JULIO ROLDÁN

WEIMAR
TRES MOMENTOS EN EL DESARROLLO POLÍTICO-FILOSÓFICO
EN ALEMANIA

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 AGRADECIMIENTO

Deseamos hacer público nuestro agradecimiento a todas las

personas que han contribuido para que este libro llegue a las manos
del público lector.
Al profesor Martín Franzbach, al doctor Michael Brune, a
Brigitte Baldeck, a Tantjana Horbenko Henomoto, a Reinhard
Laskowski y a Tanja Clausen por todo lo vivido.

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 DEDICADO

a mis hijos Eleonora, Julián, Fiona y Max, esperando que

vivan todas las patrias, que beban de todas las culturas y que
se sientan ciudadanos del mundo.

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“Toda rama del saber está pidiendo una segunda, ésta una
tercera, y así sucesivamente; lo mismo da rastrear el árbol por
la raíz o por los brotes y ramas, pues siempre de lo uno sale lo
otro, y cuanto más vida adquiere en nosotros un conocimiento,
con tanta mayor fuerza nos veremos impelidos a seguir
investigándolo por arriba y por abajo, en toda su completa
estructura.”

Johann Wolfgang Goethe,

Tag und Jahreshefte (1807)

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 ÍNDICE

Prólogo a la segunda edición

Presentación
Introducción
PRIMER CAPÍTULO

-La revolución cultural en Weimar

-Goethe. Fausto
-Hegel. Fenomenología del espíritu

SEGUNDO CAPÍTULO

-La República de Weimar

-El fracaso de la revolución
-Weber. La política como profesión

TERCER CAPÍTULO

-Un campo de concentración en Weimar

-Los germanos
-Los prusianos
-El nacional-socialismo
-La resistencia
-Elie Wiesel
-Wilhelm Hammann
-Jorge Semprún
-Ernst Thälmann

COLOFÓN

-La Escuela de Frankfurt. Teoría crítica

-Etapa clásica de Teoría crítica
-Etapa de desarrollo, revisión o abandono de Teoría crítica

-NOTAS

-BIBLIOGRAFÍA
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 PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN

Después de casi una década de haberse escrito, luego publicado este

libro, releyendo el contenido, y condicionado por los recientes
acontecimientos (reactivación del nacionalismo, del racismo, del
culturalismo, del fascismo) en Europa-Alemania, volvemos sobre él, en la
medida que observamos algunos vacíos en el texto original.
En la primera edición se había soslayado la coyuntura de 1800 a 1860.
Los hechos político-culturales ocurridos en ese período que marcaron
profundamente esa sociedad. Algunos de ellos se prolongan, incluso, hasta
la actualidad. Por lo afirmado, hemos visto conveniente publicar esta
segunda edición del libro, acompañado de un prólogo, donde los
acontecimientos sucedidos en el período mencionado son abordados con
algún detenimiento.
Los temas que hemos desarrollado, esperando con ello subsanar el vacío
mencionado, son cuatro: La producción espiritual que dio pie al orgullo del
mundo germano, primero. Al Mundo alemán, después. Ligado a ello, los
movimientos políticos democrático-liberales que expresaban el espíritu
revolucionario de entonces, particularmente el ocurrido entre los años 1848-
1849. Las expresiones de la mentalidad prusiana y su influencia en la
Alemania moderna. Los colores, la distribución y la interpretación de los
mismos en la bandera alemana actual. Finalmente la letra del himno. El
proceso de desespiritualización, de desnaturalización y de humanización
que se descubre en el contenido. Es nuestro deseo que con lo desarrollado
en este prólogo, el déficit mencionado sea subsanado en alguna medida.

EL MUNDO ALEMÁN ENTRE 1800-1860

Las seis décadas que transcurren entre los años 1800 y 1860 están
señalizadas por algunos acontecimientos que caracterizan con precisión el
denominado Mundo alemán. Lo que a continuación citaremos, sintetiza, en
buena medida, el movimiento real de la sociedad, que además de ser, existe,
más allá o más acá del buen o mal deseo de los sujetos actuantes, de los
entes pensantes; pero, como es tácito, con influencias mutuas y recíprocas.
Las características que deseamos mencionar al respecto han sido
resumidas, en buena medida, por el sociólogo Juan José Sebreli (1930-). El
mencionado estudioso lo expresa en los términos siguientes: “Ésta era una

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sociedad atrasada con respecto a Inglaterra y Francia, no hubo en ella
revolución democrática; la burguesía era débil y el capitalismo se desarrolló
desde el Estado. A estas desventajas se agregaba la invasión napoleónica,
que exacerbó el nacionalismo y las formas de cultura más tradicionales, todo
lo cual sofocaría el florecimiento de la ilustración.” (Sebreli, 2000: 28)
Como sucede frecuentemente, teniendo como telón de fondo estos
fenómenos de carácter económico, político y social, diferentes fuerzas,
sectores, segmentos, clases sociales se enfrentaban, con su accionar,
agudizaban más las contradicciones al interior de la sociedad mencionada.
Unos, por mantener el orden establecido. Otros, por restaurar el pasado.
Unos terceros, para evolucionar el presente. Otros cuartos, finalmente, para
revolucionar todo lo dado.
Las clases populares, Francia en su momento se dio en llamar el Tercer
Estado, se proponían en esa coyuntura, evolucionar, unos, revolucionar,
otros, el mundo que los rodeaba. Las mencionadas clases estuvieron
representadas por burgueses y obreros, principalmente. Los sectores
aludidos tuvieron sus exponentes a nivel de la producción-reproducción de
ideas, de la creación-recreación de figuras, de la figuración-configuración
simbólica.
Los otros actores sociales, de igual modo, se expresaron de diferentes
maneras en los niveles aludidos. La incidencia de estos últimos actores no
fue nada despreciable en el conjunto del movimiento de la sociedad en el
período analizado.
Para la ocasión es pertinente mencionar, siguiendo al filósofo Georg
Lukács (1885-1971), las dos principales tendencias que se manifestaron en
el ámbito de la cultura. En el mundo de la creación y recreación de ideas,
una fue la liberal-democrática, para el momento progresista, la que
evolucionó hasta devenir, en muchos casos, revolucionaria. Su progresismo
se evidenció cuando algunos de sus planteamientos se convirtieron en bases
teóricas de lo que a mediados del Siglo XIX se dio en llamar marxismo o
socialismo científico.
La segunda corriente fue la conservadora, expresada en gran medida en
las ideas del Movimiento Romántico, la misma que evolucionó, bajo la
égida de la mentalidad prusiana, hasta convertirse en algunas de las fuentes
teóricas del movimiento nacionalsocialista en las primeras décadas del Siglo
XX.
Leamos lo que el estudioso arriba mencionado, en polémica con Thomas
Mann (1875-1955), en su escrito titulado A la búsqueda del burgués, en
referencia a las corrientes mencionadas y sus representantes, escribió: “La
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evolución próxima, el futuro, el renacimiento de Alemania, dependen
largamente de la capacidad de los obreros y burgueses alemanes para
movilizar las reservas progresistas y exaltadoras del concepto libertad en su
historia con vista a la futura vida nacional, y de la medida en que pueda
conseguirse cambiar el eje Goethe-Schopenhauer-Wagner-Nietzsche, en
otro tiempo venerado también por Thomas Mann, y cuyos 3 últimos
eslabones reclamó para sí el fascismo, y no sin razón, por este otro: Lessing-
Goethe-Hölderlin-Büchner-Heine-Marx.” (Lukács, 2011: 562)
Hay que subrayar que las dos tendencias de ideas principales aquí
nombradas, las mismas que hunden sus raíces muchas décadas atrás, se
evidenciaron en la etapa analizada y en la sociedad mencionada,
paralelamente a nivel de la filosofía, de la literatura y del arte,
principalmente.
*
En medio de estas dos tendencias filosófico-literarias se desarrolla, se
cruza y hasta se sobrepone en el tema aludido, el discurrir mental de una
personalidad de primer orden en el mundo filosófico de habla alemana. Un
filósofo que de vez en cuando se asfixiaba; pero que sobre todo asfixiaba a
sus lectores con las categorías por él inventadas, con las contradicciones por
él descubiertas, con los conceptos por el sistematizado. Nos referimos a
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831).
En otro nivel, es menester advertir que el filósofo en mención no sólo
sistematizó las contradicciones que se dan en la realidad, sino que él fue la
contradicción en persona. Evidenciemos algunas de ellas. Él fue
revolucionario en el método de investigación. En la concepción del mundo,
fue él conservador. Él saludaba efusivamente el advenimiento de la
República a través del triunfo de la Revolución Francesa. Al mismo tiempo
propugnaba él un Gobierno monárquico para la Alemania de entonces. Él se
impresionó sobremanera con la figura de Napoleón Bonaparte (1769-1815)
(incluso después de haberlo conocido en Jena en 1806, dijo: “Hoy he visto
el espíritu del Mundo, sentado en el lomo de un caballo”). No obstante esta
declaración de parte, él no tuvo problemas en ejercer como consejero del
Káiser Federico Guillermo III de Prusia (1770-1840), quien había
combatido contra el también así denominado “Gran Corso”.
En lo escrito por el filósofo en mención, que a continuación citaremos,
nos permite comprender en qué consiste “... el nacionalismo y las formas de
cultura más tradicionales...” que caracteriza al Mundo alemán, a decir de
Juan José Sebreli en el párrafo arriba citado.
En el trabajo publicado póstumamente y titulado Lecciones de filosofía
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de la historia, siguiendo la terminología utilizada por el historiador latino
Cornelius Tácito (56-117), cuando se refería a los pueblos donde se hablaba
la lengua alemana, Hegel los denominaba, genéricamente, como el Mundo
germano.
Hegel lo entendía, por un lado, como un mundo “bárbaro” en
comparación al “civilizado” mundo grecorromano. A la vez mencionaba que
este mundo en cuenta de haberse ensimismado, creciendo hacia dentro,
como ocurrió con griegos y romanos en una primera etapa, logró su primer
gran triunfo expandiéndose hacia afuera, siempre, como no podía ser de otra
manera, en enfrentamiento-lucha contra los mundos colindantes.
A decir verdad, continuando con el filósofo, la acción del “bárbaro”
Mundo germano fue un elemento de primer orden, después asumieron la
tarea los mongoles-hunos, que contribuyó al hundimiento del “civilizado”
Imperio Romano. Con esta acción se puso fin a un modo de producción
social: el esclavismo. A la vez se dio inicio a otro modo de producción
social: el feudalismo.
Más aún, dando un salto en la historia, para Hegel, las tres primeras
décadas del siglo XVI, significaron el despertar del Espíritu germano al
interior del Mundo germano. Esta dilatación del Espíritu germano copó
después el mundo entero. A través de esta acción conquistó la libertad. En
ello reside la grandeza de su espíritu. Espíritu que posteriormente se
desbordó de la región al Continente, desde allí, al Universo.
Leamos la argumentación que blande el famoso filósofo al respecto: “El
espíritu germánico es el espíritu del mundo nuevo; la finalidad de este
mundo nuevo es la realización de la verdad absoluta como la
autodeterminación infinita de la libertad, de la libertad que tiene como
contenido su forma absoluta misma.” (Hegel, 1989: 353)
En el plano interno, el Mundo germano, no obstante las guerras ganadas-
perdidas, la resistencia a las invasiones-colonizaciones, lo que más le
caracteriza, con el cual entró en la constelación de la historia universal,
según el filósofo, es la grandeza de su espíritu. Espíritu que se expandió
luego de desprenderse de una de las versiones de la religión cristiana, para
hablar con propiedad, a través del movimiento de la reforma, no con la
pietista, tampoco con la calvinista, más bien con el protestantismo luterano.
Lo mencionado no es ni más ni menos que una señal espiritual, como en
el caso anterior, de que una etapa histórica decaía: el feudalismo y toda su
cultura mística-religiosa entraba en decadencia. El reino del anciano
régimen había llegado a su fin. Y otra etapa entraba en la palestra de la
historia: el capitalismo como sistema económico-social. La burguesía como
14
clase social. El Estado moderno centralizado como ente político. La
denominada modernidad como forma de cultura. Todo entrelazado con las
cuatro erres que le sirvieron de forma y fondo (Renacimiento, Reforma,
Razón y Revolución).
A reglón seguido, insistiendo en la misión, ya no sólo del Espíritu
germánico, más bien haciendo extensivo a Los pueblos germanos, el
estudioso continúa: “La finalidad de los pueblos germanos es la de
proporcionar portadores del principio cristiano. El principio básico de la
libertad espiritual, el principio de la reconciliación, fue depositado en el
alma todavía ingenua e inculta de aquellos pueblos y, en favor del espíritu
del mundo, se les encomendó la misión no sólo de tener por substancia
religiosa el concepto de la verdadera libertad, sino también de producirlo
libremente en el mundo a partir de la autoconciencia subjetiva.” (Hegel,
1989: 353)
Lo novedoso en Hegel, en comparación a sus pares del pasado y del
presente, es que dejó establecido enfáticamente quién es el ente que
“depositó en el alma de estos pueblos” la nueva misión espiritual.
Naturalmente, ésta no podría ser otra que La verdad absoluta. Como es
sabido, él no cree en la evolución de la naturaleza independientemente del
espíritu. El filósofo tampoco acepta al Dios judeocristiano clásico-
tradicional predominante, hasta hoy, en Occidente. Es por ello que, para él,
el alfa y el omega es La verdad absoluta. Quien está más allá de la vida y la
muerte es aquel ente que sólo Hegel conoce sus atributos. Quien mora más
allá del bien y del mal, tiene un nombre propio, es La idea pura.
En resumidas cuentas, para nuestro filósofo, una nueva religión, el
protestantismo, ha nacido. Un nuevo Dios aparece en la esencia de la vida
humana: La verdad absoluta, la idea pura. En un nuevo tiempo, comienzos
del siglo XVI. En un nuevo espacio, el mundo germano. Un nuevo profeta
lo ha sistematizado, lo ha escrito, un hijo del pueblo germano: Martín Lutero
(1483-1546). Un filósofo germano, Hegel, lo ha descubierto.
Lo que en alguna forma soslaya el autor de La enciclopedia de las
ciencias filosóficas, ligado al fenómeno del protestantismo, es que en esta
etapa, en el occidente europeo, en el plano filosófico-político, la idea del
cambio, de la transformación, de la revolución, los conceptos de igualdad,
de libertad, de confraternidad, estaban estrechamente ligados, expresados,
en el quehacer y la razón de la joven burguesía, que aún vivía sus tiempos
heroicos. El rol de la razón se verá con mucho más claridad tiempo después,
fue la base para el desarrollo de las ciencias. Y ésta a su vez para la
proliferación de la técnica.
15
 Algunos siglos después, luego de la experiencia de las revoluciones
democráticas liberales de 1789 en Francia y 1848 en Alemania
principalmente, la razón burguesa se transformó en la sinrazón burguesa. La
burguesía dejó de representar el futuro. Se ha vuelto conservadora, más aún,
reaccionaria. Otras fuerzas sociales, a la par de levantar sus propias banderas
y consignas, continuaron agitando las viejas banderas, las antiguas
consignas, que la burguesía encarnó en su momento cuando fue
revolucionaria, pero las traicionó. Esas tareas quedaban, en muchos países
aún quedan, pendientes de su realización.
*
Por aquellos tiempos, otros intelectuales alemanes ya no hablaban sólo
del Mundo germano o del Pueblo germano. Estos conceptos serán
reemplazados por el de Mundo alemán, en unos casos, por el de Pueblo
alemán, en otros, para enaltecer la profunda espiritualidad del pueblo
alemán. De igual modo, su refinado gusto por el arte, para lo que se ha
acuñado la famosa frase, frecuentemente repetida por el común de los
intelectuales alemanes hasta la actualidad. Ella reza: “Alemania es el pueblo
de pensadores y poetas.”
El conocido pensamiento viene a ser una síntesis de lo que el germanista
alemán Wolfgang Menzel (1798-1873), en 1828, en su libro Die deutsche
Literatur (La literatura alemana), afirmó en estos términos: “Los alemanes
no hacen mucho, pero escriben bastante. (...) El pueblo alemán ama
reflexionar, pensar y hacer poesía, para escribir siempre tiene tiempo. Se
inventó el arte de imprimir para sí mismo y ahora trabaja incansablemente
con la gran máquina. (...) Sea lo que fuere que tenga en una mano, en la otra
seguramente tiene un libro.” (Menzel, 1981: 123)
Continuando con esta tendencia, hasta extendiéndola a niveles
superlativos, algunas décadas después, en su trabajo que apareció en el año
1860, titulado Die Deutschen, ethnographische Studien. Subtitulado Zur
Geschichte und Charakteristik des deutschen Genius (Estudio de la
etnografía de los alemanes. Acerca de la característica e historia del genio
alemán), el escritor prusiano Bogumil Goltz (1801-1870), en referencia al
Pueblo alemán, asociándolo directamente al Genio alemán, escribió lo que
a continuación reproducimos: “Mientras que en las naciones latinas y
eslavas sólo la masa exhibe una fisonomía y sólo la `masa´ se siente como
un pueblo, en cambio el alemán, en cuanto individuo, presenta una
fisonomía espiritual peculiar, una conciencia de Dios y un espíritu dentro
del cual se mueve y se encarna la historia de la humanidad.” (Cit. Mann,
2011: 230 y 231)
16
 Algunas líneas después, el mismo autor no ahorra lisonja alguna para
exaltar la grandeza del ciudadano alemán. Él lo hace público en estos
términos: “El hombre alemán significa un mundo aparte en cada individuo,
es una persona en grado máximo; es un hombre de carácter en el sentido
más profundo del término, siquiera por el hecho de que, en comparación con
los individuos de otras naciones, es una persona, un genio, un original, un
hombre de sentimientos, porque no es un figurante ni un animal social o
político a la manera de los franceses,...” (Cit. Mann, 2011: 231)
Antes que el autor termine convenciéndonos de la “superioridad
espiritual” del pueblo alemán, es menester que nosotros terminemos con el
humanista Goltz. Lo hacemos transcribiendo la argumentación de por qué
“Alemania es el pueblo de pensadores y poetas”. ¿Por qué los alemanes son
los “maestros”, en variados niveles del conocimiento, en el mundo entero?
Sus palabras: “La nación alemana no puede tener un carácter a la manera de
las otras naciones, puesto que, por medio de la literatura y de la formación
de la razón, se ha generalizado y acrisolado para convertirse en un pueblo
universal, en la cual toda la humanidad comienza a reconocer a sus maestros
y educadores. Sí, hemos sido, somos y seguiremos siendo los maestros de
escuela, los filósofos, los teósofos, los maestros de religión para Europa y
para todo el mundo. Éste es nuestro genio, nuestra unidad nacional ideal,
nuestra honra y nuestra misión,...” (Cit. Mann, 2011: 231)
¿Cuánto de veracidad, cuánto de falsedad, encierran estas altisonantes
afirmaciones? Las respuestas no son sólo contradictoras, sino hasta confusas
en la mayoría de los entendidos en la materia. Para evitar transitar en este
mundo confuso, en ese laberinto contradictorio, recurramos a una opinión
discordante sobre lo afirmado. En un párrafo de su novela Guerra y Paz,
León Tolstoi (1828-1918) vierte una idea cercana a la verdad sobre la élite
culta alemana. Con él, en alguna medida, responde a las interrogantes
planteadas líneas arriba, claro está, desde una determinada perspectiva.
Leamos: “El alemán es el más seguro de sí, y de la peor manera y más
antipática, porque imagina conocer la verdad; esa ciencia que él mismo ha
inventado y que constituye su verdad absoluta.” (Tolstoi, 1987: 769)
En medio de la desbordante “genialidad del pueblo alemán”, de la
colmada “sabiduría del espíritu alemán”, a decir de los tres autores
alemanes, párrafos antes citados, algo relativizada por la afirmación del
novelista ruso, es menester hacer una atingencia. La verdad de los hechos
dista, en buena medida, de lo afirmado por Hegel, Menzel y Goltz. Hay que
repetirlo una y mil veces.
El pueblo alemán ha sido ignorante. La gran masa alemana ha sido
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inculta. El común del poblador alemán ha tenido mentalidad de súbdito. El
respeto ciego a la ley fue su divisa. La obediencia perruna a la autoridad fue
su norma. Todo lo mencionado es un aspecto fundamental de su mentalidad,
de su carácter, de su personalidad, la que tiene que ver con el rol jugado por
los métodos de gobernar, con el estilo de educar, de los prusianos en la
configuración de esta sociedad. (1)
*
Retomado el período que venimos analizando, la prédica sobre el genio
alemán, el orgullo del espíritu alemán, el sobrevalorar al “... pueblo de
pensadores y poetas.”, que rondaba la cabeza del común de los intelectuales
alemanes, tendrá su correlato en la vida político-social concreta en la
coyuntura analizada. Unos tratadistas hablan que fue la etapa en que “El
pueblo entra en la historia” Otros estudios lo calificaban como “La rebelión
de las masas”. Unos terceros, por su parte, como “La multitud en marcha”.
Es pertinente recordar que en estos últimos tres siglos (1520-1820) hubo
un sinnúmero de movimientos de rebeldía, de protesta, en contra del orden
establecido, en el mundo de habla alemana. Los campesinos empobrecidos,
los artesanos arruinados, la burguesía naciente, los obreros en potencia,
fueron sus más activos exponentes.
Lo particular en esta nueva coyuntura fue, como tres siglos atrás, el
encuentro de la masa con la inteligencia. La alianza entre el pensante y el
operante. Un determinado grupo de la intelectualidad tuvo el mérito de
descender al llano y confundirse con la muchedumbre. Algunos sectores del
pueblo tuvieron la entereza de elevarse a la altura que las necesidades
ideológico-políticas de los tiempos exigían. De esa manera fue posible llevar
a la práctica esta conjunción de fuerzas y voluntades.
Es el período en que determinados sectores populares que conformaban
la sociedad, encabezados por la joven y aún lozana burguesía, intentan
terminar con las relaciones feudales y semifeudales de producción,
propugnando el desarrollo del capitalismo de libre competencia o de libre
mercado, que se forjaba en pugna contra el capital mercantil aún
predominante. La fuerza de este último residía en su relación-dependencia
del Estado. Todo ello pasaba por materializar una revolución democrática-
liberal a nivel político. Hecho que implicaba fortalecer a la burguesía como
clase a nivel socio-cultural.
En el plano del poder político propiamente dicho, su tarea fue construir
un Estado moderno y centralizado en el fragmentado espacio geopolítico
alemán. Territorio que para entonces se componía de pequeños reinos, de
ciertos Estados feudales y algunos Principados. Y de un gran imperio: El
18
prusiano, una dinastía, los Hohenzollern. La aspiración de la burguesía de
formalizar el Estado “nación”, teniendo como punto de apoyo la deseada
“identidad”, fue su meta política-cultural que intentó materializar.
Para galvanizar esta tarea histórica, económica, política y social a nivel
de las representaciones, de los símbolos, de las figuras, de los colores, que
luego se transforman en himnos, devienen banderas, un rol de primer orden
cumple la conciencia, la memoria, el recuerdo, la imaginación, el deseo. En
una palabra: la ideología.
La lucha de clases, expresada en los movimientos revolucionarios-
democráticos de los años 30 y 40, que tuvieron lugar en la Confederación
Germánica (su antecedente fue La Confederación del Rin), organización que
había sido creada en 1815, remataron en la revolución democrática liberal
de marzo de 1848. Ellos crearon el primer Parlamento democrático. Se le
llamó Asamblea Nacional de Frankfurt. Lo mencionado fue otra coyuntura
específica en la cual se dio la unidad entre el intelecto y la masa. Un
momento en el cual se encontró el pueblo con la inteligencia. No sin razón
se le dio en llamar “La revolución de los profesores”.
A manera de ilustración, mencionemos a tres conocidos personajes
(intelectuales-artistas contemporáneos) democráticos-liberales que
participaron en la realpolitik de esa coyuntura. Los filósofos David F. Strauß
(1808-1874) y Friedrich T. Vischer (1807-1887), que fueron miembros de la
Asamblea Nacional de Frankfurt, y Württemberg. Richard Wagner (1813-
1883) fue un fervoroso adherente y propagandista de las ideas democrático-
liberales. Ésta fue la razón del por qué perdió su puesto de funcionario en
Dresden y, más aún, tuvo que marchar al exilio en Zúrich. (2)
Sobre esta importante experiencia, el Parlamento, luego la Constitución
de Frankfurt, fue la primera tentativa de crear una Alemania unificada y
orientada por las ideas democrático-liberales. Se dio el espacio para que
funcione, pero el Parlamento era inoperante, no tuvo poder real. Este último
estaba en manos de la Confederación Germánica. Los movimientos
revolucionarios de masas que fueron el sustento real del Parlamento fueron
brutalmente reprimidos por la reacción de la monarquía encabezados por las
dinastías de los Habsburger y los Hohenzollern, en 1849.
Finalmente, la negativa del Káiser Federico Guillermo IV (1795-1861)
a aceptar la corona de Alemania brindó una cuartada perfecta a las dos
fuerzas mayores, Prusia-Austria, para retirar a sus diputados del Parlamento,
terminando de esa forma con lo que ellos consideraban la última amenaza
revolucionaria. Consecuentemente, los grandes beneficiarios de la
coyuntura fueron los conservadores monárquicos.
19
 Es preciso anotar que en esta coyuntura, como consecuencia de la acción
del movimiento revolucionario, se dio, en el plano teórico-político, una
ruptura de proporciones con todo el pasado. A partir de ese momento las
ideas democráticas, los planteamientos liberales en su acepción burguesa,
ya no serán suficientes.
Estos dos conceptos, en parte, pierden su contenido revolucionario. La
clase que lo encarnaba, la burguesía, deviene conservadora. El arma de la
razón revolucionaria con la cual había derrotado a la razón aristocrática
conservadora se ha transformado en arma de la sinrazón burguesa, en
racionalismo, que se traduce como razón del dominio. Es la razón del
control, a decir, con mucha propiedad, de los filósofos Max Horkheimer
(1885-1973) y Theodor Adorno (1903-1969) en su estudio titulado
Dialéctica de la ilustración.
La crítica a estas ideas, al racionalismo burgués, está asociada
directamente a la producción teórico-práctica de los socialistas utópicos,
primero, y de los anarquistas-libertarios, después. Paralelamente a estos
últimos, de igual modo, al rol de dos intelectuales: Karl Marx (1820-1884)
y Friedrich Engels (1818-1892), quienes, por encargo de La liga de los
comunistas, redactaron y publicaron El Manifiesto del Partido Comunista,
en 1848. Los conceptos de materialismo dialéctico en un nivel, y de
materialismo histórico en otro, son contribuciones centrales para la
comprensión del desarrollo y el futuro de la sociedad humana.
Como las ideas filosófico-políticas sintetizadas en el mencionado
documento son relativamente conocidas por el público a quien está dirigida
esta investigación, nos limitaremos a transcribir la opinión de un conocido
filósofo alejado del marxismo, más aún, antimarxista para muchos. No
obstante ello, él reconoce la importancia de esta corriente de pensamiento
en dos ciencias diferentes, pero a la vez complementarias. Martín Heidegger
(1889-1976), en 1947, relacionando el concepto de trabajo con el de historia,
escribió: “Es precisamente porque al experimentar el extrañamiento Marx
se adentra en una dimensión esencial de la historia por lo que la
consideración marxista de la historia es superior al resto de las historias.”
(Heidegger: 2010: 53)
A la par de lo descrito en los párrafos anteriores, es pertinente mencionar
que en esta coyuntura fue cuando aparece como tal la actual bandera
alemana. En el año 1832, se eligieron los colores y se dio el orden a los
mismos en el símbolo “nacional”. De igual manera, es el período en que se
escribe la letra del himno nacional de la actual Alemania. Fue el año 1841.
Sobre estos dos hechos volveremos con detenimiento, en este prólogo,
20
algunas páginas después.

LA MENTALIDAD PRUSIANA Y SUS HEREDEROS

El prusiano, este sujeto social, particularmente en los confines-

predominio del Imperio Prusiano, expresión mayor de la aristocracia-
terrateniente-militarista, ha sido formado-educado históricamente para
obedecer. Ha sido moldeado social y culturalmente para aceptar con
beneplácito la autoridad. Para sujetarse sin dudas y murmuraciones a la ley.
Así se ha mantenido en diversos niveles, tanto política como
ideológicamente, a lo largo de algunos siglos. De esa manera ha sido
instruido-socializado por sus señores a lo largo de su existencia.
Algunas de las razones que explican lo mencionado tienen que ver con
la relación del cuartel militar con la vida cotidiana, que no estuvieron
claramente delimitados. En muchos casos hasta se confundían,
particularmente, en los últimos tiempos del imperio arriba mencionado. A
ello agréguese el protestantismo luterano que fue adoptado como moral-
ética. A la par, una frondosa pero bien organizada y eficiente burocracia. Los
hechos mencionados fueron la base sobre la cual se construyó la Nueva
Alemania. La Alemania Moderna, que se prolonga hasta nuestros días.
Continuando el análisis en torno a los prusianos, el filósofo Abram
Moissejewisch Deborin (1881-1963), subrayando el rol de los militares en
los tiempos del Káiser Federico II (1712-1786), escribió: “Prusia era una
monarquía-aristocrática burocrática de tipo militar. Desde mucho antes era
un Estado militarista, y Federico II, a lo largo de todo su reinado, se ocupó
principalmente del ejército, puesto que veía la tarea fundamental del Poder
real en las guerras de conquista, en la expansión constante de su territorio.”
(Deborin, 1968: 115)
Es por ello que, en Prusia y luego en Alemania, fue muy común afirmar
con orgullo que las Fuerzas Armadas tenían su Estado. Que el Estado tenía
su sociedad civil. Todo ello se entrelazaba con las imágenes de Dios en el
Cielo y del Káiser en la Tierra. Este control vertical en la sociedad fue la
razón del por qué algunos hablaron del “socialismo de cuartel”; otros, del
“socialismo monárquico” que encarnaba el poderoso imperio.
Como es lógico, esta forma de vida político-social generó un tipo de
cultura. Una mentalidad. Una personalidad. Un carácter. Esta mentalidad
tendencialmente predominante en la Alemania posterior a la Primera Guerra
Mundial, en gran medida, es la herencia endosada por la cultura prusiana,
donde la verticalidad, la imposición, el mando y la obediencia, fueron algo
21
así como las reglas indiscutibles a través de las cuales marchaba o se
alineaba la sociedad civil.
El filósofo Oswald Spengler (1880-1936) confirma lo que decimos
cuando, en 1920, comparando la mentalidad de los ingleses con la de los
prusianos-alemanes, escribe: “La estructura de la nación inglesa está basada
en la distinción entre ricos y pobres, la del prusiano está basada entre mando
y obediencia. Por consiguiente, el significado de las diferencias de clase es
fundamentalmente diferente en los dos países.” (Spengler, 2012: 43 y 44)
Hay que mencionar que la mentalidad de súbdito, la práctica de la
obediencia, es vista como un mérito, hasta como un honor, por una de las
personalidades literarias más representativas en El mundo alemán. El
Premio Nóbel de literatura de 1929, Thomas Mann en 1918, escribió: “El
orgullo, el honor y el placer por la obediencia parecen, hoy en día, una
peculiaridad alemana, y algo internacionalmente incomprensible; en todo
caso no hablamos en presencia de un hecho espiritual que demuestra que la
`falta de libertad´ y la dignidad viril pueden ser perfectamente compatibles.”
(Mann, 2011: 436)
Desde el otro espectro ideológico al citado, el también Premio Nóbel de
literatura de 1972, Heinrich Böll (1917-1985), recoge una declaración de un
viejo liberal alemán, años después de haber terminado la Segunda Guerra
Mundial. Lo que dijo respecto a la mentalidad del pueblo alemán abona en
función de lo que venimos afirmando. Sus palabras: “No hay, por cierto,
pueblo alguno más fácil de gobernar que el que vive en Alemania. Por lo
menos bajo la monarquía y el fascismo fue un pueblo de proveedores de la
Corte con el angustioso deseo de no desagradar a las autoridades.” (Böll,
1976: 211)
Otra de las expresiones de la herencia prusiana que aún persiste,
tendencialmente, en la mentalidad, en el carácter, en la personalidad de la
mayoría de los denominados o reclamados alemanes, es la eficiencia en el
hacer. No importa qué se hace. Menos para qué se hace. Lo fundamental es
lograr la máxima eficiente en el hacer. El reconocimiento de los demás es
secundario. Lo central es el reconocimiento del jefe inmediato superior.
Ligada a la eficacia, otra herencia de la denominada mentalidad
prusiana, es la conocida disciplina, que muchas veces termina en la rigidez.
Disciplina que ha logrado penetrar en el espíritu, de esa manera,
“naturalizarse” en el alma del poblador común. Lo último se expresa
cuándo, en la actualidad muchos alemanes entre broma o en serio, dicen:
“Nosotros los alemanes no sabemos bailar; pero en cambio si sabemos
marchar.”
22
 Finalmente una característica más de la herencia prusiana concatenada
con la eficiencia, con la disciplina, con la rigidez, es la famosa puntualidad
alemana reconocida en muchas partes del mundo. La eficacia, la disciplina
y la puntualidad en general deberían ser percibidas como virtudes. Siempre
y cuando estos valores sean actividades conscientemente adoptadas.
Virtudes libremente adquiridas.
En el caso de los antiguos prusianos, que en alguna forma se mantiene
en la mentalidad, de determinados sectores, de los actuales alemanes, fue
todo lo contrario. Esa actitud se convirtió en la vida cotidiana, especialmente
en la convivencia con los desconocidos, en un defecto. Ese actuar
inconsciente fue madre de la intolerancia. Fue padre de la rigidez. En esas
circunstancias los matices se borran. Los colores se reducen a blanco o ha
negro.
Con esa imposición vertical, ellos tenían que ser disciplinados. Ellos
tenían que ser eficientes. Ellos tenían que ser puntuales. Ellos tenían que ser
así. Aún que la gran mayoría no deseara ser así. Al pasar el tiempo esta
prédica-práctica deviene en costumbre, en cultura y en tradición.
Esa obligación de ser eficientes, de ser disciplinados, de ser puntuales,
ha generado, particularmente en la mayoría de la élite alemana, esa
arrogancia, esa sobrestima, esa intolerancia, esa soberbia que hasta hoy se
mantiene. Incluso cuando intentan ser sencillos es cuando más afloran estas
“virtudes”. El peso de la tradición no es gratuita.
En la vida cotidiana, dicha mentalidad está reñida con el dialogo. Esa
mentalidad rígida no da cabida a la discusión. No hay lugar para la crítica,
menos para la auto-crítica. Esa idea de que “Primero mueren antes de
reconocer su error”, atribuida a un grueso de los considerados alemanes,
puede ser exagerada; pero en muchos niveles no deja de ser verdad.
Una de las consecuencias mayores de estas obligaciones en la
actualidad, ser eficiente, ser puntual, ser disciplinado, es la nueva
enfermedad que afecta al común de los alemanes: el estrés-depresión. Mal
profesional que dicho sea de paso corroe el alma, el espíritu de las
poblaciones que viven bajo las reglas del sistema capitalista en general. En
el caso de la población alemana ello se acentúa consecuencia de su historia,
de la ausencia de una revolución democrática, por la mentalidad prusiana
que aún anida en la cultura, en las costumbres, en la vida diaria del común
y corriente ciudadano de este país.
Hay que advertir que las consecuencias de esta disciplina, de esta
obediencia, de esta mentalidad, sólo en determinadas condiciones, en
coyunturas especiales, puede ser positiva. En la medida que ella permite
23
fusionar voluntades, amalgamar ideas, en función de determinados
proyectos históricos comunes. Su contraparte, muy riesgosa por demás, es
la mínima o nula reflexión. La ausencia de criterio propio. Al soslayarse la
razón crítica, que debe ser lo permanente, se transforma en la razón de la
sinrazón de la obediencia ciega. De allí a revivir la escolástica sólo media
un pequeño trecho.
Los pueblos influenciados, movilizados, por el fascismo, en todas sus
variantes, son la mejor prueba de los peligros que acarrea cuando éstos se
guían por la obediencia ciega. Cuando se limitan a repetir ideas sin pasar
por el cedazo de la razón. Cuando se renuncia a la reflexión y se reemplaza
por la repetición. Cuando la razón se ausenta, aflora el sentimiento. Cuando
escasean las ideas, son compensadas por la emoción. En esas condiciones,
es muy fácil manipular los sentimientos primarios de los pueblos; de igual
modo, instrumentalizar las emociones instintivas de las muchedumbres. Ése
es el peligro del cual la experiencia ya nos ha advertido.
Sin pensar que fue lo mismo, es menester recordar, que en no pocos
casos, este accionar también se ha repetido con experiencias revolucionarias
dirigidas en nombre del socialismo. En determinados movimientos de
transformación que tomaron como base teórica el marxismo real o el
supuesto. Y precisamente en esa actitud de obediencia de las masas, de
irreflexión de los pueblos, reside una de las razones del fracaso posterior de
las experiencias mencionadas.
Lo dicho es un tema muy serio, bastante delicado, que aquellos que se
reclaman de esta corriente de ideas tendrán que dilucidar si es que no desean
que la cadena de errores se vuelva a repetir con los horrores conocidos. León
Trotsky (1879-1940) hablaba de la “Revolución permanente”. Mao Tsetung
(1893-1976), por su parte, de “La revolución cultural”, al interior de la
revolución, como métodos para evitar los males líneas arriba mencionados.
Cuando predomina este tipo de mentalidades, los individuos como tales
se han auto-anulado renunciando a la reflexión. Se han auto-marginado de
la tarea de pensar críticamente. Lo que cuenta, para ellos, son los colectivos.
El nosotros. Esta actitud, casi siempre, es una posición bastante cómoda y
por lo tanto fácil. El arriba citado Oswald Spengler, seguidor de esta
mentalidad, en su libro Preussentum und Sozialismus, sintetiza la
mencionada actitud, refiriéndose a Prusia-Alemania que él conoció, en estas
frases: “No hay un `yo´, solamente un `nosotros´” (Spengler, 2012: 31)
Lo afirmado por Spengler es válido para la inmensa mayoría de la
población. En otro nivel, en la sociedad que analizamos, los que piensan, los
que riman, los que cavilan, los que analizan; en otras palabras, los que
24
producen ciencia, los que filosofan, los que reproducen fantasía, han sido, y
son, una élite minúscula.
Este grupo, que aún se mantiene hasta hoy en Alemania, comenzó a ser
cultivado, conscientemente, por la acción de los Príncipes, de los Condes,
de los Káiseres. En una frase, por el Poder dominante, en esta parte de
Europa, en un momento preciso. Acción que fue condicionada por el
movimiento y derrota de la guerra campesina de comienzos del siglo XVI.
Ella tuvo, como es conocido, al intelectual Thomas Müntzer (1488-1525)
como uno de sus principales teóricos y dirigentes.
Movimiento, guerra, derrota campesina, que se entrelazó con los
orígenes-desarrollo de la Reforma protestante que tuvo, como ya quedó
dicho, en Martín Lutero su mentor. Reforma que no fue ni más ni menos que
“la levadura espiritual” del modo capitalista de producción que pugnaba por
abrirse paso por aquellos tiempos de predominio del sistema feudal. A la par
le sirvió para poner las bases de la mentalidad, racional-práctica, de la
burguesía como clase histórica en ascenso, como clase política en desarrollo.
Acción que compaginan, de igual modo, con el rol de la razón y el conjunto
de creaciones, inventos, descubrimientos, que se sucedieron posteriormente
en el denominado mundo de habla alemana.
Después de este heroico intento democrático-revolucionario de los
campesinos por cambiar las relaciones sociales de producción, hay que
repetir que fueron dirigidos por curas-intelectuales, el Poder comprendió
palmariamente el peligro que conlleva, para el sistema dominante, la alianza
de la inteligencia con el pueblo. La unidad del intelecto con la masa. Por esa
razón se propusieron, lo consiguieron en gran medida, divorciar al pensante
del operante. Así se evita la alianza entre, a decir de los chinos, “Del ejército
con la pluma y del ejército con el fusil”.
Conociendo esta larga historia del rol asignado ex profesamente a las
élites, a los llamados prominentes, a las personalidades importantes, a
quienes el pueblo se ha visto, directa o indirectamente, obligado a endosar
su Poder, a delegar su fuerza; para otros, ceder su representación, Heinrich
Mann (1871-1950), conocedor de esta historia, fue tajante cuando,
refiriéndose a la relación élite-pueblo en el país motivo de este análisis,
afirmó: “No hay un gran pueblo, solamente grandes hombres. Lo que posee
de amor y de ambición, su autoconciencia entera, este pueblo lo sitúa en sus
grandes hombres.” (Mann, 1996: 50)
El teólogo e historiador alemán Wilhelm Zimmermann (1807-1878), en
su trabajo titulado Der große deutsche Bauernkrieg (La gran guerra
campesina alemana), que fue publicado en 1841, ha documentado
25
minuciosamente la acción del Poder que separó la conciencia del consciente,
la existencia de lo existente. Este divorcio, con excepción de algunas
coyunturas muy puntuales como veremos posteriormente, perdura hasta
nuestros días.
La relación entre las masas y las élites, entre el pueblo y los dirigentes
es un tópico que trasciende el mundo alemán. Por el contrario, es reiterativo
en la sociedad, especialmente en los momentos de coyunturas
revolucionarias. Los unos sin los otros no son nada. En alianza pueden ser
todo. El gran reto es encontrar el equilibrio, por demás relativo, entre estas
dos fuerzas que viven en unidad y lucha permanente.
*
Años después, retomando los hechos de carácter económico-político-
ideológico, teniendo como antecedente la Confederación Alemana del Norte
(1866), luego de emprender y ganar tres guerras (1864 contra Dinamarca,
1866 contra Austria, y 1870 contra Francia) en los tiempos del canciller
prusiano Otto von Bismarck (1815-1895), se logró en buena medida hacer
evolucionar industrialmente esta sociedad, siguiendo los intereses trazados
por los grandes terratenientes o Junkers. A comienzos del siglo XX, la
sociedad alemana ya era predominantemente capitalista. La población
mayoritaria vivía en las ciudades. Su ocupación giraba alrededor de las
relaciones sociales de producción del sistema antes mencionado.
A la par se consiguió centralizar el Estado, cuando en 1871 se logró
fundar el Segundo Imperio Alemán, para unos, o la Alemania Moderna, para
otros, en el nivel político-administrativo. Segundo Imperio que duró hasta
1918. En el plano religioso-moral, los principios del protestantismo luterano
sirvieron como guía para la formación de la mentalidad predominante en la
Alemania Moderna. Los prusianos, los Hohenzollern, su canciller von
Bismarck, fueron actores centrales en este período.
Mientras, la “nación” alemana, entendida como un territorio delimitado
en el espacio. Con una historia común en el tiempo, con una economía
unificada, con una cultura compartida que se manifiesta en una psicología
similar y en un idioma idéntico, sólo se quedó en deseo. No pasó de ser una
generosa aspiración o, en su defecto, una elaborada construcción mental.
Esta misma historia se repitió con el anhelo de la denominada “identidad”
alemana.
El tema de la “nación” como la comunidad compartida de características
mencionadas en el párrafo anterior, no sólo fue un deseo de la burguesía
alemana. Fue un anhelo de la burguesía en general. Hasta hoy existen
muchos sectores sociales que persisten en enarbolar esta bandera, que
26
continúan anclados en este deseo. Particularmente en las sociedades que no
han logrado un desarrollo industrial capitalista propiamente dicho. Lo cierto
es que, en la práctica real, en ninguna sociedad, en el mundo, se ha logrado
materializar la tal “nación”. No hay ningún país que sea “nación”. No hay
ningún Estado que sea “nación”. Los que se llaman formalmente tales son
simples formalidades válidas para el control, el trámite legal, la acción
burocrática que el sistema capitalista necesita.
Por lo expuesto hay que decir que en lo fundamental coincidimos con
los planteamientos del historiador Benedict Anderson (1936-) cuando sobre
la nación, la nacionalidad y el nacionalismo, en su libro Comunidades
imaginadas, sostiene la temporalidad de los conceptos. Ellos aparecen con
la modernidad capitalista. Luego lo espacial, se da en el continente europeo.
Además que los mismos son productos del deseo, de la fantasía, de la
imaginación de determinados grupos o clase sociales. En este caso concreto,
de la burguesía en ascenso; los que posteriormente fueron asumidos por
otros sectores sociales.
A propósito del acápite de la “nación” en relación con la historia y la
cultura, para finiquitar este tema, transcribimos la opinión vertida por un
especialista en Estudios culturas. Nos referimos a Stuart Hall (1932-2014),
él afirma: “Una manera de unificar ha sido representarlos como la expresión
de la cultura subyacente de un `pueblo´. Etnicidad es el nombre que damos
a los rasgos culturales -lenguaje, religión, costumbres, tradición,
sentimientos `de lugar´- que son compartidos por un pueblo. Es tentador,
por lo tanto, tratar de usar la etnicidad de esta manera `funcional´. Pero esta
creencia resulta ser un mito, en el mundo moderno. Europa Occidental no
tiene ninguna nación que esté compuesta solamente de un pueblo, una
cultura o una etnicidad. Las naciones modernas son todas híbridas
culturales.” (Hall, 2010: 385)
La hibridez que menciona el profesor Hall tiene que ver con el principio
elemental de que los seres humanos, que forman sociedades, culturas,
civilizaciones, viven en un incesante hacerse. Sólo existen en un
interminable rehacerse. Todos son medios de algo hacia algo. Todos son
procesos que contienen en sus entrañas mucho del pasado y potencialmente
algo del futuro. Todos son momentos, todos son modos. Todos son
circunstancias en la evolución humana. Su esencia es la mezcla. Su razón es
la simbiosis. Su fondo, su forma, es el mestizaje. Su ser es el no-ser. La
hibridez es su “esencia” si es que podemos hablar de este concepto.
Esta misma historia se repite con el tema de la “identidad”, tanto en el
nivel individual como en el plano colectivo. En el primer nivel, el Yo, el
27
ente, el sujeto, el ser, para poder existir, entraña su negación, la que impulsa
y se expresa en el auto movimiento del ser y de su contrario. En términos de
Sigmund Freud (1886-1939), el Yo y el Ello son entes inseparables. En el
segundo nivel, el nosotros, el colectivo, la multitud, de igual manera. Sólo
gracias a su contrario, es. Debido a su negación, existe, se desarrolla,
evoluciona y se transforma. La contradicción, madre y padre del auto
dinamismo, es simple y llanamente sinónimo de vida. Es la vida,
propiamente dicho.
Ello no contradice que algunos seres humanos acepten el sentimiento de
identidad y otros lo rechacen. Para los primeros, llanamente existe. Como
para el creyente, Dios existe. Ello se comprende y se respeta. En el libro La
ciudadanía mundial, hemos afirmado, en torno al punto, lo siguiente: “Es
menester afirmar que, por desenvolverse en el reino de la subjetividad, el
`sentimiento de identidad´ personal o colectiva no lo discutimos. La razón
central es por qué, valga la redundancia, es sentimiento. Sentimientos que
han devenido creencias. Ellos son subjetivos y en ese nivel la razón tiene
poco o nada que decir. No obstante es pertinente recordar que los
sentimientos, como los instintos y las creencias, son históricos. Por ser
históricos, son cambiables, modificables; del mismo modo como se
construyen, de igual modo se deconstruyen en el devenir del tiempo.
En los seres humanos, el sentimiento de identidad que florece tampoco
lo hace en la misma proporción. A su vez, hay que añadir que no todos los
seres humanos tienen ese sentimiento, esa necesidad de identidad o de creer
en ella, tener o pertenecer. Se dan casos de seres humanos que el tema les es
extraño. No les brota ese sentimiento de identidad con alguien o algo. Por
último, muchos ni siquiera son conscientes de si ese “algo” existe o no.
Historia muy distinta es el concepto de identificación hacia esto o aquello.
Hay que insistir en algo. El sentimiento es en muchos casos construido
social e históricamente. A la vez es producto de las creencias e
interrelaciones culturales. Las creencias, los sentimientos, no se razonan, no
se conceptualizan. Se aceptan o se rechazan. No hay término medio. No hay
matices. No hay variantes. Por ello devienen, en muchos casos, fe. En este
plano, el sentimiento-creencia-fe, en este caso concreto el sentimiento de
identidad, se confunde con la mitología, con la religión. Éste es otro de los
motivos del por qué no lo discutimos, más bien, nos limitamos a respetarlo.
Respetarlo como se respeta al creyente que tiene sentimiento en su Dios, fe
en sus deidades.” (Roldán, 2014: 173)
Por lo tanto, el Estado “nación”, en unos casos, la “identidad nacional”,
en otros, se reduce a meras construcciones ideológicas, a elaboraciones
28
teóricas o estructuras mentales. Particularmente lo relacionado con la
“identidad”. Ella, en el mejor de los casos, tiene como materia prima las
memorias frustradas. Los viejos mitos revividos. Las edades de oro
imaginadas. Los paraísos perdidos.
Después de todo, la idea de la “nación”, el sentimiento de “identidad”,
al margen de la trama del origen, son los hilos fundamentales con la cual se
urde el telar común de la mentalidad de la población de tal o cual zona,
región, país o Continente. Estamos hablando, hay que repetirlo, de
mentalidad. La misma aparece, desaparece, en algunos casos se
metamorfosea, según las condiciones y necesidades o viceversa.
*
Si bien es cierto que lo descrito en los párrafos anteriores fue el contexto
general en el cual se movía el Imperio Prusiano y sus principales ciudades
que vivían ensimismadas o en pálido contacto con sus vecinos, algo
diferente ocurrió con la ciudad Capital, Berlín. El espacio donde
originariamente se levantó fue óptimo. Ella ocupó el centro del mundo de
habla alemana. El tiempo, de igual manera. Muchos acontecimientos
importantes cruzaron y marcaron su diario vivir. Finalmente, en el plano
humano, desde hacía cerca de 200 años atrás, la ciudad abrió sus puertas a
un sinnúmero de individuos de lejana procedencia, de credos diferentes. Una
multitud de perseguidos, de forasteros, de trotamundos, tomaron posesión
de la gran urbe.
Culturas diferentes, idiomas variados, religiones diversas, múltiples
morfologías se asentaron en la Capital. El ya citado Deborin nos brinda
algunos datos más precisos al respecto. Leamos: “En 1685, Luis XIV
expulsó de Francia a los hugonotes; 20,000 personas -artesanos, mercaderes,
etc.- se trasladaron a Brandenburgo, principalmente a Berlín, donde llegaron
a integrar la cuarta parte de la población. Pero su peso en la vida económica
y cultural de la ciudad, y por consiguiente en el país, estaba determinado no
sólo por su número, sino por el papel que habrían de desempeñar en la vida
de aquel Estado. Berlín fue obra de los hugonotes. Además de los franceses,
a Brandenburgo acudieron otras minorías perseguidas, como, por ejemplo,
los judíos de Austria, los valones del Palatinado, los menonitas de Suiza,
etc. Entre los inmigrantes predominaban los campesinos y los artesanos.”
(Deborin, 1968: 121)
En lo mencionado reside la razón del por qué Berlín fue desde aquellos
tiempos una ciudad cosmopolita. Una metrópoli abierta a la inmigración
mundial. Una urbe donde se encontraron grupos, convivieron etnias y
cohabitaron clases sociales diferentes. Consecuencia de esta experiencia, la
29
mentalidad de la gente, fraguada en la vida diaria desde aquellos tiempos,
fue mucho más abierta, más tolerante en comparación a de otras ciudades
del imperio. La práctica de convivir con lo desconocido les fue conocida. La
tolerancia de tolerar al intolerante les fue familiar. Característica que ha
mantenido a través de las décadas. Que conserva, hasta lo han
potencializado, en la actualidad.
El escritor Hermann Hesse (1887-1962), a principios del siglo XX, con
cierta preocupación, sostenía: “La vida humana se convierte en verdadero
dolor, en verdadero infierno, sólo allí donde dos épocas, dos culturas o
religiones se entrecruzan.” (Hesse, 1998: 27 y 28)
Lo afirmado por el novelista podría ser verdad en las pequeñas, hasta en
las medianas ciudades, en otros tiempos, mas no en las grandes metrópolis
y donde predomina el sistema capitalista. En ellas ocurre todo lo contrario.
En esos entrecruces de todo y de todos reside su grandeza. Radica su
escondido encanto. Emerge su siempre lozana energía.
Berlín es otro mundo en comparación a la mayoría de ciudades del
mundo alemán. El mundo convive en Berlín. Su condición de gran
metrópoli, de ciudad mundo, lo comparte en Europa con París y Londres. Es
por ello que un sinnúmero de artistas, intelectuales, exiliados,
librepensadores, trotamundos, si no han recalado, por lo menos han visitado
la más importante ciudad alemana en los últimos siglos.
Franz Kafka (1883-1924) sólo es un caso. Después de su experiencia
vital en dos ciudades provincianas (Praga y Viena), a comienzos del Siglo
XX, se sintió cautivado por el ambiente espiritual que marcaba la vida en la
vieja capital de Prusia. Uno de sus biógrafos da testimonio de lo aquí
afirmado cuando apunta: “Solamente Berlín le atrae y conforta: lo seduce el
frívolo cosmopolitismo berlinés, su prusianismo afrancesado quizás o su
dicción de vocales claras e inflexiones ligeramente bruñidas tal vez.” (Vidal,
1993: 11)
Con esta información vertida comprendemos que el Mundo germano.
El Pueblo germano. El Mundo alemán. El Espíritu alemán. El genio alemán.
El pueblo de pensadores y poetas. La “identidad” alemana. La “nación”
alemana, la mentalidad prusiana y sus herederos como una unidad en el
tiempo, con límites-fronteras en el espacio, como han argumentado los
escritores, los filósofos, arriba citados, no va muy lejos. La verdad es que en
unos casos se limitan a buenos deseos. En pocos casos son realidades
tangibles. Y en no pocos puntos se reducen a ideologías que comúnmente
son instrumentalizadas en provecho de lo establecido. En fusión de
mantener el orden vigente.
30
 Pero hay que advertir algo. Estas construcciones mentales, en la
mayoría de los casos, desembocan en los nacionalismos. De allí a los
chauvinismos, al fascismo, en cualquiera de sus variantes, sólo media un
pequeño trecho, como la historia reciente nos ilustra en todo Europa,
especialmente en el país motivo de nuestra investigación.
Terminamos esta parte del prólogo diciendo que en la actualidad,
comienzos del siglo XXI, hay una corriente de pensamiento crítico en
Alemania, que encuentra muchos lazos comunes entre el rol jugado por
Prusia en la sociedad alemana, a partir de 1871, con la experiencia del
nacionalsocialismo. De igual manera entre el papel de Otto von Bismarck y
el rol de Adolf Hitler (1889-1945).
La idea predominante sostiene que sin prusianismo no hubiese habido
mucha cabida para el social nacionalismo. Del mismo modo que sin la densa
sombra del Canciller de Hierro no hubiese habido mucho espacio para que
prenda la pirotecnia verbal del Führer en la política, en la mentalidad, de la
mayoría de la población alemana de entre guerras.

