Teorico 7

Filosofía Política Teórico 7 Página 1
Profesor: Jorge Dotti

Fecha: 25/9/2000.
Tema: Hegel: Ciencia de la Lógica, La doctrina de la esencia; Filosofía del Derecho, Introducción.
TEÓRICO 7
Profesor: Vamos a ver si hoy terminamos de ver la Lógica y empezamos ya con la Filosofía del Derecho.
Habíamos comenzado a ver la idea general de la Doctrina de la Esencia -traten ustedes luego de ejercitarse en la
lectura de esta sección de la Ciencia de la Lógica-. Yo no sé si Hegel demuestra o no demuestra, si hay un pasaje
muy aceitado de una figura a otra. Lo importante es comprender el sentido general que tiene, y cada una de sus
partes, por lo menos las principales, porque eso sí, en su conjunto, da el sentido de la filosofía de Hegel. No digo
que después no haya que mirar si verdaderamente la explicación que da Hegel para el pasaje de tal figura a tal
otra funciona o no, pero forma parte de un acercamiento al texto propio de quien ya lo hace en un seminario o en
su investigación acerca de Hegel. Pero yo supongo que si esta no es la primera vez que se topan con Hegel,
andará cerca. Entonces, lo importante es captar el sentido general. Y el sentido general de la doctrina de la
esencia es el siguiente: por un lado, en la doctrina del ser, el movimiento de la mediación –que allí se llama
pasaje- acontece entre términos excesivamente exteriores uno al otro. Ya sea el algo/otro o finito/infinito, en
última instancia, en la articulación entre lo cualitativo y lo cuantitativo: persiste la exterioridad. En cambio aquí
Hegel presenta una situación ontológica por la cual todo aquello que configuraba el mundo de lo cualitativo y
cuantitativo, todo aquello que, visto desde la perspectiva del sujeto cognoscente –que no es la perspectiva de la
lógica, insisto: hay que ir a aquella para entender un poco mejor la cosa- consistía en representarse algo como
objeto sensible que tengo delante de mí, ahora, sin embargo, se produce un desplazamiento de la óptica, y la
esencia es el correlato ontológico de la actitud gnoseológica subjetiva consistente en pensar eso que tengo
delante de mí en la forma de un compositum cualitativo-cuantitativo como el aparecer, como el presentarse de
algo que está "por detrás", siendo esta presentación una de las formas necesarias con que se presenta eso que está
por detrás, pero que a su vez no agota eso que está por detrás.
Ahora, todo es la esencia, la esencia no es sólo lo que está por detrás. Pertenece al universo ontológico de la
esencia la apariencia de la esencia. En términos kantianos, pertenecen a la esencia el fenómeno y el noúmeno;
todos son esencia. Porque la esencia es la figura donde la dualidad es interna a la unidad. La dualidad en la
esfera del ser no se superaba plenamente, pero por ahí aparece lo del verdadero infinito, que sí anuncia la
superación de la cualidad; pero Hegel no puede ir muy adelante con la verdadera infinitud, porque en realidad,
en última instancia, la verdadera infinitud es el concepto, y esa verdadera infinitud de la doctrina del ser es un
anuncio. Aquí, en la esencia, el dualismo queda superado en el sentido de que es un dualismo dentro de, y
provocado por, la instancia unitaria, la totalidad misma. El dualismo es interno a la esencia. La esencia es esa
figura tal que provoca el dualismo en el momento en que aparece. Lo esencial aparece, y entonces, se desdobla:
aparecer es el resultado de un desdoblamiento. Lo esencial aparece en la forma de lo otro de sí mismo.
Estudiante: ¿Y qué sería el fenómeno?
Profesor: Sería una categoría dentro de la esencia. Es algo así como el desdoblarse del noúmeno. El noúmeno,
negándose a sí mismo, se fenomeniza. Y el fenómeno es el aparecer del noúmeno. Entonces, todo el ser no es
sino el aparecer de la esencia. La esencia es sí misma como fuerza que aparece y como el resultado del aparecer.
Tenemos que hay movimiento pero dentro de la unidad; este es el núcleo de la esencia.
Estudiante: ¿La unidad es el dualismo en sí, o hay es un tercero respecto del dualismo?
Profesor: En realidad, la unidad está dada porque todo es esencia. Y el movimiento es interno. Lo que pasa es
que, como esencia, entre los dos momentos del dualismo hay cierto desequilibrio: la esencia vista como lo
apareciente es más rica que la esencia como lo aparecido. Cada vez lo aparecido es más adecuado a lo
apareciente. Cada vez, el presentarse de la fuerza esencial es más rico, hasta el momento en que todas las fuerza
esencial aparece, y ahí ya es el concepto. Lo que veríamos, si estudiáramos toda la doctrina de la esencia, es un
enriquecimiento del movimiento consistente este enriquecimiento en el hecho de que lo aparecido cada vez hace
aparecer más y mejor a lo que está apareciendo.
Estudiante: ¿Y lo infinito sería solamente esencia, entonces?
Profesor: En la relación entre finito e infinito se anuncia el movimiento de la esencia de algún modo. Pero
todavía son categorías del ser, aunque ahí ya está operando el infinito verdadero. Incluso Hegel ya utiliza
términos como contradicción, que pertenecen a la esencia, y no al ser.
Estudiante: ¿Cuál es la razón de que se dé este progreso de lo aparecido cada vez más rico y más coincidente con
lo apareciente?
Profesor: La razón, en última instancia, es que la verdad es el todo; y forma parte de la idea de totalidad la
plenitud de configuraciones.
Estudiante: Pero me imagino una sucesión temporal.
Profesor: Acá no hay tiempo.
Estudiante: Pero si cada aparición es más plena, da una idea de sucesión.
Profesor: Digámoslo así: el ser humano no sería plenamente racional si no pasara por etapas de racionalidad
insuficiente o negada. Si fuera ya plenamente racional, no habría racionalidad, no habría movimiento, no habría
discurso, ya está. Tiene que pasar por esas etapas de racionalidad insuficiente precisamente para realizar su
racionalidad. Porque la verdad es un proceso; las cosas no están dadas plenamente. Ahora bien, esto tiene que
ver con la visión de la racionalidad como movimiento, como discurso, como mediación. Si vos anulás la idea de
que la racionalidad es movimiento, discurso, mediación, te quedás en una especie de indiferencia. Entonces sería
una totalidad sin diferencia, ¿podría ser la auténtica totalidad? Te quedaría sin explicar la pluralidad. Está en la
idea misma de auténtica totalidad el hecho de que incluya lo plural. Y esa pluralidad es la pluralidad de figuras
de este movimiento.
Estudiante: Yo le preguntaría a Hegel por qué esa totalidad tiene que darse como un proceso en que cada vez se
dan nuevas y mejores configuraciones, más allá de que sea una necesidad del sistema.
Profesor: Hegel te diría que si vos pensás esta ecuación: ‘verdad = totalidad = racionalidad’, no puede ser de otra
manera. ¿Cómo podrías decir, si no, que hay cambios? Hegel te diría: ¿qué querés decir con que las cosas
cambian pero eso no es un perfeccionamiento? Para poder decir que no es un perfeccionamiento, estás incluido
en un gran movimiento, y tu función es negar que sea un perfeccionamiento; pero necesariamente lo es, porque
esa es la verdad, ese es el todo. El movimiento parte de que, si eliminamos toda pluralidad, lo que nos queda es
la indiferencia absoluta. Y Hegel demuestra que ya esa indiferencia absoluta contiene la diferencia. Y esa es la
verdad: la unidad que contiene la diferencia. Ahora, ¿qué quiere decir contener? Que la verdad es la unidad de la
unidad y la diferencia. Si yo digo que la unidad contiene la diferencia, ya ahí estoy trializando el discurso; capto
el carácter triádico de la verdad. En el momento en que capto el desdoblamiento, capto la trinidad. Y todo este
movimiento es de perfeccionamiento porque es el pasaje de la unidad sin diferencia a la diferencia y a la unidad
de la unidad y la diferencia.
Por otro lado, uno puede decir: no hay ningún perfeccionamiento, porque todo es desde siempre y para siempre.
Entonces, lo único que hay es un avance en la toma de conciencia. Así, uno puede decir que desde el punto de
vista ontológico no hay perfeccionamiento; simplemente, las cosas son. Lo único que hay es un cambio en la
figura del espíritu llamada conciencia, y en este sentido sí hay un perfeccionamiento. Lo que pasa es que el
perfeccionamiento de la conciencia sólo es posible en la medida en que el espíritu –en última instancia, la
conciencia- va desarrollándose, va mutando sus configuraciones, y cada pasaje de una figura a otra es un grado
mayor de conciencia. Entonces, en ese sentido hay progreso. Ahora bien, al llegar al momento final uno se da
cuenta de que ya todo estaba; y desde esa perspectiva, uno podría decir: no hay progreso.
Respecto de la visión iluminista, racionalista moderna, también uno podría decir que la racionalidad del ser
humano ya está toda desde el comienzo. Entonces, uno puede decir que hay un progreso con el pasaje a la
mayoría de edad, pero una vez alcanzada, uno puede decir nuevamente: ya estaba todo desde el comienzo; desde
el punto de vista sustancial no hay nada nuevo. Que es lo que pasa con Hegel, no hay nada nuevo, sino que
simplemente son figuras de un proceso cuyo resultado ya está desde el vamos.
Estudiante: No habría creación sino descubrimiento.
Profesor: No hay ni creación ni descubrimiento. Lo que hay es un adentrarse de la conciencia en su verdad.
Estudiante: O sea, no hay avance de la ciencia.
Profesor: Si por avance de la ciencia vos entendés que ahora hay penicilina y la gente no muere de tuberculosis, o
hay anestesia y nos duele menos el torno, hay avance. Pero ese es el avance al nivel del entendimiento. En cambio,
en el nivel profundo de la cosa, simplemente el espíritu va adentrándose en sí mismo, se va descubriendo a sí mismo.
Entonces, si querés, hay un avance, pero es un retroceso porque va hacia su propio fundamento. La otra posibilidad
sería negar que la verdad contenga la diferencia. Y para Hegel eso es sinónimo de irracionalidad.
Volviendo al texto, este proceder –en el sentido del movimiento esencial- de la esencia se llama reflexión.
“La esencia es en primer lugar reflexión.”
Y aquí aparece toda una dialéctica de la reflexión, donde lo reflejado es aquello que habíamos llamado lo
aparecido, y el movimiento de reflexión es la fuerza esencial en su capacidad para aparecer.
Digamos que conocemos tres tipos de oposiciones entre el ser y el no ser, y el ser auténtico es aquél que vive de
esta oposición entre ser y no ser. Por un lado, en la indeterminación inicial, la oposición entre el ser y la nada,
donde la diferencia se resuelve en esa máxima quietud, pero como determinación y no como indeterminación. La
indeterminación es un movimiento que es una quietud que es una determinación. Si esto es o no una
demostración, no sé, pero es el esquema que sigue Hegel. La indiferencia total es un movimiento total que es una
quietud total, que es una determinación. Entonces, de lo indeterminado llegamos a lo determinado. En el ámbito
del ser determinado tenemos otro tipo de alteridad, donde se presenta como la convivencia de ser y no ser, en
tanto que la alteridad en general es constitutiva del algo del algo. El algo es algo porque es mezcla de ser y no ser
otro, pero no ser al fin. Y se da todo el juego de figuras y oposiciones que nacen a partir de allí. En este punto se
le debe prestar aun poco de atención a la dialéctica del algo y lo otro y la de lo finito y lo infinito, con todas sus
figuras y sus movimientos internos.
