REVISTA DE CRÍTICA LITERARIA LATINOAMERICANA

Año XXX, Nº 60. Lima-Hanover, 2do. Semestre de 2004, pp. 295-310

BARROCO LATINOAMERICANO Y FORMACIÓN

DE LA RAZÓN BUROCRÁTICA CONTEMPORÁNEA

Rodrigo Naranjo
Universidad de Pittsburgh

Para los estudios coloniales el barroco es una cultura en que

comparecen asimétricamente la universalización del absolutismo,
la experiencia genocida de la conquista y la formación de una lite-
ratura comprendida como un proyecto secular. La lectura contem-
poránea del barroco cruza los debates sobre modernidad y pos-
modernidad, regionalismo y poscolonialismo, latinoamericanismo y
latinoamericanismo crítico.
Ante la distinción entre modernidad(es) y posmodernidad(es) –
trátense estas últimas en términos de su formulación como un
pensamiento limítrofe del descentramiento de occidente, o de su
posición reflexiva interna dentro de los marcos de comprensión de
lo moderno, o como corolario de un quiebre con la ideología del
progreso– el barroco se proyecta como una falla pre o pos moderna,
que afecta la comprensión y los alcances que tiene el estado de ob-
solescencia de lo moderno. Lo cual toca directamente el horizonte
de comprensión de la experiencia y los marcos con que identifica-
mos el barroco como una Arcadia o una ideología colonial.
En la perspectiva de Alfredo Roggiano el Barroco de Indias1
primero parte como una “poética de lo disímil, frente a la arraiga-
da analogía de la mimesis” (8); luego en América éste cimentaría la
noción de “la persona individual” como un “saber para hacer”; y
por último y en una tercera etapa se constituye como una “realidad
nascendi, el cómo ser, a partir del crear consciente y libre de una
nueva visión del mundo y de la vida, la cultura y el arte, que está
en el alba misma de la fundación de una criolledad cada vez más
independiente cuanto más se acentúa la decadencia de la metrópo-
li” (9). (“Para una teoría de un barroco hispanoamericano”, Relec-
turas, 1:12)2
La certeza de que la modernidad se percibe a nivel de las lu-
chas por la conciencia de la historicidad del lenguaje –“del lengua-
je como origen de la historia” (Derrida, “Fuerza y significación”
10)– sitúan la complejidad del barroco, puesto que en éste se real-
296 RODRIGO NARANJO

za cómo se “pretende tener acceso a las fuentes mismas de la vida

del lenguaje” (Benjamin, El origen 40).
Tendríamos que decir, entonces, que considerar el fin del suje-
to de la historicidad que desde el modernismo identifica una tradi-
ción del latinoamericanismo debatiéndose entre arieles y caliba-
nes, cruza el registro de decibilidades con que pudiera haberse ci-
frado aporéticamente al barroco como una época de permanencia y
extensión del autocercioramiento del discurso de la modernidad li-
teraria y de la alternancia de su conocimiento cultural. Si la vieja
aporía, concebía la temprana modernidad barroca como una for-
mación cultural sui generis, que llega a articularse como un dispo-
sitivo geopolítico para determinar las singularidades del suceso li-
terario en América, en términos de definir una modernidad pre-
iluminista; la infinita novedad de esa temprana modernidad (y la
garantía que representa para el discurso su haberse instituido)
está en la manera que delimita un campo de disputas por lo histó-
rico como un cerco de especialización y espacialización de la nove-
dad en la ciudad y el letrado3.
Desde fines de la Primera Guerra Mundial, la revisión crítica
del barroco que lo definía como un estilo derivado del manierismo,
el gótico y fines del clasicismo, trató de cifrar una lectura alterna
de lo moderno. Mientras Max Weber destaca los fundamentos del
capitalismo a partir de la racionalización y la formación de una
ética profesional, el barroco se va constituyendo paradigmática-
mente en una alternativa a dicha interpretación4; señalando que la
modernidad y la relación al ethos trascendental de occidente habr-
ían clausurado en la ascesis intramundana los modos de interpelar
al mundo bajo los estigmas de una racionalidad cerrada en la ne-
cesidad y el progreso.
La crítica protestante al rito y, en general, todas las mediaciones que
pudieran interponerse entre el hombre y Dios, introducía un principio
de legitimación individual para el trabajo. Lo que Max Weber denominó
"ascetismo intramundano: de la inspiración calvinista, era un principio
de negación del despilfarro ritual de la riqueza. La catedral de piedra
debía sustituirse por la catedral interior y ésta no podía construirse con
la ayuda colectiva de la comunidad, sino con la dedicación en conciencia
al trabajo y la vida austera. Abandonado el hombre a su conciencia y
sólo frente a Dios, no podía encontrar para el trabajo ninguna otra fuen-
te de legitimación que el progreso en su propia salvación o la certeza de
encontrarse entre los predestinados a la gloria. La acentuación sacra-
mental del Barroco católico, en cambio, daba al lema "ora et labora" una
dimensión de ordenamiento colectivo de la actividad humana que, pu-
diendo o no ser ascético, refería sin embargo el trabajo individual a la
conformidad del conjunto. (Morandé. Cultura y Modernización, 156)