LA BANDERA

La burguesía, donde aparece como clase históricamente determinada,

por deseo y por necesidad, tiene que cumplir algunas tareas. En el rubro de
la economía intensifica la producción de mercancías. De esa manera amplía
el circuito del mercado interno-externo. Acción que conlleva, naturalmente,
a acentuar la contradicción capital-trabajo, producción social-apropiación
privada, y todas las consecuencias que de ella se derivan.
Paralelamente, en las alturas del poder, concretamente en el político, la
centralización estatal, en la construcción del Estado moderno, fue una
condición sine qua non para su existencia. A la par tenía la necesidad de
dotarse de un ordenamiento jurídico-administrativo bajo cuyos lineamientos
puedan funcionar mejor las formas de Gobierno que las circunstancias
político-sociales requerían.
El recurrir a la razón, que desplazó, en parte, a Dios; a la ciencia, que
sustituyó en alguna medida a la religión-superstición; y, a la técnica, que
reemplaza hasta cierto punto a los métodos y herramientas arcaicas, fue otra
de las características, a nivel filosófico-científico-técnico, de esta clase en
ascenso.
De igual modo, no quedó al margen la necesidad de imaginar un
conjunto de figuras, trabajar un cuerpo de símbolos, dar forma a un
sinnúmero de creaciones que contribuyeron, por un lado, a su propia
31
coherencia interna. Por otro lado, a generar adhesiones de otros sectores
sociales. De esa manera su proyecto, a largo plazo, logró legitimarse
primero, legalizarse después. Con la ayuda de esta simbología se consiguió
una mejor legitimación y control sobre los grupos subalternos. Con la
colaboración de estas figuras, la sujeción de los sectores populares al
proyecto burgués quedó asimismo garantizado.
Paralelamente al accionar mencionado, la burguesía, como resultado de
la combinación de figuras, acompañado de un enjambre de símbolos, logra,
en un nivel, interiorizar el sentimiento de “identidad nacional”. Lo
extraordinario es que se interioriza ese sentimiento de “identidad” donde no
hay identidad. Lo fabuloso es que se interioriza el sentimiento “nacional”
donde no hay nación.
Como queda evidenciado, el logro mayúsculo es la espiritualización de
sus ideas en los demás. Su gran triunfo es la naturalización de su
pensamiento en las multitudes. Ese malabarismo psico-emocional, de
vender ceniza por oro, es labor de la ideología. Esa genialidad de
transformar las fantasías en realidades, de la misma manera, es quehacer de
la propaganda. Todo como parte de la cultura.
Naturalmente hay que advertir que este marasmo de juegos simbólicos,
esa pirotecnia de figuras, tiene larga data. No se limita sólo al quehacer
ideológico-cultural de la clase que aquí analizamos. Por el contrario, ha sido
el común denominador, en el accionar ideológico, de todas las clases
dominantes en la historia de la humanidad desde que la misma se dividió en
clases sociales, consecuencia de la aparición de la propiedad privada sobre
los medios de producción.
Con estas figuras, con esta simbología, con esta iconografía, que no es
más que ideología trasvasada, endosada y evidenciada, se logra, en la
conciencia del común, dividendos de capital importancia para el dominio
ideológico. Para el control social.
A través del juego de estas figuras, de la combinación de estos símbolos,
que se traduce de igual modo en dominio-control ideológico, se viabiliza
mejor el camino para la espiritualización de estos dos principios. Ello
implica haber logrado que, dominio-control, se interioricen en el alma de la
población. Cuando ha logrado penetrar en ese nivel, es casi imposible que
los seres humanos sean conscientes de ello. Más aún, que se rebelen en
función de liberarse de la misma.
El proceso de des espiritualización es una tarea cercana a lo imposible.
Es la razón del por qué en los más, intentar lo último es algo así como auto-
eliminarse. En este juego mental radica uno de los mayores triunfos de los
32
sectores dominantes en todas las sociedades donde existen clases sociales.
Otra de las grandes tareas que han facilitado estas figuras, estos
símbolos, a la par de la espiritualización, es la naturalización. El objetivo
radica en que los seres humanos vean la ideología que los subyuga, las ideas
que los adormece, como si fueran parte de su naturaleza innata. Que lo
acepten como algo congénito a ellos. Que se sientan orgullosos de poseerla
como si fuera su más preciado valor. Por ello la desnaturalización, a través
de la humanización, es una tarea bastante complicada; no obstante ello, no
se puede prescindir de su abordamiento crítico.
A través de la espiritualización, recurriendo a la naturalización, se ha
llegado a manipular las fibras más íntimas, a controlar los instintos más
primitivos, las expresiones más vitales, de la condición humana. A través de
ellos, los adjetivos copan totalmente los sustantivos. Se potencia el tener
para subjuzgar al ser. Recurriendo a objetos se termina con los sujetos.
Consustanciado cuerpo-espíritu se ha llegado al sumo del dominio. Al
control total. Al dominio perfecto. En este nivel los seres humanos se sienten
libres siendo en realidad esclavos. Los seres humanos hasta sacrifican sus
vidas en defensa de sus cadenas.
Con la espiritualización, con la naturalización, como dardos disparados,
clavados, en la conciencia, en el alma de la población, la estandarización, la
legalización, la legitimación, la normalización, la instrumentalización, están
plenamente garantizados. Ésta es una tarea eminentemente ideológica a la
cual la burguesía en general, la alemana en particular, no ha escapado. Más
por el contrario, en muchos niveles, han desarrollado la simbología, la
iconografía hasta niveles muy profundos, bastante refinados, en la
consciencia, en el cuerpo, de la población.
*
Respecto al origen de los tres colores de la bandera alemana, el negro,
el rojo, el dorado, la mayoría de historiadores, estudiosos de la cultura y
especialistas en semiología han llegado a determinados niveles de consenso.
Una primera información es que los mismos se remontan a los colores del
estandarte del Sacro Imperio Romano Germánico. Imperio que formalmente
existió entre los años 962-1806. En este último año expiró al ser disuelto
consecuencia de las denominadas guerras napoleónicas. Las que en su
conjunto no fueron más que el enfrentamiento de la burguesía en ascenso en
contra de la aristocracia en declive.
Sin contradecir la información anterior, una segunda sostiene que los
colores negro, rojo y dorado representaban los distintivos del uniforme que
vestía el grupo de voluntarios prusianos, los denominados Freikorps (cuerpo
33
de voluntarios), comandados por el general Ludwig von Lützow (1782-
1834) durante las luchas de resistencia en contra de los ejércitos invasores
dirigidos por el Emperador Bonaparte. Este cuerpo libre, compuesto
mayormente por jóvenes estudiantes, vestía un uniforme de color negro,
adornado de botones de cobre de color dorado, los mismos que tenían
decoraciones de color rojo.
Como es historia conocida, las fuerzas regulares prusianas se
enfrentaron en dos importantes batallas, en territorio alemán, a las francesas.
En 1806, en Jena. En ella los prusianos fueron derrotados. Luego en 1813,
en Leipzig, donde los franceses corrieron la misma suerte a manos de sus
ocasionales contrincantes.
Continuando con los colores, en el año 1815, el color negro, el color
rojo, el color oro, fueron, de igual modo, los colores que sirvieron de santo
y seña a una sociedad secreta de estudiantes en la ciudad de Jena. Esta
organización clandestina respondía al nombre de Deutsche Bruderschaft
(fraternidad alemana). Algunos estudiosos sostienen que los mencionados
estudiantes fueron seguidores de la Revolución Francesa,
consiguientemente, de su bandera tricolor. Ésta sería la razón del por qué
ellos eligieron los tres colores que hoy forman la bandera alemana.
Cambiando los colores y la posición naturalmente. En este último nivel, la
vertical de la francesa por la horizontal de la alemana.
A comienzos del año 1832, los publicistas liberales Philipp Jakob
Siebenpfeiffer (1789-1845) y Johann Georg Wirth (1798-1848) fundaron,
en la ciudad de Hambach-Bavaria, Deutsche Vaterlandsverein zur
Unterstützung der Freien Presse (Asociación patriótica para la defensa de
la libre expresión en Alemania). Esta organización tenía una clara
orientación democrático-liberal. La mencionada ideología, para la época,
era la más avanzada. Era la auténtica revolucionaria.
La asociación organizó una manifestación en contra de las autoridades
conservadoras en la ciudad arriba mencionada. En la manifestación, del día
27 de mayo, desfiló una muchedumbre agitando banderines y banderas,
entre otros, con los colores negro, rojo y oro. En el centro de algunas
banderas se leía Deutschlands Wiedergeburt (renacimiento de Alemania). A
partir de esta demostración la bandera, con los colores negro-rojo-oro,
ganará ciudadanía pública. La clandestinidad devendrá historia superada.
La mayoría de sectores populares de entonces (obreros, campesinos,
estudiantes, maestros, artesanos, burgueses) la enarbolaron. A partir de esa
manifestación, a los mencionados colores (negro-rojo-oro) se los dejó de
vincular públicamente con los distintivos del otrora Imperio. De igual
34
manera, se los desvinculó, de los colores y adornos de los uniformes
militares. Mas, por el contrario, se convirtieron en colores y símbolos de los
rebeldes, de los contestatarios, de los niveladores, de los revolucionarios.
Al triunfar el movimiento revolucionario-democrático-liberal, que
conllevó a la formación de La Asamblea Nacional de Frankfurt en 1848, por
primera vez los banderines, con estos colores, devinieron banderas,
propiamente dicho. Más aún, el Parlamento de esta ciudad lo adoptó como
bandera oficial. Este símbolo duró hasta el año 1866 cuando se forma La
Confederación Alemana del Norte. El predominio de Prusia, desde 1871
hasta 1918, determinó su momentánea desaparición.
El pabellón reaparece con la instalación de la República de Weimar en
1918, el mismo que durará hasta el año 1933; cuando el Partido Obrero
Nacional Socialista Alemán llegó al Gobierno, esta bandera fue puesta, una
vez más, de lado en el mundo oficial alemán.
*
Las interpretaciones de los colores de la bandera, del orden de los
mismos, son variadas. Para la ocasión, nos limitaremos a las que se dieron
en las coyunturas de 1815, 1832 y 1848. Éstas sostienen que sus mentores,
los jóvenes estudiantes-obreros revolucionarios-democráticos-liberales de
aquellos tiempos, lo siguiente: El color negro representaría el abandono de
la penumbra medieval. Figuraba que esta sociedad emergía de la noche del
feudalismo. Luego que la misma, a través de la revolución violenta, con
derramamiento de sangre, la que está expresada en el color rojo, avanza en
camino a un nueva sociedad. Finalmente, todo ello, se orienta hacia el futuro
luminoso. Hacia un mañana brillante. Hacia la luz del sol que está expresado
en el color oro.
En los tiempos de la República de Weimar, en el plano oficial, ya no se
dio esta interpretación. En esa coyuntura se mantuvieron los colores de la
bandera con una pequeña, pero significativa, modificación en la distribución
de los colores. La originaria comenzaba, de abajo hacia arriba, con el color
negro. En el medio, el color rojo. Finalmente, en la parte superior, el color
oro. La otra es todo lo contrario. Primero oro, después rojo, finalmente
negro. En este último orden, los colores, no significan absolutamente nada.
No tiene ningún sentido.
Como se puede colegir, invirtiendo el orden de los colores, se ha vaciado
el sentido revolucionario-democrático-liberal original de la bandera. ¿Es
una casualidad? No. En la vida política no hay casualidades. Quienes creen
en ellas, o son necios o se auto-engañan. Tras la Segunda Guerra Mundial,
perdiendo su significado original, fue adoptada por la República
35
Democrática Alemana y por la República Federal Alemana. Después de la
denominada unificación, ocurrida en 1989, este símbolo se mantiene en la
Alemania actual.
Hay que puntualizar que los colores de la bandera alemana actual, desde
su emergencia, se ha mantenido como tal cuando han predominado las
fuerzas progresistas, democráticas, liberales y revolucionarias en el pasado.
De igual manera con los Gobiernos socialdemócratas o socialcristianos de
la actualidad. Mientras que en los tiempos de predominio de los
monárquicos (prusianos) o fascistas (nacionalsocialistas), ella ha sido dejada
de lado.
Finalmente hay que constatar, una vez más, que, en un sinnúmero de
ocasiones, lo que las fuerzas populares imaginan, crean, inventan en función
de su recreación o liberación son rechazados por el sistema dominante. Son
perseguidos por el orden establecido. Sus autores encerrados, desterrados y
enterrados. Luego, al pasar el tiempo, el orden se adueña de sus creaciones,
los “nacionaliza”, los instrumentaliza, los estandarizan. Los convierten en
sus símbolos, en sus figuras. La bandera aquí analizada es una prueba más
entre otros muchos casos.

EL HIMNO

Para comenzar esta parte de nuestra investigación, es pertinente

mencionar que la melodía del Himno alemán (Die Deutschlandhymne) para
unos, la canción alemana (Das Deutschlandlied) para otros, tiene su origen
en los últimos años de vida del, párrafos antes mencionado, Sacro Imperio
Romano Germánico. Ella fue, originalmente, compuesta por el músico
austríaco Joseph Haydn (1732-1809). Con dicha melodía se
deseaba acompañar el poema titulado "Dios conserve al Emperador
Francisco” (Gott erhalte Franz den Kaiser) del poeta, también
austríaco, Leopold Haschka (1749-1827).
La composición conmemora a Francisco II (1768-1835), Emperador del
Imperio mencionado, con el título de Francisco I, Káiser de Austria. Éste es
el único título con el que se mantuvo tras verse obligado a ordenar, en 1806,
la disolución del Imperio en cuestión.
A su vez, la letra fue compuesta, en el mes de agosto del año 1841, por
el germanista y poeta alemán Agust Heinrich Hoffmann von Fallersleben
(1789-1874). Se afirma que lo escribió en su tiempo de vacaciones en la
Helgoland, isla que para entonces pertenecía a Inglaterra. El himno, como
se le conoce hoy, fue por primera vez entonado un año después en el puerto
36
hanseático de Hamburgo. La letra es como sigue:
“Alemania, Alemania sobre todo,
¡sobre todo en el mundo!
Si siempre se queda unida fraternalmente
para la protección y la defensa.
Desde el Río Mosa hasta el Río Niemen,
Desde el Río Adigio hasta el Belt,
Alemania, Alemania sobre todo,
¡sobre todo en el mundo!
Mujeres alemanas, lealtad alemana,
vino alemán y canciones alemanas
seguirán muy altamente estimados.
En todo el mundo,
y nos inspirarán a hazañas nobles.
Toda nuestra vida.
Mujeres alemanas, lealtad alemana,
vino alemán y canciones alemanas.
Unidad y justicia (3) y libertad.
Para la patria alemana;
eso persigamos todos,
fraternalmente con corazón y mano.
Unidad y justicia y libertad,
son el voto de la felicidad.
Florece en la gloria de esta bendición,
florece, patria alemana.”
*
Sobre Hoffmann von Fallersleben, es menester anotar lo siguiente: Él
nació en el centro de lo que se consideraba el mundo cultural alemán, en
Fallersleben-Braunschweig (Baja Sajonía). Fue un personaje al que le
complacía viajar. Vivió en varias ciudades, de distintas zonas, del territorio
de habla alemana. Tuvo la oportunidad de conocer los diferentes dialectos e
idiomas que se hablaban en las diversas regiones de lo que se llamaba el
mundo alemán. Además fue un experto en el antiguo idioma de los países
bajos y del flamenco belga. Es por ello que Hoffmann von Fallersleben fue
considerado un políglota.
La Revolución Francesa, las Guerras Napoleónicas en Europa, los
movimientos de protesta en el período de la Confederación Germánica, que
terminaron con la Asamblea Nacional de Frankfurt, influenciaron en su
formación y su posterior adhesión a las ideas democrático-liberales que
37
pugnaban por abrirse paso en contra de las ideas aristocráticas-monárquicas
dominantes.
En 1830, Hoffmann von Fallersleben fue promovido a profesor de
germanística en la Universidad de Breslau (antigua capital de Silesia-
prusiana. Hoy la segunda ciudad más poblada de Polonia). En 1842, el
Gobierno de Prusia lo destituyó de su cargo de profesor, puesto que nunca
más pudo recuperar. Más, un año después fue exiliado del territorio
dominado por el imperio mencionado. (4) Las razones fueron el contenido
de la letra del himno. Él fue considerado liberal, democrático por unos.
Nivelador, subversivo, revolucionario, nacionalista y centralista por otros.
Este contenido, solamente por no haberles nombrado, ofendía a dos figuras
consideradas sagradas tanto en el Cielo como en la Tierra. Nos referimos a
su alteza: Dios y a su majestad: El Káiser.
Analicemos si dichas acusaciones fueron válidas o no. En primer lugar,
todos los himnos de los Estados “nación” más importantes nacientes en
Europa tienen, en su letra, algunas menciones a Dios. Otros, en menor
medida, a los reyes o emperadores. Lo dicho fue una constante de la cual ni
siquiera la revolucionaria La marsellesa francesa pudo escapar. ¿Y el himno
alemán escrito por Hoffmann von Fallersleben? Sencillamente ignora
totalmente a Dios y al Káiser. Consecuentemente, en el momento político,
las acusaciones contra el germanista fueron correctas desde la perspectiva
del orden.
Más allá de los himnos, estas dos figuras fueron consideradas
imprescindibles en todo el accionar del común de los seres humanos en este
tiempo y espacio. Es por ello que fue un sacrilegio, que lindaba con el
pecado capital, no haberlos nombrado, con las alabanzas que se merecen, en
el Himno Nacional Alemán a Dios y al Káiser. El ya citado Thomas Mann,
siguiendo a otros, evidenció, en 1918, la importancia, aún, de estos dos
personajes cuando se hace la siguiente pregunta: “¿`Y cuáles son los bienes
supremos de los seres humanos´? A renglón seguido, el autor de La muerte
en Venecia, responde: “`Dios, la patria, el Káiser, la libertad, el amor y la
felicidad, la belleza, la ciencia y el arte´.” (Mann, 2011: 156)
La figura de Dios, la figura del Káiser, en los himnos nacionales,
representan dos elementos diferentes pero a la vez se entrelazan el uno con
el otro en función del dominio ideológico, en dirección del control psico-
social de la población. Dios es el alfa y el omega. Él es el dueño de las almas
en el trasmundo. Él es el demiurgo de la espiritualización. El Káiser es el
principio y el fin en la tierra. Es el señor de los señores en este mundo. Él es
la esencia de la naturalización.
38
 Con obviar a Dios en el himno, el autor daba un paso gigantesco en el
proceso de desespiritualización de esta deidad celestial. Con prescindir del
Káiser en el himno, daba otro paso gigantesco en el proceso de
desnaturalización de este símbolo terrenal. De allí a la humanización sólo
faltaba un paso.
Se deduce que para Hoffmann von Fallersleben, este par, Dios y el
Káiser, no deberían tener lugar en el alma, en la vida, de los seres humanos.
El haberlos obviado en la letra del himno en una sociedad como la que
analizamos, en 1841, fue un enorme esfuerzo en el proceso de humanización
del ser humano. Toda desespiritualización de Dios. Toda desnaturalización
de la autoridad redunda en la humanización, en la felicidad, humana.
Pero todo ello no queda allí. No sólo se limita a estas figuras. Esta
desespiritualización expulsando a Dios del himno, esta desnaturalización
expulsando al Káiser del himno, tiende a la humanización en la medida que
Hoffmann von Fallersleben coloca como reemplazo, de los nombrados, dos
anhelos humanos, lo menciona dos veces a lo largo del texto, a saber: la
justicia y la libertad. En ese orden. Y más aún, reivindica a un sector social
marginado históricamente: la mujer. Ella es mencionada en dos
oportunidades en la letra del himno. Consecuentemente, antes que Dios, la
justicia. Antes que el Káiser, la libertad. ¡A la par de la justicia y la libertad:
la mujer!
Un acápite del himno que ha sido doblemente manipulado es lo referente
a la estrofa “Alemania, Alemania sobre todo, ¡sobre todo en el mundo” Por
un lado, los Nacionalsocialistas lo utilizaron como arma ideológica para
justificar su política expansionista. Su política imperialista. Su lucha por el
espacio vital. Particularmente el jefe del Nacionalsocialismo lo entendió en
esa dirección tempranamente (5). Por otro lado, los aliados, de igual manera,
lo utilizaron para justificar su accionar en contra de los alemanes después de
La Segunda Guerra Mundial. Finalmente, teniendo estos dos temores, el
mundo oficial alemán no entona esta estrofa. Mientras que el común de los
alemanes no lo quiere hacer públicamente; pero muchos de ellos lo desean
privadamente.
Ninguno de los tres actores aquí mencionados está en lo cierto. Por la
simple razón de que el poeta Hoffmann von Fallersleben tuvo muy claro a
qué se refería cuando habla de “Alemania, Alemania sobre todo, ¡sobre todo
el mundo!”. Él se refiere al mundo de habla alemana. Él deseaba la unidad
del mundo de habla alemana. Él apostaba por la construcción del Estado
“nación” del mundo de habla alemana.
La mejor prueba de lo que afirmamos es que en la letra del himno
39
aparecen muy claramente delimitados cuáles eran los límites del mundo
alemán al cual se refiere el autor. Una vez más, es al mundo de habla
alemana. El mundo cultural que se manifiesta a través del idioma alemán.
Anotemos. Por el norte menciona hasta el paraje Belt (sur de Dinamarca).
Por el sur hasta el río Etsch (norte de Italia). Por el este hasta el Río Memel
(oeste de Polonia, Bielorrusia, Lituania). Y por el oeste hasta el Río Maas
(norte de Francia-Bélgica, parte de Luxemburgo-Países Bajos).
Hay que hacer una aclaración final. Hoffmann von Fallersleben fue
demasiado optimista en la medida que un idioma por sí solo, como un
elemento más de la cultura, no es suficiente para convertirse en base de la
creación o fundación de un país, de un Estado; menos aún de una “nación”
o una “identidad”.
*
No obstante esta aclaración sobre la bandera y el himno, muchos
alemanes, especialmente de orientación ideológica de izquierda o
progresistas, tienen marcados problemas de aceptar o reivindicar estas dos
creaciones que, de alguna manera, son parte de su vida colectiva en el último
siglo y medio de su existencia. La razón es la utilización que se ha hecho
del himno y la bandera. Este sector está expresado en lo que escribió, hace
algunas décadas atrás, el ya citado Heinrich Böll.
El novelista, refriéndose a la futura utilización de estos dos símbolos en
las Olimpíadas de 1972, escribió: “Hasta el más sano nacionalismo alemán
me parece muy enfermo, y ya espero ahora con angustia las Olimpíadas de
1972 en Munich, suponiendo que llegue a verla. Supongo que estará
fantásticamente organizada, como lo estuvo las Olimpíadas de 1936 en
Berlín. Se enaltecerá a los alemanes y ellos se sentirán orgullosos. Ya me
excluyo ahora de ese futuro orgullo. Participé de las Olimpíadas de 1940 y
1944, que no se celebraron, y con esto tengo bastante. Finalmente, también
en Munich se volverá a entonar el himno nacional, y siempre que oigo esta
melodía, recuerdo otro texto distinto del que se canta, oigo un verso de Paul
Celan: `La muerte es maestra de Alemania.´” (Böll, 1976: 117)
Párrafos después, algo preocupado, el Premio Nóbel de Literatura
reitera: “El doloroso himno nacional volverá a sonar, las naciones del mundo
harán su entrada... se izarán las banderas; y todo esto se está preparando sin
que hasta el momento se sepa qué será de esta segunda bandera alemana, de
esos otros alemanes, que también harán su entrada.” (Böll, 1976: 117)
Hemos anotado, a la par analizado, un período de la historia política-
espiritual de este país. Los orígenes, los colores y la interpretación que se da
a la bandera. La letra, el significado de la desespiritualización, de la
40
desnaturalización y la humanización del himno. Entendiendo que para su
aparición y desarrollo, juega un rol fundamental lo dado, entrelazado con lo
deseado.
Sólo en esa dirección la producción espiritual, la recreación simbólica,
la recreación figurativa, se explican, se entienden, se justifican en su
momento históricamente determinado. Esta constatación real, esta
aceptación circunstancial, están vinculados con el deseo de que en un
mañana, con el anhelo de que en un futuro, donde la humanidad ya no tendrá
necesidad de recurrir a estos símbolos, a estas figuras, a estas metáforas, las
que en gran medida son el resultado de la propiedad privada, más por el
contrario, recurrirá a otras que tengan como base la vida en sociedad. Al ser
en comunidad, etc.
Finalmente hay que anotar que a comienzos del siglo XXI la sociedad
alemana, la denominada mentalidad alemana, no obstante los rebrotes del
nacionalismo, del racismo, del culturalismo, del fascismo, ha cambiado
significativamente. Este cambio tiene cuatro causas fundamentales:
Primera, la evolución intrínsica que toda sociedad experimenta. Segunda,
las consecuencias de la Segunda Guerra Mundial. Tercera, la rebelión
juvenil de 1968. Y cuarta, la presencia masiva de extranjeros,
particularmente los procedentes del llamado Tercer Mundo, en todos los
ámbitos de la sociedad.
Cuatro hechos que han flexibilizado la mentalidad alemana. Que han
condicionado entrar en relaciones sociales-culturales con lo desconocido.
Que han obligado a aceptar la convivencia con lo diferente. Hay que advertir
que la sociedad alemana, por su ubicación geográfica, por su historia,
siempre fue, ahora más que antes, una sociedad mestiza como son todas las
sociedades del mundo.
Los pueblos incontaminados, las sociedades cerradas, los pueblos puros,
las sociedades incólumes no fueron más que construcciones mentales, no
pasaron de ser deseos de racistas, de nacionalistas, de regionalistas, de
culturalistas. Esta misma historia se repite con la identidad o las identidades
de cualquier especie o género que aún tienen influencia en gran parte de la
mentalidad de las sociedades. El cruce, el intercambio, el mestizaje, la
hibridez es la “esencia” de la vida de individuos, pueblos, sociedades, países
y Continentes.

Julio Roldán

Hamburgo, 2015
41
42
 PRESENTACIÓN

El nuevo libro del científico peruano Dr. Julio Roldán, asilado desde
1993 en la ciudad de Hamburgo, es dedicado, exclusivamente, por primera
vez, a la historia del pensamiento filosófico alemán.
Sus libros elaborados anteriormente demuestran que el transcurso del
tiempo y la distancia permite aguzar la vista para ver mejor los problemas
de América Latina. La experiencia del contacto con otra lengua y cultura le
permitieron analizar las características latinoamericanas con más claridad.
Pero debido a que las ideas son universales y no conocen límites
geográficos, no veo diferencia entre las publicaciones dedicadas, hasta la
fecha, a la literatura y filosofía latinoamericana y el nuevo y presente ensayo
titulado: "Weimar. Tres momentos en el desarrollo político-filosófico en
Alemania".
"Weimar" debe ser interpretado como metáfora dual. Utopía y realidad
a la vez. Utopía en múltiples sentidos: en primer lugar, el llamado
“Clasicismo de Weimar” con su idea de edificar un hombre humanista y
universal y, a la vez, esperanza de todos los demócratas vinculados a la corta
fase de la República de Weimar (1919-1933). Por otro lado, el infierno del
campo de concentración de Buchenwald, situado en la colina Ettersberg, en
las cercanías de la ciudad de Weimar, en el que perdieron la vida, después
de 1945, incluso miles de enemigos del régimen soviético.
Si Julio Roldán concede al mundo de las ideas desde Goethe hasta la
Escuela de Frankfurt una preferencia mayor frente al gobierno de terror
fascista, esto no significa que debemos cerrar los ojos frente a las tendencias
neofascistas actuales. Queda la contradicción entre la Alemania humanista-
liberal y la Alemania de la brutalidad y del terror fascista. ¿Cómo fue posible
que una sociedad supuestamente muy culta fuera capaz de desarrollar
semejantes barbaridades?
En el primer capítulo, Julio Roldán desarrolla las características
fundamentales de “La revolución cultural en Weimar”. En este contexto
recurre incluso al lejano pasado del pensamiento filosófico: "Fausto" de
Goethe y "La fenomenología del espíritu" de Hegel. Posteriormente analiza
el fracaso de “La República de Weimar” y luego trata sobre el conocido
ensayo de Max Weber titulado “La política como profesión”. Justamente
Max Weber, con su concepto del juicio neutro de valor, es un ejemplo trágico
de un científico políticamente comprometido, en la medida que aboga por
43
una separación de la labor científica y de la política. Esta separación tuvo
efectos desastrosos que facilitaron el ascenso del fascismo.
Este ascenso es el punto central del tercer capítulo del libro. Él abarca
desde la base aria del culto germano, como justificación racista, hasta el
pensamiento servil del prusianismo. En efecto, estas líneas tradicionales son
especialmente importantes para entender la diabólica implementación del
campo de concentración de Buchenwald. Tomando como ejemplo a los
antiguos presos Elie Wiesel, Wilhelm Hammann, Jorge Semprún y Ernst
Thälmann, Julio Roldán ha trabajado las diferencias y las similitudes, en esa
contradicción principal, entre civilización y barbarie. En el apéndice hace
un análisis y examen de los postulados de la Escuela de Frankfurt, Teoría
crítica, el enfoque de Horkheimer en relación a la aspiración de justicia y la
teoría estética de Adorno.
Julio Roldán postula sus tesis de manera comprometida pero a la vez de
libre pensamiento. Los textos son analizados de manera severa, con lecturas
minuciosas y rico en citas. Sus valoraciones políticas me han provocado
algunas interrogaciones. Pero no hay cosa más fea que un sonido hueco,
cuando chocan una cabeza y un libro. Sentí una leve sensación de malestar
frente a las generalizaciones sobre la mentalidad popular alemana. No
solamente en el reino espiritual hubo varias Alemanias. Es un hecho que
desde Heine hasta Brecht, Thomas y Heinrich Mann, hasta muchos otros de
nuestros mejores intelectuales, tuvieron que emigrar.
Julio Roldán nos pone delante de un espejo, lo que nos obliga a repasar
algunos prejuicios. El hecho de apuntar a la problemática histórico-alemana
que nos ubica entre "La nación de los poetas y pensadores" y el genocidio
de más de 6 millones de seres humanos y dos guerras mundiales con 55
millones de muertos, nos obliga a esta lectura dolorosa. Esta mirada desde
la perspectiva de un científico extranjero me parece lo más interesante de la
presente obra.
El libro es clausurado con un recurso optimista sobre el poder de la
utopía. El citado autor cubano Alejo Carpentier hizo decir, en su novela de
1948, "El reino de este mundo", estando en el exilio venezolano, al esclavo
Ti Noel, lo siguiente: "Pero la grandeza del hombre está precisamente en
querer mejorar lo que es. En imponerse Tareas (…) Por ello, agobiado de
penas y de Tareas, hermoso dentro de su miseria, capaz de amar en medio
de las plagas, el hombre sólo puede hallar su grandeza, su máxima medida
en el Reino de este Mundo." Esto escribe un autor liberal, no marxista.
¿Utopías? No las vemos, pero las sentimos como un cuchillo en la
espalda, dijo una vez Hans Magnus Enzensberger. Ernst Bloch opinó que
44
incluso en una sociedad liberada de compulsión y lógica capitalista, el afán
de organizar las relaciones individuales en la sociedad de manera
democrática, seguirán vigentes. Dignidad humana, libertad, igualdad,
justicia y solidaridad son valores, siempre evocados por Julio Roldán, que
corresponden a las normas fundamentales de los derechos de la humanidad.
Por todo ello, deseo al autor y su libro muchos lectores curiosos y espero
que sirva para reducir prejuicios y para reflexionar sobre un mundo más
justo, porque, como dice un proverbio popular español: "La verdad no se
casa con nadie."

Martín Franzbach

45
46
 INTRODUCCIÓN

Visitar la histórica y hermosa ciudad de Weimar, en la actualidad, tiene

un especial encanto. Ello, en una primera vista, tiene que ver con el hermoso
paisaje en el cual se ha construido la ciudad. Weimar está ubicada en la
región de Thüringen que viene a ser, en el plano geográfico, algo así como
el corazón de la hoy re-unificada República Federal Alemana.
Para el turista común y corriente, Weimar tiene muchas atracciones,
como sus bosques, que cubren las pequeñas elevaciones en los alrededores
de la ciudad, especialmente en primavera y verano. Para los interesados en
la historia y la cultura, Weimar les brinda la oportunidad de conocer las
viviendas, los archivos y las tumbas de Johann Wolfgang von Goethe,
Johann von Schiller y también de Friedrich Nietzsche, entre otras. Además,
las galerías de arte, los museos y la Bauhaus Universität.
En esta ciudad, de igual modo, está ubicado el Teatro Nacional de
Alemania. Delante del local aparecen juntos, sosteniendo una corona de
laureles, las figuras de Goethe y Schiller. Con ese recordatorio se trata de
simbolizar sus aportes a la cultura alemana y universal. Del mismo modo
simboliza la amistad que mantuvieron desde el momento que se conocieron,
amistad que perduró hasta cuando ellos abandonaron este mundo. Éstas son
algunas de las razones del por qué, el año 1999, fue la ciudad de Weimar
declarada Patrimonio Histórico Cultural de la Humanidad.
En otro nivel, la importancia de Weimar es de primer orden, en la
medida que aquí han ocurrido, en los últimos doscientos cincuenta años,
hechos de primera magnitud que marcan no sólo la vida y la cultura alemana
sino, de igual modo, la europea en general. En consecuencia con lo último,
para nosotros, además del aspecto geográfico y del turístico histórico-
cultural, pensar y repensar Weimar tiene tres objetivos claramente definidos.
Primero, conocer el ambiente que la rodea, lo que nosotros hemos
denominado, en la presente investigación, La revolución cultural en
Weimar. El momento histórico que lo condicionó y, además, hurgar por qué
ocurrió la revolución aquí y no en otra ciudad alemana. Esta revolución, para
nosotros, tiene dos símbolos. En el plano de la fantasía-creación, J. W. von
Goethe y su Fausto. Y en el nivel de la reflexión-filosofía, Georg Wilhelm
Friedrich Hegel y su Fenomenología del espíritu. Obras que fueron, en gran
medida, escritas y publicadas en Jena y Weimar, respectivamente.
En segundo lugar, conocer la ciudad donde en 1919, luego de terminar
la Primera Guerra Mundial, de la caída de la monarquía y del fracaso de la
47
revolución, se declaró la República alemana, al promulgarse ese año la Carta
Magna, conocida popularmente con el nombre de La Constitución de la
República de Weimar. Estos hechos condicionaron en gran medida, en el
nivel que analizamos, las reflexiones político-sociológicas de Max Weber, y
en particular, influyeron en el contenido de su conferencia titulada La
política como profesión, pronunciada en la Universidad de Munich en 1919.
Tercero, conocer la ciudad que vivió la acción del movimiento nacional-
socialista y los estragos de la Segunda Guerra Mundial. En la medida que a
diez minutos, en ómnibus, del centro de la ciudad está ubicado el ex-campo
de concentración conocido con el nombre de Buchenwald. Por este campo
pasaron miles de individuos, entre ellos cuatro personajes a quienes
estudiamos con algún detenimiento. El judío rumano Elie Wiesel, el
comunista alemán Wilhelm Hammann, el otrora comunista español Jorge
Semprún y el entonces secretario general del Partido Comunista Alemán
Ernst Thälmann.
El colofón viene a ser algo así como una vuelta al comienzo. Una nueva
y pequeña Revolución Cultural, ya no en Weimar, tampoco en la misma
amplitud de la anterior, pero sí en una buena parte de Alemania a comienzos
de la década del 30 del siglo XX. Como es entendible, con otros autores,
pero hurgando siempre el espinoso tema de la razón, nos referimos a la
denominada Teoría crítica-Escuela de Frankfurt, y en particular, al
sistematizador de esta corriente de pensamiento, Max Horkheimer.
Analizamos, en primer lugar, los trabajos donde se exponen las bases
ontológicas y epistemológicas de Teoría crítica. Luego los libros donde se
evidencia un abandono de ella, y por último, las investigaciones en las cuales
se retoman algunos conceptos, de la etapa clásica, de Teoría crítica.
La tesis central de este libro es, teniendo como apoyo la historia, la
política, la filosofía y el arte, comprender las luces y las sombras que
configuran y dan tono a la mentalidad de los que se auto-denominan, o se
auto-consideran alemanes. Comenzando con el encuentro, pasando por la
tensión y terminando con la ruptura de ideas y acciones, verticales en unos
casos, horizontales en otros, que nos permitan acercarnos al entendimiento
de cómo está urdida esta mentalidad y su respectiva simbología. Entendida
la mentalidad como una expresión, más o menos refleja, de la dinámica de
la sociedad en general. Todos estos fenómenos tuvieron su vórtice primero,
su desdoblamiento después y su despliegue finalmente en la etapa analizada,
en el espacio geográfico que ocupa la ciudad de Weimar.
A la par de lo anterior, la profundidad, la amplitud y la riqueza de los
fenómenos aquí ocurridos, de igual manera, nos ayudan a comprender la,
48
para nosotros inexistente, “identidad” alemana. “Identidad” que nadie, hasta
hoy, ha logrado definir. Sentimiento de “identidad” nacional o cultural, que
casi siempre, termina en el nacionalismo y de éste al chauvinismo, como es
historia conocida, sólo media un pequeño trecho. En oposición a lo dicho,
levantamos las banderas del internacionalismo. Esto significa vivir todas las
patrias. Beber de todas las culturas. Sentirse un ciudadano del mundo. Y
ello, en un sistema narcotizado con la “identidad”, enfermo de nacionalismo,
es más que suficiente.
Después de vivir cerca de 15 años en Alemania, y de tener más de 10
años el tema Weimar pensando y repensando en la cabeza, hemos creído que
ha llegado el momento de poner en tinta y papel estas inquietudes que
comenzaron como un manantial de impresiones y hoy, después de un par de
años de trabajo, se han transformado en un cuerpo sistematizado de
reflexiones.
Esto implica, para un intelectual extranjero y del Tercer Mundo, desafiar
la arrogancia, el racismo encubierto y, cuando no, la mentalidad colonial que
aún predomina en el razonar y el actuar de muchos de los que controlan y
orientan el mundo académico e intelectual en este país.
En variados aspectos se manejan muchas de estas instituciones al mejor
estilo medieval. Los vientos democráticos que han soplado y refrescado, en
otros niveles, a esta sociedad no han llegado a las esquinas controladas por
estos académicos-especialistas. La mala sombra, para nosotros y la buena
para ellos de Martin Heidegger y Carl Schmit es aún grande y densa que
cubre y llena gran parte del espectro académico-cultural a comienzos del
tercer milenio.
Las investigaciones hechas por intelectuales latinoamericanos de
carácter histórico-político y filosófico-culturales sobre Alemania son
realmente minúsculas. Todo lo contrario sucede con las investigaciones, en
este nivel, hechas por intelectuales alemanes sobre América Latina. Una de
las razones estriba en que Alemania es uno de los países más influyentes en
la vida económica, política y cultural, en los últimos siglos, en el mundo.
Para algunos sectores de intelectuales alemanes, que un extranjero
investigue y publique sobre un tema alemán, es algo así como una ofensa
intelectual. Esta ofensa se castiga con el silencio si el autor no es conocido.
O con la difamación si el autor tiene algún reconocimiento. Enfrentarse a
esta cultura antidemocrática, a estas prácticas autoritarias y a estas
costumbres despóticas es una tarea harto pesada en una sociedad aún
conservadora que se mueve tímida y lentamente por los senderos
democráticos.
49
 Daría la impresión, que una buena parte de los intelectuales alemanes
desean investigar, conocer y analizar a los otros; pero no desean que los
otros los investiguen, los conozcan, los analicen. Y esto se agrava cuando el
investigador viene del denominado Tercer Mundo. La arrogancia de estos
intelectuales, muchas veces disfrazada con una falsa humildad, es ofensiva
y humillante.
Deseamos terminar esta introducción, diciendo que al margen de estos
naturales problemas al interior del mundo intelectual, los que vienen de
afuera, pero viven adentro, algunas veces tienen la ventaja de la distancia y
la objetividad para entender mejor el movimiento de los fenómenos en
comparación a los que están dentro del círculo nacional-emocional.
Jorge Luis Borges, en un estudio al respecto, recordaba la acción
positiva de los intelectuales judíos en la innovación de la cultura europea,
de los intelectuales irlandeses en la innovación de la cultura inglesa y de los
intelectuales del Nuevo Mundo en la innovación de la cultura del Viejo
Mundo. Leamos lo que afirmó respecto a estos últimos: “… estamos en un
situación análoga; podemos manejar todos los temas europeos, manejarlos
sin supersticiones, con una irreverencia que puede tener, y ya tiene,
consecuencias afortunadas.”
Sólo esperamos que lo plasmado en la presente investigación tenga
“consecuencias afortunadas” para así darle la razón, una vez más, al autor
de El Aleph.

Hamburgo, 2007

Julio Roldán

50
 LA REVOLUCIÓN CULTURAL EN WEIMAR

“El concepto, que suele ser definido como unidad

característica de lo que bajo él se halla comprendido, fue, en
cambio, desde el principio el producto del pensamiento
dialéctico, en el que cada cosa sólo es lo que es en la medida
en que se convierte en aquello que no es.”

Theodoro Adorno y Max Horkheimer,

Dialéctica de la Ilustración (1944)

Para que ocurriera este extraordinario movimiento cultural, que

transcurrió al mismo tiempo que la estadía de Johann Wolfgang Goethe
(1749-1832) en Weimar, coincidieron algunos hechos. En primer lugar: el
tránsito acelerado, en ese momento, de la sociedad feudal a la sociedad
capitalista. Esto implicó la liberación de las fuerzas productivas que a la vez
generó una acumulación originaria, un mercado interno y de esa forma
cambió, en gran medida, las relaciones sociales de producción, hasta
entonces predominantes en la región.
Como prueba de lo afirmado líneas arriba, fue la aparición a nivel
económico, político-social y cultural de una feudal-burguesía regional muy
fuerte; la misma que se concretizó en el rico e ilustrado ducado de Weimar.
Ducado que logró su mayor esplendor con la duquesa Anna Amalia (1739-
1807) y fue continuado por su hijo, el duque Karl August (1757-1828)
El mayor mérito de estos dos personajes fue emplear parte de sus
riquezas en modernizar, por un lado y equipar por otro lado, la Universidad
de la ciudad de Jena, que para entonces era parte del ducado de Weimar. Y,
además, tuvieron el buen sentido de rodearse de lo más selecto de la
inteligencia alemana de aquellos tiempos. Este grupo de grandes
intelectuales y sus producciones fue el cuerpo y el espíritu de lo que nosotros
llamamos, en este estudio, la Revolución Cultural en Weimar.
En otro nivel, por aquellos tiempos, apareció, de igual modo, la
voluntad política para acometer la tarea de unificar los pequeños Estados,
centralizarlos en uno y todo ello en función de construir la "nación" alemana.
Aquí es cuando entra a tallar la presión militar y la acción política de los
prusianos sobre los ducados, principados y ciudades libres, existentes
entonces en la hoy Alemania. Esta acción se vio coronada en 1871 cuando
en el Palacio de Versalles se creó la llamada Alemania unificada, para unos,
51
o la Alemania moderna, para otros.
En el plano externo, la Revolución francesa llegó a estas comarcas no
sólo con el arma de la razón (que se evidenció en el movimiento de la
Ilustración), sus banderas y proclamas, sino también con la clase que
encarnaba sus principios y materializaba sus ideales. La burguesía hizo su
arribo aupada en las grupas de los caballos, blandiendo espadas y haciendo
tronar cañones. Ella está personificada en la figura de Napoleón Bonaparte
(1769-1821). El emperador francés llegó a esta zona, libró y ganó la ya
legendaria batalla de Jena en 1806. Con este acontecimiento, creía G. W. F.
Hegel (1770-1831) que una etapa de la historia de la humanidad había
terminado y que Napoleón encarnaba el espíritu del mundo.
La razón que se despliega en el movimiento de la Ilustración y se
desdobla en el universalismo tenía su centro de irradiación, en ese entonces,
en Francia. Este fenómeno histórico, político-cultural que prometía llevar la
justicia, la libertad y la democracia a todos los rincones de la Tierra tuvo
influencia decisiva en Alemania. Algunos de los más ilustres personajes,
con diferencias más o diferencias menos, adhirieron a esta corriente de
pensamiento. Kant y Hegel en filosofía, Goethe y Schiller en literatura
serían los más representativos.
Es menester recordar que la Ilustración tuvo su contraparte y oposición
en el Movimiento Romántico, especialmente en Alemania. Este fue un
movimiento filosófico, literario y artístico principalmente. Los románticos,
al dominio de la razón, oponían las bondades del sentimiento. A la frialdad
del espíritu, oponían el calor de la sangre. A la mecanización de las ideas,
oponían la vitalidad del cuerpo. Al internacionalismo, oponían el
nacionalismo. Al cosmopolitismo, oponían la madre tierra. Los hermanos
Grimm y los hermanos Schlegel en literatura, Beethoven en música y Fichte
en filosofía serían algunos de los más representativos.
La duquesa Anna Amalia llamó como consejero principal a Johann
Wolfgang von Goethe. La Revolución Cultural en Weimar coincidió con la
llegada y la muerte del autor de Fausto. Con la venida y venia de Goethe
llegaron, en tiempos distintos unos y simultáneos otros, a visitar, vivir en
Weimar o a enseñar en la Universidad de Jena, los más destacados talentos
del mundo cultural alemán de aquel entonces.
Con excepción de Inmanuel Kant, que nunca salió de Königsberg, los
más recordados son los hermanos Grimm, los hermanos Humboldt, los
hermanos Schlegel, Ernst Theodor Amadeus Hoffmann, Schiller, Fichte,
Schelling, Hegel, Herder, Jacobi, Schopenhauer. Un especialista en el tema,
añade: “…y un sin fin de nombres más que dibujan los contornos de los
52
sesenta años más impresionantes de la historia del pensamiento alemán y
por ende europeo.” (Martínez 2006: 125)
Hay que recordar que la ciudad de Jena, teniendo como base la
Universidad, fue considerada por aquellos tiempos como el centro del
legendario movimiento romántico. Este movimiento tuvo en algunas ideas
filosóficas kantianas ciertos puntos de referencia. Influenciado por las
nuevas corrientes filosóficas que por entonces aparecían, el movimiento se
escindió. Unos continuaron con la corriente encabezada por August
Wilhelm y Friedrich von Schlegel y otros se afiliaron a la corriente que
encabezaba Friedrich von Schiller.
Sobre esta polémica, un testimonio de primera mano nos lo da Goethe.
En uno de sus diarios escribe: "La gran división que en la literatura alemana
se manifestaba hacía sentir su influjo, sobre todo por razón de la vecindad
de Jena, en nuestro círculo teatral. Yo púseme de parte de Schiller, y ambos
abrazamos la nueva filosofía que pugnaba por abrirse paso, y una estética
que de ella debía derivarse, sin hacer demasiado caso de las personas que a
su sombra realizan un juego caprichoso y descarado." (Goethe 1986: 108)
Mientras que Schiller, en una carta fechada en Jena de septiembre de
1794, sobre el mismo punto le dice a Goethe: “Debiera maravillarme que
los kantianos le dejasen marchar con toda tranquilidad y los opositores de
esta filosofía no intentasen fortalecer su facción utilizándole.” (Schiller
2005: 76)
Este extendido y profundo movimiento de ideas, que posteriormente
terminó moviendo, de igual modo, hombres y cosas, marcó la historia y la
vida cultural de la sociedad alemana en sí, y en gran medida también de la
europea, en los ya entrados tiempos modernos.
Esta Revolución Cultural, ya lo dijimos, comenzó con la llegada de
Goethe a la ciudad de Weimar y culminó con su muerte. Estamos
refiriéndonos a 57 años que corren desde 1775 hasta 1832. Así se
demostraría, una vez más, que bajo especiales condiciones histórico-
culturales, los individuos juegan un papel importante en el desarrollo de la
sociedad humana.
En Weimar, en este momento, la producción intelectual, en todos los
planos y niveles del conocimiento, fue realmente impresionante. Guardando
naturalmente sus comprensibles diferencias, este momento histórico sólo es
comparable con el que se vivió en los tiempos del Renacimiento italiano y
la Ilustración francesa. Por la vecindad geográfica y en el tiempo, la
Ilustración francesa condicionó en gran medida esta Revolución en Weimar
de la que venimos tratando.
53
 Si el objetivo del Renacimiento fue alcanzar una comprensión y
representación del ser humano como totalidad, ello implicó que todo tenía
que pasar por el cedazo de lo humano que se convirtió en el alfa y el omega
del conocimiento, de todas las artes y todas las ciencias. De igual modo, el
objetivo de la Ilustración fue alcanzar la razón total. Ello implicó que por el
cedazo de la razón pasaba todo lo conocido y todo lo desconocido de la
comprensión y el conocimiento del mundo y de lo humano.
En cambio, la Revolución Cultural en Weimar, en otro momento al
interior del sistema capitalista, tuvo como objetivo alcanzar una síntesis de
lo humano y la razón. De allí que, bajando el espíritu a la Tierra y elevando
el cuerpo al cielo, convirtieron el alma humana en el principio y el fin de la
vida y la historia. La vida, para ellos, en todas sus dimensiones, en todas sus
expresiones, lo cubría y lo llenaba todo. Antes de la vida, nada, y después
de la vida, nada, parece haber sido su lema, su principio y su divisa.
De todo lo producido en el plano de la fantasía y las reflexiones,
deseamos mencionar dos testimonios. En primer lugar, aquí y en este
tiempo, fue escrito nada más ni nada menos que la mayor parte del Fausto
de Goethe y Fenomenología del espíritu de Hegel. Dos libros que marcan,
en el plano literario-filosófico o filosófico-literario, si se prefiere, la
conciencia no sólo de una buena parte de los alemanes y de los europeos
sino de la humanidad en su conjunto. Es por ello que, con discusiones más
o discusiones menos, estas dos obras han devenido ya clásicas en sus
respectivos campos del conocimiento.
Entre Goethe y Hegel hay muchas ideas paralelas, otras que se cruzan,
se yuxtaponen y se entrelazan frecuentemente. Estos encuentros y
desencuentros nos ayudan a comprender mejor sus personales concepciones
estético-filosóficas. En primer lugar, los dos se conocieron y, durante el
tiempo que Hegel vivió en Jena-Weimar (6 años), según el testimonio del
primero, tuvieron encuentros frecuentes donde discutieron con amplitud y
profundidad sus respectivos puntos de vista.
En segundo lugar, la influencia del uno sobre el otro recíprocamente es
evidente. El punto fundamental de coincidencia es el dialéctico tratamiento
que dan a los tópicos de su particular interés. El arte y la fantasía por el lado
de Goethe. La reflexión y la filosofía por el lado de Hegel. Hay que tener
presente que Fenomenología del espíritu se publicó en Jena en 1807 y la
primera parte de Fausto apareció en la ciudad de Weimar en 1808.
El filósofo Ernst Bloch (1885-1977) sostiene que Goethe y Hegel,
coordinando o no, se habrían dividido la tarea de comprender
dialécticamente el movimiento del cuerpo, la fantasía y todas sus
54
potencialidades, el primero. El movimiento del espíritu, la conciencia, su
desdoblamiento y despliegue, el segundo.
Como en todas las acciones humanas, la división del cuerpo y del
espíritu termina encontrando su punto medio. Ésta es la zona claroscuro que
se conoce con el nombre de alma. Allí se dan cita puntualmente las
grandezas y las miserias con las que está matizada la vida del hombre en
este mundo y en todos los mundos. Partiendo desde allí, y a través del baño
de la "purificación-elevación", intentan llegar a la ansiada perfección. Ideal
que ha cautivado a todos los místicos de ayer, de hoy y de siempre.
Luego el filósofo sostiene, de igual modo, que tanto Goethe como Hegel
tuvieron como base los trabajos de Nicolás de Cusa (1401-1464) quien a
comienzos del sistema capitalista desarrolló, entre otros, los conceptos de
Universal-Armonía y de Unidad-Diversidad. De esa manera, el mencionado
Nicolás de Cusa habría sido el primer filósofo en recuperar, en los tiempos
modernos, el método dialéctico para la comprensión de los fenómenos
naturales, históricos y filosóficos.
Por último, Nicolás de Cusa habría ido mucho más allá, en la medida
que él dio las orientaciones generales de lo que posteriormente se dio en
llamar la Teoría del conocimiento y sus etapas. El filósofo sostiene que el
primer paso en el esquema de Nicolás de Cusa es Lo sensorial, el segundo
paso es Lo racional, el tercer paso es Lo intelectual y el cuarto y último paso
es La coincidencia. (1).
Complementando lo anterior, para Bloch, mucho de lo producido por
Goethe y Hegel en su Fausto-fenomenología del espíritu son consecuencia
de estos dos principios generales: "La humanidad como pregunta y el mundo
como respuesta", que frecuentemente se trueca en “El mundo como pregunta
y la humanidad como respuesta”.
La relación entre estos dos conceptos en la producción de Goethe y
Hegel, Bloch lo expone así: "Éste constituye el viaje de Fausto por el mundo,
un viaje en el cual el mundo experimenta algo. Funda la historia
experimentada, la conciencia en la fenomenología como algo en el mundo
de los objetos que el hombre elabora. Y además instituye, como verdad, el
materialismo activo-histórico, a diferencia de las ciencias naturales que
solamente fueron observadoras en el siglo XVIII. El ser humano como
pregunta y el mundo como respuesta significa para Goethe y Hegel la
concreta relación entre objeto y sujeto. También el mundo como pregunta y
el hombre como respuesta -es decir el ser humano- que se ha encontrado a
sí mismo. A la vez junta en una sola la transmitida, comprendida y
humanizada necesidad de la naturaleza. El motivo de Fausto en la
55
fenomenología es entonces, desde el principio hasta el fin, también el
motivo de la fenomenología en Fausto. Es decir la historia productiva-
creativa del ser humano y su mundo actuado por el movimiento y por el
trabajo."
Y luego, haciendo una interpretación histórica y de clase, a renglón
seguido, agrega: "El sujeto-objeto en Fausto y en la fenomenología, de la
misma manera, es la parte de la humanidad que contradictoriamente se auto-
libera, asciende a través de las enajenaciones. En el pasado, este proceso fue
parte en la acción de la burguesía que para entonces era aún progresista.
Ahora Fausto y la fenomenología están con nosotros en el nuevo portal, en
la sociedad socialista. Su nuevo lema es: el fin del objeto en el sujeto
liberado, el fin del sujeto en el objeto desenajenado." (Bloch 1997: 83).
Por otra parte, es idea, más o menos común, sostener que un elevado
desarrollo de producción cultural no compagina con un alto desarrollo de
producción política, y viceversa. La Revolución Cultural en Weimar vendría
a confirmar este enunciado. Teniendo una base común, la vida humana en
sociedad, estas dos expresiones humanas se diferencian en cuanto a su
objetivo, su método, su lógica, su lenguaje y su sensibilidad en el
tratamiento de los respectivos temas.
En su desarrollo y expresión, con algunas excepciones, normalmente se
contraponen. La una parece, si no liquidar, por lo menos, opacar a la otra.
En otras palabras, repitámoslo una vez más, las épocas de rica producción
literaria son a la vez épocas de pobre producción política. Las épocas de rica
producción política son a la vez épocas pobres de producción literaria. Esta
redundancia parece cumplirse, en términos generales, por lo menos en la
historia del denominado Mundo Occidental.
Estudiosos de antagónicas concepciones filosóficas y de diferentes
formaciones políticas coinciden con esta idea. Veamos un par de ellos, sólo
a manera de ilustración. En 1845, Friedrich Engels (1818-1892) escribió una
carta donde hacía un análisis de la cultura alemana del momento histórico
que analizamos. Allí, en torno al punto, afirmó: "La única esperanza de un
mejor porvenir aparecía en la literatura del país. Esta época, vergonzosa
desde el punto de vista político y social, fue, al mismo tiempo, la gran época
de la literatura alemana. Alrededor de 1750 nacieron todos los grandes
espíritus de Alemania, los poetas Goethe y Schiller, los filósofos Kant y
Fichte y, unos veinte años más tarde, el último gran metafísico alemán,
Hegel. Cada obra notable de esta época está penetrada por un desafío y de
revuelta contra toda la sociedad alemana tal como era entonces." (Marx y
Engels 1946: 96).
56
 Cuatro décadas después, Friedrich Nietzsche (1844-1900), de igual
manera sobre el punto, generalizando, escribió: "La cultura y el Estado -no
nos engañemos sobre esto- son antagónicos. El `Estado de la cultura´ no
pasa de ser una idea moderna. Lo uno vive de lo otro, lo uno prospera a costa
de lo otro. Todas las épocas grandes de la cultura son épocas de decadencia
política: lo que es grande en el sentido de la cultura ha sido apolítico, incluso
antipolítico." (Nietzsche 1998: 86).
Para terminar este tópico, hay que mencionar que la Revolución
Cultural en Weimar opacó la producción política; pero en compensación, en
forma soterrada y sostenida, preparó todas las condiciones para esa gran
revolución política (teórico-práctica) que ocurrió a mediados del siglo XIX
en Alemania. Nos referimos, en particular, a la revolución de 1848 y la
aparición de la concepción marxista, con la publicación del Manifiesto del
Partido Comunista, en febrero de ese mismo año.
La verdad es que muchos de los enunciados y principios de ese
extraordinario movimiento cultural en Weimar terminó moviendo,
asimismo, hombres, pueblos y cosas no sólo en Alemania, en Europa, sino
en el mundo entero, como se vio posteriormente.

