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"La huella de la huella" por Gianni Vattimo.

Texto aparecido en La religion, Editions du Seuil, 1996. Gianni Vattimo. Traducido del italiano al francs por Marilene Raiola; del francs al espaol por Mnica Mansour.

Se suele decir que la experiencia religiosa es la experiencia de un xodo; pero si es un xodo, se trata probablemente de un viaje de regreso. Sin duda, esto no se debe a alguna caracterstica esencial, pero el hecho es que en nuestras condiciones de existencia (Occidente cristiano, modernidad secularizada, estados de nimo de fin de siglo preocupados por la amenaza de riesgos apocalpticos inditos) la religin se vive como un retorno. Es volver a hacer presente algo que pensbamos haber olvidado definitivamente, la reactivacin de una huella latente, la reapertura de una herida, la reaparicin de lo inhibido, la revelacin de que lo que pensbamos haber sido, berwindung (en el sentido de sobrepasar, volverse verdadero y hacer a un lado lo que resulta), no es sino una Verwindung, una larga convalecencia que de nuevo debe ajustar cuentas con la huella indeleble de su enfermedad. Si se trata de un retorno, no es accidental este resurgimiento de la religin con respecto a su propia esencia? No es como si por una razn histrica, individual o social cualquiera sucediera simple-mente que olvidramos, que nos alejramos (tal vez con cierto sentimiento de culpa) y que, por una razn igual de fortuita, ahora el olvido de pronto se volviera menor? Pero este mecanismo (en ese caso, habra una verdad esencial de la religin que existira en alguna parte, inmvil, mientras que los individuos y las generaciones slo van y vienen en torno a ella en un movimiento perfectamente externo e insignificante) ya se ha hecho impracticable en filosofa: si decimos que una tesis es verdadera, deberemos tachar de estpidos o de absurdos a todos los grandes o no tan grandes pensadores del pasado que no la reconocieron como tal? Esto significara, en otros trminos, que se trata de una historia de la verdad (una historia del ser) que no es tan esencial para su "contenido"... A la luz de estas consideraciones, parece entonces preferible la hiptesis segn la cual la reaparicin de la religin, su retorno, en nuestra experiencia no es un dato puramente accidental que debera hacerse a un lado para que nos concentrramos slo en los contenidos que, por ello, regresan. Al contrario, podemos sospechar legtimamente que el retorno es un aspecto (o el aspecto) esencial de la experiencia religiosa. Por lo tanto, sta es la huella que queremos seguir, asumiendo como constitutivo, para una reflexin renovada sobre la religin, el hecho mismo de su retorno, de su reaparicin, su llamado con una voz que estamos seguros de haber escuchado antes. Si aceptamos que el retorno no es un aspecto externo ni accidental de la experiencia religiosa, entonces incluso las modalidades concretas de ese retorno,

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como las experimentamos en nuestras condiciones histricas fuertemente determinadas, debern considerarse tambin esenciales. Pero hacia dnde debemos mirar para tomar en consideracin las modalidades concretas actuales del retorno de lo religioso? Parece que estas modalidades son en principio de dos tipos que, por lo menos a primera vista, no se pueden vincular de inmediato. Por una parte, el retorno de lo religioso (como exigencia, nueva vitalidad de las iglesias y de las sectas, bsqueda de doctrinas y prcticas paralelas: la "moda" de las religiones orientales, etc.), ms claramente representativo de la cultura comn, est motivado principalmente por la amenaza de ciertos riesgos generales que nos parecen inditos y sin precedentes en la historia de la humanidad. Inmediatamente despus de la Segunda Guerra Mundial apareci el temor ante una posible guerra atmica y hoy, que ese riesgo parece menor debido a la nueva configuracin de las relaciones internacionales, vemos que, al contrario, se difunde el temor de una proliferacin descontrolada de ese mismo tipo de armas y, ms generalmente, la angustia frente a las amenazas que pesan sobre la ecologa planetaria y ante las nuevas posibilidades de manipulaciones genticas. Otro temor igualmente difundido, por lo menos en las sociedades desarrolladas, es el de la prdida del sentido de la existencia, el profundo fastidio que inevit ablemente parece acompaar al consumo desenfrenado. La "hiptesis demasiado extrema" que era Dios para Nietzsche evoca y reactualiza sobre todo el carcter radical de los riesgos que parecen amenazar la existencia de la especie y su propia "esencia" (el cdigo gentico puede ser modificado...). Esta forma de retorno de lo religioso, que se expresa en la bsqueda y