Y ahora llegamos a la oposición dentro de la unidad esencial, donde el término característico es reflexión. Lo
importante es esto: el avanzar en la esencia es un avanzar desde un aparecer como inmediato, donde lo que
aparece aparece como inmediato, hacia un aparecer donde lo inmediato revela la mediación que tiene detrás. Si
la conciencia subjetiva se representa lo que está adelante como mero ser, frente a sí tiene lo inmediato. ¿Qué es
lo que es? Eso que está ahí. Eso es. ¿Qué es? Un algo cualitativo y cuantitativo. La primera figura del cambio del
ser a la esencia es representarnos lo que tenemos delante como apariencia; como algo que, si bien es apariencia,
está apareciendo, conserva la característica de inmediatez y se hace difícil visualizar la mediación que tiene
detrás. Entonces, el avance de la doctrina de la esencia es mostrar cómo lo que aparece va mostrando cada vez
más de dónde viene. Lo inmediato muestra la mediación que tiene detrás. Ante todo, yo tengo lo que aparece,
pero lo que aparece me quiere engañar, como si fuera nada más que inmediato. Pero en la medida en que la
conciencia profundiza qué quiere decir esto de estar apareciendo, avanza en la comprensión de que ese aparecer
como inmediato tiene atrás un movimiento del aparecer, o sea, tiene atrás una mediación. Entonces, todo
inmediato es mediato. Esa es la doctrina de la esencia; llevando esto que dije del plano de la conciencia al plano
ontológico de lo que es, eso es la Doctrina de la Esencia: qué tipo de mediación acontece dentro de la unidad, tal
que da como resultado de sí misma la inmediatez, pero una inmediatez que es resultado de una mediación. Ese es
el tema clave para entender la esencia; cómo aquello que aparece como inmediato al mismo tiempo aparece
como mediato.
Estudiante: Lo de aparecer como inmediato me resulta más o menos comprensible desde el punto de vista
gnoseológico, pero no desde el punto de vista lógico.
Profesor: Pero eso sucede en toda la Ciencia de la Lógica de Hegel: se aclaran un poco las cosas, cuando uno las
piensa desde el sujeto que procede representándose el ser, representándose la esencia, o aferrando el concepto. Pero
una vez que ayudó a entender la cosa el pensarlo desde el sujeto, el tema es eliminar ese sujeto y tratar de ver el
movimiento ontológico, del cual el sujeto simplemente toma conciencia.
Estudiante: ¿Las cosas inmediatas estarían como cristalizadas?
Profesor: Es un momento de detención, pero que no dura; si se detuviera estaríamos en el ser. El sujeto que
piensa en términos de ser no se da cuenta de que atrás hay mediación, y la única mediación que sabe ver es la de
la alteridad. Mientras que el sujeto que comprende lo esencial comprende que eso que parece estar detenido
frente a él, viene de, por ende, remite a. Olvidate de pensarlo desde el sujeto. Pensá el ser, no ya el ser de la
Doctrina de la Esencia, sino lo que es, entendido ahora como la totalidad dinámica, cuyo dinamismo consiste en
moverse para aparecer como inmediato y simultáneamente revelarse como mediato. Si yo digo de algo que es in-
mediato, ya ahí está contenida la mediación.
Estudiante: Pero en esta sección de la Ciencia de la Lógica siento como más tensionada la visión desde el sujeto.
Profesor: Puede ser, porque en general la reflexión es la actitud subjetiva por excelencia. El que no reflexiona se
representa el ser, pero el que no reflexiona no se puede representar una esencia, porque representarse lo esencial
implica romper la superficie e ir a ver qué hay atrás. Entonces, acá se vuelve más necesario pensarlo en términos
de la conciencia. Peor hay que tratar de olvidarse luego de esto, y tratar de ver que lo que está apareciendo es la
idea, como esencia.
Ahora, lo que está analizando Hegel es qué quiere decir aparecer. Aparecer quiere decir lo inmediato mediato;
aparecer quiere decir presentarse a sí mismo luego de una negación –primer momento de la reflexión- como lo
otro de sí mismo. Lo que está adentro aparece afuera; lo que está abajo aparece arriba; lo que es profundo
aparece superficial. Pero por eso mismo se recompone y vuelve a lo profundo, o a lo oculto. Es un movimiento
que es simultáneamente de ida y de vuelta. Si yo me quedo en lo inmediato como inmediato no puedo entender
las cosas como esenciales. Tampoco las entiendo como esenciales si me quedo en la reflexión como una
actividad del entendimiento subjetivo, o tercero ,que desde afuera reflexiona, porque si me pongo en esta
posición, aquello de donde viene lo que es, o sea, el sido, la esencia de lo que es, se me vuelve inalcanzable, y es
lo que le pasó a Kant, que tuvo que decir que las esencias son incognoscibles. Kant utiliza la lógica del aparecer
esencial, sin respetarla, porque dice que todas las cosas son apariencias, y al mismo tiempo niega que se pueda
conocer el otro lado del aparecer. Lo que hace Hegel es mostrar que ya en el aparecer de la cosa está el otro lado
del aparecer. Porque eso que aparece como inmediato es un mediato.
Insisto con la imagen del espejo, donde la imagen especular es el aparecer, el alterizarse, para presentarse como
inmediato de algo que es movimiento. Imagínense que nosotros salimos de nosotros mismos para aparecer en el
espejo. Hay un momento de detención en el espejo, pero es efímero porque, precisamente, nos reconocemos
porque sabemos que eso que está en la superficie del espejo remite a algo de lo cual eso está siendo el aparecer.
Se trata de una relación ontológica de especularidad. No se trata de alguien que entra al baño y ve a otro
afeitándose, o pintándose los ojos. Eso sería la conciencia que desde afuera compara y dice: ¡ah, esa es la
imagen!, y ¡ah, eso es lo que está apareciendo en la imagen! Olvídense del sujeto y piensen ontológicamente qué
quiere decir esa relación que hay entre la superficie especular y lo especulado en esa superficie, que son lo
mismo, no dos cosas distintas. No son algo/otro. Porque si lo sometiéramos a las categorías del ser, diríamos:
aquí hay algo parado frente a otro, llamado espejo. Y aquí hay algo llamado imagen, parado frente a otro
llamado ser, que está mirándose en el espejo, y entonces habría un algo y un otro. Mientras que ahora se trata de
ver esa totalidad ontológica de la relación lo que aparece y la imagen de lo que aparece. En términos ontológicos
sería: el ser, que es lo que aparece, tiene su sido atrás, que es la esencia; pero todo es esencia. El ser es esencia
alterizada en la forma de inmediato. La esencia está apareciendo como inmediato, por eso todo es mediación.
Volvamos ahora al sujeto. El sujeto que está en el estadio de la esencia, es decir, la conciencia subjetiva que está
a la caza de esencias, en el momento en que se topa con un inmediato va hacia atrás. Pero en el momento en que
va hacia atrás, va hacia delante, porque no captaría la esencia si no captara el momento de su aparecer. No
captaríamos la fuerza esencial llamada ‘sillidad’ si no perforáramos la superficie de esta silla concreta y
fuéramos a lo que está atrás de ella; pero a su vez, no captaríamos nunca la esencia ‘sillidad’ si no captáramos su
aparecer como esa silla concreta. Eso es la filosofía política de Hegel; eso es decir que lo real es racional y lo
racional es real. Es decir, es un todo triádico entre el momento racional que aparece y la apariencia de ese
momento racional; esa apariencia se llama realidad. La realidad de la esencia silla es esta silla, pero esta silla no
es sino el aparecer de la esencia silla. ¿Qué es la verdad? La relación entre los dos lados ‘esta silla/ la sillidad’.
Esta relación, cuando esta silla expresa plenamente la sillidad, se llama concepto; en el plano de la política es el
Estado.
Lo que antes llamábamos ‘determinación’, en realidad es una autodeterminación de la esencia. Aquello que
aparecía como ser determinado, ahora, en realidad, es el autodeterminarse de la esencia que aparece en la forma
de ser determinado. En la doctrina del ser la idea esta de que determinación es negación servía en un plano
horizontal: la silla, en la determinación cualitativa es un no respecto de todos sus otros; pero al mismo tiempo,
todos sus otros y cada uno de sus otros son la determinación negativa de esto que es la silla o lo que fuera. Pero
ahora no, ahora la determinación como negación es un autonegarse, un autodeterminarse. Eso es la esencia, y la
autodeterminación es la reflexión.
El otro día había surgido la pregunta de por qué ‘la negación’ tiene que ser. Claro, porque es ese movimiento de
ruptura de la unidad. Podés llamarlo de otra manera, pero en el fondo es un decirse no a sí mismo, sólo que uno
se dice no a sí mismo para identificarse, para realizarse. Esa es tu idea, bueno, ahí forma parte de la cultura, pero
ahí ya hay que salir de Hegel; pero ponernos de afuera de Hegel es más fácil, el asunto es quedarse adentro y
tratar de entender. Después sí te podés poner afuera, pero forma parte de esa idea que uno podría decir: hay que
trabajar, el ser humano es si trabaja, si niega, si sale de sí, si vence obstáculos, etc.
Estudiante: Si tomamos la fuerza de gravedad, ¿podemos decir que todos los cuerpos que caen son negación de
esa esencia?
Profesor: Son el aparecer de esa esencia. La fuerza de gravedad aparece en la forma de este papel que cayó. A su
vez, la comprensión esencial de qué quiere decir este movimiento de ‘caída’ supone la comprensión de la esencia
de gravedad. Una de las figuras de esta relación es sustancia/accidente, lo accidental como el aparecer de una
sustancia.
Estudiante: ¿Lo que antes era una determinación del ser por el otro, ahora es una autodeterminación de la
esencia?
Profesor: Claro, porque ya hemos alcanzado una configuración total. Lo que antes era exterioridad, ahora es una
relación interna a una unidad. Sí hay una mediación, por supuesto, porque si no, no estaríamos en la verdad, pero
ya es un movimiento de una única totalidad que en sí misma produce el dualismo.
Terminando el capítulo anterior al de la reflexión, dice Hegel:
“La inmediación que es inmediación como pura mediación o como absoluta negatividad.”
La inmediación, ahora ya sabemos que es pura mediación, absoluta negatividad. Entonces, toda actitud hacia lo
inmediato que se quede en asumir lo inmediato como inmediato es una actitud pre-esencial. Actitud subjetiva,
pero repito, acá no estamos a nivel subjetivo.
Bueno, esta idea de que la inmediación es pura mediación o negatividad es importante. ¿Y en qué consiste esta
mediación en la esencia?, les decía que consiste en el movimiento reflexivo.