FAUSTO GEOTHE

El Fausto de Goethe fue un trabajo de prolongado aliento, de madurez

y de llegada. El autor nunca pensó que con este largo y trágico poema
terminaría encumbrado como uno de los miembros más destacado en el
Olimpo de la cultura universal de todos los tiempos.
Etimológicamente Fausto (en su versión latinizada) significa contento.
Con esta información nos damos cuenta, una vez más, que muchas veces la
vida y la historia juegan ciertas pasadas a los hombres, tomando en cuenta
que es regla universal vincular a Fausto con todo lo contrario al significado
que originariamente tiene.
Del doctor Fausto, entre otras cosas, se puede decir lo siguiente.
Primero, Fausto es un personaje mitológico que hunde sus raíces en la lejana
antigüedad. La investigadora Marta Policinska nos brinda la siguiente
información al respecto: “La historia de Fausto, un mago y astrólogo alemán
que vendió su alma al diablo a cambio del saber y del poder, es una de las
leyendas más vivas en el folklore de la Europa occidental. Esta leyenda tiene
sus prototipos reales.”
Y a continuación, agrega: “Según Harold Bloom, sus orígenes se
remontan hasta el siglo I d. C. y el personaje Simón el Mago, considerado
57
el fundador de la herejía gnóstica, con quien chocó el apóstol Pedro en
Samaría. Simón se proclamaba `la potencia de Dios que se llama Grande´,
y por sus discípulos era adorado como el `primer Dios´, mientras que a su
compañera Elena, una prostituta de Tiro, la consideraban el `Pensamiento
Caído de Dios´; rescatada por Simón, Elena se convirtió en mediadora de la
redención universal a través de su unión con el Mago. Al llegar a Roma,
Simón tomó el nombre de Fausto, el `Favorecido´, afirmando al mismo
tiempo que su compañera había sido en una de sus anteriores encarnaciones
de Elena de Troya.” (Policinska, 2002: 1).
Luego de macerarse y fermentarse en la imaginación popular, a lo largo
de la densa penumbra de la Edad Media, la leyenda del mítico o diabólico
personaje reaparecerá a comienzos del siglo XVI a través de un ser menos
etéreo, a quien incluso se le da nombre, apellido y lugar de nacimiento. Se
afirma que fue un estudiante de filosofía que respondía al nombre de Georg
Helmstetter y que nació en Helmstadt una pequeña ciudad cerca de
Heidelberg.
Leamos lo que un especialista en el tema Fausto escribe: “Que el Fausto
histórico nació alrededor del año 1480, es la opinión de la mayoría de los
investigadores sobre Fausto. Así está escrito en la mayoría de las
enciclopedias y se toma esta fecha como correcta desde 1845, cuando Emil
Friedrich Julius Sommer en su artículo, para el nivel de conocimiento de su
tiempo ejemplar, en la Allgemeine Enzyklopädie der Wissenschaften und
Künste (Enciclopedia general de las ciencias y el arte) de Ersch/Gruber,
argumentó que Fausto, según las informaciones de Trithemius, para el año
1507 debe haber tenido más o menos 25 años.”
A renglón seguido agrega: “Hasta los años 30 de nuestro siglo se
aceptaba que Fausto nació alrededor del año 1480, ello fue casi indiscutible.
Pero a partir de esos años la unanimidad, hasta aquel momento existente,
fue resquebrajada por un investigador que se había hecho un buen nombre
como especialista de Goethe, y que ahora -en el Calendario Goethe de 1936-
bajo el título provocador Georg Faust aus Helmstadt (Jorge Fausto de
Helmstadt), afirmó que el verdadero Fausto había sido Georg Helmstetter,
que fuera un Jorge de Helmstadt que había tomado el nombre Faustus (en
latín faustus significa feliz), como un seudónimo para que le trajera suerte.
Ese Jorge Faustus de Helmstadt en el año 1483 se inscribió como estudiante
en la universidad de Heidelberg.” (Mahal 1980: 219).
Algún tiempo después, el semi-mito parece tomar cuerpo, a medida que
muchos, por esos tiempos, imaginaron o creyeron ver el fantasma del Doctor
Fausto en la carne, los huesos y la sangre de un personaje que fue, como
58
buen renacentista, un enemigo declarado de la escolástica sin alejarse del
todo de la mística.
El susodicho se movió, con mucho oficio, entre la hechicería y la
medicina, entre la alquimia y la química, entre la religión y la filosofía. Y
para los pobladores comunes y corrientes, entre el mito y la realidad. Nos
estamos refiriendo al suizo Teofrasco Bombastu von Hohenheim, más
conocido como Paracelso (1493-1541).
En una de las múltiples ediciones del Fausto de Goethe, en referencia a
esta asociación, encontramos la siguiente información: "El anhelo
paracélsico por el conocimiento es religioso. Si uno comprende cómo es el
orden de la vía de los astros, cómo en el cosmos todo está interconectado,
cómo un ser humano se rige por las leyes de la vida, ¿eso no significa que
sus pensamientos siguen los pensamientos de Dios? Paracelso reconoció la
doctrina cristiana como `la luz de la merced´, pero al lado de ella al mismo
tiempo vio `la luz de la naturaleza´ como una segunda revelación de Dios.
Esta última la podemos comprender observando el mundo con nuestros
sentidos y nuestro espíritu (`Philosophia sag´. 1537).”
Y luego agregan: “Eso fue para las cabezas de esos tiempos,
acostumbrados a los viejos dogmas y guías espirituales, algo realmente
inquietante. Les parecían que esas ideas revolucionarias aspiraban llevar la
vida de lo mesurable a lo inmensurable. Una doctrina herética, algo
diabólico. Se atribuyó a Paracelso haber pactado con el diablo, consecuencia
de ello se volvió un mito. Y en esta historia, la aspiración o el culto al
conocimiento que les animó a él y a sus alumnos se mezcla y confunde con
otra figura, que también se volvió un mito, Jorge Fausto.” (Goethe 1957:
461 y 462).
Hasta aquí, el viejo estilo de contar historias de boca a oreja tenía su
juego. Según las situaciones y circunstancias, estas historias y personajes
míticos son sobredimensionados en unos casos o minimizados en otros.
Estas creaciones humanas pueden sintetizar épocas reales o simplemente
son creaciones fantásticas que los seres humanos necesitan para ayudar a
mitigar los males del cotidiano vivir.
Segundo, sobre el fantasma o el mito Fausto se ha escrito y se ha dicho
en Occidente bastante (2). De todo ello, con distintos nombres, hay tres
Faustos conocidos y uno sencillamente famoso. Todos los Faustos están
inspirados en un parecido personaje, la mayoría de ellos hasta conservan
algunos nombres y están unidos a tres históricos conceptos que cruzan de
comienzo a fin el alma de la humanidad: saber, poder, placer. Para el logro
del saber, del poder y del placer al mismo tiempo, según la moral cristiana,
59
Fausto no tiene escrúpulos, incluso pacta o vende su alma al diablo.
Hagamos memoria. A comienzos de los tiempos modernos (1587)
apareció en Frankfurt am Main (Alemania) el primer libro recreando el mito
Fausto de autor anónimo. Se imprimió en la imprenta de Johann Spies. El
título completo es Historia del doctor Johann Fausto. Por rara coincidencia,
dos años después (1589), apareció La trágica historia del doctor Fausto en
Londres del inglés Christopher Marlowe (1564-1593).
Luego vendrá el Fausto del cual nos ocupamos en este estudio. El
trabajo de Goethe fue escrito en varias décadas y publicado en dos partes.
La primera en el año 1808 y la segunda en el año 1833, cuando su autor ya
había fallecido y su nombre estaba tocando las puertas de la gloria literaria.
Finalmente, con el Doctor Fausto del contemporáneo Thomas Mann
(1875-1955), que llegó a manos del público lector en el año 1947, se cierra
por el momento, a nivel de los escritores famosos, el círculo de
publicaciones acerca del mítico y diabólico personaje en cuestión.
El tema de fondo de los Faustos, en especial del de Goethe, es el haber
descubierto que la esencia última que mueve la vida son las eternas y
muchas veces incomprendidas contradicciones que subyacen en el fondo del
alma humana. Y este auto-enfrentamiento permanente es quien imprime a la
vida movimiento y todo su posterior desarrollo y transformación en sus
distintas dimensiones y múltiples facetas.
El espacio donde se mueve el ser, y más el ritmo que le imprime su
automovimiento al desarrollo y a la transformación, es lo que permite al
mismo distinguir las similitudes y las diferencias, la unidad y la
multiplicidad, los sueños y la realidad, lo dado y lo deseado tanto en la
fantasía como en el quehacer concreto de la vida cotidiana del hombre.
Las distancias, entre estos pares contradictorios, son la causa de la
inconformidad que martilla permanente la conciencia de los seres humanos
en el largo trajinar por los caminos de la vida y por los senderos de la
historia. De la misma forma, la inconformidad es frecuentemente la savia
que riega el árbol del conocimiento-razón, por un lado. Es asimismo la
fuente de donde mana el deseo-fantasía de perfeccionamiento, por otro lado,
en la medida que esta criatura, en el mundo y en posesión de él, es consciente
de su ignorancia y a la vez auto-reconoce su imperfección.
La vía elegida para alcanzar sus metas propuestas, para el común de los
mortales, es nefasta, es inmoral. Ello tiene que ver con la influencia
histórico-cultural de las religiones modernas. La mayoría de los lectores
condenan a los Faustos por su desenfrenada ambición, su permanente
cuestionamiento y su pedantesco orgullo. Mientras que unos pocos ven en
60
estas acciones, sin negar lo anterior, también valor, voluntad y riesgo.
Estas últimas actitudes, bueno es recordarlo una vez más, han sido y son
impulsos importantes en el desarrollo y la transformación, en todos los
niveles y expresiones de la vida y la historia humana. Sin valor y sin riesgo,
ligados a las condiciones materiales, naturalmente, la humanidad no habría
abandonado el tiempo de las cavernas.
El cuestionamiento-rebeldía, como es natural, tiene sus riesgos y
muchas veces está rodeado de incontables peligros. Pero a la vez es la llave
maestra que abre todas las puertas de la experiencia material, social y
espiritual. A través de esta vía, el universo, no sólo exterior sino también
interior, donde se mueve el conocimiento humano se amplía, se profundiza,
se transforma y de vez en cuando se revoluciona. (3).
Lo último corre a cargo de los que libre y conscientemente han tomado
esa decisión. Para que los revolucionarios rompan con el pasado, con las
raíces, con lo inconsciente y con lo dado, no debe ser tarea muy fácil.
Implica, seguramente, negar y hasta "demoler" parte del ser, de su vida, de
su historia, en función de sus ideales propuestos. Actividad que no siempre
es comprendida y cuando lo es, desde la óptica de la psicología, se les
termina adjetivando de personalidades desajustadas, dogmáticas y se
remacha con el consabido calificativo de neuróticas. (4)
En el caso concreto del supuesto "desajustado y neurótico" Goethe,
quien buscó la razón en la realidad y no la realidad en la razón, como muchos
de sus pares pretenden, evidenció mejor que nadie las brillantes
profundidades y las oscuras cimas donde (en permanente lucha y unidad) ha
construido su precaria y momentánea morada el alma humana.
En el plano moral, demostró, mejor que nadie en este nivel, cómo al
interior del bien está el mal y cómo al interior del mal está el bien.
Asimismo, evidenció que la razón y la fantasía tienen límites momentáneos
y que, por ser tales, no son eternas. Lo que es finito para una época o para
el deseo circunstancial, es infinito para el todo y para la eternidad del
tiempo.
Luego evidenció que el encuentro armónico de la razón y la fantasía
moldea la voluntad-histórica-colectiva, la que, en otras palabras, es el
espíritu o la fuerza de vida. Y “... esa fuerza es la del anhelo infatigable de
llegar hasta el fin, a la vez que se niega que haya un fin. Es la fuerza de la
continua e invariable afirmación de su existencia y la negación de la
muerte." (Dostoyevski 1984: 300).
Y finalmente terminó con ese estilo simplista de excluir los fenómenos.
Para él, en este caso concreto, Dios está al interior del Diablo y el Diablo
61
está al interior de Dios. Como buenas creaciones humanas, el uno no puede
existir sin el otro. Así como se repelen, con la misma fuerza y proporción se
atraen.
En otro nivel él rompió, de igual modo, con la tradición iniciada por
Homero, de hacer actuar a los Dioses a través de los hombres. Por el
contrario, Goethe, intentando voltear la historia, hace actuar al Diablo a
través de los hombres. Y esto por la sencilla razón de que, en diferentes
momentos y circunstancias diversas, en la imaginación y la fantasía humana,
el uno es directamente proporcional al otro.
La verdad es que, si la humanidad no hubiera creado y amamantado la
figura de Dios, tampoco habría tenido la necesidad de crear y amamantar la
figura del Diablo, o viceversa. Es por ello que, en la intimidad más
recóndita, cada quien representa a su Dios o a su Diablo como mejor le
parece, pero dentro del cuadrante general de la vida histórico-cultural.
El viejo Jenófanes (VI a. n. e), a comienzos de la cultura occidental,
tenía mucha razón cuando afirmaba: "Los hombres se imaginan a los dioses
engendrados como ellos y revestidos de las mismas formas". Y luego
agregaba: "Si los toros y los leones supieran pintar, pintarían a los dioses
como toros y leones." (Jenófanes 2005: 4).
Esta problemática, Dios-Diablo, es tan vieja como el hombre mismo y
por ello parece, hasta el momento, inagotable. El hecho comienza con un
juego entre lo psíquico y lo moral. El ser humano, normalmente, se reconoce
imperfecto, inmoral, injusto, incapaz e ignorante; como consecuencia de
ello: "... ha sido condenado al suplicio de forjarse una conciencia de
culpabilidad y de saberse malo." (Hegel 1989: 430).
En compensación a ello, el hombre, desea ser perfecto, moral, justo,
capaz, sabio; y como todo ello, o parte de ello, no lo puede lograr con su
insignificancia, proyecta sus deseos y endosa sus virtudes en un ente ideal a
quien lo llena y lo cubre de todas las virtudes que él desea pero que no posee.
Allí es cuando se configura la idea de Dios como sinónimo de lo positivo de
lo positivo y la del Diablo como sinónimo de lo negativo de lo negativo.
En medio de ese razonamiento binario, el ser humano queda atrapado
mental y moralmente en esta telaraña creada, desarrollada, representada y
hasta materializada por él mismo. De esa manera duerme el sueño feliz del
autoengaño, que es coronado con el complejo de culpa o mala conciencia
que a diario estruja su existencia.
Habiendo endosado todos sus defectos al Diablo y todas sus virtudes a
Dios, ha terminado enajenado y doblemente dependiente de sus fantasías y
miserias, por él mismo creadas. Y así el círculo se abre a voluntad o se cierra
62
a voluntad determinado por estas fuerzas extra naturales y extra humanas a
los pies de quienes, con toda su pesada existencia, está postrado el hombre.
Todo ello se remacha con el rol de la necesidad, que tiene la eficaz ayuda
de la fantasía. A esto agréguese la prédica constante de los profesionales de
las religiones modernas que se encargan de enviar las almas penitentes de
este mundo, según conveniencias, al cielo o al infierno. En esta dirección
cobra validez la idea de que "... la religión es el opio del pueblo" a decir de
Karl Marx o que, "... la religión es la locura legalizada" a decir de John
Lennon (1940-1980).
Relacionando creencia y necesidad, Simón Royo, en El sentido de la
Tierra tras la muerte de Dios, escribe: "La creencia es una necesidad que
implica una debilidad, la necesidad de agarrarse a algo, no importa lo falso
y mentiroso que puede ser, no importa lo negativo y perjudicial que puede
resultar, con tal de continuar en la vida, en una vida cuyo valor se oculta y
se esconde. La mayoría de los hombres de hoy se niegan a preguntarse
acerca de las razones que tienen para levantarse cada mañana y acudir a su
rutinario trabajo. Se apoyan en la costumbre y se justifican por creencias
compartidas, que les otorga un significado ficticio de la vida. Si alguna vez
se atreven a interrogarse a sí mismos, verán todo zozobrar y temen vivir en
la zozobra, es decir, en la vida real, material, no ficticia, con todo su placer
y su sufrimiento." (Royo 2005: 5).
Este inseparable binomio de fantasmas, que frecuentemente se truecan
el uno en el otro, deambulan de un confín a otro confín en la fantasía, pero
sobre todo, en el miedo y el temor de los habitantes de este mundo. En este
nivel, sin el miedo supremo que es el miedo a la muerte, Dios no sería Dios
y el Diablo no sería el Diablo.
En gran medida, se puede afirmar que terminando con el miedo en el
mundo, el poder de Dios y del Diablo no tendría mucha cabida en la
felicidad o en la desgracia humana. Sólo quedaría el deseo o la necesidad de
creer en un mundo sin Dios y sin Diablo y así el tiempo y el espacio de las
deidades y sus respectivos deicidas habrán terminado. Consecuencia, el
mundo crecerá sin temores en todas sus dimensiones posibles. (5)
Este problema del miedo está asociado a la libertad. El miedo la
controla, la esclaviza y de esa forma hace perder al ser humano lo último
que debe perder, su dignidad de ser tal. Es por ello que Goethe era claro y
contundente cuando en algún momento afirmó: "Ha llegado el momento de
probar con hechos que la dignidad humana no cede ni aún ante la grandeza
de los dioses." (Goethe 1990: 48).
Por otro lado, ninguno de los otros Faustos ha logrado penetrar tan
63
profundamente en la conciencia de la humanidad, tampoco ha logrado
tamaña aceptación, en comparación al Fausto del cual nos ocupamos en este
estudio. De igual manera, la relación en la imaginación colectiva entre el
autor y la obra es perfecta. Es por ello que, para el común de los lectores,
Goethe es a Fausto así como Fausto es a Goethe. La tautología funciona
como Aristóteles lo deseó.
Para que el Fausto de Goethe haya logrado tanta popularidad y difusión,
se podrían mencionar cuatro razones. Primero, el momento histórico,
afianzamiento del sistema capitalista y todo su correlato filosófico-cultural,
en el cual aparece el trágico poema. Segundo, el haber pulsado de la forma
más delicada las fibras más sensibles del alma humana. Tercero, la calidad,
la fineza, la profundidad y el gran talento del autor tiene su juego. Cuarto,
la fama y la popularidad, que ya gozaba Goethe cuando aparece la primera
parte de la obra, tuvo por último un papel preponderante.
En relación con lo afirmado en la última parte del párrafo anterior, al
margen de la gran admiración que profesaba Friedrich von Schiller a
Goethe, la opinión de éste sobre el Fausto cuando la primera parte del libro
aún no se había publicado es ilustrativa. Leamos lo que escribió el primero
al segundo en una carta fechada en 1794: “Leeré con no menos ansiedad las
piezas de su Fausto que todavía no están impresas, pues le confieso que lo
que he leído de esta obra es para mí el torso de Hércules. En estas escenas
reina un poder, una plenitud del genio, que muestra inequívocamente al
mejor maestro, y quiero seguir tan lejos como sea posible a esa naturaleza
grande y osada que respira en ella.” (Schiller 2005: 94).
En cuanto a la distribución de roles, deseamos hacer hincapié en algo.
Coherente con su rebeldía en contra de Dios, las ideas más logradas,
profundas y geniales, Goethe las ha colocado en la boca de Mefistófeles.
Veamos algunas de las ya clásicas. Comencemos con este revolucionario
principio que reza: "Soy el espíritu que lo niega todo, y no sin motivo,
porque todo cuanto existe en el mundo debiera perecer." (Goethe 1990: 62).
Continúa con este otro, donde hace ver la relación entre la teoría y la
práctica, y a la vez el predominio de la segunda sobre la primera, y además
lo hace con un elevado estilo literario. Leamos: "Gris, mi caro amigo, es
toda teoría y verde es el dorado árbol de la vida." (Goethe 1990: 76).
Sobre el rol de la práctica del trabajo en la humanización del hombre,
Mefistófeles aconseja: "Dirígete ahora mismo al campo, toma la azada,
ponte a trabajar, sepúltate con tu pensamiento en un estrecho círculo,
conténtate con alimentos sencillos, vive como animal entre los animales, y
no te niegues a estercolar los campos que cultives. He aquí el medio más
64
seguro para llegar siendo joven a la edad de ochenta años." (Goethe 1990:
86).
Para la historia, en su incesante proceso de desarrollo, transformación y
revolución, no hay nada sagrado, no hay nada definitivo, no hay nada
consagrado, todo está en entredicho y en movimiento. Él dice: "... la
civilización que transforma al mundo entero se extiende hasta el mismo
diablo. Ya no se trata hoy día del fantasma del norte, ni se ven en parte
algunos cuernos, colas ni garras. En cuanto a la mano de caballo, de que no
podría deshacerme, me sería perjudicial en el mundo; así que he adoptado,
hace tiempo, como otros muchos jóvenes, la moda de llevar las pantorrillas
postizas." (Goethe 1990: 90).
En otra parte, dirigiéndose directamente al doctor Fausto, Mefistófeles
le aconseja no ser oportunista, pero sí oportuno: "En guerra o en paz,
debemos sacar partido de las circunstancias; no desprecies, Fausto, la
ocasión que se te presenta." (Goethe 1990: 270).
Finalmente, relacionando lo general con lo particular, Goethe hace decir
al Diablo lo siguiente: "Que el que está hablando acerca de la duda levante
la voz para que yo le oiga. Cuando se quiere dudar, no se enseña; cuando se
quiere enseñar, debe concederse algo. De una vez por todas, aprovéchate de
este aforismo, el más cierto de todos: `No hay secreto para ti en el todo, pero
lo hay muy grande en las partes´." (Goethe 1990: 311).
Y todo esto, teniendo en cuenta que Mefistófeles representa al ser más
odiado y despreciado del mundo a decir de todas las religiones modernas, si
alguien es el auténtico abogado del diablo, o de las almas poseídas por éste,
en contra del deseo de Dios en la historia de la fantasía literaria, y en un
mundo aún controlado por la religión, ése es, naturalmente, Johann
Wolfgang Goethe. (6)
Otros, arrastrando la pesada carga del misticismo o aún embriagados
con el aroma del romanticismo, intentan quebrantar la historia real,
centrando en Goethe, sostienen que él no habría sido el inspirador del drama,
que a él se lo habrían dictado, que Goethe sólo habría prestado su mano. Si
tendríamos que continuar con esta lógica, la pregunta obligada sería: ¿Quién
fue el que dictó, fue el doctor Fausto, fue Mefistófeles, fue Dios hecho
hombre y a la vez escritor encarnado en la persona de Goethe?
Otra pregunta, abandonando la vena mística y el sendero romántico, que
aún queda flotando en el aire, es dilucidar lo siguiente: ¿Goethe deseó o no,
de antemano, hacer con Fausto la genial obra que finalmente resultó? Según
la respuesta que se dé a esta interrogante se podría inferir que la razón ganó
la batalla a la inspiración o que ésta ganó la guerra a aquélla.
65
 Una de las historias más conocidas que da pie a esta inquietud fue la
experiencia de Miguel de Cervantes (1547-1616) con Don Quijote de la
Mancha. En el prólogo a la misma, él advierte que sólo se propone,
humildemente, la tarea de desmontar del lomo del caballo popular a los
caballeros andantes; y de ninguna manera aupar en el lomo de la literatura
universal una célebre novela de carácter socio-filosófica, como finalmente
resultó.
Además de advertir que él no se considera el padre de Don Quijote; que
a lo sumo sólo podría ser el padrastro, dice: “Y pues ésta vuestra escritura
no mira a más que a deshacer la autoridad y cabida que en el mundo y en el
vulgo tienen los libros de caballerías, (...) En efecto, lleva la mira puesta a
derribar la máquina mal fundada de estos caballerescos libros, aborrecidos
de tantos y alabados de muchos más; que si esto alcanzásedes, no habrías
alcanzado poco.” (Cervantes 1992: 6).
En el mundo de la literatura, propiamente dicho, se considera que hay
dos tipos de escritores, los grandes y los geniales. Goethe es catalogado
comúnmente como genial. Se dice que los primeros son los que tienen el
mérito de repetir lo que han dicho otros; pero recurriendo a renovadas
formas, utilizando nuevas palabras y frescos estilos. Y los segundos, a la par
de lo anterior, son los que descubren nuevas vibraciones, nuevas
sensaciones, nuevos movimientos, nuevos sentimientos no descubiertos por
otros y a la vez con ello vivifican el alma de sus lectores.
Sólo cuando han alcanzado esos niveles superiores de vida se puede
decir que han producido arte y el arte, lo decía James Joyce: “... tiene que
revelarnos ideas, esencias espirituales sin forma. La cuestión suprema
respecto a una obra de arte reside en cuán profunda la vida puede emanar de
ella.” (Joyce 1996: 184).
Y todo este caudal de vida poco tiene que ver con el cuerpo-masa y
mínimo con el espíritu-razón. Esta vida es producto, fundamentalmente, de
las formas del movimiento del alma. El novelista irlandés aquí citado,
siguiendo a Aristóteles (384-322 a.d n.e), termina diciendo: “El alma es en
cierta forma todo lo que es; el alma es la forma de las formas. Repentina
tranquilidad, vasta, incandescente: forma de las formas.” (Joyce 1996: 26).
Continuando con los vaivenes del alma, una pregunta frecuente que se
han planteado los artistas-filósofos o los filósofos-artistas es: ¿Qué tipo de
lágrimas llora el alma? Sabiendo que el corazón de la humanidad llora
lágrimas de sangre, que el pecho de la mitad del mundo (las mujeres) llora
lágrimas de leche.
66
 El alma, para unos, llora lágrimas de infelicidad, para otros, lágrimas de
desencanto, para unos terceros, lágrimas de tristeza, para unos cuartos,
lágrimas de miseria. Pero el alma también ríe, canta, encanta y goza.
Entonces el alma no es más ni menos que vida en todas sus dimensiones. Y
si la vida lo llena, lo implica, lo contiene y lo cubre todo. Si hay que dar una
respuesta a la pregunta planteada hay que decir: el alma llora lágrimas de
vida.
Esta afirmación de que el alma llora lágrimas de vida nos lleva a otra
pregunta: ¿Cuánto de lo que escribimos es consecuencia de lo que
racionalmente deseamos decir? Por un lado. Por otro lado: ¿Cuánto de lo
que escribimos es consecuencia de lo que emocionalmente deseamos
expresar? A estas alturas nos damos cuenta que los límites del lenguaje están
en cuestión.
Si a un nivel racional dar una repuesta convincente es bastante
complicado; en una obra artística, donde el centro es el alma que llora
lágrimas de vida, la respuesta parece estar más lejana aún. Aquí cabe
nuevamente otra pregunta: ¿Hasta qué punto se pueden escribir emociones,
teniendo en cuenta que el escribir es una acción normalmente racional?
Aquí, con mayor razón, los límites de la realidad y los límites del deseo,
conocidos hasta hoy a través del lenguaje escrito, está de igual manera en
entredicho.
Finalmente, y esto no es especulación, hay que recordar que Goethe
nunca pensó que Fausto terminaría siendo su obra mejor lograda. Por el
contrario, su libro preferido y con el cual pensó alcanzar la fama, es de
carácter físico-químico, el que lleva por título Farbentheorie (1810) (Teoría
de los colores).
Fieles a la ley de la compensación en el mundo y en especial en el
quehacer humano, en referencia a lo último, terminamos diciendo que las
ciencias naturales perdieron, sin lugar a duda, un gran científico. En
contraposición a ello la humanidad ganó, sin lugar a duda, un gran genio
literario-filosófico.

HEGEL. FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU

Si en torno a la figura de Goethe y su obra mayor las discusiones han

sido canonizadas por la admiración y santificadas por el respeto en el
universo de la literatura, lo mismo no se ha repetido con la figura de Hegel
y su Fenomenología del espíritu en el mundo de la filosofía, en particular
67
con las 40 páginas que contiene el Prólogo. Éste ha sido y sigue siendo tema
de dura controversia al interior de los filósofos.
Según la mayoría de los hegelianos profesionales, en estas páginas del
Prólogo, estaría sintetizado, no sólo el contenido de la Fenomenología del
espíritu, sino todo el sistema hegeliano en su conjunto, el mismo que, para
la mayoría de los mencionados, no es nada más ni nada menos que una
síntesis genial de veinticinco siglos de desarrollo filosófico en Occidente.
Como es ya conocido, el pensamiento genérico hegeliano, que remata
en el sistema hegeliano, tiene su primer punto de apoyo en la ley de la unidad
y lucha de contrarios que fue avizorada prematuramente por dos filósofos
de la antigüedad. Nos referimos al chino Lao Tse (V a. n. e), que decía: "Tao
produce el Uno; el Uno produce el dos; el dos produce el tres; el tres produce
todas las cosas. Todas las cosas van desde la sombra (Yin) hacia la luz
(Yang)." (Lao Tse 1993: 71).
Y luego el griego Heráclito de Efeso (540-480 a. n. e), que de igual
modo sostenía: "Si el mundo es devenir y el principio del devenir es el fuego,
es que todo coincide, todo es uno, el Uno. Pero esta unidad brota de la
diversidad, de la tensión de los opuestos. La armonía del universo resulta de
la coincidencia de lo desemejante, el nacimiento y la conservación de los
seres se debe a un conflicto de contrarios." (Klinker-Kolomer 1953: 28).
A esta ley, agregó Hegel la ley de la negación de la negación y la ley de
los cambios cuantitativos y los saltos cualitativos. Acompañando a estas
leyes generales están los principios y las categorías. Los principios se
concretizan en el espíritu en sí primero, en su desdoblamiento después y en
su despliegue finalmente. Este movimiento del espíritu, partiendo de la
llamada Verdad absoluta, se concretiza en la naturaleza, con sus
características particulares, y vuelve, en un grado cualitativamente superior,
a su condición inicial a través del movimiento de la historia.
Siempre animado por este espíritu, de igual modo se vuelve a repetir ya
no sólo en la historia sino en las historias, para luego volver al espíritu de
igual modo ya no en particular, sino en general, al cual Hegel lo ha
denominado el espíritu del mundo, el que remata, nuevamente, en la
denominada Verdad Absoluta, pero ya en otro nivel. Y así, en cadena de
repeticiones de afirmaciones-negaciones, se proyecta hasta el infinito.
Cada uno de estos momentos adquiere características comunes y
distintas, las que son reconocidas y diferenciadas por sus respectivos
momentos, funciones y categorías al interior del sistema hegeliano en su
conjunto. La Verdad Absoluta debe su legitimidad a su lógico movimiento
interno. Ella no depende de ningún ente exterior, nada que existe fuera de sí
68
misma. Ella se reproduce y transforma a sí misma. La Verdad Absoluta no
es ni buena ni mala, simple y llanamente, es Verdad Absoluta y punto.
Con el sistema hegeliano en general, y el concepto de Verdad Absoluta
en particular, se cierra una etapa histórica del desarrollo filosófico. Es la
realización plena de la razón lógica universal que inició su despliegue en el
movimiento de la Ilustración. El filósofo Max Horkheimer, muchísimas
décadas después, afirmó: “El fracaso del sistema lógico perfecto en su forma
suprema en Hegel significa el final lógico de todos los intentos de
justificación racional del mundo, el final de la pretensión de la filosofía de
seguir los pasos de la teología. Todos esos intentos se basan, directa o
indirectamente, en el pensamiento de que el mundo es obra o expresión del
espíritu verdadero.” (Horkheimer 2000: 54)
Transcribimos tres pasajes del Prólogo y de la misma página, sólo como
ilustración, para tener una idea de cómo Hegel concibe su concepción,
método y sistema. Leamos: "Cuando arraiga la opinión del antagonismo
entre lo verdadero y lo falso, dicha opinión suele esperar también, ante un
sistema filosófico dado, o el asentimiento o la contradicción, viendo en
cualquier declaración ante dicho sistema solamente lo uno o lo otro. No
concibe la diversidad de los sistemas filosóficos como el desarrollo
progresivo de la verdad, sino que sólo ve en la diversidad la contradicción."
(Hegel 1999: 8).
A continuación expone, lo planteado en el párrafo anterior, en un hecho
natural. Leamos: "El capullo desaparece al abrirse la flor, y podría decirse
que aquél es refutado por ésta; del mismo modo que el fruto hace aparecer
la flor como un falso ser allí de la planta, mostrándose como la verdad de
ésta en vez de aquélla. Estas formas no sólo se distinguen entre sí, sino que
se eliminan las unas a las otras como incompatibles." (Hegel 1999: 8).
Finalmente, regresando nuevamente a la abstracción, agrega: "Pero en
su fluir, constituye al mismo tiempo otros tantos momentos de una unidad
orgánica, en la que, lejos de contradecirse, son todos igualmente necesarios,
y esta igual necesidad es cabalmente la que constituye la vida del todo. Pero
la contradicción ante un sistema filosófico o bien, en parte, no suele
concebirse a sí misma de este modo, o bien, en parte, la conciencia del que
la aprehende no sabe, generalmente, liberarla o mantenerla libre de su
unilateralidad, para ver bajo la figura de lo polémico y de lo aparentemente
contradictorio momentos mutuamente necesarios." (Hegel 1999: 8).
Los temas que Hegel desarrolló en el citado Prólogo son: Las tareas
científicas del presente, que contiene los siguientes sub-puntos: La verdad
como sistema científico; La formación del presente; y, Lo verdadero como
69
principio, y su despliegue. Sigue con El desarrollo de la conciencia hacia
la ciencia, que contiene los siguientes sub-puntos: El concepto de lo
absoluto como el concepto del sujeto; El devenir del saber; y, La formación
del individuo. Continúa con El conocimiento filosófico, que contiene los
sub-puntos: Lo verdadero y lo falso, El conocimiento histórico y
matemático; y, El conocimiento conceptual. Y termina con Lo que se
requiere para el estudio filosófico, que contiene los siguientes sub-puntos:
El pensamiento especulativo; Genialidad y sano sentido común; y, El autor
y el público.
Hegel expone todo su esquema filosófico en estos tres conocidos
conceptos. La Lógica que viene a ser la ciencia de la idea en sí y para sí. La
filosofía de la naturaleza que viene a ser la ciencia de la idea en su ser-otro.
Y finalmente La filosofía del espíritu que viene a ser la ciencia de la idea
que regresa a sí desde su ser-otro.
Sobre el polémico Prólogo, en el fondo en torno a Hegel y su
producción filosófica en su conjunto, hay dos ideas que son totalmente
contrapuestas. Algunos sostienen que lo más sobresaliente es su elevado
nivel de abstracción, su riqueza y profundidad de ideas, en particular su
método, y por último la enorme capacidad de síntesis lograda.
Haciendo resaltar las bondades del comentado Prólogo y la filosofía
hegeliana en su conjunto, se encuentran en la misma línea de análisis Karl
Marx y Friedrich Nietzsche. Este último se refirió frecuentemente al autor
de la Fenomenología... con la familiaridad y el orgullo de “... nuestro Hegel”
y agregaba que éste era uno de los pocos filósofos que Alemania había dado
al mundo.
Por lo tanto, para ellos, a pesar de sus formaciones disímiles y
concepciones filosóficas antagónicas, Hegel es una de las cabezas más
geniales del pensamiento filosófico universal. Por ser relativamente
conocidas dichas opiniones, especialmente de Marx y los marxistas, nos
limitaremos a transcribir una idea de Friedrich Engels (1820-1892) con
respecto a la importancia del hegelianismo como preludio del marxismo.
Engels escribe: "Sin la filosofía alemana que le ha precedido, sobre todo sin
la filosofía de Hegel, jamás se habría creado el socialismo científico alemán,
el único socialismo científico que ha existido. De haber carecido los obreros
de sentido teórico, este socialismo científico nunca hubiera sido, en la
medida que lo es hoy, carne de su carne y sangre de su sangre." (Marx y
Engels 1974: 253).
Pero ello no queda allí, después de más de 150 años de haberse
publicado la Fenomenología del espíritu, el filósofo francés Jean Hyppolite
70
(1907-1968) intentaba explicar los límites y las posibilidades de los
discursos filosóficos, de su momento, a partir de Hegel. Su pensamiento es
el centro y el eje. Y esto es válido tanto para los que aceptan como para los
que niegan el sistema filosófico hegeliano.
Michel Foucault (1926-1984) sintetiza las preocupaciones de su
maestro Hyppolite en estas cuatro preguntas. Leamos: “Jean Hyppolite ha
buscado y recorrido todas las salidas de este texto, como si su inquietud
fuera ésta: ¿se puede todavía filosofar allí donde Hegel ya no es posible?;
¿puede existir todavía una filosofía que ya no sea la hegeliana?; ¿aquello
que es no hegeliano en nuestro pensamiento es necesariamente no
filosófico?; ¿y aquello que es antifilosófico es forzosamente antihegeliano?”
(Foucault 2002: 71).
Después de exponer estas interrogantes, Foucault pasa a dar su
interpretación: "De manera que de esta presencia de Hegel que él nos había
dado, no pretendía hacer solamente la descripción histórica y meticulosa:
quería hacer un esquema de experiencia de la modernidad (¿es posible
pensar según el modelo hegeliano, las ciencias, la historia, la política y el
sufrimiento de todos los días?) y a la inversa, quería hacer de nuestra
modernidad la prueba del hegelianismo y, como consecuencia, de la
filosofía." (Foucault 2002: 71).
Para otros, lo más destacable y detestable en Hegel y la Fenomenología
del espíritu es su compleja y pedantesca oscuridad. Subrayando estas
características se dan la mano Arthur Schopenhauer (1788-1860) y Karl
Popper (1902-1994). Para los dos filósofos, el autor también de la
Enciclopedia de las ciencias filosóficas no fue ningún intelectual serio y
menos un filósofo respetable. Ellos sostienen que Hegel no pasó de ser más
que un embuste intelectual, producto de la fabricación política del imperio
prusiano de aquel entonces.
Leamos lo que escribió el autor de El mundo como voluntad y
representación: "Hegel, impuesto desde arriba por el poder circunstancial
con carácter de Gran Filósofo oficial, era un charlatán de estrechas miras,
insípido, nauseabundo e ignorante, que alcanzó el pináculo de la audacia
garabateando e inventando las mistificaciones más absurdas. Toda esta
tontería ha sido calificada ruidosamente de sabiduría inmortal por los
secuaces mercenarios, y gustosamente aceptada como tal por todos los
necios, que unieron así sus voces en un perfecto coro laudatorio como nunca
antes se había escuchado. El extenso campo de influencia espiritual con que
Hegel fue dotado por aquellos que se hallaban en el poder, le permitió llevar
a cabo la corrupción intelectual de toda una generación." (Schopenhauer
71
1983: 7).
Esta misma opinión, en lo fundamental, es compartida por Popper. Este
último agrega que Hegel fue uno de los mayores enemigos de la "sociedad
abierta" y, además, que fue el precursor directo del nacional socialismo, en
particular con su teoría sobre el Estado. Veamos lo que el filósofo austríaco,
en La sociedad abierta y sus enemigos, escribió: "Pero en cuanto a Hegel se
refiere, no creemos siquiera que tuviera talento. En efecto, Hegel es un autor
indigerible, tanto, que aún sus más ardientes apologistas deben admitir que
su estilo es `incuestionablemente escandaloso´. Y en cuanto al contenido de
su obra, por lo único que se destaca es por su sobresaliente falta de
originalidad. No hay nada en la obra de Hegel que no haya sido dicho antes
y mejor. Nada hay en su método apologético que no haya sido tomado de
sus antecesores. La tarea de Hegel consistió en dedicar estos pensamientos
y métodos prestados, con un criterio unitario si bien carente del menor brillo,
a un solo objetivo: luchar contra la sociedad abierta y servir, de ese modo, a
su superior Federico Guillermo de Prusia." (Popper 1994: 225).
En consecuencia, el primero en el siglo XIX y el segundo en el siglo
XX son los dos mayores impugnadores del autor de la Fenomenología del
espíritu. Las opiniones de los dos filósofos líneas antes citados son lo
suficientemente claras que nos ahorran mayores comentarios. Sólo nos
queda decir que el subjetivismo y los odios personales nunca fueron buenos
consejeros de la ciencia, tampoco de la filosofía. (7)
A pesar de las últimas opiniones, especialmente contra el filósofo, tanto
Goethe como Hegel, que se conocieron y vivieron en Weimar, con su Fausto
el primero y con su Fenomenología del espíritu el segundo, son dos de las
más grandes figuras de la literatura y de la filosofía universal de todos los
tiempos.
Ellos comprendieron con meridiana claridad este humano principio que
reza: Mientras el espíritu de la humanidad esté libre, su corazón puede estar
encadenado. Las soluciones, falsas o verdaderas, a este drama humano es
tarea del alma. Reto que ellos no sólo comprendieron sino que lo
acometieron y de la mejor manera.
Cada uno en lo suyo, en su estilo, en su tiempo, son unos auténticos
deicidas, rebeldes y revolucionarios. El primero enfrenta abiertamente a su
inconforme y rebelde personaje en contra de la autoridad de Dios, en la
medida que la libertad y sobre todo la dignidad humana no tienen precio.
El segundo, quien liquidó la tendencia de buscar la explicación del todo
fuera del todo. Más por el contrario, buscó y encontró la explicación del todo
al interior del todo. Que lo haya llamado Verdad absoluta o Idea pura no
72
tiene mayor importancia. Lo más destacable es el haber doblado la historia
de las ideas filosóficas. El haber entendido el desarrollo dialéctico de las
mismas. Y por último, haber expulsado la acción o sombra de Dios, por lo
menos, del mundo filosófico.
En el esquema hegeliano no hay más espacio ni tiempo para el que fue
en el pasado, para muchos, un ilustre personaje y hoy devenido una triste
figura. La explicación al todo en movimiento hay que buscarlo aquí y no
allá, ahora y no mañana, al interior del mundo, de la historia, del hombre,
de su vida, de su conciencia y no fuera de él. Ésta es una de las mayores
enseñanzas que Hegel ha dejado para la humanidad.
En la medida que esa condición de ser tal no brotó espontáneamente
como brota la hierba silvestre en el campo. Tampoco cayó instantáneamente
de las alturas celestiales. Por el contrario: “La humanidad ha debido
someterse a cosas terribles hasta constituir el sí mismo, el carácter idéntico,
instrumental y viril del hombre, y algo de ello se repite en cada infancia. El
esfuerzo para dar consistencia al yo queda marcado en él en todos sus
estadios, y la tentación de perderlo ha estado siempre acompañado por la
ciega decisión de conservarlo.” (Horkheimer y Adorno 2004: 86)
Finalmente, desde la vertiente del marxismo, a pesar de ser
considerados sus más cercanos herederos, fue Engels quien evidenció
algunas contradicciones e inconsecuencias en estos dos "Zeus Olímpicos",
como él calificó a Goethe y a Hegel. Estas inconsecuencias tienen que ver
con el mundo político-cultural en el cual se formaron y del cual no pudieron
o no quisieron liberarse totalmente. Leamos lo que Engels dice: "Las
necesidades interiores del sistema bastan, por consecuencia, para explicar
cómo ha podido llegar a una conclusión política tan moderada por medio de
un método de pensamiento profundamente revolucionario. La forma
específica de esta conclusión proviene, por otra parte, del hecho de que
Hegel era alemán, y de que, tanto en él como en su contemporáneo Goethe
había un tanto de filisteísmo. Cada uno en su género era un Zeus Olímpico,
pero ni uno ni otro se despojaron nunca completamente del filisteísmo
alemán." (Marx y Engels 1974: 20).
Lo de "filisteísmo alemán" tiene que ver, posiblemente, con lo siguiente.
Tanto Goethe como Hegel, en su vida práctica, estuvieron comprometidos
políticamente con el Poder dominante: como consejero de la corte de
Weimar, la mayor parte de su vida, el primero, y como “filósofo oficial” del
imperio prusiano, en los últimos 13 años de su vida, el segundo.
Además de lo escrito hay muchos entendidos, en un acto un tanto
provocador, no por ello carente de sentido, que sugieren leer el Fausto como
73
un tratado filosófico y leer Fenomenología del espíritu como una obra
literaria, específicamente como una novela. Mefistófeles podría ser Sócrates
y Fausto podría ser Platón en Goethe. Mientras que en Hegel, el actor
central, podría ser el espíritu en movimiento que busca y encuentra en el
tiempo y en el espacio la Verdad absoluta.
Por muy tentadora que parezca esta sugerencia hay que diferenciar
claramente, una vez más, estas dos disciplinas. Si bien es cierto que tienen,
en un primer nivel, una primera naturaleza, la vida humana en general, en
su segunda naturaleza, es decir en su automovimiento, en su lógica, en su
objetivo, en su desarrollo, en su tratamiento y en su forma se diferencian
nítidamente.
La razón y la reflexión es consustancial a la filosofía. La emoción y la
fantasía es la esencia de la estética. La precisión y la exactitud es la razón
de la primera. La impresión y la belleza es la trama de la segunda. La
naturaleza y el movimiento del espíritu es alimento para la filosofía. Las
formas y el movimiento del alma es agua y aire para la estética.
Friedrich Schiller haciendo la diferencia entre la estética y la filosofía
en Goethe, en una carta dirigida a él, le decía: “Pero esta dirección lógica,
que el espíritu está obligado a tomar por la reflexión, no se lleva bien con lo
estético, que es lo que él emplea para dar forma. De modo que usted tiene
un trabajo más, pues así como procedió desde la intuición hacia la
abstracción ahora debe hacer el camino de regreso: transformar los
conceptos en intuiciones y transformar los pensamientos en sentimientos,...”
(Schiller 200: 67).
Algunas líneas después, continúa desarrollando las diferencias entre
arte y filosofía, lo expone en estos términos: “...en un primer vistazo parece
que no pudiera haber mayores oposiciones que la del espíritu especulativo,
que parte de la unidad, y del espíritu intuitivo, que parte de la diversidad. Si
el primero busca con sentido casto y fiel la experiencia, el último busca
también con capacidad de pensar libre e independiente de la ley, entonces
puede ocurrir que ambos se encuentren a mitad de camino. En verdad, el
espíritu intuitivo se ocupa exclusivamente de los individuos, mientras que
el especulativo lo hace sólo de los géneros.” (Schiller 2005: 67).
Si los conceptos, las categorías, las abstracciones, las precisiones y las
preguntas son las vigas maestras sobre las cuales descansa el quehacer
filosófico. Las intuiciones, las fantasías y los sentimientos son los finos hilos
con los cuales está urdido el telar estético. Es por ello que una condición del
arte es la belleza, de no ser así, no es arte. Y: “... la belleza es perfección con
libertad” a decir de Goethe. Desarrollando esta fórmula perfección-libertad-
74
belleza, líneas después, añade: “Llamamos bello a un ente perfectamente
organizado cuando al verlo podemos pensar que en la medida de su
voluntad, le es posible un uso variado y libre de todos sus miembros. El más
alto sentimiento de belleza está por eso muy ligado con los sentimientos de
confianza y esperanza.” (Goethe 2005: 71 y 72).
Lo cierto es que al interior de toda obra artística se expresa
necesariamente, en forma abierta o velada, en mayor o menor grado, una
determinada concepción o corriente filosófica. Mientras que toda obra
filosófica no necesariamente alcanza niveles artísticos, e incluso la mayoría
de ellas son poco estéticas y algunas son inclusive hasta anti-estéticas.
Otro tema aún discutido es el maridaje libros-autores y viceversa,
Heinrich Mann sostiene que: “Los grandes libros poseen una vida que el que
los escribe no calcula ni prevé. Los libros saben más que el autor. Ellos
mismos producen y aprehenden más de lo que pudo el autor. Convierten a
personas y cosas en lo que el autor no quería, por más que éste reclame
después sus desconocidas profundidades.” (Mann 1996: 60)
Esta misma idea, con otras palabras, es repetida en los tiempos actuales
por el semiólogo italiano Humberto Eco (1932-). Leamos lo que declaró el
autor de El nombre de la rosa: “… soy de los que piensan que a menudo el
libro es más inteligente que el autor.” (Gnoli 2007: 38)
Lo afirmado genéricamente por Mann y Eco se cumple en los dos
autores y sus dos libros en esta investigación tratados. Es menester recordar
que esto se da sólo en casos excepcionales. Son los libros, para el común,
quienes hacen, conservan y universalizan a los autores. Goethe es el padre
de Fausto en el plano elemental y tangible. Pero en el intangible y
trascendente él es el hijo de Fausto. Lo mismo se puede afirmar de Hegel
que es el padre de Fenomenología del espíritu en un nivel; pero es él hijo de
la Fenomenología del espíritu en otro nivel.
A despecho que, los hijos traten comúnmente de identificarse con los
padres, en este segundo reengendro los padres (obras) son mucho más
grandes, mucho más profundos, mucho más ricos que sobrepasan y
minimizan a quienes, en un primer momento, los engendraron y ello porque
no tienen la necesidad de exhibir sus miasmas o confesar sus pecados
permanentemente en el cotidiano vivir.
Analizando el desarrollo intelectual en Alemania en general y tomando
a Goethe y Hegel en particular (sin mencionar por sus nombres) el ya citado
Mann, escribía: “Aquí se piensa más que en cualquier sitio, se piensa hasta
el final de la Razón Pura, se piensa hasta la nada; y en el país domina la
gracia de Dios y de Fausto. ¿Para qué cambiar algo? Lo realizado en otro
75
sitio ya se ha superado aquí en la teoría. Se vive lenta y pesadamente. No se
está dotado con la suficiente imaginación como para tener que conformar la
vida completamente según el espíritu. Las ideas pueden desplegar sus juegos
junto y sobre las cosas. Si bajaran a tierra e intervinieran, fundarían el
desorden y lo imprevisible. Si se presiente un abismo bajo la verdad, uno se
aferra a las mentiras y la injusticia.” (Mann 1996: 49).
Pero cuando han bajado a tierra, la mayoría de ellos, ha sido para
identificarse o ponerse al servicio del orden. En el caso concreto de los aquí
tratados, Goethe como consejero de la corte de Weimar y Hegel como
funcionario-rector de la universidad de Berlín han perdido el nivel de sus
hijos-padres para descender a lo prosaico, a lo trivial. La conocida metáfora
del águila y la gallina es pertinente. Es decir los autores, a pesar que volaron
a nivel de las águilas en sus obras, en la vida política cotidiana volaron sólo
al nivel de las gallinas.
Este doloroso desfase mereció la siguiente opinión del autor Der
Untertan, leamos: “Un intelectual que se acerca a la casta de los señores
comete una traición al espíritu. Pues el espíritu no es nada conservador ni
concede ningún privilegio. Él descompone, es nivelador; y sobre las ruinas
de cientos de fortalezas feudales apremia a los últimos cumplimientos de la
verdad y de la justicia, a su realización completa, aunque sea a costa de la
muerte.” (Mann 1996: 52)
A pesar que Heinrich Mann es claro con su idea en referencia a la
“traición al espíritu” es bueno recordar la polémica entre Julien Benda
(1867-1956) con su concepto de la “traición de los intelectuales” y Jean-
Paul Sartre (1905-1980) con la del “compromiso de los intelectuales”. El
primero decía que cuando los intelectuales se comprometen políticamente
traicionan su condición de tales. El segundo decía que los intelectuales que
no se comprometen políticamente se auto-engañan en la medida que todos,
de antemano, ya están comprometidos.
El problema a dilucidar es con qué sector, grupo o clase se
comprometen. Por lo tanto, en la forma, Mann coincidiría con Benda; pero
en el fondo coincidiría con Sartre. En el caso de Goethe y Hegel, ya se sabe
con quiénes se comprometieron y en función de qué traicionaron al espíritu,
sin olvidar las condiciones histórico-sociales de aquella época.
Del universo de la fantasía y del mundo de la reflexión, que vendría a
simbolizar, para algunos, "lo bueno", pasamos al de la vida concreta, al de
la historia y la política que a la vez simbolizaría, para otros, lo "malo". Esta
parte la desarrollamos en el siguiente capítulo de esta investigación, que
lleva por título: La República de Weimar.
76
LA REPÚBLICA DE WEIMAR

77
78
 LA REPÚBLICA DE WEIMAR

“Bajo la República de Weimar, por ejemplo, el pueblo alemán

pareció ser leal a la constitución y a una vida democrática
mientras creyó que detrás de ambas había un poder real. Tan
pronto como los ideales y principios de la República entraron
en conflicto con los intereses de las fuerzas económicas, que
representaban una fuerza mayor, los agitadores totalitarios lo
tuvieron fácil. Insinuando que era capaz de forjar un poder en
cuyo nombre cesaría la opresión sobre la naturaleza oprimida,
Hitler apeló a lo inconsciente de su público. Los intentos de
convencer racionalmente nunca pueden ser tan eficaces, dado
que no se adecúan a los impulsos primitivos reprimidos de un
pueblo superficialmente civilizado.”

Max Horkheimer,
Crítica de la razón instrumental (1946)

Para comprender a cabalidad lo que significó, en la vida política

alemana, la Constitución del Imperio Alemán, que fue promulgada el 11 de
agosto de 1919 en la ciudad de Weimar, la misma que instauró y oficializó
la República Alemana, es menester mencionar algunos hechos que fueron
antecedentes por un lado y consecuentes por otro, de la también llamada
República de Weimar.
En principio hay que mencionar cinco hechos: el comienzo y el fin de
la Primera Guerra Mundial, el ocaso de la monarquía, el fracaso de la
revolución, la firma del Tratado de paz de Versalles y la declaración de la
República. Cinco hechos en cinco años que significaron, algo así, como un
terremoto político-social en la sociedad alemana.
Y este remezón cobra mayor importancia, teniendo en cuenta que es una
sociedad que se mueve, histórica y políticamente, de manera muy lenta. Con
lo sucedido, parecía cumplirse en esta coyuntura, aquel principio que reza:
muchas veces en la historia, lo que no sucede o cambia en siglos sucede o
cambia en semanas y hasta en días. Marx dijo que son las épocas
revolucionarias. Mientras que Weber dijo que son los tiempos
extraordinarios.
De estos cinco acontecimientos, el fracaso de la revolución y el
ambiente que rodeó la declaración de la República de Weimar son dos
79
acápites que desarrollaremos con alguna profundidad, en la medida que son
eslabones importantes en función de los objetivos que nos hemos trazado en
esta investigación.
En contraposición a los dos temas mencionados, las causas, los actores,
las acciones y las consecuencias de la Primera Guerra Mundial, por ser
relativamente conocidas, serán tratados siempre y cuando sea
imprescindible hacerlo. Mencionamos, por ejemplo, el fin del II Reich, que
está simbolizado en la huida del emperador Guillermo II (1859-1941) a los
Países Bajos. Asimismo la firma del Tratado de paz de Versalles, en contra
del cual agitó sus banderas el movimiento nacional socialista y que fue un
argumento para que algunos años después se instaure el III Reich.
En otro nivel, el fin de la Primera Guerra Mundial significó, por un lado,
la liquidación en gran medida de las relaciones sociales semi-feudales de
producción y, por otro lado, la industrialización relativamente acelerada del
agro. Consustancial con ello implicó, de igual modo, el crecimiento de la
gran industria en las ciudades, con todo su correlato político, social y
cultural.
Por lo tanto se liberaron las fuerzas productivas. Se trocaron, en gran
medida, las relaciones sociales de producción, que fueron orientadas y
transformadas en relaciones sociales capitalistas y hasta imperialistas de
producción. El carácter imperialista de Alemania había comenzado, algunas
décadas antes, con la instauración de algunas colonias en África.
En este tránsito acelerado hacia el capitalismo-imperialista se
democratizó, en alguna medida, la vida política y social de la sociedad
alemana. Lo sucedido en este último nivel, como muchas veces ocurre en la
historia, fue más por acción del movimiento natural de la sociedad antes que
por la acción consciente de las clases, individuos u organizaciones que
orientaban el orden.
Por estos años (1918-1920) se dan la mano, y a la vez se cruzan, tres
proyectos políticos que marcan muy hondo la vida política alemana y por
añadidura la europea en su conjunto. Recordemos: 1) El proyecto de las
masas populares-proletarias, concretizada orgánicamente en los Consejos de
Obreros y Soldados, y expresada ideológica y políticamente en la izquierda
marxista. 2) El proyecto de la burguesía demo-liberal, concretizada
orgánicamente en la democracia-parlamentaria, y expresada ideológica y
políticamente en la Social Democracia. 3) El proyecto de la reacción feudal-
imperialista, concretizada orgánicamente en las corporaciones, y
representada ideológica y políticamente por el naciente nacional socialismo.
A comienzos del año 1919, el tiempo político para los tres proyectos en
80
juego se presentó así: Al proyecto de las masas proletarias-populares se le
había pasado su hora y al proyecto de la reacción feudal-imperialistas no le
había llegado aún su hora. Fue la hora de la burguesía demo-liberal, que
aprovechó, hasta en sus más mínimas posibilidades, esta coyuntura y coronó
su proyecto instaurando la República democrática-parlamentaria.
El Partido Social Demócrata Alemán, como fuerza política mayor, que
expresaba los intereses de esta última clase, aprovechó y ganó dicho
momento político. Para ello: controló a las fuerzas populares desbordadas
en las calles; convocó y controló la Asamblea Constituyente; aceptó y firmó
el Tratado de paz de Versalles; y, promulgó la Constitución en la ciudad de
Weimar el 11 de agosto de 1919.
Las elecciones generales para elegir miembros a la Asamblea
Constituyente se realizaron el 19 de enero de 1919. El total de escaños fue
de 423. Los resultados fueron los siguientes: El SPD obtuvo 165; el partido
católico Centro, 90; el partido democrático (DDP), 75; los socialistas
independientes (USPD) obtuvieron 22 escaños; y, los partidos
conservadores (el partido popular, DVP, y el partido popular nacional
DNVP) consiguieron 22 y 43 escaños respectivamente.
Como la situación político-social y militar en Berlín escapaba aún al
control del orden, la sede de la Asamblea Constituyente se fijó en la
tranquila ciudad de Weimar, en el corazón de Alemania. La Asamblea
Constituyente comenzó sus sesiones el 6 de febrero y el 11 de agosto del
mismo año fue promulgado el documento con el nombre de Constitución
del Imperio Alemán, en la ciudad mencionada.
Las sesiones se desarrollaron en medio de las protestas populares, la
dura represión interna y las primeras acciones violentas de los que
posteriormente se organizarían en el movimiento nacional socialista. Y en
el plano externo se llevaban a cabo las negociaciones, en el palacio de
Versalles, para firmar del Tratado de paz que se materializó el 28 de junio
de 1919.
Las potencias aliadas vencedoras imponían a Alemania algunas
sanciones, como la renuncia a sus colonias en África; la limitación de su
armamento y del número de miembros de sus fuerzas armadas; le obligaban,
asimismo, a indemnizar a los vencedores con elevadas sumas de dinero; y,
por supuesto, lo hacían responsable de haber iniciado la Primera Guerra
Mundial. Estas imposiciones causaron problemas y protestas al interior de
los miembros de la Asamblea Nacional Constituyente.
Como padre político de la Constitución es considerado el jurista y
miembro del Partido Democrático Alemán (DDP) Hugo Preuß (1860-1925).
81
Él tuvo como colaborador, muy cercano, al ya conocido científico social
Max Weber (1864-1920). Weber no fue miembro oficial de la Asamblea
Constituyente porque no fue elegido en la lista del Partido Democrático
Alemán (DDP) con el cual postuló.
Como la situación política-legal en Alemania era aún no clara, la
primera tarea a la cual se abocó la Asamblea Constituyente fue aprobar una
ley sobre el gobierno provisional, la que designó a Friedrich Ebert, dirigente
del SPD, como presidente provisional. Ella fue expedida el 11 de febrero de
1919.
En el encabezamiento del documento se lee: “El pueblo alemán
formando una unidad moral superior por encima de la variedad de sus
grupos aborígenes y, por tanto, de la voluntad de renovar y consolidar su
Imperio, en la libertad y la justicia, servir la paz interior y exterior y
fomentar el progreso social se ha dado asimismo la siguiente constitución”
(Autores varios 2005: 1)
De este preámbulo, subrayemos tres ideas, que de alguna forma dan una
mejor orientación y así comprender con más profundidad el carácter de la
carta constitucional en su conjunto. En primer lugar, allí se define
indirectamente la hasta hoy discutida "identidad alemana". Para los
redactores del documento, el demiurgo que le daría unidad y capacidad de
definición a esta identidad es la moral. No se dice, naturalmente, de qué
clase o de qué tipo de moral se trata. Y esto lo decimos tomando en cuenta
que la moral es cambiante, que responde a determinadas necesidades
históricas y que es consecuencia de ciertas características culturales
concretas, por no mencionar a la moral de clase a la cual se refiere la teoría
marxista.
En segundo lugar, no hay ninguna mención al país o a la nación. Se
refiere sólo a la consolidación del Imperio. Y ello, teniendo en cuenta que
la forja, la construcción de la nación y sus consecuencias ha sido una típica
reivindicación de la burguesía en ascenso, que la ha plasmado a través de
las revoluciones democrático-liberales, primero en Europa y luego en otras
partes del mundo.
En tercer lugar, para la consolidación del imperio se menciona primero
la libertad y en segundo lugar la justicia. La libertad en abstracto, la libertad
sin apellido, es una típica especulación común de la burguesía de todos los
tiempos y latitudes. Distinto es cuando se comienza con la justicia, pues ello
implica tomar partido por las mayorías, que buscan en primera instancia
solucionar sus problemas básicos de la supervivencia, que es la base para el
bienestar del espíritu.
82
 Como el objetivo de esta investigación no es hacer un análisis detallado
de la Constitución, aparte de los tres comentarios a esta primera parte,
pasaremos a ver algunos Artículos e Incisos en los que está plasmada su
orientación económica, social y política. Lo hacemos con el fin de
esclarecimiento, tomando en cuenta que esta Constitución ha sido
ponderada por muchos juristas-constitucionalistas como modelo de
Constitución social y hasta Socialista.
En el Artículo 1, se dice: "El imperio alemán es una república. El poder
nace del pueblo." Como se ve, sigue siendo la idea de Imperio, sin
Emperador, quien orienta al conjunto por encima de la idea de país o nación
que en ningún artículo se menciona.
En el Artículo 7, Inciso 9, se escribe: "Derecho obrero, seguro y
protección de trabajadores y empleados y colocación de los mismos.” En el
Inciso 13, del mismo artículo, se va algo más allá cuando se escribe:
"Socialización de las riquezas naturales y empresas económicas, así como
la producción, fabricación, distribución y tasa de bienes para la economía
colectivista."
El Artículo 151, a la letra dice: "La organización de la vida económica
debe responder a principios de justicia, con la aspiración de asegurar a todos
una existencia digna del hombre. Dentro de estos límites, se concede al
individuo la libertad económica. La coacción legal no es lícita sino para
hacer efectivos los derechos amenazados o para servir exigencias imperiosas
del bien público. La libertad de comercio y de la industria quedan
garantizadas conforme a las leyes del Imperio." (Autores varios 2005: 9).
Lo transcrito y el contenido de algunos otros Artículos más, son el
motivo para que el jurista alemán Gerhard Anschütz sostenga que esto se
debe a que la Constitución nació de una revolución socialista-democrática.
Sus palabras: "Aquí se demuestra lo lejos que llegó la influencia de la
especulación socialista en la nueva Alemania. Y no se puede negar que esta
influencia llega, de hecho, muy lejos. Mucho de lo que surge es,
decididamente socialista. Así se debe entender la autorización referida al
Imperio para transferir al dominio común emprendimientos económicos
privados, apropiados a la comunidad (art. 156), los preceptos sobre la
protección de la fuerza de trabajo, de seguridad social, el deber de trabajar
y el derecho al trabajo (art. 157, 161, 163). Ubicado también en el campo
del socialismo está también el art. 165, inciso I, línea I, que autoriza al
trabajador y al empleado a establecer, junto con los empresarios, la
reglamentación de las condiciones salariales y laborales, así como actuar
conjuntamente en el desarrollo económico común de las fuerzas
83
productivas." (Schmidt Von Köln 2002: 8).
Lo dicho en la última parte por el jurista en referencia al Artículo 165
ha sido, es y seguramente seguirá siendo un tema de controversia al interior
de la discusión jurídico-político-filosófica. Para una mejor información-
comprensión transcribimos completo, a pesar de ser algo extenso, el
Artículo 165 mencionado.
Leamos: "Los obreros y los empleados serán llamados a colaborar, al
lado de los patrones y con igualdad de derechos, en la reglamentación de las
condiciones de la retribución y el trabajo, así como en todo el
desenvolvimiento económico de las fuerzas productivas. Quedan
reconocidas las agrupaciones de ambas clases y sus federaciones.
Para la defensa de sus intereses sociales y económicos, tendrán los
obreros y empleados representaciones legales en Consejos obreros de
empresa (Betriebsarbeiterräten) así como en Consejos de obreros de distrito
agrupados por regiones económicas, y en el Consejo obrero del Imperio
(Reichsarbeiterrat).
Los Consejos obreros de distrito y el Consejo obrero del Imperio, unidos
con las representaciones de los patrones y demás clases interesadas de la
población, formarán Consejos económicos de distrito y un Consejo
económico del Imperio (Reichswirtschaftsrat), llamados a entenderse en
todas las cuestiones de orden económico y a cooperar en la ejecución de las
leyes socializadoras. Los Consejos económicos de distrito y del Imperio
estarán constituidos en forma que se hallen representados en ellos todos los
grupos profesionales importantes en proporción a su importancia económica
y social.
Los proyectos de ley económicos y de política social de interés
fundamental deberán ser sometidos por el Gobierno del Imperio a informe
del Consejo económico del mismo, antes de su presentación. El Consejo
económico del Imperio podrá tener asimismo la iniciativa de tales proyectos
de ley, los cuales, aunque el Gobierno no los haga suyos, habrá de
presentarlos al Reichstag con indicación de su opinión. El Consejo
económico podrá defender ante el Reichstag sus proyectos valiéndose de
uno de sus miembros.
Podrán confiar a los Consejos obreros y a los Consejos económicos
facultades de control y de administración en las materias que le son propias.
Es de la competencia privativa del Imperio regular la organización y
atribuciones de los Consejos obreros y de los Consejos económicos, así
como sus relaciones con otras corporaciones sociales autónomas." (Autores
varios 2005: 20)
84
 Del contenido del artículo 165, deseamos mencionar tres ideas que de
alguna forma contradicen la opinión del jurista alemán párrafos arriba
citado.
1) En el artículo se legaliza la conciliación de clases. Los patrones,
término medieval (no se habla de capitalistas ni de burgueses) y los obreros
(no se habla de proletarios), antes que enfrentarse, tienen que conciliar sus
intereses. Para ello están los Consejos de patrones-obreros y, más, el
Consejo del Imperio.
2) En él se legalizan las corporaciones. No se reconoce para nada la
forma organizativa independiente de los obreros. Las organizaciones de
ambas clases quedan reconocidas, pero al interior de los Consejos. La
organización piramidal comienza con la organización económica del
Consejo de distrito y termina con la organización económica del Consejo
del Imperio.
3) Se legaliza y refuerza la importancia del Imperio-Estado. El Imperio
es el ente supremo en este nivel. Nada fuera del Imperio, nada contra el
Imperio. El Imperio lo implica, lo cubre y lo comprende todo. El Imperio
está plenamente legalizado y siempre estará legitimado.
Este artículo, desde el punto de vista democrático-liberal, es decir desde
la perspectiva de la burguesía, en lo fundamental, es un salto hacia atrás, en
la medida que han sido los teóricos de la burguesía, especialmente los
franceses, quienes han sistematizado el principio de la existencia de las
clases y la lucha entre ellas, idea que en la Constitución está cancelada.
De igual modo, el espíritu de reconocer la independencia de los
sindicatos, las federaciones y las confederaciones obrero-proletarias es
reemplazado por la organización de los Consejos de patrones y obreros. La
corporación medieval no sólo supervive, sino se actualiza y hasta se legaliza.
Por último, la importancia suprema del Imperio-Estado queda
totalmente legalizada. En pocas palabras, este artículo, como muchos otros,
expresa la concepción y el deseo de la feudal-burguesía alemana en términos
de Karl Kautsky.
Finalmente, leyendo los 181 artículos, incluyendo las disposiciones
transitorias que contiene la Constitución, se puede observar que esta
constitución refleja, en términos generales, un espíritu de conciliación al
interior de las clases dominantes en Alemania. Los intereses jurídico-
políticos de los diferentes sectores de la burguesía en proceso de
afianzamiento y transformación en imperialistas y de los Junkers-
terratenientes que aún conservaban mucho de su poder están allí plasmados
y legalizados.
85
 Si lo dicho es el manto general, lo particular es que la Constitución
expresa la concepción y los deseos de la burguesía reformista que apuntaba
a través del tránsito pacífico a evolucionar la sociedad. Las reformas
económicas y sociales serían la base sobre la cual se instauraría la
democracia parlamentaria como sistema de gobierno, en lo político.
Esta burguesía reformista está expresada en lo político, principalmente,
en el Partido Social Demócrata alemán (SPD). Esta constitución no
respondió a las necesidades del tiempo histórico. Respondió, más bien, a las
necesidades del tiempo político. Fue una constitución de coyuntura, de
transición. Su duración fue relativamente corta. Desde 1919 hasta 1933.
Desde su promulgación, la constitución fue criticada desde la izquierda
marxista por su carácter conservador, y por el nacional socialismo naciente,
por su carácter, supuestamente, comunista.
Con la promulgación de este documento, la alianza de las clases
dominantes que apostaban por una democracia parlamentaria como sistema
de gobierno, firmaron la partida de defunción de la revolución en Alemania.
De esa manera se libraron, momentáneamente, de un enemigo. La oposición
de izquierda marxista, producto de la situación concreta, de sus errores y de
la represión pasó a un segundo o tercer plano. Su espacio sería ocupado por
la oposición que expresaba los intereses de la feudal-burguesía imperialista,
encarnada y encabezada por el movimiento nacional socialista.
En febrero del año 1920, con la publicación de los 25 puntos del
programa del partido, se hizo público la fundación del Partido Obrero
Nacional Socialista Alemán en la ciudad de Munich. Posteriormente, lo que
ocurrió entre esta fecha y 1933, año en que los nazis llegaron a controlar el
gobierno y a la par el Estado a nivel nacional, es más o menos historia
conocida.

