de-
más-. Pero que este Dios existe no puede ser uno de esos predicados.
Decir que Dios existe es afirmar que esa figura que se encuentra "den-
tro de nuestra cabeza" posee también una realidad en el mundo fuera
de nosotros. Esa afirmación, según Kant, no puede ser realizada sobre
la base de la deducción lógica pura del hecho de su perfección. Pode-
mos llegar a la conclusión legítima de que "un ser a partir del cual nada
mayor puede ser pensado" es omnipotente u omnisciente -si es que
existe-. La omnipotencia y la omnisciencia son predicados genuinos.
Pero el hecho de que Él existe no puede ser demostrado a través de un
argumento puramente deductivo. Para asegurarlo, debemos salir del
mundo de las ideas e ingresar en el de las expe1iencias. Debemos ob-
servar y ver si de hecho existe esa clase de Ser en el mundo, si ese Ser
tiene una realidad fuera del mundo de nuestras ideas. Pero una vez que
lo hacemos, habremos abandonado el argumento ontológico.
Este no es el lugar adecuado para analizar las reformulaciones pos-
teriores del argumento ontológico. Alcanza con decir que ha sido fuen-
te tanto de frustración como de fascinación para varias generaciones de
Probar la existencia de Dfos: el racionalismo
pensadores, despreciado por simple y circular o alabado por profundo
y convincente. Su atractivo se basa sobre el hecho de que reduce Ja
subjetividad al mínimo, sencilJamente porque es completamente de-
ductivo. Si funciona -y, tal como Jo vimos, se trata de un gran "si"-
determina la existencia de Dios como una conclusión lógica que nin-
gún ser humano pensante podría negar. No existe ninguna "cláusula de
escape" posible del argumento. El problema se resuelve de manera de-
finitiva y para todas las personas. Pero esta cualidad hermética se lo-
gra a expensas de más de una sospecha de circularidad. Parecería que
el argumento asume aquello que desea probar -y es este el motivo por
el cual fue rechazado tantas veces como fue defendido-.
Los pensadores judíos ignoraron el argumento ontológico hasta pa-
sada la Edad Media, probablemente porque su impulso es muy ajeno
al enfoque de la Torá. El objetivo ptincipal de los pensadores medie-
vales judíos era explicar y defender la Torá en términos filosóficos. Es-
tos pensadores estaban muy interesados en los dos argumentos a pos-
teriori.
El argumento cosmológico
Este argumento es crucial en todas la fuentes medievales ya sean
judías, ctistianas o musulmanas. Era atractivo para los pensadores del
medioevo porque estaba claramente anticipado en numerosos pasajes
bíblicos, como en la histotia de la Creación en Génesis 1-2, en Isaías
40:25-26 y en los Salmos 19, 104 y 148. Al igual que el argumento te-
leológico, es a posteriori y no puramente deductivo, pero se basa so-
bre los aspectos de nuestra experiencia sensorial del mundo. La idea
del argumento es discutir desde el mundo hasta Dios desde el orden
natural hasta Él como la causa primordial de ese orde~.
Tal como aparece en la literatura medieval, el argumento está va-
gamente inspirado en ciertos pasajes del diálogo Las Leyes de Platón
y más directamente en pasajes de Aristóteles. En el Libro 8 de la Físi-
ca y en el 12 de la Metafísica, Aristóteles investiga la causa o causas
de las instancias finitas de movimiento o cambio que observamos en el
mundo natural. Cada situación de cambio debe ser causada por alguna
otra previa (como cuando una bola de billar se pone en movimiento al
ser golpeada por el taco), que es causada por otra situación previa y así
192 Fragmentos sagrados
en forma continua, Pero el proceso de rastrear el efecto hacia la causa
original no puede ser infinito. Finalmente deberemos determinar algu-
na causa primera, que no se encuentra en movimiento y que no es mo-
vida por nada anterior a ella, Aristóteles se refiere a este motor inmó-
vil como Dios. En los escritos de los filósofos medievales, este Dios
era identificado con el Dios de las religiones monoteístas.
Algunos comentarios acerca del argumento en esta etapa. Primero,
cuando los griegos hablaban de "movimiento", se referían a algo mucho
más amplio que al movimiento que exhibe una bola de billar. Ellos en-
tendían el movimiento como algo más o menos similar a lo que nosotros
denominarnos "cambio". Cuando el aire a mi alrededor cambia de cáli-
do a fresco, está en movimiento. Entonces, el punto de partida de este ar-
gumento es el panorama de cambios que observamos a nuestro alrede-
dor. El argumento sostiene que una instancia de cambio es siempre
causada por una instancia de cambio previa, así como la bola de billar se
mueve al ser tocada por el movimiento del taco, o como el aire cambia
de cálido a fresco al ser movido por el viento y así continuamente, has-
ta llegar a la causa primordial de todo el panorama, alguna causa de mo-
vimiento que no se encuentra en proceso de cambio.
Segundo, este motor primordial no genera movimiento de la mis-
ma forma en que lo hace un cuerpo físico, como el taco de billar que
mueve a la bola a través de su propio desplazamiento -esto se debe a
que el motor no se encuentra en movimiento-. Para utilizar el lengua-
je técnico de Aristóteles, no es la "causa eficiente" del movimiento, si-
no más bien su "causa final". Sirve como causa en el sentido en que es
la meta, el propósito o la función final a la que el objeto en movimien-
to se esfuerza por alcanzar. Sirve como causa por atracción. Por ello, a
pesar de que el viento puede ser la causa eficiente del cambio de tem-
peratura dentro de una habitación, su causa final es el calor. El c, lor es
una causa, afirma Aristóteles, del mismo modo en que el ser amado
funciona como una causa de la actividad del amante, que se esfuerza
por alcanzar al amado.
Este planteamiento está muy lejos del Dios como causa eficiente de
Génesis. El Dios bíblico inicia el proceso natural ex nihilo, de la nada.
Pero para los griegos, el movimiento, el cambio y la naturaleza son eter-
nos. No existe una causa eficiente fundamental para el panorama de la
naturaleza. Pero así como debe existir una causa final para cada instan-
cia finita de cambio, también debe haber una causa final para el proce-
Probar la existencia de Dios: el racionalismo 193
so como un todo. En esta instancia, la causa final funciona también
como causa eficiente.
Este Motor Inmóvil no es un cuerpo, no es algo material ya que
sino también debería estar en movimiento. Cualquier cosa material
.. participa del cambio. El motor inmóvil también es inmutable; es lo que
es todo el tiempo. Dado que no es materia, debe ser pensamiento puro,
debido a que sólo hay dos realidades fundamentales sustanciales: ma-
teria y pensamiento. Finalmente, el contenido u objeto de este pensa-
miento -de aquello que está siendo pensado- no puede cambiar. Por lo
tanto también debe ser pensamiento. De hecho, deberá ser el objeto
fundamental de pensamiento, es decir, deberá ser el pensamiento mis-
mo. De ahí la "naturaleza" de este motor inmóvil: el pensamiento pen-
sándose a sí, eterno e inmutable.
Los académicos aristotélicos hasta el día de hoy están en desacuer-
do acerca de la interpretación exacta de los pasajes de sus escritos que
abordan el tema del Motor Inmóvil. Pero sin embargo queda claro que
el propio Aristóteles se habría sorprendido por la forma en que los pen-
sadores medievales utilizaron sus argumentos. Si él tuviera una "teolo-
gía" en primer lugar, estaría íntimamente ligada a su física. Su objetivo
era comprender por qué el orden natural es como es, por qué el cambio
es omnipresente. Su Dios está mucho más vinculado a la naturaleza, es
en gran medida un Dios "natural", en oposición al Dios sobrenatural de
la Biblia. El Dios aristotélico no crea el mundo. Tampoco conoce· el
mundo, sólo se conoce a sí mismo. No se preocupa por la civilización.
No interviene en la historia. No saca a los judíos de Egipto, no revela
su voluntad en el Sinaí, no se preocupa por el destino de viudas y huér-
fanos, no resucita a los muertos ni envía al Mesías. Él es sencillamente
el "porqué" fundamental que explica el motivo de que las cosas sean
como son. Es el Dios de los filósofos y no el de Abraharn, Isaac y Ja-
cob, no es el Dios viviente de la religión.
Pero ninguno de estos temas era la preocupación principal de los
medievales. Su propósito era, precisamente, hacer a Dios filosófica-
mente -es decir, racionalmente- aceptable. No podemos negar el atrac-
tivo del argumento de Aristóteles justamente porque era de Aristóteles,
el gran propulsor de un racionalismo aparentemente escéptico. Los
problemas generados por el carácter "religioso" de Dios podían ser tra-
tados en cualquier otro ámbito y a través de otros medios.
Pero también es innegable lo lejos que nos han llevado estos argu-
194 Fragmentos sagrados
mentas. El tono completo de esta discusión, los detalles técnicos y fi-
losóficos que son indispensables para entender el argumento, deberían
servir para iluminar el enfoque idiosincrásico del racionalismo medie-
val sobre el problema de Dios. Ciertamente parece estar muy lejos del
pensamiento bíblico y rabínico. Pero en la Edad Media era parte inte-
gral del vocabulario de toda persona pensante.
Las versiones más refinadas del argumento cosmológico en las
fuentes judías se encuentran en la Guía de Maimónides (II: i), y, en una
forma mucho más breve y accesible, en el primer capítulo del primer
libro de la Mishné Torá. En la "Guía", Maimónides presenta cuatro ar-
gumentos que prueban la existencia de Dios, de los cuales el primero
y el cuarto son versiones del argumento cosmológico. Comienzan con
instancias finitas de movimiento o cambio observadas, cada una de las
cuales es causada por una instancia previa de movimiento o cambio.
Afirman que la cadena de causa y efecto no puede continuar hasta el
infinito, sino que debe terminar en algún punto. Nos queda entonces la
existencia de una Causa Incausada, que es Dios.
Esta formulación del argumento asume que la secuencia causa-efec-
to es temporal, que retrocedemos en el tiempo en busca del acto creador
original. Pero podría ser útil emplear la segunda versión del mismo ar-
gumento que fue desaffollada por Tomás de Aquino (1225-1274), el fi-
lósofo autoritativo de la Iglesia católica romana, que extrajo muchas
ideas de Maimónides. Aquino no toma la secuencia de causa-efecto
como algo temporal, sino más bien como algo jerárquico. En algún mo-
mento del tiempo, cada caso finito de actividad presupone otra actividad
superior y el total presupone un Actor Final que mantiene en marcha to-
do el proceso. Sin la causa o motor supremo o "inicial" (no en el tiempo
sino en estructura), no habría movimiento ni cambio aquí y ahora.
Maimónides emplea esta forma atemporal del argumento en la
Mishné Torá. Escribe: "Es él quien controla la esfera del universo con
un poder que no tiene límite ni final [ ... J Puesto que la esfera está
siempre girando; y es imposible que gire sin que alguien la haga girar.
Es Dios, bendito sea, quien hace que gire, sin manos ni cuerpo".
Esta reformulación- del argumento cosmológico nos permite tam-
bién comprender la doctrina de la creación de forma diferente. Cuando
hablamos de Dios como creador del mundo, no nos referimos solamen-
te a que Él puso en marcha el proceso hace millones de millones de
años. Lo que queremos decir es que en cualquier momento el mundo
Probar la existencia de Dios: el racionalismo 195
dejaría de existir sin su actividad continua. Estamos haciendo eco de
las palabras de nuestro rezo matutino, que alaba a Dios por "renovar el
trabajo de la creación, todos los días, constantemente". La doctrina de
la creación no es sólo un tema cronológico; es también una declaración
acerca de la contingencia del mundo, de su continua dependencia de la
presencia de Dios y de su actividad.
El argumento cosmológico descansa sobre el presupuesto de que es
imposible explicar el orden natural sin ubicar a Dios como la última
causa o fuente de inteligibilidad. Con ello se asume el hecho de que ne-
cesitamos o deseamos explicar por qué las cosas son como son. Aquí
subyace el primer resplandor de una "cláusula de escape" del argumen-
to. Alguien que sencillamente acepte el orden natural como estando
ahí, que no vea la secuencia de causa-efecto o que no desea explicar
por qué es como es, no podrá ser convencido con este argumento.
La vulnerabilidad del argumento cosmológico proviene entonces
de su carácter a posteriori, un inconveniente que no comparte el argu-
mento ontológico dado que es a priori. El argumento en sí mismo fun-
ciona solamente a través de la demostración racional, pero su punto de
partida es la experiencia sensorial. En el momento en el que la expe-
riencia entra en escena, también lo hace la subjetividad. Es una forma
de subjetividad mucho menos llamativa que la que presenta el marco
experiencialista. Allí se nos pedía ver a Dios presente dentro de los
complejos patrones de la naturaleza y la historia; aquí, sencillamense
se nos pide verlo como causa y efecto en el orden natural. Pero inclu-
so en el enfoque racionalista aparece una cierta dimensión de subjeti-
vidad.
Más arriba hemos aludido a un problema aun más serio con el ar-
gumento cosmológico, a saber, la clase de Dios cuya existencia de-
muestra. Los medievalistas transformaron radicalmente el argumento
aristotélico, pero aun así no pudieron evitar su base inherentemente
naturalista. Podrán haber salvado la respetabilidad filosófica de Dios,
pero pagando el precio de su importancia religiosa. Sigue siendo un
Dios que presiona botones, un Dios que pone en marcha o detiene el
orden natural del movimiento. Transformar a este Dios en uno que es-
cuche las plegarias de la comunidad de judíos sería una tarea formi-
dable.
 196 Fragmentos sagrados
El argumento teleológico
El argumento teleológico (del griego te/os: fin, propósito) o argu-
mento del diseño hereda algunos de los problemas del argumento cos-
mológico y evita otros, pero carga además con los iuconvenientes que
él mismo produce. También se trata de un argumento a posteriori, so-
bre la base de nuestra experiencia sensorial del mundo natural. En este
contexto, aquello que experimentamos no es sólo movimiento o cambio
en la naturaleza, sino el diseño -es decir, los complejos y a veces intrin-
cados patrones se estructuran de determinada forma que acarrean un
propósito, orden o valor específico-. El cuerpo humano, por ejemplo,
exhibe este tipo de diseño. Desde un principio, el argumento teleológi-
co lleva sobre sus espaldas al argumento cosmológico: entendemos co-
mo diseño un efecto para el cual podemos inferir una causa. La causa
es el Diseñador Primordial: Dios.
La noción de que la naturaleza exhibe un diseño y un propósito era
central para Aristóteles, pero el uso de ese diseño para probar la exis:
tencia de un Dios diseñador surge por primera vez con Filón y poste-
riormente (en el siglo XII) cou Bajía, como complemeuto del argumen-
to cosmológico. Halevi no utiliza el tema del diseño para demostrar la
existencia de Dios, sino para demostrar Su sabiduría y Su preocupa-
ción por la creación. Una vez más, el atractivo del argumento para los
pensadores judíos proviene del hecho de que parece haber sido antici-
pado en pasajes bíblicos como Génesis 1-2, Isaías 40, los Salmos 8 y
104 y también en numerosas homilías rabínicas, todas ellas citadas con
frecuencia por los medievales.
Pero debemos notar que estos mismos pasajes bíblicos fueron uti-
lizados anteriormente para reflejar el enfoque bíblico predominante
hacia Dios, que es experiencialista y en absoluto racionalista. De he-
cho, la diferencia entre un aproximamiento experiencialista y uno te-
leológico no es tan clara como nos gustaría que fuera. Ambos apelan a
nuestra experiencia de patrones complejos de la naturaleza. El expe-
riencialista ve a Dios dentro de esos patrones; el racionalista infiere la
existencia de Dios como la causa de dicho patrón. El "diagnóstlco di-
ferencial", si es que existe, es la inserción del racionalista de un acto
de inferencia. Esta inferencia, sin embargo, bien podría ser implícita.
A veces no podemos determinar si está presente o no. Pero de estarlo,
estaríamos tratando con una estructura racionalista. Cuando el salmo
Probar la existencia de Dios: el racionalismo 197
19:2 habla acerca de los cielos anunciando la gloria divina, el autor pa-
reciera estar afirmando que ve la presencia de Dios dominando los cie-
los y no que infiere la existencia de Dios como la causa de la gloria ce-
lestial. Esa sería una forma innecesariamente complicada de llegar a él,
al menos para la estructura de pensamiento bíblico. Por esta razón, in-
terpretamos este pasaje en términos experiencialistas.
Las refutaciones clásicas al argumento teleológico fueron plantea-
das por dos filósofos ingleses posteriores: David Hume (1711-1776)y
John Stuart Mili (1806-1873). En su libro Dialogues Conceming Na-
tural Religion, Hume comienza con la premisa de que "determinados
efectos prueban determinadas causas". Luego examina rigurosamente
los efectos que el argumento teleológico utiliza como punto de partida
y analiza qué tipo de causas implican. Llega a la conclusión de que si
las instancias del diseño en el mundo prueban algo, lo que hacen es
conducirnos a un Dios que es finito (porque los efectos son finitos),
imperfecto (porque el diseño es claramente imperfecto), múltiple (por-
que no existe evidencia de que sólo un diseñador sea responsable de
todo lo diseñado) e incluso corpóreo (porque todos los diseñadores que
conocemos son corpóreos). En síntesis, si partimos del diseño o propó-
sito que percibimos, entonces la evidencia señala a un Dios finito, de-
fectuoso, imperfecto y corpóreo. Obviamente, ningún Dios es preferi-
ble a este.
La crítica de Mili en su escrito Nature and Utility of Religion se
inspira en el problema del mal o del sufrimiento. Es un tratado apasio-
nado que llega a la conclusión de que la naturaleza manifiesta infinita-
mente más desorden y destrucción que diseño y propósito. De hecho,
la naturaleza es más destructiva que los seres humanos. "Cualquier
cosa[ ... ] que los peores hombres cometan ya sea en contra de la vida
o de la propiedad es perpetrada en mayor escala por los agentes natu-
rales [ ... ] La anarquía y el reino del terror son superados en injusticia,
ruina y muerte por un huracán o por la peste[ ... ]."
La naturaleza de hecho manifiesta tanto propósito como caos. El
argumento teleológico nos pide que veamos el propósito y que ignore-
mos el caos. Los escépticos nos piden que también veamos el caos, e
incluso que lo observemos en primer lugar. Es por eso que la "cláusu-
la de escape" del argumento teleológico es mucho más general que la
del argumento cosmológico. En el último, sólo se nos pide que obser-
vemos los cambios naturales; en el primero, el diseño, una visión mu-
 198 Fragmentos sagrados
cho más interpretativa. La resolución de la disputa entre el escéptico y
el creyente dependería entonces del mismo tipo de proceso que descri-
bimos anteriormente mediante la analogía de las deliberaciones de un
jurado, durante nuestra discusión sobre el experiencialismo. Dentro del
contexto de una comunidad, los patrones son compartidos y se debe al-
canzar una lectura consensuada de la experiencia.
Pero el argumento teleológico comparte la vulnerabilidad del argu-
meuto cosmológico ya que uno no puede o no quiere ver o dar cuenta
del orden natural. También se requiere cierta predisposición a eliminar
las explicaciones alternativas de dicho orden. Es susceptible a la críti-
ca porque nos conduce a un Dios finito e imperfecto.
Por otro lado, el Dios del argumento teleológico funciona en una
forma infinitamente más familiar y "religiosa" que el Dios activador
de botones del argumento cosmológico. Él no es sólo la causa del mo-
vimiento o del cambio. Es inteligente, posee determinación, es inten-
cionado e incluso personal en Sus manejos con la creación. La perso-
na que lee la evidencia de la naturaleza como manifestación de orden
y armonía, que ignora la evidencia de anarquía y se encuentra prepara-
da para realizar la deducción que la orienta hacia un Dios intenciona-
do, encontrará convincente este argumento. De. hecho, hasta el día de
hoy, muchos creyentes que no cuentan con entrenamiento filosófico
utilizarán a menudo una forma del argumento teleológico para justifi-
car su creencia. en la existencia de Dios.
El impacto del racionalismo de Maimónides
El intento de probar la existencia de Dios puede haber sido el eje
central del racionalismo judío medieval, pero la empresa en su totali-
dad tuvo un espectro mucho más amplio. De manos de Maimónides,
por ejemplo, surgió nada menos que la transformación total de los pre-
supuestos básicos de la religión judía tal como había sido articulada en
la Biblia y en la literatura rabínica.
La magnitud de esa transformación puede ser capturada de la si-
guiente manera figurativa. Si buscáramos en la Biblia o en el Talmud
una oraciéín que resuma lo que Dios, en definitiva, exige del judío, la
respuesta sería obedecer Su voluntad, seguir Sus leyes y observar Sus
mandamientos. Si dirigiésemos la misma pregunta a Maimónides, la
Probar la existenda de Dios: el racionalismo 199
respuesta sería conocer a Dios. Según la Biblia o el Talmud, el judío
modelo sería el judío observante; para Maimónides, el judío modelo es
aquel que ha alcanzado la perfección intelectual.
Esta perfección era, por supuesto, originalmente, el ideal de Aristó-
teles y Maimónides estaba preparado para seguirlo durante gran parte
del camino. Rompió con Aristóteles en un punto significativo, la crea-
ción en el tiempo, pero lo hizo únicamente después de haber demostra-
do satisfactoriamente que el propio Aristóteles no creía que hubiese lle-
gado a probar definitivamente la eternidad del mundo. Más allá de este
tema, Maimónides está convencido de que es posible demostrar que el
contenido completo de la Torá, tanto en temas de creencia como de
práctica religiosa, posee una base racional. Entonces realiza la afirma-
ción más extrema: que la Torá, de hecho, nos exige buscar su demos-
tración racional por nuestros propios medios, que esta es la mitzvá fun-
damental y que allí se encuentra nuestra realización como judíos Y
como seres humanos.
Esta idealización del intelecto es el centro del midrash de Maimó-
nides. Postula un modelo nuevo y necesariamente elitista de devoción
judía. Genera un nuevo currículo para la educación judía, en el que el
estudio de la Torá es complementado con matemáticas, lógica, ciencias
naturales y, en definitiva, con la "ciencia diviná" o metafísica. Este
modelo lo conduce a determinar trece dogmas que conforman el con-
junto básico de creencias demostrables que constituyen el requisito
para el judío anténtico.
Este intelectualismo explica también la aguda visión dualista del
ser humano de Maimónides. Estamos compuestos por dos entidades
distintas, un cuerpo perecedero y un alma inmortal. Ambos están en
tensión, pero el álma es la fuente de mi verdadera identidad y de mi va-
lor real. Su perfección sigue siendo mi responsabilidad fundamental.
Finalmente, el intelectualismo subyace a la afirmación de Maimó-
nides de que la resurrección del cuerpo no es la recompensa final re-
servada para el tzadik [el que hace lo que es justo y correcto], tal como
Jo asevera el pensamiento rabínico. Él le asigna sólo un lugar interme-
dio dentro del escenario escatológico. En última instancia, los cuerpos
resucitados volverán a morir. La recompensa final, reservada sólo para
aquellos que han alcanzado la máxima perfección intelectual posible
en sus vidas, será completamente espiritual. Sólo nuestras almas alcan-
zarán la inmortalidad.
200 Fragmentos sagrados ·
Pero en el mundo de las ideas no es inusual que los opuestos se
atraigf!n. La demostración científica o racional puede ser el camino ha-
cia la perfección intelectual, pero cuando Maimónides describe la meta
de su trabajo, el acto religioso/filosófico/profético fundamental, el co-
nocimiento de Dios, suena sospechosamente parecido a los místicos
religiosos. No es en absoluto una pieza aislada del pensamiento cientí-
fico, sino más bien una contemplación de Dios o comunión con Él, ma-
ravillada y llena de emoción.
Este tipo de experiencia es la que el tzadik disfrutará por toda la
eternidad después de la muerte. Sus "almas disfrutan del bienaventura-
do placer de haber logrado el conocimiento de la naturaleza esencial de
Dios el Creador, un placer que se parece al experimentado por los án-
geles sagrados que conocen su existencia en forma directa. El bienes-
tar final, el objetivo último, es alcanzar esta compañía suprema, parti-
cipar de la gloria máxima en la que el alma se encuentra involucrada
eternamente con la existencia de Dios el Creador[ ... ] Esto es bueno sin
comparación, pues ¿cómo podría lo que es eterno e infinito ser compa-
rado con algo transitorio y terminable?". De hecho, ¡cómo pudo!
El legado de Maimónides es nada menos que su esmerada reescri-
tura del judaísmo en términos de un idioma extranjero. Merece nues- ·
Ira gratitud al menos por dos motivos. Uno, brinda un punto de acceso
al judaísmo para aquel judío que se identifica intuitivamente con el ra-
cionalismo y el intelectualismo del autor medieval. Uno de los méritos
de una tradición religiosa centenruia como el judaísmo es que brinda
múltiples puntos de identificación para los muchos tipos caracterológi-
cos que componen una comunidad. Sus demostraciones racionales es-
pecíficas pueden ser o no convincentes. Lo que mantiene su importan-
cia es el método, el empuje detrás del emprendimiento, el objetivo
final.
Segundo, el logro de Maimónides es de máxima importancia por-
que demuestra la plasticidad de una tradición religiosa viviente, o, en
términos más tradicionales, el poder del midrash. Su pensamiento fue
absolutamente controversia!; la polémica ocasionada por sus enseñan-
zas enfureció a varias generaciones hasta pasados más de dos siglos
después de su muerte, ocasionando múltiples prohibiciones y expulsio-
nes de la comunidad, invocadas tanto por sus seguidores como por sus
oponentes. Pero luego de dispersada la polvareda, Maimónides se
mantuvo como el indiscutido gigante de la historia intelectual judía y
Probar la existencia de Dios: el racionalismo 201
conserva su puesto hasta el día de hoy. No es por accidente que su
ejemplo fuera invocado tan a menudo por un judío "hereje" contempo-
ráneo, Mordejai Kaplan, quien debía justificar su reescritura radical
del judaísmo en otro idioma extranjero. Maimónides continúa siendo
el campeón de todos los pensadores judíos que luchan con una tradi-
ción que parece haberse vuelto anacrónica, que demanda un continuo
repensamiento y una reescritura con el objeto de conservar su vitalidad
para una nueva generación de judíos cuya identidad judía se encuentra
en conflicto con su entorno cultural.
Pero también queda claro que con el amanecer de nuestro siglo, el
enfoque racional de Maimónides en función de la fe religiosa se tornó
cada vez menos atractivo. Lo que Franz Rosenzweig denominó "el nue-
vo pensamiento", su denominación para el existencialismo, se convirtió
en el sello de la teología cristiana y eventualmente judía del siglo xx.
La universalidad, la objetividad y la capacidad de ser demostrado -va-
lores supremos para Maimónides y su generación- fueron desacredita-
das. La subjetividad, el individualismo y la pasión fueron puestos por
encima de todos los valores. En el proceso, por supuesto, la Torá debió
ser repensada y reescrita una vez más. El proceso de midrash continúa,
pero esta vez en una dirección distinta.
El veredicto final de la filosofía sobre los argumentos para la exis-
tencia de Dios es que, en el mejor de los casos, estos desempeñan un
papel de apoyo en conjunto con el experiencialismo. Cada uno de esos
argumentos ha sido ampliamente refutado. Paradójicamente, parecen
funcionar mejor cuando son menos necesarios, pero son ineficaces en
tanto demostraciones concluyentes. De hecho, no son del todo defini-
tivos. Cada uno de ellos deja espacio para la intervención de un juicio
subjetivo.
Puede decirse entonces que los argumentos no proveen "razones"
para creer sino más bien "fundamentos" o justificaciones para la creen-
cia religiosa. No son lo suficientemente fuertes como para convencer al
escéptico, pero pueden ser utilizados para justificar o defender las
creencias alcanzadas de alguna otra forma. Esta puede no haber sido la ·
meta del racionalismo medieval, pero no es en absoluto un logro menor.
Con frecuencia nos encontramos en una situación en la que, después de
un suceso determinado, se nos pide que justifiquemos o defendamos las
posturas que tomarnos. Con una actitud defensiva, apelamos a los argu-
mentos que creemos que serán aceptables para nuestro interlocutor, sin
 202 Fragmentos sagrado~
importar lo poco que los mismos puedan haber influenciado nuestro
pensamiento antes de llegar al resultado final. De ahí la diferenciación
entre "razones" y "fundamentos" para la creencia religiosa. Los argu-
mentos son invocados generalmente en calidad de fundamentos, y casi
nunca, de razones.
Pero desde una perspectiva más amplia, el ideal de la racionalidad
continúa ejerciendo su influencia sobre nosotros. Podernos no desear o
no sentir la necesidad de demostrar la existencia de Dios en términos
estrictamente racionales, pero seguimos a la expectativa de que nues-
tra estructura teológica considerada en su totalidad exhiba algún tipo
de racionalidad, que al menos esté libre de afirmaciones irracionales.
explícitas, que manifieste una cierta coherencia y racionalidad. Esta
expectativa no es el único legado de pensadores corno Mairnónides y
sus colegas racionalistas.
Para estudios adicionales
Una vez más, comenzar con la antología de Hick, Encyclopedia
of Philosophy, citada en el capítulo 3, y para los tres argumentos clá-
sicos véase Philosophy of Judaism de Guttrnann (en especial todo lo
referido a los pensadores judíos medievales) y Faith de Louis Jacob.
Hick incluye versiones representativas de los tres argumentos clási-
cos y ejemplos de la literatura en torno a ellos. La segunda y no tem-
poral versión del argumento cosmológico se encuentra en la selección
de F. C. Copleston, págs. 87-88. Este volumen incluye también una
versión de la crítica clásica de Kant al argumento ontológico y las crí-
ticas de Hume y Mili al argumento teleológico. La introducción de
Hick es particularmente fuerte con respecto al enfoque racionalista
considerado en su totalidad.
Con respecto al entorno cultural medieval en general en que se desa-
rrolló la filosoffa judía, véase ''The Judeo-Islamic Age" de Abraham
Halkin en Great Ages and Ideas of the Jewish People, editado por Leo
W. Schwartz (véase cap. 4).A History ofMedieval Jewish Philosophy de
Isaac Huski (véase cap. 4), en especial la introducción, esclarece· el im-
pacto del pensamiento aristotélico en la filosofía medieval judía.
Sobre el argumento ontológico en particular, véase la antología The
Many-Faced Argument, editada por John H. Hick y Arthur C. McGill
Probar la ex;stenda de Dios: el racionalismo 203
(er Macmillan, 1967), que contiene varias presentaciones del argumen-
to desde la antigüedad hasta el presente. Un excelente estudio del pen-
samiento aristotélico es el de John Herman Randall Jr., Aristotle (er,
Columbia University Press, 1960), en especial el capítulo 6 sobre el
motor inmóvil.
Para las versiones judías del enfoque racionalista, véase el libro de
Saadia, Book of Doctrines and Beliefs incluido en Three Jewish Philo-
sophers (véase cap. 5) junto con la introducción y notas de Alexander
Altmann y Cuide ofthe Pe1plexed [Guía de perplejos] de Maimónides
(véase cap. 4). Gutmann es experto en Maimónides, al igual que Da-
vid Hartman eu su libro Maimonides: Torah and Philosophic Quest
(The Jewish Publication Society, 1976).
Los Trece Principios de Maimónides aparecen en el final de su "In-
troduction to He/e/¿' (cap. 10 del tratado Sanhedrín), como parte de su
Commentmy to the Mishnah [Comentario a la Mishná]. Una excelen-
te traducción al inglés -y de hecho, una excelente antología de toda la
obra de Maimónides- es A Maimonides Reader, editado por Isadore
Twersky (er Behrman, 1972). La introducción de Twersky en el libro
retrata en conjunto a Maimónides como persona, su tiempo y su pen-
samiento corno una totalidad. La descripción de Mairnónides de la fe-
licidad eterna, reservada para los tzadikim o justos en el mundo por ve-
nir se encuentra también en su "Introduction to Helek", pág. 412 de la
antología de Twersky.
La Mishneh Toral, [Mishné Torá] de Maimónides se encuentra dis-
ponible en una publicación de 14 volúmenes anotada y traducida que
publicó YaleUniversity Press en la serie Yale Judaica Series (Yale Uni-
versity Press, 1956).
Una revisión más contemporánea de este enfoque se encuentra en
el capítulo 6 del libro de Robert Gordis, A Faith for Moderns (Bloch,
1960).
 7

Encontrar a Dios:
el existencialismo

El temperamento existencialista
Una amiga recurre a ti en busca de consejo. Está embarazada. El
embarazo fue inesperado y no pudo haber llegado en peor momento.
La familia se mudará en unos meses y el dinero no abunda. Su hijo
más pequeño acaba de ingresar en el jardín de infantes y ella había
esperado tener un par de años de libertad para terminar su especiali-
zación profesional y ahora, esto. Un aborto resolvería sus problemas
-pero generaría otros-. Sabe del trauma emocional que acarrea un
aborto y también tiene ciertos reparos éticos al respecto. Ella quiere
tu consejo.
Dependiendo de quién seas, podrías aconsejarle que visite a un clé-
rigo o a un terapeuta, podrías ayudarla personalmente a resolver sus
problemas, podrías decirle exactamente lo que crees que debería hacer,
podrías tan sólo sostener su mano y reconfortarla; o podrías hacer una
combinación de algunas o todas estas acciones.
También podrías decir algo así como lo siguiente: "Nancy, es un
problema complicado, pero es la clase de problema que nadie puede '1
¡ 1

resolver por ti. Aquí no hay reglas, o al menos no las que son iguales '·i
para todo el mundo. Vas a tener que tomar tu propia decisión y cual-
quier cosa que elijas será correcta, correcta para ti. Será lo más 'correc- i
1,
to' que puedas esperar ya que, en ultima instancia, nadie más es tú, na-
die más está en tu lugar, nadie más puede ponerse en tu sitio. Cualquier
cosa que decidas es riesgosa y nadie más que tú tendrá que vivir con
ese riesgo y con la ansiedad que lo acompaña. Tu familia y tus amigos
pueden apoyarte, sostener tu mano, reconfortarte y consolarte, pero es
tu hijo, tu cuerpo, tu embarazo y tu aborto. Sólo tú serás la que dará a

206 Fragmentos sagrados
luz o la que tendrá el aborto. Sólo tú tendrás que vivir con las conse-
cuencias de tus acciones, cualesquiera que ellas sean".
Un resumen de esta respuesta tan elaborada sería: "Nancy, estás
frente a una decisión existencial". Cuando aplicamos sistemáticamen-
te un enfoque de este tipo, no sólo en decisiones morales significativas
sino también en la elección de distintos sistemas de valores, en la bús-
queda del sentido fundamental de la vida humana, en cuestiones de
identidad personal y en el espectro de interrogantes de corte religioso
-la existencia de Dios y la naturaleza de la fe religiosa- estamos adop-
tando un enfoque filosófico denominado existencialismo.
Los filósofos existencialistas forman un grupo altamente individua-
lista de pensadores, muchos de los cuales se rehúsan inclusive a ser
llamados existencialistas, o afirman que no son filósofos en el sentido
técnico del término. Es un movimiento comparativamente juvenil ori-
ginado en Europa en el siglo XIX por la obra del teólogo cristiano de
origen danés S,Jren Kierkegaard (1813-1855), del filósofo alemán Frie-
drich Nietzsche (1844-1900) y por el novelista ruso Fiador Dostoievski
(1812-1881 ). Sin embargo, a los existencialistas también les gusta re-
montar su linaje hasta pensadores como el francés Blaise Pascal, del si-
glo XVII, al Padre de la Iglesia Agustín, del siglo IV al v, a Sócrates e in-
cluso, como veremos en breve, hasta la misma Biblia.
En nuestro siglo, el existencialismo atrajo pensadores tan diversos
como Jean-Paul Sartre y Albert Camus en Francia; Martín Heidegger
en Alemania y Miguel de Unamuno en España. El trabajo de Kierke-
gaard, en especial, estimuló un replanteamiento radical de la naturale-
za de la fe religiosa en los escritos de Gabriel Marce! entre los católi-
cos romanos; Karl Barth, Karl Jaspers, Reinhold Niebuhr y Paul
Tillich entre los protestantes; Martín Buber y Franz Rosenzweig junto
a sus jóvenes discípulos Emil Fackenheim, Eugene Borowitz y el fa-
llecido Will Herberg entre los judíos.
Lo que unifica a este variado grupo de pensadores es el ánimo o ca-
rácter particular que predomina en sus escritos. Términos tales como
"ansiedad", "riesgo", "soledad", ·"desesperación" y "absurdo" están
presentes en todos sus trabajos. La enfermedad, la muerte y el suicidio
son sus temas recurrentes. No son, en lo absoluto, optimistas ni ale-
gres. Los historiadores intelectuales han notado que el existencialismo,
como movimiento filosófico, surgió en Europa entre 1850 y 1950
-cuando ese continente estaba devastado por la guerra y la revolución-
Encontrar a Dios: el existendaUsmo 207
mientras que tuvo· un impacto mínimo en el pensamiento estadouni-
dense hasta la década de 1940 y en el pensamiento judío hasta después
del Holocausto. El temperamento positivo, progresista y optimista es-
tadounidense de la primera mitad del siglo no se identifica con la se-
riedad predominante del existencialismo.
Pero este movimiento es mucho más que estados de ánimo o emo-
ciones. Se basa en una gran cantidad de presupuestos filosóficos, sobre
todo en la convicción de que hablar en forma general, universal o abs-
tracta acerca de la ·"situación humana", la "vida humana", los "seres
humanos" o la "gente" es justamente pasar por alto aquello que es lo
más importante sobre mi vida y mi persona. No hay una "situación hu-
mana" generalizada, ni "vida humana", o "ser humano" en general;
sólo hay mi condición, mi vida, mi ser; o con mayor precisión, mi exis-
tencia en toda su particularidad concreta. Lo más importante de mí
mismo no es aquello que tengo en común con el resto de las personas,
sino aquello que me distingue, como un individuo singular.
El corolario a este agudo existencialismo es la afirmación de que
no se puede aplicar nada significativo a todos los seres humanos como
género. No existe sistema de valores, estructuras de significado o ver-
dades filosóficas o religiosas que puedan alegar ser poseedoras de va-
. lidez objetiva y universal. El tipo de verdad que intentan establecer las
matemáticas o la ciencia puede ser valiosa para determinados propósi-
tos, pero se vuelve progresivamente irrelevante mientras más influyan
esos propósitos en mi experiencia de vida propia y personal. En estos
asuntos individuales, lo que tiene validez es lo que yo decida que la tie-
ne. De hecho, yo lo convierto en realidad al adherirme a esa decisión
y al hacer algo al respecto en mi experiencia de vida.
En una escala más general, puede decirse lo mismo con respecto a
las respuestas que las filosofías y las religiones han propuesto para la
búsqueda humana del sentido de la vida. Ninguna de ellas tiene valor,
significado o veracidad intrínseca; cualquiera de ellas puede volverse
verdadera cuando la tomo como propia. El acto de apropiación es lo
que las hace verdaderas -para mí- y es la única verdad que puedo es-
perar obtener.
Este es el carácter existencialista. La vida es seria y peligrosa. La
muerte es el absurdo primordial. Estoy absolutamente solo. Cómo vi-
vir, qué hacer de mi vida o qué estructura de sentido debo adoptar; to-
das esas son decisiones mías. Sólo yo puedo tomarlas, y al hacerlo, es-
 208 Fragmentos sagrados
toy absolutamente solo. No tengo nada en que basarme más allá de mi
propio sentido, totalmente personal, de quién soy, de qué es lo que
quiero y de cómo quiero llevar adelante mi propia vida. Las decisiones
están llenas de riesgos, por lo que mi premisa es vivir el presente. Sin
embargo siento ansiedad, no del tipo de la que se enfrenta antes de un
examen, sin una ansiedad básica o "existencial" que surge del hecho de
estar vivo y de que sólo seré libre en el momento de mi muerte.
Esencia y existencia
El término existencialismo surge de una caracterización filosófica
que, como muchas otras características de esta ciencia, tiene sus raíces
en el discurso filosófico de Platón. Platón distingue entre la "esencia"
y la "existencia" de una entidad. La esencia de una cosa es aquella cua-
lidad que la convierte en miembro de una clase de entidades que com-
parten esa misma cualidad. Así, pidiendo disculpas a la lengua en que
escribimos, podemos hablar de la "relojeidad" o "lo reloj", la cualidad
que hace que un reloj sea un reloj, o de "marroneidad" o "lo marrón",
o de la belleza per se, la cualidad que hace que una flor individual o
una pintura sea bella. Otra forma de referirse a las esencias es llamar-
las "ideas" o "universales" o, con un carácter más técnico, "formas".
Pero más allá de la esencia o de la forma de un reloj, del color ma-
rrón y de la belleza, existen también "existencias" particulares, indivi-
duales y concretas: este reloj que tengo en mi muñeca, mi silla marrón,
la bella anémona roja sobre mi mesa. Una esencia es actualizada o en-
carnada por una existencia concreta. Este reloj en particular "participa"
en su forma idealizada. Las esencias, ideas o formas son abstractas y
generales; las existencias son concretas, particulares e individuales. Las
ideas son eternas; las existencias viven y mueren.
Mientras que los filósofos pueden estar en desacuerdo sobre la in-
. terpretación exacta de la teoría de las formas de Platón, está claro que
él creía que eran mucho más que convenciones ligüísticas diseñadas
para facilitar la comunicación o para nombrar conceptos "ubicados" en
la mente humana. Platón tejió un mito elaborado en el que estas for-
mas habitan en su propio mundo atemporal, inmutable e incorpóreo.
Nuestro mundo cotidiano contiene relojes, sillas y flores individuales
y temporales. En el mundo superior y trascendente de Platón, estas far-
Encontrar a Dios: el existencialismo 209
mas están organizadas en una jerarquía de acuerdo al grado de abstrac-
ción de cada una de ellas.
Este mito, igual que los demás, le permitió a Platón responder una
gran cantidad de preguntas filosóficas acerca del mundo, de nuestra
experiencia y del objetivo de la vida humana. ¿Cuál es la naturaleza de
nuestra realidad fundamental? ¿De qué está compuesto el mundo?
¿Cómo se formó? ¿Cuál es el conocimiento auténtico? ¿Qué cosas son
de valor fundamental? ¿Dónde se encuentra la realización humana?
Platón aborda todos estos problemas postulando una serie de dua-
lismos que incluyén dos dimensiones del ser humano, dos métodos de
conocimiento, dos mundos, dos formas de vivir. Pero el dualismo no
es simplemente estructural; es algo mucho más valioso. Uno de los po-
los es siempre e inherentemente superior al otro: el alma sobre el cuer-
po, la r~ón sobre la sensación, el mundo atemporal de las formas so-
bre el mundo concreto de los particulares, el desprendimiento del
mundo sobre el compromiso.
El presupuesto de Platón de que la guía definitiva hacia la verdad
y el valor es a través del pensamiento "esencialista" se convirtió en el
principio guía de muchos pensadores medievales y modernos. Es el
presupuesto subyacente a todas las formas de racionalismo. El esencia-
lismo alcanzó su apogeo durante los siglos XVIII y XIX con el idealismo
alemán, en especial con la obra de Georg Wilhelm Friedrich Hegel
(1770-1831) y de sus sucesores inmediatos, quienes enseñaron que
Mente o Espíritu es el total de la realidad y que el proceso de la histo-
ria universal no es otra cosa que la cara visible del desarrollo evoluti-
vo y progresivo del Espíritu. El surgimiento del existencialismo en
Europa, hacia fines del siglo XIX, puede verse entonces como una reac-
ción contra el exceso de esencialismo en el idealismo alemán.
La mayoría de los existencialistas no se oponen, al menos en prin-
cipio, a un enfoque de orientación esencial del mundo. Gran parte de
ellos no están demasiado preocupados por preguntas metafísicas tales
como la naturaleza fundamental de la realidad. Lo que sí preocupa a
los existencialistas -aquello que consideran como la única pregunta fi-
losófica realmente significativa- es la naturaleza del ser humano. O,
para plantear la misma pregunta en términos existencialistas: "¿Quién
soy yo?". Todos son fundamentalmente antropólogos. Su presupuesto
básico es que en la medida en que intentemos comprender al ser huma-
no concentrándonos en la idea de la persona, en abstracciones como