la afirmacin, con frecuencia violenta, de las identidades locales, tnicas y tribales, suele unirse tambin a un rechazo a la modernizacin como causa de la destruccin de las races autnticas de la existencia. Por el lado de la filosofa y la reflexin explcita, el retorno de lo religioso parece producirse segn modalidades totalmente diferentes, ligadas a experiencias tericas que aparecen ms bien lejanas y opuestas a la inspiracin "fundamentalista" de la nueva religiosidad, inspirada en los temores apocalpticos difundidos en nuestra sociedad. El derrumbe de los interdictos filosficos en contra de la religin, puesto que se trata precisamente de eso, coincide con la disolucin de los grandes sistemas que han acompaado el desarrollo de la ciencia, la tcnica y la organizacin social modernas; y por lo tanto, tambin con la desaparicin de todo fundamentalismo, en otras palabras, con la desaparicin de aquello que la conciencia comn parece buscar en su retorno a lo religioso. En realidad y tambin sta es una idea muy difundida , es posible que la nueva vitalidad de la religin dependa en rigor del hecho de que la filosofa y el pensamiento crtico en general al haber abandonado la nocin misma de fundamento (ya) no son capaces de dar un sentido a la existencia, que se busca entonces en la religin. Pero esta lectura de la situacin que incluye a muchos adeptos, incluso donde no parecera que los hubiera considera ipso facto resuelto el problema mismo del retorno que fue nuestro punto de partida. En otras palabras, la historicidad de la condicin actual est pensada en trminos de una simple desviacin que nos habra alejado del fundamento siempre presente y disponible, produciendo, por la misma razn, una ciencia y una tcnica "inhumanas"; desde este punto de vista, el retorno que habra que emprender no es sino un

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abandono de la historicidad y la recuperacin de una condicin autntica concebible tan slo como "la permanencia en lo esencial". As, el problema que se nos plantea es saber si la religin es inseparable de la metafsica en el sentido heideggeriano del trmino; en otras palabras, si es posible pensar a Dios nicamente como el fundamento inmvil de la historia, del cual todo parte y hacia el cual todo debe volver, con la dificultad de asignar algn sentido al vaivn que de all resulta. Cabe sealar que acaso este tipo de dificultad decidi a Heidegger a invitarnos a repensar el sentido del ser fuera de los esquemas objetivistas y esencialistas de la metafsica. Como se sabe, durante los aos cruciales en que preparaba El ser y el tiempo, Heidegger se interes en particular por una reflexin sobre la religin relacionada con los problemas de la historicidad, la temporalidad y, en ltima instancia, la libertad y la predestinacin. Frente a esta contradiccin, que no es slo aparente, entre la necesidad de fundamentos que se expresa en el retorno de la religin en la conciencia comn y su propio redescubrimiento (del carcter plausible) de la religin despus de la disolucin de las metanarraciones metafsicas, parece que la filosofa debe tratar de reconocer y sacar a la luz las races comunes de esas dos formas de "retorno", sin renunciar a sus propias motivaciones tericas y aprovechando esas motivaciones como la base de una radicalizacin crtica de una misma conciencia comn. (Intil decir que aqu se expresa tambin una concepcin general de la relacin entre filosofa y concienc ia comn de la poca, que nos es imposible desarrollar ms, pero que se vincula menos a un historicismo de trazo hegeliano que a una reflexin heideggeriana sobre la relacin entre el final de la metafsica y el despliegue cabal de la ciencia y la tcnica como estructura sustentadora de la sociedad moderna tarda: en otras palabras, el mismo Heidegger, o ms bien sobre todo Heidegger, piensa y practica la filosofa como su propio tiempo comprendido por el pensamiento, como una expresin reflexionada de temticas que, aun antes de pertenecer oscuramente a la conciencia comn, constituyen historias del ser, momentos constitutivos de la poca.) La raz comn entre la necesidad religiosa que se expresa en nuestra sociedad y el retorno de la religin (y de su carcter plausible) a la filosofa est constituida en la actualidad por la referencia a la modernidad como la poca de la ciencia y la tcnica o, segn la expresin heideggeriana, como la poca de las "concepciones del mundo". Si la reflexin crtica quiere presentarse como una interpretacin autntica de la necesidad religiosa en la conciencia comn, conviene demostrar que esa necesidad no se conforma con una pura y simple reanudacin de la religiosidad "metafsica", es decir, huir de la confusin de la modernidad y la Babel de la sociedad secularizada mediante un fundamentalismo renovado. Es posible tal demostracin? Esta pregunta traduce simplemente el problema fundamental de la filosofa heideggeriana, pero tambin puede leerse como una variacin del proyecto nietzscheano del superhombre, descrito como el hombre capaz de elevarse hasta posibilidades inslitas de dominacin del mundo. Reaccionar ante el problemtico y catico carcter del mundo moderno tardo mediante un retorno a Dios como fundamento metafsico significa, en trminos nietzscheanos, rechazar el desafo de lo sobrehumano o, ms an, condenarse a esa condicin de esclavitud que Nietzsche considera inevitable para todos aquellos que, en realidad, no asuman ese