Las observaciones hechas en la arquitectura, la pintura, la li-

teratura y la filosofía –su presencia en el expresionismo (y los dife-
rentes “ismos” con que se van a caracterizar los movimientos de
vanguardia en la década de los veinte)– manifiestan un modo de
 BARROCO Y FORMACIÓN DE LA RAZÓN BUROCRÁTICA 297

concebir al barroco, como un proyecto de demarcación con respecto

a los fundamentos trascendentales de un tipo de modernidad cen-
trada en los procesos de secularización, lo cual pone en tela de jui-
cio a la historia en tanto que una “conciencia de autocercioramien-
to del sujeto en el tiempo” (Habermas, El discurso filosófico de la
modernidad).
El hecho que el barroco confiera a la historia un rango central
en el drama de lo humano –del hombre en su estado de creatura–
define su posición estratégica para abordar la crisis de lo moderno,
desde un punto de vista en que la crítica participa y descubre con
la problematización del barroco, los vínculos que establece con la
historicidad de un conocimiento convertido en capital5.
El barroco es una formulación teorética alterna al telos webe-
riano y la critica frankfurtiana que desde Adorno a Habermas
aborda la pregunta sobre cómo en los marcos de una razón ilumi-
nista caída al dominio de la razón instrumental es posible concebir
el trabajo negativo. El barroco plantea con la doble cara de Jano
una mirada en crisis de la crítica frente a lo histórico.
Para Weber el barroco es la adaptación utilitaria al mundo,
obra del probabilismo jesuítico. El barroco muestra una afinidad
con la ética protestante ya que la ascética jesuítica plantea que el
saber del hombre empieza por un saber de sí mismo. Conocerse
para hacerse dueño de sí y dominar el entorno. “Pequeño mundo
soy y en eso fundo, que en ser señor de mí lo soy del mundo” (Cal-
derón citado por Maravall, La cultura 137) implica que bajo el ba-
rroco se construye un saber práctico (en vez de un saber contem-
plativo) en el que el saber es afín a la imagen del “negociante”. “El
barroco es una cultura que se forma en dependencia de una socie-
dad, es a la vez, una cultura que sirve para operar sobre una so-
ciedad, a cuyas condiciones, por consiguiente, se ha de acomodar”
(Maravall 226).
Mientras el siglo XIX signa el barroco dentro de la filosofía de
la representación y destaca la importancia de lo simbólico, del ge-
nio y la subjetividad, el siglo XX repite que el descentramiento del
sujeto ha roto con los dictados de lo representacional, desatando
un juicio en que se miran los límites de la época barroca como una
dislocación que se produce en la conciencia que se tiene de la re-
presentación.
Lo que está en juego no es solamente el debilitamiento de un discurso
dominante, en este caso, el histórico, tampoco el medio de su reconoci-
miento, que es la actual organización institucional del conocimiento,
ejemplificada en la estructura disciplinara de nuestras universidades,
sino y por sobre todo, nuestra concepción de qué constituye representa-
ción histórica (Wlad Godzich y Nicholas Spadaccini, “Foreword”. Culture
of the Baroque, Analysis of a Historical Structure, viii, traducción mía)

La búsqueda por reconocer una genealogía y autonomía del la-

tinoamericanismo en el barroco se basa en gran medida en la posi-
298 RODRIGO NARANJO

ción alterna que se le asigna a la razón humanista que se habría

anclado en América con la diáspora erasmista y jesuítica a través
de la colonia, hasta alcanzar su formalización como una corriente
alterna que debe dirimirse ante las disyuntivas entre tradición y
modernidad.
Desde los trabajos de Silvio Zavala sobre los experimentos
americanos para realizar la Utopía de Tomás Moro6, al estudio de
Irving Leonard La época barroca en el México colonial (1959), pa-
sando por Carlos Fuentes en Valiente Mundo Nuevo (1990), Octa-
vio Paz en Sor Juana Inés de la Cruz o Las trampas de la fe (1984)
y la sociología de la cultura de Pedro Morandé en Cultura y mo-
dernización en América Latina (1984), o más recientemente en el
estudio de Bolívar Echevarría La modernidad del Barroco (1999),
se articulan paradigmáticamente como demarcadores de una co-
rriente crítica humanista; la recaída en el barroco es considerar
también la crisis del humanismo académico.
El barroco nutre la historicidad del latinoamericanismo. En el
hispanismo, de derechas a izquierdas, compromete la articulación
identitaria y la posición alternativa que se le da a la cultura espa-
ñola en el concierto europeo. Eugenio D'Ors en Lo Barroco; Dáma-
so Alonso en Estudios gongorinos; Maravall en La cultura del Ba-
rroco apuntan a situar los rasgos diferenciales del estado español y
el horizonte secularizador como certeza para el desarrollo de la
crítica a la modernidad.
El barroco insiste y afecta hoy la mercantilización, la profesio-
nalización y la locación del suceso literario, en el marco de las dis-
putas que se desarrollan por la(s) conciencia(s) de la historici-
dad(es) del lenguaje, que desde la colonia se vive en el peso y el
drama de la razón imperial española como telos de un universa-
lismo y su pugna para determinar las condiciones concretas de su
existencia como un dominio. Para Morandé:
El desafío de la modernización era constituir una nueva síntesis que
asumiera, sin negar del pasado, la historia latinoamericana real, la in-
trahistoria. La participación en la ecúmene mundial debía derivar de
una “misión” constituida por la misma síntesis cultural. Algunos quer-
ían deducirla de la vigencia del hispanismo católico, otros de la “raza
cósmica” sintetizada en América, otros de la posibilidad de desarrollar
un socialismo original, para referirnos sólo a Eyzaguirre, Vasconcelos,
Mariátegui. La idea compartida por todos es la de un continente nuevo
que quiere desarrollarse de manera original aportando al mundo la ri-
queza de su propia identidad. (Morandé 17; énfasis mío)

Desde el cambio del hispanismo a la hegemonía del latinoame-

ricanismo (y su puesta en duda en “los estudios culturales”) el ba-
rroco mantiene un carácter de proyecto paradigmático, y lo hace
cambiando y replanteando las diferencias que tenemos para tratar
con una visión histórica de Latinoamérica concebida como Anenke;
esto es, una visión de la historia centrada en la carencia y la nece-
 BARROCO Y FORMACIÓN DE LA RAZÓN BUROCRÁTICA 299

sidad que se inscribe como una teleología del desarrollo.