210 Fragmentos sagrados
"la condición humana", "la humanidad" o "el hombr~", perdemos de
vista la dimensión más importante de cualquier ser humano: el sentido
individual de su propia "existencia" en toda su concreta e inevitable
particularidad.
En lo que al ser humano respecta, Platón debería estar parado sobre
su cabeza. Lo que es más real, verdadero y valioso no es una "esencia"
o "idea" atemporal, incorpórea y eterna del ser humano, sino este indi-
viduo temporal, cambiante, y concreto: yo y mi propia experiencia de
vida tal como es vivida en todos sus detalles idiosincrásicos. Si el nú-
cleo de la pregunta filosófica es "¿quién soy yo?", entonces yo soy el
único que puede responder esa pregunta y debo hacerlo desde el inte-
rior de mi situación individual. El pensamiento en tercera persona es
reemplazado por el pensamiento en primera persona, una filosofía de la
"tribuna" por la del "campo de juego", la de espectador por la de parti-
cipante. Las abstracciones generan recelo, puesto que mientras más n.os
separan de nuestra vida concreta tal como es vivida, se vuelven más
irrelevantes. En cambio, la pasión, de la que tanto desconfiaban los
griegos, es muy valorada por los existencialistas, ya que nada es más
personal para mí mismo que mi vida emocional.
Todo el peso del traslado desde el esencialismo hacia el pensa-
miento existencialista puede ser representado mediante una breve ilus-
tración. El esencialista afirmará: "Todos los hombres son mortales". El
existencialista afirmará: "Yo debo morir". La primera es una intelec-
tualización desprendida; la segunda, la aceptación personal de mi des-
tino. La primera es objetivamente verdadera, pero irrelevante; la se-
gunda es un grito personal de dolor, de importancia infinita.
El existencialismo como critica
<
Dado que el existencialismo valora al individualismo y a la subje-
tividad, sus representantes tienen la libertad de estar en desacuerdo con
muchas de las implicancias positivas de su enfoque. Pero lo que todos
ellos comparten es una postura crítica muy fuerte frente a cualquier sis-
tema de valores que provenga de afuera del individuo y que afirme te-
ner validez universal y objetiva. Gran parte de la literatura existencia-
lista se dedica a esta operación sistemática de "limpieza de terreno",
para poner de manifiesto la irrelevancia de todos los sistemas abstrae-
Encontrar a Dios: el existencialismo 211
tos y para abrirnos los ojos a la falta de significado intrínseco de todas
las estructuras filosóficas y religiosas de creencia y práctica.
Los existencialistas evocan esta sorprendente ausencia de signifi-
cado intrínseco O de valor en la vida humana -lo que denominan el
l
1
"absurdo" que caracteriza nuestra experiencia de vida- a través de una
variedad de metáforas llamativas. Dos de ellas son de central impor-
tancia en el retrato existencialista de la condición humana realizado
por el ganador del Premio Nobel francés; d escrit~r Albe~t .camus
(1913-1960). Aparecen en su tratado filosof1co El 1mto de S,sifo Y en
su novela La peste. .
Sísifo fue una figura de la mitología griega condenada a empupr
sin cesar una roca hasta la cima de una montaña, verla deslizarse Y
caer, y empujarla nuevamente y así durante toda la eternidad. Su des-
tino es una metáfora sobre lo absurdo de la vida humana. Las pnmeras
líneas del libro plantean el desafío: "Sólo hay un problema filosófko
realmente serio: el suicidio. Juzgar si la vida merece la pena ser v1v1-
da es responder a esa pregunta filosófica fundamental". Si la vida es
absurda si )a muerte es el absurdo fundamental, ¿por qué entonces no
tomar Jci muerte en mis propias manos y ejercer al menos un cierto
grado de control sobre mi vida? Camus rechaza eventualmente la. op-
ción del suicido porque es incompatible con el orgullo Y la d1gmdad
humana. Pero insiste en que debemos mantenernos libres de la ilusión
de que existe algún significado o propósito en lo que hace~os, m~s
allá del hecho concreto de nuestra propia vida. Lo que convierte a S1-
sifo en un auténtico héroe existencialista es que tiene los ojos abiertos.
Él acepta y comprende su destino.
El mito de Sísifo fue escrito en 1942; La peste en 1947. Durante los
años intermedios, Camus vivió la ocupación nazi de Francia Y luchó
con )a resistencia francesa. Su trabajo posterior refleja el esfuerzo por
encontrar otras respuestas posibles a la situación de Sísifo. La novela
está ambientada en una ciudad del norte de África que se ve asolada
por la peste y que es declarada en cuarentena por el resto. del mundo.
La peste es otra metáfora sobre el carácter absurdo.de la vida humana.
En efecto todos enfrentamos continuamente la pos1b1hdad de la muer-
te; la pest~ simplemente aumenta la conciencia de nuestro destino. Así,
Camus estudia las reacciones de los protagonistas mientras ellos viven
y trabajan con la certeza de que cualquier día puede ser ~l .último. Aquí,
el héroe existencialista es el Dr. Rieux, un modesto medico que va de
 212 Fragmentos sagrados
cama en cama, atendiendo y reconfortando a los enfermos y moribun-
dos, No tiene respuestas para las preguntas que todos le hacen; no pue-
de explicar cuáles son los motivos de la peste, Él simplemente acepta
que la peste está allí para ser vivida y combatida. Pero su respuesta so-
brepasa a la de Sísifo. Ser conscientes de lo que va a pasar no es sufi- ·
ciente. Debemos combatir el absurdo, no con la esperanza de vencer-
lo, sino simplemente para hacerlo más soportable..
La negación de Camus de cualquier significado intrínseco a la vida
humana nunca debe ser entendida, entonces, como una negación de la
mera posibilidad de sentido. En cambio, el sentido y el valor surgen del
mismo acto de apropiación de un sistema de valores. Un valor se con-
vierte en valor porque yo lo tomo como propio si y cuando yo lo elijo
y lo vivo. Yo soy mi autoridad máxima porque, después de todo, ¡quién
está mejor calificado para establecer valores y sentidos para mi propia
vida que yo mismo! La respuesta de Rieux para el carácter absurdo de
la peste es su manera personal de infundirle significado a su vida. Es
"verdadero" porque él la promueve. En forma similar, mi decisión de-
termina lo que es verdadero, no objetiva ni universalmente, sino "exis-
tencialmente" verdadero para mí. Esta verdad es ve1ificada no por me-
dio de la apelación a cualquier parámetro o autoridad externa sino a mi
vivencia de ella en una situación concreta de mi vida.
La tarea común de todos los existencialistas es la de abrimos los
ojos y ponernos frente a frente con el absurdo fundamental que nos con-
fronta, exponer nuestros intentos de escabullimos, de escapamos de la
situación. También nos señala el hecho de nuestra libertad radical de
decidir por nosotros mismos, y de la soledad, el riesgo y la ansiedad que
acompañan a estas decisiones. Pero lo que nunca puede hacer es dicta-
minar la sustancia de nuestra elección. Esa es nuestra tarea personal.
Las metáforas de Camus, Sísifo y la peste, le otorgan un marco
agudo y realista a su crítica existencialista. Pero también abren éami-
no a su próxima pregunta: a partir de esa crítica ¿hacia dónde me diri-
jo? ¿Cómo manejo mi vida? ¿Cómo debería vivir?
El acto de fe existencialista
El existencialismo se encuentra en riesgo permanente de permitir
que su negación de sentido o valor intrínseco se funda con la negación
Encontrar a Dios: el existencialismo 213
de todo sentido o valor. Entonces se convierte en nihilista y contrapr~~
ducente. El humanismo de Camus es un valioso correctivo frente a esa
amenaza. Lo que convierte al Dr. Rieux en un héroe existencialista no
es la posición en la que termina sino la forma en que llega ahí. Él tam-
poco tiene esperanzas. Su lucha contra la peste es sencillamente su in-
tento personal por otorgar sentido en alguna medida a su vida y a su
trabajo.
Podemos entender entonces por qué el existencialismo funcionó
como el semillero, tanto del ateísmo radical como de la apasionada fe
religiosa. El ateo existencialista acepta el hecho de que no hay nada
fuera de mi persona individual en el mundo que pueda responder a mi
búsqueda de significado. El creyente existencialista concederá que no
hay algo así como un fundamento para el significado en el mundo,
pero que ese significado puede ser descubierto mediante un "acto de
fe" ante el Dios trascendente que sobrepasa al mundo. Pero de hecho,
la tensión entre creer y no creer invade la experiencia de vida de todos
los existencialistas, particularmente la de aquellos que formalmente
consideramos "creyentes", pero también la de los supuestos "ateos",
como por ejemplo, Camus. Ellos están en movimiento constante entre
estos dos polos. Es muy raro que logren experimentar cualquier sensa-
ción de estabilidad.
El documento fundacional del existencialismo religioso moderno
es el libro de S¡¡lren Kierkegaard, Temor y temblor, un extenso midrash
sobre la historia del sacrificio de Isaac en Génesis 22. En la versión de
Kierkegaard, Abraham es el héroe existencialista paradigmático. El
mandato de Dios es el epítome del absurdo. Todo en la experiencia de
Abraham sugiere que debería ignorarlo. Aun así, él obedece, guiado
por una convicción apasionada, personal e individual de que el Dios
trascendente es quien le habló y a quien debe obedecer. Abraham es el
"caballero de la fe", la representación del auténtico creyente.
En el camino de Kierkegaard hacia Dios, ciertamente no hay nin-
guna clase de demostración racional acerca de la existencia de Dios,
ninguna prueba o argumento de algo existente en el mundo exterior.
De haber algo, la evidencia es totalmente ambigua. No existe una ex-
periencia "religiosa" pmticular como en el experiencialismo, ni tampo-
co de Dios mismo, Su presencia en el mundo, ni patrones en la natura-
leza y la historia que revelen Su preocupación o Su majestuosidad.
Nada en el mundo da testimonio de Dios. No hay evidencias. De ahí la
 214 Fragmentos sagrados
metáfora del "acto o salto de fe". Saltamos porque no hay nada sobre
lo cual pararnos, no hay una base, no hay ten-eno para nuestra afirma-
ción.
La fe existencialista es epítome de la "creencja en ... " en lugar de
la "creencia que ... ". Es confianza, compró miso, lealtad e implica un
giro personal hacia una relación vital con Dios. Es un acto de toda la
persona, no sólo de la mente, de la voluntad o de las emociones por se-
parado. Es un riesgo ya que no se basa sobre la razón ni sobre la expe-
riencia. Tampoco puede ser probado ni refutado. Es el riesgo funda-
mental porque apuesto mi propia vida a su resultado. Nunca es seguro
ni permanente, no es nada que yo "posea" como una adquisición pre-
via. Debe ser renovado en todo momento, porque cada instante nos
presenta la tentación de rendirnos a las creencias ilusorias de la razón
o la experiencia o de abandonar la búsqueda. Finalmente, es el resulta-
do de una decisión. En la toma de esa decisión, estoy completamente
solo. El existencialismo hace ostentación del individualismo y de la
subjetividad de la fe religiosa.
La subjetividad es la piedra angular de todo el pensamiento exis-
tencialista, pero no ha logrado reducir la ferocidad de la disputa entre
los existencialistas ateos y los creyentes. El ateo acusa al creyente de
haber sucumbido a un engaño muy antiguo; el creyente acusa al ateo
de intentar dictaminar el resultado (en oposición al proceso) de la bús-
queda del significado y, de este modo, traicionar las premisas del exis-
tencialismo.
Pero los existencialistas judíos han enfrentado una crítica aun más
poderosa proveniente de las alas tradicionales de la comunidad creyen-
te. Su compromiso con el individualismo radical ha sido visto como
una afrenta a la fuerte orientación comunitaria del judaísmo y a su in-
sistencia de generar un lazo universal y una estructura omniabarcante
para la experiencia de vida del judío. Es por eso que la lectura de Kier-
kegaard del pacto de Isaac fue vigorosamente atacada por los pensado-.
res judíos, que rebatían lo que ellos consideraban como la interpreta-
ción "cristiana" de la historia, recurriendo a una lectura rabínica
"judía" que minimizaba el carácter absurdo del mandato de Dios. El
midrash rabínico de esta historia resalta la legitimidad del mandato de
Dios a Abraham de sacrificar a su hijo. Asegura que Dios, Abraham e
Isaac comprendían que ese mandato estaba completamente justificado.
Más allá de ello, el Abraham de Kierkegaard confronta a Dios en su so-
Encontrar a Dfos: el existencialismo 215
Jedad fundamental; mientras que el Abraham rabínico, en el momento
de Ja prueba, suplica por todo Israel -motivo por el cual esta historia
es leída en Rosh Hashaná, cuando los judíos van ante Dios en busca de
perdón como comunidad y no como un conjunto de individuos-. Esta
lectura rabínica de la historia bíblica --que es también, por supuesto, un
midrash- anuncia las dificultades que los judíos existencialistas mo-
dernos tuvieron que enfrentar en sus intentos por aproximarse al ju-
daísmo como una religión existencialista.
Un existencialista creyente: Martín Buber
La primera lectura comprensiva del existencialismo fue proporcio-
nada por el pensador alemán y luego israelí, Martín Buber (1878-1965).
En ningún sentido es paradójico, según lo que se ha dicho anteriormen-
te, que Buber haya tenido una influencia mucho mayor en los círculos
cristianos y humanistas que en el mundo judío. Su utilización de las
fuentes tradicionales judías es altamente selectiva. Se nutre en gran me-
dida de determinadas partes de la Biblia y de la literatura mística Y ja-
sídica, pero muy poco de la tradición racionalista. Considera gran par-
te de la tradición rabínica -en particular la ha/ajá tradicional- como el
prototipo de lo que, en uno de sus primeros artículos, denomina "~eli-
gión" en contraposición a "religiosidad". La "religión" está caractenza-
da por la estructura, la disciplina, el tradicionalismo, el dogmatismo Y
el Jegalismo; la "religiosidad" por la creatividad, la espontaneidad, la
emoción, la toma de decisiones y la vida en comunión con Dios. En su-
ma, la religión es la fe dentro de un molde esencialista; la religiosidad
dentro un molde existencialista.
El libro de Buber Yo y Tú es una de las obras maestras menos reco-
nocidas de la filosofía del siglo XX. Buber afirma que nos relacionamos
con el mundo de dos fo1mas posibles, expresadas a través de dos "pala-
bras primarias", "yo-tú" y "yo-eso". La relación yo-tú es un encuen~_o
entre dos personas, dos sujetos que se reconocen, se conocen Y se dm-
gen el uno al otro como seres humanos. Su encuentro es recíproco Y ca-
da uno se completa como persona debido y por medio de su relación. La
relación yo-eso, en cambio, es la de un sujeto y un objeto, de una perso-
na con una cosa o con otra persona que se convierte en cosa al ser con-
siderada de esa forma. En este caso, el yo controla, man.ipula o domina
216 Fragmentos sagrados
al eso, que permanece pasivo o acepta ser utilizado por el yo. Finalmen-
te, en la relación yo-tú, el yo está completamente individualizado, mien-
tras que en el yo-eso, el yo puede ser "cualquiera", un "nadie en particu-
lar". De allí la reciprocidad de la relación yo-tú y la naturaleza·
impersonal de la relación yo-eso. La diferencia entre estas dos formas de
relacionarse puede ser representada de la siguiente manera: yo-tú es la
relación entre dos amantes, yo-eso es la relación entre una prostituta y
un cliente. La primera es personal. La segunda impersonal, cada uno de
sus miembros es absolutamente reemplazable.
Gran parte de nuestra interacción con el mundo puede ser justifi-
cable por medio de la variación yo-eso, que refleja nuestra necesidad
de controlar el mundo para que funcione. Por ejemplo, yo-eso es la
base de la ciencia, la cual es adecuadamente impersonal. Pero el en-
foque yo-eso tiende a volverse imperialista, a afirmar que es nuestra
forma exclusiva de relacionarnos con el mundo. El riesgo aquí es que
el ser humano se transforme también en un ello, un objeto controlado
y manipulado por otras personas. Por último, el mundo del yo-eso
deshumaniza tanto al ello como al yo.
Podemos tener relaciones yo-tú con la naturaleza (como la de un pin-
tor con el paisaje), con otras personas, con una obra de arte, con el Dios
trascendente. Dios es el tú personal supremo, que sale de sí para entrar
en relación con el creyente, quien, a su vez, se encuentra con Dios
abriéndose a su presencia. Esta fe religiosa es auténtica. La caracteriza-
ción de Buber de la fe se basa principalmente sobre el modelo de una re-
lación interpersonal intensa, aun a pesar de que Dios nunca está física-
mente presente ante el creyente. De la misma manera, cuando dos seres
humanos intiman entre sí, lo que es amado no es la presencia física del
amado, sino la "persona" que se encuentra dentro de ese cuerpo. El amor
no se termina con la ausencia física o con la muerte del ser amado.
Esta relación yo-Tú con Dios es el centro de lo que Buber denomi-
nó "religiosidad". Es lo opuesto a la "religión" yo-eso, que se ve en-
vuelta en complejos sistemas teológicos que reducen a Dios a un con-
cepto, en un intento por demostrar su existencia y por comprenderlo en
términos intelectuales. Para Buber, "pensar en Dios" de esta manera
constituye una antítesis a "vivir con Dios". Cuando la relación del cre-
yente con Dios adquiere forma discursiva en una teología, cuando es
reducida a conceptos y palabras, es inevitablemente traicionada.
Pero esa traición no tiene escapatoria, ya que nadie puede vivir al
Encontrar a Dios: el existendalismo 217
borde de una relación yo-tú durante demasiado tiempo. Nuestro propio
carácter humano nos impulsa a pensar y a hablar acerca de nuestra
experiencia. Para Buber, esto es parte del proceso dialéctico omnipre-
sente en la historia de las religiones. La religión comienza con la reli-
giosidad, con el encuentro espontáneo y vital con un Dios-Tú. Inevita-
blemente, el Dios-Tú se vuelve un Dios-eso sobre el cual las personas
hablan y piensan y alrededor del cual construyen religiones institucio-
nalizadas con normas, regulaciones, dogmas, rituales y con un clero
que las propaga y las supervisa. Eventualmente esta idolatría Dios-Ello
queda expuesta como un no-Dios, indigno de toda lealtad, incapaz de
comprender la necesidad de una fe viva y entonces es desechada. Este
ateísmo crítico es una etapa completamente legítima en el curso del en-
cuentro renovado con un tú viviente -y el proceso comienza nueva-
mente-. Este ciclo se repite, una y otra vez, en la experiencia de vida
del individuo y, en una escala más amplia, en la historia de todas las
grandes religiones.
Por supuesto que el creyente involucrado en la emoción del yo-tú
sabe que el tú está realmente presente. La sola idea de tener que pro-
barlo es absurda. La demostración implica un contexto social; le pro-
bamos algo a alguien más. Pero aquí no hay nadie más. ¿ Qué sucede
entonces, cuando el creyente buberiano encuentra al ateo escéptico que
insiste en que no existe un tú "real" allá afuera, que la experiencia del
creyente no es más que una ilusión o una expresión de deseo? El cho-
que es inevitable e imposible de resolver, ya que cada una de las pos-
turas es legítima dentro de sus propios parámetros. El creyente bube-
riano insiste en que lo que se alcanza en el momento de apertura es un
Dios-tú muy real. El escéptico sostiene que no se encuentra nada. Ni
que puede demostrar nada a los demás. Quedamos entonces entre dos
posturas conflictivas, dos decisiones en pugna, sin posibilidad de diá-
logo entre las partes. El escéptico y el creyente son como barcos que
navegan de noche. La distancia entre ellos es insalvable.
Este enfrentamiento con el escéptico expone el peso real del riesgo
del creyente. Este último sabe bien que junto a los momentos de encuen-
tro genuino vienen otros momentos de eclipse total, momentos en que el
yo y el tú son inaccesibles el uno para el otro. La Biblia está repleta de
testimonios de un Dios "que esconde Su rostro", a veces por enojo (Deu-
teronomio 31:18, Isaías 54:8), en ocasiones sin razón aparente (Salmo
13:2, 102:3, 143:7) y de la sensación de abandono y vulnerabilidad que
218 Fragmentos sagrados
esos momentos inspiran. Una vez más, así como sólo el creyente experi-
menta el encuentro, sólo él experimentará el eclipse. Pero ¿quién puede
decir que esta experiencia no es simplemente un eclipse momentáneo si-
no que ha sido la exposición de algo que es una ilusión? Tal vez después
de todo, el Dios oculto sea un Dios inexistente. El creyente sólo puede vi-
vir, trabajar y esperar por la renovación de la relación.
La naturaleza radical de esa elección es iluminada en forma nota-
ble por uno de los discípulos de Buber, Emil Fackenheim, en su discu-
sión sobre las implicancias teológicas de la historia de Elías en el mon-
te Carmel, tal como se la relata en el primer libro de Reyes 18. En
principio se trata de la historia sobre cómo Elías pone a prueba decisi-
va la "hipótesis" de que el Dios de Israel era el único Dios viviente y
comprobó sin ninguna duda que esa hipótesis era completamente cier-
ta. Pero Fackenheim plantea nna pregunta sorprendente: ¿ Qué hubiera
hecho Elías si Dios no hubiera manifestado Su presencia, si los sacri-
ficios de Elías no hubieran sido consumados o, lo que es peor, si sólo
los sacrificios de los sacerdotes de Baal se hubieran realizado? La res-
puesta de Fackenheim es indiscutible: Elías no hubiera abandonado a
Dios para adorar a Baal; sin embargo, "se hubiera lamentado de que,
habiendo sido ya desamparado por. los hombres, ahora también era
abandonado por Adonai, y hubiera continuado solo con Su labor". Si
Elías parece ser una figura remota y su historia parece primitiva debi-
do a su simplicidad, contemplemos a los sobrevivientes del Holocaus-
to, quienes salieron de los campos de exterminio nazi -seguramente la
experiencia más gráfica del ocultamiento divino que los seres humanos
hayan enfrentado jamás- con su fe intacta. Este tipo de fe religiosa no
tiene nada que ver con las hipótesis y con la evaluación de evidencias;
es, en cambio, un giro de toda la persona hacia Dios.
¿ Qué tiene de existencialista Yo y Tú? Claramente, su evasión de
las abstracciones, pruebas y sistemas; su apelación a la expeliencia
viva, su individualismo agudo, su tinte emocional, su negativa a blin-
dar demostraciones de verdades objetivas, su insistencia acerca de
abrir las ventanas y sencillamente señalar el camino. Yo y Tú es el do-
cumento filosófico más personal. Señala el viaje de un solo hombre.
Da testimonio de su expeliencia personal y nos invita a ponernos en
camino en nuestra búsqueda igualmente personal. Buber, al igual que
Camus, nos enseña a conquistar el absurdo a través de las relaciones.
Pero va un paso más allá que el humanismo de Camus al insistir en que
Encontrar a Dios: el existencialismo 219
la relación fundamental, aquella que tiñe todas las otras y que las hace
posibles, es la que tenemos con el Tú Plimordial y Eterno. Salimos de
esta expeliencia yo-tú con una abrumadora sensación de completitud,
de resolución y de significado.
¿Qué tiene de judío Yo y Tú? Buber diría "todo". Por definición, un
pensador existencialista nunca puede ser desprovisto de su cuerpo,
nunca puede vivir en un vacío social e histólico. Está configurado por
los recuerdos, los valores y las sensibilidades de sus raíces culturales,
y las raíces de Buber están en la religión y en el pueblo judío. Además,
Buber ve la relación yo-tú en toda la experiencia judía, en el relato bí-
blico del encuentro de Israel con Dios, en la experiencia de la profecía,
en los pasajes homiléticos de la literatura rabínica, en los testimonios
de los místicos judíos y en la literaturajasídica. La ve reivindicada una
y otra vez en la vitalidad religiosa del judaísmo, en su capacidad inna-
ta de auto-renovación a través de los siglos. Responde a la acusación
de que el existencialismo conduce a una visión aisladora y privativa de
la fe religiosa invocando el poderoso sentido de comunidad de Israel.
Entonces, Israel se convierte en un "yo" colectivo en y, a través de, su
relación con el "Tú-Dios".
Aun así y en general, la comunidad judía ha permanecido escépti-
ca respecto de la legitimidad del pensamiento de Buber como una au-
téntica expresión del judaísmo. Indudablemente, este escepticismo sur-
ge de la obstinada negativa de Buber de atribuir algún significado
religioso a las estructuras e instituciones establecidas de la religión ju-
día. Lo más ofensivo de todo fue su rechazo al carácter vinculante de
la ha/ajá. La sola idea de que una disciplina de comportamiento se
aplique a todos los miembros de una comunidad y que este sistema de
comportamiento universal vinculante blinde acceso a Dios, quebranta-
ba todos sus instintos religiosos. La relación yo-tú es nada menos que
la espontaneidad, una expresión de nuestra libertad radical y de nues-
tra individualidad. La ley sólo puede obstaculizar el camino.
Un existencialista judio: Franz Rosenzweig
El impacto logrado por el amigo y colega de Buber, Franz Rosenz-
weig (1886-1929) fue muy diferente. A pesar de que estos dos desco-
munales pensadores compartieron un amplio rango de presupuestos fi-
 220 Fragmentos sagrados
losóficos y teológicos, estaban situados en lugares muy distintos en
cuanto a uno de los temas más fundamentales de la teología judía: la
autoridad de las mitzvot como la auténtica expresión religiosa judía. La
postura de Rosenzweig sobre este tema, bastante lejana del tradiciona-
lismo popular, ha tenido una influencia decisiva en el pensamiento ju-
dío posterior a la década de 1950.
La biografía de Rosenzweig es tan importante como su pensamien-
to. Nació en una familia judía alemana asimilada, rodeado de Jo mejor
de la vida intelectual de ese país. Pronto decidió seguir el camino de
muchos de sus amigos y convertirse al cristianismo, que era conside-
rado como la consumación del judaísmo. Pero Rosenzweig sintió que
la única forma respetable de convertirse en cristiano sería mediante un
entendimiento profundo del judaísmo auténtico, conocimiento que
nunca había tenido. Entonces se concentró en el estudio del judaísmo,
sólo para descubrir que no había necesidad de ir más allá. En octubre
de 1913, después de pasar Yom Kippur en una sinagoga de Berlín, es-
cribió: "Luego de un prolongado y, según considero, profundo examen
de conciencia, he revertido mi decisión. Ya no me parece necesaria y,
por ello, siendo quien soy, tampoco me parece posible. Continuaré
siendo judío".
Rosenzweig dedicó el resto de su corta y trágica vida -falleció a
los 43 años de esclerosis lateral amiotrófica- a vivir y enseñar su nue-
va interpretación del judaísmo. En sus últimos años se convirtió en el
mentor de algunos de los pensadores alemanes judíos más brillantes
que estaban destinados a ser los más influyentes de su época. Estos dis-
cípulos tradujeron más tarde sus escritos y transmitieron su pensa-
miento al mundo judío fuera de Alemania.
La inclinación de Rosenzweig hacia el existencialismo no fue sen-
cilla ni rápida. Sus primeros años estuvieron dedicados al estudio de
Hegel y del idealismo filosófico y gran parte del hermetismo de su tra-
bajo principal, La estrella de la redención, refleja su lucha por liberar-
se de la forma idealista de pensamiento. Pero su ensayo posterior, El
nuevo pensamiento, bien podría servir como un manifiesto para el
existencialismo religioso judío. En contraste con el antiguo existencia-
lismo, la nueva forma de pensar está indisolublemente atada al tiempo;
refleja la situación concreta, particular y personal del pensador en Ju-
gar de apuntar hacia la abstracción atemporal y universal. Es "dialógi-
ca", revela a un "pensador parlante" en vez de uno "pensante", ya que
Encontrar a Dios: el ex;stencialismo 221
es el discurso Jo que atrae a dos individuos concretos a una relación en
un momento determinado. El "nuevo pensamiento" genera una verdad
subjetiva y de allí proviene su pluralidad inherente. La verdad se vuel-
ve verdadera cuando el individuo se la apropia, cuando es verificada en
la experiencia de vida del mismo. Se trata entonces de una verdad por
Ja que uno debe vivir y en caso de ser necesario, por la que también
uno debe morir.
Este tema no era puramente académico para Rosenzweig. En 1920
declinó una invitación para enseñar en la universidad de Berlín, optan-
do a cambio por abrir el Lehrhaus, un instituto de educación judía para
adultos en Frankfurt. Su carta de declinación demuestra su lucha per-
sonal con el idealismo y su decisión de regresar al judaísmo a través
del existencialismo como nueva forma de pensamiento. Ese impulso,
escribe, hace imposible para él, en este momento, trabajar dentro de un
ambiente puramente académico. Ya no está interesado en analizar las
ideas por sus causas propias. No se conmueve frente a los problemas
que exaltan a los intelectuales académicos. En cambio, desea tratar
aquellos problemas que son formulados por los seres humanos -los se-
res humanos que se encuentran dentro de los académicos- en el trans-
curso de su lucha con las situaciones concretas de sus propias vidas.
Rosenzweig tradujo su preocupación en una filosofía de la educa-
ción judía que ocupó un lugar en su Lehrhaus. Su discurso de inaugu-
ración, en agosto de 1920, habló de la necesidad de una nueva clase de
aprendizaje, un aprendizaje que "ya no surgiera de la Torá y se dirigie-
ra hacia la vida, sino que hiciera el camino inverso: a partir de la vida,
desde un mundo que no sabe nada acerca de las leyes, o que pretende
no saberlo, de regreso hacia la Torá". Este nuevo estilo de enseñanza
judía toma en cuenta el hecho de que todo judío moderno está, hasta
cierto punto, alienado de sus raíces judías. La dirección entonces es
"desde la periferia hacia el centro; de afuera hacia adentro". Pero como
todos somos diferentes de una u otra forma, porque comenzamos con
experiencias distintas y distintos grados de alienación, nuestros reco-
rridos hacia el centro también serán diferentes. De hecho, un paso más
allá de Rosenzweig, la idea de un centro o el centro puede no ser apli-
cable. Esa es la marca inevitable de nuestra era. Rosenzweig es enton-
ces el judío moderno paradigmático que, en su madurez, redescubre y
reafirma sus raíces judías. De un modo auténticamente existencialista,
su pensamiento refleja su experiencia personal de vida.
222 Fragmentos sagrados
Podemos ahora darle un segundo vistazo al celebrado intercambio
entre Rosenzweig y Martín Buber acerca de la autoridad de la ha/ajá.
Ambos pensadores entienden la revelación como la acción de ·Dios en-
trando en relación con Israel. Ambos comprenden la revelación en tér-
minos yo-tú, como la auto-revelación mutua de Dios y de Israel. Lo
que fue revelado, entonces, no fue un texto ni un cuerpo o doctrina y
ciertamente no fue un conjunto de leyes. El único contenido de la re-
velación fue la auto-manifestación divina, el hecho de Su presencia, y
consiguientemente, Su preocupación por Israel.
Pero a esta altura Buber y Rosenzweig se separan. Buber afirma
que esa revelación nunca puede ser una legislación, que las leyes de la
Torá reflejan el deterioro de la relación íntima entre Dios e Israel, sn
dilución del dominio del yo-tú hacia el del yo-eso. A pesar de que Ro-
senzweig concuerda en que la revelación no constituye de ninguna ma-
nera una legislación, asevera que esa revelación puede contener un as-
pecto mandatario. De hecho, toda relación implica una expectativa. La
relación misma manda, ordena. El mandato, en contraste con la ley,
constituye un fenómeno mucho más yo-tú debido a la expresión total-
mente espontánea y personal del sentido de obediencia que siento por
el Tú que Se revela ante mí.
Entonces, para Rosenzweig la revelación no conduce a la legisla-
ción sino a un sentido de estar siendo comandados. Ciertamente, el de-
terioro que describe Buber sobreviene inevitablemente y Rosenzweig
condena este desarrollo con tanta dureza como Buber. El sentido per-
sonal de ser mandados u ordenados nunca puede ser transformado en
un código vinculante a nivel universal de leyes. Rosenzweig concuer-
da con Buber en que esa clase de cuerpo legislativo no tiene ninguna
autoridad. Sin embargo, mientras Buber insiste en que la dialéctica se
termina en este punto, Rosenzweig afirma que esa ley puede ser trans-
formada en mandato y lnego ser obedecida, precisamente como un
mandato. Esa transformación sólo puede ser realizada por el judío in-
dividual y únicamente en el momento de su encuentro renovado con el
Dios-Tú.
Nótese la abarcabilidad del impulso existencialista que domina la
postura de Rosenzweig. De hecho, paradójicamente, el rechazo de Bu-
ber de la mera posibilidad de que un individuo judío pueda elegir libre-
mente aceptar una mitzvá como un mandamiento personal de Dios, pa-
rece ser una violación a los presupuestos del existencialismo. Es
Encontrar a Dios: el exiStenciaUsmo 223
Rosenzweig quien le da total importancia al derecho del individuo de
conformar su propia respuesta religiosa a la presencia de Dios, en la
forma en que lo desee.
La postura de Rosenzweig acerca de la autoridad de la halajá pa- ·
rece montarse sobre la brecha que separa a Buber y a Abraham Joshua
Heschel, cuyo enfoque experiencia! de Dios opaca, con frecuencia, al
existencialismo. Pero Heschel está aun más en desacuerdo que Ro-
senzweig con el rechazo de Buber por las disciplinas e instituciones de
la religión judía. Aquí, las instituciones expedencialistas de Heschel
están a la vanguardia: la halajá, la sinagoga, la liturgia establecida, los
ciclos del shabat y de las festividades y los rituales de la vida cotidia-
na; todos ellos brindan el contexto indispensable para la experiencia de
Dios. Dios nunca podrá ser experimentado en forma espontánea; todo
nuestro entorno milita en contra de esa experiencia. Los patrones de la
vida religiosa judía nos sirven para extirparnos de la cotidianeidad y
nos permiten ver el mundo en forma renovada. También convierten a
la experiencia religiosa en un hecho compartido. De hecho, crean una
comunidad de forma tal que un encuentro del tipo yo-tú no podría ha-
cerlo. Con respecto a la ha/ajá entonces, Heschel puede no ser un tra-
dicionalista absoluto, pero también se encuentra bastante lejos de ser
un existencialista. La Biblia puede ser un midrash, pero el cuerpo de
observancias judías es la forma clásica en que la comunidad tiene una
experiencia de Dios y de ahí su carácter autoritativo como cuerpo, sin
importar cuánto rechacemos algunas de sus medidas individuales.
Sin embai-go, no sorprende que el judío moderno se haya vuelto
más hacia Rosenzweig y Heschel que hacia Buber en busca de una lec-
tura contemporánea de la teología judía. La influencia de Buber, de he-
cho, ha sido monumental. La distinción entre el yo-tú/yo-eso se ha
vuelto parte de nuestro vocabulario nativo. Pero es consultado más ávi-
damente por los círculos teológicos cristianos y en especial por los pro-
testantes debido a que su caracterización de la experiencia religiosa
coincide exactamente con la visión protestante de la religión, centrada
en un giro muy personal y espontáneo del individuo hacia Dios. Ha te-
nido una fuerte influencia en las filosofías humanistas de la educación
y en la filosofía social y política contemporánea. Pero para el judaís-
mo, su pensamiento sigue siendo un desafío.
224 Fragmentos sagrados
El impacto del existencialismo
A pesar de que Yo y Tú fue publicado (en alemán) en 1923 y que
Franz Rosenzweig falleció en 1929, el existencialismo tuvo una in-
fluencia menor en la teología estadounidense judía hasta fines de la dé-·
cada de 1940 y comienzos de la de 1950. Pero cuando por fin llegó, su
impacto fue poderoso y muy generalizado. Se estableció rápidamente
como el temperamento teológico dominante entre los pensadores ju-
díos. Parte de los escritos de Rosenzweig no fueron traducidos al in-
glés hasta 1953, pero cuando la revista Commentary publicó su simpo-
sio "The Conclition Of Jewish Belief' en 1966, el eclitor resumió sus
conclusiones diciendo que Rosenzweig era "la mayor influencia en el
pensamiento religioso de la comunidad judía de Estados Unidos".
Los pensadores cristianos adoptaron el existencialismo durante dé-
cadas. Pero para los pensadores judíos, la Segunda Guerra Mundial y
el Holocausto fueron puntos de inflexión. La guerra fue, tal como lo
señaló Camus, el absurdo total. El Holocausto puso en duda todos los
supuestos conocidos que habían gobernado el pensamiento y la vida
judía durante siglos. Demolió la confianza en la razón humana, en la
ciencia y en la tecnología como las formas más efectivas de manejar
las situaciones humanas. Para los experiencialistas que aseguraban ver
la presencia de Dios en la naturaleza y en la historia, planteó una pre-
gunta aterradora: ¿dónde estaba Dios cuando ocurrió lo de Auschwitz?
Nunca antes nos sentimos tan radicalmente solos, abandonados, inse-
guros y atemorizados.
Este estado de ánimo generalizado fue hecho a medida para la críti-
ca existencialista de las creencias ilusorias sustitutas que la gente utilizó
en su búsqueda de un significado final. Nada en nuestro mundo puede
satisfacer nuestra búsqueda de realización. El mismo mundo es\ í des-
provisto de significado intrínseco. No hay otra alternativa que "saltar"
desde el mundo de las experiencias conocidas hacia el Dios que trascie¡i-
de ese mundo -más allá de la historia y de sus ambigüedades, más ijilá
de la razón y de la experiencia-. Allí se encuentra una solución al dile-
ma de ser un ser humano en la era post-Auschwitz.
El existencialismo también le hablaba al individualismo que siem-
pre fue parte del temperamento estadounidense. La idea de Franz Ro-
senzweig de que la decisión respecto de qué mitzvá observar y cuándo
hacerlo está en manos de cada individuo, fue ampliamente adoptada,
Encontrar a Dios: el existendaUsmo 225
en especial por los segmentos menos tradicionalistas de la comunidad.
Esta es una postura anárquica de raíz y es fácil abusar de ella. Para el
propio Rosenzweig, el proceso de transformar una ley en un mandato
fue realizado con "temor y temblor", a diferencia de la actitud casual
de muchos de nuestros contemporáneos.
Cuando un judío afirma que observa el shabat en una forma que es
"significativa" para él, o que no reza con regularidad porque no en-
cuentra sentido en la disciplina de la oración, se hace eco, aunque en
forma inconsciente, del individualismo existencialista. El solo hecho
de que un judío sienta que tiene el derecho de tomar esa decisión por
sí mismo, que él solo tiene el derecho de tomar esa decisión, es un dis-
tanciamiento notablemente nuevo y moderno del estilo más autoritati-
vo y comunitario del pensamiento tradicional judío.
De nuestras tres aproximaciones a la fe religiosa, racionalismo, ex-
periencialismo y existencialismo, este último es el más evasivo. Su re-
chazo metodológico del pensamiento abstracto y su hincapié en la fe
como relación viva con Dios le otorga cierto empuje a-teológico o a-fi-
losófico. Uno tiene la impresión de que el solo intento de escribir acer-
ca de la fe existencialista es una traición. Las preguntas que formula-
mos bajo el problema más amplio de la subjetividad, pregurttas que
fueron durante siglos el tema central de la filosofía de la religión, son
desechadas por irrelevantes debido a que surgen de presupuestos esen-
cialistas. Pero entones, ¿cómo podemos creer en un Dios que está total-
mente más allá de la experiencia? ¿Cómo sabemos que Dios realmente
está allí? ¿Qué hay de las proyecciones de deseo, de las ilusiones y de
las alucinaciones? Todo es irrelevante, clice el existencialista. Yo sé que
Él está ahí. Yo sé que no es una proyección de deseo. Si lo desearas, tú
también podrías saberlo. El escéptico sólo puede reaccionar con des-
concierto y consternación.
Para quien comparte el carácter existencialista, quien se encuentra
incómodo con las abstracciones teológicas, quien se vuelve a la reli-
gión no por motivos intelectuales sino como un recurso frente al absur-
do y a los pesares de la vida; el atractivo del existencialismo es inne-
gable. De hecho, es difícil concebir un ser humano que no haya sido
existencialista en algún momento de su vida. Cuando nos enfrentamos
a una cirugía mayor, por ejemplo, o luchamos dentro de alguna situa-
ción de vida o muerte, o cuando enfrentamos algún dilema profundo y
aparentemente insoluble, muchos de nosotros comenzamos a pensar o
226 Fragmentos sagrados
a sentir como Jo hacen los existencialistas todo el tiempo, aun sin dar-
nos cuenta de ello.
Si nuestro criterio final para evaluar la autenticidad de una lectura
de la religión judía es su eficiencia para hacer que los judíos se identi-
fiquen con ella, con su integridad emocional e intelectual, con el ju-
daísmo y con el pueblo judío, podemos obviar fácilmente la acusación
de que el existencialismo es no-judío. Una cantidad innumerable de
nuestros contemporáneos deben su propio retorno al judaísmo al traba-
jo de Buber, Rosenzweig y de sus discípulos. Finalmente, si existe al-
guna forma posible para las generaciones posteriores al Holocausto de
darle sentido a su propia experiencia, ella deberá incorporar alguna di-
mensión de existencialismo.
Para estudios adicionales
El material sobre existencialismo es más que abundante. Un buen
comienzo son las definiciones de la Encyclopedia of Philosophy (véa-
se cap. 3). Véase también una gran cantidad de informes generales
acerca del pensamiento existencialista, como The Existentialists: A
Critica/ Study, de James D. Collins (er Greenwood, 1977). La exposi-
ción clásica y original del existencialismo religioso está en Fear and
Trebling de S(ilren Kierkegaard (er Princeton University Press, 1954)
[Temor y temblor, Madrid, Alianza Editorial, 2002].
Sobre Martín Buber, la versión más consultada de l and Thou es la
traducción al inglés (con prólogo y notas) de Walter Kauffman (er
Scribner's, 1970) [Yo y tú, Buenos Aires, Lilmod, 2006]. La antología
On Judaism, editada por Nahum N. Glatzer (er Schoken, 1972) es una
compilación de algunos de los artículos de Buber desde 1909 hasta
1951, incluyendo su ensayo "On Jewish Religiosity". La introducción
de Will Herberg en The Writings of Martín Buber (er Me~dian, Ner
American Library, 1956 y 1974) es una excelente antologia de selet-
ciones de todos los escritos de Buber y una clara exposición de las
ideas fundamentales de su pensamiento. Para un estudio más extenso,
véase el libro de Maurice S. Friedman, Martín Buber: The Life of Dia-
logue (er Harper Torchbooks, 1960).
Sobre Franz Rosenzweig, el punto de partida indispensable es la
antología de Nahum N. Glatzer, Franz Rosenzweig: His Life and
Encontrar a Dfos: el existencialismo 227
Thought (véase cap. 1). La extensa biografía a manos de Glatzer, que
ocupa la primera mitad de este volumen, es de lectura obligatoria para
todo aquel que desee comprender el pensamiento de Rosenzweig. "The
New Thinking" aparece en las páginas 190-208 de esta antología, y la
discusión de Rosenzweig sobre la verdad existencialista está en la pá-
gina 206. Su regreso al judaísmo se encuentra en las páginas 23-31 y
su decisión de que ya no era necesario convertirse al catolicismo está
descripta en la página 28. La carta que justifica su decisión de recha-
zar la invitación a enseñar en la Universidad de Berlín está reproduci-
da en las páginas 94-98 y el discurso de apertura del Lehrhaus apare-
ce en las páginas 228-234.
La segunda antología de Glatzer sobre los escritos de Rosenzweig,
On Jewish Leaming (véase cap. 1) incluye el enfoque existencialista
de Rosenzweig de la ley judía. El primer estudio en formato de libro
acerca de Rosenzweig es la compilación de artículos académicos, The
Philosophy of Franz Rosenzweig (University Press of New England,
1988), editada por Paul Mendes-Flohr. El impacto de Rosenzweig en
el pensamiento judío estadounidense posterior al Holocausto se en-
cuentra en la introducción de Milton Himmelfarb a The Condition of
Jewish Belief, página 2 (véase cap. 1).
Entre la segunda generación de existencialistas judíos, véase en
particular el libro de Will Herberg, Judaism and Modem Man (véase
cap. 1).
The Jewish Thought of Emil Fackenheim: A Reader, editado por, y
con introducción de Michael L. Morgan (er Wayne State University
Press, 1987) es un compendio útil del trabajo de Fackenheim, y su
God's Presence In History (New York University Press, 1970; er Har-
per Torchbooks, 1972) es una exposición clásica del enfoque existen-
cialista religioso en términos judíos. Su artículo "On the Eclipse of
God", incluido en Quest For Past and Future (Indiana University
Press, 1968; er Greenwood, 1983) es un importante intento por respon-
der a las tendencias actuales en la filosofía moderna de la religión, es-
pecíficamente los problemas sobre la verificación y la falsificación tal
como se discuten en la antología de Hick, The Existence of God (véa-
se cap. 3) desde una postura buberiana y existencialista. El encuentro
entre el creyente existencialista y el escéptico contemporáneo se discu-
te en las páginas 235-243 de este libro. La discusión de Fackenheim
sobre Elías en el monte Carmel está en el capítulo 1 de Encounters
228 Fragmentos sagrados
Between Judaism and Philosophy (Basic Books, 1973; er Schocken,
1980). Su conclusión acerca de que Elías nunca hubiera abandonado su
fe está en la página 22.
El expositor más lúcido del existencialismo religioso desde la pers-
pectiva del judaísmo continúa siendo Eugene Borowitz. Su libro A Lay-
man 's Introduction To Religious Existencialism (er Delta, 1965) ya no se
edita, pero continúa siendo un clásico. Un libro más reciente, Choices In
Modern Jewish Thought: A Partisan Guide (er Behrman, 1983) es un es-
tudio extraordinario sobre los problemas y las personalidades.
Finalmente, para una crítica de las versiones judías del existencia-
lismo, véase "Kierkegaard and Rabbinic Judaism", de Marvin Fox, in-
cluido en la antología Faith and Reason: Essays In Judaism, editada
por Robert Gordis y Ruth B. Waxman (Ktav, 1973) y en "Kierkegaard
and Judaism", de Milton Steinberg, incluido en Anatomy of A Faith,
editado por Arthur A. Cohen (Harcourt, Brace & Co., 1960).
8
Sufrimiento:
¿por qué Dios lo permite?
Las__numerosas caras del mal
El desafío más persistente para la fe en Dios proviene del conjun-
to de temas que denominamos "el problema del mal". Su formulación
más directa es: "Si Dios existe, si Su voluntad es soberana, si es justo
y compasivo, ¿por qué el dolor, el sufrimiento y el mal son aspectos
tan difíciles de resolver en la vida humana?".
Pero debemos ir más allá de esta elaboración. Primero, debemos
distinguir entre el sufrimiento causado por un ser humano a,ptro (ho-
micidio, difamación, robo, etc.) y el sufrimiento por causas naturales,
como las enfermedades o un terremoto. La primera clasificación diri-
ge nuestra atención hacia la naturaleza humana. Queremos saber por
qué las personas somos capaces de infligir dolor a otros seres huma-
nos, a veces sin darnos cuenta, pero en general deliberada y conscien-
temente. Solemos explicar esto refiriéndonos al tema de la libertad y al
hecho de que los beneficios de esta libertad pesan más que sus desven-
tajas. Pero cuando enfrentamos un trauma masivo como el Holocaus-
to, la incompetencia de esa afirmación nos deja anonadados. No alcan-
za ni siquiera para empezar a explicar el sufrimiento.
El segundo tipo de sufrimiento dirige nuestra atención a la natura-
leza de las cosas en el mundo en general. Queremos saber por qué la
naturaleza es tal que puede producir el virus del sida -no cómo, sino
por qué-. ¿Por qué un niño de siete años puede desarrollar repentina-
mente cáncer cerebral? ¿Por qué algunos bebés nacen con defectos car-
díacos congénitos? ¿Por qué las personas mueren en huracanes, tsuna-
mis y tornados?
Ambas clases de sufrimiento plantean una pregunta esencial: "¿Por
230 Fragmentos sagrados
qué a mí?". Muchas veces la respuesta es clara: descuidé mi corazón y
por eso me enfermé. Mi vida es tan estresante que maltrato a mis hi-
jos. Pero entonces, un sicótico enfurecido descarga su rifle al azar,
frente a una multitud de gente inocente. O una viga se suelta en un edi-
ficio en construcción, cae a la acera y mata a un peatón. O un acciden-
te aéreo mata a aquellas personas que azarosamente eligieron ese vue-
lo en particular. El carácter fortuito de estos hechos es lo que plantea
la pregunta existencial en la forma más aguda.
Al intentar abarcar todas estas preguntas, con frecuencia se presen-
ta la brecha entre la virtud del que sufre y su dolor. La formulación ju-
día tradicional para este inconveniente es: "¿Por qué sufren los tzadi-
kim (los justos)? ¿Por qué prospera el malvado?". Para el creyente, el
problema corresponde a la presunta justicia de Dios. De ahí la denomi-
nación "teodicea" (del griego theos: Dios, y dike: orden, derecho, jus-
ticia) para el área de la teología que intenta "justificar" o reivindicar a
Dios, mantener su justicia frente al sufrimiento azaroso y aparente-
mente injustificado. Ningún otro problema teológico demostró ser tan
intratable. Simplemente no hay explicaciones totalmente adecuadas
para la muerte causada por la leucemia de un niño inocente, o para el
rayo que mata a un joven desprevenido.
PerÓ la palabra "adecuado" es aquí ambigua; puede usarse objeti-
va o subjetivamente. Puedo darle a un niño de cinco años una explica-
ción vagamente objetiva o científica acerca de por qué su padre murió
de cáncer y él se irá con la sensación subjetiva de un niño pequeño de
estar satisfecho. Por otro lado, un neurólogo puede explicarme a través
de una explicación científica detallada cómo es que un niño 'puede en-
fermarse repentinamente del cerebro, a pesar de haber estado perfecta-
mente bien hasta hace unas horas. Yo terminaré la conversación con
una vaga sensación subjetiva de que mis preguntas no han sido com-
pletamente respondidas. Ahora conozco la forma en que funciona el
cerebro y cómo puede morir repentinamente, pero aún necesito saber
por qué.
Cuando explicamos la muerte de seis millones de judíos en el Ho-
locausto postulando la libertad humana y la renuencia de Dios a limi-
tarla, aun cuando sea la de los asesinos nazis, ofrecemos una explica-
ción que es, en un sentido limitado del término, "verdadera". La
afirmación clásica judía dice que Dios creó a los seres humanos libres
y, en el ejercicio de esa libertad, ellos pueden llegar a comportarse
Sufrimiento: ¿p{( qué Dios lo permite? 231
cruelmente y en forma intolerable con otros seres humanos. Pero sub-
jetiva o psicológicamente, muchos nos quedamos con una sensación de
insatisfacción. Esto sucede continuamente en el transcurso de nuestras
teodiceas, y entonces nos vemos obligados a preguntar: ¿cómo lidia-
mos con esta insatisfacción? ¿Hacia dónde vamos a partir de ella?
Paradójicamente, sin importar lo complicados que sean los temas a
tratar, el impulso de seguir una teodicea es muy poderoso, ya que nos
vemos impelidos a darle un significado a nuestro mundo, a ordenar
nuestra experiencia de acuerdo con algún sentido de la totalidad, y el
sufrimiento representa el mayor desafío para ese orden. Es el absurdo
en su expresión más amenazadora. Luchamos con todas nuestras fuer-
zas para eliminarlo y para cerrar su herida dentro de nuestras estructu-
ras de sentido. Entonces el problema del sufrimiento aparentemente in-
justificado no es sencillamente otro tema con el que debemos lidiar en
el contexto de una teología comprensiva. Es el asunto teológico --0 re-
ligioso- supremo, el problema par excellence, el asunto que amenaza
con socavar completamente nuestra estructura teológica y religiosa.
El desafío es bidimensional. En un nivel, el problema es intelec-
tual; queremos comprender cómo la justicia de Dios puede reconciliar-
se con el sufrimiento. En este nivel, buscamos respuestas a las pregun-
tas planteadas por la mente. En un segundo nivel, el desafío es más
existencial: cómo sobrellevar el sufrimiento, cómo seguir viviendo
frente al dolor. En general, ninguna tradición religiosa fue capaz de tra-
tar el aspecto intelectual de forma completamente adecuada, pero cada
tradición ha desarrollado varias formas experienciales de ayudar a que
los que sufren puedan soportar el dolor. En general, cuanto menos ade-
cuadas son nuestras explicaciones, más valiosas son nuestras respues-
tas existenciales. Este capítulo estudiará las respuestas características
del judaísmo para ambas dimensiones del desafío.
El sufrimiento como retribución
La explicación clásica para el sufrimiento a lo largo de la Biblia
-con la notable excepción del libro de Job y algunos salmos- es que se
trata del castigo divino por los pecados de la comunidad. La Biblia
asume el poder y la justicia de Dios. Él rige la naturaleza y la historia
dentro de un mismo panorama unificado y no es malicioso. ¿De qué