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desafo. (Si se piensa en las transformaciones que la existencia individual y social sufre en la sociedad de comunicacin de masas, esta alternativa entre sobrehumanidad y esclavitud no parece de hecho retrica ni tan inverosmil.) Adems, desde el punto de vista heideggeriano, es evidente que reaccionar a la Babel de la posmodernidad con un retorno a Dios como fundamento slo significa tratar de salir de la metafsica, oponiendo a su disolucin final la reanudacin de una de sus representaciones "precedentes", que slo parece deseable prec isamente porque est ms apartada aunque slo en apariencia de las condiciones actuales de las que se quiere salir. La insistencia de Heidegger en la necesidad de esperar que el ser nos vuelva a hablar y en el carcter prioritario de su oferta en relacin con toda iniciativa del hombre (pienso, desde luego, en Qu significa pensar? y en el texto sobre el humanismo) slo significa que sobrepasar la metafsica no podra consistir en oponer una condicin de autenticidad ideal a la degeneracin de la ciencia y la tcnica modernas, porque el ser slo se da en su circunstancia y, precisamente, "all donde est el peligro, all tambin crece lo que salva"; sobrepasar la metafsica y su fase de extrema disolucin la Babel de la modernidad tarda y, por lo tanto, sus temores apocalpticos debe buscarse en una respuesta que no sea tan slo "reactiva" (utilizamos otra vez un trmino que se debe a Nietzsche) al llamado del ser, que se da por principio en su circunstancia, es decir, en el mundo de la ciencia y la tc nica y la organizacin total, en el Gestell. Considerar la tcnica sabiendo que su esencia no es algo tcnico como Heidegger no deja de recordar, es decir, ver la tcnica como el punto de llegada extremo de la metafsica y del olvido del ser en la idea de fundamento significa en rigor prepararse para sobrepasar la metafsica mediante una recepcin no reactiva del destino tcnico del ser en s. En su retorno a la religin, la conciencia comn tiende a adoptar una actitud reactiva. En otras palabras, tiende a desplegarse como una bsqueda nostlgica de un fundamento ltimo e inquebrantable. En los trminos de El ser y el tiempo, esta tendencia no sera sino la propensin (estructural) a la inautenticidad, que se funda, en ltimo anlisis, en lo finito mismo de la existencia y a lo cual la filosofa slo opone, en esa obra misma, la posibilidad de la autenticidad (tambin estructural), descubierta por lo analtico existencial y accesible en la decidida proyeccin existencial hacia su propia muerte. Pero en los trminos del proyecto de sobrepasar la metafsica como rememoracin y recepcin de la historia del ser, no parece concebible la oposicin en el fondo platnica de la filosofa respecto de la conciencia comn. Quiz deba pensarse a la filosofa como rece pcin crtica es decir, como rememoracin del Geschick del ser, de las vicisitudes de sus Schickungen del llamado, que slo puede orse en la condicin misma de la inautenticidad, concebida ya no como estructural sino ligada a la circunstancia del ser y, en ese caso, a la oferta del ser en la fase final de la metafsica. Esto puede decirse con mayor sencillez si se insiste en el carcter no accidental de la oferta, para nosotros, de la experiencia religiosa como retorno. La filosofa ha redescubierto el c arcter plausible de la religin (slo) porque las metanarraciones metafsicas se disolvieron y, por ello, puede considerar la necesidad religiosa de la conciencia comn fuera de los esquemas de la crtica de la Ilustracin. La tarea crtica del pensamiento frente a la conciencia comn consiste, aqu y ahora, en