En la medida en que persiste un pensar los límites de la época
del barroco y su prolongación como estilo y cultura en el tiempo, el
problema del barroco con la historia es contingente con la tarea de
la crítica (y no meramente con su función como un agente repro-
ductor de cultura).
Si por una parte se plantea al barroco como un proyecto fun-
dacional de demarcación con respecto al weberianismo y la lectura
de la crisis de la modernidad que arranca de la ética protestante,
el barroco toca cada uno de sus puntos sensibles para percibir los
sentidos que cobra una crítica centrada en la formación del estado,
la definición del status, los grupos y los intereses. El barroco resal-
ta la posición dominante que asume la burocracia en el imperio co-
lonial.
Ya no sería tanto la afirmación o la posición pendular del ba-
rroco americano simplemente como una “forma estética de contra-
conquista” (José Lezama Lima, La Expresión Americana) lo que ir-
ía a determinar una solución compensatoria de la cultura de la pe-
riferia ante la dependencia –y que se prolongaría para los imagi-
narios sesentistas en sus definiciones como espíritu, estilo y ten-
dencia cultural hasta alcanzar su límite en los proyectos narrati-
vos del boom. Lo determinante del barroco es demarcar una auto-
nomía con respecto al discurso de autocercioramiento de la moder-
nidad cultural de la literatura que parte desde la osificación de la
experiencia colonial. En este sentido, el trabajo de Mario Cesáreo,
“Menú y emplazamiento de la corporalidad barroca”: “entendere-
mos lo barroco como una modalidad estética que resulta del inten-
to por teorizar y poner en práctica un orden unitario, capaz de
plasmar institucionalmente (históricamente, en el reino de la or-
ganización social y política) la utopía cristiana de un paraíso te-
rrenal” (Relecturas, 185)7.
¿Crítica entonces a la ontología de los discursos que ven en el
barroco “una poiesis que se realiza como parte de la función del ser
en su mundo, en un tiempo y espacio que le da su génesis y lo con-
diciona” (Roggiano 2) y por lo cual éste configura las metafísicas de
la producción, la cultura y el lenguaje de la cultura latinoamerica-
na?
El barroco lleva al límite el registro de la historicidad del len-
guaje, lo cual es correlativo con el intento de pensar las roturas de
las comunidades y sus horizontes utópicos de realización durante
la década de los 60. Mientras una línea de análisis fue capaz de ir
configurando un discurso de rehabilitación de la colonia, y de las
etapas de su desarrollo y transformación como fases o estadios de
autonomía logrados a partir de una síntesis cultural original, se lo
hace a partir de la valoración del barroco como un sincretismo ex-
presado en las formas, por medio del cual a través del siglo XVII se
habría organizado un horizonte de realización de la(s) comuni-
300 RODRIGO NARANJO

dad(es) posible(s) que está(n) participando de la historia (un en-

cantamiento, un “encuentro” con los orígenes de la cultura).
Tal sería uno de los “mitemas” del barroco en tanto que una
expresión del mestizaje que desde Ortiz a Rama, sitúa la primacía
de un análisis empático del barroco donde se mide la modernidad
de la crítica y al mismo tiempo se reconfigura la bipolaridad en la
teoría de la transculturación, sin franquear el paso que implica
comprender el drama y la crisis de la experiencia8. La solución de
Roggiano apunta a una renovación mundonovista, que ve el barro-
co de indias como una solución sintética a los dos enfoques que es-
tudian al barroco bajo los conceptos de estilo y tiempo. En la histo-
ria de este debate; el estudio de Heinrich Wölfflin, Barroco y Rena-
cimiento.
Bajo la lógica del sincretismo en la forma, se oculta un princi-
pio de relación material con la violencia; en este sentido, la guía
que busca conectar sociología y literatura, realzando el estado pa-
radigmático y proyectivo de una comunidad crítica a la tecnocra-
cia, como hace la propuesta de Pedro Morandé, busca percibir en el
barroco el período de cristalización del ethos singular que domina
la cultura latinoamericana, para poder determinar los elementos y
sujetos resistentes a los proyectos seculares, que bajo los procesos
modernizadores de fines de los 60 caen sintomáticamente en “la
crisis del desarrollismo”.
Para Morandé, el agotamiento del desarrollismo bajo el pri-
mado de la razón tecnocrática y las políticas modernizadoras, se
basa en la inadecuada lectura que se formula desde fines del XIX
respecto del período colonial relegándolo como una fase de estan-
camiento. Lo esencial del barroco sería mostrar los alcances que
tiene la Contrarreforma como un período de asimilación. En efecto,
mientras el ascetismo protestante funda una relación al mundo en
donde el cristiano encuentra las pruebas de su salvación en el tra-
bajo; para Morandé, la Contrareforma en América impulsaría a
través de las regulaciones colectivas y la defensa de la ceremonia
católica, un sentido de la salvación puesto en la relación que se es-
tablece entre iglesia, estado y comunidad.
A partir de un enfoque centrado en la formación de los valores,
la integración y los tipos de solidaridad, Morandé considera al ba-
rroco como un medio de desarrollo de la síntesis cultural latinoa-
mericana: “El redescubrimiento del barroco y del ethos cultural la-
tinoamericano además de ser necesario en virtud de nuestra iden-
tidad particular, es en sí mismo una posibilidad de descubrir las
bases de una modernización no secularista” (142).
Una definición como ésta se articula principalmente en torno a
una interpretación de la historicidad del sujeto latinoamericano y
su tradición. Morandé llega o desemboca al barroco como un resul-
tado, y en respuesta a una caracterización de la crisis del desarro-
llismo y su agotamiento en tanto que una corriente que amenaza
 BARROCO Y FORMACIÓN DE LA RAZÓN BUROCRÁTICA 301