232 Fragmentos sagrados
otra forma entones, podemos ver tanto el sufrimiento causado por los
seres humanos -<:orno una derrota militar- como el causado por la na-
tur~leza -:-como por ejemplo las enfermedades, la hambruna O las se-
qmas-; smo como un castigo divino por la rebelión de la comunidad
en Su contra? Deuteronomio 11:13-21, el segundo párrafo del Shemá
Y Deuteronomio 28: 1-68 plantean la ecuación: si obedecemos a Dios
seremos ben?eddos; si nos rebelamos, seremos castigados con tod~
clase de sufrhruentos: derrotas militares, exilio, plagas o hambruna.
En la literatura rabínica posterior, la doctrina de la retribución di-
vina está representada en los pasajes litúrgicos que abren el servicio de
Musa/ (o "adicional") en las festividades: "Por nuestros pecados fui-
mos expuls~dos d~ nuestra tierra[ ... ]". El exilio era, por supuesto, la
forma parad1gmát1ca y específicamente judía de sufrimiento.
A veces, el castigo divino se manifiesta a través de la renuncia a Su
preocupación protectora por Israel, dejando a la comunidad vulnerable
a toda clase de aflicciones. Parece ser el significado de la frecuente re-
fer~ncia al "Dios que oculta Su rostro" (en Deuteronomio 32:20 y en
la literatura profética como Isaías 54:8), que es lo opuesto al "Dios que
levanta su rostro" en favor y afecto (Números 6:26). En la mayoría de
los ~asos, el ocultamiento del rostro de Dios es interpretado como un
castigo. _E! _sal".10 13:2 es una notable excepción a esta regla. Refleja
~n~ t~ad1c1on diferente, al estilo de Job, en el manejo del destino de un
md1v1duo, y en la afirmación de que, algunas veces, la sensación de ser
abandonado por Dios es sencillamente inexplicable.
. <:'e,neral~ente, la doctrina de la retribución funciona porque la
Bibha la aphca al destino de la comunidad considerada en su totali-
d~d Y no sobr~ individuos particulares. Al menos en gran parte de la
Bibha, el destmo de los individuos está inmerso en el de su pueblo.
Cad~ tanto, la _narración señala a un individuo en particular para ser
casti~ado: Mmam, la hermana de Moisés (Números 12:1-15), por ha-
ber difamado a su hermano; el propio Moisés (Números 20:7-13) por
haber golpeado la roca en lugar de hablarle. En contraposición Abra-
ham es señalado para ser recompensado por su lealtad haci~ Dios
(Gé~esis 15:6); Pero estas instancias individuales son excepcionales.
Debido a este enfasis comunitario, la doctrina del sufrimiento enten-
dida como retribución se vuelve indiscutible. El israelita como indi-
viduo puede haber sido absolutamente virtuoso, pero aun así padece
la hambruna que Dios dispone para la comunidad en su conjunto. El
Sufrimiento: ¿por qué Dfos lo permite?
i
hambre no discrimina entre los miembros individuales de una
nidad.
El sufrimiento que un individuo puede causarle a otro es conside-
rado como un hecho inevitable que viene de la mano de la libertad hu-
mana. Es representado de modo inequívoco en el relato de Caín y
Abe!. Abe! es la primera víctima inocente de la crueldad humana y
Dios advierte explícitamente a Caín, el asesino paradigmático (Géne-
sis 4:6-7), que por más que ese tipo de pecado pueda ejercer una po-
derosa atracción, puede ser doblegado una y otra vez si así lo desea.
En ningún párrafo de la Biblia se cuestiona el hecho de la libertad hu-
mana, únicamente en los episodios en los que Dios endurece el cora-
zón del faraón (Éxodo 7 :3 y en otros lugares de la narración del Éxo-
do) antes de la salida de Egipto. Pero el episodio del faraón es
precisamente la excepción que confirma la regla, ya que el relato bí-
blico asume que en condiciones normales el faraón hubiera podido
elegir liberar a los israelitas. No se trata de una situación normal por-
que Dios persigue un propósito mayor. Es por eso que debe intervenir
para limitar la libertad del faraón. Es necesaria la intervención divina
para despojar al fararón de su libertad, lo que muestra cuán importan-
te es la libertad dentro del orden de la creación.
Sin embargo, la Biblia· demuestra claramente que, sin importar
cuánto puede lamentarse Dios por los efectos de la libertad humana, no
detiene la mano de Caín. La conclusión más impactante es que, en úl-
tima instancia, Dios es responsable del mal infligido por los seres hu-
manos. Posteriormente, en la literatura profética, la complicidad de
Dios se convierte en el impulso detrás del desarrollo de la doctrina que
establece el arrepentimiento como prevención del castigo divino. El
salmo 103:10-14, por ejemplo, relata que Dios anhela aceptar nuestro
arrepentimiento "[ ... ] porque Él conoce nuestra condición; se acuerda
de que somos polvo [ ... ]", una clara referencia a la narración de Géne-
sis 2:7 que dice "[ ... ] Dios formó al hombre del polvo de la tierra
[ ... ]". De hecho, Él sabe de lo que estamos formados, ¡porque es Él
quien nos hizo!
Una vez analizado todo este material, queda absolutamente claro
que el sufrimiento es algo que puede ser explicado. A Moisés se le
prohibió el ingreso en la tierra prometida por haber pecado. La comu-
nidad padeció derrotas militares, plagas, hambre y exilio porque se re-
beló contra Dios. La compleja relación de Dios con su mundo es to-
 234 Fragmentos sagrados
talmente explicable. Su justicia permanece intacta. Pero su prolijo
embalaje termina destruido por el libro de Job.
Job
El libro de Job introduce dos nuevos elementos en la figura. Prime-
ro, destaca el destino de un ser humano individual; segundo, rompe
completamente con la doctdna del sufrimiento como retdbución divi-
na. Estos dos desvíos de la tradición original se combinan para hacer
de este complejo libro un hito teológico. De hecho, uno podría pregun-
tarse qué es lo que hace este libro dentro de la Biblia en primer lugar,
puesto que el conflicto que presenta frente a la tradición dominante es
sumamente marcado.
Identifiquémonos con Job. Nosotros (los lectores) sabemos desde
un comienzo por qué sufres, pero tú no lo sabes y nunca lo sabrás. Te
enseñaron a creer en un Dios justo y atento, que no tiene malicia ni jue-
ga con Sus criaturas, y quien inflige sufrimiento sólo como una retri-
bución por los pecados. Su comportamiento es siempre predecible y tú
has llevado adelante tu vida según esta idea. De repente, sobreviene el
caos, tus hijos son asesinados, tus posesiones son destruidas y eres
afectado de pies a cabeza por una grave enfermedad de la piel. Llevas
tu luto hacia una pila de cenizas, rascando tus llagas con un trozo de
tiesto. Tu esposa exclama "¡Maldice a Dios y muere!" (2:9), pero no
puedes.
Tres de tus amigos que acuden a reconfortarte te presentan la doctri-
na tradicional de la retribución, pero aun en los estertores de tu sufrimien-
to encuentras que esa doctrina es sencillamente inadmisible. Tu experien-
cia personal atestigua en su contra. Puedes haber pecado, pequeñeces
aquí o allá, pero no has hecho nada que justifique este destino. Tu casti-
go es totalmente desproporcionado con respecto a tu pecado. Es un mo-
mento decisivo para la historia intelectual judía-y de hecho, para la his-
toria intelectual del mundo-. La experiencia de una persona choca con la
tradición revelada de una comunidad y, para nuestro asombro, ¡la tradi-
ción cede! En primer lugar, el propio Dios desecha la doctrina tradicional
por inexacta (42:7) y les dice a los amigos del personaje central que sólo
si el propio Job intercede en su favor ellos evitarán su castigo; y en se-
gundo lugar, el libro forma parte del canon.
Sufrimiento: ¿por qué Dios lo permite? 235
¿Qué es Jo que reemplaza a la doctrina tradicional? Aquello que
surge de la conversación de Dios con Job en la tempestad, en los capí-
tulos 38 a 41. Este discurso es un himno al poder y a la majestuosidad
de Dios y a la grandiosidad y complejidad de Su creación. Dios dice a
Job: "¿Quién eres tú para tratar de clasificarme, para tratar de ajustar-
me a tus categorías humanas, morales o epistemológicas? ¡Qué clase
de Dios sería Yo si tú pudieras comprenderme! Yo soy Dios y tú eres
un simple ser humano. Lo que a ti te parece bueno o malo, justo o in-
justo, intencional o no pjanificado, racional o irracional son simple-
mente tus propias conceptualizaciones, insignificantes y humanas. Mi
realidad las trasciende completamente. No intentes explicar mi com-
portamiento". El orden final, natural y, por implicación, moral de la
realidad está más allá de la percepción humana. Pero ambas percepcio-
nes están ahí.
Job sale de su experiencia con una nueva perspectiva sobre Dios Y
la vida humana. "De oídas Te conocía, mas ahora mis ojos Te ven"
(42:5). Su perspectiva anterior implicaba "oír" y la actual implica
"ver". Queda claro que Job considera más adecuada esta comprensión
recientemente adquirida que la antedor. También se manifiesta clara-
mente el sentimiento de cierre en su respuesta final, un sentimiento de
resolución. Job alcanzó una clase de sabiduría que surge de una pro-
funda experiencia personal, posiblemente un saber que sólo el dolor
puede otorgar. Job ha aprendido a aceptar la vida con todas sus com-
plejidades aparentes, y con este nuevo entendimiento viene un senti-
miento de serenidad.
Pero notemos el carácter no teológico de la respuesta de Dios. Es,
de hecho, una negación explícita de la posibilidad de una teodicea. El
sufrimiento es simplemente una parte del complejo plan divino; no
tiene ninguna otra explicación. Job no obtiene un nuevo conocimien-
to, ni nuevos conceptos acerca de Dios y de su relación con el mun-
do. Su nueva "visión" es, paradójicamente, la manifestación de que no
puede ver la estructura final de la creación. Sólo Dios tiene ese tipo
de conocimiento. Lo que tranquiliza a Job es el hecho de que el orden
-tanto el natural como el moral- está ahí. Esta garantía es lo que le
blinda paz.
Esa resolución paradójica es la pista para comprender la inte1pre-
tación de Martín Buber de los discursos finales de Dios. Lo que es fi-
nalmente importante para Job, según Buber, no es aquello que Dios
 236 Fragmentos sagrados
dice sino el hecho de que Dios se dirija a él nuevamente. El Dios que
en su mome~_to estuvo oculto se revela nuevamente, y en esta nueva
auto-revelac10n, Job se siente seguro. Dios está allí para él y con
. . ' su
presencia viene la sensación de Su orden y soberanía sobre el mund
Puede que Job no sea capaz de comprender ese orden, pero eso es mi~
cho menos importante que el hecho de que esté ahí.
. El libro nos deja, sin embargo, frente a un dilema aterrador. Somos
impulsados a confiar en un Dios todopoderoso, que nos maneja en for-
mas que no podemos comprender y que no parecen estar de acuerdo
con la manera en que conducimos nuestras vidas. Más allá de todos los
probl~mas que presenta la doctrina de la retribución, al menos nos da
segundad y previsibilidad. Sabíamos que, si nos comportábamos
correctamente, estaríamos bien. Job destruye esa clara ecuación. Por
supuesto que los seres humanos, mucho antes del autor del libro de
Job, deben haberse dado cuenta de la discrepancia entre la virtud y su
recompensa. Pero nuestro impulso humano de negación es muy pode-
roso. Después de Job, esa negación se vuelve más problemática.
~o es sorprend~nte entonces que la tradición posterior se haya dis-
tancia~o del m~nsaJe de Job. Una evaluacióu rápida sobre el impacto
de uu hbro bíbhco eu la tradición posterior está dada por la cantidad de
v~ces que el mi~mo es citado en la liturgia tradicional. Jeremías, por
eJemplo, es ommpresente, especialmente en la liturgia de Rosh Hasha-
ná e Yom Kippur. Job, en cambio, está representado sólo en algunas
frases breves, la más importante de ellas formando parte de un conoci-
do verso: "Adonaí dio y Adonaí quitó: ¡Bendito sea el nombre de Ado-
naí!" \1:21), que aparece en el servicio de sepultura. El problema no es
que Dios sea el responsable directo del sufrimiento; si Su soberanía es
absoluta, ¿có~o_podría el~dir esa responsabilidad? El problema es que
debemos convivir con el eJercicio aparentemente caprichoso de esa so-
beranía. El libro de Job acentúa ese dilema.
La resolución escatológica
La clave de la forma en que la tradición posterior escapó de este di-
lema se encuentra en el surgimiento, a comienzos de la era rabínica de
una doctrina radicalmente nueva acerca de la vida después de la m~er-
te de los individuos. El conjunto de enseñanzas que trataban lo que co-
Sufrimiento; ¿por qué Dios lo permite? 237
múnmente se denomina "el final de los días" o "la era mesiánica" se
llama "escatología" (del griego esjatos: último, y lagos: razón o dis-
curso) 0 "el discurso sobre los eventos finales" o "sobre las cosas fina-
les".
Aunque la Biblia es muy voluble acerca de las dimensiones univer-
sales y nacionales de su escatología, con excepción de un versículo de
Daniel (12:2), se mantiene en total silencio con respecto al destino in-
dividual de los seres humanos después de la muerte. En la misma
Biblia, la muerte es el final. "No confiéis en los príncipes ni en hijo de
hombre, porque no hay en él salvación", advierten los salmos. "Sale su
aliento y vuelve a la tierra; en ese mismo día perecen sus pensamien-
tos" (salmo 146:3-4). Una vez más: "No alabarán los muertos al Señor,
ni cuantos descienden al silencio; pero nosotros bendeciremos a Dios
desde ahora y para siempre" (salmo 115:17-18). La muerte señala el
fin de todo, incluyendo nuestra relación con Dios.
Pero a medida que la era rabínica avanza, esta imagen cambia radi-
calmente. Dos nuevas doctrinas ingresan en el judaísmo y rápidamente
logran una clasificación casi dogmática: la resurrección del cuerpo en el
final de los días y la inmortalidad de las almas. Podemos realizar espe-
culaciones acerca de los motivos que impulsaron a adoptar estas doctri-
nas; uno de ellos fue, casi con certeza, la necesidad de tratar el dilema de
Job. Si nuestra relación con Dios no se agota en nuestra experiencia de
vida sobre la tierra, si se extiende hasta incluir la eternidad después de la
muerte, entonces el marco general se amplía y Dios tiene la oportunidad
adicional de enmendar la virtud y la recompensa. De esta forma, la
creencia en su justicia puede mantenerse intacta.
La nueva escatología se convierte·entonces en una nueva teodicea.
Cualquier sufrimiento que el tzadik haya soportado en la tierra le será
ampliamente recompensado con el hecho de vivir en el Paraíso eterno.
Nótese que en el libro de Job no hay ni una sola pista que demuestre
que todos sus problemas se resolverán después de la muerte. Por el
contrario, la fortuna de Job es restaurada durante su vida; cuando se es-
cribió ese libro no se hacía mención a que hubiera nada después de la
muerte. Con la nueva escatología, en cambio, la sensación de armonía
previa a Job se restaura. El comportamiento divino puede ser explica-
do una vez más.
En este contexto escatológico, podemos entender por qué las leyes
rabínicas nos ordenan Jo siguiente: "bendice a Dios por lo malo, así
 238 Fragmentos sagrados
como por lo bueno" (Mishná Brajot 9:5), recitando la bendición "Ben-
dito sea el juez justo" (9:2). Hasta el día de hoy, los judíos recitan es-
ta bendición al enterarse de un fallecimiento. Nótese el carácter de la
formulación de la bendición. Alabamos a Dios como "el juez justo".
Los juicios de Dios todavía son justos, y si no lo son ahora, lo serán a
largo plazo. El nombre técnico de la liturgia para un sepelio es Tziduk
ha-Din, literalmente "Justificación (o reivindicación) del Juicio (de
Dios)". Tanto la bendición como la liturgia asumen que Dios es justo,
pero aun así su justicia necesita ser confiada para hacerse manifiesta.
La expresión más rica de las afirmaciones escatológicas rabínicas
ante una tragedia es el Kadish, que se recita junto a la tumba de un fa-
llecido. Existe una gran cantidad de versiones del Kadish dentro de
nuestra liturgia. La más conocida es la que se recita durante el período
de luto y en el aniversario de la muerte. El Kadish del entierro, que es
menos conocido, comienza con un párrafo que confirma el conjunto
completo de doctrinas escatológicas que se habían vuelto normativas
en el judaísmo rabínico. El texto dice: "Que Su gran nombre sea mag-
nificado y santificado en el mundo que será creado nuevamente, en el
que revivirá a los muertos y los conducirá a la vida eterna, en el que
reconstruirá la ciudad de Jerusalem en la cual establecerá Su Templo y
erradicará toda adoración extraña de la faz de la tierra y restaurará la
adoración del Cielo a su lugar".
Además, cada una de las versiones del Kadish termina con la si-
guiente afirmación: "que pueda Él, que crea shalom en Su reino celes-
tial, crear shalom para nosotros y para todo Israel". Shalom es habitual-
mente traducido como "paz", pero una traducción más apropiada sería
"ru.monía", "orden" o "cosmos"; el griego original que se opone a
"caos". Si la muerte representa la iITupción del caos, respondemos en-
tonces reafirmando el hecho del cosmos, o la armonía y el orden -si no
es ahora, lo será en el futuro escatológico-. Esta afirmación no contie-
ne nada intelectual. No es ni teología ni teodicea ya que no explica na-
da. Sencillamente afinna la convicción de que, en última instancia, el
cosmos vencerá al caos.
Nótese que hemos invocado una distinción que ha aparecido pre-
viamente en este libro entre teología -aquí usada específicamente ba-
jo la forma de teodicea- y religión. Teología se dirige a la mente. Teo-
dicea es un intento por manejar en forma intelectual el problema del
sufrimiento, explicando por qué un Dios justo permite que las perso-
SufrÍmfonto: ¿por qué Dios lo permite?
nas sufran. Religión tiene un alcance mucho más amplio_- Está_ más
abocada a la textura de la vida en su totalidad, incluy~ndo dimens10nes
de emoción, comportamiento y experiencia. El Kad,sh es ~n~ afirma-
ción más religiosa que teológica. Respondem?s ant_e, el sufnm1ento, no
mediante su explicación sino mediante la aürmac10n de nuestra con-
vicción de que hay un orden final de las cosas, que de no tener l~gar
ahora, ¡0 tendrá pronto, literalmente, "en tu vida y durante tus dias Y
en la vida de toda la casa de Israel". . .
Cuando distinguimos entre las respuestas teológicas Y. las rel'.g10-
sas al sufrimiento, no insinuamos de ninguna manera una diferencia de
valor O significado. Ambas son importantes. Debemos entender el su-
frimiento y debemos responder a él. La genialidad de la re~puesta ra-
bínica al dilema de Job es que incluye teología y af'.rmacion. Ambas
responden a un único impulso: la necesidad humana mcurable de des-
terrar el caos y de restaurar el cosmos en nuestro mundo.
El mal y el poder de Dios
El foco de todas las especulaciones teológicas acerca del _lugar q~e
el mal ocupa en el mundo se encuentra en su relació~ con D10s. El di-
lema es claro: si Dios es omnipotente, entonces en _cierta forma es res-
ponsable del mal. y si no Jo es, entonces no es ommpotente; p?r lo tan-
to el mal existe independientemente de la voluntad de Dios Y Su
soberanía es limitada en forma severa. La elección se reduc': ent_on~es
a un Dios omnipotente que es responsable del mal o a un Dios hm1ta-
do que no lo es. . • d'
Si estas son ]as dos opciones, entonces la teología normativa JU ia
0
tiene elección. El monoteísmo estaba arraigado de manera tan pro-
;unda en el judaísmo y el dualismo era tan aborrecido que n~ hay :or-
ma de que el mal pueda ser una realidad independiente_- ls~ias 45.6-7
Jo señala inequívocamente: "Yo soy Adonaí y no hay nmgun otro. Yo
formo la luz y creo las tinieblas, hago el bien [en ~ebreo: shalom] Y
creo Ja adversidad [en hebreo: ra]. Sólo yo, Adona1, so~ el que hago
todo esto". Pero la disconformidad palpable que acampana al hecho de
esta atribución del mal a Dios es indiscutible. Es más, cuando est: :er-
so fue incluido dentro de la liturgia de los rezos matutmos,_ la ullima
frase fue suavizada de la siguiente manera: "[ ... ] hago el bien y creo
 240 Fragmentos sagrados
todas las cosas[ ... ]" en lugar de"[ ... ] creo la adversidad[ ... ]". Por su-
puesto que "todas las cosas" incluye la "adversidad", pero ¿quién pien-
sa en eso cuando recita la liturgia matutina?
Una vez establecida la responsabilidad fundamental de Dios res-
pecto del mal, el problema entonces es reconciliar ese mal con Su jus-
ticia y Su benevolencia, en suma, con el carácter personal del Dios mo-
noteísta. Esa es la sustancia de todas las teodiceas. La doctrina bíblica
de la retribución es una forma de lograr esta reconciliación. La doctri-
na rabínica de la escatología individual es otra. Una tercera visión se-
ría considerar la libertad humana como evidencia de la limitación que
Dios autoimpone a Su propio poder. Esta última doctrina ve a los se-
res humanos como la causa próxima de gran parte del mal en el mun-
do, pero ve a Dios como la causa final, debido a que es Él quien nos
creó libres. Es por eso que la eficacia del arrepentimiento como pre-
vención del castigo es tan fundamental en el judaísmo. Como Dios
creó la posibilidad del mal causado por los seres humanos, también ha
de proveernos los medios para escapar de sus consecuencias.
Finalmente, la responsabilidad de Dios respecto del mal es explí-
cita en Job, a pesar de que lo que distingue a este libro es el absoluto
rechazo de cualquier intento de reconciliación entre la soberanía de
Dios y Su benevolencia. El mismo Dios está más allá de una reconci-
liación semejante. Debemos aceptarlo a Él y a Su creación tal como
son -desde nuestra perspectiva humana, infinitamente ambiguos-.
Si las opciones son un Dios omnipotente y responsable del mal en
el mundo y un Dios limitado que ,10 lo es, no fue sino hasta comien-
zos del siglo xx que un pensador judío optó por la segunda de las op-
ciones. Para ser exactos, la idea de que Dios pueda, haciendo uso de
Su propia libertad, elegir limitarse a sí mismo y a Su poder, es tan vie-
ja como la Biblia. Se encuentra en el centro mismo de la afirmación
de Moisés de que Dios no debe destruir a los israelitas luego del epi-
sodio del becerro de oro (Éxodo 32:11-14). Él tiene el poder de hacer
algo que estaría incluso justificado, pero primero, ¿qué dirían los egip-
cios? Y segundo, ¿qué pasaría con Su promesa a los antepasados de la
comunidad de que su descendencia sería "tan numerosa como las es-
trellas del cielo"? Moisés sostiene aquí que Dios no debería ejercer su
poder para no quebrantar el compromiso que Él mismo estableció li-
bremente.
El hecho que Dios acceda a limitar su poder es un hecho conocí-
Sufrimjento: ¿por qué Dios lo permUe? 241
do. Pero que ese poder se encuentre intr(nsecamente limitado es una
contribución llamativa de un teólogo judío moderno. No sorprende sa-
ber que ese pensador moderno fue Mordejai Kaplan. Recordemos su
definición de Dios como el poder (en la naturaleza) que acarrea la sal-
vación, donde salvación significa la actualización de todos los valores
y la actualización de todos los valores significa la eliminación del mal.
Entonces, el Dios de Kaplan es el empuje inherente a lo largo de todo
el orden natural de liberar al mundo del mal. Pero ese empuje no ha
triunfado todavía; el mal todavía es una parte importante del tejido na-
tural. Es por eso que el Dios de Kaplan es limitado en forma innata, no
con una limitación voluntaria sino inherente. El mal no ha sido elimi-
nado aún sencillamente porque Dios es incapaz de hacerlo.
La dimensión puramente teológica del trabajo de Kaplan se basa en
su redefinición radical de la concepción de Dios. El enfoque tradicio-
nal comienza con un Dios personal y luego considera qué tipo de Ser
es y de qué forma actúa dentro de la naturaleza y la historia. Kaplan
propone invertir completamente este enfoque. En lugar de empezar
con un Ser personal, deberíamos comenzar con aquellas de nuestras
experiencias que revelan nuestro conjunto de valores y luego utilizar
esas experiencias para definir a Dios. ·
La tradición comienza postulando a un ser -Dios- que es bueno,
compasivo, justo y demás. Kaplan comienza viendo la bondad, la com-
pasión y la justicia en el mundo y luego las identifica como "divinas",
de hecho, como el propio Dios. Definimos a Dios a través de Su acti-
vidad. Dios es lo que hace. En la medida en que nuestra experiencia
del mundo revela bondad, compasión, justicia, moral, creatividad, etc.;
el mundo revela a Dios -no a un Ser personal sino una cualidad o di-
mensión del orden natural-.
Una elaboración especialmente conmovedora de la postura de Ka-
plan -y del problema que la misma plantea- surge de su respuesta a la
pregunta de un lector: "Cómo respondería a la pregunta de un niño:
¿por qué Dios hizo la poliomielitis?". Kaplan responde: "Dios no creó
la poliomielitis. Dios siempre ayuda a los seres humanos a hacer del
mundo un lugar mejor, pero el mundo no puede volverse de una sola
vez tal y como a Él le gustaría que fuese". Continúa enumerando aque-
llo que Dios hace: nos da la inteligencia para comprender, prevenir y
curar enfermedades; nos permite desarrollar la tecnología necesaria
para hacer más soportable la enfermedad; nos da familia y amigos que
 242 Fragmentos sagrados
cuidan de nosotros cuando estamos enfermos. Todas estas situaciones
son manifestaciones del trabajo de Dios en el mundo. Él es la sumato-
ria total de todas las cosas buenas que descubrimos en nuestras vidas.
Pero la implacable realidad es que, por más que estas manifestacio-
nes de bondad sean reales y verdaderas, también lo es la poliomielitis
infantil. Tanto la bondad como la enfermedad son parte del orden natu-
ral. Nos preguntamos por qué Kaplan se concentra y unifica el conjun-
to de lo bondadoso dentro de la naturaleza y lo denomina Dios, pero se
rehúsa a unificar el conjunto de cualidades malignas en la naturaleza y
a llamarlas Mal. Las implicancias dualistas dentro de la postura de
Kaplan son claras: si Dios es uno de los muchos procesos de la natura-
leza, entonces pueden existir otros, y estos otros pueden ser también
unificados. Potencialmente, entonces, podríamos tener dos dioses -uno
bueno y uno malo- o incluso más de dos.
El propio Kaplan se rehúsa obstinadamente a seguir ese camino.
Pero una vez que comenzamos definiendo a Dios por medio de nues-
tra experiencia humana sobre la bondad y una vez que admitimos que
esta experiencia es ambigua -que somos capaces de experimentar tan-
to el bien como el mal- la conclusión dualista parece ser absolutamen-
te legítima. Es por ello que el pensamiento judío tradicional prefiere
plantear la omnipotencia de Dios y lidiar con los inconvenientes que
ella plantea antes que aceptar al Dios de Kaplan, inherentemente limi-
tado y lo que ello implica.
Una formulación más reciente de la postura de Kaplan aparece de-
tallada en el libro de Harold Kushner When Bad Thíngs Happen to Good
People [Cuando a la gente buena le pasan cosas malas]. Este libro, es-
crito a partir del profundo trauma personal de la muerte por causa de la
progeria del hijo del autor a los 14 años de edad, no es en principio un
tratado teológico, a pesar de que aborde los problemas teológicos plan-
teados por su propia experiencia. Kushner escribe para contrarrestar
nuestra inclinación intuitiva -y tradicional- de ver a Dios como el res-
ponsable del sufrimiento humano. Considera las situaciones azarosas
que encontramos a diario como manifestaciones de un caos que el im-
pulso creativo divino no es capaz de controlar, aquello que Milton Stein-
berg llamó "el andamiaje abandonado del edificio de la creatividad de
Dios". Una vez más, un Dios limitado. Dios hace mucho por nosotros;
ha creado un mundo en el cual el bien supera al mal. Pero no elimina, ni
puede eliminar, el mal de la faz de la tierra.
Sufrim;ento: ¿por qué Dios lo permite?
Si existe una diferencia entre Kaplan y Kushner, esta refleja el he-
cho de que Kaplan escribió en la primera parte del siglo XX y Kushner
lo hizo unas décadas más tarde. Hay un optimismo predominante en
Kaplan que está ausente en Kushner. Kaplan parece creer que el mal
está siendo eliminado progresivamente, que el camino a la salvación
va ganando terreno. Kushner parece estar resignado a la inevitabilidad
del mal y del sufrimiento como parte inherente de la naturaleza.
Pero si la teología de Kushner nos recuerda a Kaplan, el impulso
detrás de su libro nos trae a la mente a Job. Una vez más, una expe-
riencia personal se enfrenta a una prolongada tradición teológica, y una
vez más, la tradición debe ceder. Para Kushner es sencillamente incon-
cebible que Dios pueda ser responsable en alguna forma de la enfer-
medad de su hijo. El más tradicionalista de los teólogos judíos podría
sentirse ofendido por la redefinición radical de Kushner del Dios judío,
pero la inmensa popularidad del libro pone de manifiesto la predispo-
sición de muchos creyentes a aceptar su redefinición.
Dios y Auschwitz
Con el Holocausto, el problema del mal adquiere una urgencia
nueva y aterradora. Las respuestas teológicas judías al Holocausto se
pueden agrupar en dos grandes clases.
La primera ve al Holocausto como una instancia más de la cruel-
dad humana, tal vez en su manifestación más masiva, pero no diferen-
te en forma intrínseca, y por lo tanto no plantea desafíos teológicos o
religiosos significativamente nuevos. La muerte de seis millones de ju-
díos y de una incontable cantidad de otros seres humanos no es nece-
sariamente más problemática que la muerte de un niño inocente. La
tradición teológica judía, en esta concepción, ha desarrollado recursos
para lidiar con este tipo de problemas y estos recursos son también
aplicables al Holocausto.
La segunda visión entiende al Holocausto como algo totalmente
sin precedentes. El alcance absoluto de la masacre, la maldad con la
que la misma fue perpetrada, la eficiencia mecáni.ca de los campos de
exterminio nazis, la participación activa y la aceptación pasiva de una
gran cantidad de seres humanos ordinarios, el hecho de que el mundo
de Auschwitz fuera concebido y llevado a cabo por una de las nacio-
244 Fragmentos sagrados
nes europeas más cultas; cualquiera o todos estos factores hacen que el
Holocausto sea un evento absolutamente único. Con este punto de vis-
ta, los recursos que la tradición ha desarrollado para lidiar con el sufri-
miento son sencillamente inadecuados. No podemos inscribir este trau-
ma como una instancia más de la crueldad humana. La inquietante
pregunta teológica: "¿dónde estaba Dios?" no desaparecerá simple-
mente con mencionar el tema de la libertad humana. De hecho, lo que
resulta más conmovedor es contemplar este suceso considerando la
afirmación cardinal del judaísmo de que Dios e Israel comparten una
intimidad única. Entonces, ¿dónde estaba Dios? ¿Por qué dejó que esto
pasara?
Una de las respuestas que es rechazada en forma universal por casi
todos los pensadores de la comunidad es que el Holocausto es el cas-
tigo divino por los pecados de Israel. Si el Holocausto logró algo, esto
fue la eliminación efectiva de la doctrina de la retribución como la cla-
ve de las teodiceas judías. Puede que esta doctrina haya funcionado du-
rante siglos, pero en la actualidad es considerada obscena. Sólo ha si-
do invocada por los sectores más tradicionalistas de la comunidad
judía, por aquellos que mantienen la santidad del pasado a cualquier
precio. Para todos los demás, la disparidad entre la "explicación" y el
hecho es tan grande que no amerita ni siquiera su consideración. Esta
es la instancia paradigmática de la muerte de una parte del mito judío.
Debe ser reemplazado, pero ¿qué lo reemplazará?
La teología de "la muerte de Dios" de Rubenstein
La respuesta más radical a la pregunta anterior es la impactante
afirmación de Richard Rubenstein de que, después del Holocausto,
"vivimos en la era de la muerte de Dios". La afirmación de Rubenstein
es que el Holocausto representa un fenómeno radicalmente nuevo que
requiere de una respuesta igualmente extrema. Su uso de la idea de "la
muerte de Dios" es una más de las muchas posturas radicales que este
teólogo propuso. Es característico de su predisposición a extender e in-
cluso ignorar los parámetros comúnmente aceptados de la cuestión
teológica judía, llegando al extremo de ofender a la mayoría de sus
contemporáneos. Pero su postura no puede ser ignorada.
El movimiento de "la muerte de Dios" se desarrolló en la década
Sufrimiento: ¿por qué Dios lo permite? 245
de 1960 como una respuesta teológica cristiana a la sensación de alie-
nación religiosa y social de la época. Se basó ampliamente en el pen-
samiento de Friedrich Nietzsche y Jean-Paul Sartre, en el lenguaje teo-
lógico de Paul Tillich y en el reclamo de que el Dios de la tradición
judeo-clistiana se había vuelto irrelevante frente a los problemas socia-
les y culturales de la época. Más específicamente, este movimiento
surgió como respuesta a la presencia tenaz y persistente del mal en la
sociedad y al hecho de que Dios parecía ser indiferente a esa maldad.
La misma frase "la muerte de Dios" conlleva una resonancia fuer-
temente cristiana. El Dios cristiano debe morir con el objeto de cum-
plir con Su misión preestablecida. Su muerte simboliza la identifica-
ción paradójica de Dios con la humanidad y se transforma en el
instrumento redentor de los pecados humanos. También es un paso in-
termedio hacia la resurrección final. Rubenstein adopta esta imagen sin
su connotación específicamente cristiana, debido a su convicción de
que es la única forma en que los judíos pueden tratar el tema de Dios
en la era de los campos de exterminio.
Rubenstein es directo al admitir que ningún ser humano puede afir-
mar que Dios murió "realmente". Lo que ha muerto es nuestra concep-
ción de Dios, nuestros símbolos y mitos teológicos y religiosos. La
afirmación "Dios ha muerto" tiene que ver con los seres humanos; es
un hecho cultural. Afirma que la forma en que hemos concebido a Dios
y Su relación con la humanidad, y especialmente con Israel, ya no fun-
ciona. Ha sido asesinada decisivamente por nuestra experiencia histó-
rica. "[El] lazo que unía a Dios y al hombre, al cielo y a la tierra se ha
roto. Estamos frente a un cosmos frío, silencioso y sin sentimientos,
solos y si ningún poder que nos guíe más allá de nosotros mismos.
Después de Auschwitz, ¿qué más puede decir un judío acerca de
Dios?"
Nótese la diferencia entre afirmar que Dios ha muerto y que nues-
tro mito ha muerto. La primera es considerablemente más rígida que la
segunda. Pero, en última instancia, si todo lo que tenemos son nuestros
mitos acerca de Dios -si ningún ser humano tiene acceso a saber qué
es Dios exactamente-, entonces, ambas afirmaciones son equivalentes
en términos funcionales y en el mismo sentido, finales. Después de
Auschwitz, no podemos hablar de un Dios atento, personal y compasi-
vo. Los eventos radicales requieren de un midrash radical, un mito ra-
dicalmente nuevo.
 Fragmentos sagrados
246
Paradójicamente, Rubenstein argumenta que en la era de la muer-
te de Dios necesitamos recurrir a la religión -a sus comunidades, sus
tradiciones, sus rituales, sus normas y sus estructuras institucionales-
más que nunca. Ella nos brinda el contexto común que nos permite li-
diar con las crisis que son inherentes a la existencia humana.
La muerte del Dios tradicional del judaísmo no implica la muerte
de todos nuestros conceptos acerca de Dios. Rubenstein sugiere que re-
gresemos al Dios de los místicos, al Dios de la nada sagrada, el Dios
totalmente indeterminado e indeterminable que es la fuente de toda la
creación y al cual ella regresa. Rubenstein es consciente de las impli-
cancias heréticas de esta nueva concepción. Pero a partir de que el
Dios todopoderoso, libre y personal del monoteísmo tradicional nos ha
fallado, volvemos al Dios que es la representación de los implacables
ritmos de la naturaleza. Rubenstein encuentra un sentimiento renova-
do de seguridad y serenidad proveniente del hecho de conocer nuestr.o
lugar en el orden cósmico de las cosas -y que la imagen tradicional de
Dios ya no puede proveemos-. De hecho, Rubenstein vuelve a una
imagen de Dios que e.s muy cercana a aquella de las religiones paga-
nas, en las cuales todo lo que hay en el mundo está finalmente sujeto a
las fuerzas ciegas e implacables de la naturaleza. Nuestra salvación re-
side en resignar nuestro destino a sus vaivenes.
Paradójicamente, la fuente de tranquilidad de Rubenstein está cer-
ca de la del autor del libro de Job, pero con una diferencia significati-
va. Ambos apelan a un orden cósmico fundamental que puede no ser
aparente en forma inmediata, pero que subyace a la dimensión anárqui-
ca y discorde presente en las experiencias humanas. La diferencia es
que en Job ese orden cósmico es producto de un Dios omnipotente, que
trasciende el orden natural. En Rubenstein, en cambio, el orden cósmi-
co es inherente a la naturaleza. Simplemente, no hay ningún poder o
ser que pueda trascenderla.
El Dios de Rubenstein, al igual que el de Kaplan, se encuentra den-
tro de la naturaleza. Pero una gran distancia separa a estos dos pensa-
dores. El Dios de Kaplan es la representación de un sistema de valores
que está estrechamente ligado al contexto progresista liberal de los Es-
tados Unidos de comienzos del siglo xx. El Dios de Rubenstein está
más cerca de la representación de los ciclos naturales y por eso es to-
talmente neutral en relación con el valor. Desde la perspectiva de Ru-
benstein, la teología de Kaplan no puede ni siquiera empezar a lidiar
Sufrimiento: ¿por qué Dios lo perm;te?
con el Holocausto. Si la naturaleza, de hecho, manifiesta un impulso
casi biológico hacia la salvación ¿cómo podemos justificar el impulso
empecinado y radical hacia la maldad que surgió durante ese período?
Es simplemente inapropiado relacionar el tema de la libertad humana
con nuestro rechazo innato a aliarnos con el impulso salvífico. ¡Pero
qué otra cosa puede decir Kaplan, dados sus supuestos teológicos!
Nunca escribió una respuesta sistemática al Holocausto y debemos su-
poner que fue debido a que su período creativo ya había pasado en el
momento en que los judíos tomaron conocimiento de los hechos.
¿Qué hacemos con una propuesta teológica, como la de Rubens-
tein, que rompe completamente con todos los parámetros aceptados de
la cuestión teológica judía? Rubenstein nos obliga, más que cualquier
otro pensador, a considerar los problemas metodológicos más amplios
sobre la autoridad y la autenticidad en la teología judía. Si considera-
mos que las antiguas formulaciones de las posturas teológicas se basan
en una revelación explícita, y que por ello son fuertemente autoritarias,
no tenemos otra alternativa que rechazar a Rubenstein. Si, en cambio,
vemos esas posturas como la evolución en el contexto de la experien-
cia histórica cambiante de la comunidad, estamos afirmando que la tra-
dición recibida no es ya ipso facto autoritativa. El centro de la autori-
dad pasa por las manos de la comunidad y es ella la que decide qué
camino o caminos teológicos está preparada para seguir.
Es significativo entones que las propuestas de Rubenstein hayan
fallado en su intento por golpear las raíces más profundas incluso en-
tre los miembros menos tradicionalistas del pensamiento judío con-
temporáneo. El punto no es tanto el hecho de su ruptura con la tradi-
ción -hemos visto rupturas igualmente radicales en los escritos de gran
parte de sus predecesores- sino más bien el momento en que hace esa
ruptura y la naturaleza problemática de la alternativa que ofrece. De-
sechar la idea de un Dios que se preocupa profundamente por el desti-
no de Israel es rechazar una de las piedras angulares del mito judío; sin
ella, el mito completo colapsa. Además, sin importar cuánto Rubens-
tein enfatice la necesidad de religión en la era de la muerte de Dios,
uno sólo puede preguntarse cómo es que esa tradición religiosa puede
tener cualquier tipo de autoridad. Finalmente, ¿el judaísmo resistió con
éxito los embates del paganismo durante cuatro milenios, sólo para
volver, en este período, a una forma pre-bíblica y pagana de entender
nuestro lugar en la naturaleza?
248 Fragmentos sagrados
Este problema, entonces, no tiene qne ver tanto con la autoridad
sino con la autenticidad. La autenticidad no es un nuevo problema pa-
ra nosotros; lo hemos encontrado en el manejo del tema de Job y, an-
teriormente, en el pensamiento de Martín Buber, Mordejai Kaplan y
Harold Kushner. No hay indicios claros que permitan predecir qué pa-
rámetros de autenticidad serán aceptados y cuáles no. Rubenstein está
dispuesto a sacrificar la autenticidad en pos de capturar el carácter mo-
numental del trauma. Sus contemporáneos han optado, mayoritaria-
mente, por rechazar esa alternativa.
El "eclipse de Dios" de Buber
La ruta alternativa es regresar a la tradición y reformular sus pro-
pios recursos internos para el tratamiento del sufrimiento humano bajo
el presupuesto de que, a pesar de lo masivo que fue este trauma en par-
ticular, la tradición ha tenido una larga historia de tratar este tipo de ex-
periencia.
Paradójicamente, el representante más influyente de este enfoque
es Martín Bnber -el menos tradicionalista de los pensadores judíos
contemporáneos-. La respuesta de Buber a la pregunta "¿dónde estaba
Dios?" es hablar de un "eclipse de Dios", una imagen que evoca la no-
ción bíblica conocida de "Dios ocultando Su rostro".
En la Biblia, el hecho de que Dios oculte Su rostro es con fre-
cuencia una forma de retribución -aunque no siempre-. Algunas ve-
ces -el salmo 13 es un excelente ejemplo- representa un misterioso
ida y vuelta en ia relación Dios-ser humano, que el último sencilla-
mente no puede comprender, pero que experimenta en forma palpa-
ble y aterradora. Para Buber, el "eclipse" representa una etapa inhe-
rente dentro de la dinámica de las relaciones del tipo yo-tú/yo-eso.
Todas las relaciones atraviesan momentos de intimidad y momentos
de separación. El yo-tú se transforma en yo-eso, que se vuelve even-
tualmente un yo-tú otra vez. Sólo los participantes de la relación pue-
den dar testimonio de la presencia o de la ausencia de su compañero
y sólo durante el transcurso de cada experiencia.
El término "eclipse", al ser aplicado a Dios, es un símbolo de la
misma forma en que lo es el término "muerte". La diferencia es que un
eclipse es algo temporal, mientras que la muerte es definitiva. Rubens-
Sufrimiento: ¿por qué Dios lo permite? 249
tein rechaza explícitamente la imagen de Buber por considerarla dema-
siado blanda. Para él, no capta el impacto real del Holocausto. Pero
para Buber sí lo hace.
Para utilizar otras palabras, si existe un midrash en estado de ten-
sión entre el pasado y el presente, entre las afirmaciones de autentici-
dad y las de contemporaneidad, Rubenstein está preparado para tensar
el polo de la autenticidad con el objeto de capturar lo que siente como
un evento radicalmente sin precedentes. Buber toma el camino opues-
to y trabaja para integrar este evento en las categorías de la teología
clásica judía. La decisión entre estos dos midrashim no puede depen-
der de un criterio externo; cada uno de nosotros debe decidir cuál de
las dos imágenes nos llega, nos conmueve, capta nuestra propia sensa-
ción de significado de la experiencia y nos brinda un sentimiento de
propósito renovado.
Pero no deberíamos subestimar el terror inherente a la sensación
del eclipse de Dios. Dentro del marco existencial de Buber, el acto de
fe está lleno de riesgos, dado que no posee sustento en la razón o en la
experiencia. El discípulo de Buber, Emil Fackenheim, plantea la parti-
cularmente devastadora naturaleza de nuestra conciencia contemporá-
nea de la ausencia de Dios: ¿es en realidad temporal, o es la "exposi-
ción final de una desilusión antigua"? El creyente nunca lo sabrá con
certeza, pero mientras tanto debe seguir confiando. Este es el carácter
subjetivo de la fe existencialista.
Buber considera la experiencia de Job como el eclipse paradigmá-
tico de Dios, y al propio Job como el creyente existencialista paradig-
mático que confía a pesar de todo. Vimos que Buber contempla el dis-
curso de Dios en la tempestad como la renovación de Su relación con
Job. Lo significativo no es aquello que Dios dice sino el hecho de que
Dios se dirija a Job nuevamente. En ese discurso, Dios vuelve Su ros-
tro nuevamente hacia Job. Job se siente seguro, no por el contenido del
discurso sino por la sensación renovada de la presencia Dios.
La respuesta de Buber también se refleja en el pensamiento del teó-
logo contemporáneo lrving Greenberg, quien retoma la tensión dialéc-
tica entre el yo-tú/yo-eso de Buber, los momentos alternados de pre-
sencia y ausencia, de afirmación y negación, de fe y de la carencia de
ella. Ambos momentos son parte inherente del proceso; el error en rea-
lidad es concentrarse en una de esas polaridades como exclusiva y fi-
nal. Ni el teísmo clásico ni el ateísmo pueden hacer justicia a la com-
 250 Fragmentos sagrados
pleja naturaleza de nuestra relación con Dios. La tensión en sí, la na"
turaleza
• altamente
- delicada e indeterminada de la fe religiosa y su ca._
racter fragmentado son sencillamente inevitables. Dios es un "Dios
momentáneo"; la fe es una "fe momentánea"
Esta postura implica que el ateísmo es parte integral de la experien-
cia de la fe. No hay fe sin momentos de desesperación, al igual que no
hay desesperación sin momentos de afirmación. Nunca queda completa-
mente claro quién es el creyente y quién es el ateo. Difieren sólo en la fre-
cuencia de sus momentos de desesperación o de afirmación y no por la
~erteza o el carácter demostrativo de sus posturas. Al aplicar esta perspec-
tiva al Holocausto, Greenberg sugiere que se revela, con una urgencia
particular, el peso de la tensión inherente en la vida de la fe religiosa.
Una tercera discusión de estos problemas desde una perspectiva
buberiana se encuentra en Faith After The Holocaust de Eliezer Ber-
kovits. Auschwitz tampoco es para Berkovits un hecho aislado. La
historia judía está plagada de holocaustos al igual que lo está de ex-
presiones del amor de Dios por Israel. Ambos son reales, ambos son
parte de un patrón más complejo de la historia judía. Berkovits se
atreve a dar el osado paso de equiparar Auschwitz con el reestableci-
miento del Estado de Israel. Ambos hechos deben ser integrados si-
multáneamente dentro del patrón mayor de la historia judía. Aislar
cualquiera de ellos sería malinterpretar ese patrón.
De hecho, Berkovits ve la presencia divina incluso dentro de los
horrores del Holocausto. Hace referencia a las incontables manifesta-
ciones de coraje, determinación y humanidad que tuvieron lugar inclu-
so dentro de los campos de exterminio. Nos recuerda que el pueblo ju-
dío sobrevivió al Holocausto a pesar de su impotencia. El Holocausto,
entonces, nos revela ambos aspectos de la relación de Dios con Israel
-Su presencia y Su ausencia-.
Con respecto al problema de la teodicea, Berkovits reafirma la idea
bíblica de un Dios que se separa de la historia para que los seres hu-
manos puedan ejercer su libertad. La tolerancia divina de la crueldad
humana se vuelve, paradójicamente, una afirmación de Su respeto por
la humanidad. Esto puede conducir al sufrimiento humano, pero no
hay escapatoria a ese resultado. Si Dios exalta la libertad humana, debe
tolerar el mal. Si tolera el mal, los hombres sufrirán. No obstante, Dios
espera incluso al pecador y lo hace a pesar del sufrimiento de sus víc-
timas. Eso es lo que lo convierte en Dios.
Sufrimiento: ¿por qué Dios lo permite?
El Dios sufrido de Heschel
El Holocausto representa entonces una falla humana y no divina.
,. Es sorprendente que Abraham Joshua Heschel quien abordó, más que
ningún otro pensador judío contemporáneo, un amplio ran~o de males
sociales, haya escrito muy poco acerca del Holocausto. Sm embargo,
desde otra perspectiva, todo su pensamiento está permeado en forma
implícita por la conciencia de la experiencia histórica de su genera-
ción. Su reafirmación del Dios bíblico, imbuido de pathos Y sobr~na-
tural, su reafirmación de la libertad humana y de la responsab1hdad
que ella conlleva, su insistencia en que Dios exige, por sobre tod~s las
cosas, que reconozcamos Su presencia y que ~~spondamos_ a traves de
la creación de un cierto orden social, su sensac1on de que D10s nos bus-
ca y nos espera; todos estos motivos heschelianos pueden interpretar-
se como respuestas a nuestra situación post-Holocausto. .
En efecto, Heschel publicó un breve manifiesto que habla abierta-
mente sobre el tema. Fue presentado originalmente en marzo de 1938
en una conferencia de líderes cuáqueros en Alemania y posteriormen-
te revisado y publicado bajo el título de "The Meaning of This Hour"
[El significado de estos tiempos] en 1943, después de que ':l. autor se
instalara en Estados Unidos. Se trata de una mordaz acusac1on acerca
de la responsabilidad humana respecto de Auschwitz. De hech~,
Auschwitz no es más que un ejemplo de la te1;dencia humana domi-
nante a ignorar la voz de Dios, de ignorar que El es "en todas partes Y
en ninguna, el padre de todos los hombres o el de n~nguno, pre~cupa-
do acerca de todo o de nada". ¿Dónde está Dios? "[El] regresara a no-
sotros cuando estemos dispuestos a dejarlo entrar[ ... ]." Mientras tan-
to, espera por nosotros para redimir al mund~. .
Mientras espera, se solidariza con el sufrim1en'.o. de su puebl~. El
hecho de compartir el sufrimiento humano es la max1ma e~pres10n _de
su pathos. A través de la literatura profética, Heschel ve la na de D10s
cubierta de dolor. "Derramen mis ojos lágrimas noche Y día, Y no c_e-
sen, porque mi desventurado pueblo ha sufrido una terr!ble desgracia,
porque su llaga es muy dolorosa" (Jeremías 14:17). D1os_s~ lamenta
por el sufrimiento de su pueblo que, a pesar de t~do, co~tmua siendo
su "desventurado pueblo". La intimidad se mantiene. D10s puede no
ser capaz de prevenir el sufrimiento, pero puede compartirlo Ycon ello,
brindar consuelo y fortaleza a la humanidad sufriente.
 252 Fragmentos sagrados
Cosmos y caos
Esta mirada a las diversas posturas ha demostrado que esta inicia-
tiva, denominada teología del Holocausto, con sólo unas décadas de
antigüedad, ha producido ya una literatura rica y variada. Pero la di-
mensión secundaria del desafío, el intento por desarrollar una respues-
ta religiosa más generalizada a este evento a través de la liturgia y de
los rituales, no ha demostrado ser tan fructífera. Un vistazo sobre las
diversas formas de celebrar Yom Ha-Shoá confirmará que nuestra co-
munidad no ha logrado aún el consenso respecto de la forma específi-
ca de recordar el Holocausto. Hasta el momento, hemos estado readap-
tando otros patrones conocidos: encendemos velas, algunos ayunamos,
recitamos los salmos y las plegarias de los servicios de sepultura y, por
supuesto, recitamos el Kadish.
Pero esto no debería sorprendemos. La liturgia y los rituales son in-
finitamente más complejos de elaborar, especialmente sobre una base
comunitara y particularmente cuando aún no hemos logrado un consen-
so acerca de los problemas teológicos. ¿Qué debería decir la liturgia?
¿Cuál debería ser el mensaje implícito del ritual? Hasta que estas pre-
guntas puedan ser respondidas, estaremos caminando a oscuras. Pero
como también necesitamos desesperadamente un conjunto de respues-
tas religiosas, reutilizamos patrones conocidos de nuestro pasado.
Lo cierto es que el Holocausto está demasiado cerca. Pero no sería
exagerado esperar que la misma vitalidad que llevó a nuestros antepa-
sados a elaborar ceremonias de conmemoración de Pesaj, Janucá, Pu-
rim y Tishá be-Av nos permita también, con el tiempo, desarrollar una
ceremonia igualmente conmovedora para recordar este evento.
Si el impulso máximo detrás de una perspectiva religiosa sobre el
mundo es inspirar una sensación de cosmos, orden o armonía en nues-
tra experiencia del mundo, entonces el sufrimiento y el mal serán per-
cibidos propiamente como hechos profundamente amenazadores. El
problema del mal es el más grande de la teología, ya que afecta la fun-
ción central del sistema religioso considerado en su totalidad. Repre-
senta la irrupción del caos que destruye nuestro cosmos.
Cuando esto sucede, podemos responder de dos maneras. Intelec-
tualmente, intentamos dar cuenta del mal, explicar por qué ha sido todo
así, Y luego tratamos de incorporar el hecho en nuestro patrón cósmi-
co. Efectivamente, rearmamos la trama incluyendo el mal. Esta es, en
Sufrimiento: ¿por qué Dios lo permite? 253
concreto, la tarea de la teodicea. El mal se transforma en el castigo di-
vino, o en el resultado de la auto-limitación de Dios en Su intento por
respetar la libertad humana; o de cualquier forma, este mal será recti-
ficado en un futuro escatológico. Todas estas aseveraciones intelectua-
les están diseñadas para mantener la integridad de nuestro tejido de en-
tendimiento.
Pero a veces estas explicaciones simplemente no funcionan. Para
volver a una de nuestras distinciones iniciales, pueden proporcionar
explicaciones objetivas que, al mismo tiempo, nos dejen con una sen-
sación de insatisfacción emocional. Heschel, por ejemplo, puede insis-
tir en que el Holocausto es una falla nuestra y no de Dios, y objetiva-
mente, esto puede ser perfectamente cierto. Pero en otro nivel, no
explica absolutamente nada. Aún nos persiguen las preguntas: ¿por qué
tuvo que suceder algo así? ¿Por qué debemos pagar un precio tan alto
por nuestra libertad? ¿Por qué el mundo es así?
En este punto, nuestra respuesta al caos debe moverse en una di-
rección diferente, menos intelectual y más efectiva; o, para usar una
definición anterior, en una dirección más "religiosa". Entonces, deja-
mos de lado las explicaciones y, en cambio, confirmamos en alguna
forma existencial nuestra convicción de que nuestro cosmos será res-
taurado. Los judíos recitan el Kadish, que en la última línea se convier-
te en una plegaria por un shalom escatológico, por la armonía y por el
cosmos en los asuntos humanos.
Obviamente, no siempre pensamos en el nivel consciente en todas
estas afirmaciones cuando recitamos el Kadish, o en tal caso, cuando
recitamos las mismas liturgias una y otra vez. Pero esto nos da una pis-
ta acerca del rol y de la función del ritual en la vida religiosa En cier-
to sentido, el medio se vuelve el mensaje. No es tanto lo que decimos,
sino más bien el hecho de que lo repetimos continuamente, en forma
predecible, como parte estructural de nuestra vida cotidiana. Enfrenta-
mos el caos dándole a nuestra vida una cierta estructura. De hecho, la
razón principal por la cual, en todas las culturas, la muerte, el entierro
y el luto están tan ritualizados es precisamente debido a este impulso
humano por restaurar las estructuras en el preciso momento en que se
encuentran amenazadas.
En un análisis final, la mayoría de las teodiceas son inadecuadas.
Probablemente sea por eso que el libro de Job esté incluido en la
Biblia. Es casi como si nuestros ancestros dijeran: "En realidad no po-
254 Fragmentos sagrados
seemos ninguna respuesta concluyente acerca de por qué los seres hu-
manos están condenados al sufrimiento. Pero aquí tienen otro enfoque
sobre el problema". La genialidad de las tradiciones religiosas más an-
tiguas y ricas es que nos proporcionan múltiples maneras de alcanzar
el mismo propósito.
Para estudios adicionales
Comencemos con "Religion as a Cultural System" [La religión
como sistema cultural] de Clifford Geertz, incluido en su libro The In-
terpretation ofCultures (Basic Books, 1973) [La interpretación de las
culturas, Barcelona, Gedisa, 2003]. Este artículo es fundamental para la
antropología de la religión y brinda el respaldo indispensable para com-
prender el impacto del problema del mal en la religión.
Con referencia a Job, el texto de Moshe Greenberg, "Reflections
on Job's Theology" (véase cap. 5), continúa siendo la exposición más
sugerente y breve acerca del "mensaje" teológico del libro. Para una
traducción más completa y un estudio más abarcativo de Job, véase
The Book ofGod and Man: A Study of Job, de Robert Gordis (er Uni-
versity of Chicago Press, 1965). The Dimensions of Job de Nahum N.
Glatzer (er Schoken, 1969) incluye una antología de interpretaciones
del libro, en especial la de Martin Buber, que revela tanto la infinita
fascinación que suscita como el misterio intrínseco a él.
Con respecto a la resolución escatológica del problema del mal,
véase el material enunciado al final del capítulo 10. El enfoque de Mor-
dejai Kaplan sobre el tema está representado en las páginas 115-120 de
su libro Questions Jews Ask: Reconstructionist Answers (véase cap. 4).
La respuesta de Kaplan al niño que padece de polio está en las páginas
117-120 de ese volumen. El libro de Harold Kushner, When Bad Things
Happen to Good People (Schocken, 1981; er Avon, 1983) es la reafir-
mación de una postura esencialmente kaplaniana que hace hincapié en
sus implicancias pastorales. El libro de Harold M. Schulweis, Evil and
the Morality ofGod (Hebrew Union College Press, 1984), trata los pre-
supuestos más técnicos y teológicos de este enfoque.
Con respecto a la teología del Holocausto, la idea de Richard Ru-
benstein sobre la "muerte de Dios" se expresa en forma concisa en su
contribución a The Condition of Jewish Belief (véase cap. 7) y, en ma-
Sufr;miento: ¿por qué Dios lo permite? 255
yor extensión, en una colección de artículos llamada After Auschwitz:
Radical Theology and Contemporary Judaism (er Bobbs-Men-ill,
1966). Acerca de la metáfora del "eclipse" de Dios, véase "On the
Eclipse of God", de Emil Fackenheim, incluido en su Quest for Past
and Future, y el material sobre el Holocausto compilado en The Jewish
Thought of Emil Fackenheim (véase cap. 7). El libro de Eliezer Berko-
vits, Faith ·after the Holocaust (er Ktav, 1973), ha sido ampliamente
consultado, y el texto de Irving Greenberg, "Cloud of Smoke, Pillar of
Pire: Judaism, Christianity, and Modernity after the Holocaust", que fi-
gura en Auschwitz: Beginning of a New Era?, editado por Eva Fleisch-
ner (er Ktav, 1977) es una reafirmación de la postura buberiana. Elie
Wiesel, por supuesto, ha luchado con las consecuencias de este evento
en el judaísmo. Para este lector, su novela Night (er Bantam, 1983)
continúa siendo su declaración más sólida y poderosa. La novela rela-
tivamente desconocida y fuera de impresión, pero increíblemente su-
gestiva es The Third Pillar de Soma Morgensten (Parrar, Straus y Cu-
dahy, 1955), que aplica temas del misticismo judío para tratar el
impacto del Holocausto. El texto de Heschel "The Meaning of This
Hour" está incluido en su libro Man's Questfor God (Scribner's, 1954;
er titulada Questfor God, Crossroad, 1982).
Finalmente, Post-Holocaust Dialogues de Steven T. Katz (New
York Press, 1983; er 1985) presenta un análisis crítico a todas estas res-
puestas.
 9