El punto de contacto que hay entre Hegel y el tratamiento de la reflexión en Kant es que Hegel asume de algún
modo lo que ya está en Kant que es: reflexionar es –Kant no lo dijo así, pero uno puede llegar a decirlo, me
parece que no es del todo infiel a Kant si lo decimos así- reflexionar es valerse de la alteridad para afirmar la
propia identidad, darse alteridad para confirmar la identidad. Lo que dice Kant es que cuando yo reflexiono
hablo de mí mismo como si hablara de otro, pero ese hablar de otro que en realidad es hablar de mí mismo es el
modo como me afirmo a mí mismo. Y volvemos al ejemplo del espejo: mirarse en un espejo sirve para
identificarse. Lo que está haciendo Hegel acá –fallido, manqué o no-, es explicar qué quiere decir identificarse
mirándose en un espejo. Es valerse del otro para conocerme a mí mismo. Es eso, lo que muestra Hegel es que
ese mí mismo y ese otro son lo mismo, todo un movimiento de un único sujeto. Es así.
Claro, eso lo vamos a ver después, pero dense cuenta la antítesis que genera con la doctrina del atomismo
individualista, donde la relación con el otro es una relación sometida a lógicas más o menos aleatorias: bueno, yo
entro en relación con el otro si me conviene. Eso es consustancial al contractualismo moderno: la relación con el
otro está sometida a la lógica del beneficio personal. Mientras que aquí Hegel está demostrando que la relación
con el otro, lejos de ser aleatoria, es absolutamente necesaria porque es constitutiva de mí mismo, porque el otro
soy yo y yo soy el otro.
Estudiante: En la política es un poco más complicado que en el espejo, porque en el espejo el otro no tiene
voluntad.
Profesor: No, perdón, es complicado si vos lo asumís como que el otro va a ser espejo si contratás con él, por eso
Hegel dice que el Estado no depende de un contrato, porque sería como vos decís complicadísimo si yo, para
identificarme a mí mismo, le tuviera que ofrecer al otro algo que le conviene al otro para identificarse a sí
mismo, que es lo que dice Adam Smith como lo vamos a leer en su momento.
O sea, lo que aquí está en juego es metafísica, o sea, es política; se toca con las manos eso, no estoy exagerando.
Aquí Hegel está dando el esquema ontológico de por qué la relación con la alteridad es por un lado insuprimible,
pero no sobre la base de la insuprimibilidad de la conveniencia, sino porque es constitutiva de la identidad.
Entonces, más allá de que el entendimiento entienda la interrelación como un acto artificial, la razón enseña, en
cambio, cuál es la lógica que el entendimiento no comprende por la cual eso que aparece como un acto artificial,
en realidad, es inevitablemente constitutivo.
Estudiante: Y el contrato fijaría las diferencias.
Profesor: Depende del tipo de contrato. No sé qué quiere decir ‘fijaría’.
Estudiante: Siempre habría otro, no se llegaría a la unidad, porque el contrato es con otro.
Profesor: Está bien, sí, cuando el motivo del nexo con la alteridad es la conveniencia, la unidad no es una
auténtica unidad. Vamos a leer:
“La esencia es reflexión. El movimiento del devenir –tríada inicial- y del traspasar –doctrina del ser, -él
acá está aludiendo a todo lo que explicó antes. Repito:- La esencia es reflexión. El movimiento del devenir y del
traspasar que permanece en sí mismo, donde lo diferente está determinado de manera absoluta sólo como lo
negativo en sí; esto es, como apariencia.”
En el devenir del ser, en la base de la determinación se halla el ser, y la determinación es relación con otro. En el
movimiento reflexivo, al contrario, es el otro como relación en sí, la cual tiene un ser sólo como negación que se
refiere a sí mismo. O bien, puesto que esta relación consigo mismo consiste justamente en el negarse de la
negación, la negación se presenta como negación, como lo que tiene su ser negado, es decir, como apariencia. El
otro no es, por lo tanto, el ser con la negación o el límite, sino la negación con la negación. La esencia es
negación de sí misma: desdoblamiento, y simultáneamente es negación de la negación: recomposición. La
esencia es las dos cosas a la vez, salir y volver, desdoblarse para unificarse, unificarse desdoblándose, adquirir
consistencia mediante la ruptura. Pero entonces aquí la diferencia aparece sometida a la lógica de la unidad, no
desaparece pero aparece sometida a la lógica de la unidad. Ya no es esa diferencia del límite que pone al otro en
un más allá inalcanzable, etc., sino que es otro que soy yo, pero que soy otro para ser yo. Esa idea de la negación
negada: aquí con la esencia negación es ya también negación de la negación porque el movimiento no se detiene.
Negación, desdoblamiento, pero sigue la negatividad y entonces, negación de la negación, recomposición.
Mientras que si yo tengo mi otro, mi negación, como un algo más allá del límite, y ese algo extralimitado por
excelencia es el deber ser, yo no puedo operar la negación de la negación de una manera así tan automática. Aquí
ya la negación y la negación de la negación vienen una con otra porque la reflexión es negatividad total, no para
nunca.
Esto es, una vez que la idea se configura en la forma de esencia, no podemos dejar de estar frente a un espejo.
Eso quiere decir que todo lo otro es espejo, soy yo como otro. Claro, que al decir ‘yo’ no doy cuenta de aquello
de lo cual está hablando Hegel; vuelvan a apuntarlo ontológicamente: es esa dualidad en unidad.
Estudiante: [Inaudible]
Profesor: Sí, es casi obvio. Si vos enunciaras como el universal un universal respecto del cual los casos que caen
bajo él no mantuvieran esta relación, no estarías enunciando la verdad de un modo esencial. Pero tratemos de
salir del ejemplo de la conciencia, el ejemplo de la conciencia es Kant. Cuando Kant dice ‘naturaleza’, ¿qué está
diciendo? Sí mismo, la naturaleza es sí mismo, la naturaleza es el yo -más esa intuición, bueno-; pero el aspecto
que le interesa a Hegel es este por el cual naturaleza es el ‘yo pienso’. Entonces Hegel dice: olvidémonos del ‘yo
pienso’ y de una naturaleza que no es auténtica naturaleza, es mero fenómeno porque del otro lado tiene un yo.
Pensemos esta relación ontológicamente: la naturaleza –para volver a los términos de Kant que hay que
olvidarse- es el espejo del yo y el yo es lo que aparece como naturaleza; no se pueden separar.
Bueno, les leo otra frase de Hegel:
“Lo puesto –porque este movimiento de la reflexión es el movimiento de poner-se- es otro, pero de
manera tal que la igualdad de la reflexión consigo misma está absolutamente mantenida. Porque, en efecto, lo
puesto –el otro como lo puesto- existe sólo como superado, como referencia al retorno a sí mismo.”
Por eso el momento de la alteridad es un momento de inmediatez efímera, de detención efímera; inmediatamente
es retorno. Pero desde el punto de vista de una conciencia subjetiva, si entra al baño y se encuentra con una
imagen en el espejo, rápidamente mira a la fuente, no se detiene, porque si se detuviera en la imagen, si no
supiera que eso es imagen, estaría frente a un ser determinado. Pero ahora vayamos al plano ontológico: hemos
abandonado la esfera del ser determinado y estamos en esta esfera de la dualidad en la unidad. Y los términos de
la dualidad son lo que aparece y el aparecer de lo que aparece, pero son lo mismo, porque eso que es lo que
aparece y el aparecer de lo que aparece es lo que es en virtud de esta dualidad interna a sí misma.
Si el momento de la alteridad, o del hacerse otro, o del ponerse como otro es negación, y lo que está apareciendo
se reafirma negando la negación, lo que está aquí aconteciendo es un movimiento de la negación a la negación,
todo es negación. Es como si Hegel estuviera diciendo qué quiere decir negar, negar es negar, y negar negar. Por
eso dice así:
“El devenir en la esencia, o sea, su movimiento reflexivo, consiste en el movimiento de la nada a la
nada.”
Él exagera aquí. No es de un ser a un ser, sino de la nada a la nada, es la pura negatividad, sólo que la
constitución ontológica vive de esta pura negatividad.
Estudiante: ¿Pero la pura negatividad es lo mismo que la pura nada?
Profesor: No, por eso digo que exagera, la pura nada ya quedó atrás. Es como un juego poético porque suena
muy lindo decir ‘movimiento de la nada a la nada’.
“El traspasar o devenir se elimina en su traspasar mismo –claro, porque en el momento en que me
desdoblé, me recompuse. Al mirarme en el espejo, yo soy mi no, porque eso que soy es mi no, y soy el no de mi
no. Entonces es un movimiento de un no a un no, y Hegel dice: de la nada a la nada.- El traspasar del devenir
se elimina en su traspasar; el otro que se forma en este traspaso –mi imagen- no es el no ser de un ser, sino la
nada de una nada. Y este hecho de ser la negación de una nada constituye su ser. El ser existe sólo como
movimiento de la nada hacia la nada y así representa la esencia. Y ésta, la esencia, no tiene el movimiento en sí,
sino que es este movimiento como absoluta apariencia de sí misma, pura negatividad que no tiene nada que
negar fuera de ella, sino que niega solamente su negativo mismo y que existe sólo en este negar.”
Es como decir: bueno, pensemos qué quiere decir negar: negar en su pureza es este juego de decirme no para
reafirmarme diciéndole no a mi no. Esto está en el punto c) ‘La reflexión’ del primer capítulo llamado La
apariencia. Está en la presentación de la reflexión que después Hegel articula en tres momentos, porque ahora va
a mostrar en qué consiste este movimiento de la nada a la nada, del no al no. Yo soy, sólo si me digo no y niego
este decirme no. Me tengo que mirar en el espejo, pero entonces me tengo que negar, tengo que salir de mí,
negar, desdoblarme, pero simultáneamente tengo que negar mi desdoblamiento porque si no, esto que aparece en
el espejo no soy yo, no me identifico. Entonces, ¿cómo me identifico? Yendo de un no a un no, de una nada a la
nada.
Este movimiento está articulado en tres partes: la reflexión que pone, la reflexión extrínseca y la reflexión como
actividad del determinar. Esto está a continuación, es importante, léanlo tranquilos después. Vamos a decir un
par de cosas sobre esto rápido:
Reflexión es ponerse y ponerse consiste en negarse, desdoblarse, aparecer como, presentarse como inmediato.
Para presentarme tengo que representarme. Esta negatividad que se refiere a sí misma representa el negarse a sí
mismo. Es tanto negatividad eliminada como negatividad. Es ella misma lo negativo y la simple igualdad
consigo mismo o inmediación. Entonces, lo esencial, al ser un movimiento de posición o posicionamiento, la
negatividad como posicionamiento, es un movimiento paradójico que produce inmediatez. Sigo la cita:
“Consiste en ser ella misma y en no ser ella misma, y precisamente, en ser tal en unidad.”
Es y no es ella misma porque se inmediatiza en virtud de un acto de mediación. Es negándose. Es este
movimiento del poner en realidad, así como antes decíamos –y Hegel lo dice- que el salir es retornar, el poner es
presuponer. Y entonces él comienza a explicar este movimiento de la nada hacia la nada en la medida en que el
movimiento produce a lo esencial como inmediato, se pone como inmediato. Hegel habla de convergencia o
fusión consigo mismo; habla de una inmediata coincidencia de lo negativo consigo mismo. A esto lo llama ser
puesto. Lo puesto es aquello que aparece o se presenta como inmediato teniendo atrás una mediación consistente
en reflexionar poniendo-se, porque siempre sobre sí mismo opera esto. Y este poner es siempre un retorno,
porque ese otro es la esencia misma que se pone como otro; entonces, si es ella la que se ha alterizado –invento
este verbo-, al alterizarse se identifica, retorna a sí misma. Si el ponerse es alterizarse como un inmediato que es
mediato, ponerse es presuponerse. Si ponerse como lo otro es confirmarse a sí mismo, ponerse es presuponerse,
el poner es en realidad un presuponer. Al ponerse como lo otro la esencia se está presuponiendo a sí misma
como lo que se pone como lo otro, y al ponerse como lo otro se reconfirma a sí misma. Hegel siempre va a
mostrar los dos lados, la consistencia de los negativos. Les leo:
“La reflexión en su carácter de eliminación de lo negativo es eliminación de su otro, es decir, de la
inmediación.”