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poner en evidencia el hecho de que el retorno de la religin tambin est definido positivamente para esa conciencia, puesto que se presenta en el mundo de la ciencia y la tcnica de la modernidad tarda, es decir que su relacin con este mundo no puede concebirse nicamente en los trminos de una huida y una alternativa polmica; o bien, lo cual sera lo mismo, por lo menos desde el punto de vista de la diferencia entre metafsica y ontologa, en trminos de reduccin de sus nuevas posibilidades a supuestas leyes naturales, a normas esenciales. El hecho de que la figura del retorno (y, por lo tanto, de la historicidad) es esencial y no accidental para la experiencia religiosa no significa al principio, o exclusivamente, que la religin a la que queremos volver deba representarse como definida por pertenecer a la poca del final de la metafsica; en primer lugar, lo que la filosofa deriva de la experiencia de la esencialidad de la figura del retorno e s una identificacin general de la religin con la positividad, en el sentido de lo fctico, lo circunstancial, etc. Tal vez aqu slo estamos traduciendo lo que la filosofa de la religin ha indicado por lo general como la creaturalidad que constituira el contenido esencial de la experiencia religiosa (pero no hay ninguna razn para rechazar esta proximidad o dependencia respecto de la reflexin filosfica religiosa tradicional: es otro aspecto de la positividad que aqu tratamos). En general, parece que la posibilidad de repensar filosficamente la religin depende en esencia del vnculo entre los dos sentidos de la positividad que acabamos de indicar: en primer lugar, el hecho de que es determinante, para el contenido mismo de la experiencia religiosa reencontrada, que su retorno se produzca en las condiciones histricas precisas de nuestra existencia en esta modernidad tarda y que no se defina, entonces, en relacin con esta existencia, exclusivamente como un salto fuera de ella; en segundo lugar, que el retorno en s indique como un carcter constitutivo de la religin su positividad en cuanto dependencia en relacin con una facultad original, eventualmente legible como dimensin creatural, una dependencia tal vez en el sentido de Schleiermacher. Hacer justicia al significado de la experiencia del retorno significar, en primer lugar, permanecer en el horizonte de este doble sentido de la positividad. La creaturalidad, como historicidad concreta y determinada, pero recprocamente la historicidad como procedencia de un origen que, dado que no es metafsicamente estructural, esencial, tambin tiene todos los rasgos de la circunstancialidad y la libertad. Permanecer en la luz de esta relacin, pues, no es sencillo: la historia de la religiosidad "metafsica" parece mostrar en rigor la dificultad segn la cual la positividad se resuelve por completo en una pura y simple creaturalidad, cuyo resultado es el hecho de que la historicidad concreta de la existencia se considera slo como lo finito, ms all de lo c ual la experiencia religiosa nos hara dar "un salto" (a Dios, a la trascendencia) o debera considerarse, cuando mucho, como el lugar para una prueba. He intentado mostrar en otra parte cmo ese riesgo, que tal vez sea ms que un riesgo, est presente en el pensamiento filosfico de Levinas y, en cierto sentido, caracteriza la posicin tradicional de Derrida (por lo menos, de manera explcita, en el ensayo sobre Levinas en La escritura y la diferencia). Desde luego como, por otra parte, aparece con claridad si consideramos los orgenes judeocristianos del historicismo

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moderno, magistralmente presentados por Lwith , el riesgo simtrico de esta posicin est en la identificacin de la positividad con la historicidad intramundana, que llevara lo divino al determinismo histrico: la historia del mundo como tribunal del mundo, segn la frase hegeliana. Mediante esta insistencia sobre la positividad, el autor en que nos basamos, desde luego, no es Hegel sino Schelling, aun cuando no pretendemos ninguna fidelidad literal a su ltima filosofa. La concepcin de la religin que se esboza aqu retiene de la filosofa positiva de Schelling sobre todo el inters por la mitologa; no tanto y esto marca probablemente una diferencia como el modo de conocimiento ms adecuado de verdades que trascienden la razn, sino como el lenguaje ms apropiado para la narracin de sucesos que, positivos en el doble sentido al que hemos aludido, slo pueden transmitirse en forma de mitos. La reflexin de Pareyson sobre la experiencia religiosa y su vnculo con el mito (vase la antologa Filosofia della liberta) en referencia constante a Schelling tiene aqu una importancia capital, aun cuando deba completarse debidamente para impedir que se reduzca la positividad de la experiencia religiosa a una pura creaturalidad (con la tendencia resultante de asumir el pensamiento mtico dentro de una especie de abstraccin ahistrica e incluso la dificultad de distinguir el mito cristiano del mito griego). (En mi ensayo publicado en Etica dellinterpretazione desarrollo el tema.) La palabra mito, por su parte, funciona aqu como el emblema