Los rituales:
¿por qué los necesitamos?

No hay un equivalente exacto en hebreo para el término "ritual". Los

textos judíos tradicionales se refieren a observancias tales como las le-
yes nutricionales; al shabat y a las prácticas que giran en tomo de las
festividades como encender velas, comer matzá y ayunar; los ritos de
pasaje como la circuncisión y el matrimonio; o a las plegarias cotidia-
nas con talit y tefilim con la expresión: mitzvot shebein adam lama-
kom, que significa: "mandatos que tienen que ver con la relación entre
un ser humano y Dios". Estos mandatos rituales se distinguen de las
mitzvot shebein adam lejaveró, que son aquellas que tienen que ver
con la relación entre un ser humano y otro. En la Biblia, esta distinción
se establece aparentemente entre los jukim de Dios y Sus mishpatim.
Los primeros, de acuerdo con la interpretación rabínica de pasajes bí-
blicos como Levítico 18:4, son decretos divinos arbitrarios; mientras
que los segundos, de no haber sido revelados por Dios, habrían sido
decretados por la propia humanidad, ya que son axiomas totalmente ra-
zonables en términos de nuestro orden social. En los textos filosóficos
medievales, la diferencia se establece entre las mitzvot shimiot o esta-
tutos celestiales (esto es, revelados) y las mitzvot sijliot o estatutos ra-
cionales y razonables.
Entonces, los rituales son prácticas que no tienen un impacto inter-
personal o ético evidente y que no poseen bases racionales; son vincu-
lantes por el solo hecho de que se dice que representan la voluntad ex- 1'
plícita de Dios respecto de nosotros. ¿Es sorprendente entonces que a
muchos nos parezca problemático encontrarle sentido a estas prácti-
cas? En una era que ubica al individualismo y a la autonomía en un lu-
gar privilegiado, la obediencia a ciertos estatutos divinos arbitrarios no
es sencilla. Para aquellos de nosotros que no fuimos criados en hoga-
 Fragmentos sagrados
258
res observantes, la observancia de los rituales demanda una coreogra-
fía que nos es desconocida y amenazadora. No es simple para un adul-
to empezar a respetar las leyes alimentarias, poner de cabeza nuestras
cocinas y aceptar las limitaciones sociales que demanda esta disci-
plina. No es sencillo empezar a ponerse tefilim en un ámbito público
como la sinagoga o adoptar el ritual de la inmersión después de la
menstruación, sólo para citar algunos ejemplos. ¿Cómo podemos jus-
tificar estos cambios drásticos en nuestro estilo de vida, primero ante
nosotros mismos y luego ante nuestros familiares y amigos?
¿Sorprende de alguna manera que muchos de nosotros prefiramos
ver la religión únicamente como un tema de fe y creencia, introspec-
ción y emoción ("¡Soy judío en el corazón!")? ¿O como un hecho que
afecta principalmente nuestro comportamiento interpersonal y ético?
Podemos aceptar el hecho de que la religión dictamine que seamos ca-
ritativos, que actuemos en forma honesta con nuestro prójimo, que sea-
mos fieles a nuestras esposas, que evitemos las habladurías y las ca-
lumnias. ¿Qué más se nos puede pedir en forma legítima? ¿No es
suficiente con ser una buena persona?
Aun así, somos conscientes del poder genuino que la práctica de
ciertos rituales ejerce en nuestras vidas. Algunos de nosotros, por ejem-
plo, recordaremos los días de atención absoluta a la cobertura televisi-
va del asesinato y del funeral de John F. Kennedy, ya que las ceremo-
nias y la solemnidad en torno al entierro de un presidente nos ayudaban
a lidiar con el dolor y a contener la sensación de absurdo que nos inva-
día. Muchos de nosotros sentimos un estremecimiento interior cuando
cantamos el himno nacional de Estados Unidos ("The Star Spangled
Banne1'') o el himno de Israel, Hatikva, en actos oficiales o en otro tipo
de eventos (tal vez antes del inicio de un encuentro deportivo). Senti-
mos que existe una cierta apropiación en esos rituales que acompañan
o preceden la aparición del presidente de los Estados Unidos o de la rei-
na de Inglaterra. La reunión familiar alrededor de la mesa el día de
Acción de Gracias, con el ritual de compartir el pavo y el testo del me-
nú tradicional son esperados con afecto y anhelo. Agradecemos que, en
determinados momentos límite de nuestras vidas -por ejemplo cuando
nos casamos o cuando fallece un ser querido-, haya cie1tos patrones de
conducta específicos, conocidos y predecibles que nos ayuden a distin-
guir la transición. Así, los patrones de comportamiento rituales no están
limitados únicamente a situaciones religiosas formales.
. ,
Los rituales: ¿por qué los necesitamos. 259
El estudio académico del lugar y la función de los rituales en las si-
tuaciones humanas es una disciplina nueva y floreciente, desarr~llada en
la actualidad por científicos sociales y académicos en el estudto de_ las
religiones primitivas y del cristianismo. Los resultados d~ esta 1~vest1ga-
ción recién están comenzando a incorporarse en el estudio acaderruco d~
la religión judía. Pero su contenido es extremadamente importante s1
pretendemos darle sentido al judaísmo en nuestro contexto moderno.
Las funciones variables de los rituales
Los rituales religiosos desempeñan muchos papeles distintos _en_ la
vida de las personas. El siguiente listado se concentra en esas d1stm-
fa
ciones funcionales, es decir, en las diversas formas en las que gent_e
utiliza el comportamiento ritual. Algunos de estos u~os pueden 1dent1-
ficarse fácilmente con corrientes específicas (p~r ~Jem~lo; ortodoxa,
conservadora O reformista) de la comunidad religiosa JUdta, pero no
existe una correlación intrínseca entre ninguna de esas func10nes Y l_a
pertenencia a alguna comunidad o movimiento religioso dentro de di-
cha comunidad. De hecho, cualquiera de nosotros, en cualqmer mo-
mento de nuestra vida, puede utilizar algún ritual específico de alguna
de las formas que vamos a detallar. Para complicar aun más el proble-
ma, es habitual que únicamente el individuo conozca la forma part1c~-
lar en que está empleando determinado ritual. Con mayor frecuencia
sucede que apenas nos damos cuenta de que estamos hac1e~do uso de
un ritual, puesto que el comportamiento ritual forma parte importante
de nuestra experiencia de vida natural.
EL RITUAL COMO MAGIA: Según esta postura, el ritual, si es desarro-
llado correctamente, tiene el poder de coaccionar sobre la o las fuerzas
que gobiernan la naturaleza y la histoda para producir un resuHado de-
terminado. Las características d1stmt1vas de este punto de vista son,
primero, la convicción del creyente de que el ritual puede modificar el
curso de los hechos; segundo, que este cambio tiene lugar de_b1do a un_a
causa y es resultado evidente y directo de la ejecución apropiada del n-
d
tual. Es el propio ritual, puro·y simple, lo que produce efect~, Y lo
hace de forma automática y consistente. Un error en la eJecuc10n del
ritual puede conducir al desastre.
 260 Fragmentos sagrados
Entonces, lo que indica que el ritual está siendo ejecutado mágica-
mente es la disposición del creyente. Esta actitud es modelada por una
teología o cosmovisión implícita que asume que el mundo está gober-
nado por un cuerpo de leyes ciegas e implacables. El ritual mágico fun-
ciona porque penetra esas leyes y utiliza su poder para el beneficio de
la comunidad ritual. Determinadas palabras, sustancias y gestos están
cargados de este poder mágico, y cualquiera que sepa manejar estos
poderes es capaz de producir el efecto deseado. El ritual de la danza de
la lluvia, por ejemplo, siempre producirá lluvia, porque la misma dan-
za tiene el poder de afectar a las leyes de la naturaleza en forma com-
pletamente predecible; si no produce lluvia es porque se cometió algún
error en su ejecución.
Esta visión mágica de los rituales es con frecuencia asociada a la
religión pagana. Todas las formas de paganismo ven al mundo gober-
nado por un conjunto de leyes trascendentes a las cuales están sujetos
inclusive los dioses. Tanto la comunidad humana pagana como sus
dioses deben recurrir a los rituales con el objeto de activar aquellos po-
deres que en definitiva gobiernan el mundo para poder sobrevivir so-
bre la faz de la Tierra.
Pero sin importar el origen del paganismo, este enfoque mágico
hacia los rituales aparece casi en todos lados, incluso en las religiones
más sofisticadas. En ellas, sin embargo, esta visión será con frecuencia
calificada como "superstición" por otros miembros de la comunidad.
En el judaísmo, por ejemplo, la convicción de que besar la mezuzá an-
tes de abandonar la casa protegerá al creyente de cualquier mal duran-
te el transcurso del día puede revelar una postura mágica, dependien-
do, una vez más, de la actitud de cada individuo; o puede ser vista
como una más de una serie de costumbres a través de las cuales un in-
dividuo se identifica con una comunidad en particular.
En otras palabras, no siempre podemos saber de qué forma fun-
ciona un ritual tan sólo con verlo. Incluso el creyente puede no es-
tar siempre consciente de su funcionamiento. Uno de los indicios
podría ser el nivel de ansiedad generado por no llevar a cabo el ri-
tual. Por ejemplo, un judío que olvida besar la mezuzá antes de par-
tir hacia un largo día, puede regresar a su hogar antes de lo planea-
do para concretar el ritual; así de importante es la ansiedad generada
por no haberlo realizado correctamente. A mayor ansiedad, más má-
gico es el rito, ya que si el mundo está bajo el gobierno de leyes im-
los rituales: l por qué los necesitamos?
placables, el hecho de no actuar en forma apropiada puede ser ate-
rrador.
La mayoría de nosotros, en momentos críticos de nuestras vidas,
nos volvemos implícitamente simpatizantes de este tipo de magia.
Siempre que nos sentimos abrumados por los eventos naturales y que
nos sentimos incapaces de controlar nuestros destinos, buscamos intui-
tivamente algún mecanismo que nos permita volver a tener el control
e inclinar la naturaleza a nuestro favor. En otro nivel, recurrimos a los
rituales religiosos como una forma de liberarnos de la culpa producida
por alguna mala acción, la cual suponemos que desencadenó el "casti-
go" que estamos sufriendo. En situaciones extremas (por ejemplo an-
tes de sometemos a una cirugía mayor), incluso aquellos de nosotros
que somos monoteístas confirmados podemos encontrarnos apelando a
esos mecanismos. Podemos incluso, por ejemplo, usar rituales judíos
perfectamente aceptables, como recitar capítulos del Libro de los Sal-
mos, o podemos pedirle a nuestro rabino que diga una plegaria por los
enfermos. La cualidad mágica- de estos rituales, en determinados mo-
mentos, se basa en la esperanza de que los mismos coaccionen sobre
la voluntad de Dios, lo que, en situaciones normales, sería imposible
para los seres humanos.
Como teoría consciente del ritual judío, la postura mágica es ina-
ceptable por la simple razón de que niega la idea del Dios monoteísta
que es libre de forma absoluta. Ningún monoteísta verdadero puede
creer que el mundo esté gobernado por leyes trascendentes que operan
independientemente de Dios; sin este presupuesto, el enfoque mágico
es socavado. No podemos formar un enfoque judío formal de los ritua-
les en estas condiciones.
EL RITUAL COMO SACRAMENTO: Aquí también el ritual es motivado
por la creencia de que el mismo tiene la capacidad de provocar un cam-
bio sustancial en la naturaleza de las cosas allá afuera, más allá del cre-
yente. En contraste con el enfoque mágico, el sacramentalista asegura
que no es el ritual por sí solo lo que produce el efecto deseado, sino que
el mismo debe estar acompañado por un conjunto de estados internos
adecuados y por una serie de estructuras explícitas de creencia. Sin es-
tas condiciones, el ritual es ineficaz, e incluso se transforma en un ac-
to de profanación. A pesar de que el punto de vista mágico posee tam-
bién una teología implícita y una determinada actitud, ellas no