Antes ha dicho que se ha puesto como lo inmediato, pero al ser ella lo inmediato resultante de una negación,
niega esa inmediatez, y eso es lo que dice ahora:
“Puesto que por ende, es la inmediación como un volver [...], es también negación de lo negativo como
negativo, es un presuponer.”
Este juego de la negatividad, si por un lado es un poner, y si la negatividad era también la negación de la
negación, el poner es un presuponer. Si el poner es la negación, y si la reflexión es negación de la negación,
poner es presuponer. Bueno, esto es lo central. De algún modo está diciendo que la esencia, en lo que hace a su
lado de ser lo puesto, está presuponiéndose a sí misma en lo que hace a su lado de ser la fuerza que se pone; y
viceversa, la fuerza que se pone necesariamente está presuponiéndose a sí misma como lo puesto, porque si no,
no sería auténtica esencia. Entonces, poner en realidad es poner/presuponer. Volvamos al ejemplo de la silla y la
sillidad, toda esa esencia, tanto silla como sillidad: la esencia que se pone como la silla se presupone como la
sillidad que se está poniendo como silla; y la esencia como sillidad que se pone presupone su ser puesto como
silla porque si no no sería una acción de ponerse. Lo que Hegel está queriendo mostrar es el ida y vuelta, el
hecho de que negación es negación de la negación, el hecho de que poner en realidad es presuponer y que
cuando decimos qué es poner, en realidad estamos diciendo poner/presuponer. Llevado a la historia y a la
política, Hegel está queriendo decir que, cuando nos enfrentamos con una institución cualquiera –la que ustedes
quieran, histórica-, tenemos que ella es el poner/presuponer de la razón en el mundo. La razón que se pone como
eso que está presuponiendo la razón que se pone como. Por ejemplo, la institución del cheque bancario, vamos a
entender filosóficamente la institución de los cheques bancarios: tenemos que comprender el movimiento de
racionalidad que ha llevado a que la actividad económica, etc., en un momento dado apareciera, se diera la
apariencia de esa institución particular llamada cheque bancario.
Estudiante: ¿Es lo que se conoce como ‘astucia’?
Profesor: Bueno, la astucia tiene que ver con que la conciencia a veces no se da cuenta de lo que pasa, pero a la
razón no le importa, es más astuta y lo hace igual. El ‘no saben pero lo hacen’, eso.
Entonces, la comprensión es ver cómo esta institución es un puesto; esto es, presupone el movimiento de
posición. Es la razón presupuesta como razón que se pone como cheque bancario. Pero a su vez, esa razón que
está apareciendo en la historia, que se está poniendo, presupone su ponerse en la forma de cheque bancario,
porque si no, no sería auténtica razón, sería un deber ser que no se pone nunca. El deber ser no puede ponerse
nunca, por eso es mero deber ser. El ethos, en cambio, es otra cosa.
Dice Hegel:
“La inmediación como retorno es lo negativo de sí mismo; consiste en no ser inmediación.”
La inmediación consiste en no ser inmediación. Claro, suena un absurdo, quizás lo sea, pero ¿qué es lo que está
queriendo decir Hegel? Es este llamado de atención sobre no poner los universales por un lado y los particulares
por el otro. El entendimiento, en cambio, lo que hace es eso, pone los universales por un lado y los particulares
por el otro; es más, instrumentaliza la universalidad a ser mero vehículo para el conocimiento de los particulares
o para la utilización de los particulares, hace del universal un instrumento de la conveniencia del sujeto que se
enfrenta con los particulares. Entonces, para el entendimiento, este movimiento en realidad es un proceder del
sujeto que desde afuera analiza la cosa, reflexiona. Dice Hegel siempre explicando este tema de la reflexión que
pone:
“La esencia se presupone a sí misma y la eliminación de esta presuposición es ella misma. Al contrario,
esta eliminación de su presuposición es ella misma; más aún, el devenir –Hegel a este movimiento lo llama la
repercusión absoluta, como el golpeteo contra uno y otro lado, porque en el momento que salgo hacia la
superficie especular, choco contra ella y vuelvo a mí mismo, pero en el momento en que vuelvo a mí mismo,
salgo hacia la superficie especular. Eso ya es mediación como constitutiva de una identidad, pero forma parte de
la constitución de esta identidad que la mediación produzca inmediatez, o que lo inmediato sea un mediato; que
el poner sea un presuponer y que el presuponer sea un poner. Uno puede decir: tomemos el ser y la esencia, las
dos grandes dimensiones que hemos visto hasta ahora, y de algún modo, la esencia presupone al ser porque el ser
es el presupuesto desde donde llegamos a la esencia –leyendo la Lógica, quiero decir-. Pero en realidad, una vez
que llegamos a la esencia, sabemos que el ser presupone a la esencia porque el ser es la esencia que se puso
como ser. Entonces, desde una perspectiva, el ser es el presupuesto de la esencia y la esencia aparece como el
ponerse del ser en lo otro de sí mismo y devenir esencia. Pero al llegar a la esencia entendemos que en realidad
la esencia es el presupuesto del ser porque el ser no es sino el ponerse de la esencia como ser. Ahora, la
articulación llena en el juego de un poner/presuponer, cuando esta dinámica es total, cuando toda la esencia se
pone y todo el ser no es sino esencia puesta y, por ende, uno es el presupuesto del otro de una manera
equivalente, la totalidad se llama concepto.
“El movimiento como progreso –esto está sobre el final de ‘La reflexión que pone’- el movimiento que
es un avanzar se vuelve de inmediato sobre sí mismo. Es así automovimiento: movimiento que procede de sí
mismo en cuanto la reflexión que pone es reflexión que presupone, pero, en cuanto reflexión que presupone, es
absolutamente reflexión que pone. La reflexión es sí misma y su no ser, y es sí misma puesto que es lo negativo
de sí, porque sólo así la eliminación de lo negativo existe al mismo tiempo como una fusión consigo mismo”.
Se funde, se recompone; lo que es dos, inmediatamente es uno, porque lo que es uno, inmediatamente es dos.
Ahora, esta inmediatez es mediata, es movimiento, es negatividad.
Insisto, que yo me refleje en un espejo significa simultáneamente a mí mismo y que me estoy presuponiendo,
porque para ponerme debo presuponerme. Que yo sea mi imagen en un espejo significa que estoy presuponiendo
aquello de lo cual soy imagen, soy lo puesto de esa imagen. Pero como inmediatamente de mí como imagen se
vuelve a aquello de lo cual soy imagen, también hay un ponerse de la imagen en la imagen en aquello de lo cual
la imagen es imagen. ¿Qué quiere decir que algo se refleje? Quiere decir que golpea contra una superficie y
vuelve.
Pero decíamos que también forma parte de la reflexión el momento de provisoria interrupción de la negación que
es negación de la negación, de la reflexión. ¿Y cuándo se produce esa interrupción? Cuando alguien desde afuera
dice: ese es el original y esa es la imagen y está separados. Eso es lo que Hegel llama reflexión extrínseca, un
tercero que desde afuera compara.
Estudiante: Ése sería el entendimiento, ¿no?
Profesor: Sí, la conciencia como entendimiento; si la quisiéramos decir con Kant, como juicio. Es una figura de
la conciencia.
Estudiante: ¿Lo intrínseco es ontológico y lo extrínseco gnoseológico?
Profesor: No, esa también es ontológica, porque es propio de la reflexión, que es un negarse de la negación,
negarse, y entonces que haya separación; que el movimiento se detenga y se separen los términos unidos por el
movimiento mismo. Entonces, cuando la conciencia se queda en este estadio, el respaldo ontológico del
entendimiento de conciencia reflexionante es esto. Es como un movimiento necesario de detención del
movimiento para que se estabilicen los términos, los polos del movimiento, esa es la función ontológica que
cumple la reflexión externa.
“Aquella reflexión a la que Kant adscribe la búsqueda de un universal para un particular dado es
igualmente, claro está, reflexión extrínseca que se refiere a lo inmediato como algo dado –es decir, se queda en
lo inmediato olvidándose que es in-mediato y lo toma como dado, muerto, ahí está, basta. Entonces, al tomar a lo
inmediato como dato, va a ir a la búsqueda de un universal que lo explique, que dé cuenta de él, pero ese
universal va a estar separado porque este va a estar dado y el universal va a ser una abstracción fruto del
entendimiento. Ahora, esta exterioridad no puede sostenerse mucho, precisamente por todo lo que dijimos en
qué consiste aparecer como un inmediato; entonces, tomar algo como dado no se sostiene, rápidamente la
conciencia, si habláramos en términos de conciencia, se da cuenta que lo dado es un inmediato mediato, y
entonces la reflexión extrínseca se derrumba. Y entonces, cuando la reflexión que es un poner/presuponer acoge
o ha vivido también el momento de la detención del movimiento y entonces es ella misma un poner/presuponer
que se detiene y rápidamente entra en movimiento, es reflexión determinada: la verdad de la reflexión es ser
reflexión determinada, el tercer momento de la reflexión. Reflexión que pone, reflexión extrínseca, y la verdad
de la reflexión que pone y de la reflexión extrínseca es la reflexión determinada.
A mí me parece que lo que dice Hegel de la reflexión determinante, de algún modo no avanza mucho respecto de
lo que dijo al exponer la reflexión que pone.
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Profesor: Entonces, el movimiento de la determinación en la esfera de la esencia es el movimiento del
determinarse que es la reflexión como negatividad absoluta, o sea, negación y negación de la negación, que es un
poner/presuponer, donde lo inmediato es un mediato, la mediación lleva inexorablemente a poner un inmediato.
En esta dinámica la esencia conoce lo que Hegel califica como movimiento a través de diferentes momentos,
absoluta mediación consigo mismo, y cada uno de estos momentos son determinaciones reflejadas en sí.