de todo lo que es positivo en el doble sentido que damos a esa palabra. Es el lugar donde se da la historicidad que al mismo tiempo es radical y (por lo mismo) irreductible a la inmanencia de la historicidad intramundana. Encontramos as otro aspecto importante de la reflexin filosfica religiosa, sea o no contempornea: el que insiste en lo "religioso" (no disponemos de otros trminos por el momento) como irrupcin del Otro y como discontinuidad en el curso horizontal de la historia. En nuestra opinin, sin embargo, ese carcter de discontinuidad y de irrupcin se concibe con demasiada frecuencia una vez ms como una mera negacin "apocalptica" de la historicidad, como un nuevo comienzo absoluto que niega todo vnculo con el pasado y establece una relacin puramente vertical con la trascendencia, considerada a su vez como una plenitud metafsica pura del fundamento eterno. Al mito como trmino general de la positividad se unen todos los contenidos tpicamente positivos de la experiencia religiosa que regresa en nuestra condicin presente, contenidos que, al igual que los mitos, no pueden traducirse totalmente en los trminos de la racionalidad argumentativa. As, por ejemplo, ms an que el sentimiento de culpa y de pecado, est la necesidad del perdn. No debe sorprender que indiquemos como un contenido caracterstico de la experiencia religiosa la necesidad del perdn ms que el sentido de la culpa y la percepcin del mal y de su carcter inexplicable. Es probable que toquemos aqu uno de los rasgos de la especificidad histrica con que se nos presenta hoy la experiencia religiosa: de hecho, tanto la intensidad del sentimiento de culpa como la dimensin radical de la experiencia del mal parecen inseparables de una concepcin que no dudamos en llamar una metafsica de la subjetividad, una especie de visin enftica de la libertad que parece chocar con muchos aspectos de esa misma espiritualidad con la que hoy se encuentra la religin. En otras palabras: si es cierto que ahora la religin se nos presenta de nuevo como una exigencia profunda y filosficamente plausible, esto se debe tambin y sobre todo a una

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disolucin general de las certezas racionalistas que ha experimentado el sujeto moderno; por esta misma razn, el sentimiento de culpa y el carcter "inexplicable" del mal son elementos tan cruciales y tan decisivos. El mal y la culpa son menos "escandalosos" desde el momento en que el sujeto no se toma tan en serio como lo implica el estado de nimo metafsico, explcita o implcitamente racionalista. No obstante, esto no impide que la experiencia de lo finito, sobre todo como inadecuacin de nuestras respuestas a las "preguntas" que provienen de los otros (o incluso del Otro, en el sentido de Levinas), se represente como necesidad de ese "suplemento" que slo logramos representar como trascendente. Es probable que no sea difcil unir a esta necesidad que es al mismo tiempo un deseo de responder a la pregunta del otro y el llamado a una trascendencia capaz de compensar la insuficiencia de nuestras respuestas el significado de las tres virtudes teologales de la tradicin cristiana, tanto como los postulados de la razn prctica kantiana (por lo menos los que tienen que ver con la existencia de Dios y la inmortalidad del alma). El horizonte del mito, que incluye la positividad tal como nos hemos propuesto definirla aqu, incluye, junto con la necesidad del perdn, otros aspectos constitutivos de la experiencia religiosa: el modo en que uno encara el enigma de la muerte (su propia muerte pero, sobre todo, la muerte de los dems) y el del dolor, y la experiencia de la plegaria, tal vez una de las ms difciles de traducir en trminos filosficamente sensatos. Tanto la necesidad del perdn como la experiencia de la mortalidad, el dolor y la plegaria pueden definirse como "positivos", en el sentido de que son maneras de encontrarse con la circunstancialidad radical de la existencia, maneras de afianzar una "pertenencia" que tambin sea procedencia y, en un sentido que es difcil de precisar pero que vivimos en la experiencia misma del retorno, del ser devuelto (verfallen); por lo menos, en tanto que el retorno aparece siempre como la recuperacin de una condicin de la que hemos "cado" (en la regio dissimilitudinis de la que hablan los msticos medievales). Pero, una vez ms: estos "contenidos" positivos, y positivos de una manera tan caracterstica, de la experiencia del retorno en los que se presenta lo religioso tambin son positivos, sobre todo en el sentido de que no resultan de una reflexin abstracta sobre s mismos, no provienen de la profundizacin de una autoconciencia humana en general, sino que ms bien constituyen datos en un lenguaje ya determinado, que