EL FRACASO DE LA REVOLUCIÓN

Desde la instauración de la denominada modernidad capitalista, en esta

parte de Europa, se han dado algunos intentos por transformar
revolucionariamente esta sociedad. Que no hayan sido de gran envergadura
y que no hayan puesto en peligro el orden social existente no niega su
existencia y menos su importancia.
A principios del siglo XIX, como producto de la situación interna e
influenciada por las ideas y el triunfo de la Revolución Francesa,
aparecieron algunas organizaciones de artesanos, obreros e intelectuales, las
que en sus manifiestos escribieron su deseo de transformar el orden social
86
imperante. La unificación de Alemania y un nuevo orden democrático-
parlamentario, avanzado para el momento, fueron las dos principales
banderas de lucha de estos movimientos democrático-radicales.
Un acontecimiento que marca la historia del movimiento revolucionario
en Alemania, a pesar de su derrota, fue la Revolución Democrática de 1848.
Primero, porque ella remeció las estructuras de la sociedad e implicó un
salto hacia adelante. Segundo, porque fue la acción que puso las bases para
la creación, 23 años después, de la nueva Alemania o Alemania unificada.
Y, por último, porque anunció la aparición de una nueva ideología, el
Socialismo Científico, que vino a cambiar la visión de la naturaleza, de la
sociedad y del pensamiento, no sólo en Alemania y Europa, sino en el
mundo entero.
Lo último tuvo su partida de nacimiento con la publicación del
Manifiesto del Partido Comunista, en febrero de 1848 en Londres. La
redacción de dicho documento, por encargo de La Liga de los Comunistas
(asociación obrera internacional), estuvo a cargo de Karl Marx y Friedrich
Engels. Con la aparición y lo anunciado en este documento, la historia del
movimiento obrero y popular se dividió en dos partes. El antes y el después
del Manifiesto quedó instaurado, para siempre, en el quehacer y la memoria
de la clase obrera.
En 1863, fue fundada la Asociación General de Obreros Alemanes por
Ferdinand Lassalle (1825-1864). En 1869 fue fundado, de igual modo, el
Partido Social-Demócrata de los Trabajadores por August Bebel (1840-
1913) y Wilhelm Liebknecht (1826-1900). La fusión de estas dos
organizaciones ocurrió en el Congreso de Unificación del cual nació el
Partido Socialista Obrero de Alemania. La reunión se celebró en la ciudad
de Gotha en mayo del año 1875. (1) Posteriormente (1890) este partido
cambiaría de nombre adoptando el de Partido Social Demócrata Alemán
(SPD), nombre que conserva hasta la actualidad.
La lucha de clases al interior de la sociedad alemana, por aquellos
tiempos, fue muy aguda. Ésta es la razón del por qué los paros, las huelgas,
las movilizaciones y hasta las barricadas se dieron con alguna frecuencia.
En un estudio sobre el tema, en dicha coyuntura, titulado La ilusión
socialista, se dice: "Una gran huelga de mineros del Ruhr tuvo para la
historia laboral de Alemania significación parecida a la de la huelga del
puerto de Londres para la historia británica (y se produjo además, en el
mismo año, 1889): fue el detonante de la conflictividad moderna, esto es, de
la movilización de los grandes sectores del mundo industrial, mineros,
siderúrgicos, ferroviarios y metalúrgicos. Un total de 25.468 huelgas se
87
registraron entre 1891 y 1910. Sólo en 1912, hubo un total de 2.834 huelgas
con 1.031.000 de huelguistas (entre ellas, una huelga general en las minas
en la que participaron unos 250.000 mineros)." (Autores varios 2006: 4).
Como consecuencia de ello, la clase obrera se vio en la necesidad de
organizarse en las diferentes ramas de la producción y en niveles distintos.
En el estudio, líneas antes citado, al respecto se dice lo siguiente: "En
Alemania se crearon, también en 1868, organismos centrales de los
sindicatos socialistas o libres (Freie Gewerkschaften) y de los llamados
sindicatos alemanes, inspirado por el partido liberal, y, más tarde, sindicatos
cristianos siguiendo las ideas del obispo Ketteler, tras el éxito de la Unión
de mineros de Essen (1894). En 1913, los sindicatos socialistas tenían unos
2,5 millones de afiliados, los liberales más de 100.000 y los cristianos en
torno a los 350.000." (Autores varios 2006: 3).
A pesar de la proliferación de las acciones huelguísticas y de la
existencia de poderosas organizaciones sindicales, el factor consciente no
respondía al momento político que se vivía. De haber existido, se hubiera
intentado hacer avanzar el movimiento proletario a otros niveles de lucha.
Ello tuvo que ver con que: "En Alemania, la razón fue, primero, que el SPD
fue legalizado entre 1878 1890 (había tenido 12 diputados en 1877 y pasó a
40 en 1893, 56 en 1898 y 81 en 1903); pero también, que los restantes
partidos, incluidos los gubernamentales, retuvieron un amplio apoyo
electoral, como se vio en las elecciones de 1097, en las que el SPD sufrió un
descalabro electoral que le dejó con 43 diputados." (Autores varios 2006:
2).
La legalización de un partido revolucionario en sí, no fue, no es, ni será,
por principio, ni mala ni buena. Todo dependía, depende y dependerá del
momento político por el cual atraviese la lucha de clases en la sociedad. De
igual manera, la participación en las elecciones tiene el mismo significado.
(2)
El problema de fondo fue que el SPD, en su orientación y dirección
predominante, ya no representaba los intereses de las masas proletarias. Se
había convertido en un partido del y para el orden. Es por ello que la
legalización y la vía electoral devino, para ellos, ya no táctica, más bien
estrategia. Ya no parte de un plan de gobierno, más bien un componente-
método fundamental de su ideología.
El SPD se transformó en la organización que expresaba los intereses
económicos y políticos del grueso de la burguesía reformista que buscaba
una salida pacífica, evolutiva y negociada a la agudización de la lucha de
clases en aquel momento. Clase social que apuntaba a crear un ordenamiento
88
democrático-burgués al estilo clásico, es decir, una democracia-
parlamentaria, orientada por una Constitución, con libre juego de partidos,
con Estado de derecho, con elecciones periódicas y con división de poderes.
Si se toma en cuenta el momento político por el que atravesaba la
sociedad alemana, un ordenamiento democrático-parlamentario no fue un
reclamo nuevo, pero de alguna forma fue avanzado para el momento; pero
de ninguna manera revolucionario, como ellos creían y sobre todo hacían
creer a las masas proletarias y populares que fielmente trabajaban por la
revolución al interior de esta organización partidaria.
A comienzos de la segunda década del siglo XX se podía ver, con alguna
claridad, que la sociedad alemana se encontraba en una encrucijada. O
avanzaba hacia el socialismo o, de lo contrario, caminaba hacia una
democracia-parlamentaria. El socialismo pasaba por hacer la revolución. La
democracia-parlamentaria pasaba por hacer la reforma. Lo último
implicaba, si no apoyar, por lo menos entenderse con la monarquía, que
venía preparando la guerra, la que llevaba infaliblemente a la catástrofe
nacional.
Reforma o revolución fue el dilema al interior del partido obrero y
popular (SPD) más importante de Alemania. La dirección de la organización
se decidió por la segunda alternativa. Parte de sus bases pugnaron por la
primera. Los resultados los desarrollamos a continuación.
Un especialista en el tema, Schmidt von Köln, sostiene: "En 1913, un
año antes de la explosión de la Primera Guerra Mundial imperialista, el
movimiento de los trabajadores alemanes era el más poderoso del mundo y
servía de paradigma para muchos partidos socialistas." (Schmidt von Köln
2006: 1).
Y en el párrafo siguiente da esta información: "En su último congreso
antes de la guerra, realizado en Jena en 1913, el Partido Social Demócrata
Alemán (SPD) tenía cerca de 1 millón de miembros, cerca de 90 periódicos
diarios y constituía, con sus 4.250.000 votos obtenidos en elecciones
parlamentarias, el mayor partido alemán de todos los tiempos. 110 diputados
federales, 220 diputados estatales y 2.886 concejales representaban al
partido de la social democracia alemana en el parlamento. Los sindicatos
asociados libremente a la socialdemocracia alemana incorporaban cerca de
2,5 millones de trabajadores y poseían, bajo su control, un patrimonio de
cerca de 88 millones de marcos." (Schmidt von Köln 2006: 1).
Al estallar la guerra en 1914, la dirección del SPD, en contra de la
voluntad de muchas de sus bases trabajadoras, votó a favor de los créditos
de guerra. Su decisión de apoyar la participación de Alemania en la guerra
89
generó desorganización, pesimismo e inmovilismo al interior de estas bases.
Acción y estado de ánimo que sólo cambió en 1917 como reflejo del triunfo
de la Revolución Socialista en Rusia.
En septiembre de 1918, entró en colapso el Frente Alemán del Este y
esto fue una señal de que Alemania había perdido la guerra. El Estado Mayor
del Ejército exigió la firma inmediata de un armisticio. A pesar de ello, la
guerra continuaba. La clase obrera se volvía cada día más hostil a los frentes
de guerra y a la vez se extendía un gran descontento social que no era más
que una señal del ascenso revolucionario en todo el país.
El autor párrafos antes citado, historiando este momento al interior de
la izquierda alemana, escribe: "El 23 de octubre de 1918, en el marco de una
amnistía general concedida a presos políticos, Karl Liebknecht sale de la
prisión y es recibido jubilosamente por las masas trabajadoras. Junto a Rosa
Luxemburg, asume la dirección de la Liga Espartaquista. Rechaza toda
colaboración con la Socialdemocracia de Ebert y de Scheidemann y el
Partido Social Independiente (USPD), de Kautsky y de Bernstein, razón por
la cual se volvió impostergable una ruptura por la izquierda." (Schmidt von
Köln 2006: 2)
El ascenso revolucionario, se puede decir, comenzó los primeros días
de noviembre de 1918 con la formación del primer Consejo de Trabajadores
y Soldados en Kiel. Continuó el 7 al formarse el segundo Consejo de
Trabajadores y Soldados en Munich. Y finalmente el 9 del mismo mes y año
irrumpió la Huelga General en Berlín. Los revolucionarios controlaron las
calles de la vieja capital de Prusia y formaron los Consejos de Trabajadores
y Soldados en esta ciudad. El Imperio Monárquico había llegado a su fin. El
canciller del recién fenecido imperio, príncipe Max von Baden (1867-1929),
transfirió su cargo oficialmente a Friedrich Ebert (1871-1925), presidente
del Partido Social Demócrata Alemán.
Este mismo día, hubo dos proclamas en Berlín. Primero, Philipp
Scheidemann (1865-1939) dirigente mayor del Partido Social Demócrata
Alemán, desde el Parlamento Imperial, proclamó la República Democrática
Alemana. Dos horas después, Karl Liebknecht (1871-1919), como dirigente
de la Liga Espartaquista, desde el Castillo de Berlín, proclamó la República
Socialista Libre de Alemania.
La acción del SPD y del USPD, que compartían el control, en gran
medida, de la escena oficial en esta coyuntura política, es descrita por el
biógrafo de Rosa Luxemburg (1870-1919), así: "Inmediatamente, ambos
partidos socialistas emprendieron negociaciones acerca de la formación del
gobierno. El SPD ofreció, generosamente, una composición paritaria del
90
gabinete. A cambio, los Independientes retiraron, `a fin de consolidar las
conquistas socialistas revolucionarias´, casi todas las consignas radicales
con las que chocaba el SPD. Ahora que el gran día había llegado, los
dirigentes sentían el impulso de la unidad. El nuevo gobierno del imperio se
designó a sí mismo Consejo de los Comisarios del Pueblo, componiéndose,
respectivamente, de tres representantes del SPD y otros tres del USPD."
(Netti 1969: 677)
El 10 de noviembre se reunió la Asamblea General de los Consejos de
Trabajadores y Soldados en Berlín y eligieron un Consejo Ejecutivo que,
como órgano supremo de representación de los Consejos, debería de
funcionar hasta la convocatoria de un Congreso de los Consejos del Imperio.
La Asamblea General reconoció el Consejo de los Comisarios del
Pueblo, controlado por el SPD y el USPD, como Gobierno Provisional. Este
hecho fue el mayor triunfo de las dos alas de la Social-Democracia para
enrumbar los acontecimientos políticos posteriores, la misma que se
sintetizaba en lo siguiente: O se convocaba a elecciones para la Asamblea
Nacional Constituyente, o se daba curso directo al movimiento popular para
instaurar la República de los Consejos de Obreros y Soldados.
El ya citado Schmidt von Köln, escribe: "... el SPD ya venía haciendo
una enorme campaña para vaciar el poder de los Consejos, con un discurso
aparentemente muy democrático de que el poder debería ser de `todo el
pueblo´. Su periódico el Vorwärts, el 13 de noviembre, proclamaba:
`¡Nosotros vencimos, pero no vencimos para nosotros solos, vencimos para
todo el pueblo! Es por eso por lo que nuestra consigna no es `todo el poder
a los soviets, sino todo el poder al pueblo entero´. Para eso se lanzaron a una
campaña por la Asamblea Constituyente y por el vaciamiento de los
Consejos de Trabajadores. El partido intentaba postergar todos los cambios
reivindicados por los consejos en nombre de la convocatoria inmediata de
la Constituyente. Sólo el ala izquierda del USPD y los espartaquistas
rechazaban la Constituyente y exigían todo el poder a los consejos."
(Schmidt von Köln 2006: 3)
La izquierda marxista, que reclamaba todo el Poder para los Consejos,
en función de la República de los Consejos, tenía las masas activadas en las
calles, mientras los socialdemócratas tenían el poder oficial y lo que quedaba
de las fuerzas armadas imperiales, que no eran pocas, y trabajaban en
función de la Asamblea Nacional Constituyente.
Desde el 16 hasta el 21 de diciembre se reunió el Primer Congreso
General de los consejos de Trabajadores y Soldados de Alemania, en Berlín,
bajo la presidencia del dirigente metalúrgico Richard Müller (1874-1926).
91
La composición numérica fue la siguiente: "El SPD tenía 292 delegados, el
USPD 101, 11 relacionados con Heinrich Laufenberg y se denominaban
revolucionarios unidos, luego hubo 26 miembros que pertenecían a la Liga
Espartaquista, dirigidos por Rosa Luxemburg y Karl Liebknecht. Además
25 delegados eran adeptos del Partido Democrático Alemán, de orientación
social-liberal; los 37 restantes no tenían organización partidaria." (Schmidt
von Köln 2006: 4).
Con esta composición y en este nivel de lucha, la suerte de los que
pugnaban por enrumbar y culminar la revolución, a través de la consigna de
"Todo el poder para los Consejos de Obreros y Soldados", estaba echada, a
pesar de la presencia de 250 mil trabajadores presionando por ello, en la
inauguración del Congreso. El resultado de la votación fue de 400 votos para
convocar a las "Elecciones a la Asamblea Nacional Constituyente" y 50
votos para que "Todo el poder pase a los Consejos". La fecha para las
elecciones y elegir miembros a la Asamblea Constituyente fue fijada para el
día 19 de enero de 1919.
Con estos resultados, la discusión al interior de la izquierda se centró en
abstenerse y boicotear las elecciones a la Constituyente, o, de lo contrario,
participar en ella. El auge revolucionario que va de los primeros días de
noviembre de 1918 hasta mediados de enero de 1919 estaba a punto de
culminar. Las energías revolucionarias se desgastaron y el interés de la
opinión pública se orientó, principalmente, hacia las elecciones a la
Asamblea Nacional Constituyente.
Es ya idea común, al interior de la izquierda, sostener que el problema
capital para las masas proletarias y populares en Alemania fue el de la no
existencia de un partido con la claridad ideológica, con la experiencia
política y con la organización suficiente a nivel nacional, condiciones
imprescindibles, para culminar la tarea revolucionaria. A esto agréguese que
tampoco contaban con un gran dirigente, como para repetir la historia de lo
sucedido, un año atrás, en Rusia. Y esto, tomando en cuenta que se habían
dado todas las condiciones objetivas para que ello ocurriera.
Aquí se puede observar con meridiana claridad que las clases
dominantes alemanas, asimilaron mucho más rápido y mejor la lección dada
por los bolcheviques en Rusia que las masas populares. Es por ello,
sostienen algunos analistas, que no se pudo repetir en Alemania la fresca
experiencia soviética.
Conscientes de esta carencia, los dirigentes comunistas, intentando
suplir este déficit, fundaron el Partido Comunista de Alemania (KPD) el
primero de enero de 1919. El KPD fue el resultado de la fusión de la Liga
92
Espartaquista y de un grupo escindido del USPD de Karl Kautsky (1854-
1938) y Eduard Bernstein (1850-1932). Creían sus mentores que con ello se
daría un mejor curso a la revolución. La verdad es que fue demasiado tarde.
Ya con el KPD a la cabeza, hubo algunos intentos serios por torcer la
historia y recuperar el tiempo político perdido. Joaquín Abellán, sobre estos
días, escribe: "A comienzos de enero de 1919 la extrema izquierda
protagonizó el levantamiento espartaquista en Berlín (del 5 al 12), que sería
aplastado por el ejército. Los líderes revolucionarios Karl Liebknecht y Rosa
Luxemburg serían asesinados el 15 de enero. Pero durante los meses de
marzo a abril habrían nuevos levantamientos comunistas y huelgas en varias
partes de Alemania. Especial significado tuvo la evolución de los
acontecimientos en Munich,..." (Abellán 1992: 16).
Entre enero y abril de ese año se desató la persecución y cacería de
comunistas, izquierdistas, dirigentes obreros y soldados rebeldes. Los
Consejos de Obreros y Soldados fueron destruidos. Las fuerzas armadas
imperiales, que meses antes reclamaban cese a la guerra, armisticio
inmediato, con el humanista argumento de que no hay razón para seguir
matando, se ensañaron con el pueblo desarmado. Para reprimir a los
rebeldes, no estaban cansadas ni desmoralizadas. La venganza fue dura y
hasta cruel. Citando a Nicolás Maquiavelo (1469-1527) se podría decir que
las fuerzas armadas imperiales fueron "... valientes frente a los amigos y
cobardes frente al enemigo." En otras palabras, valientes para matar y
cobardes para morir.
El analista Schmidt von Köln, varias veces aquí citado, escribe:
"Después de la aprobación de la Asamblea Nacional Constituyente, en el
seno del I Congreso General de los Consejos de Trabajadores y Soldados,
su apertura e inicio de trabajos se fijó para el 4 de febrero de 1919, y con
posterioridad a la eliminación física de los más representativos dirigentes
marxistas revolucionarios, la dirección del SPD trató de desviar la
revolución hacia la vía parlamentaria institucional." (Schmidt von Köln
2006: 7).
En resumidas cuentas la revolución fracasó como consecuencia de los
problemas concretos, los propios errores de sus mentores y a la vez por los
aciertos de sus enemigos abiertos y encubiertos. Años después se repetiría
la historia con actores y escenarios distintos. Es el tiempo cuando las fuerzas
nacional-socialistas, impulsadas desde abajo y orientadas desde arriba,
entrarían a copar la escena político-social en Alemania. Los resultados se
verían sólo algunos años después.
Después de esta experiencia histórica de las fuerzas revolucionarias-
93
marxistas en Alemania en las dos primeras décadas del siglo XX, hasta
comienzos del tercer milenio, daría la impresión que las puertas de la
historia política para un cambio revolucionario, siguiendo esta vía, se han
cerrado para siempre. Pero como siempre se dice, es un decir. Es sólo una
impresión.

WEBER. LA POLÍTICA COMO PROFESIÓN

En el mundo de las ciencias sociales, Max Weber es un personaje

discutido, pero de ninguna manera ignorado. Sus estudios de carácter
económico, jurídico, político, social y religioso son bastante conocidos. De
igual modo su método de investigación, que se basa, en el llamado Tipo
ideal. Por último, mucho de la terminología, por él utilizada en sus
investigaciones, forma parte de la jerga sociológica actual. El espíritu del
capitalismo, dominación, consenso, legitimación, carisma, juicio de valor,
racionalización son algunas de ellas.
Weber es conocido en el plano académico-intelectual como sociólogo,
profesión que, dicho sea de paso, nunca estudió. Él estudió economía,
derecho e historia en las universidades de Heidelberg, Berlín y Göttingen.
En esta investigación, sin olvidarnos de lo líneas arriba mencionado,
centraremos en otro aspecto de la vida del autor de Economía y sociedad.
Estudiaremos a Max Weber en dos niveles. Primero, como animal
político. Es decir como activista y militante político, por un lado. Por otro
lado, al Weber decepcionado de la militancia y de la actividad política
concreta. Segundo, al Weber científico social que teorizó sobre la actividad
política. Para lo último, el trabajo de Weber que hemos elegido es la
conferencia que pronunció el 28 de enero de 1919 en la Universidad de
Munich. Ella lleva por título: La política como profesión.
Con excepción de los últimos meses de su vida, en Weber no se dio ese
clásico enfrentamiento entre el intelectual y el político, tomando en cuenta
que el compromiso político del intelectual ha sido tema recurrente y
polémico a lo largo de la historia de las ideas. Más allá de sus escritos, con
sus acciones concretas, él se ubicó en la otra orilla valorativa del primer
Julien Benda (1867-1956) y de José Ortega y Gasset (1883-1955) quienes
abogaban por la pureza del intelecto y despreciaban el compromiso político
del intelectual. (3).
El científico social fue activo en la Primera Guerra Mundial, tuvo el
grado de oficial de reserva. Él fue el responsable de la administración de los
hospitales en la ciudad de Heidelberg. Su actitud ante la guerra fue de un no
94
disimulado patriotismo, sin llegar al chauvinismo. Él criticó y atacó las
fallas y deficiencias del Imperio; pero no aceptó el pacifismo y menos luchar
en contra de él, como le sugerían algunos estudiantes socialistas.
Al inicio de la revolución (noviembre de 1918), él tuvo contacto
indirecto, a través de sus alumnos de la universidad, con los consejos de
Obreros y Soldados en Múnich, a pesar de que él seguía viviendo en
Heidelberg. Hay que aclarar que Weber estuvo muy lejos de la revolución.
Su concepción era centrista, la de un demócrata liberal que buscaba la
conciliación y la evolución antes que la lucha y la revolución. Él: "Rechazó
frontalmente la revolución, a la que calificó de `sangriento carnaval´."
(Abellán 1992: 19)
En su conferencia titulada La política como profesión, que luego
analizaremos detalladamente, sin ser afirmativo, más bien en tono de
pregunta, escribió: "¿No estamos viendo que los ideólogos bolcheviques y
los espartaquistas producen iguales resultados que los de cualquier dictador
militar precisamente porque utilizan este medio de la política? ¿En qué otra
cosa se distingue el gobierno de los consejos de obreros y soldados del de
cualquier gobernante del viejo régimen si no nada más que en la persona de
quien detenta el poder y en su amateurismo?" (Weber 1992: 151)
Por estos días Weber se ligó al Deutsche Demokratische Partei (DDP)
para participar en las elecciones a la Asamblea Nacional Constituyente. A
pesar de todo su prestigio, no fue elegido. Él creyó que fue como
consecuencia de las maniobras al interior del partido. Weber se quejó por no
haber sido ubicado en un lugar preferencial en la lista. Y, además, porque se
le había colocado como representante de una ciudad desconocida, con una
población minúscula, donde no tenía ninguna posibilidad de ser elegido.
A pesar de ello, él tuvo destacada participación en la elaboración y
redacción de la Constitución del Imperio Alemán promulgada el 11 de
agosto en la ciudad de Weimar. Y ello debido a sus estudios e
investigaciones en derecho, su relación muy estrecha con el denominado
padre de la Constitución y miembro del mismo partido, Hugo Proß. Y, por
último, porque las principales ideas que se esbozaban en la Constitución
coincidían plenamente con las suyas.
En abril-mayo del año 1919 fue su última actividad política concreta. Él
formó parte de la delegación alemana en las negociaciones del Tratado de
paz de Versalles. Junto a Weber viajaron el conde de Montgelas, Hans
Delbrück (1848-1929), y Albrecht Mendelssohn-Bartholdy para redactar la
respuesta alemana al escrito de las fuerzas vencedoras que culpaban a
Alemania del estallido de la guerra.
95
 Posteriormente, algo desencantado de la actividad política concreta,
volvió a la universidad para continuar con sus seminarios. Allí es cuando él
tomó conciencia de que, antes de ser político o profesor, él es un científico
social, en la medida que esta última actividad se podía realizar sin las
intrigas y manipulaciones de la política partidaria o de las presiones y
controles de la actividad universitaria. Por ello se reclamaba, por sobre todo
y ante todo un investigador, un científico social.
Por esos mismos tiempos, el 19 de enero y el 28 de enero de 1919, en la
Universidad de Múnich, pronunció sus dos famosas conferencias: La
ciencia como profesión y La política como profesión. El contenido de la
segunda de ellas es lo que nosotros analizaremos a continuación.
Él comienza con el subtítulo Definición de política y de Estado,
haciendo la aclaración que no se refiere a la política en general, sino
únicamente a esa forma específica de actuar que está directamente
relacionada con la actividad del Estado. Leamos lo que escribe: "Por política
vamos a entender solamente la dirección o la influencia sobre la dirección
de una asociación política: en la actualidad, de un Estado." (Weber 1992: 93
y 94)
El ente político por excelencia, el Estado, es definido así: "Desde el
punto de vista sociológico, el Estado moderno sólo se puede definir, más
bien, en último término, por el medio específico que, como toda asociación
política, posee: la violencia física. `Todo Estado está fundado en la
violencia´, dijo Trotsky en Brest-Litowsk. Esto es realmente cierto. Si
existieran solamente formaciones sociales que desconociesen el medio de la
violencia, entonces habría desaparecido el concepto de `Estado´ y entonces
se habría instaurado lo que llamaríamos `anarquía´ en el sentido específico
de la palabra. La violencia no es, naturalmente, el medio normal ni único del
Estado; no se trata de eso en absoluto, pero sí es su medio específico.
Precisamente hoy es especialmente íntima la relación del Estado con la
violencia." (Weber 1992: 94).
Por lo tanto para Weber, en lo transcrito y los casos específicos, hablar
de política es hablar de Estado. Hablar de Estado es hablar de violencia.
Hasta allí todo es diáfano. Recordemos o subrayemos estos tres conceptos:
política-Estado-violencia en la medida que la gran mayoría de teóricos y
políticos encubren conscientemente esta importante trilogía.
Algunas líneas después vuelve sobre el binomio Estado-violencia y
escribe: "... el Estado es aquella comunidad humana que, dentro de un
determinado territorio, reclama para sí el monopolio de la violencia física
legítima. Pues lo especifico de nuestro tiempo es que a todas las otras
96
asociaciones o individuos sólo se les concede el derecho a la violencia física
en la medida de que el Estado, por su parte, lo permita: él es la única fuente
del `derecho´ a la violencia." (Weber 1992: 94).
El monopolio de la violencia física legítima y la única fuente del
derecho a la violencia que caracteriza al Estado en abstracto, al margen de
la historia, de los sectores y clases sociales queda de alguna forma
esclarecido cuando afirma: "El Estado es, así como las asociaciones políticas
que lo han precedido históricamente, una relación de dominación de
hombres sobre hombres, basado en el medio de la violencia legítima (es
decir, de la violencia considerada legítima). Para que exista, por tanto, los
dominados deben someterse a la autoridad a que aspiran los que dominan en
cada momento." (Weber 1992: 95).
El segundo acápite se refiere a cómo las clases o sectores dominantes
controlan y legitiman su dominio sobre las clases dominadas o explotadas.
Él los desarrolla en el acápite titulado Tipos de autoridad legítima, que
vienen a ser los denominados tres tipos puros: Primero, la dominación a
través de la costumbre o tradicional; segundo, la dominación a través de la
gracia o carisma; y, tercero, la dominación a través de la legalidad.
De los tres tipos puros de dominio, Weber destaca el segundo, el
dominio a través del carisma. Leamos cómo lo entiende: "... la dominación
en virtud de la entrega del que obedece al `carisma´ puramente personal del
`líder´, pues aquí arraiga en su más alta expresión la idea de la vocación. La
entrega al carisma del profeta o del jefe en la guerra o del gran demagogo
en la Ekklesia o en el Parlamento significa realmente que él personalmente
figura como el guía de los hombres, `llamado´ interiormente a eso, y que
éstos se le someten no en virtud de una costumbre o de una ley, sino porque
creen en él. Él mismo vive para ello, `mira por su obra´, si es algo más que
un vanidoso y mezquino advenedizo del momento. Y es a su persona y a sus
cualidades a quienes se dirige la entrega de sus seguidores: los discípulos,
el séquito, la militancia personal de un partido." (Weber 1992: 97)
Y por último, generaliza: "El liderazgo se ha presentado en todos
lugares y épocas históricas bajo estas dos figuras más importantes del
pasado: la del mago o el profeta, por un lado, y la del príncipe guerrero
elegido, jefe de banda o condottiero, por otro. Pero la característica de
Occidente es algo que nos afecta más de cerca: el liderazgo político en la
figura, primero, del `demagogo´ libre -desarrollado sobre el suelo de la
ciudad-Estado, propio de Occidente y sobre todo de la cultura mediterránea-
y, posteriormente, en la figura del `líder de un partido´ parlamentario,
surgido sobre el suelo del Estado constitucional, que sólo se ha asentado,
97
asimismo, en Occidente." (Weber 1992: 97)
Lo planteado en el párrafo anterior se viabiliza y concretiza a través de
lo que él llama Medios administrativos de la autoridad, en términos
modernos, la burocracia. Estos medios tienen sus diferencias según los
momentos políticos y los sistemas estatales. Veamos: "... en la asociación
`estamental´ el señor gobierna con una `aristocracia´ autónoma, es decir, con
la que comparte el poder, aquí se apoya en servidores domésticos o en
plebeyos, capas sociales sin propiedades y carentes de un honor social
propio, que están por completo ligados a él desde el punto de vista material
y no se apoyan en ningún tipo de poder propio que puede ser concurrente
con el del señor. Todas las formas de autoridad patriarcal y patrimonial, el
despotismo de los sultanes y el sistema político burocrático pertenecen a
este tipo; especialmente el sistema político burocrático, es decir, el sistema
que, en su forma más racional, es característico precisamente del Estado
moderno." (Weber 1992: 99 y 100).
Vuelve sobre el Estado, el moderno, lo hace con el subtítulo el
Nacimiento del Estado Moderno, allí escribe: "... el Estado moderno es una
asociación de dominación de carácter institucional, que ha intentado, con
éxito, monopolizar la violencia física legítima dentro de un territorio como
medio de dominación y que, para ese fin, ha reunido todos los medios
materiales de funcionamiento en manos de sus dirigentes, pero expropiando
a todos los funcionarios estamentales que antes disponían de esos medios
por derecho propio y poniendo a sus propios dirigentes en la cúspide en vez
de aquéllos." (Weber 1992: 101).
En el subtítulo El político profesional y el funcionario especializado,
dice que los políticos profesionales son personas que hacen de la política el
medio para ganarse la vida o, de lo contrario, son personas que han hecho
de la política su ideal de vida. Estas personas se ponen al servicio de otros
poderes. Antes fue al servicio de los Príncipes y luego al servicio de los
jefes. Esta gente puede hacer de la política su profesión a tiempo completo
o a tiempo parcial. También hay los políticos permanentes como los
políticos ocasionales.
Todo lo dicho, él lo expresa en estas líneas: "Hay dos formas de hacer
de la política una profesión. O se vive `para´ la política o se vive `de´ la
política. La contraposición no es en absoluto excluyente. Por lo general se
hacen, más bien, las dos cosas, al menos desde el punto de vista ideal, pero
también desde el punto de vista material la mayor parte de las veces. Quien
vive `para´ la política, hace `de ello su vida´ en un sentido íntimo: o goza de
la desnuda posición del poder que ejerce, o alimenta su equilibrio interior y
98
su autoestima con la conciencia de darle un sentido a su vida mediante el
servicio a una `causa´. En este sentido íntimo, todo hombre serio que vive
para una causa vive ciertamente también de esa causa." (Weber 1992: 103 y
104).
En el acápite los Tipos históricos de políticos profesionales, sostiene
que hay seis categorías de éstos. El primer tipo, fueron los Clérigos. La
razón fue porque sabían escribir y eran considerados intelectuales. El
segundo tipo, fueron los Humanistas, además de saber escribir reunían
conocimientos suficientes para desempeñar dicha actividad. El tercer tipo,
fue la Nobleza cortesana que, a partir del siglo XVII, reemplazó a los
humanistas en sus funciones. El cuarto tipo, fueron los Gentry, que se dio
particularmente en Inglaterra. En quinto lugar menciona a los Abogados. En
sexto lugar, a los Demagogos/periodistas. Y termina con el Funcionario de
partido.
Al Abogado y al Periodista les dedica más atención. En principio, sobre
los primeros en Occidente, hay una larga tradición que se remonta hasta el
Derecho Romano. Y por otro lado, sólo en Europa es donde se ha
desarrollado "el pensamiento jurídico racional". En razón de ello, Weber
escribe: "Este racionalismo jurídico tuvo sus grandes representantes en el
podestá italiano, en los juristas del rey en Francia (...), en los canonistas y
en los teólogos iusnaturalistas del conciliarismo, en los juristas cortesanos y
en los instruidos jueces de los príncipes continentales, en los teóricos
iusnaturalistas de los Países Bajos y en los monarcómanos, en los juristas de
la Corona y del Parlamento inglés, en la nobleza de robe de los tribunales
franceses y, finalmente, en los abogados de la época de la Revolución. Sin
este racionalismo no se puede pensar ni el surgimiento del Estado absoluto
ni la Revolución." (Weber 1992: 116).
Y en torno a los publicistas y periodistas escribe: "El publicista político
y, sobre todo, el periodista, es actualmente el representante más importante
de la figura del demagogo". Luego de hacer la diferencia entre el periodista
responsable e irresponsable, continúa: "En todo caso, no obstante, la carrera
periodística no es entre nosotros, en la actualidad, el camino normal para
llegar a ser líder político, por mucho atractivo que, por lo demás, tenga y por
mucha influencia, por muchas posibilidades de intervenir y, sobre todo, por
mucha responsabilidad política que pueda aportar. No es el camino normal,
y tal vez habrá que esperar para saber si ya no lo es o si todavía no lo es."
(Weber 1992: 121).
Los capítulos Primeras formas de organización de los partidos:
Notables y diputados parlamentarios y Organización moderna de los
99
partidos en la democracia: líderes y aparato sólo los mencionamos en la
medida que no tienen mayor importancia en el análisis que venimos
haciendo.
Posteriormente Weber sostiene que las Cualidades del político
profesional son tres: La pasión, el sentido de la responsabilidad y el sentido
de la distancia. Relacionando estas tres cualidades, escribe: "La pasión no le
convierte a uno en político si ella, como servicio a una causa, no convierte
a la responsabilidad precisamente respecto a esa causa en la estrella que
guíe la acción de manera determinante. Y para ello necesita el sentido de la
distancia (Augenmaß) -la cualidad psicológica decisiva para el político-;
necesita esa capacidad de dejar que la realidad actúe sobre sí misma con
seriedad y recogimiento interior, es decir, necesita de una distancia respecto
a las cosas y las personas." (Weber 1992: 145 y 146)
Algunos párrafos después, expone su conocida idea sobre la
combinación entre la razón y la emoción en política. Lo hace en estos
términos: "La política se hace con la cabeza, no con otras partes del cuerpo
o del alma. Y, sin embargo, la entrega a la política, si no quiere ser un frívolo
juego intelectual sino una acción auténticamente humana, sólo puede nacer
y alimentarse de la pasión." (Weber 1992: 146)
Teniendo en cuenta que "el instinto de poder o la ambición de poder" es
consustancial al político, Weber termina este capítulo señalando dos
características más: La negativa es la vanidad que invade a la mayoría de
los políticos; ella conlleva, inevitablemente, al culto al poder o desear el
poder por el poder. Y la positiva es la fe que debe tener el político en la tarea
que se ha propuesto.
El penúltimo subtítulo es llamado La relación entre la ética y la política.
Ética de las convicciones y ética de las responsabilidades. Aquí Weber
comienza reflexionando sobre la ética que vendría a ser, para él, un aspecto
interno-privado de la moral. (4) Luego desarrolla estos dos aspectos del
subtítulo, diciendo: "Nosotros debemos tener claro que toda acción que se
orienta éticamente puede estar bajo dos máximas que son radicalmente
distintas y que están en una contraposición irresoluble: una acción puede
estar guiada por `la ética de las convicciones de conciencia´ o `por la ética
de la responsabilidad´. No es que la ética de las convicciones de conciencia
sea idéntica a la falta de responsabilidad y que la ética de la responsabilidad
sea idéntica a la falta de convicciones de conciencia. No se trata de eso,
naturalmente. Pero hay una diferencia abismal entre actuar bajo una máxima
de la ética de las convicciones de conciencia (...) o actuar bajo la máxima de
la ética de la responsabilidad de que hay que responder de las consecuencias
100
de la propia acción." (Weber 1992: 153)
Luego, sin nombrarlo, enfila su argumento directamente contra la
conocida tesis sistematizada por el jesuita Hermann Busenbaum (1600-
1668) de que "El fin justifica los medios" (5). Lo hace en estos términos: "...
ninguna ética del mundo puede demostrar cuándo y en qué medida un fin
moralmente bueno `santifica´ los medios éticamente peligrosos y sus
consecuencias colaterales." (Weber 1992: 154)
Lo peligroso que es la vida política, especialmente de un profesional de
la política, el autor lo sintetiza en este pasaje: "También los cristianos
primitivos sabían muy exactamente que el mundo estaba regido por
demonios y que quien se mete en política, es decir, quien se mete con el
poder y la violencia como medios, firma un pacto con los poderes diabólicos
y sabe que para sus acciones no es verdad que del bien sólo salga el bien y
del mal sólo el mal, sino con frecuencia todo lo contrario. Quien no vea esto
es, en realidad, un niño desde el punto de vista político." (Weber 1992: 156).
Por último, relacionando organización-partido político, militante y líder
político, escribe: "El líder depende por completo para su éxito del
funcionamiento de éste su aparato; por ello depende también de las
motivaciones del aparato, no de las suyas propias. De ahí deriva, por tanto,
el que les dé permanentemente a los seguidores que él necesita -la guardia
roja, los confidentes, los agitadores- aquellas recompensas." (Weber 1992:
159).
El último sub-capítulo, que viene a ser algo así como una síntesis de
toda la conferencia en su conjunto, es llamado Vocación para la política.
Sobre la política-Estado-violencia, con la cual comenzó la conferencia,
nuevamente sostiene: "Quien quiere hacer política en general, y quien quiera
ejercerla sobre todo como profesión, tiene que ser consciente de esas
paradojas éticas y de que es responsable de lo que él mismo puede llegar a
ser bajo la presión de éstas. Repito que tendrá que comprometerse con los
poderes diabólicos que acechan en toda acción violenta." (Weber 1992:
160).
Luego, separando religión y política, dice: "Quien busque la salvación
de su alma y la salvación de otras almas, que no la busque por el camino de
la política, que tiene otras tareas muy distintas, tareas que sólo pueden
cumplirse con la violencia." (Weber 1992: 160).
Nuevamente sobre la política: "Es verdad que la política se hace con la
cabeza, pero con toda certeza no sólo con la cabeza. En esto último tienen
razón los que actúan según la ética de las convicciones. Sin embargo, no se
puede prescribir a nadie si hay que actuar según la ética de las convicciones
101
o según la ética de la responsabilidad, o cuándo según una y cuándo según
la otra." (Weber 1992: 162).
Él cree que estas dos éticas, en un momento dado y en ciertas personas,
pueden llegar a actuar juntas. La convicción y la responsabilidad tienen que
tener en cuenta las consecuencias que de sus acciones se deriven. Leamos:
"En ese sentido, la ética de las convicciones y la ética de la responsabilidad
no están en una oposición absoluta, sino que ambas son complementarias y
sólo juntas hacen al auténtico hombre, a ese hombre que puede tener
`vocación para la política´." (Weber 1992: 162).
Finalmente termina la conferencia con esta idea: "La política significa
horadar lenta y profundamente unas tablas duras con pasión y
distanciamiento al mismo tiempo. Es completamente cierto, y toda la
experiencia histórica lo confirma, que no se conseguiría lo posible si en el
mundo no se hubiera recurrido a lo imposible una y otra vez." (Weber 1992:
164).
Comencemos viendo algunos datos formales. En el texto se encuentran
pocas referencias y sólo un par de citas textuales muy cortas. Se observa de
igual modo la influencia del Príncipe de Maquiavelo sólo hasta un
determinado punto. Lo primero se evidencia cuando habla de cómo son los
problemas políticos. Y se aleja del Príncipe cuando habla de cómo deben
ser los mismos.
Luego hay un cierto cruce y confusión entre el científico social y el
ideólogo de una clase. Esto se expresa cuando pierde la objetividad y suelta
sus deseos o simpatías. Por citar un caso, él rechaza la violencia y sobre todo
la violencia revolucionaria; pero acepta la violencia legal-oficial. Ello
implica simple y llanamente defender el orden establecido, a las clases
dominantes, en la medida que la violencia legal está encarnada y expresada
en el Estado cualquiera que sea su carácter.
Por otro lado Weber intenta corregir la plana a Maquiavelo, en la medida
que éste había separado la política de la moral, la política de la ética. Él, por
el contrario, introduce los conceptos de Ética de convicciones y Ética de
responsabilidades. Daría la impresión de que entre una y otra no hay una
relación que las condiciona mutuamente. Es muy difícil saber dónde
comienza la una y dónde termina la otra en la práctica política concreta, el
autor no lo aclara.
Sin decirlo abiertamente, Weber restaura lo que Maquiavelo había
separado a comienzos del Renacimiento, la moral y la política. Lo que no
queda claro, en Weber, es de qué moral se trata. Decimos esto en la medida
de que la moral es histórica y por ser tal es cambiante. Y a la vez es cultural
102
y por ser tal es relativa. A lo dicho antepóngase o agréguese la moral de clase
o de las clases a partir de la existencia de la sociedad de clases.
Por lo tanto, sin negar su existencia, sin negar que deben haber algunos
logros morales universales como producto del proceso de humanización del
hombre, lo que es evidente es que predomina "la interpretación moral" de
los hechos y fenómenos. Ello, como es elemental, viene con una carga que
ya no sólo es moral sino que es sobre todo ideológica. Llegado a este punto,
estamos pisando ya otro terreno que se ha dado en llamar política y Weber
lo sabía muy bien
Este segundo capítulo que acabamos de terminar, La república de
Weimar, podría ser calificada como lo discutible (o lo malo) en la historia
política alemana. Mientras que el tercer capítulo Un campo de
concentración en Weimar (Buchenwald), que a continuación desarrollamos,
podría ser calificado como lo grotesco en esta misma historia.

103
104
BUCHENWALD

105
106
 UN CAMPO DE CONCENTRACIÓN EN WEIMAR

“Es un rasgo distintivo de los alemanes que siempre

reaparezca, entre ellos, esta pregunta: `¿Qué es un alemán?´
Lo que caracteriza a los alemanes es que rara vez se han
equivocado por completo, dígase lo que se diga de ellos. El
alma alemana oculta galerías y pasillos, cavernas, escondites,
calabozos subterráneos; su desorden tiene mucho del encanto
de lo misterioso. El alemán arrastra su alma como una cadena
de presidio, arrastra tras de sí todo el contenido de su
existencia. Digiere mal lo que ha vivido, no acaba nunca de
digerirlo. La profundidad alemana no es más que una
`digestión´ penosa y lenta.”

Friedrich Nietzsche,
Más allá del Bien y del Mal (1886)

Este campo de concentración está ubicado en la colina Ettersberg, al

norte y muy cerca de la ciudad de Weimar. Es conocido como el Campo de
concentración de Buchenwald. Fue creado en el mes de julio de 1937 y alojó
a opositores al régimen nazi, comunistas, gitanos, judíos, testigos de Jehová,
homosexuales y los llamados “asociales” en general.
Desde 1943, los prisioneros del campo de concentración fueron
explotados en trabajos para la industria bélica, tanto en Buchenwald como
en sus 136 comandos exteriores, entre ellos, a partir del otoño de 1944, los
campos de concentración de mujeres. A pesar de que Buchenwald nunca fue
un campo de exterminio, se efectuaron asesinatos en masa de prisioneros de
guerra, se llevaron a cabo numerosos experimentos biológicos y químicos
con los prisioneros y muchos de ellos fueron sometidos al despotismo de las
SS. A través de la selección de prisioneros para ser transportados a los
campos de exterminio, Buchenwald se integró al aparato de exterminación
nacional-socialista.
En los primeros meses de 1945, el campo se convirtió en estación
terminal para los prisioneros evacuados de Auschwitz y Groß-Rosen. Poco
antes de la liberación, la SS trató también de evacuar Buchenwald, enviando
a 28,000 prisioneros a los transportes de muerte.
107
 El día de la auto-liberación se encontraron en el campo alrededor de
21,000 personas, entre ellas 900 niños y adolescentes. Por último hay que
mencionar que fue un campo donde se envió a los detenidos de otros países,
es por ello que el día de la auto-liberación, el 95 % de los allí detenidos
fueron de origen extranjero.
Inmediatamente después (1945) de la liberación en Buchenwald, el
Servicio de Seguridad Soviético, instaló el denominado Speziallager (campo
especial) que congregó a muchos nazis y también cerca de 30,000 opositores
al régimen soviético, muchos de ellos murieron de hambre. Los detenidos
tenían muy pocas posibilidades de defenderse legalmente y las condiciones
de vida en el campo fueron sumamente duras. Buchenwalt fue cerrado en
1950 cuando se estableció la República Democrática Alemana.
Los especialistas (1) y los interesados en comprender el nacional-
socialismo se hacen frecuentemente esta pregunta: ¿Por qué los nazis
crearon un campo de concentración en Weimar? Siendo las respuestas
difusas y a pesar de ello, en base a lo escrito por los arriba nombrados, se
puede resumir muy sucintamente de la manera siguiente:
1) En Weimar existía una rica feudal-burguesía, un pueblo proclive al
nacionalismo y un casi inexistente movimiento obrero capaz de hacer
resistencia al nacional-socialismo. 2) Weimar pertenecía a esos Estados
alemanes donde la prédica ideológica y política del nacional-socialismo no
estaba prohibida. 3) La vecina ciudad de Thüringen fue la primera donde se
instaló un gobierno dirigido por el nacional-socialismo en Alemania. Ello
ocurrió en 1930 y fue un ensayo político organizativo para lo que se inició
en 1933 a nivel nacional. 4) Weimar está ubicada en el corazón de Alemania
y es el punto medio entre Munich y Berlín.
En otro nivel se barajan estas respuestas: Para unos, lo hicieron para
deshonrar al humanismo y a la razón, teniendo en cuenta que Weimar fue y
es considerada la ciudad donde florecieron estos dos movimientos
ideológico-culturales en Alemania. El humanismo es sinónimo de
internacionalismo. La razón es sinónimo de libertad. Hechos que
contradecían de plano al nacionalismo y al irracionalismo, que fueron
componentes básicos de la ideología nazi.
De igual manera como en el caso anterior, en el nivel político, se
sostiene que los nazis lo hicieron para deshonrar a la democracia
representativa, a sabiendas que fue en la ciudad de Weimar donde se legalizó
la democracia parlamentaria y se puso fin, formalmente, a la monarquía,
hecho que está plasmado en la Constitución Republicana de 1919.
Dicho de otro modo, para unos, la creación del campo tiene que ver con
108
el predominio de la ideología-estrategia de los nazis. Es decir, ellos
intentaban demostrar al mundo que el irracionalismo y el nacionalismo son
valores intrínsecos de los pueblos germanos y, a la vez, superiores al
racionalismo y al humanismo de los predicadores ultra montanos, de la
burguesía liberal y de los comunistas.
Según otros, la respuesta sería de carácter político-táctico. Con ello, los
nazis pretendían, y lo lograron, integrar a su plan a la feudal-burguesía
regional y así demostrar a los incrédulos e indecisos que el Imperio estaba
por encima de la República. Que los individuos-élite son más importantes
que los colectivos. Que el pasado es más rico y hondo que el presente y, por
añadidura, más significativo que el futuro.
Para barnizar todo ello utilizaron en el plano ideológico-cultural (lo
hicieron a nivel de la música con Richard Wagner (1813-1883), Heinrich
Hoffman von Fallersleben (1798-1874) autor del más conocido himno
nacional alemán y a nivel de la filosofía con Friedrich Nietzsche) algunas
de las piezas teatrales de Friedrich von Schiller, precisamente muchas de
éstas fueron escritas cuando el dramaturgo vivió en la ciudad de Weimar. Y,
por último, naturalmente no podía escapar a esta instrumentalización ciertas
obras de Johann W. von Goethe.
Unos terceros, tomando en cuenta el oportunismo y el pragmatismo de
los nazis, sostienen que es posible que las tres respuestas se compaginen
perfectamente. La escopeta de dos cañones, mejor tres, táctica política muy
conocida en la historia, fue utilizada indistintamente por el nacional-
socialismo y sus congéneres en otras partes del mundo de una forma muy
eficaz.
En la presente investigación nos hemos referido frecuentemente al
fenómeno del nacional-socialismo alemán. Es menester repetir una vez más
que, como todo fenómeno histórico, político-social y filosófico-cultural,
tiene sus antecedentes, sus expresiones y su concretización en la vida real.
Todo ello es, precisamente, lo que desarrollamos en el siguiente subtítulo.