Entonces, él acá ha acoplado la idea de determinación y de reflexión, determinaciones reflejadas, son las que
Hegel también llama esencialidades o determinaciones de la reflexión, y que no son sino los principios del
operar del entendimiento: principio de identidad, el principio de la diferencia y el principio –Hegel diría de
contradicción- el entendimiento diría de la no contradicción. En este capítulo que es muy importante,
verdaderamente es un capítulo central, -les puedo asegurar que este capítulo 2) “Las esencialidades o
determinaciones de la reflexión” es un capítulo muy difícil, pero es un capítulo central para entender a Hegel y
para entender gran parte de la filosofía posterior a Hegel hasta no hace muchos años- lo que hace aquí Hegel en
este capítulo tan importante es mostrar el sentido profundo de aquellos principios que el entendimiento, en
cambio, asume como si fueran causas directrices del obrar del entendimiento mismo. Aún cuando, sobre todo en
el principio de identidad, pueda haber tenido una valencia ontológica, como también el de no contradicción, el
mismo movimiento del pensamiento moderno que provoca el pasaje de la ontología a la gnoseología provoca
también la intelección de estos principios como desprendidos de su dimensión ontológica y, más bien, les
atribuye una función rectora de lo que podría ser lo que Kant llama la lógica formal, no la lógica trascendental
sino la lógica formal; advertencias para el buen funcionamiento del entendimiento: ‘respeta la identidad, no
caigas en contradicción’ resumiría el sentido este. Entonces, por un lado, Hegel recupera la dimensión ontológica
de estos principios y simultáneamente muestra que, lejos de estar ellos separados y hasta enfrentados uno frente
al otro, en cambio, todos son como meros momentos de un único proceso, que es precisamente la manera como
la reflexión opera, y más concretamente, cómo se va pasando de uno a otro frente a la pretensión del
entendimiento de mantenerlos separados. Según Hegel, el entendimiento tiene a la identidad por un lado, a la
diferencia por otro, a la contradicción por otro, evitando que se contaminen. Aquí lo que hace Hegel es mostrar
que están intrínsecamente concatenados, que uno lleva al otro y que se trata en última instancia de un único
movimiento, la reflexión, que va enhebrando una con otra cada una de estas figuras; esto es, están entrelazados
dialécticamente –un término que no me gusta usar pero...
Dice Hegel:
“Es uno de los conocimientos más importantes entender y establecer esta naturaleza de las
determinaciones reflexivas considerado. Es decir, que su verdad consiste sólo en su relación mutua, por
consiguiente, sólo en el hecho que cada una en su concepto mismo contiene las otras”.
Cada una de las determinaciones del entendimiento ya contiene a las demás: la identidad contiene la diferencia y
la contradicción, y la contradicción, que contiene a la diferencia de la cual proviene, se resuelve en identidad,
están necesariamente unidas. Y el texto termina:
“Sin este conocimiento no es posible en realidad dar ningún paso en filosofía.”
Platón decía: no entre aquí quien no sea geómetra, Hegel dice: no se dedique a la filosofía quien no conoce las
determinaciones de la reflexión.
La nota es muy clara, la nota primera dice:
“Las determinaciones reflexivas solían antaño ser recogidas en la forma de proposiciones donde se
decía de ellas que valían con respecto a todo; estas proposiciones valían como leyes universales del
pensamiento, [...] ‘todo es igual a sí mismo’, ‘A  A’, o bien, ‘A no puede al mismo tiempo ser A y no A’.”
Es decir, los principios del obrar formal correcto del entendimiento.
Bueno, entonces, entre Aristóteles y Kant están estos referentes de Hegel al empezar a tratar estos principios. Ya,
al decir ‘leyes universales del pensamiento’, obviamente el referente es a la filosofía moderna. Pero de todas
maneras vale también cuando se los asume ontológicamente, lo cual no es equivocado, pero sí es equivocado
creer que ontológicamente están separados y no deben vincularse unos con otros. Entonces empieza a analizar
cada uno de ellos.
Antes de tratar el punto a) “La identidad”, ya adelanta Hegel lo que va a decir después en esta primera nota que
es muy importante leerla con atención. Tomadas como dice Hegel, la identidad parece como cerrarse sobre sí
misma, expulsando al tiempo, mientras que la segunda formulación, ‘A no puede ser al mismo tiempo A y no
A’, deja en claro de manera más evidente la necesidad de recurrir a la diferencia para expresar la identidad. De
todos modos ya en la primera de las formulaciones esto se ha hecho evidente. Antes de empezar con la identidad
les leo un texto que refrenda esto que yo les decía de la conexión intrínseca entre cada uno de estos principios.
Hablando de las determinaciones esenciales dice:
“Ellas están determinadas unas contra otras, por lo tanto, no están sustraídas, en virtud de su forma de
reflexión, al traspaso y a la contradicción. Las numerosas proposiciones que se establecen como leyes absolutas
del pensamiento, por consiguiente, examinadas más de cerca, están en antítesis recíprocas, se contradicen entre
ellas y se eliminan mutuamente.”
Entonces, el tratamiento que hace Hegel de este tema es mostrar cómo cada una de ellas va generando una
posición con las otras hasta llegar a la contradicción. En el caso de la identidad –y esto ya al comienzo mismo lo
habíamos dicho-, ya en la expresión oral o en la expresión gráfica misma de la identidad se hace evidente la
necesidad de la inclusión de una diferencia para poder expresar la identidad misma: para poder expresar la
identidad de A yo tengo que desdoblar A y ponerlos uno al lado de otro, conectados con un signo de igualdad.
Lo que Hegel está queriendo mostrar es eso, no tanto que la identidad es la identidad de las tautologías, sino que
verdaderamente hay la necesidad de ese desdoblamiento de sí mismo, de ponerse como otro; el A se pone como
otro a su lado uniéndose por el signo igual. Entonces, ese signo igual es como el movimiento de la reflexión; en
realidad el signo igual es una negación. Desde la perspectiva hegeliana, poner ‘A  A’ equivale a poner ‘A y no
A’, porque el ‘A’ puede expresar su identidad sólo entrando en diferencia consigo mismo, aún cuando lo que una
a los diferentes sea el signo de igualdad, y lo mismo oralmente. Ahora, para Hegel, la expresión de la identidad
que está necesitada de la diferencia es una cuestión ontológica, la expresión obedece a una ontología. Está en la
cosa misma adquirir identidad, e identificarse sólo es posible reconociendo, produciendo, aceptando la
diferencia.
Bueno, él le hace una crítica a la identidad abstracta en la que no voy a entrar porque un poco aludimos y si no,
no avanzamos nada. Define a la identidad como diferencia idéntica consigo mismo; en realidad, cuando decimos
identidad, lo que estamos diciendo es diferencia idéntica, estamos en realidad cualificando a dos diferentes como
idénticos, y a un idéntico como diferente de sí mismo; ontológicamente la identidad es eso. La unidad máxima,
la identidad, significa determinar, negar, ante todo, sí mismo.
“Como momento de sí mismo es la identidad como tal, vale decir, como determinación de la simple
igualdad consigo misma frente a la absoluta diferencia.”
La diferencia absoluta es la diferencia que se refiere a sí misma, y ahora vamos a pasar a la diferencia. Entonces,
la identidad para Hegel no es sino el mantenerse de sí mismo en el desdoblamiento, en la diferencia, en la
contraposición de sí mismo consigo mismo; si no, sería una abstracción que no quiere decir nada.
Estudiante: ¿No estaría en la línea de la idea de sustancia del pensamiento moderno en la cual decimos que por
qué, cuando cambian sus accidentes, la sustancia sigue siendo la misma, como en el ejemplo de la cera de
Descartes?
Profesor: Bueno, en realidad ahí Hegel diría que el proceso es un proceso donde a un momento de la relación
esencial entre sustancia y accidente le sigue otro momento de relación esencial sustancia y accidente, y todo es la
esencia que va articulando en distintos momentos la relación sustancia y accidente. El cambio de los accidentes
es el testimonio de los cambios en el aparecer de la esencia como fuerza esencial. Porque si no, si uno toma la
sustancia como la misma a lo largo de una sucesión de accidentes, eso que no cambia es una abstracción que no
quiere decir nada. Más bien sería como una abstracción que permanece por allá y por acá están los accidentes, y
entonces el entendimiento es el que los refiere siempre a esa misma sustancia sin captar el aparecer de. Es lo que
Hegel llama verdad formal, verdad abstracta incompleta, que quiere tener separados la identidad y la diferencia
sin ver que la identidad lleva a la diferencia; ya lo habíamos visto en el ser y la nada, en el algo y lo otro, es
siempre el mismo tipo de esquema que maneja Hegel. Entonces, la identidad es identidad en la unidad con
diferencia.
Estudiante: Es ya en sí.
Profesor: Claro, la identidad en sí misma es una identidad que se está dando un para sí; el darse un para sí es
diferenciarse.
Estudiante: Se da un para sí y sólo así es en sí.
Profesor: Claro, su en sí es darse un para sí, no es un en sí que no puede darse un para sí, pero entonces, este
darse un para sí es diferenciarse. Entonces, la primera manera de entender que identidad conlleva ruptura,
desdoblamiento, movimiento, es la figura de la diferencia. Ese movimiento es un diferenciarse, entonces
identificarse es diferenciarse. Claro, esto ya había aparecido en el ser determinado, sólo que ahí aparecía como
un diferenciarse de otro que estaba afuera. Ahora, como todo acontece en el ámbito de la esencia, el
diferenciarse de lo idéntico acontece dentro de la misma figura, es la esencia que se identifica diferenciándose.
Estudiante: Es como si quisiera y no pudiera verse sin enajenarse, salirse de sí misma.
Profesor: Exactamente, entonces, el grado más sencillo de alterizarse, salir de sí, es diferencia, es él mismo, y
entonces decimos ‘A  A’, simplemente diferencia respecto de sí mismo. Incluso, en la pretensión de mantener
separada la diferencia de la identidad, dice Hegel, el entendimiento termina liquidando la identidad, la condena a
no decir nada, a la tautología, a la repetición. Entonces, lejos de ser el principio de la verdad, termina siendo un
principio destructor cuando a la identidad se la entiende como un principio que es separado de la diferencia. Hay
quien dice: bueno, acá Hegel está criticando a Parménides, pero esas serían lecturas que está bien, son válidas,
pero podrían no hacerse. En el Sofista Platón dice: no puede ser que los géneros estén excluidos, y empieza a
trabajar la conexión entre los géneros supremos del modo como Hegel lo va a trabajar después, pero más bien
Hegel lee a Platón y se inspira.
“En la forma de la proposición en que se expresa la identidad se halla algo más que la simple abstracta
identidad; se encuentra en ella este puro movimiento de la reflexión en que lo otro se presenta como apariencia,
como inmediato de ese aparecer. ‘A es’ representa un empezar que vislumbra algo diferente hacia el cual hay
que salir, pero no se logra llegar al diferente, A es A; la diferencia es un desaparecer y el movimiento vuelve a
sí mismo.”
Entonces, la identidad es valerse de la diferencia para expresarse pero se queda ahí. Entonces yo escribo A  ...
¿y aquí qué voy a poner? Es como si en el sujeto hubiera algo que traspasa a algo otro, porque acá [en el signo
igual] ya está indicando ese traspaso, ese movimiento, esa presencia de la diferencia, pero el entendimiento dice
no, A  A, quedate ahí, y entonces no va, es tautológico, repetitivo: A  A  A  A... esa es la identidad, eterna,
infinita. Y Hegel dice: atención, ya aquí está la diferencia: A ≠ A ≠ A ≠ A. Dice Hegel:
“En la expresión de la identidad se presenta también de inmediato la diferencia”.
Ahora, en tanto aquello de lo cual se plantea la diferencia es lo mismo que afirma la identidad; o sea, lo que está
a la derecha del signo igual es lo mismo que está a la izquierda del signo igual: A  A, entonces, “esta identidad
es la nada, es la negatividad, la absoluta diferencia respecto de sí misma.”