es ms o menos literalmente el lenguaje de la tradicin judeocristiana, el lenguaje de la Biblia. No sera entonces ms preciso hablar de un retorno a la letra de los textos sagrados del Antiguo y Nuevo Testamentos? Por qu, por ejemplo, insistir en la necesidad del perdn y no slo en el pecado original, en la promesa de Redencin, en el relato de la Encarnacin, la Pasin, la muerte y la resurreccin de Jess? Pero el retorno que experimentamos, no es un retorno a la verdad de las Escrituras? Podemos hace r justicia a la experiencia del retorno al concebirlo como un movimiento que slo tiene que ver con nosotros, como si encontrramos un objeto olvidado, las Escrituras sagradas, que han permanecido intactas en alguna parte, esperando, por alguna razn, que nosotros (nuestra cultura, el mundo contemporneo, etctera) las volvamos a descubrir? Si, como creemos, la hermenutica en cuanto filosofa de la interpretacin no poda nacer ms que de la tradicin

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judeocristiana (remito a las hiptesis desarrolladas en el ensayo "Storia della salvezza, storia dellinterpretazione", Micromega, 3, mayo 1992), tambin es cierto que esta tradicin an est profundamente marcada por ella. Hay otro aspecto de la positividad del que no podemos hacer abstraccin: experimentamos el retorno de lo religioso en un mundo en que se ha hecho inevitable la conciencia de la Wirkungsgeschichte (me refiero a las nociones de "historia de los efectos" y de "historia de la eficiencia", elaboradas por Gadamer en Warheit und Metode) de todo texto, sobre todo del texto bblico; en otras palabras, experimentamos el hecho de que los textos sagrados que marcan nuestra experiencia religiosa se dan dentro de una tradicin que los transpone en el sentido en que su mediacin no les permite subsistir como objetos inmodificables; tal vez la insistencia de las ortodoxias en la letra de los textos sagrados registra en realidad este irremediable estado de mediacin, ms que prevenirlo. De manera un poco "vertiginosa", pero slo un poco, los rasgos de la experiencia del retorno pertenecen ya al texto sagrado en s Antiguo y Nuevo Testamentos al que estamos regresando. El hecho de que la experiencia religiosa se nos presente como un retorno es ya un signo y es consecuencia de que vivimos la experiencia en los trminos de las Santas Escrituras judeocristianas. A partir de San Agustn y de su reflexin sobre la Trinidad, la teologa cristiana, en sus races ms profundas, es una teologa hermenutica: la estructura interpretativa, la transposicin, la mediacin y, sin duda, el ser devuelto no tienen que ver slo con la anunciacin y la comunicacin de Dios con el hombre; definen la vida ntima de Dios que, por esta misma razn, no podra pensarse en los trminos de una plenitud metafsica inmutable (en relacin con la cual, precisamente, la Revelacin slo sera un episodio "ulterior" y un accidente, un quoad nos). Lo nico que hacemos entonces es traducir en trminos bblicos y teolgicos una temtica filosfica bastante reconocible, la de la circunstancialidad del ser? Probablemente tambin sea as. Pero sera contradictorio, desde el punto de vista de la circunstancialidad del ser, asumir ese hecho como marginal, como si la filosofa, llegada por s sola al problema de sobrepasar la metafsica, descubriera "por consiguiente" su propia analoga con los contenidos de la tradicin judeocristiana. La circunstancialidad del ser, pues, se afirmara como un dato encontrado objetivamente por dos modos de pensamiento, formas de experiencias diferentes que habran llegado a ello cada una por sus propios medios: una vez ms, como modos accidentales de encontrarse con un dato independiente, ubicado por algn origen cualquiera en el ser en s. Pero la filosofa que se descubre como "anloga" a la teologa trinitaria no proviene de otro mundo: la filosofa que responde al llamado de sobrepasar la metafsica proviene de la tradicin judeocristiana, y el contenido de sobrepasar la metafsica no es sino la maduracin de la conciencia de esta procedencia. Como se puede ver, no se trata de articular el discurso filosfico de manera que haga sitio para el carcter plausible de la religin, como en el fondo siempre lo ha pensado la filosofa que se concibi como "abierta" y amigable frente a la experiencia religiosa, comenzando por la que cultiv la idea de ilustrar los preambula fidei, ya sea como teologa natural de tipo metafsico, o bien slo como una teora antropolgica de lo finito y del carcter problemtico de la existencia