LOS GERMANOS

Después de 21 años de haber terminado la Primera Guerra Mundial, se

inició la Segunda Guerra Mundial. Las consecuencias, por todos conocidas
y sobre todo sufridas, han marcado muy hondo la vida de los pueblos del
mundo. El actor principal en ellas, como país, volvió a ser la hoy reunificada
República Federal Alemana y, como clase, de igual manera, una fracción de
la gran burguesía alemana aliada a un sector de la misma a nivel
109
internacional.
En base a esta experiencia, escondiendo parte de la verdad, se repite con
mucha irresponsabilidad, en alusión a los alemanes como totalidad, este
viejo y muchas veces mentiroso principio: Su pasado les condena. Adagio
que podría sintetizar, en gran medida, la historia violenta y sangrienta de las
clases dominantes de la Alemania moderna. Pero a la vez esconde la práctica
no menos violenta y sangrienta de otros sectores, en particular de la gran
burguesía imperialista, que organizó y fue la principal beneficiaria de la
misma.
Las verdaderas causas (geográficas, históricas, económicas, políticas y
culturales) son mucho más hondas y complejas para ser expresadas en una
frase. Ésta es la causa del por qué no son tomadas en cuenta por el común
de la gente cuando se hace un análisis de los hechos ocurridos en este
período histórico y en esta parte del mundo. La verdad es que estas causas
no son tan simples que puedan ser resumidas en un adagio por más agradable
que éste suene al oído o por más diáfana que a primera vista parezca.
Sin intentar disculpar a nadie, menos a los alemanes, la violencia como
base de las guerras, con diferencias más o diferencias menos, ha sido y es el
común denominador de todos los pueblos, culturas, civilizaciones, Estados,
naciones, países por no hablar de la violencia de los sistemas, que hasta hoy
han existido y existen en el mundo.
Esta violencia tiene distintos signos, niveles, métodos y estilos. De igual
modo tiene diversos resultados y distintas consecuencias. Para la ocasión
sólo habría que recordar el gran genocidio europeo (comandado por los
españoles) que terminó con 90 millones de nativos del continente
americano. A la par, de igual modo, el colonialismo esclavista europeo, que
aniquiló a la mayor parte de la población del continente africano.
Hecha esta aclaración genérica, hay que recordar que en medio del
conjunto hay pueblos, naciones o países que por un sinnúmero de razones
han recurrido con mayor frecuencia al uso de la violencia (física-guerra)
para solucionar sus problemas, sean éstos reales o supuestos. De todas las
causas, las que normalmente aparecen en primera línea atizando el caldero
de la violencia-guerra han sido, aparte de las económicas, la religión y el
nacionalismo o el nacionalismo y la religión, como se prefiera. Es decir,
gran parte de la sangre que ha corrido por el mundo ha sido y sigue siendo
por defender fetiches, mitos y supuestos.
Al interior de este cuadro general, hay que entender brevemente la tan
mentada predisposición de los antiguos germanos a la violencia física, a la
guerra. Esta media verdad, lamentablemente, se sigue difundiendo con
110
mucha facilidad por las cuatro latitudes del planeta como una verdad
redonda. Hecho que, en algunos casos, ha terminado transformándose en un
racismo vulgar y primitivo como el sostener que los antiguos germanos,
continuando con los prusianos, pasando por los nazis y terminando con los
actuales alemanes son violentos, despóticos, intolerantes y fascistas por
naturaleza.
Lo último nos lleva a pensar que, si todo lo descrito es por naturaleza-
esencia, no es posible una solución histórica-política de esta problemática.
Por el contrario, la solución, pasa por una acción biológica, por una limpieza
étnica. En buen romance, por el exterminio físico. En la medida que su
esencia profunda nunca más va a cambiar, se afirma. Este argumento es tan
burdo y primitivo que no se diferencia en nada de las actitudes, prácticas y
teóricas, de aquellos a quienes se dice combatir.
Nosotros pensamos, más bien, que estos adjetivos, comenzando por la
predisposición guerrera y el carácter despótico, tienen sus causas en
problemas geográficos, económicos, sociales, políticos y culturales. Éstos,
teniendo como actor central al hombre, el que en un largo proceso de
contradictorio desarrollo moldea y da sentido, en buena medida, a lo que
comúnmente se llama historia. Allí, al pasar el tiempo, surge la tradición, el
carácter, la idiosincrasia, que es parte de la cultura. En otras palabras la
mentalidad, en este caso, la mentalidad alemana.
La característica determinante de la mentalidad, la que en la mayoría de
los casos se adquiere inconscientemente y de igual manera se abandona
inconscientemente, es ser relativa. Los pueblos, las culturas y civilizaciones
en procesos largos, llamados también tiempos históricos, abandonan
algunas características, conservan unas segundas y adquieren unas terceras.
Esto lo podemos encontrar, con diferencias más o diferencias menos, en
todos los pueblos, civilizaciones y países del mundo. El grado de
sistematización de estos principios cambiantes, en unos, o el nivel de
adhesión con los mismos, en otros, no niega, por el contrario confirman,
estas reglas.
Algo totalmente distinto es la denominada identidad, en este caso la
identidad alemana, con sus variantes, la identidad nacional, para unos, o la
identidad cultural, para otros. Este concepto puede ser válido, como mera
abstracción, para la lógica tradicional-formal. De igual manera para el
principio filosófico de identidad pero acompañado indisolublemente por el
de la lucha de contrarios. “Identidad y lucha de contrarios”. En el plano de
la sociedad, llámese pueblo, cultura o civilización, no tiene ningún respaldo
en la realidad.
111
 Comenzando por lo elemental. Ningún ser humano es idéntico a sí
mismo, y menos es idéntico a otro. El ser humano es y no es al mismo
tiempo, en la medida que las contradicciones internas que generan los
cambios cuantitativos y los saltos cualitativos son la razón de ser de su vida
y de toda su existencia. Con esta base, el ser humano, en los pueblos, en las
civilizaciones, en las culturas y en los países, la “identidad” a lo mucho que
puede llegar es a ser circunstancial y formal. Mientras que la diferencia-
lucha, que determina el cambio y la transformación, es lo esencial y lo
absoluto.
Por lo tanto, en nuestro caso concreto, la identidad alemana, la identidad
nacional alemana, la identidad cultural alemana, que nadie lo ha definido,
no pasa de ser una abstracción, cuando no un deseo, y de hecho una ficción.
Es una ideología, la que permanentemente repite la existencia eterna, innata
y universal de denominadores comunes que determinan las características
en sí y para sí de los pueblos, de las culturas, de las civilizaciones y de los
países. Por lo tanto, a los seres humanos nacidos y crecidos en estos mundos,
les es imposible alejarse o auto-liberarse de estas cadenas que marcan y
determinan su ser-existencia para siempre.
Para demostrar lo contrario, recordemos un par de casos a manera de
ilustración. En un grueso sector del mundo oficial y no oficial alemán se
repite persistentemente que la religión cristiana y el idioma alemán son los
dos principales símbolos de la identidad nacional alemana, de la identidad
cultural alemana. En principio la religión cristiana, como todas las
religiones, y el idioma alemán, como todos los idiomas, son mutables, son
cambiantes. En su momento aparecieron y se estructuraron en un largo
proceso y en su debido momento desaparecerán, no son eternos. Por otro
lado, la religión católica no brotó espontáneamente en estas praderas,
tampoco nació en Europa, vino del Medio Oriente. El indo-germano o indo-
europeo, que es la base del idioma alemán y de muchos idiomas más, no es
nativo de estas comarcas, tampoco de Europa, según Wilhelm von
Humboldt vino del norte de la India.
Por lo tanto, ¿qué queda de lo innato, qué queda de lo propio, qué queda
de lo imperecedero, qué queda de los dos mayores símbolos de la identidad
nacional o identidad cultural alemana? Palabras, fetiches, ideología,
propaganda para controlar y manipular a la población con el cuento de la
identidad, que casi siempre termina en borrachera nacionalista.
Y el horror de horrores es que la gran mayoría de la población y muchos
especialistas, comenzando por los antropólogos, creen a pie juntillas en esta
falacia. Esta “identidad” nacional o cultural, que casi siempre, termina en el
112
nacionalismo y de éste al chauvinismo, como es historia conocida, sólo
media un pequeño trecho. Los alemanes tienen una experiencia fresca y nada
grata al respecto. En oposición a lo dicho, teniendo como centro y eje al ser
humano en eterno movimiento, en su devenir y perecer, levantamos las
banderas del internacionalismo, del cosmopolitismo. Esto significa vivir
todas las patrias. Beber de todas las culturas. Sentirse un ciudadano del
mundo. Y ello, en un sistema mundial narcotizado con la “identidad”,
enfermo de nacionalismo, es más que suficiente.
Con esta aclaración sobre la mentalidad alemana y “la identidad
alemana”, continuamos con nuestro tema de investigación. En este aspecto
de la historia, la tradición violenta y la mentalidad despótica de la mayoría
de los que se autodenominan alemanes, nos detendremos brevemente en esta
parte del presente estudio. Haciendo la aclaración de que es un hecho
histórico-social y, por ser tal, es transformable y a la larga, como todo hecho
de esta naturaleza (activado o mediatizado por la acción humana), será sólo
recordable.
En la primera investigación que se conoce sobre los alemanes de hoy,
que data de los primeros años de nuestra era, el historiador latino Cornelio
Tácito (55-120), en su calidad de funcionario del Imperio Romano, tuvo
directo contacto con los pueblos de esta parte de Europa, y fue él quien les
endilgó el genérico nombre de “germanos”. Es por ello que, con alguna
autoridad, escribió: “Si la ciudad en la que nacieron comienza a embotarse
por la paz y la inacción, la mayoría de los jóvenes nobles buscan
voluntariamente otros pueblos que se encuentran en guerra, porque para esta
raza la tranquilidad es enojosa y destacan con mayor facilidad entre peligros,
aparte de que no se puede mantener un gran séquito sino con acciones
violentas y con guerras.” (Tácito 1998: 123).
Y en la página siguiente reitera: “No se les puede convencer para que
aren la tierra o esperen la cosecha tan fácilmente como para que convoquen
al enemigo o se expongan a las heridas: es más, les parece de apocados y
cobardes adquirir con sudor lo que pueden lograrlo con la sangre.” (Tácito
1998: 124.)
Sin aceptar como verdad todo lo escrito por Tácito, hay que recordar
que en otros momentos y con otros actores se ha repetido esta predisposición
a la violencia-guerra de muchos otros pueblos de esta parte del mundo. Es
por ello que es casi idea común decir que, cuando ellos ya no podían vivir
sin guerra, por lo menos intentaban morir guerreando.
El historiador Adolf Waas, sobre el mismo punto, en la ya entrada etapa
del feudalismo, escribió: “Miremos por un momento hacia atrás. Los reyes
113
germanos se volvieron grandes en guerra, de igual modo la migración de los
pueblos fue un equivalente a una guerra permanente. Las hostilidades entre
los individuales soberanos pasaron, de igual modo, paralelamente a las
guerras entre los pueblos.”
Y luego Waas continúa: “En la lucha, todos los grandes eran obligados
a ser fieles y seguir al rey. Así como los hombres del pueblo fueron a los
grandes, es decir a sus amos que les protegían o directamente a sus reyes.
Todo el pueblo formaba una pirámide de luchadores, unidos por la fidelidad,
el seguimiento y sólo así se les tomaba en cuenta. Hubo guerras y cada
aflojamiento en estas obligaciones disminuyó la fuerza de todo el pueblo.
Esta relación se mantuvo a lo largo de la historia. Durante mucho tiempo se
reconoció realmente a un pueblo solamente por su acción en la guerra.”
(Waas 1996: 11 y 12.)
En el plano de la historia-fantástica, mucho de lo aquí planteado,
violencia-guerra, recorre de principio a fin las páginas de la más conocida
obra literaria considerada alemana de la época. En El cantar de los
Nibelungos, de autor anónimo, que fue escrito en el siglo XIII recogiendo
una historia del siglo IX, se puede comprobar todo ello. Los personajes
centrales como Sigfrido, Brunilda, Gunther, Hagen, Dankwart, Giselher,
Gernot y naturalmente Crimilda no mueren de muerte natural. La espada fue
el arma preferida y la violencia el método más eficaz. (2)
Los últimos nibelungos en morir fueron Hagen, a manos de Crimilda, y
ella, siendo ya esposa de Atila, rey de los Hunos, murió a manos de
Hildebrando. El cantar, coronando esta historia violenta, termina así: “Allí
yacían todos los que habían estado destinados a morir. En trozos quedó
descuartizada la noble dama. Teodorico y Atila rompieron entonces en
llanto. Los dos lloraban entrañablemente tanto a los parientes como a los
guerreros. Muertos, quedaron allí los grandes honores. Toda la gente sentía
tristeza y quebranto. Las bodas del rey habían acabado en sufrimiento; como
siempre, el placer engendra, al cabo de todo, dolor. Yo no puedo daros la
razón de lo que después aconteció, salvo que allí se vio llorar a caballeros y
señoras, aparte de nobles infanzones, la muerte de sus amigos queridos.
Aquí termina la gesta; esto fue el desastre de los nibelungos.” (Autor
anónimo 1998: 401)
La crisis y descomposición del mundo feudal acarreó muchos
problemas, los que se solucionaron en unos casos o se intentaron solucionar
en otros, a través del método de la violencia-guerra. Hegel describe este
período, en la parte de Europa que estamos analizando, así: “Después de la
caída de los Hohenstaufen, en Alemania aumentaba cada día una barbarie
114
general, y la nación se desmembró en muchos puntos constituidos en
soberanías. Era máxima de los príncipes electores elegir para emperadores
sólo a príncipes débiles; es más, a veces vendieron a extranjeros la dignidad
imperial. Es así como de hecho desapareció la unidad del Estado.” (Hegel
1989: 408)
Y luego, como resultado de todo ello: “Se formó una multitud de
centros, cada uno de los cuales era un Estado dedicado al pillaje: el derecho
feudal se había desarticulado en peleas y bandidaje, y los príncipes
poderosos se constituyeron en señores del país. Después del interregno, fue
elegido emperador el conde de Habsburgo, y la casa habsburguesa ocupó
ahora el trono, excepto pequeños períodos.” (Hegel 1989: 408.)
Las peleas, entiéndase violencia-guerras, el pillaje y el bandidaje, en
otras palabras el desorden político-social, no podía continuar, tenía que
terminar. Las nuevas condiciones históricas así lo exigían. El orden y la
unidad no se conseguía con peleas, con pillaje o bandidaje personales,
locales o regionales. Tenía que hacerse a través de una fuerza eficazmente
organizada, fuertemente centralizada, naturalmente legitimada y hasta
legalizada a nivel nacional. Es la hora del Estado moderno.

LOS PRUSIANOS

Éste es más o menos el momento cuando entra a tallar Prusia en la

escena político-militar, no sólo en Alemania, sino también en Europa.
Teniendo como base el desarrollo económico por la vía Junker, en verdad
muy lenta, hacia el capitalismo, por un lado, y, por otro, la Reforma
protestante les brindó los argumentos morales y hasta ideológicos para la
organización y racionalización del trabajo, de la producción y circulación de
las mercancías y para la estructuración del “... más frío de los monstruos
fríos...”, como llamó Nietzsche, al Estado.
En principio, el clásico enfrentamiento violento entre nobleza feudal en
decadencia y la burguesía capitalista en ascenso no se dio abiertamente en
la vieja Prusia y tampoco en los territorios que posteriormente formarían la
denominada Alemania. Por el contrario, aquí se experimentó una rara
convergencia entre estas dos clases, las que, en otros espacios geográficos,
aparecieron normalmente enfrentadas y hasta antagonizadas.
Centrando en el aspecto económico-social, un especialista en el tema,
Karl Kautsky (1854-1938), sobre el punto escribió: “La nobleza victoriosa
empezó a producir ella misma mercancías de un modo que constituye una
curiosa mezcla de capitalismo y feudalismo. Empezó a producir plusvalía
115
en grandes explotaciones, empleando casi siempre, no el trabajo asalariado,
sino el trabajo forzoso de carácter feudal.” (Kautsky 1982: 23.)
Lo dicho por Kautsky tuvo que ver mucho con la estructuración de la
futura Alemania unificada, en el nivel económico. En el plano ideológico-
cultural, la Reforma protestante tuvo su rol. Karl Marx, al respecto, escribió:
“Lutero ha vencido la servidumbre por devoción, pero la ha sustituido con
la servidumbre por convicción. Ha roto la fe en la autoridad, porque ha
restaurado la autoridad de la fe. Ha transformado a los sacerdotes en laicos
porque ha transformado a los laicos en sacerdotes. Ha liberado al hombre de
la religiosidad exterior, porque ha hecho de la religiosidad la esencia misma
del hombre.” (Marx 1980: 97)
Décadas después, un especialista en el tema, y en la otra orilla
ideológica al arriba citado pero coincidiendo en lo fundamental en el caso
concreto con las ideas antes mencionadas, agregó: “Sebastián Franck supo
ver la médula de esta forma de religiosidad, cuando dijo que lo propio de la
Reforma estuvo en convertir a cada cristiano en monje por toda su vida. Con
esto se pusieron barreras a la huida ascética del mundo, y a partir de
entonces, las naturalezas más seria y apasionadamente interiores que antes
habían proporcionado al monacato sus mejores figuras, viéronse obligadas
a realizar sus ideales ascéticos en el mundo, en el trabajo profesional.”
(Weber 1998: 155)
En estas condiciones y bajo esta influencia, a mediados del siglo XVIII,
Prusia era ya el Estado político-militar mejor organizado y disciplinado, no
sólo en esa parte del Continente sino en toda Europa. Su “socialismo” de
cuartel fue meritorio para algunos, su mentalidad vertical fue respetada por
muchos y su práctica despótica fue temida por todos. (3)
Los prusianos habían organizado, en gran medida, la vida económica,
política y social de su sociedad tomando como modelo la vida y la disciplina
del cuartel. Las fuerzas armadas fueron el centro y el eje del accionar de
ellos. De allí que la frase atribuida al Conde francés de Mirabeau (1715-
1789) tiene mucho asidero. Él habría dicho: “Prusia no es un Estado que
tiene su ejército, sino un ejército que tiene su Estado.” (Roldán 2005: 562.)
El filósofo ruso-judío Abraham M. Deborin (1881-1963) describe la
situación de Prusia, en los tiempos del emperador Federico II, el Grande
(1712-1786), en estos términos: “Prusia era una monarquía aristocrático-
burocrática de tipo militar. Desde mucho antes era un Estado militarista, y
Federico II, a lo largo de todo su reinado, se ocupó principalmente del
ejército, puesto que veía la tarea fundamental del poder real en las guerras
de conquista, en la expansión constante de su territorio. Desde hacía mucho,
116
los caballeros y príncipes alemanes, y también los reyes, aspiraban a llevar
la ‛civilización’ al Este, en otras palabras, trataban de conquistar las regiones
orientales, comprendidas las tierras eslavas.” (Deborin 1968: 114)
La mentalidad y la práctica militarista, vertical, intolerante y despótica
de los prusianos fue introducida lentamente pero segura en la conciencia y
en la vida cultural del resto de la población, hoy alemana, que
originariamente mantenía un distanciamiento y hasta enfrentamiento con los
prusianos (4). Posteriormente esta mentalidad se implantó verticalmente, se
prolongó a través del miedo, del respeto, en la crianza, en la educación y en
la instrucción de las generaciones posteriores. Su base segura y su guardián
mayor terminó siendo la conciencia de súbdito que compaginaba
perfectamente con la familia grande, autoritaria y patriarcal.
En este discurrir, a condición de repetirse continuamente en el hogar, en
la escuela, en la sociedad, el despotismo de los de arriba se hace costumbre
diaria, se transforma en cultura cotidiana y termina siendo parte
consustancial de la personalidad de los de abajo. Es por ello que Goethe, en
algún momento, generalizando, dijo que “... lo descortés era congénito a los
alemanes...”; y en otro momento reiteró: “La cortesía es considerada en
Alemania como una mentira.” (Goethe 1990: 201)
Fueron estos mismos prusianos quienes, liquidando la revolución
democrática de 1848, ganando las sendas guerras a sus primos hermanos
austríacos en 1866 primero y a sus vecinos franceses en 1870 después,
estructuraron y dieron vida a la también denominada Alemania unificada.
El moderno Imperio alemán o Alemania unificada fue proclamado en el
salón de los espejos del Palacio de Versalles, el 18 de enero de 1871. En
abril del mismo año se promulgó la Constitución del Imperio que, según los
especialistas, es una adecuación de la Constitución de la Alemania del Norte
que había sido promulgada el año 1867. El emperador Guillermo I (1797-
1888) y su denominado “canciller de hierro” Otto von Bismarck (1815-
1898) fueron sus dos principales mentores.
Son los tiempos en que se acentuó el nacionalismo y hasta el
chauvinismo de gran potencia en Alemania. Los otros contra quienes se
levantan estas banderas cambian frecuentemente. En algún momento son del
interior y en otro momento son los de allende las fronteras. En 1839,
Heinrich Heine se daba cuenta de este hecho y, en los versos de uno de sus
poemas, lo evidenció: “Todo es perfecto, las bendiciones proliferan en casas
moralmente bien guardadas y, firme y serena, por caminos de paz, va
creciendo Alemania desde adentro hacia afuera.” (Heine 1981: 62)
Algunas décadas después, Friedrich Nietzsche de igual modo observaba
117
esta tendencia al nacionalismo extremo en la joven Alemania unificada, es
por ello que en el año 1886 el filósofo anotó: “No hay más remedio que
aguantarse cuando un pueblo que sufre y quiere sufrir de la fiebre nerviosa
del nacionalismo y de la ambición patriótica ve pasar por su espíritu nubes
y perturbaciones de toda especie, en una palabra, breves accesos de
estupidez; por ejemplo, en los alemanes de hoy, unas veces la estupidez de
la francofobia, otras veces la del antisemitismo o la polonofobia, o el
cristianismo romántico, o el wagnerismo, o la teutomanía, o el prusianismo
(...); o, sea cualquier nombre que se le dé, ésas son leves y pasajeras brumas
que oscurecen el espíritu y la conciencia de los alemanes.” (Nietzsche 1985:
177)
Hay que reiterar que en gran medida la Alemania que nace a la vida
moderna es una hechura de la intolerancia, del despotismo y de la poca
cortesía de los prusianos. Ellos, que estuvieron moralmente autorizados por
los preceptos del puritanismo protestante, no tuvieron mayores problemas
de conciencia para estructurar por sobre todo y todos “una maquinaria eficaz
de moler carne humana”, a decir, con alguna exageración, por los
anarquistas.
La inquietud es saber hasta qué punto se puede hacer extensiva la acción
de la Reforma en la conciencia de la población de los entonces diferentes
principados y ducados protestantes alemanes, con la acción, en el plano
político-militar, de la posteriormente población prusiana-alemana:
¿Lograron los prusianos, con la guía espiritual de la Reforma, hacer de cada
poblador un soldado?, en el mejor de los casos. ¿O lograron los prusianos
hacer de cada poblador un policía?, en el peor de los casos. De antemano,
discrepando con los que creen en el absolutismo, se puede decir que no
lograron hacer de cada poblador un soldado, pero en alguna forma sí un
semi-policía.
A pesar del Renacimiento italiano, de la Ilustración francesa, de la
Revolución Cultural en Weimar, de la revolución democrática de 1848 y de
la aparición de las ideas influenciadas por el Iluminismo, las democrático-
radicales, las anarquista-libertarias y las marxistas, esta concepción
antidemocrática, despótica e intolerante de los Junker prusianos se había
transformado ya en costumbre diaria y en cultura popular en esta parte de
Europa.
Tomando uno de los acontecimientos aquí mencionados, la Ilustración,
y comparando la diferente influencia que tuvo en la burguesía francesa y en
la feudal-burguesía alemana, Hegel decía: “... los franceses pasaron
enseguida de lo teórico a lo práctico, mientras que los alemanes
118
permanecieron anclados en la abstracción teórica. Para responder a ella
podría decirse que los franceses tienen la cabeza calenturienta; pero la razón
es mucho más profunda. Pues en Alemania, frente al principio formal de la
filosofía, el mundo y la realidad concretos se hallan con las apetencias del
espíritu interiormente satisfechas y con la conciencia tranquila.” (Hegel
1989: 446.)
Y luego continuaba: “La explicación de esto está en que, por una parte,
se da en este país el mundo protestante mismo, el cual en el pensamiento
llegó hasta la conciencia de esta cima absoluta que es la autoconciencia; y,
por otro lado, el protestantismo hace buenas migas con la realidad moral y
jurídica gracias a su ideología, la cual, junto con la religión, es la fuente de
todo contenido jurídico tanto en el derecho privado como en la organización
política.” (Hegel 1989: 446.)
Finalmente, agregaba: “En Alemania la Ilustración se encauzó hacia la
teología; en Francia tomó enseguida una dirección en contra de la Iglesia.
Todo lo referente a lo temporal en Alemania había sido mejorado ya por la
Reforma; se habían suprimido ya aquellas perniciosas instituciones en las
que se profesaba el celibato, la pereza y la inactividad, no había ningún bien
improductivo de la Iglesia ni coacción alguna contra lo moral-objetivo,
coacción que es manantial y motivo de vicios.” (Hegel 1989: 446 y 447)
Lo dicho por Hegel es una verdad a medias, como es ya una constante
en el filósofo, él soslaya el hecho concreto de carácter histórico, económico
y social que a nivel de conciencia generó la razón, la misma que se desdobló
en la Ilustración. Ésta fue la producción ideológica de la burguesía,
principalmente francesa, la que animada por este conjunto de ideas y
principios pudo llevar a cabo una revolución democrática radical como más
o menos estuvo planeado en las reflexiones ideológicas de sus teóricos.
La transición de la sociedad feudal a semi-feudal y de ésta al
capitalismo, que en Francia fue realizada a través de la revolución
democrática y fue obra de la burguesía que liquidaba violentamente el
pasado feudal, en Alemania fue realizada lentamente, a través de la reforma
y fue obra de los Junker-terratenientes. El ya citado Karl Kautsky nos decía:
“En Prusia, aquella transformación fue la necesaria consecuencia de la
derrota de Jena (1806). Se produjo, como en toda Alemania, de un modo
pacífico y legal; es decir, que la burocracia operó los cambios inevitables
con tanta lentitud y tantas vacilaciones, gastando tanto dinero como le era
posible, y esforzándose en obtener el asentimiento de los señores, en
provecho de los cuales vino hacerse todo, que el movimiento no se había
terminado en 1848. Los campesinos hubieron de pagar caro a los señores
119
esta vía pacífica y legal con una parte de su tierra, en dinero cantante y con
nuevos impuestos.” (Kautsky 1982: 35)
La hija política práctica de la Ilustración, la revolución democrática, no
encontró en Alemania su canal natural para fluir, su clase política para ser
realizada y por ende su clase histórica que le diera norte y proyección. Se
podría decir que los prusianos, con sus reformas lentas, asfixiaron la
revolución democrática en el vientre de la madre. Pero como la historia tarda
pero nunca olvida, el arreglo de cuentas, por tamaño crimen histórico-
político, vendrá algunas décadas después. Las dos Guerras Mundiales en el
siglo XX, que tuvieron a este país como centro, fueron la respuesta.
Al comenzar el siglo XX, con la Primera Guerra Mundial, la Prusia
formal murió, inclusive, hasta como terminó, desapareció. (5) Pero la otra
Prusia siguió viviendo. La Prusia de la mentalidad vertical, de las ideas anti-
democráticas, de las costumbres medievales. En dos palabras, la Prusia del
despotismo de los de arriba y de la sumisión de los de abajo, imitando a la
serpiente que sólo cambia de piel, se prolongó hasta bien entrado el siglo
XX.
En buena medida a estos principios generales, autoritarismo-
obediencia, despotismo-sumisión, siguieron reproduciéndose y orientando
la vida de la sociedad alemana, para entonces ya denominada Alemania
moderna. Friedrich Nietzsche, a fines del siglo XIX, con alguna naturalidad,
decía: “... en Alemania todavía se obedece sin que el obedecer humille...”
(Nietzsche 1998: 83)
En una sociedad históricamente conservadora, que se mueve muy lenta
y tímidamente, que ama por sobre todo la reforma, los cambios y
transformaciones económico-políticas, sin ser actividad diaria, se han dado
con cierta regularidad y han sido y son soportables. Pero los cambios
rápidos, violentos, revoluciones, los que impulsan y cambian la historia y la
cultura, que muchas veces significan traumas históricos, por un lado, pero
grandes impulsos hacia delante, por otro, han sido infrecuentes en los
pueblos que comprenden la actual Alemania.
En este tipo de sociedades y en algunos sectores se forman determinadas
mentalidades, costumbres, actitudes que se caracterizan por traspasar
generación tras generación conservando la mayoría de sus reglas y normas.
En la Alemania, en la etapa que analizamos, lo afirmado se cumple en gran
medida. Veamos un caso ilustrativo en el nivel de la historia fantástica.
A comienzos del siglo XX (1918), como parte de La trilogía del imperio
(El súbdito, Los pobres y La cabeza), apareció una gran novela que podría
ser algo así como una radiografía, disculpando el término técnico-médico,
120
del mundo político, psicológico y cultural alemán de aquel entonces. Más
aún, para algunos, casi cien años después, lo descrito en esa obra tendría aún
alguna vigencia en la sociedad alemana actual. Nos referimos a El súbdito,
del escritor alemán Heinrich Mann (1871-1950).
Lo mencionado líneas arriba son las razones del por qué nos
detendremos más de lo normal a exponer y comentar algunas ideas, sueltas
u ordenadas, que aparecen en la novela. Pero antes deseamos hacer algunas
aclaraciones. Primero, aunque parezca redundante, no olvidemos que es una
novela. No es un estudio de carácter histórico, político, psicológico o
cultural de la sociedad alemana. A pesar de ello, su aporte, para la
comprensión de dicha sociedad, es de primera importancia.
Segundo, es bueno recordar que se han dado casos excepcionales en la
historia donde el movimiento y las contradicciones de la sociedad están
mucho mejor reflejadas y hasta interpretadas en este tipo de producciones
que en trabajos especializados. Un ejemplo clásico es La comedia humana,
de Honoré de Balzac (1799-1850). El novelista francés narra-interpreta el
tránsito de la sociedad feudal a la sociedad capitalista. La decadencia de la
aristocracia y el surgimiento de la burguesía. La pérdida de los valores, de
las costumbres y de la moral caballeresca medieval y su reemplazo por los
valores, las costumbres y la moral pragmática de la burguesía (que tenía su
punta de lanza en la compra-venta de las mercancías y en la circulación del
dinero) en la sociedad francesa de aquella época.
Tercero, se dan casos excepcionales en que los literatos, por razones aún
no plenamente explicables, tienen mayor capacidad de avizorar, en
comparación a los científicos sociales, lo que sucederá. El caso de Liev
Tolstói (1828-1910), que predijo la revolución rusa, en Guerra y paz cerca
de medio siglo antes, es una muestra. (6) De igual modo Hermann Hesse
(1877-1962), en El lobo estepario casi diez años antes, había avizorado la
práctica del nacional-socialismo en Alemania. (7).
Muchas de las ideas vertidas en los párrafos arriba transcritos aparecen
en la novela de Heinrich Mann que ahora comentamos. El tiempo está
determinado, es el fin del siglo XIX y comienzos del siglo XX. El espacio
de igual modo, el relato transcurre entre una gran ciudad real (Berlín) y una
pequeña ciudad imaginaria (Netzig). El ente central que se nueve para dar
sentido a esta narración es Diederich Hessling. La novela es la historia de
su vida.
La extracción social de Hessling es de clase media provinciana. Él es el
hijo mayor de un pequeño fabricante de papel. En el hogar se combina el
autoritarismo extremo del progenitor con el cariño y la dulzura de la madre.
121
En estas condiciones, el niño crece lleno de temores, con un sinnúmero de
complejos, los que terminan haciendo de él un ser sumamente inseguro y
por lo tanto excesivamente dependiente.
Él no tiene iniciativa y esto no le molesta. Él se mueve bien y hasta se
realiza cuando tiene órdenes que cumplir. Su individualidad ha sido
quebrantada en la primera etapa de su existencia. Diederich teme la auto
confrontación personal, figurativamente hablando, no puede mirarse de
frente en un espejo. Siente que como individuo no es nada, dentro de la
organización familiar primero, de la asociación de neo-teutones, de la cual
formó parte, después, y finalmente en la organización política imperial a la
cual se integra es todo. Él parecía esforzarse, y hasta con placer, para
someterse a algo o alguien.
En la primera etapa de su juventud, Hessling no cumple con su servicio
militar. No es un desertor, que podría ser una acción de rebeldía, de valor o
protesta; sino que, después de tres meses, se retira por miedo fingiendo un
accidente. Estudia, escribe su trabajo de doctorado y logra su promoción en
Berlín; regresa como doctor al hogar familiar, a la pequeña ciudad y a
administrar la pequeña fábrica de papel que pertenece a la familia.
En el hogar repite y supera el autoritarismo del padre. En la fábrica, la
cual es administrada como una hacienda, el despotismo en la relación
personal y el verticalismo en la relación social es elemento central de su
mentalidad, de su psicología. En la primera etapa de su vida, él no conoce
otra forma de relación y cuando tiene la oportunidad de conocer otra, no
desea o en su defecto no está en condiciones de entenderla. Aquí se da la
mano el determinismo y el voluntarismo para mantener y reproducir
espontáneamente una determinada mentalidad, ciertos rasgos psicológicos
y un tipo de personalidad.
En la vida política pública, en su pequeña ciudad se encuentra con tres
tendencias políticas. Los imperiales, los liberales y los socialdemócratas
(comunistas y socialistas). Como no podía ser de otro modo, él toma partido
espontánea y casi por inercia por los imperiales y su Majestad el emperador.
Para ello ya estaba preparado en el hogar y en la asociación neoteutona que
lo había formado para disolverse en una gran totalidad y obedecer al Führer.
Y naturalmente todo ello pasa por la fragua de la sumisión, el servilismo que
termina haciendo de él un fiel súbdito, otros dirían un cumplido siervo.
En el mundo social, además del desprecio a los obreros, odiaba a los
extranjeros, en este caso los judíos no sólo eran para él una “raza” de
bastardos sino odiosos parásitos que viven de la usura. Pero a la par se
mostró como un gran oportunista. Con los grandes y poderosos, inclusive
122
que no comulgaban con sus ideas, buscaba sacarles provecho en lo que fuera
posible.
En medio de su vida gelatinosa, era un hombre que amaba
desmesuradamente el poder en cualquiera de sus niveles. Le era igual, como
señor o como súbdito. El poder estaba personificado, en la Alemania de
aquel entonces, por su Majestad el emperador Guillermo II. Él se sentía el
súbdito número uno del emperador, de allí que en la intimidad de las
intimidades le dijo una vez a su esposa: “Mi emperador ha dado la señal para
desenvainar la espada, y cuando mi emperador da la señal para desenvainar
la espada ya no hay deberes conyugales que valgan, ¿entendido?” (Mann
2002: 355)
Al correr el tiempo, subió bastante de peso, de igual manera aumentó el
número de cigarrillos que fumaba y los litros de alcohol que ingería. Se
declaraba enemigo de las ideas socialistas, a pesar de ello pretendió y luego
se casó con Guste Dainchen (su interés mayor era por el millón y medio de
marcos que por herencia a ella le correspondía), que simpatizaba con tales
ideas.
A mitad de la novela se narra un pasaje representativo. Un obrero de la
fábrica de Hessling fue muerto por el disparo de un centinela. El señor
Lauer, dueño de una pequeña fábrica y de ideas socialistas, protesta por el
hecho y en su protesta, sin mencionar directamente al emperador, dijo que
este crimen era consecuencia del orden de cosas totalmente injusto en el cual
viven las mayorías populares. Como consecuencia, es denunciado con la
acusación de “acciones de lesa majestad”. El principal testigo en contra de
Lauer es Diederich Hessling.
El autor pone en la boca del abogado de Lauer, de apellido Buck, esta
reflexión en directa alusión a Hessling: “Una sumisión romántica a un
soberano que debe prestar a su súbdito la parte de su poder necesaria para
sojuzgar a los que son todavía más pequeños. Y como ni en la realidad ni en
la ley existen el soberano ni el súbdito, la vida pública adquiere un barniz
de mala comedia. Las convicciones visten un disfraz, pronuncian discursos
como los de los cruzados, mientras uno se dedica a la producción de hojalata
o papel. Y la espada de madera se desenvaina en nombre de un concepto
como el de la majestad, que salvo en los libros de cuentos ya nadie toma en
serio.” (Mann 2002: 220)
Y el abogado de Lauer irónicamente termina diciendo: “Los fabricantes
de papel tienden hoy a arrogarse un papel para lo cual no estuvieron
fabricados.” Pero este fabricante de papel repetía machaconamente por su
parte: “Quien quisiera pisar, debería dejarse pisar: aquella era la ley de
123
bronce del poder.” (Mann 2002: 375)
Pero los más lúcidos veían que ese poder nacional-imperial se
derrumbaba de a pocos. Un ex-combatiente socialista de la revolución de
1848, el viejo Buck, es uno de ellos cuando habla del futuro, dice: “¿El
futuro? Ésa es precisamente la confusión. La acción nacional está acabada
desde hace cien años. Lo que estamos viviendo y todavía tendremos que
vivir son sus últimos estertores y el hedor de su cadáver. No será un aire
muy saludable.” (Mann 2002: 296)
Como Hessling no tenía oídos para este tipo de comentarios, termina
muy seguro hablando de la mentalidad alemana que él denomina “el alma
del germanismo”. Leamos: “... el alma del germanismo es la veneración del
poder, del poder tradicional conferido por Dios, contra el que nada puede
hacerse. Por eso, hoy como ayer debemos cifrar nuestro deber supremo en
la defensa de la patria, el honor supremo en el manto del emperador y el
trabajo supremo en la industria armamentística.” (Mann 2002: 439)
Nosotros terminamos con esta novela transcribiendo el resumen hecho
por el escritor alemán Kurt Tucholsky (1890-1935) que a la letra dice: “Este
libro de Heinrich Mann es como el herbario del hombre alemán. En sus
páginas se muestra a él completo: en su ansia de mandar y obedecer, en su
rudeza y en su religiosidad, en su adoración del poder y en su inefable
cobardía civil. (...) Pero no se trata aquí sólo de Diederich Hessling o de un
simple ejemplo. Se trata del emperador, tal como era y como la encarnación
de la concepción alemana del poder: he aquí a uno de esos cientos, miles de
pequeños reyezuelos que vivieron y viven en Alemania, leales al ejemplo
del emperador, señores completos y completos súbditos.” (Tucholsky 2002:
ver la contracarátula de la edición española del Súbdito).
En los mismos años que Mann hacía pública su excelente y a la vez poca
difundida novela aquí comentada, desde el ángulo de las ciencias sociales,
Weber, en Economía y sociedad, guiado por su método de El tipo ideal,
analizaba otro elemento muy importante en la organización y estructuración
del Estado alemán-prusiano, nos referimos a la burocracia. Para él, El tipo
ideal de burocracia se caracteriza por lo siguiente: “La experiencia tiende a
demostrar universalmente que el tipo de organización administrativa
puramente burocrático, es decir, la variedad monocrática de burocracia es,
desde un punto de vista técnico, capaz de lograr el grado más alto de
eficacia, y en este sentido es el medio formal más racional que se conoce
para lograr un control efectivo sobre los seres humanos.” (Weber 1980: 297.)
Algunas décadas después, desde el vértice de la psicología social, Erich
Fromm (1900-1980), a este estilo de organización, lo denomina “el método
124
burocrático de administración”. El mismo consiste en: “1) Administrar a los
humanos como cosas, y 2) Administrar las cosas en términos cuantitativos
y no cualitativos, para hacer más fácil y barata la operación y el dominio. El
método burocrático se gobierna por datos estadísticos: los burócratas basan
sus decisiones en reglas fijas a las que llegan por medio de datos estadísticos,
y no reaccionan ante los seres humanos que están frente a ellos. (...) Los
burócratas temen la responsabilidad personal y se refugian tras sus
reglamentos; su seguridad y su orgullo se basan en su adhesión a las reglas,
y no en su lealtad a las reglas del corazón humano.” (Fromm 2002: 174)
Por lo tanto la mentalidad despótica (cuando se está arriba) y de
sumisión (cuando se está abajo) se expresa mucho mejor en la
administración, tanto pública como privada. Es el medio formal más
racional para lograr un control efectivo sobre los seres humanos, como dice
Weber. Los empleados con sus manuales y los funcionarios con sus
reglamentos son hebras fundamentales en este tejido político-social
denominado burocracia, que engendra el burocratismo como actitud o como
práctica concreta extrema. (8)
La gran pregunta es: ¿Cuánto de lo descrito por Mann, Weber y Fromm,
hace cerca de un siglo, es aún vigente en la sociedad alemana de principios
del tercer milenio? Lo cierto es que, a pesar de los esfuerzos hechos para
democratizar esta sociedad, la mentalidad despótica de los de arriba y la
mentalidad servil de los de abajo (que en determinados momentos y
circunstancias se truecan el uno en el otro), en muchas parcelas de la
sociedad, aún perdura.
No sólo hablamos de la burocracia directamente empleada en el Estado
y sus cumplidos y fríos funcionarios (9), sino también en muchos otros
sectores sociales, inclusive en instituciones que se creía haber sido
ventiladas por los aires democráticos que han soplado esta parte de Europa.
Estamos pensando en las universidades y toda su mentalidad y estructura
social.
Es en las universidades, en los centros de estudios y en los institutos de
investigación donde esta mentalidad tiene aún significativa presencia. Ella
se reproduce constante y espontáneamente. Se expresa en concepciones,
gestos, actitudes, conductas. Para probarlo, sólo habría que conocer la
trayectoria y las actitudes de la mayoría de los profesores o altos
funcionarios de cualquier universidad o instituto en Alemania.
Lo cierto es que el poder económico y político puede ser arrebatado y
hasta transformado violentamente. Pueden desaparecer incluso las antiguas
clases y su Estado, pero el poder de la cultura devenida mentalidad, carácter
125
y costumbre perdura, al interior de la población, no sólo por décadas sino
hasta por siglos.
A pesar de la derrota en la Primera Guerra Mundial, el fin de la
monarquía, el fracaso de la revolución, la firma del Tratado de Paz en
Versalles y la declaración de la República de Weimar, las fuerzas armadas,
y su legendaria tradición prusiana, tenían aún peso gravitante en la vida de
la sociedad alemana a comienzos de la década del 30 del siglo XX. Ello fue
evidenciado por el entonces Presidente del Reich alemán, el mariscal Paul
von Hindenburg (1847-1934). Sus palabras son elocuentes: “Alemania
existe porque tiene su ejército y no por el Káiser, que ni alemán era.”
(Roldán 2005: 562)
En resumidas cuentas, el pasado violento y guerrerista de los antiguos
germanos fue continuado y desarrollado por los Junkers-terratenientes,
mucho de lo cual, a su vez, fue heredado por los despóticos prusianos, y así
generaron la cultura de la intolerancia y de la imposición de unos y de la
obediencia y el servilismo de otros. Este último binomio fue uno de los
componentes principales de la ideología, de la mentalidad y la práctica del
nacional-socialismo posteriormente.

EL NACIONALSOCIALISMO

Sobre este fenómeno histórico-político, ideológico-cultural y

organizativo-administrativo se ha escrito en abundancia en los últimos 70
años. Lo lamentable es que la mayoría de los especialistas, en cuenta de
esclarecer el fenómeno, lo han enturbiado más allá de lo razonable. Por ello,
o a consecuencia de ello, en el común de la gente, especialmente de los
alemanes, es un tema aún no conocido para unos, un tema aún no trabajado
para otros, un tema aún no asimilado por unos terceros y un tema aún no
reconocido por la gran mayoría.
El hecho se mueve, en el imaginario colectivo, entre el enigma y el tabú.
Entre una media verdad y una media mentira. Veamos sólo un caso como
evidencia de lo que venimos diciendo. Cuando se habla, en cualquiera de
sus niveles, sobre el nacional-socialismo, el centro y eje de toda la
explicación y comprensión se reduce a la acción diabólica, sólo
mencionamos un adjetivo, de Adolf Hitler (1889-1945).
Para la gran mayoría de los especialistas no cuentan las condiciones
históricas que generaron el fenómeno. Entre ellas, la larga práctica, devenida
cultura, despótica de unos y la obediencia de otros, la que fue simple y
llanamente continuada e instrumentalizada por el nacional-socialismo.
126
 Se olvidan de la acción de la feudal-burguesía que había sido
desplazada, en parte, del poder político-social y buscaba recuperar el mismo
por todos los medios posibles. Obvian, a la vez, la profunda crisis
económico-social (inflación y desempleo) que azotó a la sociedad alemana
entre los años 20 y 30 del siglo XX. Soslayan las condiciones
internacionales, como el fenómeno del imperialismo y su acción colonial y
el triunfo de la revolución socialista soviética.
Por último, asimismo olvidan el rearme y la contraofensiva de la
burguesía imperialista de toda Europa. Esta práctica pasaba por satanizar
toda acción que tenga que ver con cambio, transformación, progreso y
revolución. La prédica anticomunista llegó a niveles paranoicos. Son los
tiempos en que se decía que “el mejor comunista es el comunista muerto”.
Y de esa manera se preparaba el ambiente y se allanaba el camino para el
triunfo del fascismo en cualquiera de sus variantes.
En la mayoría de países europeos, el anti-comunismo reinante se daba
la mano con el anti-judaísmo histórico. Para no mencionar la abundante
investigación histórica, leamos lo que James Joyce (1882-1941), a
comienzos del siglo XX, pone en boca de uno de sus personajes en su
conocida novela Ulises: “Tome nota de lo que le digo, señor Dedalus -
agregó-, Inglaterra está en manos de los judíos. En todos los puestos más
elevados: sus finanzas, su prensa. Y ellos son los signos de la decadencia de
una nación. Dondequiera que se reúnan consumen la fuerza vital de la
nación. Hace años que lo veo venir. Tan cierto como que estamos aquí de
pie, los comerciantes judíos están ya ocupados en su obra de destrucción.
La vieja Inglaterra se muere.” (Joyce 1996: 34)
Regresando a la idea anterior, para esta gente, repitámoslo una vez más,
el alfa y el omega de todo lo que fue y significó el nacional-socialismo, la
Segunda Guerra Mundial y todas sus consecuencias es explicable, en la
mayoría de los casos, por lo que hizo y dejó de hacer un individuo que por
último, para los nacionalistas, ni siquiera había nacido en Alemania.
Cargar todo lo malo en los hombros de Hitler es una buena y
convincente coartada para ocultar y disculpar a quienes lo apoyaron,
financiaron y utilizaron. Hitler (10) no fue ni más ni menos que el
instrumento más eficaz de la reacción feudal-burguesa-imperialista no sólo
alemana, sino también europea, la misma que organizó la contrarrevolución
a lo largo y ancho del continente.
En medio de esta atmósfera, lo dicho por el estudioso Blas Matamoro
tiene asidero, leamos lo que el intelectual argentino escribe: “La grandeza
de Hitler proviene de su presencia en el imaginario de los demás, como un
127
pequeño monigote aumentado por un artilugio de proyección luminosa.
Hitler fue la población de fantasmas que recurrió Europa de entre guerras,
jaqueado por el terror de un nuevo conflicto, la amenaza bolchevique, la
Gran Depresión y la humillación de recordar que sólo una intervención
norteamericana pudo decidir el terrible pleito bélico de 1918.” (Matamoro
2000: 150)
A la vez no hay que olvidar las contradicciones inter-imperialistas. La
feudal burguesía imperialista europea, ante la arremetida de la burguesía
imperialista norteamericana, intentó a través del fascismo, nazis,
falangismo, etc, llevar a cabo el último gran plan de dominio mundial desde
el Viejo Continente. Fue el último intento por mantener el euro-centrismo
como el centro y el eje del mundo.
La contrarrevolución feudal-burguesa-imperialista, expresada en el
fascismo, no es un fenómeno alemán o europeo, es un fenómeno mundial.
Su razón principal es oponerse al desarrollo de las fuerzas comunistas en el
mundo, para ello contaron con el apoyo de los sectores más conservadores
e inclusive con el aval de muchas fuerzas que se reclamaban democráticas
y liberales. Es por ello que, con características más o características menos,
se puede encontrar en casi todos los países del planeta este tipo de
movimientos ideológico y políticamente antidemocráticos, anticomunistas,
contrarrevolucionarios.
Lo cómico es que aquellos estudiosos que más se oponen al culto a la
personalidad son los primeros en creer que son los individuos quienes hacen
la historia. Que los individuos juegan bajo ciertas circunstancias y en
determinados momentos históricos un rol importante en la vida social es
verdad, pero de allí hay un trecho muy largo para aceptar que ellos son los
factores determinantes en el avance o retroceso de la sociedad.
En el caso concreto que analizamos, además de las condiciones
mencionadas, desde el año 1920 existía el Partido Obrero Nacional
Socialista eficazmente organizado, fuertemente centralizado, con un
conjunto de dirigentes muy activos, una ideología elemental y pobre en
argumentos teórico-racionales, pero muy rico y bien sistematizado en el
nivel emocional y culturalmente, que permitió el liderazgo de Hitler. Ello no
implica negar los méritos naturales o aprendidos de éste, que los tuvo y los
evidenció como un gran orador, un buen organizador y además demostró
gran consecuencia con lo que se propuso. Eso fue todo y no más. De no
haber sido Hitler, hubiese sido otro personaje quien habría cumplido con
diferencias más o diferencias menos este rol en dicho momento dado.
Para una minoría de estudiosos del tema (Reich, Lukacs, Adorno,
128
Horkheimer, Marcuse, Gramsci, Mariátegui, Dimitrov, Arendt, Fromm,
Feimann), con argumentos más o argumentos menos, el fenómeno del
fascismo puede ser resumido de la siguiente manera. Fue y sigue siendo un
fenómeno de carácter internacional anti-comunista. Filosóficamente es la
combinación de las concepciones del neo-tomismo, con concepciones
filosóficas aparecidas en la etapa del imperialismo, el pragmatismo
concretamente. Fue, por último, el asalto del irracionalismo a la razón, a
decir del filósofo húngaro Georg Lukacs. (11)
En el plano económico-social, fue la conjugación de los intereses de la
feudal-burguesía-imperialista que intentó retomar el control del Estado que
lo había perdido. Propugnando o materializando las nacionalizaciones y
estatizaciones de las empresas claves de la vida económica convirtieron al
Estado en el primer empresario. En el nivel social contó con la pequeña
burguesía o clases medias como base social.
En el plano político, buscó restaurar y modernizar el Estado católico
medieval. Como su enemigo principal fue el comunismo marxista, en esta
dirección la democracia-liberal fue dejada de lado por entorpecer sus planes
y en otras fue licenciada por facilitar, supuestamente, el desarrollo del
comunismo. En el nivel organizativo, restauró, actualizó y modernizó las
corporaciones medievales. Estructuró el Estado corporativo y sobre él
moldeó la dictadura totalitaria.
Si lo descrito es lo general, lo específico para la aparición del nazismo
alemán se puede decir, en un nivel, con Juan Pablo Feimann (1943-), lo
siguiente: “... el nazismo se presenta como una revolución y como una
reparación, la del orgullo alemán. Hitler trabaja sobre sentimientos y
frustraciones de los alemanes. ¿Cuál será el despertar? El del pueblo y el de
la nación alemana. Un pueblo que despierta lo hace para construir una
nación. Una nación despierta que ha accedido a la vigilia de manos de un
líder que la representa. De ese modo, el pueblo y el líder, juntos, surgen para
abrir el horizonte de la patria.” (Feimann 2002: 511.)
Feimann cree que el nacional-socialismo significó algunos otros
despertares, que no necesariamente son progresistas, como el común de los
despertares. Él menciona: “El Despertar como reparación: vengar la
humillación de la Primera Guerra Mundial expresada en el Tratado de
Versalles. Despertar como raza: sólo los arios serán los sujetos de la nueva
vigilia. El despertar como odio: el judío es el enemigo de la patria, (...) El
despertar como guerra y conquista (...) El despertar como exterminio.”
(Feimann 2002: 512)
Por su parte Erich Fromm, cuando relaciona el nazismo con el poder
129
económico en Alemania, sostiene: “Hitler y su burocracia no se
transformaron en instrumentos a las órdenes de los Thyssen y los Krupp,
quienes, por el contrario, deberían compartir su poder con los dirigentes
nazis y a veces hasta sometérseles; pero, aunque el nazismo, desde el punto
de vista económico, resultó perjudicial para todas las clases, fomentó en
cambio los intereses de los grupos más poderosos de la industria alemana.”
(Fromm 1990: 212)
Y a continuación el estudioso alemán con mucho sentido, agrega: “El
sistema nazi es una versión perfeccionada del imperialismo alemán de
preguerra, que volvió a emprender su marcha desde el punto en que la
monarquía había fracasado. Sin embargo, la república no interrumpió
realmente el desarrollo del capital monopolista alemán, sino que lo fomentó
con los medios que se hallaban a su alcance.” (Fromm 1990: 213)
Aparte de estos hechos de carácter económico, él recurre a la historia
política reciente para explicar la reacción psico-emocional de la mayoría del
pueblo alemán, en particular de la pequeña burguesía, que se identificó
plenamente con el movimiento nacional-socialista. Leamos: “Uno de éstos
lo hallamos en la derrota sufrida en la guerra y en la caída de la monarquía.
Como el Estado y el régimen monárquico habían constituido, por decirlo
así, la sólida roca que la pequeña burguesía había convertido en las bases
psicológicas de su existencia, su fracaso y derrota destrozaron el
fundamento de su vida misma. Si el Káiser podía ser ridiculizado
públicamente, si los oficiales podían ser atacados, si el Estado mismo debió
cambiar su forma y aceptar a ‛agitadores rojos’ como ministros y a un sillero
por presidente, ¿en qué podría confiar ahora el hombre común? Se había
identificado, en su manera sumisa, con todas estas instituciones: ahora que
habían desaparecido, ¿qué le quedaría por hacer?” (Fromm 1990: 208.)
En medio de esta orfandad de referentes y soledad social, les quedó
adherir, y de qué manera, a la fuerza que emergía ofreciéndoles trabajo,
organización, sentido de vida y futuro. El nacional-socialismo representó en
el imaginario colectivo del pueblo alemán el orden dentro del desorden, la
paz dentro de la guerra, el trabajo dentro de la desocupación, la compañía
dentro de la soledad y sentido de vida dentro del pesimismo.
En estas condiciones emerge la figura del líder, del conductor para los
sectores medianamente politizados. La del Mesías, del salvador para el
pueblo llano. Y como este último es la gran mayoría, con su acción y
creencia da una gran fuerza al movimiento, identificándose perfectamente
con alguien que tiene un pasado semejante, parecidas características físicas,
similares costumbres cotidianas, que habla el mismo lenguaje y que
130
gesticula con parecidos ademanes. Todo ello galvanizado con la propaganda
de ser los más fuertes, de ser los más grandes, de ser los más poderosos, de
ser los más puros.
Es un discurso cerrado que maneja perfectamente los tiempos. El
pasado puro y grande, el presente duro, de lucha y sacrificio, el futuro
heroico que devolverá la pureza y la grandeza de la raza, de la cultura, de la
nación, de la patria que los impuros judíos y los traidores comunistas han
querido destruir con su práctica usurera-mercantilista los primeros y con su
prédica internacionalista-igualitarista los segundos.
Por su parte Wilhelm Reich (1897-1957), adelantándose en parte a
Fromm, sostiene que el nazismo alemán se levantó, en el plano político-
social, sobre la oscilante clase media, la familia grande autoritaria, las
empresas públicas-privadas, su extendida burocracia y el Estado totalitario.
En torno al rol de las clases sociales, el autor sostiene: “El nacional-
socialismo empleó diferentes medios en su trato con las diversas clases
sociales, y formuló numerosas promesas según la clase social que necesitase
en cada instancia.” Pero, de todas ellas, fue la clase media la que mejor
empató con el nazismo. Leamos: “... durante su primera incursión exitosa,
el movimiento nacional-socialista se apoyó en las amplias capas de las
llamadas clases medias, es decir, los millones de empleados públicos y
privados, los comerciantes de la clase media y el campesinado de las clases
bajas y medias. Desde el punto de vista de su base social, el nacional-
socialismo era un movimiento de la clase media, y lo fue en cualquier parte
que surgiera, ya sea en Italia, Hungría, Argentina o Noruega. (...) La
situación social y la estructura psicológica asociada a ella en las clases
medias bajas, nos permite explicar las similitudes y las diferencias básicas
entre la ideología de la burguesía liberal y los fascistas.” (Reich 2002: 10.)
La posición intermedia de las clases medias en la sociedad, su arribismo
y oportunismo político, sus complejos ante los de arriba a quienes admira y
trata de imitar, como ante los de abajo a quienes desprecia y trata de alejarse,
fue tierra abonada para que crezca, florezca y dé frutos la planta nazi. A éstos
agréguese la identificación incondicional con los jefes, con el Estado y el
orden, que son algunas de las características de esta clase que fue muy bien
representada e instrumentalizada por el nacional-socialismo.
Del análisis de las clases, Reich pasa al de la familia. Sobre la familia
grande autoritaria, escribe: “La interrelación entre los modos de producción
individualistas y la familia autoritaria en las clases medias y bajas,
constituye uno de los diversos orígenes detrás de la ideología fascista que
preconiza las virtudes de la gran familia.” Y en esta estructura familiar, el
131
autor destaca la posición que desempeña el padre. Veamos: “Para empezar,
la posición política y económica del padre se refleja en su relación patriarcal
con el resto de la familia. El Estado autoritario cuenta con su representante
en cada familia a través de la figura paterna, de modo que esta familia se
convierte en su principal instrumento de poder. (...) Dentro de la familia, el
padre ocupa la misma posición que la que desempeña hacia él su propio jefe
en el proceso productivo. A su vez, él reproduce esa actitud de subordinación
al inculcarla en sus hijos, en particular en los varones. La actitud pasiva y
servil de los miembros de la clase media y baja hacia la figura del Führer,
proviene de estas condiciones.” (Reich 2002: 13)
Si esto funciona por el lado del padre, la madre alemana, teniendo un
rol pasivo en comparación al padre, fue el símbolo mayor del amor a la
nación alemana. A través de la fórmula amor-madre-nación y temor-padre-
Estado quedaba remachada la unidad de familia grande autoritaria, de la
clase media arribista-oportunista y la nación alemana.
En relación a ello, Reich sostiene: “El prototipo y la realización de la
ideología fascista, en cuanto a la organización jerárquica del Estado, tiene
sus raíces en la organización jerárquica de la familia campesina. Esta última
representa una nación en miniatura, y cada uno de sus miembros se
identifica con ella. De este modo, los fundamentos para la absorción de una
ideología imperialista dominante están presentes en el campesinado y dentro
de las clases medias y bajas, en las cuales la familia en su conjunto está
involucrada en una pequeña empresa.” (Reich 2002: 18)
Y para aquellos que rinden culto a las masas, Wilhelm Reich hace ver
que, como consecuencia de su pasado, su ubicación en el aparato productivo
y su situación crítica en el presente, la pequeña burguesía y el campesinado
son normalmente conservadores y eventualmente reaccionarios-
contrarrevolucionarios. Algunas de las razones de carácter psicológico,
según el estudioso, son las siguientes. En ellas hay una necesidad
masoquista de soportar la servidumbre, de evadir la responsabilidad de sus
propias acciones. A la par hay un sentimiento de impotencia que se
compensa adhiriendo al poderoso. De igual modo renuncian a la libertad por
miedo a la soledad y al desamparo. Desean sentirse protegidas por sus
opresores a quienes defienden sin condiciones. Nos les gusta saberse
desengañados, en la medida que el engaño se ha convertido en un consuelo,
prefieren la falsa verdad en cuenta de la dura realidad.
En el nivel ideológico, el autor citado sostiene que el nacional
socialismo fue un movimiento relativamente pobre en cuanto a
argumentación teórica racional pero en contraposición fue muy rico en ritos,
132
figuras y gestos. Su propaganda, como todas las propagandas, llegó hasta
las últimas cavidades del corazón y a la vez pulsaron directamente las fibras
más íntimas del sentimiento. Sus palabras: “... los discursos que se
pronunciaban en los mítines del nacional-socialismo destacaban por su
habilidad para influir en las emociones de los individuos al interior de las
masas y evitar, en la medida de lo posible, cualquier argumento relevante.
En varios pasajes de su libro Mein Kampf, Hitler subraya que las verdaderas
tácticas de la psicología de masas se abstienen de cualquier argumentación
y de enfocar la atención de las masas, en todo momento, en el `gran objetivo
final´.” (Reich 2002: 2)
Los teóricos del nacional-socialismo, buenos conocedores de la
mentalidad de las mayorías alemanas, recogieron no sólo ritos, canciones,
figuras, colores, símbolos del pasado cultural germano y los fusionaron con
los actuales utilizando la técnica moderna. Incluso algunos de los símbolos
del futuro, extraídos de la propaganda comunista, fueron tomados y puestos
al servicio del “gran objetivo final” que los nazis se habían trazado.
Razonaban que lo más efectivo para llegar y ganarse a las masas, aparte
de las figuras, colores y acciones, son los discursos directos, con un lenguaje
sencillo y elemental. Incidiendo en las necesidades y aspiraciones
momentáneas de ellas. A éstos agréguese el control de la población
instalando el terror psicológico, lo que hoy se llama la cultura del miedo.
Por ejemplo presentaban a los enemigos exageradamente grandes,
sumamente poderosos, terriblemente peligrosos. Ello se repetía y
machacaba insistentemente hasta que se interiorice en la conciencia de la
población. Luego venían los salvadores, ellos; y gracias a su acción, los
grandes, los poderosos y los temibles eran derrotados. En consecuencia la
confianza y la autoestima colectiva se desarrollaba y se fortalecía entre la
población, el partido y el Estado.
El “miente, miente que algo queda”, frase atribuida al pequeño y
maltrecho ministro de propaganda Joseph Goebbels (1879-1945), fue muy
efectiva. El auto-incendio del edificio del Reichstags, el 27 de febrero de
1933, atribuido a la oposición comunista, donde se hizo célebre el caso del
dirigente de la Internacional Comunista Jorge Dimitrov, para justificar la
ilegalización y represión de éstos fue uno de los mejores ejemplos.
Lo importante era que la población crea y que se comprometa. Que las
mayorías actúen y no piensen. Los que no creían en el discurso oficial eran
peligrosos. Los que preguntaban o cuestionaban eran enemigos. Ésa era la
lógica del nacional-socialismo. El lenguaje binario se impuso a través de la
vieja fórmula de aquí los buenos, allá los malos, nosotros las víctimas, ellos
133
los victimarios, los alemanes-arios puros, limpios y buenos; otros, los
judíos, los gitanos, los comunistas impuros, indeseables, malos.
Herbert Marcuse, en una investigación preparada para la CIA titulada
Sobre los alemanes. Análisis del enemigo, hecha pública en 1942, sostiene
que los nazis lograron desarrollar y moldear una nueva mentalidad
utilizando un nuevo lenguaje en Alemania. Lo primero, él lo sintetiza en dos
grandes áreas: “1. El aspecto pragmático (objetividad, pensar en las
categorías de eficiencia y éxito, la mecanización y la racionalización), 2. El
aspecto mitológico (el paganismo, racismo, el darwinismo social). Esos dos
aspectos son la manifestación del mismo fenómeno.” (Marcuse 1998: 23)
A la par de ello, dice que se dio una ilimitada politización de la
población, todo desde el punto de vista de los nazis. Una ilimitada desilusión
sobre otras alternativas. Una objetividad cínica. Un nuevo paganismo y el
haberse retomado diferentes tradiciones mitológicas. Todo ello formó parte
de la nueva mentalidad alemana trabajada por el nacional-socialismo.
Relacionado a lo anterior trabajaron los nazis el idioma, en él, algunos
términos perdieron su significado general para adquirir un sentido
momentáneo, político concreto. Comenzando por el nombre del partido:
obrero, socialista y nacional. De estos términos, los dos primeros están
asociados al proletariado, a la revolución, y el segundo, generalmente a la
burguesía en ascenso. Ligado a los anteriores, menciona los conceptos de
pueblo, raza, sangre, piso e imperio, que pierden su significado universal
para adquirir un significado meramente particular y utilitario.
Por otro lado, no siendo exclusiva en el pueblo alemán, la relación del
despotismo-imposición y la obediencia-sumisión tiene larga data y es parte
consustancial de la cultura y el cotidiano vivir. La arrastran como pesadas
cadenas, sin ser la mayoría consciente de ello, desde hace varios siglos atrás.
Los nazis sabían esto y simplemente lo actualizaron, en algunos otros
niveles lo racionalizaron y la máquina funcionó como funcionó.
De otra manera no se podría explicar la facilidad con la cual el nacional-
socialismo comprometió y controló a la población alemana y algunos
sectores los aceptaron hasta con hilaridad. Ellos aparecen orgánicamente el
año 1920. El año 1933 toman el gobierno y controlan el Estado. El año 1939
manejaban a la mayoría de la población como mejor les parece. Sólo en 19
años no se puede ideologizar-politizar y moldear la voluntad de la mayoría
de la población como el nacional-socialismo lo hizo.
Aquí hay que repetirlo, cuantas veces sea necesario, la herencia del
pasado político-cultural tiene un juego, y en coyunturas especiales la
tradición tiene su peso específico sobre el presente. Marx, en 1851, sobre el
134
tópico, escribió: “Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a
su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo
aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y
les han sido legadas por el pasado. La tradición de todas las generaciones
muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando éstos
aparentan dedicarse precisamente a transformarse y a transformar las cosas,
a crear algo nunca visto, en estas épocas de crisis revolucionaria es
precisamente cuando conjuran temerosos en su auxilio los espíritus del
pasado, toman prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje,
para, con este disfraz de vejez venerable y este lenguaje prestado,
representar la nueva escena de la historia universal.” (Marx y Engels 1984:
95)
Ligados a ese pasado hay que recordar que el pueblo alemán ha sido y
sigue siendo un pueblo inculto, ignorante y despótico. Lo han formado
históricamente para obedecer, para no preguntar, para no cuestionar; en
contra de la jerarquía y la autoridad no se puede rebelar. Este pueblo
normalmente quiere y respeta a su autoridad, a sus Fuerzas Armadas, a su
Estado. Algo diferente es la actitud de algunas élites, como en casi todos los
países del mundo. Heinrich Mann, a principios del siglo XX, con respecto a
esta imbricación y endosamiento de representación y responsabilidades
entre pueblo-élite en Alemania, escribió: “No hay un gran pueblo, solamente
grandes hombres. Lo que posee de amor y de ambición, su autoconciencia
entera, este pueblo lo sitúa en sus grandes hombres.” (Mann 1996: 50)
La distancia cultural entre el 10 % de la población y el 90 % restante es
muy extendida y profunda. Y ello facilitó, de buena manera, la tarea de
ideologización y de control de masas practicada por el nacional-socialismo
en este país. Esto no quiere decir que personajes eminentes de la élite no
hayan apoyado y trabajado para el nacional-socialismo, todo lo contrario.
Los nombres de Martin Heidegger, Carl Schmidt y el suizo Carl-Gustav
Jung, con algunas diferencias, sólo serían casos ilustrativos a tenerse en
cuenta.
Lo cierto es, y ésta es una verdad universal, que el mejor aliado del
opresor es la mente del oprimido. Es por ello que la mentalidad de esclavo
y el alma de siervo de épocas pasadas sólo se han metamorfoseado,
cambiando de piel como la serpiente, y ello no es patrimonio de la sociedad
alemana. En los tiempos modernos, no sólo en el caso que analizamos, lo
dicho se ha sublimado hasta devenir enajenación generalizada, legalizada y
legitimada.
Además, bueno es decirlo, la prédica socialista del nazismo no sólo fue
135
para embaucar a las masas, sino que en alguna medida lograron satisfacer el
reclamo popular. Que ello haya sido un hecho pasajero y circunstancial no
deja de ser verdad. Mientras que la prédica nacionalista para unir al pueblo
en función de su plan de restauración interna e imperialista externa fue
permanente.
En torno a la conocida prédica nacionalista aquí mencionada y cómo
fue instrumentalizada por los nazis, Max Horkheimer (1895-1973) algunos
años después, escribió: “Los decenios en los que junto con el amor a la
nueva república podía haber crecido la conciencia personal de sus
ciudadanos estaban ya bajo el signo del nacionalismo que se había adueñado
del mundo. El débil yo, que gozaba cada vez menos del apoyo de tradiciones
espirituales, buscó ese apoyo en un `nosotros´ fuerte. El lugar del título
nobiliario para unos pocos lo ocupó el orgullo en la nación para muchos. El
movimiento racista explotó esta necesidad de las masas y prosiguió,
desfigurándola, la historia de la nueva Alemania, que había comenzado con
tanta fe en el progreso. La esencia alemana que habría de sanar al mundo,
se transformó en el juego del Tercer Reich con la idea de ser una especie de
pueblo elegido.” (Horkheimer 2000: 62)
De igual manera, otro mérito que lograron fue la combinación del
clericalismo-feudal con el pragmatismo-imperialista, en el plano ideológico,
y del misticismo con el racionalismo, en el nivel filosófico. Ello está
concretizado en lo que Juan José Sebreli (1930-) acota: “... su éxito residió
en la habilidad con que supo enlazar la eficacia técnica del desarrollo
capitalista con una ideología campesinista, anti-técnica, anticapitalista, anti-
urbana y antimoderna, adversa a la racionalización industrial y agrícola.”
(Sebreli 1992: 138)
Otro argumento conocido en el cual se basó el movimiento nacional-
socialista, que dicho sea de paso le dio grandes resultados, fue la lucha de
“razas” que reemplazaba a la lucha de clases. La llamada “raza” aria-
alemana era la que supuestamente se ha conservado más pura y por ello
estaba determinada, por la evolución de la naturaleza, a conservar la
condición propiamente humana (12). La primera parte del argumento parece
haber sido tomado de Friedrich Nietzsche. Algunas décadas antes, el
filósofo había escrito al respecto lo siguiente: “... tenemos por un lado la
humanidad aria, totalmente pura, totalmente originaria -aprendemos que el
concepto de ‛sangre pura’ es la antítesis de un concepto banal-.” (Nietzsche
1998: 80)
A lo que Nietzsche se refiere, racistamente, es únicamente a los arios.
Los nazis lo generalizaron a los alemanes. Ello tiene que ver muy poco con
136
el filósofo, en la medida que él cuestionaba “el alma” y “la raza” alemana.
Para prueba, leamos lo que escribió en Más allá del Bien y del Mal: “Ésta
es, ante todo, compleja, heterogénea, compuesta de elementos yuxtapuestos
y superpuestos, más bien que una verdadera construcción; y esto depende
de su origen. Un alemán que se atreviese a decir: ‛¡Yo llevo, ay, dos almas
en mí!’, sería un mentiroso, o más bien tendría necesidad de varias almas
para que dijese la verdad. Pueblo hecho de la más prodigiosa mezcolanza y
confusión de razas, tal vez incluso con un predominio de elementos
precarios, ‛pueblo del centro’ en todos los sentidos de la palabra, los
alemanes son de hecho más incomprensibles, más indefinidos, más
contradictorios, más desconocidos, más desconcertantes e incluso más
sorprendentes que los demás pueblos.” (Nietzsche 1986: 170.)
A pesar de lo transcrito en la cita anterior, para los nazis, las demás
“razas”, grupos y pueblos, y los que digan lo contrario, deben ser
exterminados. Los comunistas, siendo incluso alemanes, por no querer a su
“raza”, a su tierra, a su nación, a su Estado y más por ser ateos, deben ser
exterminados. Los judíos, por ser una “raza” inferior, por ser parásitos que
chupan la sangre de la nación, por no tener patria, por destruir la cultura
germana y por ser internacionalistas, aliados de los comunistas sin Dios,
deben ser exterminados. Los gitanos, los homosexuales, los testigos de
Jehová y los “asociales” en general, por ser la basura de la sociedad, deben
ser exterminados.
De todos estos grupos o sectores sociales que fueron víctimas del
nacional-socialismo, fueron los judíos y dentro de ellos, los judíos-
comunistas y judíos-pobres (ya que muchos judíos ricos compraron su
pasaporte y otros hasta colaboraron con los nazis delatando a otros judíos)
los que sufrieron las peores consecuencias de lo que a partir de Elie Wiesel
se denominó el Holocausto.
Además de las razones ya mencionadas, se barajan algunos otros
motivos de carácter económico. Se habló del acentuado espíritu
especulativo y usurero de los judíos. Del control del comercio, de la banca
y sobre todo del control del capital financiero. Y hablar de capital financiero,
que está directamente ligado a la bolsa, es hablar de especulación. Con la
especulación, la abstracción del capital, alcanzado el último nivel del
movimiento del capital en la sociedad capitalista.
En otro nivel, un aspecto clave del movimiento, para implementar sus
planes de exterminio, crearon sus organismos pertinentes. La GESTAPO, la
SS, SA, etc. y los campos de concentración que ellos organizaron y
regentaron son los más conocidos. Los campos de concentración fueron el
137
equivalente a La santa inquisición católica actualizada y modernizada.
La iglesia católica no sólo fue inspiradora de estas despiadadas
máquinas de exterminio humano, sino que apoyó activamente la acción del
nacional-socialismo y de todos los fascismos que en el mundo se han
presentado. La iglesia protestante no se quedó atrás, en particular en
Alemania. Los hermanos, normalmente de adultos, siguen senderos
distintos, pero cuando se necesitan, se juntan y recuerdan que vienen del
mismo vientre.
Lo triste y lamentable es que muy pocos, casi nadie, han pedido cuentas
a la Iglesia Católica, hasta hoy, por los millones de crímenes cometidos,
avalados y encubiertos a lo largo de su historia. Claro, como fue la mano y
la voluntad de Dios quien los guió, su alma duerme en paz sobre millones
de cadáveres y su cuerpo se purifica con la sangre de infieles, de libres
pensadores, de ateos, de brujas, de comunistas que fueron victimados desde
cuando ésta se convirtió, con el emperador Constantino, en la religión oficial
de la denominada cultura occidental.
El anti-judaísmo histórico de la Iglesia Católica es conocido. El
Professor Daniel Jonah Goldhagen, en su libro Die katholische Kirche und
der Holocaust. Eine Untersuchung über Schuld und Sühne (La iglesia
católica y el holocausto. Una investigación sobre culpa y conciliación),
hace ver que la mayor parte de las iglesias católicas alemanas en la Segunda
Guerra Mundial, muy cerca al INRI, exhibían una inscripción que decía:
“Juden sind hier nicht erwünscht (Aquí los judíos no son bienvenidos)” o en
su defecto: “Der Vater der Juden ist der Teufel (El padre de los judíos es el
diablo).” (Goldhagen 2002: 185)
Además recuerda que el anti-judaísmo católico-cristiano comenzó con
la muerte del judío Jesús, atribuida a los judíos no cristianos. Continuó a lo
largo de la Edad Media, teniendo su pico más alto en las cruzadas del siglo
XII que se propusieron recuperar el Santo Sepulcro y en su paso arrasaron
con judíos y no judíos; tendencia que remata con el Holocausto de la
Segunda Guerra Mundial en una posición de segunda línea, en la medida
que la primera línea fue copada por el fascismo en cualquiera de sus
versiones.
Claro que hubo muchos católicos y protestantes como individuos o
fundando pequeñas organizaciones que apoyaron a la resistencia anti-
fascista. Uno de estos casos fue la del Pastor Luterano Martín Niemöller
(1889-1984), quien fundó en 1933 la Liga de Emergencia de los Pastores en
Berlín. En 1937 fue apresado por la GESTAPO con el cargo de traición a la
patria y sentenciado a muerte; pero influencias políticas y personales
138
contribuyeron para que se le cambiase la pena por internamiento, que lo
cumplió en los campos de concentración de Sachsenhausen y Dachau.
En uno de estos campos, Niemöller escribió el conocido poema, que
muchos lo han atribuido a Bertolt Brecht, donde se refleja la indiferencia
reinante en la población. Indiferencia que fue un aliado eficaz del plan de
exterminio de los nazis. Leamos el poema mencionado: “Primero apresaron
a los comunistas, y no dije nada porque yo no era comunista. Luego se
llevaron a los judíos, y no dije nada porque yo no era judío. Luego vinieron
por los obreros, y no dije nada porque no era ni obrero ni sindicalista. Luego
se metieron con los católicos, y no dije nada porque yo era protestante. Y
cuando finalmente vinieron por mí, no quedaba nadie para protestar.”
(Autores varios 2002: 1)
Finalmente se puede afirmar que la gran mayoría del pueblo alemán se
integró. Unos segundos lo apoyaron a la distancia. Unos terceros, de igual
modo, con su silencio e indiferencia lo avalaron, con el argumento que no
sabían o que habían visto nada.
Terminada la guerra, los Aliados, encabezados por EE UU, además de
ocupar militarmente Alemania, iniciaron la denominada “desnazificación”
de la sociedad. Ironías de la vida, este lavado de cerebro o revolución
cultural democrática se implementó con el mismo aparato estatal
(burocracia y fuerzas armadas) (13), con las mismas normas legales y hasta
con la mayoría de personas que habían tenido actuación destacada en el
régimen fenecido.
En un estudio sobre el tema, aparecido en la revista Memoria, el
investigador alemán Rainer Huhle en torno a esta problemática escribe:
“Pasado el breve momento de la `desnazificación´ y de los juicios de los
primeros años, reemplazado el interés del gobierno americano en la
persecución de los criminales por el de la recuperación de sus conocimientos
útiles para la Guerra Fría, pasado también el choque de la destrucción de
Alemania por la guerra, la reintegración de esas élites participantes en los
crímenes nazis se dio un cambio impresionante. Mientras se especulaba en
el mundo sobre el paradero del doctor Mengele, sus más estrechos
colaboradores volvieron a puestos destacados en la academia; de la misma
manera volvieron, apoyándose en las nuevas leyes de la joven República
Federal de Alemania, los terribles juristas a ocupar sus puestos en la nueva
administración: en la RFA ni un solo juez nazi fue condenado por sus
sentencias criminales.” (Huhle 2002: 16)
Si ello sucedió en este plano, a nivel económico la situación fue
parecida. Las grandes empresas y consorcios que financiaron al nacional-
139
socialismo no sólo siguieron, y siguen funcionando, como si nada hubiese
pasado. A la par de ello, en su política de “reintegración”, muchos criminales
de guerra nazis ocuparon puestos claves en dichas organizaciones. Huhle
pone como casos ilustrativos a la conocida empresa de metal Krupp y a la
no menos prestigiosa editorial Piper.
Otro acápite de importancia es la conducta de la mayoría de la población
alemana en el espinoso tema de la complicidad. Ellos fueron eficaces
delatores primero y del mismo modo eficaces encubridores después. Esto es
expuesto por el estudioso antes citado, así: “Ese tipo de convivencias era sin
duda muy característico de la primera etapa de la RFA, con resultados a
veces vergonzosos, a veces grotescos y casi inexplicables. Mientras que la
denuncia había sido una práctica muy difundida en el nazismo, y de hecho
uno de los pilares del régimen de Hitler, después de la guerra muchos
alemanes consideran una especie de deber de honor el no `denunciar´ a los
nazis y ex-nazis.”
Y luego Huhle continúa: “Se extendieron miles y miles de `cartas de
persil´ incluso para gente sumamente comprometida con el antiguo régimen,
por parte de personas democráticas y hasta pertenecientes a la resistencia.
Hubo casos de una verdadera conspiración de silencio, las que sólo
evidenciadas décadas después, se descubrió la verdadera identidad de un
perpetrador, la cual sin embargo era conocida por personas -insospechables-
de su entorno.” (Huhle 2002: 17)
Por último, el autor reflexiona sobre las bases en las cuales se ha
construido la República Democrática Alemana. Con un tinte de natural
pesimismo, afirma: “Quizás, más que la simple impunidad jurídica, sean
estas convivencias vergonzosas entre verdugos que se construían una nueva
vida sobre la base de una mentira existencial, con las víctimas o sus familias
sobrevivientes, las que más nos afecta en retrospectiva. Como en los
crímenes anteriores, también en la construcción de la mentira posterior había
muchos cómplices que compartieron la verdad oculta. Produce vértigo el
saber que uno vive en una sociedad que está construida, en medio de su
institucionalidad y mentalidad mayormente democrática, sobre mentiras
fundamentales que envenenan la base misma de las relaciones humanas.”
(Huhle 2002: 18)
Resumiendo, la verdad es que se terminó con el régimen nazi, pero no
con sus instituciones, tampoco con sus miembros y cómplices. Su ideología,
su mentalidad, sus costumbres, su práctica diaria, en otras palabras, su
cultura en general siguió floreciendo. Se repitió la historia de Prusia, que
hasta como término desapareció, pero la otra Prusia quedó y fue una de las
140
fuentes fundamentales de la cual bebió el nacional-socialismo después.
Al margen de los pequeños grupos de nazis actuales, llamados “grupos
de extrema derecha” que podrían ser lo cómico en la vida pública, la gran
pregunta es: ¿Cuánto de la ideología, de la mentalidad, de la cultura que el
nacional-socialismo heredó y desarrolló perdura aún en el alemán
promedio? Siendo las respuestas, seguramente, muy variadas, es un tema
picante y semi-tabú después de más de seis décadas de haber terminado,
oficialmente, el régimen del nacional-socialismo.