un decurso identitario. En otras palabras es una crítica a la tecno-

cracia neoliberal y al autoritarismo de los 80 en tanto que pensa-
mientos carentes de tradición; pero al mismo tiempo, es una crítica
que se opone a los imaginarios de los 60 en tanto que teorías que
buscan readecuar a nivel formal las estrategias de un “cambio
planificado”.
Si debemos considerar esta propuesta como una política, es en
el sentido en que la cultura y la tradición se plantean una politiza-
ción de la identidad cuyo horizonte y premisas se nutren de la re-
cuperación de los valores que se forman en medio de la razón im-
perial.
Podemos decir que para Morandé el barroco se plantea como
una modernización no secularista, ya que le permite problematizar
un discurso tecnocrático-secular de la modernidad, a partir de una
valoración de la tradición comprendida programáticamente como
una herencia transculturadora.
En esta perspectiva, el barroco articula una respuesta pro-
blemática para construir una epistemología de la cultura y su ori-
gen, y su propósito es restablecer los vínculos que permitan pensar
una modernidad no secularista, donde Morandé quiere recuperar
el papel de la intelectualidad católica, el papel de la iglesia y las
lecturas de los primeros modernistas.
Para Morandé, el ethos cultural se constituye como un tipo de
encuentro entre una cosmovisión que concibe la conquista como
una empresa de expansión y evangelización, y una perspectiva pa-
ra la cual el encuentro representa una catástrofe cósmica que debe
ser integrada ritualmente y en donde la historia se vive como un
rito.
La hazaña histórica y el tiempo mítico estarían mediándose
mutuamente en la conciencia del sujeto. Entre los siglos XVI y
XVIII para Morandé se produce una fase evangelizadora, en la que
el barroco católico habría dado cabida a la síntesis e integración de
los sistemas rituales precolombinos, de los cuales la prueba a
través del tiempo sería la religiosidad popular latinoamericana. No
es de extrañar, entonces, que Morandé trate de conectar su pers-
pectiva con la lectura de Octavio Paz, ya que se trata de leer la
tradición hermenéutica de un encuentro con la otredad. Para Mo-
randé, en el barroco se forman los mestizos y los criollos como los
dos sujetos que pugnan como los verdaderos herederos de la tradi-
ción. Para los criollos, el Iluminismo llegaría a América Latina
como una importación durante el siglo XIX, en que el pasado colo-
nial será visto como encarnación de un estancamiento. Sin embar-
go, y contrariamente a esto, para Morandé sería la sociedad tradi-
cional la que dio forma a las bases de una cultura que se ha sido
resistente a la implantación de los modelos racionalizadores. El
criollo sería el sujeto contaminado por la modernidad importada
desde el Iluminismo, no así el mestizo.
302 RODRIGO NARANJO

La vida social de la sociedad tradicional no se sustentaba, según este

esquema de interpretación, en un concepto finalista de la acción. La
síntesis no se producía en virtud de la conciencia y responsabilidad de
los individuos en su futuro compartido y funcionalmente equilibrado, si-
no en virtud del respeto y lealtad al orden tradicional, a las relaciones
sociales primarias y personalizadas, de alto contenido emocional y de
gran difusividad en cuanto a los roles sancionados. (131)

Para Morandé es la tradición la que resiste la implantación de

modelos de racionalización centrados en la mera optimización de
los medios y los fines9. Lo importante es que distingamos en esto,
la respuesta coyuntural en que se dirime la apuesta morandeana
confrontando a instituciones que en un presente son vistas como
estructuras vacías y sin tradición. En una coyuntura de redefini-
ción de lo político (1984) Morandé llega al barroco al examinar la
historicidad de un sujeto ante el cual las teorías de la dependencia
de Faleto, Cardoso o Teodonio Dos Santos, se le plantean como te-
orías desconectadas de los fundamentos de la tradición por los que
“la gente” aparece como una anomalía que se quiere subordinar a
las tareas del cambio.
Morandé examina el barroco como medio de formación del
vínculo entre comunidad y sociedad; y plantea que la diferencia
que se establece entre ambos puede resumirse de la siguiente ma-
nera: mientras la sociedad se define por relaciones contractuales,
la comunidad se define por relaciones de solidaridad; si en la pri-
mera podemos ver la historia como un sucesivo paso de extensión y
funcionalización de las esferas de la vida, en la segunda se plante-
an las mediaciones colectivas de las relaciones entre medios y fi-
nes. El problema con el desarrollismo heredado desde el siglo XIX,
sería el haber confundido la categoría de sociedad con modernidad
y la de comunidad con sociedad tradicional, cuando en realidad
ambas dimensiones coexisten.
La dualidad redimida por Morandé enfatiza el contenido y la
preponderancia de la síntesis cultural como una racionalidad al-
ternativa, en que el encuentro que se inicia con la Conquista plan-
tearía a nivel cosmológico una dualidad entre mito e historia, co-
munidad y sociedad, tradición y ruptura. De esta manera, el ba-
rroco representa para Morandé una modernidad preiluminista y
alterna, cuyo olvido tendría como efecto la crisis contemporánea de
lo público, la cual, bajo las modernizaciones seculares del neolibe-
ralismo, se expresaría de facto en cómo la representación vicaria
de la muerte en los regímenes autoritarios por ejemplo, queda vac-
ía de sentido, como pura ejecución y realización negativa de la
razón instrumental que se simboliza en términos del “costo social
del desarrollo”.
Para Morandé, la crisis del desarrollismo, se funda en su inca-
pacidad para generar nuevos valores. Podríamos dudar de esto di-
ciendo tal vez que el sistema no solamente genera nuevos valores,
 BARROCO Y FORMACIÓN DE LA RAZÓN BUROCRÁTICA 303