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que exigira un salto hacia la trascendencia (incluso el paso de la filosofa negativa a la filosofa positiva de Schelling sin duda no es ms que eso). La experiencia religiosa como experiencia de la positividad, en el sentido que hemos indicado, ms bien lleva a poner en duda radicalmente toda figura tradicional de la relacin entre filosofa y religin. El retorno de lo religioso que vivimos en la conciencia comn y, en trminos diferentes, en el discurso filosfico (en el que caen los interdictos metafsicos, cientficos o historicistas en contra de la religin) se presenta como un descubrimiento de la positividad que parece ser idntica, en su significacin, a la idea de la circunstancialidad del ser a la que llega la filosofa a partir de Heidegger. La comprobacin de esta identidad, si quiere corresponder radicalmente a su propio contenido, no puede ser simplemente una comprobacin. De hecho, la idea de la circunstancialidad del ser excluye que se pueda hablar de una misma estructura metafsica experimentada por dos modos de pensamiento diferentes. La positividad, o la circunstancialidad, atrae la atencin sobre el origen. La filosofa que plantea el problema de sobrepasar la metafsica es la misma que descubre la positividad en la experiencia religiosa, pero este descubrimiento significa precisamente la conciencia de la procedencia. Puede y debe resolverse esta conciencia en un retorno a su propio origen? En otros trminos, al descubrir que proviene de la teologa judeocristiana, debe la filosofa, por ello, apartar su propia figura "derivada" para recupe rar su figura original? As sera si el contenido mismo de la teologa que se descubre aqu como origen no excluyera toda superioridad metafsica del origen; si, en otras palabras, esta teologa no fuese una teologa trinitaria. El hecho de que la procedencia como tal sea tan esencial para nuestra experiencia religiosa, por otra parte, es un rasgo distintivo del retorno de lo religioso, y constituye igualmente el resultado de una filosofa que no es ms metafsica que el "contenido" de la tradicin religiosa que ahora se redescubre: el Dios trinitario no es alguien que nos invita a regresar al fundamento en el sentido metafsico del trmino sino que, segn la expresin evanglica, Dios ms bien llama a que se lean los signos de los tiempos. En suma, la sentencia "radical" de Nietzsche, segn la cual el conocimiento progresivo del origen aumenta lo insignificante del origen, se aplica tanto a la filosofa como a la religin que redescubre, aunque en trminos diferentes; esta expresin, de manera apenas paradjica, puede considerarse como el ltimo eco de la teologa trinitaria cristiana. As, para la filosofa, el conocimiento redescubierto de la procedencia de la religin no se resuelve con un salto hacia atrs para recuperar su lenguaje autntico; y esto es as precisamente para no contradecir el sentido de lo que se ha encontrado. Significa esto, entonces, permanecer en el proceso al que uno descubre que pertenece, sin que la conciencia de esta procedencia implique ms que un refuerzo de esa misma pertenencia? Pero como lo muestra el carcter contradictorio de todo historicismo radical tal actitud slo atribuira a este proceso el mismo valor perentorio y coercitivo del ontos on, del fundamento metafsico. Encontramos aqu las mismas aporas que la idea de sobrepasar la metafsica no deja de descubrir de nuevo en su propio camino (a partir de la imposibilidad de concluir El ser y el tiempo): cmo hablar de la circunstancia del ser con la ayuda de un lenguaje siempre prestado de la estabilidad de las esencias? O bien, en la temtica de la posmodernidad, cmo decretar el final de los

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metarrelatos sino contando la historia de su disolucin? Cuando reconoce precisa y nicamente su propia procedencia de la teologa trinitaria, la filosofa se prepara para sobre-pasar estas aporas o, por lo menos, para descubrir en ellas un sentido no slo contradictorio. El hecho de que se trata en rigor de la teologa trinitaria, y no de cualquier "teologa natural", de una apertura genrica hacia lo trascendente, etc., se confirma con lo que (por lo menos, segn la hiptesis que he desarrollado con mayor detalle en otra parte) constituye una recada metafsica de ciertas filosofas que, aunque profundamente marcadas por un sentimiento religioso, no se sitan, sin embargo, en el nivel de la circunstancialidad del ser, sino que tienden a repensar la circunstancialidad en s en trminos slo "esencialistas" y estructurales. Tal es el caso de Emmanuel Levinas, para quien la filosofa se abre ms bien sobre la experiencia religiosa como irrupcin del Otro, pero esta irrupcin termina por resolverse en una disolucin de la circunstancialidad misma, que pierde todo significado especfico. Es difcil encontrar en Levinas alguna atencin a los "signos de los tiempos"; el tiempo, la temporalidad existencial caracterstica