262 Fragmentos sagrados
desempeñan ningún papel en el momento de determinar la eficaci
ritual. Pero para el enfoque sacramentalista, son indispensables.
La expresión clásica del sacrementalismo religioso se encuenfr"
la interpretación del catolicismo romano de la Eucaristía. La hosti
el vii:o representan el cuerpo de la sangre de Jesús (el término téc
es "transubstanciación") cuando la persona adecuada (un cura ord/
do) recita las palabras adecuadas en el momento adecuado de la mi
El cristiano que luego consume la hostia de vuelve "uno con Cristo'\
de esta forma, es salvado.
La postura sacramentalista difiere de la que cree en la magia de d
maneras. Primero, el ritual no funciona sólo debido a que interviene e·
las fuerzas ciegas que gobiernan la naturaleza, sino porque, de acuer,
do con la creencia cristiana, el propio Jesús antes de su muerte orden
a sus discípulos llevar a cabo este ritual y les prometió que cuando 1
hicieran, obtendrían la salvación. o la bendición eterna. Esta promesa;'
dentro del contexto de su posterior crucifixión, abrió lo que los católk
cos llaman "una fuente de gracia", que otorga a este ritual su poder salo
vífico. Segundo, el ritual es eficaz sólo si el párroco y el que hace co-
munión aceptan explícitamente sus bases teológicas y si ambos están
libres de pecado.
El peso de estas condiciones surge curiosamente en una de las no-
velas "religiosas" contemporáneas más conmovedoras: The Heart of
the Matter de Graham Greene. La novela se desarrolla a partir de la ex-
periencia de un oscuro funcionario público británico atrapado en una
pequeña base militar remota africana durante la Segunda Guerra Mun-
dial. Mientras su esposa está temporalmente fuera del país, Scobie se
enreda en un romance con otra mujer. Cuando su esposa regresa, co-
mienza a sospechar pero, en lugar de confrontar a su esposo, le pide
que acuda a misa y que tome la Eucaristía. Él sabe que no puede ha-
cerlo sin confesar su pecado al cura, pues de otra forma el ritual per-
derla su poder salvífica y se convertirla en una obscenidad. Pero tam-
bién sabe que dentro de una comunidad tan pequeña, confesar su
pecado destruirá su matrimonio.
La trágica resolución del dilema de Scobie es menos importante
que el dilema en sí. Nunca asumiría un peso semejante fuera del mar-
co sacramental. En ningún otro ámbito la decisión de Scobie de tomar
(o no) la Eucaristía sería tan relevante. Nótese que las líneas más libe-
rales del cristianismo protestante transformaron la Eucaristía en un ac-
Los rituales: ¿por qué los necesitamos? 263
· · bo'lico (véase más adelante) o en una reconstrucción histórica del
s1m ,, 'd ,
crificio de Jesús. De cualquier forma, la Eucar1strn P;er e su carac-
r sacramental. Una versión protestante liberal de Scob1e nunca se hu-
iera planteado este dilema. . .
La única versión formalmente articulada del sacramentahsmo n-
tual en el judaísmo posterior al periodo del segundo Templo se_ encue~-
tra en la teología mística de Isaac Luria. El misticismo de Luna c~ns1-
dera cada mitzvá realizada como un intento específico de "reparación"
del mundo, con la intención de lograr la redención de Israel, del mun-
. do, e incluso del propio Dios como instru~ento cósmico y eficaz para
dicha salvación. Los libros de rezo cabalísucos, por eiemplo, suele~ m-
cluir breves oraciones' introductorias previas a la ejecución de un ntual
(como por ejemplo, antes de la colocación_ del talit). Esto_s, r~zos, lla-
mados kavanot, son literalmente "declaraciones de mtenc1on . (en he-
breo kavaná es intención) y están diseñados para ayudar a qmen reza
a concentrarse en el propósito esotérico y cósmico de la plegaria, que
es nada menos que la restauración de la unión de la creación Y d~ Di.~s.
Con este tipo de predisposición, el cabalista cree que la reahzac1on
posterior del 1itual logrará el efecto deseado. .
Entonces, el sacramentalismo judío requiere de un coniunt~ ~e
presupuestos teológicos que sean altamente esotéricos y que d1f1c1l-
mente se encuentran al alcance de la mayoría de las personas. Pode-
mos quedar fascinados ante la naturaleza poética de _estas doctri~as,
pero simplemente no son representativas del pensamiento_ n~rmat:vo
judío. No hay ritual judío que equipare el peso de la Euc~slia catoh-
ca romana, ningún ritual tiene el poder de otorgar ~~tent1~1da~ dent;o
de Ja vida religiosa judía ni de garantizar la salvac10n. N1~g~n i_ud10,
por ejemplo, se encontrará en el lugar de Scobie. Un Sco~1e 1ud10 sa-
bría que el arrepentimiento sincero puede borrar la mayona de los p~-
cados, sin duda el que él cometió, y sabría también que tiene la posi-
bilidad de reconstruir su propia vida y su matrimonio. Mientras tanto,
sencillamente no existiría ningún aspecto de la vida ritual judía que le
estuviera vedado.
Hay una gran cantidad de pasajes rabínicos que niegan ~xplícita-
mente que los rituales judíos posean un poder sustancial. N?tese, por
ejemplo, la afirmación del rabino Yojanán ben Zaka1 en el s1gl_o I e.e.:
"Ni el cadáver contamina, ni las cenizas de la vaca roia punf1can; es
Dios quien ha ordenado hacer estas cosas" (Números Rabá 19:8). Esta
 264 Fragmentos sagrados
enseñan~a r~bínica asume que los rituales judíos son simples ejercicios
de obediencia de la voluntad divina.
Por otra parte, no existe un solo ritual judío que no pueda, ocasio-
nalmente, ser suspendido. Hasta la circuncisión, que debe ser practica-
da en el octavo día después del nacimiento, incluyendo en shabat y en
~~m Ki~pur, puede ser pospuesta indefinidamente en caso de que el
nmo este enfermo. El onén (el que está de luto entre el momento de la
~uerte Y el entierro) no debe realizar actos rituales como ponerse tefi-
lzm (porque la mitzvá principal es la preparación del entierro). Las le-
yes del shabat, el ayuno de Yom Kippur y las leyes alimentarias pue-
den ser perfectamente obviados con el objeto de salvar una vida
hu,'.11:inª· ~n contraposición, ni una persona que apoye la perspectiva
mag1ca m un sacramentalista podrían tolerar la suspensión de ninguna
de sus prácticas fundamentales.
Puesto ~ue la postura sacramentalista hereda el supuesto de la magia
de que los ntuales pueden tener el poder de coaccionar sobre la natura-
leza, ellos comprometen al Dios monoteísta. Es más, como las condicio-
nes de introspección, de tanta importancia dentro del sacramentalismo
son relativamente intangibles, esta postura puede opacar fácilmente a ¡~
postura mágica, donde la ejecución apropiada del ritual es considerada
eficaz de forma automática, sin importar la disposición del creyente.
Esto es, según algunos, lo que precisamente ha sucedido en algunas for-
mas degradadas del jasidismo contemporáneo.
EL RITUAL COMO OBEDIENCIA A Dios: Entramos aquí en un territo-
rio más conocido en términos del judaísmo clásico, en el que los ritua-
les ya no son vistos como actos que afectan automática o coercitiva-
mente al mundo. El judaísmo ve el mundo gobernado por un Dios
supremo, omnipotente y completamente libre. Dios ha revelado los ri-
tuales a la comunidad y nos ha ordenado llevarlos a cabo. Estos ritua-
les pueden tener muchos efectos deseables, pero la única motivación
religios~ ge~uina para hacerlos es obedecer, y de esta manera compla-
cer a D10s. El puede elegir recompensarnos por nuestra obediencia 0
no hacerlo. La recompensa (o, a la inversa, el castigo por no realizar el
ntual) nunca es algo automático o inevitable, porque, por sobre todas
las cosas, Dios es libre de forma suprema.
Nótese que la ejecución de un rito como obediencia a la voluntad
divina puede tener un efecto sustancial en la historia y en la naturale-
Los rituales: ¿por qué los necesitamos? 265
za. Por ejemplo, según Deuteronomio 11: 13-17, el pasaje bíblico inter-
medio incluido en la recitación diaria del Shemá, la observancia de los
mandatos divinos puede traemos lluvias y cosechas abundantes. Pero
ese efecto nunca es el resultado automático de la realización del ritual.
En realidad se trata de un Dios totalmente libre que puede elegir actuar
sobre el mundo como respuesta al acto de obediencia del creyente, o
puede decidir no hacerlo. En este último caso, aquello que denomina-
mos "el problema del mal" (por ejemplo cómo puede un Dios justo y
omnipotente permitir que sufra un tzadik) levanta su cabeza.
Un corolario casi inevitable de la postura de la obediencia es ele-
var el cumplimiento de los rituales sobre la voluntad personal dentro
de la jerarquía de la espiritualidad. Los mandatos éticos también fue-
ron revelados por Dios, pero pueden ser fácilmente ejecutados por mo-
tivos humanistas o racionales. Ya que los rituales son completamente
arbitrarios, realizarlos constituye el acto más puro de obediencia y
también el reconocimiento de Dios como supremo y Su voluntad, vin-
culante.
Ahí reside uno de los inconvenientes de la postura de la obedien~
cia. La religión profética, por ejemplo, asigna una clara prioridad a los
mandatos éticos sobre los rituales. La justicia, la compasión y la
corrección son absolutamente divinas porque definen nuestra relación
con Dios. Pero Dios no participa en los rituales, ni se ve afectado por 1¡'
el culto del Templo. Si Dios pudiera elegir, de acuerdo con lo que nos !
dice Oseas 6:6, él prefiere jesed (actos de misericordia) a los sacrifi-
1
cios en el Templo. Isaías 1, que leemos litúrgicamente en el shabat pre-
vio al ayuno de Tishá be-Av, presenta a un Dios que denuncia los sa-
crificios y festividades de Israel como hechos sin significado a menos
que dejemos de hacer el mal, que nos dediquemos a !ajusticia, que en-
mendemos nuestros errores, que protejamos a los huérfanos y que de-
fendamos a las viudas.
De hecho, qué otra causa más dramática de repudio hacia la prio-
ridad de los 1ituales puede haber que la decisión de Dios de destruir, en
dos oportunidades, Su Templo como castigo por los defectos morales
de Israel, privándolo así de la oportunidad de llevar a cabo los ritos
centrales de la religión bíblica. Para la postura de la obediencia, la des-
trucción del Templo plantea de la manera más tajante la pregunta so-
bre las prioridades de la religión.
Además, esta posición adopta una interpretación literalista de la re-
 266 Fragmentos sagrados
velación, La comunidad creyente considera a sus textos sagrados como
la palabra literal de Dios. Es por eso que la voluntad explícita de Dios
subyace en el sistema ritual. Al abandonar esa teología de la revela-
ción, esa postura resulta muy oscura. En la vida religiosa judía contem-
poránea, si hay una base teológica para la diferencia entre ortodoxia
por un lado, y reformismo, reconstruccionismo y la mayoría de las in-
terpretaciones del judaísmo conservador por el otro; ella reside en la
forma en que cada uno de estos movimientos entiende la revelación y,
por ello, en la aut01idad del sistema de mitzvot. La ortodoxia contem-
poránea se ajusta perfectamente al campo de la obediencia; el conser-
vadurismo y el reformismo adoptarán alguna de las posturas que se
describen más adelante.
EL RITUAL COMO COMPORTAMIENTO SIMBÓLICO: Una vez que recha-
zamos la interpretación literal de la revelación, ya no podemos ver a
Dios en un papel activo, como la fuente que inicia las prácticas ritua-
les. La alternativa es entender que estos rituales surgen, en cierta for-
ma, de la vida religiosa de la comunidad; una postura que comparten
los tres enfoques restantes.
La primera de esas perspectivas considera que el ritual es una ex-
presión simbólica, en el lenguaje del comportamiento, del mito religio-
so comunitario. El ritual es un comportamiento "simbólico" en el sen-
tido en que, primero, no tiene un efecto sustancial en el mundo exterior,
con excepción de los sentimientos de quien lo lleva a cabo. En segun-
do lugar, comparte la característica común de todos los símbolos, a sa-
ber, señalar, representar o participar en una realidad que va más allá de
sí. Entonces es expresión, en el lenguaje del comportamiento, del mito
religioso de la comunidad. Este mito, en el sentido en el que se planteó
en el capítulo 4 de este libro, traduce esta realidad máxima en términos
más narrativos o discursivos; el ritual lo hace en términos de conducta.
En conjunto forman un todo complejo, duplicándose y fortaleciéndose
entre ellos, La Biblia, por ejemplo, se refiere a dos poderosos rituales
judíos, la circuncisión y la observancia del shabat, en cada caso como
una ot o un símbolo; el primer ritual es un símbolo del pacto entre Dios
e Israel, y el segundo del orden divino de la creación del mundo, Esta
interpretación de los ritos refleja la perspectiva teológica de este libro y
volveremos a ella detalladamente ¡nás adelante,
los rituales: ¿por qué los necesitamos? 267
EL RITUAL COMO COSTUMBRE RELIGIOSA: La idea de que la religión
judía surgió de la experiencia de vida del pueblo judío fue planteada
por primera vez por Mordejai Kaplan, quien era un naturalista religio-
so muy exhaustivo. Dentro de la teología de Kaplan, Dios es un proce-
so o un poder dentro de la naturaleza; la revelación es una forma de
descubdmiento o creatividad humana y la religión es la expresión com-
pletamente natural de la experiencia grupal comunitaria, y no (como lo
postularía un tradicionalista) una imposición de un Dios sobrenatural y
personal. Ya no es posible ver el dtual como una mitzvá, como u~ man-
dato, porque el Dios de Kaplan no es un Dios que dicte órdenes. El des-
carta la noción de la ley religiosa y la idea relacionada de que el no
cumplimiento de un ritual equivale a un "pecado". Propone, en cambio,
que consideremos los dtuales del judaísmo como "costumbres religio-
sas". Como la expresión lo indica, estas prácticas son expresiones del
estilo de vida característico de la comunidad. Sirven, en forma tangi-
ble, para diferenciar esta comunidad del resto, para promover la iden-
tidad grupal y para brindar a los individuos un sentimiento de unidad
con el grupo más grande. También pueden ser consideradas como "po-
seía en acción", ya que agregan una dimensión de dqueza sensorial a
la experiencia de vida judía.
El resultado concreto de la perspectiva naturalista de Kaplan es la
ubicación de la autoridad del dtual en la misma comunidad. La comu-
nidad lo crea y es ella quien decide preservarlo, ignorarlo o modificar-
lo de acuerdo a sus necesidades y sensibilidades cambiantes. Específi-
camente, la postura de la costumbre religiosa estará atenta al hecho de
que una práctica ritual, como la exclusión de la mujer de la ejecución
de los dtuales en lá sinagoga, puede ser, algunas veces, moralmente
ofensivo. Cuando esto sucede, la comunidad cuenta con la justifica-
ción suficiente para reemplazar dicha práctica por una forma ritual al-
ternativa. Este proceso nunca es indiferente ni fácil y no debe tomarse
a la ligera o en forma precipitada, pero no hay dudas de que, en esta
perspectiva, la autoridad detrás del sistema de rituales ha .sido dismi-
nuida de forma significativa.
Finalmente, la posición de la costumbre religiosa difiere de la del
comportamiento simbólico que será descripto más adelante en que
considera al ritual como una expresión de la vida cultural, o de la civi-
lización, de la comunidad; mientras que la postura simbólica o simbo-
lista lo relaciona con su mito religioso. A pesar de que estas dos postu-
 268 Fragmentos sagrados
ras tengan c~sas en comú~, pueden diferenciarse de dos maneras: pri-
me~o, la ~p~1ó~ costumbnsta tendrá más dificultades en especificar el
caracter d1stm!ivo de lo religioso como un opuesto a lo cultural de sus
costumbres. Segundo, el simbolismo tenderá a ver el sistema de ritua-
les como algo más autoritativo (aunque obviamente no tanto como en
1~ p~sició_n _de la obediencia), como algo más estrechamente ligado a la
v1s10n religiosa de la comunidad y, por lo tanto, como algo menos ma-
nipulable. Regresaremos sobre estos temas más adelante.
EL RITUAL COMO ANACRONISMO: Esta posición equipara el rito con
el "ritualismo", con formas de comportamiento puramente externas
que _han perdido todo el contenido religioso, espiritual o emocional que
pudieron haber tenido hace siglos. En tanto tales, deberían ser abando-
n~das. Es posible que tuvieran sentido en tiempos anteriores, más pri-
m1t1v~s, pero en la actualidad, nuestras formas de expresión religiosa
pr~fendas son más "espirituales" (esto es, introspectivas, emocionales)·
o mterpersonales (esto es, éticas).
La formulación clásica judía de esta postura se encuentra en la pla-
taforma de Pittsburgh del judaísmo reformista estadounidense de 1885
Y en sus antecedentes europeos y americanos. La plataforma de Pitts-
burgh considera, por ejemplo, que las leyes alimentarias tradicionales
habiéndose originado en una época pasada y bajo la influencia de idea~
c_ompletamente ajenas a la modernidad, obstaculizan la elevación espi-
ntual en vez de propiciarla. Por lo tanto su abandono está totalmente
justificado.
Sin embargo, en años más recientes, el judaísmo reformista ha re-
chazado rotunda1:1ente mucho de lo que ha sido postulado por este pri-
mer documento, mcluyendo su visión del ritual como un anacronismo.
En 1976, la Centenary Perspective del reformismo estadounidense
confirma la legitimidad de las observancias tradicionales judías en los
hogares Y en la sinagoga, y urge a la comunidad reformista a enfrentar
las afirmaciones de esta tradición, todo dentro del marco clásico refor-
mista de la autonomía individual. A pesar de que la Perspective per se
no ofrece una interpretación conceptual clara para la ubicación del ri-
tual dentro de la religión, en la práctica, los judíos reformistas obser-
v~mes de los rituales generalmente encajarán tanto en la postura sim-
bohca como en la costumbrista. La idea de que los ritos judíos son
anacronismos sólo es mantenida por los judíos seculares.
Los rituales: ¿por qué los necesitamos? 269
Estas tres alternativas -simbolista, costumbrista y anacronista- es-
tán dispuestas a dar el paso decisivo que las aleje de la interpretación
literal de la revelación y que las acerque a colocar la autoridad de
determinar el contenido de la misma dentro de la comunidad. Esta úl-
tima se transforma en el conducto para la voluntad divina y da forma
al sistema ritual. El resultado es que esa autoridad religiosa se vuelve
más abierta y flexible. Algunos rituales pueden desvanecerse mientras
que se crean otros nuevos y surgen prácticas rituales pluralistas de la
propia comunidad. Aquellos que prefieran una estructura religiosa ab-
solutista o autoritaria rechazarán cualquiera de estas opciones, proba-
blemente en favor de la postura de la obediencia.
Habiendo establecido estas seis visiones de la función de los ritua-
les dentro de la religión judía, nótese una vez más cuán difícil es para
alguien "de afuera" determinar la forma en que se emplea un ritual en
particular en cualquier momento. Una persona gravemente enferma,
por ejemplo, necesitará de alguien que diga una plegaria para la cura-
ción. Dentro de un marco de orientación mágica, la misma recitación
de la plegaria será considerada automática y eficaz en forma coerciti-
va. El sacramentalista considerará ese rezo, desarrollado con la caba-
ña mística adecuada, como una ayuda para reparar el error en la crea-
ción, y de esta manera, eliminar la enfermedad. Dentro del marco de la
obediencia, la oración será vista como una súplica que Dios elige libre-
mente para curar a esa persona. Desde las posturas simbolista y cos-
tumbrista, será considerada como un medio que ayudará al paciente a
expresar sus sentimientos de impotencia, resignación y/o esperanza,
pero nunca (a menos que la enfermedad sea psicosomática) será vista
como una forma de curación concreta. El anacronista rechazará la idea
de que esa plegaria pueda tener algún efecto más allá que el de una su-
perstición primitiva. Las diferencias entre estas posturas son sutiles y
con frecuencia están ocultas a la vista, pero aun así son auténticas.
Nuestra tarea ahora es concentrarnos en la postura anacronista y
luego evaluar las ventajas y desventajas de la visión simbolista y de la
costumbrista. Las dos opciones restantes son particularmente vulnera-
bles de ser acusadas de anacronismo, debido a que, uua vez que recha-
zamos la posibilidad de la revelación literal, es tentador afirmar que
toda la trama de la religión es un invento humano, posiblemente un in-
vento útil, pero invento al fin, Jo que provocaría el rechazo de los ju-
díos modernos sofisticados.
 270
Fragmentos sagrados
d'I La respuesta al desafío del anacronismo es clara y directa: no es un
t~ ema ~e ~leg1r entre el ritual o su rechazo, sino un problema respec-
rie~:i que rüual elegir, ya que porciones significativas de nuestra expe-
a de vida se encuentrau inevitablemente ritualizadas Los J·ud'
seculares co t , · !OS
. n emporaneos pueden considerar que han dejado todo el
a~plecto ntual en el pasado de la civilización. Pero una mirada superf1·
cia a sus estilos de 'd d ¡ , -
1b v1 a eve ara los numerosos sistemas rituales -del
c u_ campestre, de la vida suburbana, de clase socioeconómica, em re-
sanales, legales o profesionales- dentro de los cuales participan có~o
d amente. -
Los rituales y las comunidades
d Nadie puede escapar a los rituales. Son intrínsecos a las comunida-
es,_se~u estas pequeñas como una familia, una empresa, un equipo de-
por~1vo, o gran~~s como el ejército de los Estados Unidos o el ueblo
Judío. ~a conex10n entre los rituales y la comunidad recae sobr[nues-
tra v1s1on del ntual como un lenguaJ·e A , . Ellos revisten las experiencias de la vida cotidiana con los valores dis-
. . . s1 como una comumdad crea
su propio lenguaje, el lenguaje crea también una comunidad L
sonas que_ hablan un lenguaje en común comparten un senti~e~t!~~
pertenencia. ~ero cuando estarnos en compañía de gente que habla en
lengua extranJera, nos sentimos excluidos. De hecho, toda comunidad
mcfoye y excluye; y una de las formas de hacerlo es a través del 1 -
gu~e. en
Esta'.,11os familiarizados con lenguajes verbales que son insupera-
bles en termmos_de preci~ión y especificidad de contenido. Comunican
claramente las piezas de mformación más complicadas Lo 1 . cial. El pueblo de Israel (de acuerdo con Levítico 19:2) recibe la ins-
rituale ¡ ( · s enguaJes
s reemp_ azan o complementan, con frecuencia) las palabras con
gestos ~spec1f1cos, con formas de vestir y comer, configurando las ta-
reas cotidianas tales como prepararse para dormir o I t var para lograr esta meta. Levítico 11 :44 también exhorta al pueblo a
~ ¡ evan arse por las
mananas, os patrones de cortejo, las transiciones de vida y demás LI -
ruamos a estos t d · a
. . pa rones e comportamiento "rituales" d b'd
1mp¡ican s1gm · ·t· d e 1 o a que
ica os absolutamente predecibles y 1 que el propio Dios es kadosh -el paradigma absoluto de lo "separa-
. , eso es o que los
convierte en '.m lenguaje. Este significado altamente específico es lo
que les permite ser comprendidos o "leídos" p t Así como estos rituales sirven para distinguir a una comunidad,
·é " ,, . or o ras personas que
ta1:1bd1 n hablan el mismo lenguaje ritual, y con ello, realizar el tra-
b aJo e crear una comunidad.
Los rituales: ¿por qué los necesitamos? 271
Tomemos la comunidad de adolescentes contemporáneos, un nota-
ble ejemplo sobre la manera en que una comunidad se mantiene unida
por un conjunto de patrones rituales de carácter coercitivo. Con el ob-
jeto de pertenecer a esa comunidad, los adolescentes prestan total aten-
ción a su forma de vestir, sus peinados, sus cuerpos, aquello que co-
men, las canciones que cantan, la forma en que se cortejan y la relación
con sus padres y maestros. Burlarse de cualquiera de estos rituales es
una invitación al ostracismo. Es posible que, una generación atrás, es-
tuviera bien que una adolescente concurriera a la escuela vistiendo mo-
casines, una falda a cuadros sujeta con un alfiler de gancho enorme,
una camisa blanca y un suéter de casimir, pero en los Estados Unidos
de fines de la década de 1980 esta vestimenta la hubiera excluido del
grupo. Así de influyente es el poder de estos rituales, ninguno de los
cuales, cabe aclarar, fue revelado en el Sinaí.
Los rituales, al igual que los lenguajes verbales, confieren identi-
dad. Esa es la forma en que crean comunidades, porque determinar
quiénes somos depende en gran medida del lugar al que pertenecemos.
tintivos de un grupo particular. Durante el proceso, ese grupo adquie-
re una identidad característica, separada de la de los demás.
Esta cualidad de "separación" es probablemente el significado de la
palabra hebrea kadosh. Similar al término "distinguido" que implica
tanto "separado" como "especial", kadosh en el inicio significa "sepa-
rado", y al final, "especial" o "sagÍ'ado", "santo", "elevado". Así es co-
mo el día del shabat, según Génesis 2:3, comienza siendo separado del
resto cle los días de la semana para !~ego transformarse en Qn día espe-
trucción de ser kedoshim o especial/distinto del resto de los• pueblos; y
el resto del capítulo describe el estilo de vida específico que se debe lle-
volverse kedoshim a través de un extenso listado de alimentos prohibi-
dos. En ambos pasajes, la comunidad está destinada a ser kadosh por-
do"/"especial"- en relación con el mundo y el resto de los dioses.
también transmiten su identidad de generación en generación. Son po-
derosos medios pedagógicos, en gran parte gracias a su teatralidad
inherente. Esta cualidad teatral es menos evidente en los rituales de la
 272 Fragmentos sagrados
vida cotidiana, pero es mucho más obvia dentro del amplio conjunto
de ntuales comunitarios del tipo de los ritos de pasaje -circuncisión
matrimonio y los ritos relacionados con la muerte, el entierro y el !u~
to- o en la celebración de las festividades anuales como el seder de
Pesaj. La Hagadá de Pesaj es tanto un guión como un libro de texto·
la mesa del seder es un escenario y un salón de clases; los rituales e~
los que bebemos vino, sumergimos las hierbas, las comemos, levanta-
mos la matzá y la volvemos a dejar en su sitio son instrucciones de ac-
tuación y, a la vez, mecanismos de aprendizaje a través de la experien-
cia. El conjunto conforma un elaborado espectáculo diseñado para
enseñar la historia fundacional o "maestra" de esta comunidad a las
nuevas generaciones.
Esta metáfora del ritual como un teatro representa tanto su papel
conformador de la comunidad como su función pedagógica. El teatro
también crea una comunidad. En los momentos más poderosos de una
obra, el proscenio colapsa y los actores y el público se funden en una
experiencia compartida. Nuevamente, igual que en una gran obra tea-
tral, el ritual posee una gran carga emocional. El lenguaje verbal pue-
de ser sumamente específico, pero el lenguaje corporal es mucho más
efectivo para expresar emociones. Abrazamos a nuestros hijos, pero
nos demandaría cientos de páginas escritas para transmitir la emoción
Y el afecto que surgen de ese abrazo. Los grandes momentos educati-
vos siempre tienen una dimensión afectiva o experiencia!; se dirigen a
nuestro corazón y a nuestros sentidos tanto como a la mente. Comer
hforbas amargas Y_ remojar los dedc s en vino durante el seder de Pesaj
deJa en nuestros mños una impronta infinitamente más profunda que la
lectura de la Hagadá.
Rituales y mitos
Incluso al secular más convencido se le haría difícil negar el poder
del ritual para conferir identidad a una comunidad y blindarle una cua-
lidad sensolial o poética a la vida comunitaria. Esta, en efecto, es la res-
puesta de la postura costumbrista al desafío del anacronismo. La pre-
gunta es: ¿se puede ir más allá?
La visión simbolista dice que sí podemos, si consideramos el ritual
como la expresión de la experiencia del mito comunitario. En el capí-
Los rituales: ¿por-qué los necesitamos?
tulo 4 hemos visto que una de las funciones características de un mito
religioso es la de darle una estructura a la realidad, la de crear una sen-
sación de cosmos u orden en nuestras vidas. Durante ese proceso, ad-
quirimos un lugar dentro del orden cósmico y un sentimiento acompa-
ñante de identidad, seguridad y significado.
El núcleo de un mito es su función estructuradora. Algunas estruc-
turas son inherentes a la realidad: por ejemplo, el día y la noche, el rei-
no animal y el vegetal, el género masculino o femenino, el cielo y la
tierra y la vida y la muerte. Estas estructuras son parte de la naturale-
za de las cosas. Pero otras son construcciones culturales. Espacio y
tiempo, por ejemplo, son en sí mismas indistintas u homogéneas; la di-
visión del espacio en pulgadas, pies, yardas y millas; o bien la diferen-
ciación más compleja del espacio a través del diseño arquitectónico, la
creación de lugares particulares como templos y monumentos y la de-
terminación de fronteras nacionales y límites en las ciudades es pro-
ducto de los seres humanos. Sucede lo mismo con la división del tiem-
po en segundos, minutos, horas, días, semanas, meses y años; y, por
supuesto, en la determinación de tiempos especiales, como los fines de
semana, los cumpleaños, los aniversarios o el shabat y las festividades.
La función estructuradora del mito se refleja tanto en las distincio-
nes intrínsecas como en las culturales. En las culturales, crea literalmen-
te la estructura: determina, por ejemplo, el comienzo y el final de un día
o de un año; el comienzo de una semana y el hecho de que tenga siete
días; señala los días festivos y los espacios especiales, tales como mo-
numentos y museos; crea espacios sagrados como las catedrales y las si-
nagogas. Aun cuando determinadas estructuras son inherentemente rea-
les, el mito es el que determina cuál de ellas quiere remarcar, cuál decide
ignorar y de qué forma decide destacar las elegidas. La carne y la leche,
por ejemplo, pueden ser inherentemente distintas, pero no existe una ra-
zón intrínseca por la cual no puedan ser consumidas en conjunto; mien-
tras que la carne y los vegetales, también inherentemente distintos, sí
pueden comerse juntos. O por qué los hombres y las mujeres tienen pro-
hibido sentarse juntos en la sinagoga, pero no alrededor de la mesa du-
rante las comidas.
Por sobre todas las cosas, un mito rechaza la igualdad y la homo-
geneidad, porque son concebidas como un caos incipiente y los seres
humanos no pueden tolerarlo. Los cartones pueden ser guardados en
grandes almacenes indistintos; pero los seres humanos necesitan habi-
 274 Fragmentos sagrados
taciones_. Si el espacio tiene como destino ser una vivienda, debe po-
seer cocma, sala de estar, dormitorio, comedor y demás. Cualquier otra
opción genera inseguridad, desarraigo y ansiedad. Lo mismo sucede
con el tiempo. Tratemos de imaginar la sensación de desorientación
que resulta de andar por la vida sin tener noción del tiempo, de un
"d~a", o un~ "se1:1ana"; sin la sensación de saber cuándo empieza y
cuando terrmna, sm horas que determinen la jornada laboral, 0 que nos
indiquen el comienzo de la ópera, o sin esos días especiales dedicados
al esparcimiento o a la celebración.
. L~s mitos funcionan en forma inconsciente. Son tan antiguos y au-
torrtativos que se vuelven casi invisibles. Pero aquellos mitos que con-
figuran las experiencias humanas en forma rica y distintiva, que le dan
a la comunidad viva su razón de ser y dan forma al sentido de un des-
tino común no pueden permanecer invisibles. Deben ser traídos a la
vida e _incorporados en la experiencia. Para lograrlo, la comunidad pro-
duce rrtuales que son dramatizaciones públicas que incorporan al mito
en la experiencia. Permiten que una comunidad se una, que viva su mi-
to de forma manifiesta y que sea transmitido de generación en genera-
ción.
Los rituales reflejan, casi en forma constante, los mitos concen-
trándose en el punto de contacto entre dos estructuras, ya sean estruc-
turas básicas o cualquier otro par que el mito desee resaltar. Donde nos
encontremos con un ritual, casi siempre encontraremos una distinción
estructural. La metáfora operativa parecería ser la de un "umbral", el
punto de encuentro de dos estructuras. El ritual ilumina el umbral en-
tre esas dos estructuras, nos guía de una hacia la otra, y con este pro-
ceso nos hace tomar conciencia acerca de la diferencia estructural en-
tre ambas.
Hay muchos ejemplos. Primero, en el nivel más literal, el umbral
· de un hogar judío está marcado con una mezuzá, que significa literal-
mente "jamba de la puerta", pero por extensión es una pequeña caja
que contiene un pergamino con pasajes de la Torá que (de acuerdo a
Deuteronomio 6:9 y 11 :20) debemos colocar en el marco de las puer-
tas de nuestros hogares. La mezuzá separa mi casa -y su asociación
con la privacidad, la posesión y la seguridad- del mundo exterior
abierto, público y por lo tanto potencialmente peligroso (recordemo¡
la sangre en las puertas de los hogares israelitas de Egipto, que pro-
tegía a nuestros ancestros en la noche del Éxodo (Éxodo 12:7). La