sino que se plantea la problematicidad del barroco, precisamente

porque éste representa una concepción no moderna en las escenas
del cambio y la valoración, de las cuales participa la cultura a la
hora de considerar su posición crítica a fines de la modernidad.
Lo que Morandé busca hacer es apropiarse de un sentido de la
tradición que interpreta el origen cultural en términos de un pro-
yecto de una modernización no secular. Para esta línea de análisis,
en la defensa de los ritos católicos condenados por los luteranos la
iglesia católica se abre a la comunidad; por lo tanto, ante el geno-
cidio de la Conquista lo que produciría el barroco serían formacio-
nes culturales “nuevas” para situar el problema de la cultura y su
relación con el tiempo histórico. El barroco asentaría las bases de
integración de un sentido del tiempo para el cual los calendarios
religiosos de la época colonial asimilan los ciclos festivos indígenas
con los que se sacraliza la vida social10.
La comprensión de un tiempo no secular, un tiempo mítico y
ritual participando de la historia, orienta la entelequia emancipa-
dora que guía la relación que se establece entre tradición y ruptu-
ra, innovación y conservación; entelequia que funciona como un
mesianismo que muestra el sentido de la alternancia y el fin de un
proyecto humanista y cristiano que se preserva como una fuente
de entendimiento para dirimir el curso del ritual de la palabra co-
mo fuente integradora. Para Octavio Paz:
El Catolicismo fue un refugio porque era una religión sincretista: al
bautizar a los indios, bautizó a sus creencias y dioses. Pero el Catolicis-
mo, además era una religión a la defensiva. El Catolicismo que vino a
México era el de la Contrarreforma. En la Universidad de México, la
más antigua de América [sic], se enseñaba el neotomismo; es decir la
cultura mexicana nace con la filosofía que en ese momento el Occidente
abandona. El sentido de la oposición del México tradicional frente al
mundo moderno, y sobre todo frente a los Estados Unidos, no podrá en-
tenderse si se olvida que México nació en la Contrareforma. Es una dife-
rencia esencial: ellos nacieron con la Reforma; nosotros con la Contrare-
forma. En ese sentido hablo de una religión “petrificada” (...) La socie-
dad novohispana de los siglos XVII y XVIII es un todo mucho más per-
fecto y armónico que la sociedad mexicana de la primera mitad del siglo
XX. (“Vuelta al laberinto de la soledad” 31-33)

El intento de conectar ciencia y pre-ciencia en el barroco para

erigir un paradigma del origen cultural que parte de la configura-
ción del ethos latinoamericano a partir del sincretismo, universali-
za frente al proyecto tecnocrático un segundo tipo de seculariza-
ción en un tiempo posparadigmático que en la defensa de la comu-
nidad, percibe los rasgos de la producción cultural como un adve-
nir capital del conocimiento de la identidad.
El sincretismo (o lo “churrigueresco” del barroco, en los térmi-
nos de Eugenio D’Ors) abarca un sentido de comprensión de lo co-
munitario, se expresa según Octavio Paz, por ejemplo como parte
de la percepción del horizonte utópico del primer zapatismo:
304 RODRIGO NARANJO

El movimiento zapatista fue una verdadera revuelta, un volver al revés

las cosas, un regreso al principio. Su fundamento era histórico porque
los campesinos querían volver a la propiedad comunal de la tierra; al
mismo tiempo, estaban inspirados por un mito: la edad de oro del co-
mienzo. La revuelta tenía una intensa coloración utópica: querían crear
una comunidad en la cual las jerarquías no fuesen de orden económico
sino tradicional y espiritual. Una sociedad hecha a imagen y semejanza
de las aldeas del neolítico: económicamente autosuficientes, igualitarias
–salvo por las jerarquías “naturales”: padres e hijos, hombres y mujeres,
viejos y jóvenes, casados y solteros, etc.– y en las cuales se reducía al
mínimo la autoridad política y la religiosa, es decir, se eliminaba a las
dos burocracias: la estatal y la eclesiástica. (“Vuelta” 27)

Como ha señalado Enrique Semo, a través de todo el período

colonial el campesino se halla ligado a la comunidad, el vínculo en-
tre Estado y comunidad es precisamente el que determina la parti-
cularidad de la razón imperial en América como una defensa de la
comunidad y una acentuación de una unidad espiritual. Se trata
de un sistema burocrático tributario que se distingue del feudalis-
mo europeo donde las reformas campesinas fortalecieron la divi-
sión de la propiedad. “La Corona protege la comunidad para sus-
traerle su producto excedente; mejor dicho: para cobrar tributo, se
ve obligada a defender la existencia de la comunidad [Historia del
Capitalismo en México 83]. La relación antagónica entre Estado y
comunidad tuvo su contraparte en una unidad político-espiritual”
(95).
Irving Leonard simboliza la cultura del barroco de Nueva Es-
paña como una Iglesia de Estado, en la cual la reificación del colo-
nialismo alcanza su esplendor en los símbolos de la autoridad del
Tedeum Laudamus. Para Leonard durante el barroco se desarrolla
un nuevo escenario de formación y configuración de la cultura,
donde se superponen las tradiciones indoafricanas y europeas re-
saltando las bases de la hibridación de tiempos y la aparición de
nuevos actores sociales:
La aplicación de los métodos de análisis y de medida implicó una nueva
búsqueda de un plan divino del universo, pero como esta empresa se
tradujo en la creación de nuevos valores, el caduco monopolio teológico y
escolástico del camino hacia la verdad quedó hecho pedazos y se inició la
duda sobre la infalibilidad de los dogmas. (...) En el mismo momento en
que Fray García simbolizaba el autoritarismo medieval en México, Gali-
leo Galilei (1564-1642) usaba por primera vez el telescopio inventado en
1608 para demostrar la validez de la teoría de Copérnico (...). Se trocó el
contenido por la forma, la idea por el detalle (…) sustituir la sutileza del
pensamiento por la sutileza del lenguaje; y todo ello sirvió para la repre-
sión, que no para la liberación del espíritu humano y para divertirlo
mediante espectaculares expresiones y excesivas ornamentaciones. Tal
fue, en esencia, el espíritu de la llamada "época barroca". (La época ba-
rroca en el México colonial 45-52)