del hombre tan slo podra formar un signo con la eternidad de Dios, que se revela como alteridad radical y apela a la llegada de una responsabilidad que slo de manera fortuita puede considerarse histricamente definida (nuestro prjimo siempre es alguien concreto, pero, precisamente: siempre). Desde luego, la referencia a Levinas no es slo un ejemplo entre otros de la recada a la metafsica. Levinas es, sin duda, el filsofo contemporneo que ms lejos ha llevado el esf uerzo por sobrepasar la metafsica (que l llama "ontologa"), redescubriendo las races bblicas del pensamiento occidental junto a sus races griegas. La herencia bblica remite a la filosofa a lo que, segn los trminos de Heidegger y no de Levinas, llamamos la "circunstancialidad del ser", y la lleva a reconocer el carcter violento del esencialismo metafsico de origen griego. Pero, mientras siga limitado al Antiguo Testamento, este retorno a la Biblia no sobrepasa el reconocimiento de la creaturalidad. Si el Dios que encuentra la filosofa es slo Dios Padre, el alejamiento de la idea metafsica del fundamento es dbil y, en realidad, as damos unos pasos hacia atrs. Esta circunstancialidad radical del ser con que se encuentra el pensamiento posmetafsico, en su esfuerzo por liberarse de la coercin de lo que est presente, no se puede comprender slo a la luz de la creaturalidad, que queda en el horizonte de una religiosidad "natural", estructural y pensada en trminos esencialistas. Parece que slo a la luz de la doctrina cristiana de la Encarnacin del hijo de Dios puede concebirse la filosofa como una lectura de los signos de los tiempos, sin reducirse a un registro pasivo del curso del tiempo. "A la luz de la Encarnacin" constituye otra vez una expresin que intenta captar una relacin cuya dimensin problemtica irresuelta forma el ncleo mismo de la experiencia de la circunstancialidad: la Encarnacin de Dios que aqu se menciona no slo es una manera de expresar en forma mtica lo que la filosofa descubre como resultado de una bsqueda racional. La Encarnacin tampoco es la verdad ltima de los enunciados filosficos, desmitificada y llevada a su sentido propio. Como ya lo hemos comprobado de distintas maneras en los anlisis anteriores, esta relacin problemtica entre filosofa y Revelacin religiosa es el sentido mismo de la Encarnacin. En otras

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palabras, Dios encarna, se revela primero en la anunciacin bblica que, al final, "da lugar" a la idea posmetafsica de la circunstancialidad del ser. Slo cuando encuentra su propia procedencia neotestamentaria puede representarse este pensamiento posmetafsico como una idea de la circunstancialidad del ser que no se reduce a la mera aceptacin de lo existente, al mero relativismo histrico y cultural. En otros trminos, la Encarnacin confiere a la historia el sentido de una revelacin redentora y no slo de una acumulacin confusa de circunstancias que perturban el carcter estructural del verdadero ser. Slo a la luz de la doctrina de la Encarnac in puede concebirse que la historia tambin tenga un sentido redentor (o en lenguaje filosfico, emancipador), siendo la historia de anunciaciones y de respuestas, de interpretaciones y no de "descubrimientos" o de presencias "verdaderas" que se imponen. En su esfuerzo por sobrepasar la metafsica, la filosofa responde al llamado de la poca en que aqulla parece en principio imposible de continuar (es la historia del nihilismo relatada por Nietzsche y que Heidegger hace emblemtica en la voluntad de poder nietzscheana). As, la filosofa se vuelve hermenutica, recepcin e interpretacin de anunciaciones transpuestas (del Geschick) y se encuentra ante la necesidad de una renuncia: renunciar a la tranquilizadora dimensin perentoria de la presencia. El que no haya hechos sino slo interpretaciones, como ensea Nietzsche, no constituye, por su parte, un hecho tranquilizador, sino "slo" una interpretacin. Esta renuncia a la presencia confiere a la filosofa posmetafsica, y sobre todo a la hermenutica, un carcter de trmino inevitable. En otras palabras, sobrepasar la metafsica no puede darse como nihilismo. No obstante, si bien el sentido del nihilismo tampoco debe resolverse en una metafsica de la nada como sera el caso si se imaginara un proceso en que el ser, al final, no estara y el no ser, la nada, estara, no puede pensarse ms que como un proceso de reduccin indefinido, un desvanecimiento. Es posible tal pensamiento fuera del horizonte de la Encarnacin? Tal es sin duda la pregunta decisiva a la que debe intentar responder la hermenutica de hoy, si realmente quiere avanzar en el camino abierto por el llamado a la rememoracin del ser (es decir, el Ereigniss) formulado por Heidegger.

Fuente: Ddooss