LA RESISTENCIA

Pero hubo, de igual modo, una buena cantidad de gente que luchó en la
resistencia. Aquí hubo espacio y tarea para todos los opositores al plan de
los nazis. La mayoría fueron asesinados y, algunos de ellos, confinados en
los campos de concentración y desde allí, y en las peores condiciones, aún
siguieron luchando. Algunos buenos ejemplos es lo que a continuación
desarrollamos en el presente estudio.
Esta investigación continúa analizando, con algún detalle, la vida y la
acción de cuatro personajes integrados a la resistencia antifascista, que entre
muchas decenas de miles, terminaron confinados en el campo de
concentración de Buchenwald, campo que estuvo ubicado en las afueras de
la ciudad de Weimar. Ellos son el judío-rumano Elie Wiesel (1928-), el
entonces comunista español Jorge Semprún (1923-) y los comunistas
alemanes Wilhelm Hammann (1897-1984) y Ernst Thälmann (1886-1944).
El último de los nombrados, siendo secretario general del Partido
Comunista de Alemania, fue asesinado en este campo de concentración
meses antes del fin de la Segunda Guerra Mundial por los aparatos de la S.S.
A la par de lo dicho se menciona, en líneas generales, la actitud política
de unos y la producción teórica de otros en la cadena de resistencia y lucha
no solo contra el nacional-socialismo sino que en contra del autoritarismo,
del verticalismo y de la imposición de las clases dominantes alemanas a
partir de los denominados tiempos modernos.

ELIE WIESEL

Elie Wiesel nació en Sighet, Rumanía, en 1928. A los 15 años fue

tomado prisionero él y su familia judía por los nazis. Luego de pasar por
Auschwitz, donde vio perecer a toda su familia, terminó en Buchenwald.

141
Luego de ser liberado, o mejor dicho autoliberado, vivió en Francia y
posteriormente se trasladó a EE UU., donde se nacionalizó el año 1963.
Wiesel fue el primero en utilizar el término Holocausto para designar
los horrores perpetrados por el nacional-socialismo, principalmente en
contra de los judíos, en la Segunda Guerra Mundial. Su acción fundamental,
desde el fin de la guerra hasta hoy, ha sido trabajar en la memoria individual-
colectiva en contra del olvido. En contra del olvido para que estos horrores
no se vuelvan a repetir. En esa dirección ha escrito varias novelas,
destacando La noche (1959), además ha escrito sus memorias, en dos tomos,
que llevan este hermoso título: Todos los ríos van al mar (1995) y El mar
nunca se llena (1999)
Su actividad no sólo se reduce a luchar en contra del olvido en el plano
intelectual y de creación, va mucho más allá, hasta llegar al plano político;
es por ello que en el año 1986 se le otorgó el Premio Nóbel de la Paz en
reconocimiento a su lucha a favor de los pueblos oprimidos del mundo.
Un tema espinoso y controvertido para los creyentes y en especial para
la mayoría de los que se reclaman ser judíos o han crecido en medio del
judaísmo, es el tema de Dios. Así lo atestigua con su vida y su producción
filosófica el holandés Baruch Spinoza (1632-1677), y, de igual modo con su
vida y su producción literaria, el poeta alemán Heinrich Heine.
La mayor desgracia de los creyentes religiosos, especialmente judíos y
cristianos, es llevar la pesada carga del Pecado Original sobre sus espaldas.
Pecado que en realidad ninguno de ellos cometió; pero que todos pagan,
mejor dicho creen que tienen que pagar, hasta después de su muerte.
Los dos renunciaron al judaísmo, explícitamente el primero,
implícitamente el segundo, y terminaron, más Spinoza que Heine, como
apóstatas indeseables. La comunidad judía prohibió el trato con el filósofo,
e incluso se dice que cuando Spinoza caminaba por las calles de Ámsterdam,
los judíos que lo reconocían cruzaban a la otra acera de la vía para evitar
encontrarse y ser influenciados por la mala aura del hereje.
Este caso extremo no ha sucedido con Elie Wiesel, en la medida que su
relación con el judaísmo en general y el Estado de Israel en particular es de
lo más normal. El problema en Wiesel es otro, es su público y reconocido
ateísmo, que vino como consecuencia de los sufrimientos que vio y padeció
en los campos de concentración por los cuales pasó en la Segunda Guerra
Mundial.
Y esto tomando en cuenta que para muchos judíos, y no judíos, lo que
determinaría la identidad de ser tales, es precisamente, la religión judaica.
Pero cuando se presentan casos de los judíos comunistas, que por ser tales,
142
son ateos, nadie tiene ninguna respuesta convincente al respecto. Como
consecuencia, en estos casos, la religión judaica no podría ser la razón
fundamental de la identidad judía, si es que hay realmente dicha identidad.
(14)
Volviendo al tema Wiesel, él perdió la fe en Dios como consecuencia
del sufrimiento propio y ajeno. Leamos cómo un especialista en el tema, un
pastor adventista, expone esta problemática: “Elie Wiesel describe cómo
perdió la fe cuando, como prisionero en Bruna a los 15 años, presenció la
muerte en la horca de un niño holandés que rehusó revelar lo que sabía
acerca de unas armas encontradas en la barraca de su capataz. El escaso peso
del niño prolongó su agonía por más de media hora mientras colgaba de la
cuerda. Wiesel y miles de otros fueron obligados a marchar frente al niño y
a observar su sufrimiento mientras luchaba entre la vida y la muerte.”
(Grimsley 2005: 2.)
A lo largo de la historia, las motivaciones y los caminos para perder un
tipo de fe y sacudirse de la pesada carga de Dios, como posible paso al
ateísmo, han sido y son diversos. Algunos han asumido el ateísmo a través
del disfrute libre de la belleza: La estética. Unos segundos, a través del
disfrute libre del sexo: El erotismo. Unos terceros, a través del desengaño
social en el mundo que viven: La política. Unos cuartos, a través del
sufrimiento o el dolor humano propio o ajeno: La moral. Unos quintos han
llegado a ello a través de un ejercicio intelectual del pensar y repensar: La
razón. Por último, hay otros en quienes se conjugan y combinan todas o
partes de las razones aquí mencionadas.
Un caso conocido es lo sucedido con tres grandes personajes, que son
casi contemporáneos. Pensamos en Voltaire (1694-1778), Kant (1724-1804)
y Goethe (1749-1832) quien a la sazón sólo tenía seis años de edad. El
motivo determinante fue el terremoto ocurrido en Portugal el año 1755, el
mismo que destruyó casi por completo la ciudad de Lisboa.
Los tres nombrados, en sus respectivos momentos y sin conocerse, es
posible que se hayan planteado algunas de estas interrogantes: ¿Por qué Dios
permite que ocurra tamaña desgracia? ¿Por qué Dios tolera tanto sufrimiento
humano? ¿Por qué Dios, que está en todas partes, que es todo bueno, que
todo lo puede y todo lo sabe permite tanta infelicidad? ¿Por qué Dios ha
castigado con tamaña maldad a sus hijos, que han sido hechos a su imagen
y semejanza? Las respuestas pudieron haber sido estas: ¡Dios es un
miserable que permite todo esto, por lo tanto, deja de ser todo bueno y, como
consecuencia, deja de ser Dios! ¡O Dios es sencillamente creación de los
hombres! De aquí al ateísmo, para muchos, sólo hay un paso. El personaje
143
aquí tratado es un buen ejemplo.
Nuestras especulaciones arriba mencionadas cobran mayor asidero con
la pregunta formulada por uno de ellos. El último de los nombrados, años
después del terremoto, se planteó la siguiente interrogante: “¿Cómo Dios,
tan sabio y tan bueno, puede permitir un desastre semejante?” (Goethe 1997:
13)
Y esto no sólo es un problema privado o íntimo. Parece que, en algunos
momentos particulares en la historia, éstos terminan siendo generales,
sociales y colectivos. En esta última dirección, el sociólogo Fernando
Escalante va mucho más allá en su interpretación cuando hace extensivo las
consecuencias de la catástrofe de Lisboa a la aparición del fenómeno de la
Ilustración. Él toma como base un poema escrito por Voltaire que lleva por
título Poema sobre el desastre de Lisboa, donde el francés, con la sangre en
el ojo, dice que “Todo está bien” con la intención de hacer comprender que
todo está mal.
Leamos la interpretación que hace el sociólogo Escalante: “Desde
entonces, y a causa del poema de Voltaire, el terremoto de Lisboa adquiere
un carácter emblemático, representa una especie de refutación empírica,
concreta de la teodicea: un Dios infinitamente bueno no puede querer la
destrucción y el sufrimiento de los inocentes; un Dios justo no puede
accionar catástrofes de manera caprichosa.” (Escalante 2000: 69)
Luego el mexicano continúa su argumentación en estos términos: “La
fecha, primero de noviembre de 1755, sirve -como toda arbitrariedad de las
convicciones- para señalar el inicio de la ‛descristianización’ ilustrada: es un
episodio que deja su huella en el camino hacia el ateísmo (el particular
ateísmo científico y humanitario de Occidente o al menos hacia el
agnosticismo. Dios, el Dios cristiano en particular, se antoja impedido a la
vista de la catástrofe: súbita, terrible, causa de una enorme cantidad de
sufrimiento gratuito, inmerecido, injustificable.” (Escalante 2000: 69)
Estas acciones contradictorias, estas preguntas elementales que intentan
una explicación, trascienden al cristianismo, comprometen a todas las
religiones que nunca han sabido dar ni siquiera vagamente respuesta a las
mismas. En la medida que ello no pasa por la razón, por la realidad, su
respuesta pasa por la emoción, por la creencia, por la fe y, cuando no, por el
miedo que lo cubre y lo llena todo como es fácilmente demostrable.
En este nivel, como ya es idea común, el miedo o el amor a Dios es
creación de las criaturas débiles y desamparadas que buscan un consuelo en
el supuesto más allá. Y en esta dirección, los hombres han creado la figura
de Dios para encontrar lo finito en lo infinito, la luz en la oscuridad, explicar
144
lo inexplicable y cuando no, lo dice el escritor hindú y creyente musulmán
Salman Rushdie: “... los hombres han utilizado a Dios para justificar lo
injustificable.” (Rushdie 1991: 97)
Por lo tanto, se puede decir que la búsqueda espiritual al interior del
mundo y del hombre, si es que es realmente sincera y en circunstancias
extremas, como fue en el caso de Elie Wiesel, no brota de una aceptación
cómoda de las circunstancias y una repetición ciega de las creencias. Por el
contrario, viene atizada por cualquiera de las desilusiones o por la capacidad
que tienen los seres humanos de cuestionar esas circunstancias y creencias
y, más aún, para rebelarse en contra de ellas.

WILHELM HAMMANN

Wilhelm Hammann (1897-1984) es uno de los cientos de miles de

alemanes comunistas o simplemente no fascistas que se integraron a la
resistencia anti-nazi y por ello terminó encerrado en el campo de
concentración de Buchenwald.
Hannelore Lutze, al respecto, nos da la siguiente información. Leamos:
“Wilhelm Hammann nació en el año 1897 en Gross-Gerau, Hesse. A raíz de
su activo compromiso con el Partido Comunista de Alemania (KPD), fue
arrestado en 1935 por los nacional-socialistas y trasladado en 1938 al campo
de concentración de Buchenwald. Durante los más de 10 años que pasó en
prisión, ayudó a salvar la vida de 904 niños, entre ellos 159 judíos. El año
1984, Wilhelm Hammann falleció en un accidente. En 1955 fue reconocido
por Israel como uno de los tres alemanes que se cuentan entre los Justos
entre las naciones.” (Lutze 2005: 1.)
Los Justos entre las naciones es un reconocimiento que se hace a
personas no judías que ayudaron a los judíos durante la Segunda Guerra
Mundial, arriesgando su propia vida. Son homenajeados en Yad Vashem, el
Memorial Nacional del Estado de Israel.
A pesar de ello y del supuesto complejo de culpa del mundo oficial
alemán respecto al holocausto, a partir de 1989 se inició una ofensiva
ideológica-política en contra de todo lo que tenga que ver con comunismo.
La intención fue clara, había que reescribir la historia y en ella los
comunistas o no tienen lugar o tienen el rol de antemano ya designado.
La venganza del orden contra los disidentes, contra los desobedientes,
contra los rebeldes y revolucionarios, no sólo se limita a los tiempos de
guerra, mucho mejor se trabaja en los tiempos de paz. La mejor arma para
terminar con ellos, es el arma del silencio, del olvido o la banalización. Hay
145
que borrar de la memoria colectiva a estos indeseables. Eso tiene ya larga
data y Hammann sólo es un buen ejemplo entre muchos cientos de miles.
La ya citada Lutze, en este caso concreto, escribe: “Como consecuencia
de la reunificación alemana, a principios de los años 90 se eliminaron en las
escuelas todas las denominaciones que hicieran referencia a personalidades
de la historia de la República Democrática Alemana. Estaba previsto que
sucediera lo mismo con el patronímico de nuestra escuela, ‛Wilhelm
Hammann’.” (Lutze 2005: 1.)
Y luego la maestra continúa: “Es materia opinable si este acto de
corroborar los nombres constituía un mero acto arbitrario o, por el contrario,
un impulso para elaborar el pasado; también resulta materia de debate
definir si acaso esa disposición transgreda límites geográficos y morales. En
concordancia con las autoridades educativas de la ciudad de Erfurt, nuestra
escuela decidió abogar por elaborar el pasado histórico y luchar por
conservar el nombre de ‛Wilhelm Hammann’.” (Lutze 2005: 1.)
Después de prolongadas luchas legales e ilegales, la unidad de los
alumnos, maestros y algunos pobladores lograron mantener hasta hoy el
colegio con ese nombre. Y más aún, cada año, los escolares de la novena
clase, en la materia de historia, hacen una investigación-exposición sobre
los aspectos aún no conocidos de Hammann, del campo de concentración de
Buchenwald y comienzan, dentro de este plan, a arañar algunos temas
relacionados directa o indirectamente con la Segunda Guerra Mundial y el
nacional-socialismo.

JORGE SEMPRÚN

El largo viaje es una novela autobiográfica. Fue la primera obra

publicada (1963) por el ahora conocido escritor español. En ella narra su
experiencia desde que llegó, adolescente aún, al exilio francés procedente
de la derrotada Segunda República Española en 1939. Como “rojo español”,
fue confinado en uno de los campos de concentración, creados por los
franceses para albergar republicanos que escapaban del fascismo franquista;
su integración a la resistencia armada francesa cuando los nazis invadieron
este país, su detención, el viaje hasta Buchenwald, su permanencia de casi
dos años en este Campo de Concentración, la liberación y el regreso a
Francia cuando la Segunda Guerra Mundial había terminado.
En este estudio, nosotros no centraremos en el aspecto artístico-literario
por no ser nuestra especialidad. Y más aún, porque el objetivo de esta
investigación se orienta en otra dirección. Nos lleva a centrar en las ideas y
146
en las reflexiones de carácter histórico, político-filosófico, en la medida que
estas disciplinas constituyen el tenor central de nuestra investigación.
La mencionada obra es una novela escrita en primera persona. A lo largo
de sus páginas se puede apreciar que los temas y los escenarios cambian
constante y repentinamente, incluso con frecuencia de un párrafo a otro. Ello
nos hace ver que al interior de El largo viaje hay otros viajes que se cruzan
en unos casos, que corren paralelos en otros, que se yuxtaponen en unos
terceros y, por último, en unos cuartos, que se bifurcan.
Estas idas y venidas, subidas y bajadas, voces y silencios en el discurrir
de los muchos viajes, nos inducen a creer que el narrador, a despecho de ser
una historia autobiográfica, no sólo intenta sino que logra hacernos ver la
realidad a través de la fantasía y no la fantasía a través de la realidad como
muchos podrían imaginar en este tipo de creaciones.
En los muchos viajes, encontramos varios temas, como no podía ser de
otro modo en una narración cargada de historia y de política. A través de
ellos se evidencian los grandes desencuentros en medio de los cuales se
mece atormentadamente el alma humana. No hay sonrisas, no hay risas,
menos carcajadas, lo contrario es lo que brota espontáneamente a lo largo
de las casi 300 páginas que componen el libro. Podría ser que la realidad fue
tan miserable o el espíritu del narrador tan pesimista, o las dos cosas a la
vez, para tener este resultado hondamente desgarrador y triste.
Veamos en forma ordenada los “desordenados” pasajes, pero ordenadas
ideas, expuestas en la novela. Un tema, aún semi-tabú hasta la actualidad,
es la relación entre los alemanes comunes y corrientes y el nacional-
socialismo. El autor lo expone así: “Son alemanes y a menudo unos nazis.
Demasiado a menudo, por el momento. Su ser alemán, y demasiado a
menudo nazi, pertenece a una estructura histórica dada, y es la práctica
humana la que resuelve estas cuestiones.” (Semprún 1994: 44.)
Las ideas vertidas en torno a esta problemática son directas y diáfanas,
que no ameritan mayores comentarios. Intentemos no olvidar los términos
“estructura histórica” y “práctica humana”. Páginas después, además de
decir que él ha sido detenido por “ser un terrorista” (el término no es tan
nuevo que digamos) expone en forma de pregunta la relación detenido-
carcelero, que se podría hacer extensivo a la relación torturado-torturador.
Leamos: “Pues yo estoy detenido porque me han detenido, porque hay
quienes detienen y quienes son detenidos. Al preguntarme: ¿por qué está
usted detenido?, también pregunta al mismo tiempo: ¿por qué estoy yo aquí,
para vigilarle?” (Semprún 1994: 50.)
La mutua culpabilidad está diáfanamente expuesta. En el drama humano
147
no sólo hay un actor, son varios, pero mínimo dos con posibilidades abiertas
para que los roles se truequen unos en otros, si no en la realidad-real, sí en
la realidad-fantástica. Una experiencia directa de tortura es recordada por el
torturado en el siguiente párrafo: “Me llevaron a un árbol, en el jardín, al
lado del macizo de rosas, y yo ya sabía que iban a colgarme de una rama,
por medio de una cuerda pasada entre las esposas, y que luego soltarían el
perro contra mí. El perro gruñía, sujeto por la correa, que mantenía el alto y
rubio que parecía ir siempre maquillado. Después, mucho después, volví a
mirar las rosas a través de la niebla que envolvía mi mirada. Intenté
olvidarme de mi cuerpo y de los dolores de mi cuerpo, intenté desrealizar
mi cuerpo y todas las trastornadas sensaciones de mi cuerpo, mirando las
rosas, dejando que mi mirada se llenase de rosas. Y en el momento que iba
a conseguirlo, me desmayé.” (Semprún 1994: 187)
En la relación cotidiana, en el contacto cara a cara, hombro a hombro,
es cuando se vive y comprende mejor las grandezas y las miserias de los
seres humanos que luchan, o dicen luchar, por una misma causa. Son
momentos en que se desnudan de pies a cabeza. Son los momentos que
exhiben lo bueno y lo malo sin miedos ni complejos. El autor narra la actitud
de su compañero de celda, de nombre Ramillet, de esta forma: “Le oía
comer, con el corazón palpitante, y me esforzaba en conservar la calma.
Ramillet comía de noche porque no quería ceder a la tentación de compartir
nada conmigo.” (Semprún 1994: 68 y 69)
Páginas después, desarrollando lo dicho en el párrafo anterior, escribe:
“En los campos de concentración, el hombre se convierte en ese animal
capaz de robar el pan de un compañero, de empujarlo hacia la muerte.” Y
renglón seguido narra la actitud opuesta que nunca falta, naturalmente:
“Pero en los campos de concentración el hombre se convierte también en
ese ser invencible capaz de compartir hasta la última colilla, el último
pedazo de pan, hasta su último aliento para sostener a sus camaradas. Es
decir, no es en los campos donde el hombre se convierte en este animal
invencible. Lo es ya. Es una posibilidad inscrita desde siempre en su
naturaleza social. Pero estos campos son situaciones límites, donde la crisis
entre los hombres y los demás se hace de manera más brutal. En realidad no
eran precisos estos campos para saber que el hombre es el ser capaz de lo
mejor y de lo peor.” (Semprún 1994: 70 y 71)
Posteriormente vuelve a reflexionar sobre los seres humanos en estas
circunstancias y dice: “Ahí me he vuelto a encontrar, he vuelto a ser lo que
soy, lo que es el hombre, un ser natural, el resultado de una larga y real
historia de solidaridad y de violencias, de fracasos y de victorias humanas.”
148
(Semprún 1994: 80)
En las páginas 92 y 93, cuenta un hecho horrendo que escuchó en El
largo viaje. Lo que ha sido y es una práctica muy frecuente de los Estados
con los detenidos a lo largo de la historia. Leamos: “Tal vez fue en su región
donde los S.S. le cortaron las manos a hachazos a un niño de tres años, para
obligar a su madre hablar, para obligarla a que denunciara a un grupo de
guerrilleros. La madre vio cómo le cortaban las manos a su hijo y no habló,
se volvió loca.” (Semprún 1994: 92 y 93)
Lo escrito es complementado con otros pasajes no menos horrendos.
Este párrafo, por ejemplo, donde narra la llegada de los judíos traídos de
Polonia al campo de Buchenwald: “Los judíos de Polonia viajaron seis días,
ocho días, en ocasiones diez días, en el frío de aquel duro invierno. Sin
comer, claro está, y sin beber. A la llegada, cuando abrían las puertas
corredizas, nadie se movía. Era necesario apartar la masa helada de los
cadáveres, de los judíos polacos muertos de pie, helados de pie, que caían
como bolsas en el andén de la estación, para poder encontrar algún
superviviente.” (Semprún 1994: 114 y 115)
Muchas páginas después, vuelve sobre el mismo tema, recuerda lo que
pasó con un grupo de niños judíos traídos de Polonia que habían sobrevivido
al duro y largo viaje: “De repente, en el andén de la estación, sobre la nieve
y entre los árboles cubiertos de nieve, apareció un grupo de niños judíos,
unos quince más o menos, mirando a su alrededor con cara asombrada,
mirando los cadáveres apilados como troncos de árboles ya podados y
apilados al borde de las carreteras, esperando ser transportados a otro lugar,
mirando los árboles y la nieve sobre los árboles, mirando como sólo miran
los niños. Y los S.S. al principio parecían molestos, como si no supieran qué
hacer con aquellos niños de ocho a doce años, poco más o menos, aunque
algunos, por su extrema delgadez y la expresión de su mirada, parecían
ancianos. (...) Pero al final, sólo quedó en el andén de la estación esta
quincena de niños judíos. Los S.S. regresaron en tromba, entonces, como si
hubieran recibido instrucciones precisas, o talvez les hubieran dado carta
blanca, quizá ya les habían permitido improvisar la manera como iban a
matar a aquellos niños. De todas formas, volvieron en tromba, con perros,
se reían estrepitosamente, se gritaban bromas que les hacían estallar en
carcajadas. Se desplegaron en arco de círculo y empujaron ante ellos, por la
gran avenida, a aquellos quince niños judíos. Lo recuerdo, los chavales
miraban a su alrededor, miraban a los S.S., debían creer al principio que les
escoltaban sencillamente hacia el campo, como habían visto hacer con sus
mayores unos momentos antes. Pero los S.S. soltaron los perros y
149
empezaron a golpear con porras a los niños, para obligarles a correr, para
hacer arrancar esta montería por la gran avenida, esta horrenda cacería que
habían inventado, o que les habían ordenado organizar, y los niños judíos,
bajo los porrazos, maltratados por los perros que saltaban a su alrededor,
mordiéndoles en las piernas, sin ladrar ni gruñir, pues eran perros
amaestrados, los niños judíos echaron a correr por la gran avenida hacia la
puerta del campo. (...) Y los niños corrían, con sus enormes gorras de larga
visera hundidas hasta las orejas, y sus piernas se movían de manera torpe, a
la vez lenta y sincopada, (...) aquella jauría de perros y S.S. que corría detrás
de los niños judíos bien pronto devoró a los más débiles de entre ellos, a los
que no sólo tenían ocho años, quizás, a los que pronto perdieron las fuerzas
para moverse, y que eran derribados, pisoteados, apaleados en el suelo, y
que quedaban tendidos a lo largo de la avenida, jalonando con sus cuerpos
flacos, dislocados, la progresión de aquella montería, de esta jauría que se
arrojaba sobre ellos. Pronto no quedaron más que dos, uno mayor y otro
pequeño, que habían perdido sus gorras en la carrera desesperada, y cuyos
ojos brillaban como reflejos de hielo en sus rostros grises, y el más pequeño
comenzaba ya a perder terreno, los S.S. aullaban detrás de ellos, y los perros
también comenzaron a aullar, pues el olor a sangre les volvía locos, y
entonces el mayor de los niños aminoró la marcha para coger de la mano al
más pequeño, que ya iba tropezando, y recorrieron juntos unos cuantos
metros más, la mano derecha del mayor apretando la mano izquierda del
pequeño, rectos, hasta que los porrazos les derribaron juntos, con la cara
sobre la tierra y las manos unidas ya para siempre. Los S.S. reunieron a los
perros, que gruñían, y rehicieron el camino al revés, disparando a boca de
jarro una bala en la cabeza de cada uno de los niños, caídos en la gran
avenida, bajo la mirada vacía de las águilas hitlerianas.” (Semprún 1994:
194, 195 y 196)
Si muchas veces la muerte llegaba como llegó para los niños judíos, la
semi-muerte tenía su comienzo y su fin en las humillaciones sufridas por los
detenidos. De estas últimas, deseamos transcribir el siguiente pasaje: “Que
ellos sintieran odio hacia nosotros era algo normal, hasta deseable, pues este
odio confería un sentido claro a lo esencial de nuestra acción, a la esencia
de los actos que nos habían traído hasta este tren. Pero el hecho de que
hubieran podido reírse a carcajadas ante el espectáculo grotesco de estos
hombres desnudos que daban saltitos como monos en busca de una escudilla
de caldo asqueroso, eso sí que era grave. Eso falseaba las justas relaciones
de odio y de oposición absoluta entre ellos y nosotros. Aquellas risas
histéricas de las mujeres ante el espectáculo de los hombres desnudos
150
brincando por el andén era como un ácido que corroía la esencia misma de
nuestra verdad.” (Semprún 1994: 162)
La vesania y la traición de igual modo están presente. En un diálogo con
un muchacho detenido, éste le cuenta: “-Fue mi padre quien me entregó a la
GESTAPO- dice. Fue su padre quien le entregó a la Gestapo, sólo para tener
tranquilidad en casa, decía, y la Gestapo lo ha torturado, tiene la pierna
derecha marcada con hierro al rojo. Ha levantado su pantalón hasta la
rodilla, pero las cicatrices suben más arriba, al parecer hasta la cadera. Y él
ha resistido, no ha entregado a ‛Jackie’, el jefe de su red, y dos meses
después se ha enterado, por pura casualidad, de que ‛Jackie’ era un agente
doble. Desde entonces ya no sabe lo que hace aquí, se pregunta si no se verá
obligado después a matar a su padre.” (Semprún 1994: 265)
Pero como siempre, hasta en las peores circunstancias, el aliento, el
gesto, la voz, el consejo de alguien, muchas veces del que menos se espera,
está allí presente para ayudar a recuperar el espíritu, para mantener o elevar
la moral. Leamos: “Pero siempre hay alguien que toma a su cargo la
situación, cuando la situación se hace insostenible, siempre hay una voz que
surge de la masa de las voces anónimas, y que dice lo que hay que hacer,
que indica los caminos, tal vez sin salida, a menudo sin salida, pero caminos
al fin y al cabo, en los que empeñar las energías todavía latentes, aunque
dispersas. En estos momentos, cuando resuena esta voz, y resuena siempre,
la simple aglomeración de estar reunidos por casualidad, de manera informe,
revela una estructura escondida, voluntades disponibles, una asombrosa
plasticidad organizándose según líneas de fuerza y proyectos, con objetivos
tal vez irrealizables, pero que conceden un sentido, una coherencia, a los
actos humanos más irrisorios, hasta a los más desesperados. Y siempre se
hace oír esta voz. (...) Es una voz limpia, precisa, que contrasta con el
estrépito de todas las demás voces, enloquecidas, agonizantes.” (Semprún
1994: 242)
Después de la auto-liberación han sido conducidos a un hotel donde
están alojados muchos ex combatientes de la resistencia. Gérard, con ese
nombre aparece el narrador en la novela, arrastrando el complejo de culpa
por los compañeros que murieron, por los camaradas desaparecidos, por los
amigos que no vuelven a quienes les “... pediría perdón por haber
sobrevivido”. A la vez decide no ser ex combatiente, sus palabras: “Estoy
harto, empiezo a ver cómo surge una mentalidad de ex combatientes. No
quiero convertirme en un ex combatiente. Yo no soy un ex combatiente. Soy
otra cosa, soy un futuro combatiente. Esta repentina idea me llena de alegría,
el gran salón del hotel, con sus arañas de cristal, parece menos absurdo. Es
151
un lugar por donde pasa casualmente un futuro combatiente.” (Semprún
1994: 96)
De lo descrito, como de todos los horrores sucedidos en la Segunda
Guerra Mundial, el alemán promedio no sabía o no deseaba saber nada. No
había visto, no había escuchado, no había leído, no había imaginado nada.
En el viaje de regreso, Gérard conoce a una joven alemana que dice llamarse
Sigrid. La víctima y la hija del país victimario, simbólicamente hablando,
inician un semi-romance, leamos: “Está en mis brazos y es el presente, y
pienso que debe de haber abandonado su país y su familia seguramente por
el peso de este pasado del que no quiere asumir nada, ni la más mínima
parcela, ni para bien ni para mal, ni como desquite ni como ejemplo, y que
intenta sencillamente abolir, mediante una infinita sucesión de gestos sin
mañana, de días sin raíces en mantillo alguno nutrido de hechos antiguos,
únicamente días y noches, unas tras otras, y aquí, claro, en estos bares, entre
esta gente fútilmente desarraigada, nadie le pide cuentas, nadie exige la
verdad de su pasado, del pasado de su familia y de su país, pues podría ser
inocentemente la hija del doctor Haas, la que trabaja de modelo en la revista
de modas, baila de noche y vive en la felicidad, en la aguda certeza, es decir,
de existir.” (Semprún 1994: 170 y 171)
Finalmente, en torno a la novela, daría la impresión que en
determinados momentos está narrada con lágrimas en los ojos. Escrita con
mano temblorosa. Que las letras están pintadas con sangre en cuenta de tinta.
Gracias a la memoria y gracias a la palabra podemos vivir, o por lo menos
imaginar, todo lo que le es posible hacer al hombre, a los hombres, en
cualquiera de sus direcciones, con el fin de mantener la supremacía, el poder,
el orden, sea de una clase, de una cultura, de una “raza”, de un credo, etc.
El autor, viviendo en Francia en calidad de asilado político, se afilió al
clandestino Partido Comunista de España en 1942. Actuando armadamente
en la resistencia anti-nazi en 1943, es detenido con el cargo de “terrorista”
y es enviado al Campo de Concentración de Buchenwald. Al ser liberado en
1945, se reintegra al Partido Comunista como militante y después continúa
como dirigente hasta 1964 con el seudónimo Federico Sánchez. Se alejó del
PCE en este año y comenzó su crítica a ciertos puntos de vista de esta
organización.
En 1977 publicó, más que una novela, propiamente dicho, un ensayo
novelado que lleva por título Autobiografía de Federico Sánchez. En él hace
público sus críticas al Partido y su autocrítica personal; pero a pesar de ello
seguía manteniendo la convicción de que la revolución como método y el
socialismo como sistema era la alternativa al orden existente. Ésta es la
152
razón del por qué un crítico suyo al respecto escribió: “... con homicidas
descargas que deshacen a la socialdemocracia y al liberalismo, que pese a la
enormidad de los defectos que pudieran haber contraído a lo largo de la
historia, no existe otra alternativa seria y real que la del comunismo para la
liberación del hombre.” (Vargas Llosa 1986: 61)
Algo de diez años después, el otrora crítico de la socialdemocracia
aparecía públicamente como Ministro de Cultura del Gobierno
socialdemócrata encabezado por Felipe González en España (1988-1992).
Ya en este cargo, tuvo que actuar como funcionario del orden y eso tiene sus
bemoles que incluso muchas veces terminan borrando con el pie lo que
hicieron con la mano.
Semprún, que luchó, sufrió y escribió contra el nacional-socialismo,
quien declaraba que nunca quería ser un ex combatiente, terminó no sólo
como tal, sino que fue mucho más allá. Leamos lo que nos informa Carlos
Rey: “Una de las últimas novelas literarias es precisamente el texto de la
película Shoah (1985) de Claude Lanzmann. Película fruto de 11 años de
trabajo de investigación y nueve horas de proyección. Se estrenó en Madrid
a finales de los 80’ en sesión única con la provocación de grupos neo-nazis
y desalojo de la sala por amenaza de bomba. Años más tarde se proyectó en
TVE a las dos de la madrugada. Claude Lanzmann protestó formalmente
ante el Ministerio de Cultura del Gobierno socialista por la falta de libertad
de expresión. El ministro que tuvo que escuchar sus quejas fue -ironía de la
vida- Jorge Semprún.” (Rey 2005: 3)
Y luego, en el año 1993, aparece Federico Sánchez se despide de
ustedes, donde ha culminado la evolución hacia posiciones ideológico-
políticas antagónicas a las que todavía mantenía en el primer Sánchez.
Finalmente, el otrora ateo y crítico del liberalismo termina asociando
libertad con libre mercado y Dios con necesidad. Leamos lo que sostiene
con respecto al primer punto: “Lo interesante, tras un siglo en que la
experiencia de la destrucción del mercado ha sido tan catastrófica para
pueblos enteros, es oír así, por las buenas, lo de la ‛tiranía del mercado’. ¡Por
favor! Vamos a pensarlo mejor, vamos a aprender del pasado y entender
nuestra época. Yo diría lo que dijo una vez un dirigente socialista llamado
José María Maravall: ‛No hay sociedades libres fundadas en otra cosa que
en la economía de mercado.’ No hay más que olvidar, claro, que puede haber
economía de mercado sin libertad,...” (Cayuela 2003: 12)
Y con respecto a Dios, exterioriza así su punto de vista: “... el hombre
es libre y porque es libre puede hacer el mal, y porque es libre inventa a
Dios. No se trata de decir, como piensan los ateos, que Dios no existe. Vamos
153
a ser más finos filosóficamente: Dios no es pero existe. Mientras haya
hombres habrá Dios.” (Cayuela 2003: 10)
La pregunta obligada que sigue flotando en el aire es: ¿Por qué
muchísimas personas como Semprún, habiendo sido una larga etapa de su
vida comunista, terminan como anticomunista? ¿Es que no les basta con ser
simplemente no comunistas? En la mayoría de ellos hay un deseo
desmesurado por criticar a fardo cerrado y hasta con odio la corriente de
ideas a la cual antes adhirieron.
Además de las explicaciones ideológico-políticas, que tienen que ver en
gran medida con los muchísimos y grandes errores cometidos por los
comunistas y sobre todo por los supuestos comunistas, especialmente en los
denominados socialismos reales, creemos que la psicología y la psiquiatría
tienen mucho que decir al respecto.