A diferencia de Morandé, para Leonard el barroco también ci-

menta las bases de una conciencia protocriolla que se opone a los
 BARROCO Y FORMACIÓN DE LA RAZÓN BUROCRÁTICA 305

gachupines. “Los particularismos del país de origen eran muchas

veces más poderosos que los votos de fraternidad cristiana” (69).
Fray García Guerra es la figura emblemática de un “arzobispo-
príncipe” que llega a México siendo recibido con las fiestas y fas-
tuosamente rodeado por un séquito de clérigos de Castilla. Lo im-
portante es observar cómo el barroco conforma un sistema bu-
rocrático que se percibe desde las ordenaciones de una Iglesia de
Estado. Para Leonard bajo este medio se produce un conglomerado
humano nuevo, un nuevo tipo de homo sapiens como una verdade-
ra estructura laberíntica de tipos, pigmentos y sicologías (83). El
problema primero fue el de clasificación (distintas nomenclaturas
de tipos humanos) que combinan el humorismo y el insulto: nomi-
naciones de origen zoológico, despectivas, (mulas, coyotes, etc.); ca-
tegorizaciones evolucionistas de los tipos humanos: “salta pa'de-
lante”, “pa'trás”, “tente en el aire”.
Para Morandé y Leonard el barroco funciona como aporía y
crítica de una modernidad que plantea la crisis de legitimidad del
estado como un proceso donde se pone en juego la búsqueda de un
sentido de lo público. Para Leonard:
Hacer de la vida un drama y del drama la vida" fue en cierto sentido, un
principio fundamental de la época barroca. El espectáculo público más
común fue la máscara o mascarada [...] Las máscaras aportaban a la
vasta población iletrada conceptos visuales de los personajes de novelas
y libros muy conocidos, que por aquellos días disfrutaba la minoría culta
de la comunidad (177). [Personajes como el Amadís de Gaula, Palmerín
de Oliva y el caballero de Febo]. La máscara era también un medio de
crítica, una institución hasta cierto tipo, democrática. Los negros, los
mulatos y otros elementos mezclados desfilaban en sus propias másca-
ras. El sexo bello se disfrazaba con ropa de hombre (...) Al avanzar el si-
glo esta forma de entretenimiento público ocurría con más frecuencia y
con lujo siempre creciente. (182)

Para Morandé el barroco es un medio donde se produce un tipo

de relación no secularista en que la comunidad se plantea como
producto de un encuentro; y a su vez, como una productora de un
sentido que va a diferenciarse de la lógica racionalizadora de la
modernización tecnocrática. Para Leonard el régimen de la pro-
ducción cultural del barroco es un tipo de dominación que se cen-
tra en la ciudad, en la hacienda y que se dirige a marcar los senti-
dos y enclaves coloniales de la cultura.
El sentido que cobra la noción que define al barroco colonial
como una modernidad obsoleta (Beverley 24 ss.) destaca cómo en
éste se combinan lo anacrónico y la novedad, el espectáculo y la
teatralidad que durante el siglo XVII constituye una “forma de ge-
nocidio superestructural” en los orígenes de la cultura moderna.
Como fenómeno ambivalente (o lo que Fredric Jameson denomina
para caracterizar la posmodernidad como una experiencia de lo
“antinómico”) la noción del barroco como falla o dislocación está en
sintonía con lo que en la teoría representa el agotamiento de los
306 RODRIGO NARANJO

límites impuestos por el horizonte de comprensión de la historici-

dad del sujeto bajo la primacía de los horizontes decimonónicos.
Opuesto a lo que en las analíticas de la emergencia de la so-
ciedad de consumo norteamericana se percibe como una apertura
de la experiencia11, el barroco coloca como problema el sentido del
exceso y la carencia como un desfondamiento de la reserva narra-
tiva de una modernidad que se comprende como un proyecto secu-
lar-comunal.
En la lectura de Octavio Paz,
La Edad Moderna rompió el antiguo vínculo que unía la poesía al mito
pero sólo para, inmediatamente después, unirla a la idea de Revolución.
Esta idea proclamó el fin de los mitos –y así se convirtió en el mito cen-
tral de la modernidad. La historia de la poesía moderna, desde el Ro-
manticismo hasta nuestros días, no ha sido sino la historia de sus rela-
ciones con ese mito, claro y coherente como una demostración de geo-
metría, turbulento como las revelaciones del antiguo caos [...] Suspendi-
da entre las manos del tiempo, entre el mito y la historia, la poesía mo-
derna consagra una fraternidad distinta y más antigua que la de las re-
ligiones y las filosofías, una fraternidad nacida del mismo sentimiento
de soledad del primitivo en medio de la naturaleza extraña y hostil. La
diferencia es que ahora vivimos esa soledad no sólo frente al cosmos sino
ante nuestros vecinos. Sin embargo, todos sabemos, cada uno en su
cuarto, que no estamos realmente solos: fraternidad sobre el vacío (El
ogro, "Poesía, mito, revolución". [México, junio de 1989, 60-66 –énfasis
mío]

La “tradición de ruptura” y la “fraternidad sobre el vacío”

constituyen los dos polos de una teleología cultural que conforma
al hito revolucionario como un mito infinitamente recuperable en
el poema de la modernidad.
La modernidad en la palabra es la del horizonte trascendental
donde irrumpe jugando en los lindes de la comunidad. Lo que va a
destacar la relevancia del barroco es la puesta en suspenso de una
palabra que se alza como estado de obsolescencia de lo moderno en
que barroco proyecta una mirada en crisis de los vínculos secula-
res-comunales como un movimiento y una errancia del sujeto.
Lo paradójico de las críticas que se reencuentran y reencantan
con la modernidad del barroco es que en nombre de la comunidad,
críticos a la burocracia soviética y el PRI como Octavio Paz, de la
tecnocracia como Pedro Morandé, terminan reencontrándose con el
desarrollo sui generis de la secularización burocrática oscurecida
por el culturalismo.
Para Paz: “El estado post-revolucionario completó su evolución
con la creación de dos burocracias paralelas. La primera está com-
puesta por administradores y tecnócratas, constituye el personal
gubernamental y es la heredera histórica de la burocracia no-
vohispana y de la porfirista. Es la mente y el brazo de la moderni-
zación. La segunda está formada por profesionales de la política y
 BARROCO Y FORMACIÓN DE LA RAZÓN BUROCRÁTICA 307