Más adelante dice:
“La identidad como puro movimiento de la reflexión es la simple negatividad que está contenida en la
forma más amplia –o sea, la segunda expresión del principio, ‘A no puede ser a la vez A y no A’. Ahí se vuelve
más evidente que la identidad necesita de la diferencia.- La identidad, por ende, está expresada en esta
proposición -‘A no puede ser a la vez A y no A’- como negación de la negación. A y no A son diferentes, y estos
diferentes están referidos a uno y el mismo A. Por consiguiente la identidad se presenta aquí como esta
diferencia en una única relación, como simple diferencia en los mismos diferentes.”
Hegel privilegia la expresión ‘A no puede ser a la vez A y no A’ porque en A y no A, ya ahí se visualiza más la
coexistencia de los diferentes que son lo mismo, ya anuncia la contradicción. La fórmula ‘A no puede ser a la
vez A y no A’ anuncia la contradicción. O sea que A es A y no A. Por ahora está presente en la forma no es A y
no A; en la contradicción va a ser A es A y no A.
Teniendo en cuenta que la identidad sólo es posible recurriendo a su no, a la diferencia, entramos en el segundo
momento de estas determinaciones que es la diferencia. Y la diferencia conoce distintos grados de diferenciación
que en La Ciencia de la Lógica –porque esto es distinto en La Ciencia de la Lógica y en la Enciclopedia- son la
diferencia absoluta, la diversidad y la oposición. Esto es, el camino que sigue la diferencia ya en los nombres
mismos de las figuras es evidente, es un agudizarse de la diferencia. La diferencia absoluta aparece como el
correlato de la identidad absoluta; la identidad absoluta, en realidad llevaba a la diferencia absoluta.
Es linda la definición que da de la diferencia absoluta: “Diferencia es la negatividad que la reflexión tiene en sí,
es la nada que se dice por medio del hablar idéntico”, es el momento esencial de la identidad misma, que al
mismo tiempo está determinada como negatividad de sí misma y es diferente de la diferencia. Si la identidad
conllevaba diferencia, ahora la diferencia absoluta es la diferencia diferente de la identidad. La identidad
necesitaba de la diferencia, entonces, la primer figura de la diferencia es la diferencia diferente de la identidad.
Necesita tener algún tipo de solidez la diferencia para que la identidad sea identidad. La identidad necesita de la
diferencia; si la diferencia no tuviera alguna consistencia, tampoco tendría consistencia la identidad. Este
momento de consistencia de la diferencia como no de la identidad es la diferencia absoluta.
Bueno, este proceso sigue adelante, y si en la diferencia absoluta, diferencia e identidad están estrechamente
ligadas, en la diversidad se separan; los diversos tienen frente a sí mayor distancia. Hay una mayor autonomía de
cada diverso, se visualiza menos la identidad de los diversos. En todo caso, los diversos han reforzado la
identidad consigo mismos y, en ese sentido, cada diverso ha perdido identidad con el otro diverso.
Es decir, si yo predico de algo que es diferente sin más, le predico la diferencia absoluta, estoy diciendo que es
diferente frente a algo que es idéntico. Si yo digo que es diverso estoy diciendo que es idéntico consigo mismo y,
por ende, diferente respecto a otro que es idéntico consigo mismo; entre ellos son diversos. Hegel habla de la
identidad como un terreno, y si tomamos la identidad como un terreno, cada diverso es idéntico pero consigo
mismo y, por ende, muy distanciado uno respecto del otro.
Estudiante: ¿Y cuando predico lo diferente?
Profesor: No, cuando predico la diferencia absoluta estoy marcando el no de la identidad y basta. Es poca cosa.
Siguen estando cerca porque simplemente me limito a decir: es no idéntico.
Estudiante: Puede ser mínima la diferencia.
Profesor: Claro, en cambio cuando ya predico que son diversos estoy hablando de que cada uno se ha constituido
como sí mismo separado del otro. Ontológicamente, en la realidad que se da una diferencia comienza a
agudizarse la tensión, y en la diversidad se han separado. El término que usa Hegel para caracterizar lo diverso
es que son indiferentes uno de otro. Mantienen indiferencia uno respecto del otro, cada uno está por su lado,
diríamos en lenguaje coloquial. Son diversos, se ha perdido el nexo –no se ha perdido del todo-, se ha aflojado.
Son todas figuras de la diferencia, pero es el momento equivalente a la reflexión extrínseca, es el momento de la
exterioridad, de la distancia. Hegel dice:
“En la diversidad entendida como indiferencia de la diferencia la reflexión se ha vuelto extrínseca a sí
misma. La diferencia es sólo un ser puesto”
O sea, está como eliminada, es como un grado débil de oposición, que es la figura que viene ahora. Es como si
cada uno de aquellos términos a los que dio lugar la identidad misma, ahora dejan de mirar al otro y se miran
hacia sí, entonces son diversos.
Estudiante: Pero no dejan de tener cierto grado de identidad.
Profesor: Claro, no lo pierden nunca, y ahora lo van a recuperar enseguida. Este mirarse a sí mismo Hegel lo
llama reflexión sobre sí mismo, diferencia indiferente, reflexión extrínseca, diversidad en general.
Una vez que ha dicho esto, Hegel va a recuperar, aunque más no sea retóricamente, pero va a recuperar esa
identidad que sin embargo tienen, que los vuelve a juntar. Y entonces entramos por el camino de plantear la
relación como la de igualdad y desigualdad, y empiezan a conectarse de nuevo los diferentes. Y agudizan la
relación de idénticos/diferentes en la forma de opuestos. Los opuestos son términos de una diferencia donde ya
no pueden ser indiferentes uno frente al otro; ya eso quedó atrás, ahora se oponen uno al otro, vuelve a aflorar la
identidad de los diferentes, aunque más no fuera en la forma de oposición de uno contra el otro. En una
oposición, en una contrariedad, hay un elemento de identidad fuerte que hace que sean opuestos, si no, serían
nuevamente diversos, uno iría por un lado y el otro por otro. Esta recuperación de la identidad en los diferentes
se realiza planteándose como relación entre opuestos: positivo/negativo. Dice Hegel:
“Ambos momentos, la igualdad y la desigualdad, son diferentes en una y la misma cosa. La diferencia
que cae por separado –esa diversidad- es al mismo tiempo una y la misma relación; ha traspasado la
oposición.”
Es decir, la diversidad no ha podido anular el tipo de relación que es la de llamarse iguales o desiguales, iguales
consigo mismo, desiguales respecto al otro. Eso recuerda, vuelve a llamar en causa, la identidad entre los
diferentes. Entonces, vuelven a juntarse los diferentes cuando pasan a ser opuestos. La oposición Hegel la define
como unidad de la identidad y la diversidad, momentos diferentes en una única identidad; están contrapuestos.
La relación igualdad/desigualdad ha dejado lugar a la relación de positivo y negativo. Ambos son puestos; en la
medida en que lo puesto mantiene la igualdad consigo mismo es lo positivo, y en la medida en que la reflexión
conlleva negatividad o desigualdad, es lo negativo. Por supuesto, cada uno es positivo o negativo, no interesa, lo
importante es la categoría de positivo o negativo; es una forma más fuerte de diferencia. No interesa quién ocupa
el lugar de lo positivo y quién el de lo negativo, lo importante es la consideración ontológica que es: la diferencia
se agudizó en la forma de términos que uno frente al otro es positivo o negativo.
“Lo positivo es el ser puesto como reflejado en la igualdad consigo mismo, pero lo reflejado es ser
puesto, o sea, negación como negación. De esta manera la reflexión contiene en sí misma como determinación
suya una relación con lo otro.”
Es decir, reaparece una forma de alteridad más fuerte que la diversidad. Aquí la forma de alteridad es que uno es
el negativo del otro, es en sí mismo afirmativo, en tanto que es negativo de su negativo.
Estudiante: O sea, es positivo y negativo, y ahí hay una contradicción también.
Profesor: Sí, es lo que viene ahora. Por ahora lo que tenemos que ver es que la diferencia se ha ido agudizando
de manera tal que los momentos de este poner/presuponer se miran uno al otro como el negativo. Yo soy
afirmativo, soy tu negación; y vos sos afirmativo en vos mismo, sos mi negación. Bueno, ya que vos lo dijiste, el
paso siguiente es que este juego positivo/negativo, en tanto que el resultado del movimiento de algo que es
unidad, son positivo y negativo de lo mismo, entonces son contradictorios, que es el máximo de tensión donde,
habiendo partido de que A no es A y no A, llegamos a que A es A y no A. Porque es la misma A que contiene en
sí misma lo positivo y lo negativo.
Mientras son opuestos, uno existe en la medida en que el otro existe, y en la medida en que el otro no existe,
porque necesita de algo –algo dicho genéricamente-, el positivo necesita de su negativo, pero como negativo que
no exista, que exista no existiendo, podríamos decir. Necesita de él para decir que, siendo yo afirmativo, vos no
existís. Ahora, no te puedo tener afuera mucho tiempo, te voy a necesitar cada vez más, y entonces te voy a
incorporar cada vez más. Cuanto mayor sea mi necesidad de luchar contigo, más te necesito, no importa que sea
para aniquilarte, pero te voy necesitando y absorbiendo cada vez más. ¿De qué manera cada término puede pasar
a ser el no absoluto del otro? En la medida en que incorpora al otro dentro de sí mismo. Porque si queda algo del
otro fuera de la oposición, yo no puedo reafirmarme a mí mismo en tanto que hay algo del otro que se me
escapa, se escapa a mi oposición total contra él. Entonces, yo puedo afirmar mi identidad a través del grado
máximo de oposición en la medida que mi opuesto está dentro de mí. Ahí es donde no queda nada del otro
contra el cual me opongo contra lo cual yo no me estoy oponiendo; pero en este caso yo soy yo mismo y lo otro,
soy una contradicción.
Estudiante: Si en esta relación de aniquilar al otro realizo mi objetivo y lo aniquilo, ¿yo termino desapareciendo?
Profesor: No, eso es lo que viene después: alcanzás una identidad superior que es el fundamento; es otra
categoría.
Estudiante: Uno se transformaría en otra identidad.
Profesor: No, de esta tensión máxima surge una nueva figura de la idea como esencia que se llama fundamento,
y ahí paro, porque si no tendríamos que seguir con toda la doctrina de la esencia. Pero lo importante es ver esto:
que el máximo de oposición es la contradicción, pero la contradicción es el máximo de identidad.
Estudiante: ¿En términos políticos es el Estado?
Profesor: En términos políticos el Estado es el fundamento de ese momento de máxima contradicción que se
produciría en la sociedad civil.
Estudiante: ¿Tiene sentido dar un ejemplo para la comprensión de esto, o ningún ejemplo da cuenta de esto?
Profesor: No, hay una ‘ironia’ como decía Catita en tu pregunta, porque decir que ningún ejemplo da cuenta de
esto que estoy diciendo es como decir para qué sirve esto.
Estudiante: En la relación sujeto/objeto se puede dar esto, incluso como lo vio Kant, porque si el sujeto no tiene
el objeto...