Los rituales: ¿por qué los necesÍtamos?
mezuzá crea de manera efectiva mi espacio privado, que es inviola-
ble por ley.
En un terreno mucho más amplio, la Biblia está repleta de momen-
tos que contienen un intento de estructurar el espacio. Dios ordena a
Abraham (Génesis 13:17): "Levántate y recorre la tierra (de Canaán) a
lo largo y a lo ancho", y de este modo determina el espacio que ha sido
prometido. Más adelante, durante su peregrinación por el desierto
-¡justamente!- los israelitas avanzan en un orden sumamente estructu-
rado, con el santuario en el centro del campamento y las tribus estable-
cidas es un orden preciso en la periferia (Números 2). Esta disposición
anticipa la jerarquía posterior de los espacios sagrados dentro de la re-
ligión bíblica; el mundo en general, la tierra de Israel, Jerusalem, el
Templo, el Kod,esh Ha-Kodashim, el Arca y, finalmente, el punto entre
los dos querubines colocados en la cubierta del Arca donde, según
Éxodo 25:22 y Números 7:89, Dios le hablaría a la comunidad.
Nótese sin embargo que, en la experiencia del desierto, no hay un
espacio inherentemente sagrado, ninguna marca señalada como punto
de orientación para establecer una jerarquía espacial. Ese lugar es cual-
quiera en el que los israelitas establecieran su campamento y ubicaran
el Santuario. Aquí la comunidad es la que determina la jerarquía espa-
cial. En la tradición posterior, el punto central de orientación en el
Templo de Jerusalem se determina identificándolo como Moriá (según
2 Crónicas 3:1), el lugar donde Dios se reveló ante Abraham en el mo-
mento en que preparaba el sacrificio de su hijo (Génesis 22:14). Esta
ambivalencia predetermina la ambigüedad de las formulaciones poste-
riores de la religión judía al considerar la idea del espacio sagrado, ya
que, con el tiempo, los judíos fueron exiliados de su tierra, se destruyó
el Templo, y, en el transcurso de una prolongada experiencia en el exi-
lio, la religión judía volvió a la idea previa de que cualquier punto de
la Tierra puede volverse sagrado, simplemente mediante la determina-
ción de situar allí una sinagoga para rezar.
Pero no hay ningún tipo de ambigüedad en el interés del judaísmo
por la estructuración del tiempo. Hay una elaborada serie de rituales
destinados a señalar los .umbrales del tiempo. Tenemos liturgias que se
recitan inmediatamente después de despertarnos y exactamente antes
de irnos a dormir. Rezamos al amanecer y al atardecer, en cada caso la
liturgia especifica el traspaso de la luz a la oscuridad o de la oscuridad
a la luz, del día a la noche o de la noche al día. Señalamos el final y el
 276 Fragmentos sagrados
principio de la semana con el shabat y separamos el shabat del resto de
los días a través de ritnales de transición al comienzo y al final del mis-
mo. Estos ritnales se llaman, respectivamente, kidush y havdalá, sinó-
nimos que significan "distinción". Tenemos rituales que señalan el co-
mienzo de cada mes y una festividad que establece el inicio de un
nuevo año. Dos de nuestras festividades principales, Sucot y Pesaj, se
festejan con seis meses exactos de diferencia y señalan la transición
natural del verano al invierno y nuevamente del invierno al verano. Fi-
nalmente, usamos rituales para señalar las etapas de la vida humana:
nacimiento, pubertad, matrimonio y muerte.
Al igual que con el espacio y el tiempo, las estructuras sociales tam-
bién se diseñan. El judaísmo tiene un ritual para la conformación de la
familia (matrimonio) o para la disolución de la misma (divorcio), y tie-
ne uno para el ingreso en la comunidad (conversión). Un varón judío es
aceptado dentro del pacto de la comunidad mediante el ritual de la cir-
cuncisión. Toda la comunidad celebra su fundación a través de una fes-
tividad compleja de Pesaj, que recrea los eventos que la llevaron a ser
un pueblo distinto. Un elaborado conjunto de ritos diferencia la posi-
ción de los hombres de la comunidad de la de las mujeres, la de los
adultos de la de los niños y, en tiempos bíblicos, la de los sacerdotes
(kohanim) de la de los levitas del resto de la comunidad.
Por último, una serie compleja de diferencias determinadas a tra-
vés del ritual configuran la vida cotidiana de un miembro de esta co-
munidad. Afectan la alimentación, la vestimenta, las relaciones sexua-
les, las relaciones interpersonales, etc. En un nivel microcósmico las
, '
leyes alimentarias, por ejemplo, nos obligan a hacer distinciones explí-
citas entre las carnes y los lácteos. Entre los distintos grupos de anima-
les, peces y aves, hacemos distinción entre aquellos miembros de cada
clase que podemos comer y los que no. En un nivel macrocósmico, el
conjunto funciona para perpetuar un sentido cotidiano, e incluso a lo
largo de la vida, de diferenciación entre la experiencia de vida de esta
comunidad y la de las demás, haciendo que esta sea kadosh -es decir
"separada" y, eventualmente, especial o "sagrada"-.
Existe una superposición evidente entre la postura costumbrista y
la simbólica con respecto al ritual. Ambas lo consideran como una
forma de transmitir identidad mediante una estructura compartida. Pe-
ro la postura simbólica da un paso más que la costumbrista al adjudi-
car la autoridad de los patrones rituales no sólo a la comunidad, sino
los rituales: ¿por qué los necesitamos?
también, y más significativamente, al sentido compartido de orden
cósmico. El ritual obtiene su poder de nuestra necesidad, humana e in-
tuitiva, de estructura, que es la cara contraria de nuestro temor, de
igual manera intuitivo, al caos. Esta profunda necesidad es lo que ha-
ce irresistibles a los rituales. La religión judía captura esa cualidad
convincente interpretando el patrón de rituales como un sistema de le-
yes que adscriben a un Dios revelador. Pero desde esta perspectiva an-
tropológica, la razón por la cual este sistema de leyes es considerado
vinculante reside en su capacidad de respuesta a la necesidad humana
de orden.
Finalmente, denominamos "simbólica" a esta postura porque con-
sidera ·a estos rituales como patrones que no tienen un efecto significa-
tivo sobre el mundo. No modifican en nada allá afuera; no provocan
lluvias, no proporcionan salud y seguridad, ni curan enfermedades. Es-
tos patrones rituales de comportamiento son símbolos, de acuerc!o con
el significado descripto en el capítulo 4. No son "signos" o señales,
simples convenciones humanas que pueden modificarse a nuestro an-
tojo, como las señales de tránsito. En realidad son algo así como la
bandera nacional, puesto que señalan algo y obtienen su poder de al-
gún tipo de dimensión de la realidad que está más allá de ellos mismos,
precisamente aquella dimensión que el mito de una comunidad intenta
capturar.
Incluso la Biblia captura el carácter simbólico del ritual mediante
· el uso del término hebreo ot, que hace referencia a los dos ritos judíos
fundamentales: el shabat (Éxodo 31: 17) y la circuncisión (Génesis
17: 11 ). La palabra suele ser traducida como "signo" o "señal", pero es
evidente que en el uso técnico contemporáneo, "símbolo" sería el tér-
mino más apropiado. Tampoco es una mera convención. Ambos tienen
un enorme poder afectivo. Ambos obtienen su poder de un evento fun-
dacional presente en el mito comunitario: en uno de los casos, el orde-
namiento original del universo en creación establecido por Dios; en el
otro, el vínculo primitivo entre Dios y Abraham, devenido en Israel,
dentro de una relación o pacto eterno. En cada caso, la ejecución del
ritual es una reconstrucción -y no una simple evocación- de aquel
evento fundamental. Recreamos ese orden cósmico original distin-
guiendo el día en que Dios completó la obra de la cre,ación Y d~s~an-
sando de nuestra propia labor creativa como lo hizo El en el septimo
día. En efecto, cada shabat es una restauración temporal de ese senti-
 278 Fragmentos sagrados
do fundamental de cosmos, motivo por el cual la tradición talmúdica
entiende el shabat como un anticipo de la era por venir, en que el cos-
mos original será restaurado para toda la eternidad. Recreamos tam-
bién el convenio original con Abraham introduciendo a cada recién na-
cido varón dentro del mismo pacto.
En un aspecto más amplio, como comunidad se nos ordena ser ke-
doshim (sagrados, separados, distintos), porque Dios es kadosh (Leví-
tico 19:2). Nuestra distinción apunta a la de Dios. Así como somos dis-
tintos de las otras naciones, Él se diferencia del resto de los dioses.
Cada vez que llevamos a cabo nuestros rituales, afirmamos Su distin-
ción, pues Israel es aquella comunidad sobre la tien-a que representa,
o, en nuestra terminología, "simboliza", la presencia distintiva de Dios
en el mundo.
La meta final de todo el sistema de rituales judío no es entonces
solamente permitir que nos identifiquemos con esta comunidad en
particular, como lo haria la postura costumbrista, sino más bien que
capturemos en nuestras vidas personales un orden cósmico elaborado,
que se extienda hacia el propio Dios como la causa final y la repre-
sentación de ese orden. Es por eso que nuestra vida comunitaria está
llena de divisiones entre aquello que está permitido y aquello que está
prohibido -lo que comemos, cómo nos vestimos, cómo manejamos
nuestras relaciones sexuales-. El sistema ritual entonces, apunta a, o
nos avisa acerca de, las estructuras cósmicas mediante las cuales la
comunidad ha organizado su imagen del mundo.
El rezo como ritual
Ninguna otra forma de expresión religiosa es tan desafiante como
el rezo. Parte del problema radica en que la palabra "rezo" es un térmi-
no de varios significados, que abarca numerosas fotmas de actividad.
Pero el judaísmo afina el acto de rezar. Puede ser un acto de alabanza
(como en los Salmos que recitamos durante los servicios) o de pedido
(de curación, de perdón, etc.); puede ser la articulación de creencias
teológicas (como en los pasajes precedentes al Shemá en la liturgia ma-
tutina diaria) o puede ser un acto de gratitud (como en el agradecimien-
to después de las comidas). De una forma u otra, todas estas son ins-
tancias de lo que podríamos denominar plegarias "expresivas". En ellas
Los rituales: ¿por qu¿ los necesitamos? 279
utilizamos la plegaria para expresar algo, en ocasiones un conjunto de
afirmaciones teológicas, pero generalmente una poderosa emoción. En
su formato ideal, las plegarias expresivas comienzan con las palabras,
pero rápidamente nos trasladan a un punto en el que somos un todo con
nuestros sentimientos, profundamente involucrados o atrapados en la
experiencia, de tal forma que las palabras de la plegaria parecieran que-
dar atrás.
El inconveniente con este modelo es que, al menos en el judaís-
mo, las plegarias están sujetas a una rigurosa disciplina. La ley judía
nos dice cuándo, dónde y en compañía de quién debemos rezar. Inclu-
so determina las palabras que deben emplearse en cada ocasión. Esta
disciplina cuestiona la posibilidad de un modelo más espontáneo o
emocional de plegaria expresiva. Muchos de nosotros no podemos ser
obligados a ser espontáneos o a sentir intensamente. Todos atravesa-
mos momentos -por ejemplo, cuando estamos gravemente enfermos-
en los que necesitamos y queremos rezar espontáneamente. En esas
ocasiones, nuestras plegarias son genuinamente expresivas. Pero nos
resistimos a la idea de que estamos siendo obligados a rezar cuando
no sentimos la necesidad de hacerlo.
Esta dimensión estructurada y disciplinada de la plegaria en el ju-
daísmo es lo que la convierte en una forma de expresión ritual. En rea-
lidad, para la mayoría de nosotros, la plegaria expresiva es una expe-
riencia relativamente inusual. La mayoría de las veces rezamos
porque eso es lo que se espera de nosotros como judíos. En ocasiones
la plegaria ritual puede conducirnos a la plegaria expresiva, pero mu-
chas veces no es así, y nos encontramos sentados en la sinagoga, tal
vez disfrutando de la experiencia comunitaria, pero con frecuencia
preguntándono; por qué estamos ahí. Nuestros pensamientos y cora-
zones divagan sin rumbo y eventualmente incluso dejamos de rezar o
de ir a la sinagoga.
Una respuesta habitual para este problema es alterar el libro de re-
zos o el servicio agregando traducciones a la lengua del país o lecturas
de otras fuentes, o involucrando a la congregación en lecturas conjun-
tas, con la esperanza de provocar algún sentimiento. Cuando el conte-
nido teológico de la liturgia parece estar fuera de sintonía respecto de
nosotros mismos, podemos obviar la traducción o incluso cambiar la
liturgia en hebreo para ajustarla a nuestras propias creencias. Fue así
como, cuando Mordejai Kaplan determinó que los judíos contemporá-
280 Fragmentos sagrados
neos ya no podían creer que eran el pueblo elegido, simplemente eli-
minó todas las referencias a esta afirmación de la liturgia.
No hay dudas de que la plegaria expresiva es un ideal y que debe-
ríamos comprometernos con el contenido teológico de la liturgia. Pero
debe haber algo de sabiduría en el mandato tradicional de rezar aun
cuando no lo sintamos intensamente, sin prestar especial atención a la
teología. Algunas veces, rezar es sencillamente un acto ritual y brinda
los mismos beneficios que cualquier otro patrón ritual de comporta-
miento.
Los dolientes que recitan el Kadish después del fallecimiento de un
familiar probablemente no presten atención al contenido teológico de
la oración, y es probable que después de unos momentos ya no sientan
una pena intensa. Muchos de nosotros continuamos recitando el Ka-
dish tres veces al día, durante once meses, y el solo hecho de recitar es-
te texto sagrado en forma absolutamente predecible puede contener un
significado religioso. Esta es una de esas ocasiones en las que el me-
dio funciona como mensaje. La mayoría de las personas que ha segui-
do seriamente esta práctica podrá dar cuenta del poder de este ritual en
la reestructuración de la vida cotidiana. Dos veces al día, por la maña-
na y por la noche, sabemos que debemos entrar en la sinagoga, en com-
pañía de una comunidad de compañeros y que debemos leer ciertos
textos litúrgicos preestablecidos. Esos dos momentos del día se con-
vierten en puntos de referencia alrededor de los cuales se organiza el
resto de nuestro día. Justamente, en el momento de nuestra vida en que
nos sentimos más vulnerables frente a la amenaza del caos y de la fal-
ta de sentido, nuestra tradición religiosa nos entrega un ritual que reor-
dena nuestras vidas en forma concreta.
La experiencia del Kadish es probablemente el ejemplo más nota-
ble acerca de la manera en que la plegaria funciona como ritual. Por
extensión, la disciplina de la plegaria diaria puede actuar de la misma
manera, siempre y cuando no nos sintamos intimidados por nuestra ex-
pectativa casi intuitiva de que toda plegaria genuina tiene que ser una
experiencia intensa y espiritual. Esos momentos son valiosos pero
poco frecuentes, y cuando se producen, se debe generalmente gracias
a (y no a pesar de) la experiencia más estructurada del rezo ritual.
Tres temas siguientes comportan el papel del rezo en la religión ju-
día. En primer lugar, el judaísmo recomienda que el rezo se lleve a
cabo ante la presencia de un ·minián (o quórum) de diez judíos. El mi-
Los rituales: ¿por qué los necesitamos?
nián simboliza el pueblo judío considerado en su totalidad. Se nos per-
mite rezar solos y muchos de nosotros lo hacemos con frecuencia. Pe-
ro muchas plegarias -y el Kadish es un excelente ejemplo- requieren
de un minián antes de ser recitadas. Además, casi toda la liturgia está
expresada en plural ("nuestro Padre, nuestro Rey" y no "mi Padre, mi
Rey"), y nuestros textos clásicos están repletos de pedidos homilíacos
para que recemos solamente en la sinagoga y con un minián.
Esta expectativa es mucho más que un cliché piadoso. Refleja la
poderosa dimensión compartida de la religión judía desde sus orígenes,
así como la convicción de que el comportamiento ritual necesita de un
marco público para ser efectivo. Si el ritual es una forma de lenguaje,
debe haber una comunidad a la cual "hablarle". Además, la estructura
más amplia que la religión judía impone sobre nuestras vidas es la dis-
tinción de nuestro pueblo entre todos los pueblos. En última instancia,
sobre todo en nuestra sociedad pluralista, el lugar de encuentro con
otros judíos es la sinagoga y la plegaria. Cualquier cosa que suceda o
deje de suceder dentro de la sinagoga sirve como contexto para nues-
tro sentido de comunidad.
En segundo lugar, el desafío planteado por los conflictos entre el
contenido teológico de la liturgia y nuestras propias teologías, amerita
una consideración más profunda. La liturgia expresa el mito judío clá-
sico. Más que en cualquier otro texto, es allí donde encontramos las en-
señanzas normativas del judaísmo, con excepción de la Biblia. En rea-
lidad, la liturgia es una forma judía del Credo católico: el momento de
la misa en que el católico articula el contenido de la creencia del cris-
tianismo. Debido a que las leyes judías nos piden que recitemos plega-
rias específicas en momentos determinados, nuestra tradición religiosa
nos entrega una oportunidad incorporada de expresar aquello que re-
presenta ser judío en términos teológicos.
Pero ¿qué sucede cuando ya no creemos en lo que dice la liturgia?,
por ejemplo: que seamos el pueblo elegido, que Dios resucitará a los
muertos al final de los días, que las lluvias abundantes o la sequía son
la recompensa o el castigo divino por nuestro comportamiento, o que
esperamos una restauración del culto en el Templo con sus ritos Y sa-
crificios.
Las dos formas más conocidas de manejar este problema son, por
un lado, poetizar la traducción para suavizar el impacto del texto tra-
dicional y por el otro, modificar el texto en hebreo original para ajus-
 282 Fragmentos sagrados
tarlo a nuestras propias creencias. Por eso, para ejemplificar el primer
enfoque, algunos de nuestros libros de rezos conservan el texto tradi-
cional en hebreo de la bendición en la Amidá, que alaba a Dios como
el Único que es mejaié ha-metim (literalmente: "que revive a los
muertos"), pero traducen la frase cono "Señor de la vida y de la muer-
te" (como en el Sidur Sim Shalom publicado en 1985 por las institu-
ciones del judaísmo conservador en Estados Unidos, Rabínica!
Assembly y United Synagogue of America). Esta traducción alterna-
tiva expande el significado original para hacerlo más aceptable a la
postura moderna. Pero la pregunta es: ¿cuánto puede ajustarse el sig-
nificado de un texto? ¿En qué punto se transforma en una traducción
deshonesta que se vale del hecho de que gran parte de nuestra congre-
gación no entiende hebreo?
Los partidarios de esta estrategia no desean proporcionar una tra-
ducción correcta y literal del texto hebreo. Su objetivo es convertir ese
texto a un inglés poético y devoto, que permita a aquellos que no pue-
den leer hebreo, utilizar la liturgia tradicional en sus plegarias. Pero
hasta el inglés devoto puede tener un contenido teológico, que puede
estar más o menos en sintonía con el texto original.
La segunda estrategia es más radical. Examina el hecho de que el
texto original en hebreo de la liturgia tenga un significado exacto, que
ese significado se ha vuelto inaceptable para el editor y su comunidad
y que, por lo tanto, debe ser modificado. Para continuar con el ejem-
plo anterior, Mordejai Kaplan cambió el texto en hebreo mejaié ha-me-
tim de la bendición para que dijera "quien con amor recordará a sus
criaturas en vida". Esta estrategia no es vulnerable al cargo de desho-
nestidad. Pero sus compensaciones inevitables son, primero, que el li-
bro de rezos pierde su papel como uno de los textos clásicos y unifica-
dores de nuestra comunidad religiosa. Segundo, la liturgia está en
constante flujo, se agregan pasajes, se quitan otros y se vuelven a agre-
gar de acuerdo con los cambios teológicos. Finalmente, la liturgia ya
uo puede ser estudiada como la formulación auténtica de la estructura
de creencia clásica judía. De hecho, puede llegar a asegurarse que Ka-
plan malinterpretó el propósito central de la liturgia que es, precisa-
mente, crear una comunidad religiosa en primer lugar a través de la
formulación clásica de su estructura de creencia.
Una tercera estrategia posible sería preservar el texto en hebreo y
traducirlo literalmente y en forma precisa. Entonces se le pedirá al ju-
Los rituales: ¿por qué los necesitamos? 283
dío contemporáneo que revise ese texto en su sentido original con ple-
na conciencia de la discrepancia entre los que ese texto dice Y lo que
algunos judíos contemporáneos de hecho creen. Esta opción reconoce
que la liturgia representa las enseñanzas clásicas judías y que por eso
no deberían ser tomadas como escenario para la continua tarea de re-
formulación teológica. Esa tarea debe llevarse a cabo en otro lugar Y
no puede realizarse sin considerar lo que la tradición normativa tiene
para decir al respecto. ¿Dónde más podremos descubrirlo sino en la li-
turgia original?
Desde esta perspectiva, nuestra función consiste en adoptar la litur-
gia tal como ha sido formulada por generaciones anteriores; simple-
mente porque eso es lo que nuestra comunidad nos enseña, Y luego lu-
char con la tensión. En la sinagoga, repetimos las palabras que nuestra
commtidad ha pronunciado por generaciones. En nuestro hogar Y en
nuestras escuelas nos enfrentamos a ellas y trabajamos sobre aquello
que podemos tomar como propio y aquello que no. Pero siempre _vol-
vemos a la sinagoga y al libro de rezos para recitar los textos trad1c10-
nales, así como regresamos siempre a la Biblia original, a pesar de que
en ocasiones sus contenidos nos perturben.
Esta última estrategia tampoco es universalmente efectiva. La reali-
dad es que nuestra liturgia hebrea no está en absoluto, intacta. Ha cam-
biado a través de los siglos para responder a cambios históricos. Tam-
bién nosotros querremos hacer algunas modificaciones litúrgicas, sobre
todo en aquellos textos que se han tomado ofensivos para los miembros
de nuestra congregación actual. Por ejemplo, muchos hombres judíos
encuentran difícil agradecer a Dios (en las bendiciones matutinas) "por
no haberme hecho mujer". Aquí, una traducción poética no sería de gran
utilidad. No hay más opción que cambiar el texto en hebreo y agradecer
entonces a Dios por "haberme hecho a Su imagen". Ninguna de estas
tres estrategias excluye a las restantes, y en la práctica utilizamos las tres
en diferentes momentos. Pero algunos de nosotros sentimos que debería-
mos ser sumamente prudentes con respecto al tema de modificar la litur-
gia hebrea.
Por último, los grandes momentos del año y de la vida judía están
santificados mediante elaboradas representaciones, donde liturgia Y ri-
tual --el lenguaje de las palabras y el lenguaje del cuerpo- se unen pa-
ra hacer cada uno lo que mejor hace. El ritual brinda el drama y el afec-
to. Es la expresión visible y pública que reúne a los participantes en
284 Fragmentos sagrados
una comunidad. Las palabras proporcionan los detalles espedficos.
Relatan, de forma clara y distinta, aquello que sucede y la forma en que
la comunidad interpreta este momento.
De modo similar al corte de la piel en la circuncisión, las palabras
nos señalan que lo que hacemos nos remonta hasta los tiempos de
Abraham y que así incluimos a otro judío en el pacto de Israel. En el
seder de Pesaj comemos las hierbas amargas y las palabras nos dicen
que estamos probando la amargura de la esclavitud de nuestros antepa-
sados. Después de un fallecimiento rasgamos nuestras vestiduras, y las
palabras nos dicen que aunque nuestras vidas han sido desgarradas por
la muerte de un ser querido, el juicio de Dios es verdadero y justo. En
una boda, los novios se colocan debajo de la jupá, y las palabras nos
dicen que están recreando la unión entre el primer hombre y la prime-
ra mujer en el Edén.
El mayor testimonio del poder de estas representaciones es el sen-
tido de vacío que experimentamos cuando no tenemos forma de distin-
guir una ocasión especial. Por ejemplo, aún no existe un recordatorio
oficialmente aceptado para el Holocausto en Yom Ha-Shoá, o una ce-
lebración determinada para el restablecimiento del Estado de Israel en
Yom Ha-atzmaut, o una conmemoración establecida para distinguir el
nacimiento de las niñas. Algunas mujeres contemporáneas adoptaron
los rituales de la kipá, el talit y los tefilim en distintas variantes y han
dado testimonio del impacto de esos rituales en sus vidas como judías
religiosas. En todos estos aspectos, nos encontramos en medio de un
proceso mediante el cual se están creando y poniendo a prueba nuevas
formas rituales. Se trata de una experiencia fascinante de presenciar,
sin importar cuánta ansiedad nos provoque. Nos brinda una visión fu-
gaz acerca de la manera en que funciona el ritual en la experiencia de
vida de una comunidad religiosa.
"¿No es suficiente con ser una buena persona?"
No existe duda alguna de que el judaísmo quiere que seamos "bue-
nas personas". De hecho, según Isaías 1, Oseas 6:6 y en la mayoría de
la literatura profética, Dios quiere sobre todas las cosas que seamos
buenas personas. Rechaza el shabat y las festividades, y los sacrificios
de Israel cuando vienen acompañados de violaciones evidentes a Su
Los rituales: ¿por qué los necesitamos? 285
ley moral. Lo que más desea es que nos preocupemos por los oprimi-
dos y por aquellos que se encuentran en desventaja, con justicia y com-
pasión. Su destrucción del Templo como castigo por las fallas morales
de la comunidad bíblica es un poderoso testimonio de la jerarquía de
valores en la religión profética.
Pero resulta evidente que Isaías no denuncia al shabat, las festivi-
dades ni al culto del sacrificio. Después de todo, Ezequiel, un profeta
posterior, vaticinó la reconstrucción del Templo y los exiliados que re-
gresaron la llevaron a cabo con la aprobación de los profetas de esa ge-
neración (Hageo l:2ff). Lo que Isaías no pudo tolerar fue el lugar que
ocuparon los rituales en la vida de la comunidad. Jeremías 7:8-15 es
auri más preciso. El Templo fue visto como una garantía mágica de se-
guridad. Los israelitas parecían haber asumido que, siempre que exis-
ta uri Templo, siempre que se ofrecieran los sacrificios apropiados,
ellos podrían hacer lo que desearan y aun así estar a salvo, debido a que
Dios nunca osaría destruir Su Templo. Pero sin embargo lo hizo -y al
hacerlo Dios dijo, claramente y en voz alta, que el Templo no había
sido creado en Su nombre, sino más bien en nombre de una comuni-
dad de seres humanos-. Esta parece ser la forma en que la Biblia con-
firma aquello que ha sido redescubierto recientemente por los intelec-
tuales modernos: que el ritual sirve a una necesidad humana -y no
divina- sumamente poderosa.
La elección, entonces, nunca es entre ser una buena persona o un ju-
dío observante de los rituales, sino más bien entre un sistema competi-
tivo de rituales. Nuestro problema es que pertenecemos a múltiples co-
munidades con múltiples sistemas de rituales. A veces, nuestras distintas
comunidades coinciden; podemos tener un banquete nupcial kasher en
el Plaza Hotel. Pero a veces no; no podemos servir un cóctel de cama-
rones en una cena nupcial kasher. Es entonces que debemos elegir.
¿Quiénes somos? ¿Adónde pertenecemos? ¿Cuál es nuestra identidad?
De esa elección deriva la elección de un sistema de ritual.
A partir de las seis posturas detalladas más arriba, muchos de noso-
tros interpretaremos el ritual judío ya sea como un acto de obediencia
a la voluntad de Dios, como un comportamiento simbólico o como un
conjunto de costumbres judías. Los factores que influyen en la toma de
esa decisión son tanto teológicos como programáticos. En un sentido
teológico, la obediencia implica una lectura literal de la revelación. Si
te niegas a esto, te verás guiado a una de estas dos alternativas. Entre
 286 Fragmentos sagrados
estas dos, la costumbrista -siguiendo a Mordejai Kaplan- generalmenc
te asume un concepto de Dios más naturalista (en oposición al sobres
naturalismo). La postura simbólica o simbolista podrá acomodar al
Dios sobrenatural, siempre y cuando quede claro que todos nuestros
conceptos de Dios son simbólicos y míticos.
En un sentido programático, las dos últimas posturas pueden acep-
tar el hecho de que los rituales puedan "morir" o perder su capacidad
de conmovernos y que la comunidad puede generar nuevos rituales. La
postura de la obediencia no admite esa posibilidad. Ni tampoco acep-
ta la posibilidad de que un ritual pueda resultar moralmente ofensivo
para un segmento de la comunidad, como afirman, por ejemplo, las fe-
ministas judías modernas que ha ocurrido con algunos rituales en la si-
nagoga.
El problema de los rituales debe ser tratado con extrema precau-
ción, sin importar qué tanto poder parezcan haber perdido. Nunca sa-
bemos cuándo pueden volver a adquirir significado, y el proceso de
formación de nuevos rituales es largo y complicado. Tanto la postu-
ra simbólica como la costumbrista tenderán a ser más tolerantes con
los patrones rituales pluralistas y con los períodos de indecisión pro-
longados. Están más predispuestas a dejar que el proceso de elimina-
ción, revisión, retención o creación de un nuevo ritual se produzca
por sí solo dentro del contexto de la experiencia de vida de una co-
munidad.
Finalmente, debe quedar absolutamente claro que ninguna de estas
últimas posturas aboga por una contracción del comportamiento ritual.
Si vivimos en una era de fragmentación comunitaria, en la anomia y el
aislamiento, o desarraigo y aridez emocional; entonces, y más que
nunca, necesitamos rituales, incluso realizados en la forma más teatral
posible -incluso si algunos de nosotros ya no creamos, como lo hicie-
ron nuestros ancestros, que Dios nos ordenó explícitamente comportar-
nos de estas formas aparentemente arbitrarias-. Si Dios no lo ordenó,
tal vez podamos reconocer algún tipo de voz que dicte órdenes dentro
de nuestra naturaleza humana y dentro de las necesidades de la comu-
nidad y tal vez podamos estar preparados para hacer caso de forma
obediente a esa voz, tal como nuestros ancestros lo hicieron con la de
Dios.
Los rituales: ¿'por qué los necesitamos? 287
Para estudios adicionales
Gran parte del material vanguardista sobre el papel del ritual en la
religión ha sido realizado por los científicos sociales. El libro de Émile
Durkheim The Elementa,y Forms of the Religious Life (er Free Press,
1965) [Las f01mas elementales de la vida religiosa, Madrid, Alianza,
2003] es reconocido comúnmente como una exposición clásica. Víctor
Tumer es considerado uno de los pensadores fundamentales sobre este
tema. Véanse en especial The Ritual Process (Aldine, 1969; er Comen
University Press, 1977) [El proceso ritual: estructura y antiestructura,
Madrid, Taurus, 1988] y The Forest of Symbols (Comen University
Press, 1967; er 1970) [La selva de los símbolos, Madrid, Siglo XXI,
1999]. Los libros de Mary Douglas Natural Symbols (Pantheon, 1970;
er 1973) [Símbolos naturales, Madrid, Alianza, 1988] y Purity and
Dariger (er Routledge and Kegan Paul, 1978) [Pureza y peligro, Ma-
drid, Siglo XXI, 1991], son extremadamente sugestivos, en especial el
capítulo 3 del último libro, que brinda un esquema conceptual para tra-
tar el tema del ritual en la religión bíblica. El papel de los rituales en la
creación de estructuras y distinciones sobre lo que comemos y cómo
nos vestimos está basado en ese capítulo. Finalmente, The Sacred and
the Profane (er Harcourt Brace Jovanovich, 1959) [Lo sagrado y lo pro-
fano, Barcelona, Paidós, 2005] de Mircea Eliade analiza la forma en
que los rituales religiosos estructuran el tiempo y el espacio. The Seven
Day Circle: The History and Meaning of the Week, de Eviatar Zeruba-
vel (Collier Macminan, 1985), es un estudio fascinante de las distintas
maneras en que los factores culturales influyen en nuestra estructura-
ción del tiempo. Con excepción del último capítulo de Purity and Dan-
ger, muy poco de este material se concentra específicamente en la reli-
gión judía, pero todo es extraordinariamente útil para manejar nuestros
propios problemas con los rituales en la actualidad.
Específicamente sobre los rituales judíos, el libro de Abraham Jos-
hua Heschel The Sabbath: /ts Meaning far Modern Man (er Parrar,
Straus and Young, 1951) abarca mucho más que el shabat y es, de he-
cho, una versión judía, al estilo inimitable de Heschel, del acercamien-
to antropológico al ritual religioso. Hay una discusión breve pero im-
portante sobre el ritual de shabat como sistema de comportamiento
simbólico en el capítulo 7 del libro de Erich Fromm, The Forgotten
Language (er H. Holt & Co., 1951). El uso de Mordejai Kaplan de la
 288
Fragmentos sagrados

expresió~ "costumbrismo judío" se elabora en el capítulo 29 d , :''