es la que dirige en sus diversos niveles y escalones, al PRI” (“El

ogro” 88).
Morandé contrapone al proyecto racionalizador de la tecnocra-
cia autoritaria de los setenta, un modelo no-secularista cuya para-
doja es la legitimación de la razón colonial que lee en la literatura
un espacio de síntesis y encuentro en que se proyecta una resis-
tencia de la tradición.
El régimen nacido de la Revolución Mexicana vivió durante muchos
años sin que nadie pusiese en duda su legitimidad. Los sucesos de 1968,
que culminaron en la matanza de varios cientos de estudiantes, quebra-
ron gravemente esa legitimidad, gastada además por medio siglo de do-
minación ininterrumpida. Desde 1968 los Gobiernos mexicanos buscan,
no sin contradicciones, una nueva legitimidad. (Paz, “El ogro” 94)

El barroco proyecta el horizonte en que se configura una do-

minación burocrática a nivel del patrimonialismo, el elitismo y el
clientelismo. Como un momento pre o pos estatal, el barroco sitúa
las disputas por la administración de los sentidos de la cultura y
de un conocimiento devenido un capital de la sociedad administra-
da.
El conocimiento es y será producido para ser vendido, es y será consu-
mido para ser valorizado en una nueva producción: en ambos casos la
meta es el intercambio. El conocimiento deja de ser un fin en sí mismo,
pierde “valor de uso” (…) Conocimiento y poder son simplemente dos
caras del mismo problema: ¿Quién decide lo que es conocimiento, y
quién sabe lo que necesita ser decidido? En la edad de las computadoras,
el problema del conocimiento es más que nunca un problema de gobier-
no. (Lyotard, La condición posmoderna, 5-9)

Las críticas de Paz y Morandé se dirigen desde sendas distin-

tas a mostrar cómo desde los procesos fundamentales con que se
describe a Latinoamérica a partir de la crisis de la Revolución
Mexicana, y la Unidad Popular en Chile, hay un olvido de la tradi-
ción y su sentido. Paz persigue una tradición socialista democráti-
ca (97 ss.) mientras que Morandé la reconstrucción del pensamien-
to liberal en la tradición. El problema es que al mismo tiempo que
se recupera el valor crítico que tiene la cultura en el contexto de
crisis de legitimidad del Estado, es el propio conocimiento de la
cultura la expresión de un cambio en la producción y la seculariza-
ción.
La contradicción de la Nueva España está cifrada en el silencio de Sor
Juana. No es difícil descifrarlo. La imposibilidad de crear un nuevo len-
guaje poético era parte de una imposibilidad mayor: la de crear, con los
elementos intelectuales que fundaban España y sus posesiones, un nue-
vo pensamiento. En el momento en que Europa se abre a la crítica fi-
losófica, científica y política que prepara el mundo moderno, España se
cierra y encierra a sus mejores espíritus en las jaulas conceptuales de la
neo-escolástica. Los pueblos hispánicos no hemos logrado ser realmente
modernos porque, a diferencia del resto de los occidentales, no tuvimos
una edad crítica. (El ogro, “Nueva España: Orfandad y Legitimidad”, 44)
308 RODRIGO NARANJO

Cuando el conocimiento puede concebirse como una épica

abierta y renovadora para percibir el origen, es el momento en que
el conocimiento ocupa un lugar central en las lógicas de transfor-
mación de la producción y el poder.
El barroco es el medio en que se expresa cómo la burocracia
cobra un papel dominante; y a su vez, cómo es el lenguaje el que se
resiste a la economía, no sólo del desarrollismo y la modernización
en el sentido morandeano, sino a las economías del sentido y la
administración con que se configura una teleología cultural, a par-
tir de un discurso de la modernidad basado en la osificación de la
experiencia colonial.
Lo que vemos en Paz es un intento de radicalizar una épica del
conocimiento, reconociendo el presente como una “edad crítica” que
se encarnaría como un encuentro entre poesía e historia, literatura
y ciencia.
En Morandé, el conocimiento de la cultura es una interroga-
ción a la crisis de la producción, y sus distintas determinantes pre
modernas en la comunidad, la iglesia y la ciudad, y que ancla las
disputas por la historicidad del lenguaje en tanto que un conflicto
para percibir el ethos cultural como una hermenéutica del recono-
cimiento.
Más que de una crítica al discurso de la modernidad latinoa-
mericana desde una experiencia comunitaria, donde la inmanencia
de la pura comunidad es la forma que tiene el barroco como expe-
riencia del totalitarismo y la nostalgia por una sociedad orgánica.
Es el giro en las maneras de interrogar la producción y la cultura
en las esferas de la administración; el sentido y la significación, el
que resalta la importancia de percibir la recaída al barroco como
expresión de la crisis de los vínculos seculares-comunales como ba-
se de una crítica y una conceptualización de la cultura y el lengua-
je como multiplicidad.