ERNST THÄLMANN

Ernst Thälmann (1886-1944) es uno de los cientos de miles de

militantes comunistas alemanes que fueron asesinados en la Segunda Guerra
Mundial por el nacional-socialismo y sus aparatos de represión. A la vez fue
alguno de los cientos de personas, como consecuencia de adherir a esta
ideología, que primero fue confinado y luego asesinado en el Campo de
Concentración de Buchenwald a manos de los anteriormente nombrados.
Veamos sumariamente la trayectoria política de Ernst Thälmann. Él
nació en Hamburgo; después de terminar la escuela media se dedicó a
trabajar como descargador de un barco carguero en el puerto de aquella
ciudad. En estas circunstancias, cuando tenía 17 años, se integró al Partido
Social Democrático Alemán, luego ingresó al servicio militar del cual fue
expulsado por tener ideas peligrosas para la institución, en otras palabras,
por ser un agitador político. A finales de 1917 se alejó de la Social
Democracia y se hizo miembro del Partido Social Demócrata Independiente
de Alemania.
Cuando los miembros del USPD se dividieron, como consecuencia de
la discusión en torno a unirse o no al Comintern, Thälmann se puso de lado
del grupo de socialistas que propugnaban un acercamiento al Partido
Comunista Alemán (KPD) y a la organización comunista internacional antes
mencionada; este hecho se materializó en noviembre de 1920. En diciembre
del mismo año, Thälmann fue elegido miembro del Comité Central del
KPD. En marzo de 1921 lo despiden de su trabajo por sus actividades
políticas. En el verano del mismo año, Thälmann asistió como representante
154
del KPD al Tercer Congreso del Comintern, celebrado en Moscú.
Algún tiempo después (junio de 1922) intentaron asesinarlo. Militantes
nacionalistas de extrema derecha le lanzaron una granada de mano, su
esposa e hija quedaron gravemente heridas. Posteriormente Thälmann
participó en la organización de la sublevación de Hamburgo que ocurrió
entre el 23 y el 25 de octubre de 1923. Como es ya conocido, la sublevación
fracasó y Thälmann vivió por algún tiempo en la clandestinidad.
Desde febrero de 1924, él fue elegido vicepresidente del KPD y, a partir
de mayo del mismo año, del Reichtag. En el Quinto Congreso del Comintern
fue elegido miembro del Comité Ejecutivo de dicha organización y
posteriormente miembro de su dirección. El 30 de octubre fue elegido
presidente del KPD y ese mismo año fue candidato a la presidencia alemana
con los resultados negativos ya conocidos.
En octubre de 1926, Thälmann apoyó en persona la huelga de obreros
en su ciudad natal. A la par de ello, organizó la solidaridad con la huelga de
los mineros ingleses, que había comenzado el 1° de mayo; parte de las
negociaciones se llevaron a cabo en la ciudad donde nació el personaje aquí
tratado. El 22 de marzo de 1927, Ernst Thälmann participó en una
manifestación en la vieja capital de Prusia; en los enfrentamientos con las
fuerzas del orden Thälmann fue gravemente herido.
Por estos tiempos comenzó una encarnizada polémica entre los
comunistas y los socialdemócratas. Las razones de dicha polémica pueden
ser sintetizadas de la siguiente manera. En el mes de mayo, el denominado
"mayo sangriento", se realizaron demostraciones callejeras en las cuales las
fuerzas del orden asesinaron a 32 personas; el argumento gubernamental fue
que las demostraciones estaban prohibidas por el Ministerio del Interior, que
a la sazón estaba dirigido por el socialdemócrata Carl Severing. Teniendo
este cercano antecedente, se llevó a cabo el XII Congreso del KPD, del 9 al
14 de junio de 1929, en Berlín. Thälmann pronunció en dicho congreso un
discurso no sólo de deslinde ideológico y político sino de abierto
enfrentamiento con el SPD.
El 13 de marzo de 1932, Thälmann fue una vez más candidato a la
presidencia alemana, teniendo como contendientes al mariscal Paul von
Hindenburg y Adolf Hitler. El lema del KPD fue "Un voto para Hindenburg
es un voto para Hitler; un voto para Hitler es un voto para la guerra." En
esta proclama está reflejada la idea del enfrentamiento abierto con los
socialdemócratas y los socialistas.
A la par de lo anterior, tuvo mucho que ver la orientación política
impartida por el Comintern. En ella se tipificaba a los socialdemócratas y a
155
los socialistas como “social-fascistas”. Esta orientación permaneció hasta
1935, a partir del cual el Comintern cambió oficialmente esta táctica política
y dio paso al "frente popular". En él tenían espacio no sólo los socialistas y
socialdemócratas sino también las fuerzas demo-liberales en contra de la
amenaza fascista.
Poco tiempo después, Thälmann propuso al SPD la formación de una
coalición antifascista o un frente unido contra los nazis. Luego de que el
Partido Obrero Nacional Socialista Alemán (NSDAP) ganara las elecciones
el 30 de enero de 1933, Thälmann propuso que el SPD y KPD deben
organizar una huelga general para derrocar al régimen encabezado por
Hitler, pero la huelga no se concretizó. El 7 de febrero, en una reunión del
Comité Central del KPD, para entonces ya ilegalizado por las autoridades
gubernamentales, Thälmann insistió sobre la necesidad de un derrocamiento
violento del gobierno dirigido por los nazis. El 3 de marzo de 1933,
Thälmann fue arrestado por la GESTAPO y perdió para siempre su libertad.
Los dos abogados defensores de Thälmann, que eran miembros del
Partido Nacional Socialista (en los que él no obstante tenía alguna
confianza), recogieron las evidencias para demostrar que él había planeado
utilizar el incendio del Reichstag como plataforma de lucha política, de esa
forma ganarse a la opinión pública internacional y, a la par, desprestigiar al
régimen dirigido por el nacional-socialismo. Por su parte Thälmann creía
que después del caso Georgi Dimitrov y su supuesta complicidad en el
incendio del Reichstag, según las autoridades, el régimen nazi no deseaba
repetir el error de una vergüenza adicional en el plano legal.
Cuando cumplió 50 años, el 16 de abril de 1936, estando en la cárcel,
Thälmann recibió saludos de todo el mundo, incluyendo los de Máximo
Gorki y Heinrich Mann. El mismo año, en el mes de julio, estalló la Guerra
Civil Española y dos batallones de las Brigadas Internacionales se
nombraron “Ernst Thälmann” en homenaje al comunista alemán. Para
entonces Thälmann ya pasaba más de once años confinado en la cárcel y en
absoluto aislamiento.
El 17 de agosto de 1944 lo transfirieron de la prisión de Bautzen al
Campo de Concentración de Buchenwald. Allí, el 18 de agosto, por órdenes
del régimen nazi, lo fusilaron y su cuerpo fue quemado inmediatamente.
Poco después los nazis anunciaron que, junto con Rudolf Breitscheid,
Thälmann había muerto en un ataque aéreo el 23 de agosto.
La vida política de Ernst Thälmann sintetiza, en gran medida, la
trayectoria de cientos de miles de comunistas en el mundo. La entrega, el
sacrificio y el desprendimiento en función de un ideal supremo ha sido y
156
sigue siendo la razón última que ha motivado este enorme esfuerzo humano.
En aras de ello, el sacrificio de la familia, del trabajo, de las amistades
y por último de la propia vida ha sido recurrente. Paralelo a ello, la
incomprensión, la persecución, la clandestinidad, el cambio de “identidad”,
la detención, la tortura, el destierro y por último la muerte han sido,
normalmente, la respuesta que han recibido estos individuos por haber
desafiado al orden establecido. Todo ello, naturalmente, en función de algo
diferente y mejor, sobre todo mejor, para la humanidad.
Todos estos comunistas se comprometieron armados de ideas y
pletóricos de mística, uniendo razón y sentimiento, repitiendo en gran
medida la vida y los sacrificios de los luchadores sociales del pasado,
creyendo en un orden nuevo, en un hombre nuevo, en un espíritu nuevo
dentro de un mundo nuevo que a partir de Marx y Engels se dio en llamar
comunismo científico. La mayoría de ellos han muerto en su empeño,
algunos de los que aún viven y los nuevos que se integran a esta corriente
de ideas y a este tipo de sentimientos viven con el “trauma” de la nostalgia.
Claro, no es “el trauma” de la nostalgia clásica que está asociada,
normalmente, a la memoria, madre del recuerdo, la misma que hunde sus
raíces en el pasado, la que cree vivir en la edad del hierro porque ya perdió
la edad de oro; sino el “trauma” de la otra nostalgia que viene a ser la fuente
de la aventura, la savia de la fantasía, la razón del mito que impulsa al
hombre hacia el futuro, no sólo en la espera cómoda, más bien, en la
permanente acción por lo que vendrá.
Muy distinta ha sido la vida de la gran mayoría de aquellos comunistas
que llegaron al gobierno o tomaron el Poder en algunos países del orbe. El
abandono de la ideología marxista, de los más altos y nobles ideales
humanos, del mito del comunismo, lo que significó adoptar todos los
defectos y ninguna de las virtudes de las clases precedentes fueron y son una
de las mayores deshonras para los comunistas presentes y peor herencia para
los comunistas futuros. A pesar de todo, estos últimos, han sido y son la
excepción, mientras que los primeros, como Ernst Thälmann, han sido y
siguen siendo la regla.
Ligado a ello los cambios estratégicos disfrazados de cambios tácticos;
los cambios ideológicos disfrazados de cambios políticos han sido una
constante al interior de la mayoría de Partidos Comunistas desde 1848 y de
los que han tomado el Poder a partir de 1917. Thälmann vivió directamente
esta experiencia. Un caso ejemplar fue el considerar, por largos años, a la
socialdemocracia y los socialistas como “social-fascistas”. Luego, en
cuestión de semanas, cambiaron esta orientación y los comunistas tuvieron
157
que trabajar con los otrora “social-fascistas” en los denominados “Frentes
populares”. Al término de la guerra y cuando estas fuerzas dirigieron
algunos Estados devinieron los peores enemigos de los comunistas.
Al margen de lo que digan los anticomunistas profesionales y los otros,
la verdad es que el movimiento comunista internacional, los Partidos
Comunistas y donde ellos, solos o acompañados, han tomado el Poder o han
llegado al gobierno, han cometido un sinnúmero de errores muchos de los
cuales son verdaderas aberraciones. Las maquinaciones, las intrigas, las
purgas, las disidencias; los más supuestos que reales traidores, los más
supuestos que reales agentes o infiltrados y las ejecuciones son parte de este
muestrario de aberraciones que los comunistas del presente y sobre todo del
futuro no sólo tendrán que tomar en cuenta sino de ninguna manera
repetirlos.
Por último, la caída del Muro de Berlín en 1989, simbolizaría la “muerte
del ideal comunista”, “la muerte del marxismo como concepción y método”,
según los teóricos y publicistas de las clases dominantes. A partir de este
hecho se ha potencializado esta ofensiva hasta llegar a niveles paranoicos.
A partir de 1989, se sostiene que son más de “100 millones de víctimas a
manos del comunismo en el mundo”, han aparecido muchos libros negros
del comunismo. Desde esta fecha hasta la actualidad se han publicado libros,
revistas y filmado películas en contra del comunismo, el doble de lo que se
había hecho desde 1848. En dos palabras, la ofensiva en contra del
comunismo marxista es cerrada y total.
Lo último encierra una pequeña contradicción. Si se afirma que el ideal
comunista murió, que la concepción y el método marxista ya no tiene
vigencia, entonces para qué tanta preocupación sobre un cadáver, para qué
tanta propaganda sobre un muerto. Si realmente está muerto, bien muerto
está, y hay que dejarlo que descanse en paz en la oscuridad, en el fondo y la
soledad de su sepulcro.
La realidad es otra. En primer lugar, el marxismo sólo dejará de tener
vigencia cuando el capitalismo como sistema histórico desaparezca.
Mientras exista el sistema capitalista y todas sus consecuencias, las leyes y
los principios generales sistematizados y evidenciados por el marxismo,
serán vigentes. En segundo lugar, el ideal del comunismo, mientras éste no
se realice en la práctica humana real (que será el reino de la justicia y el
reino de la libertad), seguirá vigente.
Los fenómenos histórico-políticos pierden vigencia o se auto-niegan
realizándose históricamente. El comunismo apenas ha dado los primeros
pasos, de los miles que dará, para su realización. Y mientras ello no ocurra,
158
el ejemplo de individuos como Ernst Thälmann siempre estará presente en
la mente y el corazón de los que luchan por los ideales por los cuales él
murió.
Terminamos esta parte con los métodos de humillación y de denigración
que el nacional-socialismo aplicó a los presos. Para Ilse Henneberg, tiene
que ver con lo siguiente: “Denigrar a los prisioneros para transformarlos en
número facilitaba a los victimarios el asesinato sistemático y el
procesamiento a escala industrial de los seres humanos. Al llegar a los
campos de concentración, la SS privaba a las personas de su libertad, su
ropa, sus pertenencias, sus cabellos, su dignidad y su nombre. El ritual del
comienzo ya apuntaba hacia el final: la muerte.” (Henneberg 2005: 2)
Pero como en todo, la historia no termina aquí, la resistencia
concretizada en estos cuatro personajes sólo es una pequeña etapa limitada
al tiempo de dominio del nacional-socialismo en el campo de concentración
de Buchenwald. A la par de ella, la resistencia, la desobediencia, la rebeldía
hunden sus raíces mucho más allá de este momento de la historia alemana.
Ésta tiene su fuente en el origen mismo de esta civilización.
La resistencia a la acción, ideología y mentalidad dominante de los
antiguos germanos, pasando por los Junker-terratenientes, continuada por
los déspotas prusianos y coronados por el nazi-fascismo, se desarrolló y
expresó en muchos sectores, grupos y clases dominadas, oprimidas y
explotadas. No otra cosa significó, a nivel político-social, las luchas
campesinas en la Edad Media y las encabezadas por Thomas Müntzer
(1489-1525) a principios del siglo XVI.
De igual manera, esta resistencia continúa con la Revolución
Democrática de 1848, la revolución proletaria-popular de 1918-1919, la
resistencia y combate a la contrarrevolución nacional-socialista en la
Segunda Guerra Mundial, el movimiento estudiantil del 68 y sus
consecuencias político-militares.
Que todos estos movimientos no hayan logrado coronar sus
aspiraciones no niega su existencia, tampoco su importancia. Más por el
contrario, es un muy buen síntoma que demuestra que hasta en las peores
circunstancias y en los momentos más difíciles hay seres humanos que
luchan, protestan, que se rebelan en contra de la injusticia y la opresión.
En el plano de las ideas, la lista es realmente larga, de quienes como
individuos o como parte de un colectivo, desde sus respectivas áreas de
conocimiento, no sólo han resistido sino que hasta han combatido a la
mentalidad dominante. En algunos casos han trascendido largamente este
nivel de lucha y han ido muchísimo más allá en sus propuestas y objetivos.
159
La Revolución Cultural en Weimar, tratado en el primer capítulo, es una
buena muestra de lo aquí afirmado.
En estos tiempos y coincidiendo en parte con el esplendor cultural en
Weimar, confirmando una vez más el papel de la ley de la contradicción, en
el vientre mismo del Imperio Prusiano apareció, en la antigua ciudad de
Königsberg, Inmanuel Kant (1724-1804). Él no sólo se dedicó a la crítica
filosófica sino que, influenciado por el Iluminismo francés, desarrolló
también la crítica político-social.
En este último nivel, Kant, destacando la importancia de la razón y el
hombre como fin último de la evolución de la naturaleza y la historia, dice:
“El cuarto y último paso de esta razón que eleva a los hombres muy por
encima de la sociedad con los animales, consiste en que comprendió el
hombre (no más que barruntándolo) que él constituía el genuino fin de la
naturaleza y nada de lo que rebulle sobre la tierra podía hacerle en esto la
competencia (...) Y así el hombre entra a participar en la igualdad de todos
los seres racionales cualquiera que fuese su rango; igualdad por lo que se
refiere a ser un fin y a la estimación por los demás como tal y a no poder ser
utilizado como mero medio para los fines de otros.” (Kant 2000: 75 y 76)
En Fundamentación de la metafísica de las costumbres, algunos años
después, desarrolla la idea del hombre como fin en sí mismo, leamos lo que
afirma: “… el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en sí
mismo, no sólo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella
voluntad; debe en todas sus acciones, no sólo las dirigidas a sí mismo, sino
las dirigidas a los demás seres racionales, ser considerado siempre al mismo
tiempo como fin.” (Kant 2000: 33)
Décadas después, siempre bajo el alero de los prusianos, aparece, en
Potsdam, Wilhelm von Humboldt (1767-1835), quien luego de una visita a
Francia en 1789 e influenciado por el Iluminismo y la Revolución triunfante,
hará público sus ideas políticas en su libro titulado Los límites de la acción
del Estado, trabajo que fue publicado en 1792. El título del mismo, por sí
sólo, ya dice bastante.
Del libro mencionado, transcribimos un par de párrafos en relación con
el tema que nos ocupa. Primero, denunciando el orden social existente,
escribe: “... la propia naturaleza de las restricciones a la libertad en nuestros
Estados tienden mucho más a lo que el hombre posee que lo que el hombre
es y, en esto, no sólo ejercitan -como los antiguos- la fuerza física, intelectual
y moral, de manera unilateral, sino que le imponen ideas determinantes
como leyes y reprimen la energía que es, por así decir, la fuente de toda
virtud activa y la condición necesaria para su formación más elevada y más
160
completa.” (Humboldt 1988: 10 y 11)
Luego, relacionando razón y libertad, expone su punto de vista de la
siguiente manera: “... la verdadera razón no puede desear para el hombre
ningún otro Estado que aquél en que no solamente cada individuo goce de
la más completa libertad para desarrollarse por sí mismo y en su propia
individualidad, sino en que, además, la naturaleza física no recibe de mano
del hombre más forma que la que quiere imprimirle libre y voluntariamente
cada individuo, en la medida de sus necesidades e inclinaciones, restringida
solamente por los límites de su fuerza y de su derecho. La razón no debe
ceder de este principio, a mi juicio, más que en aquello que sea necesario
para su propia conservación.” (Humboldt 1988: 20)
A comienzos del siglo XIX apareció, en otras partes de la aún no
unificada Alemania, de igual manera influenciado por el Iluminismo y la
Revolución Francesa, el pensamiento democrático-radical con algún tinte
anarquista-libertario. Buenos ejemplos son, en Düsseldorf, Heinrich Heine
(1797-1856) y, en Darmstadt, Georg Büchner (1813-1837). Como
consecuencia de sus ideas y de su acción, los dos terminaron sus días como
exiliados políticos en Francia.
Heine, en un poema, hace un llamado a repetir en Alemania lo ocurrido
en Francia a fines del siglo XVIII y lo evidencia en estos términos: “¡Canta
la libertad alemana, cantor alemán! Que tu canto se apodere de nuestras
almas y nos inspire actos heroicos al aire de la Marsellesa. No te quejes ya
como un Werther que se consume por Carlota... Lo que ha anunciado la
campana debes decírselo a tu pueblo. ¡Grita puñales! ¡Grita espadas!”
(Heine: 1981: 69)
Por su lado Büchner, además, del conocido llamamiento: “¡Paz a las
cabañas! ¡Guerra a los palacios!”, en el Cartero de Hessen; en la Muerte de
Dantón decía: “El gobierno revolucionario es el despotismo de la libertad
en contra de la tiranía.” (Büchner 1983: 17)
Continúan desarrollando esta corriente de ideas los socialistas y los
anarquistas, que remataron en la concepción marxista o socialismo
científico, ya conocido. La afluencia de estas últimas ideas trascendió los
límites de Prusia, de Alemania y de Europa. Las revoluciones en el mundo,
en especial la rusa y china, son buenos ejemplos de lo aquí afirmado.
Por último, la corriente filosófico-sociológica que apareció a comienzos
de los años 30 del siglo XX y es conocida con el nombre de Escuela de
Frankfurt concretizada en Teoría Crítica, que tiene en Walter Benjamín
(1892-1940), Friedrich Pollock (1894-1970), Max Horkheimer (1895-
1973), Herbert Marcuse (1898-1979), Erich Fromm (1900-1980), Theodoro
161
Adorno (1903-1969), y al benjamín de todos ellos Jürgen Habermas (1929-)
sus mayores representantes, es una de las últimas y más importantes
expresiones de la resistencia y crítica a la “razón racionalizada”, mentalidad
dominante que en esta parte de la investigación hemos analizado. Las bases
teóricas de Teoría Crítica lo desarrollamos al final de esta investigación.
Que la mentalidad vertical, despótica, antidemocrática haya sido la
predominante no implica que sea la única. Hay que repetirlo una vez más,
su contraparte, la mentalidad democrática, progresista, de avanzada, de
rebeldía y revolucionaria, siempre ha estado pugnando por expresarse,
difundirse y concretizarse en la vida no sólo en general sino también en
particular.
Estas complicadas y profundas contradicciones, en todos los planos y
niveles de la sociedad alemana, han sido la causa determinante para que se
originen las dos corrientes ideológico-políticas antagónicas por
antonomasia. Lo más avanzado y lo más retrógrado que ha producido el
mundo occidental en los tiempos modernos tiene en esta sociedad su matriz
y su fuente.
El marxismo por un lado, que viene a ser el arma ideológica de los
rebeldes, de los progresistas, de los izquierdistas; en una palabra, de los
revolucionarios, para cambiar el mundo. Y el nazi-fascismo, como arma de
la dominación, opresión, explotación; en una palabra, de los
contrarrevolucionarios, para mantener o eventualmente hacer retroceder el
orden existente.
En esta convivencia en lucha y unidad descansan lo más fino y lo más
grotesco, el orgullo y la vergüenza, las luces y las sombras, que guían la vida
e iluminan el alma del común de los alemanes. La vida entera en todas partes
es así, con la diferencia que ellos la viven en grado sumo y hasta en sus
extremos. Y esta combinación no sólo se da en la historia o la cultura, sin
caer en el naturalismo, también se da en la naturaleza, que nos enseña mucho
de ello. Siempre se ha dicho que la rosa es hermosa; pero por muy hermosa
que sea, no deja de tener espinas.
Y la pugna, en lucha y unidad, entre estas mentalidades se repite con
mucha frecuencia en la sociedad alemana de comienzos del tercer milenio.
Después de muchas décadas de haber terminado oficial y formalmente con
el nacional-socialismo, con motivo de una película sobre la acción de los
hermanos Scholl en contra del régimen nazi y evidenciando que la lucha aún
no ha terminado, en la actual Alemania circula una tarjeta postal que a la
letra dice: “El holocausto sucedió no sólo porque existió un Hitler, no sólo
porque hubo una NSDAP, unas SS, una SA, una GESTAPO. No sólo porque
162
millones de personas apoyaron al régimen nazi. El holocausto sucedió
porque en Alemania había muy pocas personas como Sophie Scholl.
Desgraciadamente esto todavía no ha cambiado.” (Autor anónimo: 2006.)
El tema del nacional-socialismo en la sociedad alemana actual aún se
mantiene como tema oscuro para las grandes mayorías. En público se dan
algunos debates, en la mayoría de los cuales, se centra la acción en los
individuos y dentro de ellos en Hitler. En privado, en el hogar, en el trabajo,
en el club, parece no ser tema de preocupación. Sobre él están los temas del
trabajo, las vacaciones, el deporte, etc.
En el plano oficial se repite casi siempre la misma historia de las
disculpas y los arrepentimientos, en particular con los judíos, de lo cual los
judíos ricos y el Estado de Israel sacan buen provecho, pero no se menciona
para nada a los otros sectores sociales que fueron, de igual manera, víctimas
de los nazis.
A favor del pueblo Sinti-Roma alemán (despectivamente gitanos), por
citar un caso, no hay ningún recordatorio, ninguna disculpa, ningún acto de
arrepentimiento. Claro que ellos no tienen dinero, no controlan medios de
comunicación, no tienen intelectuales que investiguen o escriban su
desgracia pasada y denuncien su miseria presente. No hay quién reclame por
ellos. Ellos, siendo alemanes, siguen siendo tratados como el desperdicio de
la sociedad.
Sólo en determinados sectores, la intelectualidad de izquierda y
progresista, el tema está siempre presente en la mesa de discusión. De allí
las investigaciones publicadas, las películas realizadas, la solidaridad con
otros pueblos, etc. Pero sigue siendo una posición muy marginal al interior
del conjunto de la sociedad alemana.
Es en este sector, mayoritariamente, donde el trauma de la Segunda
Guerra Mundial ha devenido, para los más conscientes, complejo de culpa
histórico-social y ello martilla constantemente la conciencia de los más
lúcidos. Si la ciencia no falla, lo hasta hoy avanzado en este sector es un
buen síntoma que indica el camino correcto para llegar a comprender el mal;
y de allí a la solución del problema, el puente está tendido.
El analista Carlos Rey se pregunta: “¿Cuánto tiempo necesita una
cultura para asimilar el trauma de su historia? El tiempo de elaboración no
es un concepto ajeno a nuestra profesión. Un tiempo y un trabajo de
elaboración que, como mínimo, produce un saber, cultiva la memoria y nos
cuida del olvido y de la repetición. Esto no quiere decir que exista una
elaboración final posible. Estar a la altura de un saber que no se alcanza no
significa que no podamos comprenderlo todo, y menos justificarlo. El
163
antisemitismo, la xenofobia y el racismo no dejan de ser noticia de cada día
y síntomas de lo inelaborable. ¿Podemos situar el logro de la cultura, al
menos, en la renuncia a la solución final de las cuestiones y problemas que
nos provoca vivir en comunidad? Es un reto.” (Rey 2005: 2.)
Si creen que es un reto, como reto lo tendrán que acometer. La
experiencia vivida, por más nefasta que haya sido, no vino del cielo, brotó
de la historia, de la sociedad. No fue producto de la voluntad divina, fue
consecuencia de la realidad económico-social, de una mentalidad, de una
ideología. Fue consecuencia de un orden que hasta hoy se mantiene y que,
con otros actores, en otras regiones, con otros métodos, siguen
alimentándose de la sangre de los desposeídos y descansando sobre los
cadáveres de los desheredados.
La gran pregunta es: ¿Merece dicho orden ser defendido, como hasta
hoy ha sido, por las grandes mayorías? O se puede afirmar, como muchos
dicen, que ¡Otro mundo mejor es posible! Cada uno de nosotros, siendo
alemanes o no, en nuestro nivel, en nuestro lugar y con nuestras
posibilidades, tenemos la palabra.

164
AMEXO

165
166
 LA ESCUELA DE FRANKFURT

TEORÍA CRÍTICA

“En realidad, encontramos que cuanto más se preocupa una

razón cultivada del propósito de gozar de la vida y alcanzar la
felicidad, tanto más el hombre se aleja de la verdadera
satisfacción; por lo cual muchos, precisamente los más
experimentados en el uso de la razón, acaban por sentir cierto
grado de misología u odio a ésta. Porque cuantificando todas
las ventajas que sacan, no digo ya de la invención de todas las
artes del lujo vulgar, sino incluso de las ciencias, encuentran
sin embargo, que se han echado encima más penas y dolores
que felicidad hayan podido ganar, y más bien tienen envidia
antes que desprecio por el hombre vulgar; aquel que está más
predispuesto en dirección del mero instinto natural y no
permite a su razón que ejerza mucha influencia en su acción u
omisión.”

Inmanuel Kant,
Fundamentación de la metafísica de las costumbres
(1785).

Escribimos este colofón haciendo la aclaración pertinente que el

contenido del mismo, en un determinado nivel, excede al tema central de
nuestra investigación, en la medida que en los tres capítulos anteriores nos
hemos concentrado en Weimar y sus tres momentos en el desarrollo
filosófico-político en Alemania.
En contraposición a lo afirmado en el párrafo anterior, los temas
desarrollados en el presente colofón, son un eslabón más de la larga cadena
de luchas teóricas de las fuerzas de resistencia, democráticas y progresistas
en contra del autoritarismo, del verticalismo y de la imposición
predominante en la sociedad alemana en general y en contra del nacional-
socialismo en particular. Es por ello que La escuela de Frankfurt,
concretizada en Teoría crítica, en particular en su denominada segunda
167
etapa, llamada también Etapa clásica, adquiere importancia en el conjunto
de nuestra investigación.
Más aún, nos detenemos en Teoría crítica, por ser una de las últimas
expresiones filosófico-políticas producidas y sistematizadas, en el último
siglo, en el país de Goethe y Hegel. En el plano filosófico, que es tema
central del primer capítulo, Teoría crítica retorna al punto medio donde se
dan cita la sensibilidad del cuerpo y la lógica de la razón. Nos referimos,
naturalmente, a esa zona claroscura que determina la vida humana conocida
con el nombre de alma.
Por último, en consonancia con lo afirmado, nos interesa examinar hasta
qué punto los postulados de Teoría crítica, con su tema central, la razón,
tienen vigencia o no en la polémica filosófico-política, que se desarrolla a
comienzos del tercer milenio.
Las tres razones mencionadas son el motivo que nos ha impulsado a
incluir y desarrollar, en este colofón, los principales argumentos teóricos de
esta importante corriente de pensamiento, teniendo en cuenta que su
importancia trasciende las fronteras alemanas y se proyecta a todo el Mundo
Occidental.
Europa, en los años 20 del siglo XX, vivió en el plano económico el
resultado del tránsito de la economía de libre concurrencia a la economía
monopolista. A la par, en lo político, vivió las consecuencias de la Primera
Guerra Mundial, de la Revolución Rusa y de la aparición y triunfo del
fenómeno fascista en cualquiera de sus formas o variantes.
En este nuevo contexto, las diferentes teorías filosófico-políticas se
pusieron a prueba. Los ideólogos interesados en el presente y futuro de la
sociedad asumieron, en términos generales, tres actitudes bastante
diferenciadas. Algunos seguían repitiendo anticuados argumentos teóricos y
así daban a entender que muy poco habían cambiado. El positivismo
evolucionista, expresado en el plano político en la democracia-liberal y la
socialdemocracia, podría ser considerado como su expresión.
Unos segundos, al no encontrar explicación coherente a las nuevas
circunstancias, vuelven la mirada hacia el pasado y retoman trasnochadas
teorías medievales para intentar dar orden a la anarquía en la cual se debatía
el Viejo Continente. Las concepciones neotomistas combinadas con las del
pragmatismo (1), que dan sustento teórico a los movimientos fascistas,
fueron quienes mejor lo evidenciaron.
Y unos terceros, siguiendo los acontecimientos concretos, intentaban
comprender el momento político y sobre todo su proyección histórico-
filosófica. En esta corriente de ideas están considerados los marxistas y
168
sobre todo los llamados neo-marxistas. Entre estos últimos, se encuentran
los teóricos de la denominada Escuela de Frankfurt o, más propiamente
dicho, los mentores de Teoría crítica.
La Escuela de Frankfurt o Teoría crítica tiene en su historia, para la
mayoría de entendidos, cuatro etapas relativamente diferenciadas. La
primera etapa podría ser denominada Génesis. Ésta se caracteriza por la
presencia y acción teórico-práctica, entre otros, del economista Friedrich
Pollock, del politólogo Carl Grümberg, de Kurt Albert Gerlach, Félix Weil
y el joven sociólogo-filósofo Max Horkheimer.
Este primer grupo, en el año 1922, después de una semana de estudio
del marxismo, concibió la idea de fundar un Instituto de Marxismo que no
prosperó con ese nombre. Un año después, este deseo se concretizó y
apareció con la denominación de Instituto de Investigación Social ligado a
la Universidad de Frankfurt am Main. A partir de este momento, y porque
la mayoría de sus miembros trabajaban en esta universidad, comúnmente se
le comenzó a denominar La escuela de Frankfurt.
El Instituto fue financiado, por un tiempo prudencialmente largo, por el
comerciante de ascendencia judía y pro-marxista Hermann Weil (su hijo
Félix participó en él) y a la vez fue reconocido oficialmente por el Ministerio
de Educación alemán gracias a la gestión de Kurt Albert Gerlach, miembro
del grupo.
El primer director del Instituto fue Carl Grümberg, que procedía de la
Universidad de Viena. En este año, 1923, el Instituto orientó sus
investigaciones a la Historia del Socialismo y del Movimiento Obrero.
Aparte de las obras de Marx y Engels, los trabajos Historia y conciencia de
clase y Marxismo y filosofía de los jóvenes marxistas Georg Lukács y Karl
Korsch, respectivamente, fueron de primera importancia, en la medida que
estos últimos abordaban temas de la superestructura ideológica y, por ese
camino, llegaban a comprender mejor los tópicos relacionados con la cultura
y la simbología que fueron algunas de las betas teóricas más exploradas por
los mentores de Teoría crítica. El Instituto publicó su revista, que se llamó
Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung
(Archivo de la historia del socialismo y del movimiento obrero).
Esta etapa de la historia, llamada Génesis de la Escuela, duró
aproximadamente diez años. Lo que ellos investigaron se puede encontrar
en los quince tomos publicados con el título de Archivos Grümberg. En los
años siguientes, algunos miembros se alejaron del Instituto y otros se
integraron. Uno de los pocos que se mantuvieron fue Max Horkhemer.
En 1932, Horkheimer había sido ya elegido director del Instituto en
169
1931, se comenzó a publicar Zeitschrift für Sozialforschung (Revista de
Investigación Social), que fue el órgano oficial del Instituto, con el cual se
inicia la segunda etapa de la Escuela de Frankfurt.
Para la mayoría de especialistas, es la etapa, propiamente dicho, de
Teoría crítica, llamada también Etapa clásica, en la medida que fue en este
tiempo cuando se hicieron públicos los argumentos ontológicos,
epistemológicos y metodológicos de la Escuela… que tiene como eje de
reflexión el tema de la Razón. Dichos planteamientos aparecieron en los
trabajos Materialismo, metafísica y moral y especialmente en Teoría
tradicional y teoría crítica, de Max Horkheimer, publicados en 1933 y 1937,
respectivamente. (2)
En esta etapa es cuando cuajó el denominado núcleo duro de la Escuela
de Frankfurt. Equipo que estaba conformado por Walter Benjamín, Max
Horkheimer, Herbert Marcuse, Erich Fromm y Theodoro Adorno. Teniendo
como marco general las ciencias sociales y humanas, cada uno de ellos
trabajó en el área de su respectiva especialidad. Es menester mencionar que
todos ellos pasaron por una rigurosa formación filosófica, de ahí su elevado
nivel en este importante campo del conocimiento humano.
Es pertinente recordar que a partir de la asunción del nacional-
socialismo al gobierno en Alemania, en 1933, los miembros del Instituto
fueron hostigados primero y perseguidos después por doble motivo. Ellos se
reclamaban de las ideas marxistas y de ascendencia judía. Con excepción de
Benjamín, que se suicidó intentando escapar de la persecución nazi en la
frontera franco-española, los demás terminaron en el exilio norteamericano.
Con lo producido en el exilio, primero Ginebra, luego París y finalmente
Nueva York (Universidad de Columbia), particularmente por Max
Horkheimer y Theodoro Adorno, se abre la tercera etapa de la Teoría crítica
que se cierra con la muerte de ellos, de regreso a la Universidad de Frankfurt,
en 1969 y 1973, respectivamente.
La mayoría de estudiosos del tema sostiene que fueron cuatro
acontecimientos de carácter político los que condicionaron lo producido en
esta tercera etapa. Primero, el triunfo y la construcción del socialismo en la
Unión Soviética. Segundo, el desarrollo y derrota del nazi-fascismo.
Tercero, los hechos y consecuencias de la Segunda Guerra Mundial. Y, por
último, la transformación de EEUU en la primera potencia industrial del
planeta.
Mientras, en el plano filosófico, el tópico central siguió siendo el tema
de la razón. Pero para entonces, ya no como arma de lucha contra el
misticismo y la escolástica y su lógica búsqueda del cambio y la
170
transformación, como había sido en su etapa clásica expresada en el
movimiento de la Ilustración, sino, más bien, como razón razonada y, como
razón racionalizada. En otras palabras, como razón oficializada o
instrumentalizada en función de perpetuar el injusto orden social existente.
Esta tercera etapa es llamada, por unos, de desarrollo de la Teoría
crítica, de revisión de la Teoría crítica, por unos segundos, y de abandono
de la Teoría crítica, por unos terceros. En cualquiera de estas líneas de
interpretación, lo dicho tiene su antecedente en el ensayo de Horkheimer
aparecido en 1942 y titulado Vernunft und Selbsterhaltung (Razón y
autoconservación), que fue desarrollado en el libro de Horkheimer y
Adorno, que apareció en 1944 con el título de Dialektik der Aufklärung
(Dialéctica de la Ilustración). Y por último, estos planteamientos fueron
complementados en el libro Zur Kritik der Instrumentellen Vernunft (Crítica
de la razón instrumental) de Horkheimer, que fue publicado en 1946.
Este supuesto desarrollo, revisión o abandono de Teoría crítica
culminaría con el interés de Horkheimer por los temas filosóficos, políticos,
morales y religiosos, los que han sido publicados en el libro que lleva por
titulo Anhelo de justicia. Teoría crítica y religión.
La última o cuarta etapa de la Escuela de Frankfurt y su Teoría crítica
estaría representada por los así llamados neo-críticos encabezados por Claus
Offe, Oscar Negt, Alfred Schmidt y, el más conocido de todos ellos, el
filósofo y sociólogo Jürgen Habermas.
Por las características de nuestra investigación, nosotros centraremos
básicamente en la segunda etapa, o Etapa clásica y secundariamente en la
tercera, etapa llamada de desarrollo, revisión o abandono de Teoría crítica.
Nos detendremos en la formulación, análisis y síntesis de los principios
ontológicos, epistemológicos y metodológicos de Teoría crítica expuestos
en los trabajos de Horkheimer, párrafos antes mencionados. Las razones
para ello son básicamente dos. En principio, por ser Horkheimer el primero
en plantear, sistemáticamente, esta corriente de pensamiento. Y luego, por
qué en sus postulados teóricos están expuestos los conceptos fundamentales
sobre los cuales se desarrolló Teoría crítica en cualquiera de sus múltiples
direcciones, posteriormente.
Con ello no estamos diciendo, de ninguna manera, que Teoría crítica se
reduce a las investigaciones hechas por el filósofo-sociólogo mencionado.
Por el contrario, ella va mucho más allá y se evidencia en su desarrollo
multilineal logrado posteriormente. Como es conocido, teniendo como base
estos lineamientos básicos, el desarrollo multilineal se ha dado como
unidades-contradictorias en unos casos o como contradictorias-armonías en
171
otros.
Antes de adentrarnos en los postulados propiamente dichos de Teoría
crítica, recordemos algunas características que la mayoría de especialistas
han subrayado al respecto. Características que marcaría a Teoría crítica en
cualquiera de sus cuatro discutidas etapas. En primer lugar se sostiene que
para dar forma y contenido, especialmente a la Etapa clásica, a Teoría
crítica, sus mentores se habrían apoyado básicamente en el pensamiento de
I Kant, J.G.F Hegel, K Marx, M Weber y S Freud.
En segundo lugar, Teoría crítica, es (o en su defecto fue) un esfuerzo
multidisciplinario. O si se prefiere, una acción interdisciplinaria para
comprender la realidad social como un todo en permanente movimiento.
Teniendo una profunda y amplia formación filosófica, sus miembros,
trabajaron la historia, la economía, la sociología, la psicología, la
comunicación, la religión y el arte. De esa manera retomaban, en la práctica,
los estudios panorámicos, las investigaciones totalizadoras abandonadas por
los que propugnaban la super-especialización y la parcelación del
conocimiento humano como veremos posteriormente.

LA ETAPA CLÁSICA DE TEORÍA CRÍTICA

Las bases primigenias de Teoría crítica están expuestas en los ensayos

Materialismo y metafísica y, Materialismo y moral, que fueron dados a
conocer en las páginas de la Revista de Investigación Social que publicaba
el Instituto, de Max Horkheimer. Estos dos ensayos fueron recogidos en el
libro Materialismo, metafísica y moral que fue publicado en el año 1933.
El libro se organiza, de principio a fin, en polémica contra las distintas
corrientes filosóficas y sus representantes en boga en aquel entonces. El
primer punto que aborda Horkheimer es lo referente al concepto de
concepción del mundo, el mismo que tiene directa relación con el
denominado problema fundamental de la filosofía. Sobre el tema, él discute
con el filósofo Wilhelm Dilthey (1833-1911), en la medida que para este
último, los conceptos de concepción del mundo, o sistema filosófico, son
simple y llanamente abstracciones metafísicas.
En respuesta a ello Horkheimer, escribe: “… en la bibliografía filosófica
actual no se comprende la contradicción entre dos formas de actitud mental
que atraviesa toda la historia de la filosofía, que desde nuestra situación
histórica nos parece decisiva: la contradicción entre idealismo y
materialismo.” (Horkheimer 1999: 49 y 50)
Pero la contradicción entre idealismo y materialismo, para nuestro
172
autor, no queda ahí. La mayoría de los que defienden la concepción
materialistas del mundo terminan dando una explicación idealista, si bien no
al origen, pero sí al desarrollo y desenlace de los fenómenos. De esta falsa
comprensión del problema es que: “Ésta es considerada como una disputa
entre dos corrientes metafísicas y, sin mayores dificultades, suele decidirse
a partir de la problemática de la filosofía moderna. Este malentendido está
condicionado, sobre todo, por el desconocimiento de la teoría y práctica
materialista. Cuando la mayoría de los representantes filosóficos del
materialismo se vinculan con planteamientos metafísicos, oponiendo a las
tesis idealistas las suyas propias, entonces se bloquea la interpretación de
esta corriente del pensamiento, es decir, la comprensión de sus
peculiaridades actuales más importantes. El materialismo es reducido a una
respuesta a cuestiones metafísicas.” (Horkheimer 1999: 50)
Páginas después, deslindando con la metafísica, propiamente dicho,
continúa: “La metafísica cree poder extraer de su preocupación por el
`enigma´ del ser, por el `todo´ del mundo, por la `vida´ y el `en-sí´, sea cual
sea la forma en que se formulen estas cuestiones, la posibilidad de
consecuencias positivas para la acción. El ser con el que se enfrenta debe
tener una constitución, cuyo conocimiento es decisivo para la actuación del
hombre en la vida, debe existir una postura adecuada a este ser. El afán de
hacer depender su vida personal, en todos sus aspectos, de la visión de los
últimos fundamentos, caracteriza al metafísico, independientemente de si lo
que ve le empuja a la más alta actividad mundana, a la serenidad o al
ascetismo; o de si las exigencias se presentan idénticas, o diferenciadas y
mudables, para todas las épocas y hombres.” (Horkheimer 1999: 56)
Al materialismo metafísico, que es la base para el positivismo, el
machismo y el sensualismo corrientes de moda en aquellos tiempos,
contrapone Horkheimer el materialismo dialéctico. Pero él, no sólo se queda
en este nivel de respuesta sino que desciende, utilizando esta concepción y
método, a dar una explicación de la realidad histórico-social. En otras
palabras, recurre a la corriente sociológica conocida, a partir de Marx y
Engels, como materialismo histórico.
Leamos cómo expone lo arriba mencionado: “… el materialista se
esforzará por aprehender de la forma más minuciosa la estructura de la
realidad en consonancia con sus objetivos, pero aunque éstos se encuentran
en el interior del proceso social general, codeterminados tanto por el
correspondiente conocimiento científico de la realidad como, en general, por
el estado de las fuerzas productivas, no se deducen sin embargo de la ciencia.
El conocimiento que se adquiere en razón de una determinada praxis y unos
173
determinados objetivos, se encuentra ciertamente en reciprocidad con el
actuar humano, participa en la configuración de la realidad interna y externa,
pero no proporciona ningún modelo, precepto o indicación para una vida
verdadera, sino que es sólo un medio para ello; no es revelación sino teoría.”
(Horkheimer 1999: 58)
Páginas después, subrayando la importancia de la práctica para la
comprensión de toda teoría en general y para la concepción materialista y el
método dialéctico en particular, el filósofo escribe: “Según los materialistas,
se puede verificar en la práctica tanto el conocimiento de grandes tendencias
que apuntan más allá del presente con el de los casos particulares. Sin
embargo, se enfrentan de forma muy crítica a la tesis de que la ciencia se
agota en la pura constatación de `hechos´, pero también de aquellos juicios
abarcantes del todo son siempre cuestionables y no muy relevantes, porque
están muy apartados de la praxis de la que fueron extraídos.” (Horkheimer
1999: 60)
Esta correspondencia constante entre teoría-práctica es una relación
dialéctica. Dicho acometerse es entendido por el filósofo, así: “Un proceso
dialéctico se caracteriza por no poder entenderse como efecto de valores
aislados inmutables; más bien sus momentos se transforman mutua,
continua e ininterrumpidamente en su interior, de formas que no nos es
posible diferenciarlos radicalmente unos de otros.” (Horkheimer 1999: 71)
Si lo afirmado se da en el plano general, en el particular y humano, con
algunas diferencias, se repite de igual modo. Leamos lo que él afirma: “Así,
sin duda alguna, el desarrollo del carácter humano está condicionado tanto
por la situación económica como también por las fuerzas personales de los
individuos concretos. Ambos momentos se determinan continuamente uno
al otro, de tal forma que en el desarrollo general no se puede exponer a
ninguno de ellos como factor eficaz, sin incluir al otro en la exposición. Algo
parecido sucede con la ciencia en tanto que proceso real. Sus conceptos
están ciertamente condicionados por el objeto, pero a la vez también por los
factores subjetivos de la investigación, y además por los métodos y dirección
del interés teórico.” (Horkheimer 1999: 71 y 72)
El ensayo termina contraponiendo sus planteamientos con los de Kant,
Dilthey, Vogt, Heckel y Mach, básicamente en torno a dos cuestiones.
Primero, la relación entre filosofía y ciencia. Segundo, la relación entre
ciencia y epistemología. Sobre el primer punto sostiene: “El materialismo
exige la unión de la filosofía y la ciencia. Reconoce, por supuesto,
diferencias técnicas de trabajo entre las tareas filosóficas generales y las
científico-particulares, así como las diferencias entre el método de
174
investigación y el de exposición, pero ninguna entre la ciencia en general y
la filosofía como tal.” (Horkheimer 1999: 80 y 81)
Y sobre el segundo punto, relacionando ciencia y teoría del
conocimiento, a su vez, afirma: “Esta concepción de ciencia diferencia al
materialismo del positivismo y del empirocriticismo del siglo XIX. La
circunstancia de que el positivismo, desde su surgimiento en la Ilustración
con Turgot y D´Alembert, contenga le dogme général de l´invariabilité des
lois naturelles y haga consciente sólo la dependencia del actuar del
correspondiente conocimiento del orden natural, pero no la dependencia,
tanto de este orden como de su conocimiento, de la actividad de los hombres,
tuvo que llevarle necesariamente a captar la ciencia misma ahistóricamente,
a pesar incluso de la creencia en su progreso.”
Luego continúa: “Esta deficiencia permaneció incluso cuando la
creencia -formulada por el empirocriticismo, pero decisiva para todo el
positivismo- en la posibilidad de composición del mundo en elementos, de
los cuales las sensaciones son los últimos `provisionalmente´, fueron
sustituidos por otros más modernos. En relación a la ahistoricidad del
conocimiento, el punto de vista de Mach se diferencia muy poco de los
kantianos, a pesar de su amplia concepción pragmatista de la ciencia.
También para él `todo el transcurso del tiempo está ligado a las condiciones
de nuestra sensibilidad´.” (Horkheimer 1999: 83)
Finalmente, termina deslindando con el sensualismo y lo hace en estos
términos: “Las vivencias sensibles constituyen la base del conocimiento,
siempre nos tenemos que remitir a ellas, pero el surgimiento y las
condiciones del conocimiento no son, al mismo tiempo, surgimiento y
condiciones del mundo.” (Horkheimer 1999: 94)
*
En el segundo capítulo del libro que lleva por título Materialismo y
moral, comienza destacando los conceptos de instinto y razón en la
configuración de la moral. Sus palabras: “La capacidad de someter a crítica
moral las reacciones instintivas y modificarlas en razón de reflexiones
individuales sólo puede formarse con la creciente diferenciación de la
sociedad.” (Horkheimer 1999: 101)
Al interior de ello los conceptos instintivos de tradición y de principio
de autoridad, que fueron componentes básicos de la fe religiosa
predominante en la moral del mundo feudal, son cuestionados por las teorías
aparecidas en la etapa de la modernidad capitalista. Ello sería la base para
el origen y la diferenciación de algunos principios morales, devenidos
después clásicos, orientados por la razón. Se menciona, entre otros, los
175
medios y los fines, lo público y lo privado, la moral externa y la interna, la
moral espontánea y la racional, etc.
Lo último se observa con mucho más claridad, según nuestro autor,
cuando se inició el Renacimiento. Ya que a partir de esta etapa: “… entró en
la filosofía una nueva categoría de virtud: la moral; no tiene mucho en
común ni con las representaciones éticas de los griegos, que se referían al
mejor camino hacia la felicidad, ni con la ética religiosa de la Edad Media.
A pesar de que existen conexiones entre ellas y estos fenómenos, las raíces
del problema moral moderno se encuentran en los rasgos fundamentales del
orden burgués.” (Horkheimer 1999: 106)
Hecha la diferencia de la nueva categoría, la moral, con la moral
esclavista de los griegos y con la moral cristiana de la feudalidad, la moral
evolucionará en concordancia con los tiempos modernos que tiene en el
sistema capitalista su base y en la burguesía la clase que la expresa. Esta
concepción de moral logrará su mayor desarrollo y sistematización con la
idea del imperativo categórico de Immanuel Kant. Horkheimer expone lo
último de la siguiente manera: “En la formulación kantiana del imperativo
categórico, las representaciones morales de la burguesía encuentran su más
pura expresión.” (Horkheimer 1999: 106)
Luego pasa a evidenciar las diferencias entre la concepción moral
absoluta del profesor de Königsberg con las concepciones morales de
Schiller, Schleiermacher y Schopenhauer, para terminar siendo rotundo: “…
la filosofía de Kant es una expresión perfecta, un fiel reflejo, de su tiempo.”
(Horkheimer 1999: 108)
Para nuestro filósofo, cada etapa histórica, cada momento al interior de
ella y cada sector social o grupo cultural, teniendo bases comunes, tiene
también sus diferencias y sobre estas últimas se levantan sus particulares
concepciones morales. Siguiendo esta línea de análisis, Horkheimer afirma:
“En todos los períodos los hombres se han adaptado en la totalidad de su ser
a las condiciones de vida sociales; una consecuencia de esta adaptación en
la época contemporánea es que las fuerzas humanas son empleadas para
favorecer el provecho individual. Ni los sentimientos del individuo, ni su
conciencia, ni la forma de su felicidad, ni su representación de dios se
sustraen a este principio que domina la vida. Incluso en los más refinados y,
aparentemente, más alejados estímulos de la persona está en acción la
función que aquél ejerce en la sociedad.” (Horkheimer 1999: 109)
Con esta base teórica, e insistiendo en las diferencias, continúa
desarrollando sus discrepancias con la concepción del imperativo
categórico de Kant. Sus palabras: “… la moral no es rechazada, de ningún
176
modo, por el materialismo, por ejemplo, como pura ideología en el sentido
de falsa conciencia. Es un fenómeno humano que no se superará mientras
dure la época burguesa. Su expresión filosófica está, sin embargo, en
muchos aspectos deformada. Sobre todo la solución del problema no reside
en el cumplimiento de mandamientos de formulación inamovible. Al
intentar aplicar realmente el imperativo kantiano, se comprueba enseguida
que ello no ayudaría, de ninguna manera, a la totalidad de los hombres, de
la cual se ocupa la voluntad moral. Incluso si todos lo siguieran, incluso si
todos llevaran una vida virtuosa, según su espíritu, reinaría la misma
confusión que antes. No habría cambiado nada esencialmente.”
(Horkheimer 1999: 113)
Para el mundo oficial-capitalista, que él analizaba, la moral descansa en
la abstracta diferencia entre interés y deber. El autor discrepa con este punto
de vista y, en contraposición a ella, afirma: “Los diferentes intereses de los
individuos no son ningún hecho último, tienen su fundamento no en una
constitución psicológica independiente, sino en las relaciones materiales y
en la situación real general de los grupos sociales a los que el individuo
pertenece. Las diferencias de intereses, sin duda insalvables, proceden de las
diferencias en las relaciones de propiedad; los hombres se enfrentan hoy en
día mutuamente como funciones de potencias económicas diferentes, cada
una de las cuales muestra a la otra tendencias de desarrollo antagónicas.”
Y luego: “Sólo cuando estas formas económicas antagónicas, cuya
introducción, en su tiempo, significó un progreso extraordinario -entre otros
las posibilidades de desarrollo de hombres autoconscientes-, sean sustituidas
por una forma de vida social, en la que la propiedad productiva sea
administrada no sólo con buena intención, sino con necesidad racional a
favor del interés general, cesará de aparecer como un milagro la
coincidencia de los objetivos individuales. Pero, entonces, también los
individuos dejan de ser puros exponentes de objetivos privados. Cada uno
de ellos ya no es sólo una monada, sino, en lenguaje kantiano, un `miembro´
de la totalidad de los seres humanos.” (Horkheimer 1999: 123 y 124)
Posteriormente, en otro párrafo, sobre el punto continúa: “El
materialismo ve en la moral una expresión vital de determinados hombres e
intenta comprenderla a partir de las condiciones de su surgimiento y
desaparición, no por la verdad misma, sino en relación con determinados
impulsos históricos. Él se considera a sí mismo como el lado teórico de los
esfuerzos para suprimir la miseria existente. Los rasgos, que muestra en el
fenómeno histórico de la moral, aparecen sólo bajo condiciones de un
determinado interés práctico. El materialismo no supone detrás de la moral
177
ninguna instancia supra-histórica.” (Horkheimer 1999: 131)
Y finalmente termina exponiendo su punto de vista sobre la moral, lo
hace en estos términos: “No hay ningún reino de valores eternos. Las
necesidades y los deseos, intereses y pasiones humanas se transforman en
conexión con el proceso social. La psicología y otras ciencias
complementarias de la historia tienen que unirse para aclarar en cada caso
los valores reconocidos y su cambio.” (Horkheimer 1999: 133)
*
Sucintamente deseamos hacer resaltar algunas ideas desarrolladas en las
páginas del libro aquí analizado. En primer lugar, en ellas están expuestas,
implícitamente, las principales bases filosóficas de Teoría crítica de la
sociedad, a pesar de que en ningún momento se menciona con ese término.
En segundo lugar, la esencia que caracteriza a Teoría crítica, el rol
positivo y progresista de la razón. La razón, habiendo sido mencionado a lo
largo de las páginas del trabajo, no tiene aún el peso y menos la importancia
que adquirirá posteriormente en el libro Teoría tradicional y teoría crítica.
Tercero, no obstante que a lo largo del trabajo sólo hay dos referencias
textuales a libros de Marx y Engels (Ideología Alemana y Anti-Dühring) la
exposición en su conjunto es una actualización del marxismo, retomando y
desarrollando temas y conceptos que otros marxistas (Lenin en
Materialismo y empiriocriticismo) trabajaron, de igual modo, por aquellos
tiempos.
Y en último lugar, en Teoría crítica se observa dos antecedentes directos
en el mundo filosófico-político alemán. En la forma, el autor retoma las tres
críticas desarrolladas por Inmanuel Kant; y en el fondo, de igual modo,
retoma las tres críticas desarrolladas por Karl Marx y Friedrich Engels al
orden social imperante. (3)
*
Como ya es característico que esta clase de investigaciones, en el libro
titulado Teoría tradicional y teoría crítica que apareció en 1937, igual que
en el anterior, se desarrolla en constante polémica con otras escuelas de
pensamiento. El punto central de la discusión, en las primeras páginas de la
investigación, es el concepto de teoría en general, la que luego da paso a la
discusión del concepto de teoría de la ciencia en particular.
Una de las tendencias más difundidas de La teoría tradicional
descansaría, según nuestro autor, en los postulados teóricos del racionalismo
sistematizados por René Descartes (1596-1650), los que fueron a su vez
continuados, entre otros, por John Stuart Mill (1806-1873), Henri Poincaré
(1854-1912), Edmund Husserl (1859-1938); para terminar, en su momento,
178
con Hermann Weyl (1885-1955).
Lo que caracterizaría a los mencionados autores, desde el punto de vista
de La teoría crítica, es su acentuada proclividad a la racionalización de la
teoría. De ello se desprende que para ellos la única ciencia que les sirve para
la sistematización y exposición del conocimiento científico sea la
matemática.
Leamos lo que el autor escribe respecto a lo dicho líneas arriba: “Si se
puede hablar de que esta concepción tradicional de la teoría muestra una
tendencia, ésta apunta a un sistema de símbolos puramente matemáticos.
Como elemento de la teoría, como parte de las conclusiones y proposiciones,
cada vez intervienen menos nombres de objetos de experiencia, siendo
sustituidos por símbolos matemáticos. Incluso las propias operaciones
lógicas están ya hasta tal punto racionalizadas, que al menos en gran parte
de la ciencia natural la expresión de las teorías se ha convertido en una
construcción matemática.” (Horkheimer 2000: 25)
Como no podía ser de otro modo, con esta concepción o marco teórico
general en torno a la teoría de la ciencia, la tendencia a comprender los
problemas humanos a través de las ciencias naturales y sus fórmulas exactas
es inevitable. Con ello, el terreno para el florecimiento de las corrientes
filosóficas del positivismo y el pragmatismo quedaba, naturalmente,
abonado. El filósofo afirma: “Ambas corrientes caracterizan la previsión y
la utilidad de los resultados con tareas de la ciencia. Pero en realidad esta
conciencia de los objetivos, la creencia en el valor social de su profesión, es
para el científico un asunto privado. El científico puede creer en un saber
independiente, `suprasocial´, suspendido libremente en el aire, tanto como
en el significado social de su disciplina: esta oposición de interpretaciones
no influye en lo más mínimo sobre lo que de hecho es su actividad.”
(Horkheimer 2000: 31)
Continuando con la concepción tradicional de la teoría de la sociedad,
dice que ella: “… es el resultado de una abstracción que parte de la actividad
científica tal como se lleva a cabo en un nivel dado de la división del trabajo.
Corresponde a la actividad del científico tal como se desempeña junto a
todas las restantes actividades de la sociedad, sin que la relación entre dichas
actividades particulares sea inmediatamente transparente. De ahí que en la
concepción tradicional no aparezca la verdadera función social de la ciencia,
no aparezca lo que la teoría significa en la existencia humana, sino
solamente en esa esfera desprendida del resto de la activad social en la que
tiene lugar la producción de teoría en condiciones históricas.” (Horkheimer
2000: 32)
179
 En contraposición a lo afirmado líneas arriba por La teoría tradicional,
Teoría crítica de la sociedad afirma que: “… la vida de la sociedad es en
realidad el resultado del trabajo conjunto de las distintas ramas de la
producción, y aunque la división del trabajo en el modo de producción
capitalista funciona mal, sin embargo sus ramas, incluida la ciencia, no se
pueden considerar autosuficientes e independientes. Son especializaciones
del modo en que la sociedad se enfrenta a la naturaleza y se conserva en su
forma dada. Son momentos del proceso social de producción, incluso
cuando son poco productivas, en sentido propio, o no son productivas en
absoluto. No son relaciones eternas o naturales ni la estructura de la
producción industrial y agraria ni la separación entre los servicios, funciones
y trabajos directivos y los ejecutivos, o la separación entre actividades
espirituales o manuales. Surgen, por el contrario, del modo de producción
en determinadas formas sociales.” (Horkheimer 2000: 32)
De la explicación que da, de la teoría de la ciencia, pasa a definir la
teoría del conocimiento. Centrando en las ciencias sociales, dice: “Las
ciencias sociales toman la totalidad de la naturaleza humana y extrahumana
como dada y se interesan por la construcción de las relaciones del hombre
con la naturaleza, y de los hombres entre sí. Pero el concepto de teoría no se
puede desarrollar señalando esta relatividad, inmanente a la ciencia
burguesa, de la relación del pensamiento teórico con los hechos, sino
mediante consideraciones que afectan tanto al científico como a los
individuos cognoscentes en general.”
Y en el párrafo siguiente, reitera: “La totalidad del mundo perceptible,
tal como existe para el miembro de la sociedad burguesa y tal como se
interpreta en la concepción tradicional del mundo que se encuentra en
interacción con aquélla, se presenta al sujeto como un conjunto de
facticidades; el mundo está ahí, y debe ser aprehendido. El pensar
organizado de cada individuo pertenece al conjunto de las relaciones
sociales que tienden a adaptarse del modo más adecuado posible a las
necesidades. Pero entre el individuo y la sociedad en este punto existe una
diferencia esencial. El mismo mundo que para el individuo es algo existente
en sí, que él contempla y debe aprehender, es al mismo tiempo, en la forma
que existe y subsiste, un producto de la praxis social general.”(Horkheimer
2000: 34 y 35)
Encontrar la objetividad del conocimiento, para la Teoría tradicional de
la sociedad, tropieza con algunos bemoles. Éstos están sistematizados en La
subjetividad universal expresada por Kant y La astucia de la razón
formulada por Hegel. La Teoría crítica, desarrollando estos dos enunciados,
180
afirma: “La filosofía teórica de Kant, su análisis del conocimiento, contiene
esta contradicción. El problema no resuelto de la relación entre actividad y
pasividad, a priori y datos sensible, filosofía y psicología, no es por tanto
una limitación subjetiva, sino una insuficiencia objetivamente necesaria.
Hegel puso de manifiesto y desarrolló estas contradicciones, pero al final las
reconcilió en una esfera espiritual más elevada. De la confusión frente al
sujeto universal, que Kant afirma y sin embargo no es capaz de caracterizar
correctamente, se libera Hegel poniendo el espíritu absoluto como lo
máximamente real. Para él lo universal se ha desarrollado ya adecuadamente
y es idéntico con lo que se consuma. La razón ya no necesita ser meramente
crítica frente a sí misma; con Hegel se ha tornado afirmativa, antes aun de
que la realidad se pueda afirmar como racional. Pero a la vista de las
contradicciones reales de la existencia humana que permanecen sin resolver,
a la vista de la impotencia de los individuos frente a las condiciones
producidas por ellos mismos, esta solución parece una afirmación privada,
como el acuerdo de paz personal del filósofo con un mundo inhumano.”
(Horkheimer 2000: 39)
Del espíritu absoluto y del mundo sobre-humano de Hegel, Horkheimer
desciende a la realidad, en particular a la realidad histórico-económica, para
dar sustento a Teoría crítica. Leamos lo que él afirma: “Reconociendo el
sistema económico actual y la totalidad de la cultura fundada en él como un
producto del trabajo humano, como la organización que la humanidad se ha
dado y de la que es capaz en esta época, los sujetos de la actitud crítica se
identifican con esta totalidad y la conciben como voluntad y razón; es su
propio mundo. Pero al mismo tiempo experimentan que la sociedad se puede
comparar con procesos naturales no humanos, con meros mecanismos,
porque las formas culturales que se basan en la lucha y la opresión no
testimonian una voluntad unitaria y auto-consciente; este mundo no es el
suyo, sino el del capital.”
A continuación agrega: “En rigor, la historia no se puede comprender;
en ella sólo son comprensibles los individuos y los grupos individuales, y
tampoco completamente, ya que en virtud de su interna dependencia de una
sociedad inhumana, son incluso en su obrar consciente en buena medida
funciones mecánicas. Por eso aquella identificación es contradictoria, es una
contradicción que caracteriza a todos los conceptos del pensamiento crítico.
De ese modo, para el pensamiento crítico, las categorías económicas de
trabajo, valor y productividad significan exactamente lo que significa en este
orden de cosas, y se considera cualquier otra interpretación como idealista.”
(Horkheimer 2000: 42)
181
 Después de esta exposición, de cómo ve Teoría crítica la importancia
de la interpretación histórico-económica, el autor continúa con su propuesta
y la expone en estos términos: “… el pensamiento crítico está movido hoy
en día por el intento de trascender realmente esta tensión, de superar la
oposición entre la ciencia de los fines, la espontaneidad y racionalidad de
las que el individuo se hace cargo y las relaciones del proceso del trabajo
que son el sustrato de la sociedad. El pensamiento crítico contiene un
concepto del hombre que entra en conflicto consigo mismo mientras no se
produzca esta identidad. Cuando la acción determinada por la razón
pertenece al hombre individual, la praxis social dada, que configura la
existencia hasta en sus mínimos detalles, es inhumana, y esta inhumanidad
revierte sobre todo lo que se realiza en la sociedad. Siempre habrá algo que
permanezca externo a la actividad intelectual y material del hombre: la
naturaleza, entendida como el conjunto de factores todavía no dominados
con los que la sociedad tiene que vérselas. Pero cuando a ellos se suman,
como un pedazo más de naturaleza, las condiciones que dependían
únicamente de los propios hombres, las relaciones del trabajo o el curso de
su propia historia, esta exterioridad no sólo no es una categoría eterna y
supra-histórica, sino que es el signo de una impotencia lamentable.
Someterse a ella es contrario al hombre y la razón.” (Horkheimer 2000: 44
y 45)
Continuando con la explicación histórico-económica, escribe: “En las
formas históricas de existencia de la sociedad, la abundancia de los bienes
de consumo producidos en cada nivel alcanzado redundaba inmediatamente
en beneficio de un pequeño grupo de hombres, y esta constitución de la vida
aparecía también en el pensamiento, dejando su impronta en la filosofía y la
religión. Sin embargo, desde el principio latía en las profundidades la
aspiración a extender su disfrute a la mayoría; en todas las configuraciones
finalísticas materiales de la organización social clasista, cada una de sus
formas han terminado mostrándose inadecuada.” (Horkheimer 2000: 46 y
47)
Por último, evidenciando las contradicciones al interior del modo de
producción social capitalista y centrando concretamente en la enajenación
de la población trabajadora, afirma: “La economía burguesa dependía de que
los individuos, procurando su propia felicidad, mantuviesen la vida de la
sociedad. Pero en esta estructura se aloja una dinámica en virtud de la cual
se produce finalmente una fantástica acumulación de poder en un lado, y
una impotencia material e intelectual en el otro lado, en proporciones que
recuerdan a las antiguas dinastías asiáticas. La fecundidad original de esta
182
organización del proceso vital se transforma en infecundidad y
entorpecimiento. Los hombres renuevan mediante su propio trabajo una
realidad que los esclaviza cada vez más.” (Horkheimer 2000: 47)
Y profundizando en el sector enajenado por antonomasia, el
proletariado moderno, Horkheimer vuelve sobre este punto de la diferencia,
en el plano social primero y político después, entre Teoría tradicional y
Teoría crítica, para afirmar: “No obstante existe una diferencia entre la
teoría tradicional y la Teoría crítica respecto de la función de la experiencia.
Los puntos de vista que la Teoría crítica extrae del análisis histórico como
fines de la actividad humana, ante toda la idea de una organización social
racional y que corresponda a la universalidad, son inmanentes al trabajo
humano, aunque no estén presentes adecuadamente en la conciencia de los
individuos o en la opinión pública. Hace falta un determinado interés para
percibir y conocer estas tendencias. La enseñanza de Marx y Engels es que
entre el proletariado este interés se produce necesariamente. A causa de su
situación en la sociedad moderna, el proletariado percibe la conexión entre
un trabajo que proporciona a los hombres medios cada vez más poderosos
para su lucha contra la naturaleza, y la renovación permanente de su
organización social envejecida.” (Horkheimer 2000: 47 y 48).
La ubicación de los individuos al interior de la producción es el punto
clave para diferenciar las clases y sus modos de concebir el mundo. El autor
lo explica en estos términos: “La relación entre ser y conciencia es diferente
en las diferentes clases de la sociedad. Si se las toma en serio y se las piensa
hasta el final realmente como principios de la sociedad, las ideas mediante
las que la burguesía explica su propio orden (el intercambio injusto, la libre
competencia, la armonía de intereses, etc) muestran su contradicción interna
y con ella su oposición a este mismo orden. La mera descripción de la
autoconciencia burguesa no expresa, pues, la verdad acerca de esta clase.
Tampoco la sistematización de los contenidos de conciencia del proletariado
podría ofrecer una imagen verdadera de su existencia y de sus intereses.
Sería teoría tradicional con problemas particulares, y no la faceta intelectual
del proceso histórico de su emancipación. Esto es cierto incluso aunque
queramos limitarnos a registrar y expresar las representaciones no ya del
proletariado en general, sino de un sector avanzado como pudiera ser un
partido o sus dirigentes.” (Horkheimer 2000: 49 y 50)
En este nivel, analiza un punto clave de Teoría crítica, es decir la ligazón
de la clase, el partido y los dirigentes en quienes el proletariado expresaría
su conciencia de clase. Centrando en estos últimos, dice: “La lucidez de la
conciencia de clase se muestra en la posibilidad siempre abierta de una
183
tensión entre el teórico y la clase a la que se dirige su pensamiento. La
unidad de las fuerzas sociales de las que se espera la liberación es al mismo
tiempo su diferencia (en el sentido de Hegel), existe sólo como un conflicto
que amenaza permanentemente a los sujetos implicados en él. En la persona
del teórico se manifiesta esto con toda claridad: su crítica es agresiva no sólo
contra quienes hacen conscientemente apología de lo existente sino
igualmente contra las tendencias derivadas, conformistas o utópicas que
surgen en sus propias filas.” (Horkheimer 2000: 50)
Y todo ello en función del cambio, que tiene como objetivo “… un nivel
más elevado de convivencia humana”. Idea que es expuesta por el autor en
estos términos: “… no hay ejemplos de cómo se habrá de construir el futuro
del que se ocupa el pensamiento crítico. Pese a todo, la idea de una sociedad
futura como comunidad de hombres libres, tan como lo hacen posible los
medios técnicos de que disponemos, tiene un significado en el que debemos
depositar nuestra confianza independientemente de todo cambio. Por ser la
comprensión de que el desgarramiento y la irracionalidad se pueden
eliminar, y de cómo es posible hacerlo, esta idea se reproduce
permanentemente bajo las condiciones dominantes.” (Horkheimer 2000: 52)
Con esta base regresa sobre Teoría crítica y generalizando, escribe:
“También los intereses del pensamiento crítico son universales, pero no
están universalmente reconocidos. Los conceptos que surgen bajo su influjo
critican el presente. Las categorías marxistas de clase, explotación, plus-
valor, beneficio, des-pauperización o hundimiento son momentos de una
totalidad conceptual cuyo sentido no se debe buscar en la reproducción de
la sociedad actual, sino en su transformación en dirección de la justicia.”
Luego agrega: “Por esa razón, y aunque la teoría crítica nunca procede
arbitrariamente o azarosamente, el pensamiento dominante la considera
subjetiva y especulativa, unilateral e inútil. Al enfrentarse a los usos de
pensamiento dominantes que contribuyen a mantener el pasado y cuidan de
los asuntos de un orden anticuado, al enfrentarse a los garantes del mundo
partidista, la teoría crítica causa la impresión de ser partidista e injusta ella
misma.” (Horkheimer 2000: 53)
Luego, poniendo en tela de juicio el orden social dominante, continúa
su argumentación así: “Mientras que los juicios categóricos de las ciencias
especializadas representan en el fondo un carácter hipotético y los juicios
existenciales sólo se toleran en capítulos propios, en las partes descriptivas
o prácticas de la teoría, la teoría crítica de la sociedad es, como totalidad, un
único juicio existencial desplegado. Este juicio afirma, formulado
toscamente, que la forma fundamental de la economía de mercancías
184
históricamente dada, sobre la que asienta la historia moderna, contiene en sí
misma los antagonismos internos y externos de la época, los reproduce
continuamente, cada vez con mayor crudeza, y tras un período de
incremento, de despliegue de las fuerzas humanas, de emancipación del
individuo; tras la expansión gigantesca del poder humano sobre la
naturaleza, finalmente obstaculiza el desarrollo posterior y empuja a la
humanidad a una nueva barbarie.” (Horkheimer 2000: 61 y 62)
Al interior de este conflictivo mundo humano, destaca nuestro autor los
conceptos de necesidad y libertad. Conceptos inseparables el uno del otro.
Recordando el enunciado de Hegel de que “La libertad no es más que el
conocimiento de la necesidad.” Max Horkheimer, dice lo siguiente: “Aquí
aludimos a las fuerzas y contra-fuerzas. Ambos momentos del concepto de
necesidad, están relacionados entre sí, el poder de la naturaleza y la
impotencia de los hombres, se basan en el esfuerzo que los hombres hacen
por liberarse de la violencia de la naturaleza y de las formas de la vida social,
del orden jurídico, político y cultural convertido en cadenas. Pertenecen a la
verdadera aspiración de una situación en la cual lo que los hombres quieren
es también necesario, una situación en la que la necesidad de la cosa pasa a
ser la de un acontecimiento racionalmente dominado. La aplicabilidad e
incluso la comprensión de estos y otros conceptos del pensamiento crítico
está vinculado a la actividad y el esfuerzo propios, a una voluntad en el
sujeto cognoscente.”
Y luego, reitera: “En la Teoría crítica, el concepto de necesidad es él
mismo un concepto crítico; presupone el concepto de libertad, aunque no
como concepto existente. La idea de una libertad que desde siempre está ahí,
aunque los hombres estén encadenados; el concepto, pues, de una libertad
meramente anterior, pertenece al pensamiento idealista.” (Horkheimer
2000: 65)
A continuación plantea su alternativa en estos términos: “En cambio, la
construcción de la sociedad según la imagen de una transformación radical,
que en modo alguno ha superado la prueba de su posibilidad real, carece de
la ventaja de ser común a muchos sujetos. La aspiración a una situación sin
explotación ni opresión, en la que exista realmente un sujeto omniabarcante,
es decir, la humanidad auto-conciencia, y en la que se pueda hablar de una
formación unitaria de teorías y de un pensamiento que trascienda a los
individuos, esta aspiración no es todavía su realización. La transición más
estricta posible de la teoría crítica es, claro está, una condición de su éxito
histórico, pero no se realiza sobre el fundamento fijo de una praxis
perfectamente pulida, y de modos fijos de comportamiento, sino por medio
185
del interés en el cambio, un interés que se reproduce necesariamente ante la
injusticia dominante, pero que debe cobrar forma y orientarse por la propia
teoría, al mismo tiempo que revierte sobre ella.” (Horkheimer 2000: 75)
Por último, insiste una vez más, en el ideal de Teoría crítica y escribe:
“Pese a su comprensión profunda de cada uno de los pasos y a la
coincidencia de sus elementos con las teorías tradicionales más avanzadas,
la teoría crítica no tiene de su parte otra instancia específica que el interés,
vinculado a ella misma, en la superación de la injusticia social (…) El futuro
de la humanidad depende hoy de la existencia de la actitud crítica, que
naturalmente entraña elementos de la teoría tradicional y de esta cultura
moribunda en general. (…) Por ello su propia esencia la remite al cambio
histórico, a la instauración de una situación de justicia entre los hombres.”
(Horkheimer 2000: 77)
*
De lo expuesto se desprende que Teoría crítica recupera los conceptos,
en especial el de la razón, en su significación esencial y en directa
vinculación con la realidad histórico-social. De esa forma deja de ser un
concepto hueco, un enunciado vacío, y por el contrario, es recuperado para
expresar contenidos, configurar realidades. En esa dirección, para
Horkheimer, la única razón que vale, es la razón humana. En otras palabras
la razón crítica, la razón revolucionaria. Ello implica desterrar la
irracionalidad de la sociedad e instaurar la organización social racional en
ella.
Con esta arma teórica, critica a la sociedad capitalista, a la razón
burguesa que ha terminado traicionando sus más altos y profundos ideales.
Principios con los cuales, la razón burguesa desplegada en el movimiento
de la Ilustración, desautorizó y liquidó históricamente a la razón feudal.
Estos principios están sintetizados en la libertad, la igualdad, la fraternidad,
la democracia y el internacionalismo, entre otros.
Para comprender el problema de las clases, y al interior de ella la
relación y dependencia del ser y la conciencia, Teoría crítica recurre a la
explicación socio-económica. La ubicación de los grupos al interior de la
producción de mercancías es la clave que despeja todos los enigmas de la
relación del ser y la conciencia al interior del modo de producción
capitalista.
Luego de anunciar esta problemática, desarrolla el tema de la
conciencia, la que tiene que ver con el papel de las clases sociales, partido
político y dirigentes. Con estos cuatro elementos busca la transformación.
Cambio que tiene como norte “… un nivel más elevado de convivencia
186
humana”. En otras palabras, en función de “… una comunidad de hombres
libres” y así llegar finalmente a “… una humanidad auto-consciente.”
Horkheimer reitera que Teoría crítica es universal, pero que su
universalidad es aún no reconocida. Que su arma es la razón, y que ésta para
ser tal, tiene que ser un arma permanentemente crítica en contra del orden
social establecido. Todo, como se ha dicho, en aras del “cambio histórico”,
que será la premisa elemental para instaurar “la justicia entre los hombres.”
Finalmente, como el lector podrá advertir, Teoría crítica, que Max
Horkheimer expone en los dos libros aquí desarrollados, actualiza algunos
aspectos de la concepción marxista en un momento sumamente importante
de su evolución. Y al interior de esta corriente de pensamiento, el rol de la
razón humana, que por esencia es crítica, es su primera y gran preocupación.
El autor había vivido directamente la asunción del nacional-socialismo
al Poder en Alemania, las consecuencias de la Segunda Guerra Mundial, del
mismo modo, seguía de cerca la construcción del socialismo,
particularmente, en la Unión Soviética y por último él vivía, desde hacía
algunos años, en la “sociedad de masas”, en la “sociedad de consumo” como
lo llamaban a los Estados Unidos de América que implementaba una política
de anticomunismo visceral en el mundo.
Estos cuatro hechos histórico-políticos mencionados, y más el
tratamiento permanente que dieron al tema de la razón en el plano filosófico,
tendrán una influencia gravitante en la evolución de su pensamiento, como
veremos en el acápite que a continuación desarrollamos.