Profesor: Bueno, depende de la lectura que se haga de Kant. Pero me parece que es más respetuosa del kantismo
de Kant y no de su mera condición de primero de la serie del idealismo alemán rechazar que hay una unidad a
priori respecto de la dualidad sujeto/objeto. Esa relación sujeto/objeto en Kant no tiene una unidad previa; eso es
Fichte, pero no Kant. Kant por momentos habla de algo así como una unidad previa al yo sujeto y al yo objeto,
pero no la afirma y se queda en la paradoja del yo.
La idea de Hegel es que el momento de máximo antagonismo ya encierra en sí la identidad que lo contiene y
domina y que, por ende, el todo, la unidad auténticamente racional, lejos de disolverse con el antagonismo
extremo, se puede dar el lujo de permitirlo, porque este antagonismo extremo ontológicamente desemboca en la
unidad que es el fundamento de ese antagonismo extremo. El punto máximo de antagonismo extremo, que Hegel
reconoce en el nivel del espíritu objetivo, es ciertamente la polaridad de qué es la miseria, que Hegel presenta
como una contradicción. Pero he aquí que en este máximo de oposición que se ha transformado en una
contradicción, lejos de hacer explotar el sistema, en realidad revela que ahí está operando el Estado
fundamentando un orden no disoluble por la contradicción ricos/pobres. Y entonces aparece el Estado operando
como fundamento. ¿De qué manera? Lo vamos a ver después.
Ahora, Hegel se vale de este juego en distintos momentos de su sistema, que de algún modo está en La
Fenomenología del Espíritu en la dialéctica amo/esclavo, pero también está en el pasaje de la naturaleza al
espíritu. Esto se los dije al comienzo: con el ser humano lo material entra en contradicción consigo mismo, pero
la dialéctica donde ser material y ser espiritual coexisten en la misma entidad llamada ser humano no se resuelve
en una destrucción del todo racional sino, por el contrario, en el pasaje al espíritu que se revela como el
fundamento respecto de la idea y la naturaleza. Posiblemente en la filosofía de la naturaleza haya otros ejemplos
de esto; yo no conozco la filosofía de la naturaleza de Hegel, entonces no se los puedo dar. Ahora, en el plano de
la historia y de la política, los grandes momentos de cambio histórico son una sucesión de contradicciones que,
lejos de romper el esquema, abren el camino a una instancia que opera como aquello que, en realidad, ya estaba
antes, pero que se había presentado en la forma de idénticos diferentes que terminan siendo contradictorios para
finalmente aparecer el auténtico fundamento; y en el caso que a nosotros nos interesa, eso es el Estado.
El modelo de Hegel es un modelo que no anula la dinámica económica, que es una dinámica de mercado, sino
que le concede amplio espacio porque sabe que, en el momento de máxima agudización del conflicto que
acontece en ese ámbito, ahí van a aparecer las instituciones estatales.
Estudiante: ¿El Estado, en este caso, preexiste a ricos y a pobres como el entramado que hace que se consolide la
riqueza y la pobreza, y después se explicita?
Profesor: No, no. Digamos que el Estado deja que la dialéctica de lo económico funcione, aún cuando va camino
a generar la polaridad contradictoria ricos/pobres, porque esa dinámica produce otras cosas que son
fundamentales para el espíritu; lo que va a decir Marx en el Manifiesto. Pero está como astutamente dejando que
opere esa dialéctica para, en el momento decisivo, aparecer con sus instituciones mediadoras y resolver el
conflicto en un sistema superior de identidad; vamos a ver las instituciones esas.
Estudiante: Esto me hace acordar a cuando Marx dice que el capitalismo lleva en sí el germen de su propia
destrucción...
Profesor: Sí, es todo esto. No es una traducción directa, pero el momento inspirador está receptando estos textos,
sí. Él mismo, ahí en los años ’50, le manda una carta a Engels diciéndole: estuve releyendo la Ciencia de la
Lógica, y verdaderamente, si tuviera tiempo, escribiría una explicación de la racionalidad, no del misticismo que
hay en Hegel, sino de lo racional que hay en Hegel.
Estudiante: Pareciera que el fundamento se da en dos sentidos: por un lado, hacia la contradicción, y por el otro,
a la resolución de la contradicción.
Profesor: Claro, hay una resolución de la contradicción.
Estudiante: Son las dos caras de la moneda de ese fundamento.
Profesor: Sí, después, el fundamento no es la última figura ni mucho menos; a su vez va a dialectizarse. Pero ya
ahí no seguimos porque el esquema más o menos es el mismo y ya nos basta esto para entender la filosofía
política.
“Este incesante desaparecer de los opuestos en ellos mismos constituye la próxima unidad que se
realiza por medio de la contradicción, que es el cero. Con esto la esencia como fundamento es un ser puesto,
algo que resulta de un proceso de devenir. [...] La oposición de donde antes empezaba y que era lo inmediato,
ahora es sólo la independencia puesta y determinada de la esencia. La contradicción solucionada es así el
fundamento: la esencia como unidad de lo positivo y lo negativo. La oposición y su contradicción están tanto
eliminadas como conservadas en el fundamento. El fundamento es la unidad de la identidad y de la diferencia;
la verdad de aquello que la diferencia y la identidad producen es la reflexión en sí, que es igualmente reflexión
en otro y viceversa: la esencia como totalidad.”
Después el proceso sigue, pero paramos aquí. En última instancia, el concepto va a ser el ‘fundamento’ del ser y
de la esencia. Lo importante de esto es que la identidad pasó a ser diferencia que se va agudizando hasta que
llega el momento en que se hace insostenible, el momento de la contradicción donde la totalidad parece en
peligro. Pero no, en el momento en que se produce la contradicción, se produce la nueva identidad, y esa nueva
identidad se llama fundamento.
Estudiante: Cuando empezó la doctrina leyó una frase que decía: “La esencia es la verdad del ser”. Respecto de
la esencia, ¿cuál sería la verdad?
Profesor: El concepto, pero habría que poner que la verdad del ser y de la esencia es el concepto. Es decir,
positivo y negativo, son tanto más positivo cuanto más cerca tienen el negativo, porque son, cuanto más cerca,
menos indiferentes. Más se agudiza la oposición de lo que es positivo frente a lo que es negativo y viceversa
cuanto más se acercan. El punto de mayor acercamiento es donde positivo y negativo se ‘apoyan’, se refieren a
lo mismo, o sea, la contradicción.
Un polo es otro, tanto más este está en oposición con este cuanto más éste es el mismo que el otro. No sé si la
expresión gráfica que estoy haciendo es buena, si logra eliminar un polo, bastaría. Este polo es lo que es cuanto
más es sí mismo y el otro.
Si hay una parte del otro que está afuera de la relación con él, este tiene menos identidad. Entonces, cuanto más
incorpora al otro dentro de sí, oponiéndosele, más se afirma. Entonces, entrar en la afirmación es cuando éste es
sí mismo y el otro. Tanto más es éste, cuanto más es sí mismo y el otro. Si no es en sí mismo sí mismo y el otro,
no puede afirmarse como el no del otro. Entonces, el máximo de afirmación de sí mismo como no es cuando
incorpora al otro totalmente. Pero entonces son lo mismo. Cada uno tiene de verdad lo mismo. Esto es el
fundamento. Los que antes eran contradictorios tienen su verdad en el fundamento; son momentos de una
identidad superior que es el fundamento de esto.
Estudiante: Es como que quedan completos.
Profesor: Claro, pero en el momento que quedan completos, lejos de explotar, son lo mismo de nuevo. Son lo
mismo y otra cosa, pero aún después es Dios.
Estudiante: Antes eran lo mismo a nivel puro y después pleno.
Profesor: La diferencia entre puro y pleno, no sé, habría que discutir... Es decir, yo me afirmo en mi oposición,
pero tengo que incorporar más de mi opuesto para afirmarme. Cuanto más incorporo de mi opuesto, o sea, yo me
opongo a tus piernas, a tus ojos y a tu cabeza, y en el momento en que me opuse a todo vos, me afirmo. Ahora,
en vos es lo mismo, vos te oponés más a mí cuando te oponés a mis piernas, a mis ojos y a mi cabeza. Ahora, en
un momento, yo me afirmo plenamente y vos te afirmás plenamente, cuando tenemos la misma estructura.
Entonces somos lo mismo. Un poco es esta la Lógica de Hegel, que es este ser/nada/devenir, y el devenir era
esto: el ser era ser que es nada, la nada era nada que es ser, entonces, ¿cuál es la verdad? Del ser es ser ser y
nada, de la nada es ser nada y ser, entonces ser y nada son lo mismo.
Estudiante: Se podría hacer un paralelo entre el atributo de la sustancia pensamiento y el atributo extensión en
Spinoza con naturaleza y espíritu en Hegel, pero Spinoza habla de infinitos atributos, ¿por qué Hegel habla de
esos dos?
Profesor: Porque no piensa la sustancia desde el entendimiento. El entendimiento postula la infinitud y se queda,
mientras que Hegel piensa la infinitud y muestra cuáles son los atributos, no puede haber otros. Entonces, decir
que hay infinitos atributos, dos de los cuales son el pensamiento y la extensión, es un modo de proceder del
entendimiento; más allá de estos dos que podemos conocer hay infinitos. ¿Qué quiere decir esto? No quiere decir
nada. El entendimiento no se anima a pensar a fondo lo que enuncia y deja ir. Entonces Hegel lo razona y dice
no, la sustancia, el todo, es idea, es naturaleza y es espíritu, ya está, no puede haber más, porque la razón muestra
que ella es esto y no puede ser otra cosa. Mientras que el entendimiento siempre hay algo que enuncia y no
aferra. Literalmente, no ‘conceptualiza’, no logra agarrar. El problema de Spinoza es que razona desde el
entendimiento para Hegel. La razón no tiene miedo a decir lo que ella es, mientras que el entendimiento postula
un infinito, o sea, la razón por la cual no lo explica es la razón por la cual el entendimiento nunca llega al
verdadero infinito. Postula un infinito frente al cual hay un finito y entre ambos hay un dualismo; entonces, esos
infinitos atributos que hay además de la extensión y el pensamiento son como un malo infinito. Digamos,
plantear una verdad y al mismo tiempo declarar la imposibilidad de alcanzarla es un proceder intelectualista. La
imprecisión de la fórmula ‘infinitos atributos’ habla de utilizar la razón para negar la razón, ponerse un límite sin
ver que ya se lo ha superado. Opera como el deber ser, se dice la moral es..., pero no se la alcanza nunca. La
sustancia tiene infinitos atributos pero no sabemos cuáles son.
Yo no estoy seguro si la lectura que hace Hegel de Spinoza es correcta, pero sería el modo como Hegel diría por
qué Spinoza no llega a la verdad. En Hegel queda en claro la autoproducción dialéctica de la totalidad, de la
sustancia. Queda mostrado cómo se autoproduce la totalidad en virtud de la dinámica de la negatividad, de
negatividad de autoproducción de todos sus modos. Mientras que en Spinoza eso no se vería, y más bien el
recurso sería al proceder matemático, pero no a la negatividad. Entonces, el momento este del no ser junto al ser
y todo eso quedaría poco dialectizado.
Estudiante: ¿Pero Spinoza no recurre a la negatividad?