NOTAS
1. Uso la mayúscula inicial en la palabra barroco cuando me refiero a un uso
conceptual específico, como es el caso del Barroco de Indias. Opto por la
minúscula cuando hablo del barroco en general.
2. La solución de Roggiano apunta a una renovación mundonovista, que ve el
Barroco de Indias como una solución sintética a los dos enfoques que estu-
dian al barroco bajo los conceptos de estilo y tiempo. En la historia de este
debate; el estudio de Heinrich Wölfflin, Baroque and Renaissance.
3. Angel Rama. La ciudad letrada; Mabel Moraña (ed.). Angel Rama y los es-
tudios Latinoamericanos.
4. Max Weber. La ética protestante y el espíritu del capitalismo.
5. Sobre la posición del conocimiento como un capital de la sociedad adminis-
trada Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition: A report on Know-
ledge, especialmente la sección 10 “Delegitimation”, 37:41
 BARROCO Y FORMACIÓN DE LA RAZÓN BUROCRÁTICA 309

6. Silvio Zavala, especialmente la categorización de los pueblos-hospitales du-

rante la colonia en el Ideario de Vasco de Quiroga.
7. En el desarrollo de esta tesis su libro Cruzados, mártires y beatos: empla-
zamientos del cuerpo colonial.
8. Sobre la crítica al concepto de transculturación narrativa, Alberto Moreiras.
“José María Arguedas y el fin de la transculturación”. Angel Rama y los es-
tudios latinoamericanos, 213-235.
9. En la interpretación de Jorge Gissi: “Morandé no sostiene que nuestra mo-
dernidad sea por definición una identidad antimoderna, sino que más bien,
es moderna a la manera en que él quiere entender lo que es la modernidad.
El rechaza la modernidad ilustrada, y contrariamente prefiere lo que él lla-
ma la modernidad barroca” (Cultura e Identidad 50).
10. Tómese como ejemplo la concepción de Morandé de la “Hacienda” como un
“sistema de vida” versus su definición como “estructura de dominación”.
También; Ritual y palabra (aproximación a la religiosidad popular latinoa-
mericana).
11. Véase la propuesta de Daniel Bell en Las contradicciones culturales del Ca-
pitalismo. Para Bell la cultura moderna es definida por un extraordinario
espacio de libertad y experimentación. “Such freedom comes from the fact
that the axial principle of modern culture is the expression of remaking the
‘self’ in order to achieve self-realization and self-fulfillment.” (13) “When the
Protestant ethic was surrendered from bourgeois society, only the hedonism
remained, and the capitalist system lost its transcendental ethic.” (21)

BIBLIOGRAFIA
Bell, Daniel. Las contradicciones culturales del Capitalismo, México: Alianza
Editorial Mexicana, 1977.
Benjamin, Walter. El Origen del Drama Barroco Alemán. Traducción de José
Muñoz Millanes. Taurus, 1990.
Beverley, John. Una modernidad obsoleta: estudios sobre el barroco. Los Teques,
Venezuela: Fondo Editorial A.L.E.M, 1997.
Cesáreo, Mario. “Menú y emplazamiento de la corporalidad colonial”, Relecturas
del Barroco de Indias, Mabel Moraña (ed.), Ediciones del Norte, Hanover,
1994; 185:223
---. Cruzados, Mártires y Beatos: Emplazamientos del cuerpo colonial. West La-
fayette, Ind.: Purdue University Press, 1995.
Chiampi, Irlemar. Barroco y Modernidad. México: Fondo de Cultura Económica,
2000.
D’Ors Eugenio. Lo Barroco. Madrid: Tecnos, 1993.
Derrida, Jaques. “Fuerza y significación”, La escritura y la diferencia.
Traducción de Patricio Peñalver. Barcelona: Anthropos, 1989.
Echeverría, Bolívar. La modernidad del Barroco. Mexico, D.F.: Ediciones Era,
2000.
Fuentes, Carlos. Valiente Mundo Nuevo : épica, utopía y mito en la novela his-
panoamericana. España: Mondadori, 1990.
Gissi, Jorge, Jorge Larrain, Fidel Sepulveda [et at al.]. Cultura e identidad en
América Latina. Santiago: Instituto Chileno de Estudios Humanísticos,
1996.
Habermass, Jürgen. El discurso filosófico de la modernidad. (Doce lecciones).
Versión castellana de Manuel Jiménez Redondo. Aguilar, 1989.
Leonard, Irving. La época barroca en el México colonial. México: Fondo de
Cultura Económica, 1990.
310 RODRIGO NARANJO

Lyotard, Jean-Francois. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge.

Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999.
Maravall, José Antonio. Culture of the Baroque Analysis of a Historical Structu-
re. Traducido por Terry Cochran. Prólogo de Wlad Godzoch y Nicholas Spa-
daccini. Theory and History of literature, Volume 25, Minneapolis: Univer-
sity of Minnesota Press, 1986.
---. La cultura del barroco: análisis de una estructura histórica. Barcelona:
Editorial Ariel, 1990.
Morandé, Pedro. Cultura y modernización en América Latina: Ensayo
sociológico acerca de la crisis del desarrollismo y su superación. Santiago:
Instituto de Sociología de la Universidad Católica de Chile, 1984.
Moreiras, Alberto. “José María Arguedas y el fin de la transculturación” Mabel
Moraña (ed.) Angel Rama y los estudios Latinoamericanos. Instituto
Internacional de Literatura Iberoamericana. Serie Críticas, 1997. 213:235
Paz, Octavio. Sor Juana Inés de la Cruz, o, las trampas de la fe. México: Fondo
de Cultura Económica, México, 1983.
---. El ogro filantrópico, historia y política 1971 – 1978. México: Joaquín Mortiz,
1990.
Rama, Angel. La ciudad letrada. Hanover: Ediciones del Norte, 1984.
Roggiano, Alfredo. “Para una teoría de un barroco hispanoamericano”, Moraña,
Mabel (ed.) Relecturas del Barroco de Indias. Ediciones del Norte, 1994. 1:17
Semo, Enrique. Historia del Capitalismo en México; los orígenes, 1521 – 1763.
México: Ediciones Era, 1973.
Weber, Max. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Traducido por
Talcott Parsons. Los Angeles, California: Roxbury, 1996.
Wölfflin, Heinrich. Renaissance and Baroque. Ithaca, N.Y.: Cornell University
Press, 1966.
Zavala, Silvio. Ideario de Vasco de Quiroga. Colegio de México, Centro de
Estudios Historiográficos, 1995.
 BARROCO Y FORMACIÓN DE LA RAZÓN BUROCRÁTICA 311