bro Judazsm as a Civi/ization (edición ampliada The Reconst e _su h. 10
P_ress, 1957; er Jewish Publication Society 1981) J b N rucl!onis
d1có gran d . ' · aco eusner de-
parIe e sus escntos académicos a entender lo . . El final de los dias:
tuales en la religión talmúdica Su libro Th E h . s patrones n+{
(Basic Books 1987)
. '
· . . e ne antments of ludaism
es un estudio accesible a muchas d ¿qué sucederá?
s10nes. Beyond the Text: A Holistic Approach to Liturgy ~:~ conclu-
~-, Hoffman (Indiana University Press, 1987· er 1989) awrence
c1on extrao d. . . ' es una explora-
d r mru:iamente nea de la adoración en la religión judía de _
e un p~nto, ~e vista antropológico. Expande nuestra discusión del e:
foque s1mbohco o simbolista en este capítulo. Véase tambiéri "Rºt al -
Myths and Com ·ti ,, 1 u s,
. mum es ' en The Seminary at 100, editado or Nin
La escatología es la rama de la teología que trata la culminación de la
Bet~ Cardin y David Wolf Si!verman (The Rabínica! AssemJ a
Jew1sh Theological Seminary, 1987; er 1987). y y The historia humana tal como la conocemos. El significado literal del térmi-
no es "discurso sobre los eventos finales" (del griego esjatós: último, fi-
!he Heart ofthe Matter de Graham Greene (er Pen uin 1978
~n eJemplo aleccionador del poder del ritual de la E ~í ' ) _es nal, y logos: discurso). En el judaísmo, estos eventos incluyen la llega-
liandad católica romana. ucanst a en 1a cns- da del Mesías; el reconocimiento universal del Dios de Israel como
Ningún otro texto i . Señor de toda la creación; el fin de las guerras y el comienzo de una era
. ., mpreso representa meJor la sensibilidad de 1
d1scus10n de Abrah J h H a de paz y justicia universal; el fin del exilio y la restauración de la sobe-
. am os ua eschel sobre la plegaria en el ·udaís- ranía judía en la Tierra Prometida; la reconstrucción del Templo y la
mo que los primeros cuatro capítulos de Man 's Quest for G ) ,
cap. 8). Este estudio es sencillamente indispensable. o (vease restauración del culto sacrificial; la adjudicación del juicio final de Dios
a toda la humanidad; la resurrección de los muertos y el otorgamiento
de la inmortalidad a los tzadikim.
En ninguna otra área de la teología el dogmatismo está menos
justificado, ya que ningún ser humano sabe a ciencia cierta cómo se
desarrollará este evento. En consecuencia, sobre este aspecto, la reti-
cencia característica del judaísmo a hablar sistemáticamente de su es-
tructura de fe se encuentra en su apogeo. Dado que ninguno de noso-
tros sabe qué va a suceder al final de los días, los pensadores judíos
han dado rienda suelta a su imaginación y han adherido a un amplio
espectro de creencias -incluyendo creencias contrarias-. Debido a
que la teología judía no cuenta con una estructura de autoridad for-
mal o final que declare la validez o herejía de una doctrina, el cam-
po es realmente amplio. La única excepción significativa a esta ins-
tancia antidogmática es el primer párrafo del décimo capítulo de la
Mishná Sanedrín. Este tratado enumera tres tipos de personas que no
tendrán "lugar en el mundo por venir", incluyendo a aquellos que
nieguen la resurrección de los muertos (o que nieguen el hecho de
que la resurrección se encuentra entre las enseñanzas de la Torá --el
 290 Fragmentos sagrados
texto está aún en discusión-). Más allá de este hecho significativo 1
literatura talmúdica está repleta de las más variadas descripciones' da
los posibles escenarios escatológicos.
. El judaí~mo toma muy en serio la escatología. Cada liturgia, cada
nto de pa~aJ~, cad_a exposición significativa de las creencias judías y
cada mov1m1ento. importante dentro de nuestra historia, contienen de
alguna forma una referencia explícitamente escatológica. Tradicional-
mente, cada sermón pronunciado frente a una congregación de judíos
finalizaba de esta forma: "Vendrá el Redentor a Sión [ ... ]" (Isaías
59:20), conjuntamente con la realización de las exhortaciones de los
predicadores. Cada shabat era vivido como una "muestra anticipada"
del mundo por venir. Desde los comienzos del período talmúdico has-
ta nuestros días, en cada sinagoga del mundo, cada servicio de rezo ter-
mina con la plegaria del Aleinu, que alcanza su punto más alto con las
palabras de Zacarías: "Adonaí será rey sobre toda la tierra. En aquel
día, Adonai será único, y único será su nombre" (14:9).
Incluso cuando algunos judíos abandonan su religión en favor de
otras formas nacionales o culturales de identificación, podrían no
abandonar la escatología judía. El ejemplo más obvio es el sionismo
P?!ítico, que no es otra cosa que la escatología judía en una presenta-
c10n moderna y secular. El énfasis del sionismo sobre la reunión de
los exiliados y el establecimiento de un Estado judío bajo su propia
soberanía, la ideología socialista de los kibutzim y la idea de que la au-
to-realización judía tendría un valor redentor para el resto de la huma-
ni~a~ s?n instancias que recuerdan las enseñanzas escatológicas. El
cnsl!amsmo, por supuesto, se presenta como la realización de las es-
peranzas escatológicas judías al afirmar que el nacimiento de Jesús de
Nazaret marcó el comienzo del final de los días. El esjatón está entre
nosotros, al menos en forma de embrión.
. No podemos ignorar la importancia de este material, no sólo para
el Judaísmo sino también para la historia intelectual de Occidente. Pero
aun así debemos manejarnos con cautela. Aquí es especialmente fun-
damental que entendamos todas nuestras afirmaciones como mitos.
Puesto que todos los eventos que describimos están absolutamente fue-
ra del alcance de nuestra experiencia, nuestras formulaciones deben ser
tomadas como visio11es poéticas, dramáticas e impresionistas, y nunca
como predicciones objetivas o científicas. De ninguna manera son
comprobables. Hacen lo que siempre han hecho los grandes mitos: dan
El final de los días: ¿qué sucederá? 291
significado a nuestras vidas, provocan emoción, generan acción, inspi-
ran lealtad y revelan dimensiones inesperadas en nuestra experiencia.
e La primera de estas funciones -una respuesta a nuestra búsqueda
de un significado definitivo- es indispensable. Todos nosotros convi-
vimos con el temor de que, dentro del orden cósmico de las cosas,
nuestras vidas no tengan importancia, de que en realidad no seamos re-
levantes, de que aquello que hagamos o dejemos de hacer no modifi-
que en nada nuestro entorno. Un mito escatológico es el arma más
efectiva contra esta clase de nihilismo y desesperación. Contiene la
promesa de que, sin importar lo triviales o irrelevantes que puedan
parecer nuestras vidas, sin lugar a dudas tienen trascendencia. La his-
toria no es simplemente una sucesión de hechos al azar; tuvo un co-
mienzo, y se mueve hacia un final que nosotros podemos ayudar a mo-
dificar. Nuestras vidas pueden marcar una diferencia. Más allá de todo
aquello que la religión pueda hacer por nosotros, es primordial que
otorgue un sentido de significado final. Es por ello que toda gran reli-
gión posee una escatología.
Las tres dimensiones de la escatología judía
La escatología judía tiene una historia propia: En su madurez, des-
de el nacimiento de la era talmúdica (siglo I e.e.) hasta nuestros días,
funciona sobre tres niveles interrelacionados: el ser humano indivi-
dual, el pueblo de Israel y la humanidad completa. El primer nivel
abarca el destino final del individuo después de la muerte; el segundo
el destino del pueblo judío y el tercero, la visión de la sociedad y del
mundo considerados en su totalidad.
De estos tres, los dos últimos surgen casi completamente formula-
dos de la Biblia. El primero se menciona sólo en un texto bíblico pos-
terior (siglo II a.e.e., Daniel 12:2). Sin embargo, aparece en una serie
de libros apócrifos (del griego: apocrufós, oculto, esto es, los libros
que fueron "escondidos" o "no aceptados" por la Biblia hebrea, pero
que se incluyeron en sus traducciones al griego y al latín) que datan
más o menos de la misma era, como Macabeos 2. No fue sino hasta el
surgimiento de la era rabínica en el siglo I e.e., que el judaísmo tuvo
algo significativo que decir acerca de la vida después de la muerte de
los seres humanos.
 292 Fragmentos sagrados
Podemos hacer especulaciones para explicar por qué fue así. Pri-
mero, la Biblia está preocupada por el destino de la comunidad como
un todo. Sólo ocasionalmente --en Job y en algunos de los Salmos- ma-
nifiesta las preocupaciones de un individuo en particular. Segundo, la
Biblia no puede concebir que un ser humano sobreviva a la muerte. Só-
lo Dios no muere; si los seres humanos sobrevivieran a la muerte, se
volverían iguales a Dios. En la medida en que la Biblia no dice nada
acerca del destino final de los individuos, entonces ese destino se ago-
ta durante el transcurso de la vida de cada uno de ellos.
La resistencia de la Biblia a ofrecer a los individuos alguna forma
de vida después de la muerte se manifiesta a través de la idea de que
estar en contacto con los muertos provoca la impureza ritual (tumá).
Cualquiera que toque un cadáver, o incluso que se pare debajo del te-
cho de un edificio donde hay uno, no puede participar en el culto del
Templo ni tampoco ingresar en el Santuario. Estas restricciones afec-
tan en primer higar a los sacerdotes (kohanim), al "clero" bíblico que
oficiaba los cultos. Este cuerpo legal funcionó como barrera contra
cualquier tipo de veneración de los ancestros, una práctica común en
el Cercano Oriente antiguo a la que la Biblia se opone vigorosamente.
La Biblia no podría tolerar ningún culto a los muertos.
Ninguna de las personalidades bíblicas -ni siquiera Moisés- sobre-
vivió a la muerte. Un Jacob desconsolado (Génesis 37:35 y 42:38)
comprende que si sus hijos están muertos, él estará eternamente sepa-
rado de ellos. Job nunca invoca una vida póstuma anticipada para ali-
viar su sufrimiento en vida; de hecho, sabe perfectamente que la muer-
te será su fin (7:6-10). El salmo 115:16-17 asegura que sólo los vivos
pueden alabar a Dios y no los muertos; y el salmo 146:3-4 enseña que
sólo debemos confiar en Dios y no en los mortales, "pues sale su alien-
to y vuelve a la tierra; en ese mismo día perecen sus pensamientos".
Gran cantidad de pasajes bíblicos aluden a un lugar llamado Sheol,
un lugar mal definido como infierno, donde los muertos van después
de su fallecimiento y al que llegan desde su sombría existencia. Pero
la Biblia no provee una descripción sistemática del Sheol, y el salmo
6:6 insiste en que "[ ... ] porque en la muerte no hay memoria de Ti; en
el Sheol, ¿quién te alabará?".
, Existen dos personalidades bíblicas descriptas como seres que
nunca murieron: Enoc, quien "caminó, pues, con Dios, y desapareció,
porque lo llevó Dios con Él" (Génesis 5:24) y Elías, que "subió al cie-
El final de los días: ¿qué sucederá? 293
lo en un torbellino>' (2º Reyes 2: 11). Pero tampoco se dice que hayan
sobrevivido a la muerte. La extraña historia (1 Samuel 28:7-24) sobre
la forma en que "una mujer que tiene espíritu de adivinación" levanta
a Samuel de su tumba por pedido del desesperado rey Saúl es comple-
tamente excepcional y no tiene paralelos ni respaldo en todo el resto de
la Biblia. Finalmente, la visión de Ezequiel de los huesos secos que son
revividos (Ezequiel 37:1-14) es una clara alegoría a la redención
nacional de Israel por parte de Dios (versículo 11) y no guarda ningu-
na relación con la resurrección después de la muerte de un cuerpo hu-
mano.
En la misma Biblia, entonces, el destino de un individuo se com-
pleta durante el transcurso de su vida terrenal. En contraste, la Biblia
es voluble en forma positiva acerca de la dimensión nacional y univer-
sal del escenario escatológico. A pesar de que el propio Pentateuco,
que relata la experiencia histórica desde el éxodo de Egipto hasta la
víspera de la entrada en la tierra prometida, no reconoce un futuro más
allá de este último evento, el alcance de esta visión se expande enor-
memente durante la era de las profecías clásicas (circa 750-450 a.e.e.).
En los libros de dos de los primeros profetas, Amos y Oseas, surgen
motivos escatológicos. Amos habla sobre "el día de Adonai" (5:18-20,
8:8-10), en que Dios ejecutará su venganza ante aquellos que Lo desa-
fían, llegando incluso a revertir el orden de la naturaleza como parte de
esta agitación cósmica. De esta situación surgirá "el remanente de Jo-
sé" (5:15) que "buscará hacer el bien" o "buscará al Señor" (5:6) y que
se transformará en la base de un nuevo orden natural.
Oseas retrata este nuevo orden mediante el símbolo de un nuevo
ordenamiento entre Dios y un Israel regenerado, un pacto que Israel
será'constitucionalmente incapaz de burlar por la magnitud de la trans-
formación humana que producirá (2:20-25; cfr. Jeremías 31:30-33). De
hecho, el nuevo pacto tendrá implicancias cósmicas; afectará a "las
bestias del campo, a las aves del cielo y a todo lo que se deslice por el
suelo. Quitaré de la tierra el arco, la espada y la guerra, y te haré dor-
mir segura[ ... ] responderé a los cielos, y ellos responderán a la tierra,
y la tierra responderá con trigo, vino y aceite [ ... ]". Todos estos moti-
vos cósmicos permanecen en el corazón de la escatología judía hasta
el día de hoy.
La presentación más elaborada de este escenario se encuentra en el
libro de Isaías, que amplía la descripción de Amos del "día de Adonaí"
294 Fragmentos sagrados
(2: 12-21) y la esperanza de que los creyentes que han prevalecido y
vuelto a Dios sean salvados (10:20-22). Pero lsaías va mucho más allá
al profetizar sobre la destrucción final de toda idolatría (en contraposi-
ción con Deuteronomio 4: 19, que acepta la idolatría como la suerte de
los gentiles), lo que conducirá a una era universal de paz y armonía
(11:1-14). Esa visión de un orden cósmico renovado sigue siendo una
de las obras maestras mundialmente reconocidas más importantes de la
literatura mundial. El monoteísmo se convertirá en la fe de todo aquel
que desee aprender la Torá de Israel (2:2-4). Aquí los motivos nacio-
nales y universales se unen; la redención de Israel se transforma en el
instrumento para la redención de todo el cosmos.
Nótese que todos estos eventos se desarrollarán en "los días por
venir" (2:2), es decir, en alguna fecha específica en el tiempo históri-
co y no, como se traduce comúnmente, "en el final de los días". En
efecto, Isaías y sus colegas profetas siempre abordan una situación
histórica y social concreta. Cuando Isaías predice la destrucción. del
paganismo, se está refiriendo a un imperio en particular, Asiria, origi-
nalmente la "vara de la ira de Dios" (10:5); es decir, designado por
Dios para castigar a Israel por su rebelión, pero que luego se volvió al-
tanero y orgulloso. Tanto los males denunciados por lsaías como su
eliminación son específicos y concretos. El juicio divino se desarrolla
en la historia; es específicamente terrenal. No se produce en "otro
mundo".
Por último, Isaías afirma que esta nueva era vendrá de la mano de
un descendiente sumamente carisrr ático del linaje de David, cuyo rei-
no será la encamación de la justicia (9:5-6; 11: 1-5). Estos pasajes ser-
virían luego como textos para demostrar el concepto post-bíblico del
Mesías (literalmente "el ungido"), un ser con poderes extraordinarios
a quien Dios enviará para establecer el nuevo orden. Sin embargo, en
la Biblia la unción con aceites era simplemente el ritual a través del
cual los reyes y sacerdotes más importantes eran distinguidos del res-
to de la humanidad. Saúl (primer libro de Samuel 10:1), David (primer
libro de Samuel 16: 13) y Salomón (primer libro de Reyes 1:39) fueron
todos ungidos al igual que el primer gran sacerdote (kohen ha-gadol)
Aarón (Levítico 8:30). En un sentido derivativo, Ciro, el emperador
persa que había sido elegido por Dios para devolver a Israel a su hogar
después del exilio, es mencionado como el "ungido" por Dios (Isaías
45:1). Entonces, a lo largo de la Biblia el rey mesiánico es un ser hu-
El final de los días: ¿qué sucederá? 295
mano que es ungido como un ritual de selección, no porque sea un ser
divino. El cambio en la imagen mesiánica se dio mucho después, cuan-
do la escatología judía evolucionó desde la visión bíblica de "este
mundo" hacia la concepción más apocalíptica del "otro mundo".
De este mundo a otro
La destrucción de Jerusalem y del Templo en el 586 a.e.e. y la ex-
periencia del exilio posterior marcaron un hito en la historia judía. A
partir de allí, todos los escenarios escatológicos predijeron el final del
exilio, la restauración de la soberanía de Israel y la reconstrucción del
Templo como condiciones previas a la redención universal por venir.
Jeremías enseña que el exilio es la experiencia purgatoria indispensa-
ble, que debe ser atravesada por todo aquel que pecó contra el Señor
(24: 1-10). Pero terminará -Jeremías le asigna un plazo de 70 años
(29:10), un número clásico de la Biblia que representa un eón-y lo se-
guirá la destrucción final del paganismo y el retomo de la comunidad
exiliada a su hogar, retratado por Jeremías en términos rapsódicos
(31: 1-40). El nuevo pacto de Dios -siguiendo a Oseas- tendrá como
efecto una transformación en la propia naturaleza humana, haciendo
imposible que alguien pueda rebelarse otra vez ante Dios (31 :30-33).
Una vez más, "Os tomaré como mi pueblo y seré vuestro Dios". Se res-
taurará la antigua intimidad, y esta vez será para siempre.
El exilio, en efecto, terminó, no en 70 años sino en menos de 50
(con el edicto de Ciro en 539 a.e.e.). Pero la nueva realidad resultó es-
tar muy lejos del sueño. Sólo una parte del pueblo decidió regr~sar; la
mayoría eligió permanecer en Persia. La tierra estaba empobrecida, los
pueblos vecinos eran una amenaza constante y Judea continuó bajo el
dominio persa y Juego helénico, durante cuatro siglos. Pero Israel tuvo
que atravesar un exilio aun más prolongado después de la segunda des-
trucción del Templo (en 70 e.e.), y las visiones proféticas de una reden-
ción final por venir adquirieron una nueva urgencia.
Había una brecha innegable entre la visión mesiánica de los profe-
tas y la experiencia histórica concreta de la comunidad durante los seis
siglos que separaron el regreso del primer exilio de la segunda destru~-
ción del Templo. Fue el reconocimiento de esta brecha lo que conduJO
a una ampliación gradual del escenario escatológico fuera del tiempo
 296 Fragmentos sagrados
histórico, hacia un cierto olam ha-bá o "era (no mundo) por venir", en
que las condiciones históricas del olam ha-zé o "esta era", ya no serían
decisivas.
Si no podemos encontrar la realización en la historia, la encontra-
remos "más allá" de ella. Los "días por venir" de Jsaías se transforman
en "el final de los días", una era libre del dolor de esta era conocida.
El escenario escatológico adquiere un creciente colorido. La figura
mesiánica obtiene poderes cada vez más sobrehumanos; el ''juicio fi-
nal" se vuelve un evento cósmico; las geografías del paraíso y del in-
fierno son elaboradas de forma muy detallada; la guerra divina contra
el reino del mal de Gog de la tierra de Magog (mencionado por prime-
ra vez en Ezequiel 38-39) se convierte en una lucha contra el mal en
sí, lo que conduce al establecimiento de un nuevo orden social y natu-
ral bajo la soberanía de Dios.
Una vez que el escenario escatológico se libera del tiempo históri-
co y de los condicionamientos del mundo conocido, se hace posible la
liberación del destino del ser humano individual de las limitaciones de
la tumba. Es en este entorno que las dos doctrinas de la resurrección,
la del cuerpo y la del alma, son incorporadas en el pensamiento esca-
tológico judío.
El nuevo individualismo escatológico
La base de esta nueva visión ya estaba establecida previamente. Pri-
mero, la profecía había reconocido que el destino de un individuo no
debería estar determinado por el de la comunidad, ni el de nadie que no
sea el propio individuo. Éxodo 34:7 asegura que los pecados de los pa-
dres pueden ser castigados en sus hijos, y en los hijos de sus hijos. Pero
Jeremías 31:30 y Ezequiel 18:4 (anticipados por Deuteronomio 24:16)
revocan ese decreto: "Sólo el pecador debe morir".
Este nuevo reconocimiento de que Dios se preocupa tanto por el
individuo como por la comunidad agrega cierta urgencia al problema
de la teodicea, al hecho de reconciliar la justicia divina con la persis-
tencia del sufrimiento humano. La solución bíblica más temprana a
este inconveniente fue explicar el sufrimiento como un castigo divino
por el pecado. Esa solución funcionó mientras el foco se mantuvo so-
bre la comunidad considerada en su totalidad. Pero es complicado ex-
El final de Los dfas: ¿qué sucederá? 297
plicar el sufrimiento de un individuo virtuoso al sumergir su destino en
el de su comunidad. ¿Qué debe hacerse, entonces, con el sufrimiento
aparentemente injustificado de un individuo?
La solución es ampliar el marco para que el período de vida huma-
no en la tierra sea una porción pequeñísima de nuestro compromiso
con Dios. La muerte de nuestros cuerpos físicos ya no es el fin de nues-
tro ser o de la habilidad de Dios de relacionarse con nosotros. Ahora
Dios tiene toda la eternidad para establecer Su justicia. Además, la
nueva escatología del individuo se transforma en la última exposición
triunfal del poder soberano de Dios. Si Dios es realmente Dios, ¿por
qué mi muerte debería interponerse entre el logro de los propósitos que
tiene diseñados para mí? Al mismo tiempo, dos de las doctrinas cen-
trales del monoteísmo bíblico, el poder y la justicia de Dios, son rea-
firmadas, paradójicamente, a través de dos doctrinas que no poseen
una base explícita en la tradición anterior: las doctrinas de la resurrec-
ción de los cuerpos humanos, en la era mesiánica, y la de la inmortali-
dad de las almas humanas.
En su forma más pura, estas dos doctrinas son contradictorias. La
doctrina griega que establece que el alma es inmortal asume una visión
dual del ser humano. Estamos compuestos por un cuerpo material y
por ello perecedero, y por un alma inmaterial y por ende inmortal (por-
que aquello que no es material nunca puede ser destruido), que prece-
de en existencia al cuerpo, en el cual ingresa al momento del nacimien-
to y del cual parte al momento de la muerte para continuar con su
existencia eterna. El alma es la verdadera persona. Durante la vida, es-
tá encerrada en el cuerpo. Debido a que es ella la que lo gobierna, es
la responsable de la calidad de vida del individuo y disfrutará de la
bendición eterna o sufrirá la miseria perpetua en el más allá. En el pen-
samiento griego, nada de esto está relacionado con Dios, sino que es
parte del orden natural de las cosas.
Cuando esta doctrina griega ingresa en el judaísmo, sufre una
transformación. La noción de un alma eterna y preexistente, distinta
del cuerpo, no tiene fundamento en la Biblia. Allí, los términos hebreos
nefesh o neshamá, que luego vendrían a designar al alma, significan
simplemente "persona" (como en Éxodo 1:5 y en el Salmo 150:6). El
"aliento de vida" que Dios sopla en las fosas nasales del primer hom-
bre (Génesis 2:7) evidentemente no es una entidad existente indepen-
dientemente, sino un poder vivificante que anima al polvo.
298 Fragmentos sagrados
La literatura rabínica, en cambio, sí reconoce el alma como una en,\
tidad distinta que precede en existencia al cuerpo y que tiene vida pro;
pia después de la muerte del cuerpo y hasta el momento de la resurrec-
ción y del juicio final. Pero, tal vez por sus antecedentes bíblicos, ni
siquiera el judaísmo rabínico podría tolerar el agudo dualismo de la
doctrina griega. No existen rastros del rechazo del cuerpo o de los pla-
ceres corporales que encontramos en la literatura filosófica griega.
Tanto el cuerpo como el alma son creaciones divinas, juntas definen al
individuo y ambas comparten la responsabilidad por la calidad de vida
del mismo. En todo caso, esto se mide por la obediencia a la Torá de
Dios. Cuerpo y alma reunidos aparecerán juntos ante Dios para el jui-
cio final y ambos compartirán el castigo o la recompensa.
Por último, el escenario escatológico judío se concentró en la libe-
ración por parte de Dios de Israel del exilio y la regeneración de la co-
munidad como un todo. De ninguna manera los judíos que habían
muerto en el transcurso de los siglos y que habían soportado la infamia
y hasta el martirio que involucraba su propia condición de judíos, po-
dían estar impedidos de compartir esta recompensa final. Ellos tam-
bién tenían que ser vueltos a la vida como parte de este acto final en el
drama de la historia.
La doctrina de la resurrección del cuerpo es el resultado de todos
estos impulsos. Es de origen persa y se menciona sólo una vez en la
Biblia, en un pasaje del siglo rr a.e.e., en Daniel 12:2. Pero en la épo-
ca de la Mishná (circa 200 e.e.) es enumerada como una de las tres
creencias judías cardinales. Quien la niegue o niegue sus raíces bíbli-
cas. será privado de un lugar en "la era por venir" (Sanedrín 10:1). En
el segundo de los tres párrafos de apertura de laAmidá, la oración cen-
tral en todo servicio, la idea de que Dios resucitó de los muertos es in-
vocada en cinco oportunidades en el transcurso de cuatro oraciones.
Aparentemente, la doctrina estaba lo suficientemente contenida dentro
de este contexto rabínico temprano como para respaldar dicho énfasis
en la liturgia como una forma de establecer su estatus autoritativo. Los
detalles de esta resurrección pueden ser difusos pero su impulso es cla-
ro: lo que le suceda al individuo después de la muerte debe incluir al
cuerpo, ya que el cuerpo es indispensable para nuestro sentido del yo.
Estas dos doctrinas, por más contradictorias que hayan podido ser
en su forma original, se funden en la teología rabínica. En el juicio fi-
nal, el alma inmortal y el cuerpo resucitado se volverán a unir y el jui-
El final de los dfas: ¿qué sucederá? 299
cio se pronunciará sobre la persona como un todo. ~l tzadik Y el arre-
pentido disfrutarán de la bendición de la era por vemr; el malvado Y el
impenitente sufrirán la condena eterna. ,
En aquellos círculos judíos que fueron mas afecta~os por el pensa-
miento griego, esta síntesis fue considerada, en el meJor de los _ca~os,
extraña. Maimónides, el más agudo dualista de los pens~dores ]~dios,
estaba convencido de que el estado de bendición final solo pod~a es-
tar reservado para el alma. Pero como buen judío rabínico, tema que
aceptar la resurrección del cuerpo, que constit~ye uno de sus trece
rincipios. Maimónides reconcilia las dos doctrmas ordenándolas en
iorma secuencial. Primero, durante la era mesiánica, los cuerpos re~~-
citarán y se reunirán con sus almas. Pero esta era mesi_ánica t~hien
será temporal. En última instancia, todos volverán a monr, l? ~ue mau-
gurará la "era por venir", cuando sólo las almas de los tzad1k1m obten-
gan la gloria eterna. .
Al acomodar la resurrección del cuerpo siempre reservando la re-
compensa final para las almas únicamente, Maimó~ides provo~a la
aguda crítica de su antagonista, Abraham ben D~v1d ~e Posqmeres
·
(circa 1120-1198) quien simplemente comenta: Las ideas de este
., d 1 "
hombre son equivalentes a la negación de la resurrecc10n . e cuerpo •
Procede entonces a citar una cantidad de homilías talmúdicas que res-
paldan sus propias ideas acerca de la resurrección del cuerpo c~mo l_a
máxima recompensa escatológica. A lo largo de su carrera, Maimóm-
des se vio forzado a defenderse de la acusación de que esta po~tura era
falsa e incluso herética. Pero lo cierto es que los detalles provistos por
la lit~ratura talmúdica son tan diversos e imaginativos que casi cual-
quier escenario podría encontrar algún tipo de respaldo.
Desde la era del Talmud en adelante, de alguna forma u otra Y a pe-
sar de sus orígenes extranjeros, estas doctrinas -la resu~ección_ de~ cuer-
po y la inmortalidad del alma- son aceptadas como ensenanzas JU?rns au-
toritativas. En el proceso de su apropiación, ambas fuero~ amphament_e
adaptadas al judaísmo: el dualismo cuerpo/ahna_ fue suavizado, el desu-
no del individuo fue integrado en el de la comumdad, la recompensa Y el
castigo fueron determinados a partir de la ob~dienda a la Torá y, por_ úl-
timo, todo el entorno se convirtió en una mamfesta~1ón del poder Yla JU~-
ticia de Dios. El resultado es que a pesar de que nmguna de esas doct~-
nas tenga un fundainento explícito en las Escrituras, en su formato JUd!O
surgen como una extensión totalmente natural del monoteísmo bíblico.
 300 Fragmentos sagrados
~ste proces~ de volver judías dos doctrinas de origen extranjero es
un ejemplo magistral del poder del midrash. En su forma final, apare-
cen como extensiones absolutamente naturales de las enseñanzas de 1 ·
Biblia. De hecho, las nuevas doctrinas son releídas en el contexto bí~
blic~ y aparecen f~n?amentadas en varios pasajes de la Biblia que de-
termman su autenticidad. El texto bíblico permanece cerrado, por su-
puesto; no puede ser alterado. Pero puede ser releído una y otra vez y,
durante este proceso, se pueden descubrir infinitas capas de significa-
do. Es así como una tradición milenaria mantiene su vitalidad en mrtl-
tiples contextos culturales.
Dos voces escatológicas
Estamos frente a un conjunto diverso, y a veces contradictorio, de
enseñanzas, todas ellas proyecciones hacia el futuro indefinido de lo
que el creyente imaginó que podría representar las mejores condicio-
nes posibles para el individuo, para la comunidad y para el mundo en
su totalidad. Pero ¿cómo fue posible que un pensador o un movimien-
t~ reunieran este material en un todo coherente y sistemático, que le
dieran forma y estructura con el fin de que exprese las necesidades de
la comunidad?
En términos generales, a través de los siglos, los judíos han aplica-
do d_os principios integradores, dos voces o caracteres escatológicos
dommantes. Una de las voces puede ser caracterizada como gradual 0
evolutiva y la otra como radical o revolucionaria. Ambas difieren en
las diversas doctrinas que eligen enfatizar o ignorar, en la forma en que
las organizan en patrones coherentes, en los roles que asignan a Dios
y a los seres humanos en la construcción del escenario escatológico, en
la manera en que entienden la relación entre la era actual conocida y la
mesiánica por venir; y, lo que es más importante, en la coloración emo-
cional que invade por completo estas voces.
El gradualismo mesiánico considera la era por venir (olam ha-bá)
como una era que emerge lenta e imperceptiblemente del mundo tal
como lo conocemos (olam ha-zé); como la culminación natural de un
proceso histórico. Rechaza cualquier dicotomía o ruptura profunda en-
tre ambas edades. Esta voz es paciente y optimista. Expresa una con-
fianza básica en que los seres humanos pueden corregir los detalles de
El final de los días: ¿qué sucederá? 301
su vida social e interpersonal para alcanzar varias redenciones parcia-
les y menores, como anticipo de la redención final y completa.
El mesianismo evolutivo no ve el escenario escatológico como una
demanda inmediata, sino como una visión que trae esperanza para el
futuro y que otorga a las actividades de la cotidianeidad humana un
significado infinito. Es capaz de retratar la era por venir usando térmi-
nos de "este mundo", como algo que se va dando en el tiempo y el es-
pacio conocidos, dentro de la historia. Considera al Mesías como un
ser humano, dotado de manera extraordinaria, pero ser humano al fin,
que trabajará con las estructuras políticas conocidas para lograr sus ob-
jetivos.
En cambio, el mesianismo revolucionario es pesimista respecto de
la capacidad humana de resolver sus problemas intrínsecos en el curso
normal de eventos. Ve una discontinuidad radical entre el orden social
tal como lo conocemos y la era por venir. Esta nueva era es vista como
un período post-histórico más que como la culminación de la historia;
como "el fin de los días" más que como "los últimos días". En el cen-
tro de este escenario escatológico hay un evento cataclísmico que des-
truirá el orden conocido de la naturaleza y de la historia y que creará
uno nuevo a partir de las ruinas. Describe este cataclismo en los térmi-
nos vívidos del "otro mundo".
Esta voz exige un rol humano mucho más agresivo para instaurar
el nuevo orden. Está menos satisfecha con las redenciones parciales.
Considera que Dios exige a la comunidad que tome el destino en sus
propias manos de forma mucho más directa, que fuerza la propia mano
divina. Esta es la voz que conduce a los hombres hacia la militancia
política radical e incluso hacia un comportamiento violento y militaris-
ta con el objeto de precipitar el final. Desde esta perspectiva, el Mesías
es más apto para estar dotado de cualidades superiores a las humanas
ya que debe iniciar el acto final, el cataclismo definitivo.
La voz gradual es más sobria, con un perfil más bajo en lo que res-
pecta al mesianismo, más calmada, más predispuesta a dejar que la his-
toria siga su curso. El temperamento revolucionario es más mesiánico
en forma abierta, más propenso a señalar la escatología como tema
principal en el plan, más agresivo para propiciar y acelerar el escena-
rio, más intensamente involucrado con el resultado final.
La disputa central entre las dos voces reside en las distintas formas
de caracterizar la relación entre el mundo conocido y la era mesiánica.
 302 Fragmentos sagrados
La voz gradual considera que estas dos eras son continuas de modo
esencial; la primera conduce imperceptiblemente hacia la segunda. La
voz revolucionaria enfatiza la discontinuidad entre las dos eras. Exige
el colapso del mundo conocido y, a partir de la catástrofe que derroca-
rá a los patrones conocidos de la historia y de la naturaleza, exige su
reemplazo con una era radicalmente nueva.
Finalmente, dado que la especulación teológica nunca se da en for-
ma aislada, los contextos históricos específicos favorecerán el surgi-
miento de una de estas tendencias. En períodos de conflictos sociales
agudos u opresión, es más factible que aparezca la visión revoluciona-
ria, como expresión de la desesperación de la comunidad con respecto
a la humanidad, acerca del curso natural de la historia o por el destino
del pueblo judío. Sin embargo, en períodos de relativa calma, esta ten-
dencia radical tiende a desaparecer dentro del marco más optimista de
pensamiento mesiánico, que se convierte en la voz dominante. La in-
terrelación de estas dos tradiciones puede ser rastreada a lo largo del
curso de la historia intelectual judía hasta nuestros días.
Ambas voces poseen raíces legítimas en los textos clásicos del ju-
daísmo. La descripción de Amos del apocalíptico "día del Señor" (5:18-
20; 8:9-10) y la descripción de Ezequiel de la derrota final del reino del
mal de Gog y Magog por parte de Dios (38-39), capturan la esencia de la
inclinación revolucionaria. Uno de los puntos distintivos del mesianismo
revolucionario es la caracterización de los eventos inmediatamente pre-
cedentes a la aparición del Mesías como "las huellas [o las 'tribulacio-
nes'] del Mesías", como una era de angustia sin alivio. Curiosamente, la
descripción clásica del carácter sombrío del período pre-mesiánico se en°
cuentra en el texto rabínico más sobrio, la Mishná, el principal código de
leyes que sólo ocasionalmente se desvía para hacer especulaciones teoló-
gicas. "Con las huellas del Mesías, se incrementará el orgullo y la esca-
sez alcanzará su punto máximo; el viñedo producirá frutos, pero el vino
será costoso; el Imperio caerá en la herejía y no habrá nadie para emitir
reprobación [... ] La sabiduría de los Escribas será insípida, aquellos que
evitan el pecado serán considerados despreciables y la verdad en ningu-
na parte será encontrada. Los niños avergonzarán a los mayores, y los
mayores se levantarán contra los niños [ ... ] ¿En quién podremos confiar?
En nuestro Padre en el cielo" (Sotá 9:15). (No obstante, es importante se-
ñalar que los académicos consideran que este párrafo es una interpolación
posterior al texto de la Mishná).
El final de los dias: ¿qué sucederá? 303
Ese último lamento resume la desesperación que subyace al mesia-
nismo revolucionario. De hecho, cuando las estructuras conocidas de
la historia y de la naturaleza colapsen, ¿en quién más podríamos con-
fiar sino en nuestro Padre en el cielo? Ya que es la propia comunidad
la que designa una era específica como pre-mesiánica, resulta natural
para esa misma comunidad producir un movimiento mesiánico explí-
cito en torno a una figura que reclame ser el Mesías y que anuncie la
llegada de la tan esperada era por venir.
La historia judía presenta numerosos movimientos mesiánicos que
en un primer momento encendieron la imaginación de la comunidad
judía, pero que más tarde fueron vistos como incbrrectos y prematuros.
Los más destacables fueron los que se produjeron en el siglo I e.e., en
torno a Jesús de Nazaret y al eventual nacimiento del cristianismo, y el
movimiento del siglo xvn de Sabatai Seví. Desde la perspectiva de la
comunidad judía, estos dos episodios -y de hecho todos los episodios
parecidos- demostraron ser traumáticos. Las expectativas mesiánicas
nunca se materializaron, los movimientos eran profundamente separa-
tistas y la desmoralización que produjeron demostró ser más paraliza-
dora que el desamparo que pretendían remediar en un principio.
Pero no fue sólo esta experiencia histórica amarga la que engendró
una desconfianza intuitiva frente al mesianismo revolucionario. Esta
tendencia revolucionaria es fundamentalmente incompatible con las
estructuras básicas de la religión judía. En una palabra, se trata de una
visión anárquica, mientras que la religión judía había producido una
serie de estructuras -sociales, compartidas, experienciales y de com-
portamiento- que brindan a la vida judía un sentido de orden, integri-
dad y un carácter predecible. Sin importar cuán frágiles puedan haber
parecido estas estructuras, al menos nos resultan familiares y nos dan
una cierta sensación de seguridad frente a los avatares de la historia.
Entonces, es perfectamente natural que las autoridades intenten con-
servar estas estructuras y que sean reticentes frente a cualquier movi-
miento que las amenace.
El quietismo mesiánico se nutrió de los pasajes bíblicos que des-
cribían la era por venir en términos mucho más moderados. El tono del
"día del Señor" escatológico de Isaías (2:2-4; 11: 1-10) es mucho más
tenue que el de Amos, y el escenario escatológico parece evolucionar
natural y progresivamente a partir de la situación actual y como parte
del curso natural de la historia. El verso 2:7 del Cantar de los Canta-