Profesor: Bueno, pero según Hegel no en una forma suficientemente dialéctica. Por eso te digo, ahí hay que
tomar Spinoza en detalle y ver. Hegel le reconoce explícitamente haber reconocido el carácter de totalidad, pero
tiene que mostrar una insuficiencia, y encuentra la insuficiencia en la insuficiencia del entendimiento. También
el entendimiento piensa la electricidad como negativo/positivo, pero no ve la dialecticidad de la cosa. Pero son
planteos distintos. No estaría este juego: si yo digo que los atributos de la sustancia son extensión y pensamiento
e infinitos atributos, en realidad, lo que cierra ahí no es infinitos atributos, sino la unidad entre extensión y
pensamiento. Esa infinitud imprecisa abre y se pierde la idea de totalidad; no se cierra sobre sí misma.
Bueno, empezamos con la Filosofía del Derecho. Vamos a empezar por el título:
El título del libro es Principios de la filosofía del derecho –lineamientos esenciales, se podría decir, más que
principios, que es el término que después va a usar Marx, Grundrisse- o derecho natural y ciencia del Estado –si
ustedes quieren, ciencia política, como dice la traducción, pero entendiendo que el objeto de ese saber es el
Estado. Y acá sí viene el término de Marx que el traductor no lo pone:- en sus rasgos fundamentales. Entonces,
yo traduciría así: Lineamientos básicos de la filosofía del derecho o derecho natural y ciencia del Estado en sus
rasgos fundamentales.
¿Qué quiere decir este título? Quiere decir que Hegel, esbozando una filosofía del derecho que no concede
demasiado espacio a las particularidades y ejemplificaciones históricas –gracias a dios le concede bastante como
para entender algo la cosa, pero no es un tratamiento histórico sino en sus rasgos esenciales: el término
Grundrisse que usa al final del título Hegel es el término que después va a usar Marx en sus obras críticas-
comprende la exposición de los principios básicos en sus rasgos sobresalientes, esenciales, y abarca las dos
disciplinas que han concentrado el pensamiento político moderno: la disciplina llamada derecho natural y la
disciplina de la estatalidad. Porque si yo digo: derecho natural y ciencia política, parecería que el derecho natural
no tiene una dimensión política, y las teorías de derecho natural son teorías políticas. Es decir, Hegel está
mentando aquí los dos grandes paradigmas o los dos grandes ejes de lectura de la politicidad en el occidente
moderno. El paradigma que prevalece es el del contractualismo, y la lógica del contractualismo es triádica. El
contrato articula el momento prepolítico y el momento político. La situación previa es aquella donde impera el
derecho natural, y el pacto es la mediación hacia la situación donde impera el derecho civil o positivo. Y por otro
lado, minoritaria, entremezclada a veces en un mismo pensador con las argumentaciones iusnaturalistas, una
lectura de lo político donde el contrato no tiene lugar porque, en todo caso, la ciencia del Estado piensa, no ya el
hecho de la construcción del Estado como legitimación del Estado, sino el Estado como realidad que no se
construye sino que es, y que en todo caso se le estima si cumple con su función de Estado. Es decir, la ciencia
del derecho natural lo que hace es legitimar el poder estatal en función de un proceso genético -ficticio pero
genético-: un Estado es legítimo cuando proviene de tal o cual acto contractual. La ciencia del Estado, en
cambio, toma al Estado como una realidad de la cual es absurdo decir que surge por un contrato –la historia no
lo muestra, no lo necesita el Estado para autojustificarse-, pero que piensa al Estado preguntándose en qué
consiste que funcione un Estado. Si uno quisiera poner a Maquiavelo acá, obviamente lo tiene que poner en la
ciencia del Estado; aún cuando él no tematiza el Estado, está pensando qué quiere decir que se constituya un
poder soberano. O en todo caso, aún cuando tematice el momento histórico violento del establecimiento de un
poder estatal, no lo piensa en términos de legitimarlo si todos están de acuerdo, sino aquellos que gobiernan el
Estado, qué es lo que tienen que hacer para que haya un Estado y no sea un caos, una guerra, una banda de
ladrones, etc. Y eso se prolonga después; si bien es cierto que prevalece el contractualismo, el motivo
anticontractualista subsiste y, sobre todo, después de la Revolución Francesa, recobra vigor, porque frente a la
situación caótica y al terror, cobra vigor la crítica a la creencia de que el Estado surge de un contrato entre
individuos que racionalmente deciden crear una máquina llamada Estado.
Lo que aquí está diciendo Hegel es: yo agarro todo lo que se pensó sobre política en la modernidad, y de algún
modo en la antigüedad también, y cierro el paquete. Muestro qué había de verdadero en estas dos grandes
lecturas – A Platón o a Aristóteles, no los podemos poner en la lógica del contractualismo moderno, pero uno
podría arrastrarlos y llevarlos a la ciencia del Estado: la legitimidad como acción estatal del estadista prudente, y
no la legitimidad como haber surgido de un pacto, etc.- . Entonces Hegel dice: bueno, yo acá tomo todo esto y
presento lo que tenían de verdad, sus límites, y cómo se llega a conocer el derecho y el Estado; primer aspecto.
El segundo aspecto está más ligado a las circunstancias de la publicación de este texto y tiene que ver con el
contexto –lo que acompaña al texto- político del momento. Este es un texto que, a diferencia de los otros escritos
de Hegel, presenta de una manera mucho más marcada la siguiente característica –no es que los otros escritos de
Hegel no lo tengan; uno podría decir que es difícil pensar que la Ciencia de la Lógica iba a ser un libro muy
leído, pero el caso de la Fenomenología es distinto, la Enciclopedia de algún modo es una presentación global-
ahora, la Filosofía del Derecho es un texto combativo de Hegel. Es un texto donde Hegel va con su filosofía a
pelear un espacio público; es decir, Hegel va adonde hay lucha de opiniones. En la Ciencia de la Lógica
también, pero es difícil pensar que un secretario de Estado, que el secretario de un ministro, que el jefe de alguna
división burocrática en el gobierno prusiano, que un sacerdote de alta jerarquía protestante leyeran la Ciencia de
la Lógica, salvo que se interesaran específicamente, pero Hegel sabe que van a leer su Filosofía del Derecho y
escribe para ellos, no sólo para los especialistas sino también para ellos, porque entiende que debe bajar a la
arena pública en tanto que en la arena hay discusiones muy importantes sobre qué pasa con el Estado prusiano.
Entonces, a diferencia de los otros textos, este tiene un motivo de actualidad contemporánea muy candente y que
está ligado también con las vicisitudes del momento, en especial con la puesta en marcha de una política bastante
represiva por parte del kaiser en función del agravamiento de la situación política de Prusia, por lo menos de la
capital, a partir de protestas. Esto se ve, incluso, en un par de observaciones hegelianas que le ganaron muchos
enemigos. Es un momento de mucha agitación entre la juventud, entre los estudiantes en Alemania, y uno de
ellos había asesinado a puñaladas a un poeta cortesano que parece que era también espía del zar de Rusia y
entonces había manifestaciones, represiones, estudiantes presos, etc. En la universidad había profesores que
apoyaban el movimiento estudiantil, y Hegel está en contra. Incluso, a uno de estos profesores le cuesta la
expulsión de la universidad y Hegel lo critica públicamente en este libro, y entonces muchos se pelean con él por
haber tenido una actitud pública en un libro de hablar mal de un colega que había quedado en la calle sin trabajo:
Ganz, por ejemplo se pelea con Hegel, Ganz, que después va a tener la cátedra de filosofía del derecho, que era
un liberal de izquierda hegeliano y que después va a ser profesor de Marx, se pelea con Hegel y recién cuando
Hegel se está muriendo se amigan. En fin, eso le generó todo un sentimiento bastante antipático por parte de
varios colegas por haber prácticamente denunciado a otro profesor en su libro de filosofía del derecho. La cosa
es bastante complicada porque al mismo tiempo Hegel no tiene una actitud negativa; la crítica que le hace acá no
está acompañada por una actitud similar en términos concretos: Hegel tiene un par de gestos de apoyo a los
estudiantes, incluso los acompaña a cantarle al que estaba preso, y entonces van los estudiantes y le cantan al
compañero preso y Hegel está por ahí, o sea que la cosa no es tan sencilla de etiquetar como una actitud
reaccionaria de Hegel porque, en realidad, Hegel no es un reaccionario ni mucho menos, no era un
revolucionario ni mucho menos, pero no era un reaccionario. Tampoco es buena explicación la que da Marcuse y
algunos otros de que las asociaciones estudiantiles eran protofascistas y eran los camisas pardas cien años antes;
esa es una estupidez de Marcuse porque hay que entender los momentos históricos; es decir, uno puede hacer
esas conexiones y es válido que uno las haga, pero es demagogia lo que está haciendo ahí Marcuse, la cosa es
mucho más complicada porque desde el punto de vista ideológico en esas asociaciones había de todo, había
desde defensores del buen derecho antiguo germano hasta gente que uno diría de ultraizquierda; estaban todos
mezclados, y de todas esas asociaciones formaban parte Marx, Engels, etc. diez años después, o sea que eran un
conglomerado de ideologías diversas.
El hecho es que ha habido y hay interpretaciones de textos de Hegel que tienden a tomar este texto que vamos a
leer acá, el único publicado, como la versión menos fidedigna de su pensamiento al respecto, y proponen que,
para entender lo que decía Hegel verdaderamente, hay que leer las Lecciones de Filosofía del Derecho y no el
libro publicado; porque en el libro publicado Hegel habría tenido miedo, habría cambiado ciertas frases, etc. Yo,
el texto con el cual pude comparar, y de esto hace lamentablemente varios años, son las lecciones que publicó un
profesor alemán que se llama Ilting, y no me parece que se sostenga la lectura que él hace de que hay un
ocultamiento por parte de Hegel, en el sentido de buscar un acomodo con las autoridades, de tenerle miedo a la
represión, y entonces cambió su doctrina. Después ha habido otros cuadernos más de alumnos que se han
publicado, hay varias ediciones de las clases de filosofía del derecho, hay dos o tres versiones más que yo no las
conozco; he leído comentarios y en general dicen que aquí no es que Hegel esté cambiando su pensamiento para
que las autoridades no lo censuren, sino simplemente expresando lo que él piensa, y si uno compara otros textos
publicados, incluso con la Enciclopedia misma, no habría diferencias. Es una interpretación que no comparto
pero sepan que existe y a muchos les puede interesar.
Estudiante: Schopenhauer decía que Hegel había acomodado los textos.
Profesor: En Schopenhauer no lo conozco; puede ser, no digo que no, no lo sé. Heine me parece que decía eso, y
esto circulaba bastante. A mí me parece que era demasiado buen filósofo Hegel para hacer eso.
Estudiante: ¿Heine no fue contemporáneo de Hegel y de Kant?
Profesor: No, de Kant no. Yo no sé cuándo nació Heine, pero en torno a 1830/1840 andaría por los 40 años. Si
fue contemporáneo, era un nene.
Lo que sí se ve es el doble frente polémico de Hegel: contra la filosofía moderna contractualista que lleva a la
Revolución Francesa, y contra el populismo. Entonces, los dos adversarios de Hegel, para luchar contra los
cuales escribe un texto destinado a la opinión pública alta, son el entendimiento y el populismo. Vamos a
empezar a leer el prefacio atendiendo a esto. Entonces, para la vez que viene, traigan el texto de Hegel.

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Filosofía Política Teórico 7 Página 1

Profesor: Jorge Dotti

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