304 Fragmentos sagrados
res: "Yo os conjuro, oh doncellas de Jerusalem, por los corzos y por las
ciervas del campo, que no despertéis ni hagáis velar al amor, hasta que
quiera", es citado contra aquellos que presionan agresivamente por la
llegada del Mesías. Los textos rabínicos nos advierten respecto de los
intentos de calcular la fecha exacta de su llegada, tal como lo resume
la homilía atribuida al maestro talmúdico del siglo I e.e., Yojanán ben
Zakai: "Si tienes un árbol joven en la mano, y te dicen que ha llegado
el Mesías, primero planta el árbol y luego ve a saludarlo" (Avot de-Ra-
bí Natán B 31). En el siglo me.e., Samuel afirmó: "La única diferen-
cia entre esta era y la era por venir es el sometimiento de Israel a las
demás naciones" (Brajot 34b). Aparte de esto, no cambiará nada más.
De hecho, mucho más adelante en la historia judía, Maimónides ci-
ta este último pasaje una y otra vez, en un intento por salvar a la co-
munidad de su representación extravagante de los días del Mesías. El
más sobrio de los racionalistas, que intentó dictaminar la sustancia de
la auténtica creencia judía a sus contemporáneos, fue también un líder
rabínico y un portavoz político destacado en su tiempo. Por sobre to-
das las cosas, estaba convencido de que el mesianismo revolucionario
amenazaba no sólo las estructuras establecidas de la comunidad, sino
también la autoridad de la interpretación rabínica de la Torá y de sus
intérpretes. Flotando en segundo plano se encontraba la lección del
cristianismo: su ideología de la antinomia y su impacto divisor en la
comunidad judía. Era un ejemplo vívido de lo que puede suceder cuan-
do el mesianismo revolucionario se sale de control.
En consecuencia, se impulsó una dialéctica trágica. Reza constante-
mente por el Mesías, pero no hagas nada -más allá de los mandatos nor-
mativos de la Torá- para acelerar su llegada. Elabora imágenes de la era
por venir, pero no intentes calcular cuándo llegará. Por sobre todas las
cosas, desconfía de aquellos que te aseguran que está cerca. Ten fe de
que llegará, en el buen tiempo de Dios y dentro del curso natural de los
hechos. El duodécimo (de trece) principio de Maimónides lo dice todo:
"Debemos creer como un hecho que el Mesías vendrá, y no debemos
pensar que está retrasado. Si se demora, esperemos por él (basado en Ha-
bakuk 2:3); no establezcamos un límite de tiempo para su venida".
Mientras tanto, la experiencia de vida del judío estaba salpicada de
anticipos cargados de esperanza del mesianismo cumplido. Los rabi-
nos dieron una visión romántica del shabat como un "anticipo" de la
era por venir. Cada período entre Rosh Hashaná e Yom Kippur brinda-
El final de los dfas: ¿qué sucederá?
versión reducida de la experiencia del juicio final. Cada bendi-
b a una "dJ 1
ción después de las comidas rezaba por la reconstrucc10~ . e erusa ~m
y cada Amidá por la restauración del Templo. Cada serv1c1~ de ora~1ón
finaliza con la profecía de Zacarías acerca de( día ,e~ ~ue ':d?nai se-
rá rey sobre toda la tierra. En aquel día, Adonai ser~ um~º•. y umco será
su nombre" (14:9). Estas experiencias anticipatonas s1rvieron eficaz-
mente como descarga para el fervor mesiánico que c~ecía s?_bre la s~-
perficie de la vida judía durante loá largos añ_os de d1spers1on. Conti-
nuaron siendo anticipaciones, muestras o sustitutos del he~ho r~al por
venir, pero tuvieron éxito en apaciguar el impulso revoluc10nario que
parecía tan amenazador. . , .
La tensión persiste hasta nuestros días. Despues de siglos de _espe-
ra, actualmente Israel ha recuperado su soberanía._ Una de las di~_en-
siones clásicas de la escatología judía se ha cumplido -a~gunos dman,
de forma milagrosa-. No obstante, la diáspora judía persiste Y se man-
tiene vital y creativa. Seguramente, las expectativas más universales_ Y
amplias de los profetas parezcan ~st31: más_ fojos que nunca ~e ~umphr-
se. En este contexto, algunos judíos 1dent1f1can el _e~:ablec1m1~nto del
Estado de Israel moderno (en la liturgia de la bend1c10n despues de las
comidas y en la oración por Israel compuesta por su rabi~ato) con el
"primer florecimiento de nuestra redención". Otros, reflexionando so-
bre el carácter parcial e incompleto de este suceso moderno, parecen
haber heredado la antigua soepcha que generaron las afirmaciones me-
siánicas demasiado apresuradas y prefieren seguir esperando.
Transformaciones modernas
Si un solo evento pudiese debilitar el atractivo del impulso revolu-
cionario en el mesianismo judío, seguramente habría sido el colays_o
del movimiento mesiánico de Sabatai Seví en 1666, cuando este ultl-
mo se convirtió al Islam justo un año después de haberse proclamado
el Mesías judío. .
El movimiento mesiánico inspirado por Sabatai Seví es uno de los
capítulos más dolorosos de la historia judía. Que este hombre se haya
proclamado el Mesías no es en realidad _sorprende~te ,-y tampoco füe
el primer judío en hacerlo-. Pero que millones de iud1?s hayan segm-
do su propuesta, que ese movimiento se haya esparcido por Europa
 , sucederá?
El final de los días: ¿que
306 Fragmentos sagrados
. el Ein-sof, o infinito,
dos aspectos.
oriental y occidental, que su colapso haya afectado a la comunidad ju.,{ ·ca de Luria Di6s tiene dos caras, ¡'a• y la shejiná, o lo re-
tl ' ~ . n Su esenc , .
día durante los dos siglos posteriores y, lo que es más interesante, que( la cara oculta, Dios en S1 m!SIDO, e d con el mito de Luna, es
en ciertos círculos su deserción sea justificada como una fase legítima velado, el Dios accesible, que de a~u::e~tro estado actual de no h~-
de su misión mesiánica; todo esto en conjunto manifiesta el poder coextensivo con el mundo creado. E de Dios están separados; L~r'.a
anárquico del impulso revolucionario mesiánico entre las grandes ma- ber sido redimidos, estos dos aspectos h .. á literalmente "el exilio
sas de judíos. se refiere a esta condición como Galut s ':{'.: t'.ümúdica que dice que
Desde la perspectiva histórica, queda claro el motivo por el cual al- de la shejiná", lo que recuerda a 1~ ho:~o una expresión de Su ~e-
gunos historiadores judíos aseguran que el fin de este sueño marcó Dios acompañó a Su pueblo en el ex1ho, , orno hasta el propio Dws
. 1Esas1c
también el colapso de cierta forma de estructuración ·de la vida religio- seo de unir Su destino con 1srae ~
sa judía. Efectivamente, este hecho señala la transición de la Edad Me- comparte este estado de desarmoma. d 1 estado del mundo durante
dia a la modernidad en el judaísmo. El exilio es, entonces, una metáfora e , del paraíso al momento
. h sa armonia ,
. Las dinámicas internas, teológicas e históricas del mesianismo de el período que media entre la d1~ 0 ra mesiánica que vendra cuan-
Sabatai Seví no quedan del todo claras. La interpretación dominante de la creación y la igualmente ?'~hos~. tras tanto, vivimos en la era
durante el último medio siglo fue propuesta por Gershom Scholem, el o la armonía original sea resutmda. ietin tar en el exilio -un des-
d . . signt ica es
académico alemán e israelí que creó literalmente el campo de estudio de la historia, y estar en la h1stona
del misticismo judío como una disciplina académica y cuya monumen- tino que hasta Dios comparte-. b sa de Luria señala que la
., ás asom ro . n
tal biografía de Sabatai Seví es generalmente reconocida como una de Sin embargo la atirmac10n m d y al mismo D10s se e -
' .. 1a1mun° t
las obras maestras del mundo académico judío contemporáneo. Pero responsabilidad de red1ID1r a 1srae ' . ·¡ ·1·0 es un estado de rup ura
. I 1 Si e ex1 i 1 'k,
en la actualidad, la interpretación de Scholem de estos hechos ha sido cuentra en manos del propio srae . u· ¡·dad redentora es e tz un,
. aralaac v 1
desafiada por el trabajo de un académico israelí más joven, Moshé por doquier, el símbolo de Luna P es la de "reparar e mun-
1 1
Idel, cuya obra nos ha obligado a dar una nueva mirada al episodio literahnente "reparación". La tarea de srae ·1~•ot Cada mitzvá realiza-
on las mi~· · ·
considerado en su totalidad. do" y las herramientas redentoras s d ósmico redentor mme-
' 'ti eeunpo ere 'd d
Scholem insiste en que Sabatai Seví debe ser comprendido como da con esa intención espec1 ica pos . d'os
1 realicen una cant1 a
Cuando la cantidad suficiente de JU 'lo el exilio nacional de
el resultado casi inevitable de la teología mística de Isaac Luria diato . Ts-noso ...
(1534-1572), desarrollada en Tzfat, en la tierra de Israel, casi una ge- suficiente de mitzvot, to~os lo~ ex1 ,ode toda la creación y el exiho d'.-
neración después de la expulsión de los judíos de la Península Ibéri- lsrael, sino también el exilio cosm1co 1 Mesías simbolizará el reconoc1-
ca. Hemos aludido a varios aspectos del misticismo de Luria en otros vino- llegarán a su fin. La llegada de "kún ha sido realizado de forma
contextos. Para nuestro objetivo actual, el tema central de este siste- miento de Dios de que el proceso de tl
ma tan elaborado será el misterio del exilio y la redención. El misti- cabal, . no cabe la posibilidad de cues-
p ara el J'udio que acepta este mito 1 dolorosa que sea su ex-
cismo de Luria es de hecho un mito complejo que le permitió a su ge- s· · portar O d
neración lidiar con una sensación renovada de desarraigo que tionar su poder y su grandeza. m im . osmos que forma parte e
, e un m1croc d u to
sobrevino a la expulsión de España. periencia personal, no es mas qu . , 1 cosmos considera o en s -
Luria transformó el exilio de un evento histórico a un símbolo me- un dolor mucho mayor que transfiguro e d"o a los judíos el poder de
, ¡ ás Les 1 · f ·tO
tafísico de todo aquello que es incorrecto, fuera de tono, imperfecto o . talidad. Pero el mito logro a go ,m . · Proporcionó sentido m im a
0
que no ha sido salvado en la creación, un símbolo de todos los traumas terminar con este sufrimiento cosm1c .. . s . Es acaso sorprendente,
.1.d d s cotidiana · ¿ •,
históricos y naturales. El exilio es el símbolo de la falla que afecta a Cada una de sus responsab1 I a e ! •magmac10 . . 'n de la generac1on pos-
,
toda la creación divina. No sólo Israel sino toda la creación, y sorpren- entones que este mito capturara a 1 h de que, unas décadas mas
' . , d E - a· el hec 0
dentemente, hasta el propio Dios, está en el exilio. En la teología mís- terior a ]a expuls1on e span , 0
 308 Fragmentos sagrados
tarde, cuando Sabatai Seví proclamó que el proceso de tikún hab' t
.d ..
~ma ~• que el e~1h~ había llegado a su fin y que él era el nuevo Me-
rn•
sias; millones de JUd10s le creyeran?
El ~to de L~ria heredó no sólo el carácter atractivo del mesianismo
revo(uc10nano, smo también sus problemas intrínsecos: su tendencia a
considerar a la escatología como el eje fundamental del sistema su car, _
t • . ,
er agrns1vo ~ casi co~trola~or, su idea de que los seres humanos pueden
de~nmnar c~mo y cuando mtervendrá Dios en la historia; y el fervor que
amma al_ con~unto. Era también excesivamente concreto, demasiado ata-
do a la h1stona. Los grandes mitos necesitan ser concretos para poder te-
ner ~n efecto'. pero este carácter concreto está siempre en un estado de
tensión con cierto carácter evasivo. Los mitos son metáforas sublimes
c~ns~cciones poéticas que capturan dimensiones de la realidad que es~
lán mas allá de la experiencia nonnal. El misticismo de Luria, precisa-
mente por haber sido diseñado para lidiar con una situación histórica con-
creta, estaba dispuesto a sacrificar gran parte de este carácter evasivo en
favor de una interpretación muy concreta de la historia.
El movimiento de Sabatai Seví como herejía data del momento en
que el mito de Luria entró en conflicto con los eventos históricos -en es-
te caso,_la conversión de Sabatai Seví-. Cuando esto sucede, quedan dos
a~te1;11ativas: negar el mito o negar la historia. En una época anterior, los
d'.sc1p_ulos d~ otra figura mesiánica, Jesús de Nazaret, eligieron negar Ja
h1stona. !esus ~uede haber muerto en la cruz, pero sus discípulos creye-
ron que El babia resucitado, que había ascendido a los cielos y que vol-
vería nuevament~-a la tierra. Con esta negación ya establecida, Ja Iglesia
temprana proced10 a racionalizar la muerte de Jesús a través de la reinter-
pretación a través del mito de los eventos de su vida. Él fue reahnente un
ser divino todo el tiempo, la encarnación de Dios o el hiJ. 0 de Di
"d ·1 , os, na
c1 o Jru agrosamente de una virgen y, por ello, libre del pecado original.
S~ muerte fu:_predestinada para la expiación de los pecados de la huma-
mdad. P:iradoJ1camente, la muerte de Jesús se convierte en su triunfo. Es-
ta negación de la historia hizo posible el nacimiento del cristianismo.
Alg~nos de los s~~uidores d? Sabatai Seví también eligieron negar
la h1stona. Su deserc10n fue rac10nalizada como un acto intencionado
de tikún. Con el objeto de vencer el mal, el Mesías tenía que adoptar-
¡~, de esta forma directa y personal. Sólo así podría completar su mi-
s1on. Scholem señala que este hecho no fue un accidente, que esta de-
fensa fmal fue propuesta por los mrurnnos -los judíos españoles que se
El final de los días: ¿qué sucederá? 309
convirtieron al cristianismo bajo amenaza de muerte, pero que conti-
nuaron defendiendo su condición de judíos en la clandestinidad-. Ellos
más que nadie entendieron la paradoja trágica de la conversión de
Sabatai Seví.
La respuesta opuesta, la negación del mito -o al menos la negación
de su dimensión abiertamente escatológica- condujo al nacimiento del
ac
jasidismo. Scholem ve el jasidismo como el misticismo de Luria sin su
centro mesiánico. Para usar nuestra tenninología, el jasidismo repre-
senta el retomo al mesianismo más gradual de la tradición normativa.
Brindó una experiencia escatológica sustituta mediante el ideal jasídi-
co de devekut (literalmente "adhesión") con Dios, que se logra a través
del rezo extático. Ahora el énfasis se encuentra en el individuo y no en
la comunidad y en el hecho de celebrar las instituciones normativas de
la tradición como algo válido.
Por supuesto que los impulsos religiosos profundos, como el me-
sianismo revolucionario, nunca desaparecen completamente. En este
caso, sencillamente quedan bajo la superficie y vuelven a surgir algu-
nas generaciones más tarde bajo una forma secular, como sucedió con
el sionismo político. Los paralelos entre el sionismo político y la esca-
tología de Luria son notables. Ambos asignan la labor redentora a los
seres humanos, y especifican aquellas acciones concretas que conduci-
rán a lograr la ansiada redención -las mitzvot en uno y la actividad po-
lítica en el otro-. Ambos consideran la redención de la comunidad
como la clave de la redención del individuo. Ambos colocan el objeti-
vo escatológico en el centro del mito judío. Ambos tienen implicancias
universales; una parte inherente al mito sionista era la convicción de
que la redención del pueblo judío tendría un impacto en toda la socie-
_ dad. Por supuesto, el mesianismo sionista, al menos en sus primeras
formulaciones, fue fuertemente resistido por gran parte de la comuni-
dad religiosa, no sólo por su secularismo Sino también por los doloro-
sos recuerdos de su representación anterior, varias generaciones atrás.
De las tres dimensiones originales de la escatología judía -la uni-
versal, la nacional y la individual- el sionismo político se concentró en
la nacional, descartando virtualmente a las otras dos. Por su parte, el
reformismo judío, competencia del sionismo en las comunidades de
Europa occidental del siglo XIX, se concentró exclusivamente en la di-
mensión universal. El reformismo relegó la vida nacional del pueblo
judío a una fase temprana de su desarrollo. En la era moderna, la iden-
 310 Fragmentos sagrados
tidad nacional j~día ~ería absorbida por los estados-nación europeos
emergentes Y el JUdatsmo quedaría reducido sólo a una religión. Esto
condujo al rechaz? P';r parte del movimiento reformista a la esperanza
de que eJ_ pu~blo Jud10 retome a Sión y a la reconstitución de la vida
n~cwnal JUdI~ en su propia tierra. El exilio nacional no debía seguir
siendo ent~~d1do como un castigo. Por el contrario, ahora es parte de
un plan d1vmo. Es la implementación de la misión judía que tiene
co11;0 obJeto traer el monoteísmo al mundo. La esperanza mesiánica
JUdta ~e c?ncentrn ahora en la profecía de Isaías acerca de una era de
P~ YJUSt1cia umversal, una vez que todos los pueblos hayan recono-
cido al D10s de Israel como el Dios de toda la creación
. fata _tesis -que el colapso de la secta mesiánica de S~batai Seví con-
d~J? mdrrectamente al surgimiento de algunas reformulaciones no tra-
dicw?al~s de las enseñanzas religiosas judías- es la contribución más
1ma~m~t1va, abarca.tiva y controversia! de Scholem a la historia intelec-
tual Judia moderna. Scholem ve el movimiento de Sabatai Seví, por to-
dos su~ efectos _permc10sos, como un impulso liberador que quebró el
do~mo que el Judaísmo rabínico tenía sobre la vida religiosa judía. De
ahí que so_stenga que mai·có el fin del medioevo judío y la transición a
la modermdad.
. Las afirmaci?nes académicas globales de este tipo son controver-
siales en forma mherente; siempre parecen ser sumamente sencillas
cuando se las ~ompara con las complejidades que pretenden explicar.
De ~echo, la mterpretación revisionista del movimiento de Sabatai
Sev1 propuesta por Moshé Idel desafía el enfoque histórico de Scho-
lem. Idel co~s1d~ra que las raíces de la escatología del movimiento de
Sabatai Sev1. estan profundamente incrustadas en tradiciones más an-
tiguas (por eJemplo, en la teurgia talmúdica); y no que se trate de un
~
respuesta la expulsión de España a fines del siglo xv ni de una sim~
ple extensión del misticismo de Luria. Idel considera que el intento de
Schole~ de trazar un desarrollo lineal desde la expulsión hasta Luria
de Luna a Sabat~i S~ví y de ahí al jasiclismo y al sionismo político e~
exces1v_amente s1mphsta. La resolución final de esta discusión acadé-
mica, SI es que en algún momento puede resolverse, estará en manos
~e u?a nueva generación de especialistas en el campo de los estudios
Judaicos .. Pero la reahdad es que nadie puede cuestionar el impacto
q~e _el ~p1sod10 de Sabatai Seví tuvo sobre el problema de la escatolo-
gta Judía.
El final de los dfas: ¿qué sucederá? 311
Will Herberg en la escatología judia
La reformulación contemporánea más minuciosa de la escatología
judía es la de Will Herberg, el fallecido teólogo existencialista, en su li-
bro Judaism and Modern Man. Herberg descubrió el judaísmo en su
madurez, a través de la obra de Martín Buber y Franz Rosenzweig. Su
compromiso ideológico inicial fue con el marxismo que, desde la pers-
pectiva de su retomo al judaísmo, considera como el paralelo laico per-
fecto de la escatología revolucionaria judía. El marxismo impone un es-
quema de tres fases en la historia: primero, una era de inocencia
primaria (la fase del Jardín del Edén en el judaísmo), seguida por una
"caída" en el período del mal social y la estructura social clasista (lo que
hemos denominado "historia" o, en el misticismo de Luria, "exilio").
Este período intermedio cuhnina con un trauma social (las "tribulacio-
nes del Mesías"), que anuncia el revuelo catastrófico final, o la revolu-
ción (el "día del Señor'' de Amos). Finalmente, sobre las ruinas de esta
era surgirá una sociedad reconstruida, utópica y sin distinción de clases
(el nuevo Edén), la versión secular de la "era por venir" judía.
Herberg señala que el paralelo estructural es sorprendente. Pero
hay una gran diferencia entre estos dos sistemas. El marxista cree que
todo el proceso es impulsado por fuerzas dialécticas inherentes a la his-
toria. El judaísmo, en cambio, sostiene que la historia es fragmentaria
y ambigua y que sólo un Dios trascendente puede redimir y otorgarle
sentido al proceso histórico. La escatología judía debe ser entenclida
entonces como un mito complejo que configura el proceso histórico al
considerar a Dios como el que interviene para esclarecer, completar y
redimirlo.
Con este panorama general, Herberg procede a extraer el significa-
do implícito de cada uno de los temas de la escatología judía. Su dis-
cusión más fascinante se centra en el tema de la resurrección del cuer-
po, que, según insiste, es una idea mucho más judía que la de la
inmortalidad del alma del individuo. La noción de la resurrección del
cuerpo formula tres afirmaciones importantes acerca de los seres hu-
manos: primero, que la redención de la persona individual requiere de
la intervención directa de Dios; segundo, que aquello que es redimido
es la persona completa, concreta y tal como la conocemos, pues esta
doctrina reafirma el valor de nuestra existencia corporal. Finalmente,
que mediante la afirmación del valor de la existencia corporal, la bis-
 312 Fragmentos sagrados
toria y la sociedad adquieren también un valor definitivo, debido a que
es en estos contextos en que vivimos nuestras vidas.
En efecto, la doctrina de la resurrección del cuerpo es tanto una
afirmación sobre el aquí y ahora como un pronóstico de lo que sucede-
rá en un futuro indefinido. Enseña que mi vida y mi mundo actual po-
seen un significado infinito. Lo que sea que me suceda en el más allá
me pasará a mí, al yo concreto tal y como me conozco ahora y tal co-
mo soy conocido por los demás. También enseña que mi destino final
será determinado por Dios, cuyo poder para conmoverme no será ex-
tinguido por mi muerte -siempre que Él sea en realidad el Dios mono-
teísta-.
Finalmente, Herberg afirma que la escatología bíblica por sí sola
nos permite rechazar las dos falsas escatologías de nuestros días: el na-
turalismo y el idealismo. El naturalismo determina que la historia, la
humanidad y el mundo pueden redimirse a sí mismos. La historia de
nuestro siglo, según Herberg, ha expuesto lo absurdo de esa asevera-
ción. Nos ha enseñado que la naturaleza asumida en sus propios térmi-
nos es inevitablemente ambigua y que la naturaleza humana es capaz
de manifestar tanto una sorprendente generosidad como una crueldad
increíble, una junto a la otra. Entonces, la naturaleza y la historia nun-
ca podrían redimirse a sí mismas ni por sí solas.
El idealismo, tal como es entendido por las religiones orientales, ha
perdido la esperanza en la humanidad y en la historia, y busca la reden-
ción a través de un escape hacia un ámbito eterno y atemporal. No de-
bemos perder las esperanzas en la h 1manidad y en el mundo, pero tam-
poco deberíamos volverlos ídolos. La alternativa bíblica establece un
sendero angosto entre estos dos extremos: afirma el significado de la
historia y del esfuerzo humano mientras que insiste en que sólo un
Dios trascendente puede brindar un sentido fundamental.
Es claro que Herberg es un pensador absolutamente moderno, y
por lo tanto interpreta la escatología judía como el mito que es -tan mí-
tico como el marxismo y las alternativas orientales-. La elección, en-
tonces, debe hacerse entre mitos diferentes.
Considerar estas enseñanzas como mitos permite responder a los
dos contingentes que, unidos, componen la gran mayoría de los judíos
contemporáneos. El primero, los judíos seculares de todas las corrien-
tes que pueden adherise a la versión secular de la escatología judía ba-
jo la forma del sionismo, del socialismo, o de ambos; pero que consi-
El final de los dfas: ¿qué sucederá? 313
deran que su dimensión religiosa está llena de fantasías y supersticio-
nes. El segundo grupo se siente honestamente desconcertado por todo
lo relativo a la escatología en general, no puede aceptar sus enseñan-
zas acerca de lo que sucede después de la muerte o en el final de los
días como literalmente cierto, y al no encontrar e>tra alternativa, recha-
za el tema en su totalidad o deja de creer.
La elección no debe hacerse entre la secularidad, el literalismo o el
silencio. El enfoque mítico considera estas enseñanzas como las expre-
siones dramáticas y poéticas de una realidad que reside detrás o más
allá de la experiencia humana. Si dichas enseñanzas son "verdaderas",
no se debe a que sean anticipos literales de lo que sucederá en algún
momento futuro, ya que ningún ser humano puede saberlo a ciencia
cierta. Su veracidad se respalda en la habilidad de revelar dimensiones
inesperadas de sentido en nuestras vidas, de fortalecer nuestras emo-
ciones, de motivamos a actuar de determinada manera y a esforzamos
por ciertos objetivos y, lo que es aun más importante, de otorgarle un
significado infinito a nuestras vidas aquí y ahora. _ .
La escatología judía es "verdadera" debido a que me ensena que m1
vida individual dentro de la historia y de la sociedad es infinitamente
valiosa; que mi cuerpo es parte integral de mi identidad; que soy res-
ponsable de lo que soy y de lo que hago; que mi realización personal
es inconcebible sin la realización simultánea de mi pueblo y de toda la
humanidad; que la muerte de mi cuerpo físico no determina el final ab-
soluto de quien soy, que continúo "siendo" aun a pesar de no estar fí-
sicamente presente en la Tierra; que tengo un papel indispensable den-
tro de la: redención del mundo. Por último, me enseña que la historia
no es sencillamente un "cuento narrado por un idiota [ ... ], que no sig-
nifica nada", como la describe Shakespeare, sino que es un proceso
con un principio y un fin, un proceso que lucha por la realización de
todas las potencialidades inherentes a la creación desde el comienzo.
Sin estas convicciones, me sería imposible vivir.
Para estudios adicionales
Hay un buen recuento general de la escatología judía en los capítuo-
los 22 y 23 del libro de Louis Jacobs, A Jewish Theology (véase cap. 2).
Para darle un vistazo a un gran académico en acción sobre un conjunto
 314 Fragmentos sagrados
complejo de problemas, véanse los primeros tres capítulos del libro de
Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism (er Schocken
1971), en particular el primer ensayo, que es un recuento magistral d;
la historia intelectual judía. Sigue siendo un clásico. La distinción entre
n_iesian'.smo evolutivo y revolucionario se desprende de esa monogra-
fia. El hbro de Scholem, Sabbatai Zevi: The Mystical Messiah (Prince-
ton University Press, 1973; er 1975) es extenso, con frecuencia técnico
pero infinitamente fascinante. Una versión más accesible de la tesis de
Scholem sobre la relación del mesianismo de Sabatai Seví y el misticis-
mo de Luria aparece en los dos últimos capítulos de su Major Trends in
Jewish Mysticism (véase cap. 4). El aproximamiento revisionista alma-
terial de Moshé Idel está en su libro Kabbalah: New Perspectives (Yale
University Press, 1988).
. El material talmúdico es aclarado y sistematizado en la parte 7 del
hbro de George Foot More, Judaism in the First Centuries of the Chris-
tian Era: The Age of the Tannaim (2 vols., notas, Harvard University
Press, 1950).
La lucha de Maimónides con la escatología judía y en especial, con
la doctrma de la resurrección del cuerpo se encuentra en la introduc-
ción~ Je/e~ (cap. 10 de la Mishná del Tratado Sanedrín), compilada en
A Ma1momdes Reader, editado por Isadore Twersky (véase cap. 6). La
posterior defensa de la postura de Maimónides aparece en "The Essay
on Resurrection", incluido en Crisis and Leadership: Epistels of Mai-
monides (Jewish Publication Society, 1985), traducido y comentado
por Abraham Halkin, con discusiones de David Hartman. Este com-
pendio de los tres trabajos más breves de Maimónides, magistralmen-
te traducidos y convincentemente discutidos, posee copiosas referen-
cias a toda la literatura tradicional y filosófica y es indispensable para
cualquier estudiante de este gigante medieval. Véase también Princi-
pies ofthe Jewish Faith (Basic Books, 1964), una discusión sistemáti-
ca de los trece principios del judaísmo de Maimónides (enumerados en
el cierre de su introducción a Jelek). Los últimos dos principios abor-
dan la escatología de Maimónides y la discusión de Jacobs abarca un
amplio rango de fuentes antiguas y contemporáneas.
El estudio de Herberg sobre la escatología judía tradicional se en-
cuentra en el capítulo 16 de Judaism and Modern Man (véase cap. 7).
Epilogo:
construir una teología propia
Es natural tanto para académicos como para otros profesionales que
sus campos de estudio se restrinjan a aquellos en los que han recibido
entrenamiento avanzado y especializado. Después de todo, ¿cuál sería
el propósito de todos esos años de estudio si cualquiera pudiera hablar
con autoridad de sus asuntos?
Si este elitismo es alguna vez desplazado, lo sería en la discipli-
na de la teología. Más que cualquier otro campo, la teología se des-
prende de la reflexión personal acerca de los temas centrales de la
vida humana. Sobre estos problemas, cada uno de nosotros es una au-
toridad. No hay ser humano que no se haya preguntado acerca de la
existencia y de la naturaleza de Dios, que no haya especulado sobre
por qué "le suceden cosas malas a las personas buenas", que no se
haya preocupado por el propósito final de la vida humana, o por lo
que sucede después de la muerte, que no haya sentido la presión de
los dilemas morales. Todas estas preguntas forman el núcleo de cual-
quier investigación teológica. En conjunto con otra serie de preocu-
paciones específicamente judías, tales como el significado y el pro-
pósito de los rituales religiosos judíos, esas preguntas se encuentran
también en el corazón de la teología judía.
Después de muchos años de enseñar teología judía a grupos de
adultos a través de los Estados Unidos, descubrí que muchos judíos
estadounidenses están, de hecho, "construyendo" su propia teología,
pero lo están haciendo en forma aislada, en la privacidad de sus pro-
pios pensamientos, o a través de conversaciones con sus esposas y
amigos íntimos y a veces con un rabino o profesor. Pero, en gran par-
te, no están convencidos de que su teología personal merezca ser toma-
da en serio por nadie más. Muchos se preocupan de que sus ideas sean
 316 Fragmentos sagrados
inapropiadas, falsas o incluso heréticas. Muchos vinieron a mí --por
ejemplo, después de una clase sobre la idea de Dios de Mordejai Ka-
plan- y me susurraron: "Rabino Gillman, esto es lo que siempre he
creído, pero ·no me animaba a contárselo a nadie".
El propósito de este libro es sacar a la luz todas esas teologías pri-
vadas, estimular su pensamiento y estudio futuro y brindar un contex-
to más sistemático en el cual puedan ser desarrolladas. Aquí se sugie-
re cómo comenzar:
Trabajar en grupos
A pesar de que no hay una razón por la cual no se pueda trabajar
solo, un grupo afín y agradable puede darnos un sistema de respaldo,
ofrecer crítica y/o aprobación constructiva, puede llenar las grietas de
tu propio bagaje y presentar otro tipo de experiencia comunitaria. En
caso de pertenecer a unajavurá o grupo de estudios, sería bueno dedi-
car una parte de tu tiempo grupal a la teología judía.
Poner por escrito los pensamientos
Al comienzo, es importante no preocuparse demasiado por la cohe-
rencia, el estilo, la sintaxis o la ortografía. Cualquier escritor sabe lo
difícil que es escribir esas primeras oraciones. Sugiero empezar por
donde sea más sencillo, aunque no sea más que una lista de palabras,
frases o asociaciones. Pronto se descubrirá que se va volviendo más
sencillo. Lo más importante: exteriorizar los pensamientos en el papel
es la única forma de enfrentarlos, evaluarlos, determinar lo que nos
gusta y lo que deseamos cambiar. Hasta que lo hagamos, resultará fá-
cil negar, rechazar, resistir o posponer la discusión de estos temas.
Un maestro y un libro pueden ser útiles
Cuando trabajo en teología con un grupo, generalmente sigo este
procedimiento. Una vez elegido el tema -revelación, Dios, el significa-
do de las mitzvot rituales, el sufrimiento, el fin de los días, etc.- comien-
Epílogo: construir una teología propia
zo pidiendo a los miembros del grupo que escriban una idea personal
referida al tema en cuestión, utilizando cualquier fuente o información
que hayamos recopilado de la lectura, de las clases, sermones, pensa-
mientos personales, etc. Las afirmaciones son luego dejadas de lado
mientras que expongo varias de las opciones referidas al tema de acuer-
do con algunos de los pensadores contemporáneos. Siempre destaco
que estas opciones no son ni exhaustivas ni determinantes y que cada
una de ellas tiene sus puntos fuertes y sus falencias. El esquema está
orientado simplemente a estimular el pensamiento sobre el tema que se
trata y a ayudarnos a encontrar el enfoque que nos resulte más adecua-
do a nosotros mismos.
Este libro puede desempeñar un papel importante en esta etapa de
la investigación. Expone lo que las fuentes clásicas (por ejemplo, bíbli-
cas y rabínicas) tienen para decir con respecto a ciertos temas específi-
cos, se remonta a algunas formulaciones de la filosofía judía medieval
y del misticismo, y describe en forma específica cómo los pensadores
contemporáneos lidiaron con estos problemas. Sugiero un conjunto de
criterios para la evaluación de cada una de esas posturas contemporá-
neas y cierro cada capítulo explicando mi propia postura e indicando
por qué es la que me parece más adecuada en el nivel personal. La sec-
ción "Para estudios adicionales" que se encuentra al final de cada capí-
tulo hace referencia a las fuentes originales de investigación sobre los
temas planteados. Pueden consultarse en forma directa. La mayoría de
estos libros se encuentran en las librerías o en las bibliotecas de las con-
gregaciones.
Luego solicito a los miembros del grupo que se retiren a un lugar
tranquilo y que escriban una segunda idea sobre el tema estudiado. Ha-
go copias de todas estas ideas y luego las comparto con los estudiantes.
Compartir ideas es crucial
Este es el paso más difícil de todos. Pido a quienes se ofrezcan vo-
luntariamente que lean sus ideas en voz alta y aliento al resto del gru-
po a que haga comentarios. Trabajo arduamente para lograr un clima
apropiado entre los miembros del grupo: apertura, confianza y predis-
posición para exponer distintos niveles de sensibilidad, dudas y preo-
cupaciones que, por lo general, se mantienen en privado. Intento man-
 318 Fragmentos sagrados Epilogo: construir una teología propia

tenerme discretamente al margen de estos intercambios; interviniendo
únicamente para aclarar alguna pregunta o respuesta, pero permitiendo
que la discusión siga su curso. Al final, hago mis propios comentarios,
señalo los aciertos de la postura y remarco los temas que deberían ser
resueltos o aclarados.
Por último, me reúno individualmente con cada uno de los miem-
bros del grupo y comparo la primera y la segunda idea de cada uno.
Esto ayuda a que el estudiante tome conciencia del crecimiento que al-
canzó durante el proceso. Luego avanzamos hacia el tema siguiente. Al
final del curso, cada miembro habrá escrito un compendio propio de
afirmaciones teológicas.
ración de nuestro sistema de creencias y valores, de la subestructura
teológica sobre la cual hemos armado nuestras vidas.
Por sobre todas las cosas, no se sientan intimidados. Tomen con-
ciencia de que lo que tienen que decir sobre estos temas posee un va-
lor incalculable, al menos para ustedes mismos. Así que pónganlo por
escrito. El proceso puede llegar a ser di~ícil y h~sta P~~oso, pero t~~-
bién puede ser estimulante y la sensac10n de satisfacc10n que sentJran
al final hará que la lucha haya valido la pena.
N.G., junio de 1989

También es posible trabajar solo

Por varios motivos, algunos de nosotros no tenemos la posibilidad
o no deseamos trabajar en grupo. Utilicen entonces este libro como un
maestro. Pero asegúrense de escribir sus propias ideas o afirmaciones
y de comparar las primeras con las posteriores. Es un paso indispensa-
ble dentro del procedimiento.

Escribir un testamento teológico

El proceso de trabajar en teología nunca se termina. Tengo estu-

diantes que rescribieron sus propias afirmaciones teológicas varias ve-
ces como resultado del desarrollo de su experiencia de vida, de sus lec-
turas y de sus reflexiones. Pero existe un momento en que estamos más
satisfechos que nunca con aquello que hemos escrito. En ese punto, de-
bemos conservar esa afirmación o idea como parte de nuestro legado
para aquellos que más queremos.
Hay un renovado y creciente interés entre los judíos de Estados
Unidos por la tradición de escribir un testamento ético, una declaración
sobre aquello en lo que creemos, una formulación de nuestro sistema
de valores, sobre cómo queremos ser recordados y cómo nos gustaría
que nuestros descendientes orienten sus vidas. En el judaísmo, la ética
es una extensión de la teología, y con sólo expandir mínimamente el
testamento ético se puede incluir nuestra teología personal, una decla-
 " .
Ind1ce de nombres
Abraham Ben David, 299
Aristóteles, 34, 39, 49, 126-127,
141, 182, 186-187, 191-193,
196,199
Agustín, 206
Barth, Karl, 206
Bajia Ibn Paknda, 185
Berkovits, Eliezer, 250
Borowitz, Eugene, 119, 206
Buber, Martín, 34, 36, 46, 67-68,
119,123,128,138,206,
215-219, 222-223, 226, 235,
248-249, 311
Camus, Albert, 34, 206, 211-213,
218,224
De Unamuno, Miguel, 206
Dostoievski, Fiodor, 206
Durkheim, Émile, 64
Fackenheim, Emil, 119,206.
218,249
Filón de Alejandría, 36, 182
Greenberg, Irving, 249-250
Greene, Graham, 262
Halevi, Yehuda, 34, 39, 53-54,
118, 168-173, 176, 186-187,
196
Hegel, Georg Wilhelm, 209, 220
Heidegger, Martín, 206
Herberg, Will, 33-34, 40, 52,
119, 206, 311-312, 314
Heschel, Abraham Joshua, 11,
21, 34, 36-37, 66-70, 76,
91, 96-98, 118, 123, 137,
172-179, 187,223,251,253
Hume, David, 34, 197
Idel, Moshé, 306, 31 O
James, William, 34, 64
Jaspers, Karl, 206
Job, 37, 119, 159-160, 164,
231-232, 234-237, 239-240,
243,246,248-249,253,292
Kadushin, Max, 166
Kaplan, Mordejai, 34-37, 42-43,
62-70, 78, 91-93, 98, 118,
126, 145-149, 201, 241-243,
· 246-248, 267, 279, 282, 286,
316
 322 Fragmentos sagrados

Kierkegaard, S0ren, 34, 118, Otto, Rudolf, 34, 157-158

206, 213-214
Kushner, Harold, 41, 242-243, 248 Platón, 34, 37, 41, 49, 52, 182,
191, 208-210
Lamm, Norman, 59, 62-63, 65,
Biblioteca Universitaria de la Cultura Judía
69, 92-93, 97
Rosenzweig, Franz, 34, 36, 66-70, (Universidad Hebrea deJerusalexn)
Locke, John, 34
91, 94-98, 119, 201, 206,
Luria, Isaac, 143-144, 263, 219-226, 311 Ensayos sobre cábala y misticismo judío,
306-311
Rubenstein, Richard, 244-249 Yom Tov Assis, Moshé Idel y Leonardo Senkman (eds.)

Maimónides, Moisés, 14, 34, Saadia Gaón, 53-54, 118, Identidad judía, modernidad y globalización,
36-39, 41-43, 58, 118, 184-185 Paul Mendes-Flohr, Yom Tov Assis
128, 140-145, 149, 185-186, Sartre, Jean-Paul, 34, 206, 245 y Leonardo Senkman (eds.)
188,194, 198-202,299,304 Scholem, Gershom, 306,
Marce!, Gabriel, 206 308-310
Mendelssohn, Moisés, 186, 189 Sócrates, 206 PRÓXIMOS TÍTULOS
Mili, John Stuart, 197 Steinberg, Milton, 33, 242
Encuentros culturales: judíos, cristianos y musulmanes
Niebuhr, Reinhold, 33, 206 Tillich, Paul, 19, 34, 70, 206, en la historia,
Nietzsche, Friedrich, 206, 245 245 Yom Tov Assis, Cyril Aslanov y Leonardo Senkman (eds.)

Israel: sociedad y política en Medio Oriente,

Mario Sznajder (Ed. y colaboradores)

Las lenguas de los judíos: estudios sociolingüísticos,

Cyril Aslanov (Ed. y colaboradores)