ETAPA DE DESARROLLO, REVISIÓN O ABANDONO

DE TEORÍA CRÍTICA

En 1942 aparece el ensayo Razón y auto-conservación del autor aquí

tratado. El escrito comienza con las afirmaciones acerca de la razón, de
Sócrates y Aristóteles en la antigüedad clásica, continúa con las del clérigo
Orígenes (185-254) y termina con las de Descartes, Voltaire y Kant en la
etapa moderna. Leamos lo que él dice: “El concepto de razón es central. La
burguesía no conoce otra idea más alta. La razón debería regular las
relaciones entre los hombres, fundar toda actividad que exija a los
individuos, aunque sea el trabajo de esclavos.” (Horkheimer 2000: 89)
Luego, insistiendo en la razón burguesa, reitera: “A la razón estaban
vinculados los conceptos de libertad, justicia y verdad. Se concebían como
ideas innatas de la razón, intuidas o necesariamente pensadas por ella. La

187
edad de la razón es el título honorífico que la burguesía reclamó para su
mundo.” (Horkheimer 2000: 90)
La razón, en esta etapa, se ha transformado en racionalismo. Y el
racionalismo, particularmente en su versión escéptica, ha terminado
reduciendo la vida y la libertad universal al mero y puro cálculo
instrumental. En este nivel: “Al destruir los fetiches conceptuales, la razón
termina anulando su propio concepto (…) A pesar de todo, la razón no ha
sido completamente borrada de un vocabulario consciente de su época,
como por ejemplo en los derechos del hombre de la Revolución Francesa,
con las que estaba conectado este concepto. Simplemente ha sido reducido
a su sentido instrumental de un modo más radical que nunca.” (Horkheimer
2000: 91 y 92)
La burguesía, al separar el pensamiento del objeto, transforma la razón
en ideología. La ideología en voluntad, la voluntad en instrumento y el
instrumento en técnica. Ello significa la racionalización de lo irracional y el
corolario es su auto-afirmación por completo como tal. Siguiendo esta
lógica de pensamiento, Horkheimer, da un salto de la crítica y la negación
de la razón burguesa a la crítica y a la negación de la razón en general. Éste
es el punto central, en este nivel, que diferencia a la segunda de la tercera
etapa en el discurrir mental del fundador de Teoría crítica.
Con esta acción, el autor ha franqueado todas las puertas y abierto todas
las ventanas a la crítica; y particularmente a la negación de la razón, a la
Ilustración y a la modernidad como sistema histórico-político. El asalto, la
emboscada, el embuste y todo tipo de oportunismo teórico encuentran el
camino allanado para su pronta manifestación y segura realización, como
veremos posteriormente.
Esta sinrazón racionalizada, que es la base ontológica del pragmatismo
(por extensión del utilitarismo), termina por completo anulando al individuo
pensante, liquidando al yo crítico. Ello se expresa en el plano político, según
nuestro autor, en los Estados fascistas. Leamos lo que él dice al respecto:
“El nuevo orden, el orden fascista, es la razón en que la razón misma se
rebela como sinrazón.” (Horkheimer 2000: 118)
De igual modo, en la sociedad de consumo, en las supuestas
democracias occidentales, esta historia se repite. Mencionando como caso
ilustrativo a EEUU, sostiene lo siguiente: “En la sociedad de masas todo el
mundo está acusado. Nadie se gana realmente su propio sustento, y por eso
la mera existencia es sospechosa, cada cual necesita una coartada
permanente. El individuo ya no se puede asomar al futuro, debe estar
simplemente dispuesto a adaptarse, a complacer cualquier gesto, a manejar
188
cualquier palanca, a hacer siempre algo diferente y siempre lo mismo. La
célula de la sociedad ya no es la familia, sino el átomo social, el individuo
solo. La lucha por la existencia consiste en la resolución del individuo de no
ser aniquilado físicamente en cualquier momento en este mundo de aparatos,
máquinas y maniobras.” (Horkheimer 2000: 106)
Por último, en los Estados donde se construye el supuesto socialismo,
la situación, con algunas variantes, no es de lo mejor: “En la economía
planificada los hombres están dominados por los medios de producción de
forma aún más irrestricta que en la forma de dominación que se desvía y
pasa por el mercado. Una insuficiente capacidad de rendimiento se castiga
con la muerte. El escaso tiempo libre que aún pertenecía a cada cual está
hoy protegido contra el desperdicio. El peligro de que el tiempo libre
degenere en ocio, el estado más odiado por toda industria, está controlado.”
(Horkheimer 2000: 108)
Luego retoma la idea inicial, la relación razón y burguesía, para afirmar
una vez más que: “Desde Descartes, la filosofía burguesa es un intento único
de ponerse como ciencia al servicio del modo de producción dominante, un
intento torcido solamente por Hegel y otros semejantes.” (Horkheimer 2000:
108)
Termina el ensayo planteando esta disyuntiva para la humanidad. ¡Oh,
razón para la barbarie! ¡Oh razón para el comienzo de la historia! Sus
palabras: “Cuando los hombres atomizados y desintegrados sean capaces de
vivir sin propiedad, sin lugar, sin tiempo y sin pueblo, se desharán también
del yo en el que residía, como toda otra astucia, también la estupidez de la
razón histórica y toda su connivencia con la dominación. Cuando la razón
que se supera a sí misma llega al final de su progreso, no le queda más que
la recaída en la barbarie o el comienzo de la historia.” (Horkheimer 2000:
120)
*
Teniendo como base la crítica y la negación de la razón como tal, que el
autor lo expresa en la idea de “la estupidez de la razón histórica”, expuesta
en el ensayo líneas arriba comentado, Horkheimer, en sociedad con Teodoro
Adorno, publicó en 1944 el hoy conocido libro Dialéctica de la ilustración.
En el prólogo a la primera edición se plantea una de las tesis centrales
del libro. Idea provocadora, pero no por ello carente de sentido. La
afirmación de “La autodestrucción de la Ilustración” va acompañada por
esta argumentación: “Les sucede lo que siempre sucedió al pensamiento
triunfante: en cuanto abandona voluntariamente su elemento crítico y se
convierte en mero instrumento al servicio de lo existente, contribuye sin
189
querer a transformar lo positivo que había hecho suyo en algo negativo y
destructor. La filosofía, que en el siglo XVIII, desafiando la quema de libros
y hombres, había infundido a la infamia un terror mortal, se puso ya bajo
Napoleón de su parte. Al final, la escuela apologética de Comte usurpó la
herencia de los inflexibles enciclopedistas y tendió la mano a todo aquello
contra lo cual éstos habían combatido.” (Horkheimer y Adorno 2004: 52)
Con estas dos ideas, la autodestrucción de la Ilustración y el trastoque
del pensamiento crítico positivo en negativo, desarrollan el primer capítulo
del libro que es llamado El concepto de Ilustración. Teniendo como base la
razón, la Ilustración fue originariamente entendida así: “La Ilustración, en
el más amplio sentido de pensamiento en continuo progreso, ha perseguido
desde siempre el objetivo de liberar a los hombres del miedo y construirlos
en señores. (…) El programa de la Ilustración era el desencantamiento del
mundo. Pretendía disolver los mitos y derrocar la imaginación mediante la
ciencia.” (Horkheimer y Adorno 2004: 59)
Descansando sobre esta base científica: “A partir de ahora la materia
debe ser dominada por fin sin la ilusión de fuerzas superiores o inmanentes,
de cualidades ocultas. Lo que no se doblega al criterio del cálculo y la
utilidad es sospechosa para la Ilustración.” (Horkheimer y Adorno 2004: 62)
Lo dicho fue la apariencia de la Ilustración. Por el contrario, la esencia
fue que al interior de ella venía implícitamente el mundo mágico-religioso.
Poniendo el acento en una de las expresiones de este universo, el mito, los
autores escriben: “Pero los mitos que caen víctimas de la Ilustración eran ya
productos de ésta. En el cálculo científico del acontecer queda anulada la
explicación que el pensamiento había dado de él en los mitos. El mito quería
narrar, nombrar, contar el origen: y con ello, por tanto, representar, fijar,
explicar.” (Horkheimer 2004: 63)
La omnipotencia y omnipresencia de la Ilustración se trastruecan en
magia, lo que implica que la razón se ha transformado en sinrazón. Esta
mutación es expuesta en estos términos: “En cuanto totalidad lingüística
desarrollada, cuya pretensión de verdad se impone sobre la antigua fe mítica
-religión popular-, el mito solar, patriarcal, es ya Ilustración, con la cual la
Ilustración filosófica puede medirse sobre el mismo plano. A él se le paga
ahora con la misma moneda. La propia mitología ha puesto en marcha el
proceso sin fin de la Ilustración, en la cual toda determinada concepción
teórica cae con inevitable necesidad bajo la crítica demoledora de ser sólo
una creencia, hasta que también los conceptos de espíritu, de verdad, e
incluso el de Ilustración, quedan reducidos a magia animista.” (Horkheimer
y Adorno 2004: 66)
190
 Lo afirmado tiene su correlato en el plano social. En este mundo, “La
Ilustración deshace la injusticia de la vieja desigualdad, la dominación
directa, pero la eterniza al mismo tiempo en la mediación universal, en la
relación de todo lo que existe con el todo. (…) A los hombres se les ha dado
su sí mismo como suyo propio, distinto de todos los demás, para que con
tanta mayor seguridad se convierta en igual. Pero dado que ese sí mismo no
fue asimilado nunca del todo, la Ilustración simpatizó siempre con la
coacción social, incluso durante el período liberal” (Horkheimer y Adorno
2004: 67 y 68)
La consecuencia mayor, a decir de los autores, es que la: “… Ilustración
es totalitaria como ningún otro sistema. Su falsedad no radica en aquello que
siempre le han reprochado sus enemigos románticos: método analítico,
reducción a los elementos, descomposición mediante la reflexión, sino en
que para ella el proceso está decidido de antemano. (…) Con la previa
identificación del mundo enteramente pensado, matematizado, con la
verdad, la Ilustración se cree segura frente al retorno de lo mítico. Identifica
el pensamiento con las matemáticas. Con ello quedan éstas, por así decirlo,
emancipadas, elevadas a instancia absoluta.” (Horkheimer y Adorno 2004:
78)
Todo lo dicho es coronado con esta afirmación: “El siervo permanece
sometido en su cuerpo y alma; el señor se degrada. Ninguna forma de
dominio ha sido capaz de evitar este precio, y la circularidad de la historia
en su progreso queda coexplicada con esta debilidad, el equivalente del
poder.”
Y un párrafo después, desarrollan la idea de la circularidad, dicen: “…la
adaptación al poder del progreso implica el progreso del poder, implica
siempre de nuevo aquellas formaciones represivas que convencen no al
progreso fracasado, sino precisamente al progreso logrado de su propio
contrario. La maldición del progreso imparable es la imparable regresión”
(Horkheimer y Adorno 2004: 88)
El capítulo termina con la lucha de clases como motor de la historia y
la reemplaza por la lucha del hombre contra la naturaleza. Sus palabras: “El
sometimiento a la naturaleza consiste en el dominio sobre la misma, sin el
cual no coexistiría el espíritu. En la humildad en la que éste se reconoce
como dominio y se revoca en la naturaleza se disuelve su pretensión de
dominio, que es precisamente la que lo esclaviza a la naturaleza. Si la
humanidad no puede detenerse en la huida de la necesidad, en el progreso y
la civilización, sin renunciar al conocimiento mismo, al menos no reconoce
ya en las vallas que ella misma levanta contra la necesidad: las instituciones,
191
las prácticas de dominio, que del sometimiento de la naturaleza se han vuelto
siempre contra la misma sociedad, la garantía de la futura libertad. Cada
progreso de la civilización ha renovado, junto con el dominio, también la
perspectiva hacia su mitigación.” (Horkheimer y Adorno 2004: 92)

*
En el segundo capítulo del libro Odiseo, o mito e Ilustración, tomando
uno de los libros de Homero como referente, desarrollan el concepto de sí
mismo. El sí mismo estaría expresado en dos personajes, para ellos,
ilustrados: Odiseo y Penélope. Los que están bien o mal acompañados por
dos personajes mitológicos: Las sirenas y el Cíclope Polifemo.
La construcción del sí mismo, en los dos primeros personajes, es
expuesta por los autores en estos términos: “La odisea desde Troya a Itaca
es el itinerario del sí mismo -infinitamente débil en el cuerpo frente al poder
de la naturaleza y sólo en estado de formación en cuanto autoconciencia- a
través de los mitos. (…) Las aventuras que Odiseo supera son en su totalidad
peligrosas tentaciones que tienden a desviar al sí mismo de la senda de su
órbita. Odiseo se abandona siempre de nuevo a ellas, prueba como
incorregible aprendiz, a veces incluso como insensato curioso, como un
mimo ensaya insaciable sus papeles.” (Horkheimer y Adorno 2004: 100)
A su vez el sí mismo, propiamente dicho, es definido así: “… el sí mismo
no constituye la rígida contradicción a la aventura, sino que se constituye en
su rigidez sólo a través de esa contradicción unidad sólo en la diversidad de
aquello que niega la unidad. (…) La identidad del sí mismo es de tal modo
función de lo no idéntico, de los mitos disociados, inarticulados, que ha de
pedirse prestado a ellos.” (Horkheimer y Adorno 2004: 100)
Pero no se debe olvidar que en la acción de Odiseo, como la expresión
del sí mismo, hay dos elementos que en realidad son armoniosamente
complementarios y, en la fantasía, armoniosamente contrapuestos. El tiempo
y el espacio. Leamos: “En la imagen del viaje el tiempo histórico se libera,
trabajosa y revocablemente, del espacio, modelo irrevocable de todo tiempo
mítico.” (Horkheimer y Adorno 2004: 101)
Odiseo dueño y señor de sí mismo, con un nivel superior de
autoconsciencia, para los autores, es el germen del burgués moderno que ha
triunfado sobre la aristocracia y el pueblo llano. En su largo viaje se hace
atar a los maderos de la nave, con las orejas libres y despiertas para escuchar
el canto de las sirenas. Con esta acción, el placer y el sufrimiento son
bebidos de una vez en un solo trago.
Con ese ritual ha perennizado uno de los primeros actos sado-
192
masoquistas que registra la historia fantástica, por un lado. Por otro lado, ha
liquidado el mundo mítico de los pescadores. Él ha escuchado el dulce canto
de las sirenas; pero de antemano se ha preparado para no rendirse ante la
seducción de sus armoniosas melodías.
Esta historia se repite en relación con Polifemo. Odiseo acepta su
comida, su bebida, su caverna, su amistad y su mandato. Luego,
desarrollando la razón de la astucia que frecuentemente se trueca en la
astucia de la razón, se burla y se escapa utilizando las ovejas del Cíclope.
Con esta acción liquida, metafóricamente hablando, la mítica sociedad de
ganaderos y ha escrito con letras de oro “el todo vale”, “el fin justifica los
medios”. Principios que, siglos después, se transformaron en el santo y seña
de la política-moral de la burguesía.
En el otro extremo de la madeja de este sí mismo, pero respondiendo al
mismo interés y a la misma lógica, está el sí mismo de Penélope. Ella es la
fiel esposa que ha reducido la impaciencia a polvo con su espera de veinte
años. Ella es el eje de la razón que ha terminado con el movimiento de la
pasión. Ella representa el frío cálculo que ha helado el calor de la emoción.
Ella perenniza el orden en permanente guerra contra el desorden. Ella
personifica la planificación por encima de la improvisación. En dos
palabras. Ella es la máquina en un cuerpo de mujer. Ella es, para los autores,
una de las primeras manifestaciones, a la diestra de Odiseo, del burgués
contumaz que todo lo calcula, que todo lo mide y que todo lo pesa.
Pero ese triunfante sí mismo, como todo en la vida, tiene sus bemoles,
en la medida, que: “El dominio del hombre sobre sí mismo, que fundamenta
su autoconsciencia, es virtualmente siempre la destrucción del sí mismo a
cuyo servicio se realiza, pues la sustancia dominada, oprimida y disuelta por
la auto-conservación no es otra cosa que lo viviente sólo en función del cual
se determina el trabajo de la auto-conservación, en realidad, justamente
aquello que debe ser conservado.” (Horkheimer y Adorno 2004: 107)
*
El tercer capítulo llamado Juliette, o Ilustración y moral está
estructurado en base a los principios morales sistematizados por Inmanuel
Kant. Los que, para los autores, son los que mejor expresan la razón que se
despliega en el movimiento de la Ilustración y se materializan en el accionar
político-práctico de la burguesía como clase histórica y política.
Transcribamos un párrafo de los principios morales sistematizados por
Kant, que hilvanados entre sí constituyen el sistema moral en su conjunto,
según Horkheimer y Adorno, leamos: “La Ilustración es, en palabras de
Kant, `la salida del hombre de su auto-culpable minoría de edad. La minoría
193
de edad significa la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin
la guía de otro´. El `entendimiento sin la guía de otro´ es el entendimiento
guiado por la razón. Lo cual significa que él, en virtud de la propia
coherencia, reúne y combina en un sistema los conocimientos particulares.
`El verdadero objeto de la razón no es más que el entendimiento y su
adecuada aplicación al objeto´. Ella pone `una cierta unidad colectiva como
fin de los actos del entendimiento´, y esta unidad es el sistema.”
(Horkheimer y Adorno 2004: 129)
Luego, desarrollando las dos caras de la razón kantiana, afirman: “La
razón, en cuanto yo trascendental supra-individual, contiene en sí la idea de
una libre convivencia de los hombres en los que éstos se organizan como
sujeto universal y superan el conflicto entre la razón pura y la empírica en
la consciente solidaridad del todo. Ella representa la idea de la verdadera
universalidad, la utopía. Pero, al mismo tiempo, la razón es la instancia del
pensamiento calculador que organiza el mundo para los fines de la auto-
conservación y no conoce otra función que no sea la de convertir el objeto,
de mero material sensible, en material de dominio.” (Horkheimer y Adorno
2004: 131)
Esta degeneración de la razón en dominio, no sólo general sino
transformado en eficaz arma para el control político, es expuesta en estos
términos: “Una vez que la utopía que dio la esperanza a la Revolución
Francesa pasó, poderosa e impotente a la vez, a la música y a la filosofía
alemana, el orden burgués establecido ha funcionarizado por completo la
razón. Ésta se ha convertido en la funcionalidad sin finalidad, que
justamente por ello se deja acomodar a cualquier fin. Es el plan en sí mismo
considerado. El Estado totalitario manipula a las naciones.” (Horkheimer y
Adorno 2004: 136)
Esta razón moral kantiana, expuesta en las tres Críticas, que es al mismo
tiempo la más alta sistematización de la razón moral burguesa, fue trabajada
por un contemporáneo primero y un paisano después del filósofo de
Königsberg, quien era conocido, por esos tiempos, con el nombre de
“demoledor”.
Horkheimer y Adorno se refieren, en primer lugar, al novelista francés
Donatien-Alphonse-Francois de Sade (1740-1814), más conocido con el
nombre de Marqués de Sade. Y al filósofo alemán Friedrich Nietzsche. Los
susodichos habrían llevado la crítica de la razón moral burguesa, es decir a
la moral expuesta en la Ilustración, hasta sus últimos límites y hasta sus
máximas consecuencias. El primero, en particular, en su novela Historia de
Juliette (1797) y el segundo, del mismo modo, en su tratado filosófico
194
llamado La genealogía de la moral (1887). Leamos lo que los autores
escriben respecto al escritor francés: “La obra de Sade, como la de
Nietzsche, representa en cambio la crítica intransigente de la razón práctica,
frente a la cual incluso la de el `demoledor´ aparece como retracción del
propio pensamiento. La obra de Sade eleva el principio científico a principio
destructor.” (Horkheimer y Adorno 2004: 140)
Más aún, en la novela de Sade, se evidenciaría la doble moral burguesa.
Por un lado Justine “… la buena de las dos hermanas, es una mártir de la ley
moral”, la expresión mayor de la recta conciencia. Por otro lado: “Juliette
tiene a la ciencia por credo. Le repugna toda veneración cuya racionalidad
no pueda ser probada. (…) Opera con la semántica y la sintaxis lógica como
el positivismo más moderno, pero, a diferencia de estos funcionarios de la
más reciente administración, no dirige su crítica del lenguaje perfectamente
contra el pensamiento y la filosofía, sino, como hija de la Ilustración
militante, contra la religión.” (Horkheimer y Adorno 2004: 143)
Luego, guiada por el sentimiento de hacer el bien, consecuencia de su
naturaleza bondadosa, Justine es víctima de los peores infortunios, de las
más perversas vilezas. Ella es una víctima terrible de la sociedad que se
engulle todos sus elevados principios morales. Mientras que Juliette, con
principios totalmente opuestos a los de su hermana, vive bien, siempre
triunfa. Gracias a sus armas, la razón, la frialdad y el cálculo, cosecha éxito
tras éxito a lo largo de toda su vida.
Al fin de cuentas, en Justine, se podría decir que sus desgracias sociales
son el resultado de sus virtudes personales. Mientras que en Juliette su
bienestar y felicidad social es consecuencia directa de su abyecta y
desfachatez personal. Esta última condición es, o parece ser, la razón
determinante para ser una persona de éxito o triunfadora en un sistema como
el capitalista.
Por su parte Nietzsche que ha decretado “la muerte de Dios”, que los
“… imbéciles cristianos no comprenden”, proclama su doctrina en estos
términos: “`Los débiles y los fracasados deben perecer; ésta es la primera
proposición de nuestro amor a los hombres. Y hay que ayudarlos a perecer.
¿Qué es lo que es más perjudicial que cualquier vicio? La acción compasiva
hacia todos los fracasados y los débiles: el cristianismo´. Éste,
`especialmente interesado en dominar a los tiranos y en reducirlos a
principios de fraternidad, desempeña aquí el papel de débil; lo representa,
debe hablar como él´” (Horkheimer y Adorno 2004: 144)
En otra parte, los autores, vuelven sobre Nietzsche, para afirmar:
“Culpables -tal es la doctrina de Nietzsche- son los débiles, que eluden con
195
su astucia la ley natural. `Los enfermizos son el gran peligro del hombre: no
son los malvados, no los animales de presa. Los de antemano lisiados,
vencidos, destrozados, son ellos, son los más débiles quienes más socavan
la vida entre los hombres, quienes más peligrosamente envenenan y ponen
en entredicho nuestra confianza en la vida, en el hombre, en nosotros.´”
(Horkheimer y Adorno 2004: 145)
Por último, Horkheimer y Adorno, cierran el capítulo volviendo sobre
los dos autores mencionados para expresar sus últimos argumentos en contra
de la Ilustración, y lo hacen así: “El que ellos insistan más decididamente
que aquel en la ratio tiene el secreto sentido de liberar de su capullo a la
utopía, que está encerrada, como en el concepto kantiano de razón, en toda
gran filosofía: la utopía de una humanidad que, ya no deformada de ella
misma, no necesita más de la deformación. Proclama la identidad de la razón
y dominio, las doctrinas despiadadas son más misericordiosas que las de los
lacayos de la burguesía.” (Horkheimer y Adorno 2004: 163)
*
Finalmente, la edición de 1947 de Dialéctica de la Ilustración, en la
cual nos hemos basado para elaborar este estudio, termina con el capítulo
que lleva por título La industria cultural. Ilustración como engaño de
masas.
Ellos, conociendo directamente la sociedad capitalista más desarrollada
(EEUU), donde el dominio se implementa a través de la manipulación
ideológica, del control de la conciencia que es una de las expresiones de lo
que, en los últimos tiempos, se denomina el poder blando, afirman: “… en
realidad, es en el círculo de manipulación y necesidad que la refuerza donde
la unidad del sistema se afianza más cada vez Pero en todo ello se silencia
que el terreno sobre el que la técnica adquiere poder sobre la sociedad es el
poder de los económicamente más fuertes sobre la sociedad. La racionalidad
técnica hoy es la racionalidad del dominio mismo. Es el carácter coactivo
de la sociedad alienada de sí misma.” (Horkheimer y Adorno 2004: 166)
Cuando este poder blando, previa y subliminalmente trabajado, penetra
en la conciencia de la mayoría de la población, lamentablemente para el
pensamiento crítico: “Las masas tienen lo que desean y se aferran
obstinadamente a la ideología mediante la cual se les esclaviza. El funesto
apego del pueblo al mal que se le hace se anticipa a la astucia de las
instancias que lo someten.” (Horkheimer y Adorno 2004: 178)
Esta ideología ha penetrado el cuerpo social a través de todos los poros,
y a su paso lo ha convertido todo en mercancía. Conociendo esta premisa,
respecto a la degeneración de la cultura, afirman: “La cultura es una
196
mercancía paradójica. Se halla hasta tal punto sujeta a la ley del intercambio
que ya ni siquiera es intercambiada; se disuelve tan ciegamente en el uso
mismo que ya no es posible utilizarla. Por ello se funde con la publicidad.
Cuando más absurda aparece está bajo el monopolio, tanto más omnipotente
se hace aquélla. Los motivos son, por supuesto, económicos. Es demasiado
evidente que se podría vivir sin la entera industria cultural: es excesiva la
saciedad y la apatía que aquélla engendra necesariamente entre los
consumidores. Por sí misma, bien poco puede contra este peligro. La
publicidad es su elíxir de vida.” (Horkheimer y Adorno 2004: 206)
En este nivel, la permanente repetición de señales, símbolos y mensajes,
teniendo como medio la propaganda, sirve al sistema de libre concurrencia
como a los monopolios en el plano económico. Al totalitarismo de las
dictaduras abiertas, como al totalitarismo barnizado con la democracia en el
plano político. Terminamos el capítulo, y de paso con el libro, con esta
afirmación de Horkheimer y Adorno: “La repetición universal de los
términos adoptados para las diversas medidas termina por hacer a éstas de
algún modo familiares, lo mismo que en tiempos del libre mercado el
nombre del producto en la boca de todos promovía su venta. La ciega
repetición y la rápida difusión de palabras establecidas relaciona la
publicidad con las consignas del orden totalitario.” (Horkheimer y Adorno
2004: 211)
Recordemos algunas de las principales ideas expuestas en el libro.
Comencemos con un dato formal referida a Dialéctica de la ilustración y el
marxismo. En 1944 apareció la primera edición, bastante restringida (500
ejemplares) de este libro. Luego en 1947 se publicó una nueva edición, la
que es considerada definitiva. Los autores, en el prólogo a esta última
edición, sostienen que entre la primera y la segunda no hay mayores
cambios. Su testimonio de parte es como sigue: “El libro no contiene
modificaciones esenciales del texto, tal como fue terminado durante la
guerra” (Horkheimer y Adorno 2004: 58)
Uno de los traductores del libro del alemán al español, y a la vez
prologuista del mismo, Juan José Sánchez, evidencia en la edición de 2004,
que sí hay modificaciones entre estas dos ediciones. Las mismas se
concretizan en un sinnúmero de cambios terminológicos, que en el fondo,
son cambios de conceptos-concepción.
En la primera edición se utiliza, normalmente, los conceptos y la
terminología marxista conocida, mientras que en la segunda, en algunos
casos se recorta, en otros se generaliza y por último en unos terceros,
sencillamente, se suprime. Con estas modificaciones se hace el texto
197
potable, neutro o más digerible para un público menos definido en dirección
de la Teoría crítica clásica.
En las páginas del libro ya no se encuentra el concepto de razón crítica
o Teoría crítica y todo su correlato histórico-filosófico-político que
caracterizó a esta corriente de pensamiento en la etapa clásica. Por el
contrario, en el plano del movimiento de la historia, la sociedad y el
pensamiento, en contraposición a la concepción del desarrollo en espiral ya
conocido, se plantea la concepción del desarrollo circular.
Éste es un punto clave para entender el tránsito del mito a la religión.
Siguiendo esta misma lógica y de la misma forma, el despliegue de la razón
en Ilustración. Luego de cómo la Ilustración termina mitificándose y el mito
culmina, a su vez, ilustrándose. Simple y llanamente el círculo se cierra y se
abre eterna y permanentemente consignando y repitiendo el mismo proceso.
Comenzando El dieciocho Brumario …, Karl Marx escribió: “Hegel
dice en alguna parte que todos los grandes hechos y personajes de la historia
universal aparecen, como si dijéramos, dos veces. Pero se olvidó de agregar:
una vez como tragedia y la otra como comedia.” (Marx 1980: 95)
Lo anterior nos ayuda a comprender que el binomio mito-religión se
repite sólo en una determinada proporción en la razón-Ilustración. Daría la
impresión de que en algunos momentos y circunstancias son la misma cosa,
pero no es así. Son lo mismo sólo en parte; pero en un nivel superior, en otro
momento del fenómeno y en otro espacio. Que en Odiseo y en Penélope
haya varias manifestaciones que, posteriormente, caracterizan a los
burgueses modernos, no cabe duda; pero no podríamos afirmar que la razón
de estos dos personajes sea la razón burguesa plenamente realizada.
Con este argumento de la circularidad del movimiento histórico queda
allanado el camino para el siguiente paso. Y esto tiene que ver con el
argumento de que no es la lucha de clases el motor de la historia, desde la
aparición de la sociedad de clases, como se sostenía en los tiempos de la
Teoría crítica, en su etapa clásica, por el contrario, es la lucha del hombre
en contra de la naturaleza que genera este cambio como en los denominados
tiempos pre-históricos.
Con la circularidad del desarrollo histórico y con la idea de que la
contradicción principal es hombre-naturaleza expuesto en Dialéctica de la
Ilustración, como dice el especialista en el tema Juan José Sánchez: “… esta
obra ha contribuido, a través de la filosofía radical del post-estructuralismo
francés, a configurar una corriente de pensamiento crítico de signo
conservador que llega hasta nuestros días. Hoy está en el centro del debate
que marca este fin de siglo: el debate sobre la modernidad, de la que
198
venimos, y la denominada post-modernidad, a la que nos encaminamos o en
la que acaso ya estemos.” (Sánchez 2004: 9)
En el prólogo a la edición de 1947, Horkheimer y Adorno hacen la
siguiente atingencia: “Se trata de que la Ilustración reflexione sobre sí
misma, si se quiere que los hombres no sean traicionados por entero. No se
trata de conservar el pasado, sino de cumplir sus esperanzas.” (Horkheimer
y Adorno 2004: 55)
A pesar de la advertencia hecha por los autores, el mensaje del libro en
su conjunto deja una inequívoca estela de pesimismo. No sólo en el nivel
político sino que lo hacen extensivo al plano histórico. Es posible que la
influencia de Adorno sobre Horkheimer haya calado muy hondo.
Tomando en cuenta la producción anterior y posterior a Dialéctica de la
Ilustración, Agapito Maestre encuentra diferencias sustanciales entre los
puntos de vista de Adorno y Horkheimer. Leamos lo que escribe: “Adorno
sería más un hegeliano decepcionado que un marxista defraudado; frente a
la teoría negativa del absoluto de Adorno, la reflexión histórica de
Horkheimer nos sorprende afirmativamente en su búsqueda incansable de
mediaciones en la propia realidad histórica y social que pudieran hacer
plausible los proyectos emancipatorios de la humanidad.” (Maestre 1999:
11)
Por su parte el ya citado Sánchez, retomando el tema de la razón, dirá:
“Mientras Horkheimer, en efecto, se sitúa claramente en la línea abierta por
la tradición ilustrada de Kant a Marx, proponiendo como salida
sencillamente una `auto-reflexión´ o `auto-crítica´ de la razón, Adorno
radicaliza su crítica al pensamiento discursivo y propone como salida la
auto-superación de la razón misma, del concepto, la `superación de la
enfermedad de la razón a través de la enfermedad misma´. En una palabra:
con el concepto más allá del concepto.” (Sánchez 2004: 34)
En otro plano, en Dialéctica de la ilustración, los autores intentan
demostrar cómo lo correcto se transforma en falso. Lo progresista en
reaccionario. La verdad en falsedad. La razón, que se desplegó en la
Ilustración, fue revolucionaria sólo hasta un cierto momento. Mientras que
la razón que se materializó en el capitalismo triunfante, en especial, en la
etapa del imperialismo, es contra-revolucionaria.
En el libro, como totalidad, se evidencia la revisión de Teoría crítica, en
particular de su etapa clásica y por añadidura el abandono del marxismo que
fue una de sus fuentes principales en los años 30 del siglo XX. La Teoría
crítica y el marxismo serán retomados y desarrollados, sólo en parte, por
Horkheimer en los dos trabajos que a continuación desarrollamos.
199
 *
Casi paralelo a la publicación del libro párrafos arriba comentado, esta
vez sin la participación de Adorno, Horkheimer publicó en 1946 el libro que
lleva por título Crítica de la razón instrumental. En él, a la vez que retoma
el antiguo concepto de crítica abandonado en el libro anterior, delimita la
crítica. Ésta ya no es la crítica cerrada en contra de la razón en general como
fue a partir de Razón y auto-conservación, sino que se circunscribe a la
crítica de una de las expresiones de la razón, la razón instrumental.
El primer capítulo es titulado Medios y fines. La preocupación
dominante es, una vez más, el tema de la razón. Más que la definición de
razón en sí, a él le interesa evidenciar los medios racionales que hacen
posibles fines racionales. En función de ello, trabaja las semejanzas y
diferencias entre la razón subjetiva-funcional y la razón objetiva-sustancial.
La tendencia a racionalizar o formalizar la razón, otros dirían
domesticar la razón, según el autor, como ya es conocido, tiene un hito en el
movimiento de la Ilustración. Movimiento que en su lucha contra la religión
terminó con ella en la forma, pero en el fondo, si bien no la liquidó, la
Ilustración terminó limitando a la propia razón. Leamos: “Los filósofos de
la Ilustración atacaron a la religión en nombre de la razón; en última
instancia, a lo que dieron la estocada definitiva no fue a la iglesia, sino a la
metafísica y al mismo concepto objetivo de razón, la fuente de poder de sus
propios esfuerzos. Finalmente la razón pasó a ser considerada, en cuanto
órgano de aprehensión de la verdadera naturaleza de las cosas y de la
determinación de los principios, como anticuada.” (Horkheimer 2002: 56)
La razón racionalizada o formalizada (la razón al servicio del orden) no
sólo ha perdido su razón crítica y su filo revolucionario, sino también sus
principios básicos. Una de las pérdidas más notorias es que los principios
particulares han sido potencializados en desmedro de los principios
universales. Con esta acción se pierde, naturalmente, la idea de conjunto en
beneficio de la parcelación. La visión panorámica cede su lugar a la super-
especialización. De ese modo el camino a la instrumentalización de la razón,
para desembocar en el positivismo primero y en el pragmatismo después,
queda plenamente allanado.
El autor sustenta la “pérdida de autonomía” de la razón del siguiente
modo: “Posteriormente el contenido de la razón pasa de modo arbitrario a
ver reducida sus dimensiones a una sola de sus partes, al menos a uno solo
de sus principios; lo particular pasa a ocupar el lugar de lo general. Este tour
de force en el ámbito de lo espiritual prepara el terreno para el dominio de
la violencia en el ámbito de lo político.”
200
 A continuación reitera: “Una vez despojada de su autonomía, la razón
se ha convertido en un mero instrumento. En el aspecto formalista de la
razón subjetiva, tal como éste es realizado por el positivismo, se subraya su
falta de relación con un contenido; en su aspecto instrumental, tal como es
destacado por el pragmatismo, se subraya su capitulación ante contenidos
heterogéneos.” (Horkheimer 2002: 58)
Luego pasa a desarrollar el tema central del libro, el concepto de
instrumentalización de la razón. En torno a él afirma: “Cuando más
automáticas e instrumentalizadas han pasado a encontrarse las ideas, menos
hay quien pueda deslumbrar aún en ellas ideas con un sentido propio. Son
consideradas como cosas, como máquinas. El lenguaje queda reducido, en
el gigantesco aparato productivo de la sociedad moderna, a la condición de
un instrumento más entre otros.” (Horkheimer 2002: 59)
Con la formalización o instrumentalización de la razón, lo que se ha
conseguido es el debilitamiento de la razón objetiva y ello tiene sus
consecuencias: “Cuanto más se debilita el concepto de razón, tanto más
fácilmente queda a merced de la manipulación ideológica y de la difusión
de las mentiras más descaradas. El avance de la Ilustración disuelve la idea
de razón objetiva, el dogmatismo y la superstición; pero a menudo son
precisamente la reacción y el oscurantismo los que más ventajas sacan de
esta solución.” (Horkheimer 2002: 61)
En este nivel, la cosificación de la razón, el utilitarismo de la razón, la
instrumentalización de la razón ha desembocado en una corriente filosófica
que nació en la cuna de la industrialización, en EEUU. Vinculando esta
corriente con su precedente, el positivismo, el autor escribe: “El
pensamiento moderno ha intentado convertir este punto de vista en una
filosofía, tal como la representa el pragmatismo. El núcleo de esta filosofía
se identifica con la creencia de que una idea, un concepto o una teoría no
son otra cosa que un esquema o plan para la acción, de tal modo que la
verdad no es otra cosa que el éxito de la idea.” (Horkheimer 2002: 75)
El “mérito” del pragmatismo que asigna a todo el rol de técnica y a cada
cosa el papel de instrumento: “… radica `en pensarlo todo tal como es
pensado en el laboratorio, es decir, como una cuestión de experimentación.”
Consecuencia de ello, el pragmatismo trabaja a fondo con el tema del
tiempo. Éste se concretiza, en el plano social, en que sus miembros, no
deben tener tiempo ni para reflexionar, ni para recordar. El recuerdo y la
reflexión, además de no rendir ganancias inmediatas y tangibles, son o
pueden ser peligrosos.
*
201
 El tema fundamental del segundo capítulo, que es llamado Panaceas
universales antagónicas, es la relación entre la filosofía y la ciencia. Al no
haberse dilucidado a cabalidad esta problemática, aparecen dos líneas
aparentemente de solución. Por un lado, la tendencia a dar una solución en
base a la intuición o a la revelación. Y por otro lado, la tendencia a dar una
solución a través de la ciencia, pero naturalmente como lo conceptualiza el
positivismo. Teniendo siempre presente que: “El positivismo es tecnocracia
filosófica. Hace de la fe exclusiva en las matemáticas condición
indispensable para integrarse en los gremios de la sociedad.” (Horkheimer
2002: 90)
El problema que afronta la ciencia cuando ha sido oficializada e
instrumentalizada en provecho del orden, es que: “Como toda fe establecida,
la ciencia puede ser utilizada también al servicio de las fuerzas sociales más
diabólicas, y el cientificismo no es menos estrecho de miras que la religión
militante.” (Horkheimer 2004: 99)
Una de estas expresiones de manipulación de la ciencia es el positivismo
del cual venimos tratando. En la medida que: “Los positivistas reducen la
ciencia a los métodos aplicados en la física y en sus ramas; niegan el nombre
de ciencia a todos los esfuerzos teóricos que no coinciden con lo que ellos
mismos abstraen de la física como métodos legítimos.”
Luego reitera que para los positivistas: “El llamado mundo práctico no
tiene lugar alguno para la verdad y, en consecuencia, la divide para igualarla
a su propia imagen: las ciencias de la naturaleza están provistas de
objetividad, pero han sido vaciadas de contenido humano; las ciencias del
espíritu preservan el contenido humano y lo mantienen vivo, pero sólo en
forma de ideología, a costa de la verdad.” (Horkheimer 2004: 102)
Continúa con el problema de la objetividad de la investigación o los
valores del investigador. Aquí menciona a Weber en su doble faz. Leamos:
“No otra cosa es la función respecto a los valores que un ultra-positivista
como Max Weber atribuyó a la ciencia. Weber distinguió, de todos modos,
nítidamente entre conocimiento científico y valores y nunca dio en creer que
la ciencia experimental pudiera superar por sí misma los antagonismos
sociales y políticos.” (Horkheimer 2004: 107)
Concluye con el positivismo diciendo lo siguiente: “La ciencia
moderna, tal como lo entienden los positivistas, se refiere esencialmente a
enunciados sobre hechos y presupone, por tanto, la cosificación de la vida
en general y de la percepción en particular. El mundo que ve es sólo un
mundo de hechos y de cosas y obvia vincular la transformación del mundo
en hechos y cosas con el proceso social.” (Horkheimer 2004: 107)
202
 El autor termina el capítulo, volviendo a uno de los postulados de Teoría
crítica en su etapa clásica. Principio que sostiene lo siguiente: los
postulados tienen que adecuarse a la vida y no la vida a los postulados. Sus
palabras: “En nuestro tiempo, la acuciante exigencia de que los hombres se
adapten a algo que tiene el poder de ser, tanto si recibe el nombre de un
hecho como el de un ens rationale, ha llevado a un estado de racionalidad
irracional. En esta era de la razón formalizada las doctrinas se suceden tan
rápidamente unas a otras, que cada una de ellas sólo es considerada como
una ideología más, y, a la vez, todas son convertidas en fundamento
ocasional para la opresión y el prejuicio.” (Horkheimer 2004: 114)
*
La rebelión de la naturaleza es el título del III capítulo, el que comienza
analizando la situación del ser en movimiento al interior de la sociedad
industrial. Leamos: “La transformación total efectiva de todo ámbito del ser
en un reino de medios lleva a la liquidación del sujeto que ha de servirse de
ellos. Esto confiere a la moderna sociedad industrial su aspecto nihilista. Es
ésta una subjetivización que, elevando al sujeto, al mismo tiempo lo
condena.” (Horkheimer 2004: 116)
Líneas después, desarrollando lo afirmado en el párrafo anterior, en
particular la racionalidad y la irracionalidad, dice: “Lo que usualmente es
caracterizado como un fin -la felicidad del individuo, la salud y la riqueza-
obtiene su significación exclusivamente de su posibilidad de convertirse en
funcional. Estos conceptos funcionan como indicadores de condiciones
favorables para la producción espiritual y material. Precisamente por eso la
auto-negación del individuo en la sociedad industrial no tiene objeto alguno
que pudiera ir más allá de la propia sociedad industrial. Tal renuncia genera
y conlleva racionalidad en lo que hace a los medios e irracionalidad en lo
que hace a la existencia humana.” (Horkheimer 2004: 116)
Adentrándose más en su lógica de pensamiento, el autor entiende que la
resistencia civil o la revuelta social, incluso en sus expresiones extremas, no
escapan a la manipulación o control de la sociedad industrial. Sus palabras:
“Es típica de nuestra era actual la manipulación de estas revueltas por las
fuerzas dominantes de la propia civilización, la utilización de la revuelta
como un medio de eternización precisamente de esas condiciones que la
provocan y contra las que se dirige. En cuanto irracionalidad racionalizada
que es, la civilización integra la revuelta de la naturaleza como un medio o
un instrumento más.” (Horkheimer 2004: 117)
Y luego insiste, una vez más, sobre el papel del individuo en este tipo
de sociedades: “Así como toda vida tiende hoy cada vez más a someterse a
203
la racionalización y a la planificación, la vida de todo individuo, incluyendo
sus impulsos más secretos, que antes conformaban su esfera privada, tiene
que adecuarse a la exigencia de la racionalización y de la planificación: la
auto-conservación del individuo presupone su adecuación a las exigencias
de la conservación del sistema. No le queda ya espacio alguno para evadirse
del sistema. Y del mismo modo que el proceso de racionalización no es ya
el resultado de las fuerzas anónimas del mercado, sino que se dispone sobre
él en la conciencia de una minoría planificadora, la masa de los sujetos
tienen que adaptarse deliberadamente: el sujeto tiene que emplear, por así
decirlo, todas sus energías para, tal como establece la máxima pragmática,
`estar en el movimiento de las cosas y pertenecer a ellas´” (Horkheimer
2004: 118).
Ante este control y desnaturalización del ser, el autor se pregunta:
“¿Cómo reacciona frente a este antagonismo la naturaleza en todas las fases
de su represión, en el hombre y fuera de él? ¿En qué consisten las
manifestaciones psicológicas, políticas y filosóficas de su revuelta? ¿Es
posible superar el conflicto mediante un `retorno a la naturaleza´, mediante
una revitalización de viejas doctrinas o la creación de nuevos mitos?”
(Horkheimer 2004 128)
Al final del capítulo, retomando en parte el espíritu de la segunda etapa
de Teoría crítica, da respuesta a las preguntas formuladas, en el párrafo
anterior, en estos términos: “Somos, en una palabra, para bien o para mal,
los herederos de la Ilustración y del progreso técnico. Oponerse a ellos
mediante la regresión a estadios primitivos no mitiga la crisis permanente
que han traído consigo. Tales salidas llevan, por el contrario, de formas
históricamente racionales a formas extremadamente bárbaras de dominio
social. El único camino para ayudar a la naturaleza y ser solidario con ella
pasa por liberar de sus cadenas a su aparente adversario, el pensamiento
independiente.”(Horkheimer 2004: 142)
*
El penúltimo capítulo es denominado Ascenso y decadencia del
individuo. En él se hace una síntesis del individuo como categoría histórica.
En los primeros tiempos de la evolución humana, sostiene el autor, el aún
proto-individuo: “…vive en los placeres y en las carencias del momento,
sólo parece tener una vaga conciencia de que como individuo tiene que
prepararse para hacer frente a los azares y contingencias del día siguiente.”
(Horkheimer 2004: 143 y 144)
Luego, en el segundo momento, en la etapa esclavista aparece la
individualidad forjada y moldeada. Este individuo en desarrollo ascendente
204
tiene su punto culminante en el auto-reconocimiento del yo. Otros dirán, es
la etapa cuando el individuo ha logrado reconocer su “identidad” de tal.
Tomando como punto de partida el Mundo Occidental, Horkheimer, en
torno al punto, afirma lo siguiente: “El arquetipo del individuo ascendente
es el héroe griego. Valeroso y lleno de confianza en sí mismo, triunfa en la
lucha por la supervivencia y se emancipa tanto de la tradición como de su
clan.” (Horkheimer 2004: 144)
Es el momento cuando aparece en escena el espacio como complemento
indispensable para la emancipación y desarrollo de la personalidad
individual; nos referimos a la ciudad. Ésta es hechura del individuo pero a
la vez hace al individuo. Las construcciones, las calles, las alamedas, los
parques, los laberintos, los recovecos, las galerías, los túneles, los sótanos
tienen su representación en la vida, y sobre todo, en el alma del individuo.
Sin olvidar que las acciones de ésta son consideradas aún como proyección
de la buena o mala voluntad de sus dioses.
Al pasar los siglos, ya en el feudalismo: “El individuo cristiano surgió
de las ruinas de la sociedad helenística. Cabría suponer que frente a un Dios
infinito y trascendente, el individuo cristiano es infinitamente pequeño y
desvalido, que es una contradicción en sí mismo, ya que el precio de la
salvación eterna consiste en la total auto-negación. Y, sin embargo, el anhelo
de individualidad se vio intensamente fortalecido por la doctrina de que la
vida en la tierra no pasa de ser un mero interludio en la historia eterna del
alma. El valor del alma se vio acrecentado por la idea de la igualdad,
contenida en la creación, por parte de Dios, del hombre a imagen y
semejanza suya, y en el sacrificio de Cristo por la humanidad entera.”
(Horkheimer 2004: 149)
En los tiempos modernos, a través del Renacimiento primero, la
Reforma después y la Ilustración finalmente, se coronó la llamada era del
individualismo en acenso. Es la etapa del predominio de la libre
concurrencia de mercancías y en ella: “El individualismo constituye el
núcleo más profundo de la teoría y de la praxis del liberalismo burgués, que
cifra el progreso de la sociedad en la interacción recíproca automática de los
intereses divergentes en un mercado libre.”
Y líneas después, el autor, agrega: “El individuo burgués no se vio a sí
mismo necesariamente en relación de antagonismo con la colectividad, sino
que creía -o fue enseñado a creer- que sólo mediante la competencia
ilimitada de los intereses individuales puede alcanzarse el máximo grado de
armonía.” (Horkheimer 2004: 151)
Pero este hecho experimenta un giro profundo en la etapa del
205
imperialismo, en la medida que: “En la actual época de la gran industria, el
empresario independiente ya no es una figura típica. Al hombre sencillo le
resulta cada vez más difícil hacer planes para sus herederos, incluso para su
propio futuro a largo plazo. (…) Y así el sujeto individual de la razón tiende
a convertirse en un yo encogido, en un prisionero de un presente que se
desvanece, que olvida el uso de las funciones individuales que otrora le
permitieron mejorar su posición en la realidad e ir más allá.” (Horkheimer
2004: 152)
Ese más allá, tiene que ver con la crítica al sistema dominante. Aquí
vuelve la teoría, especialmente la Teoría crítica o revolucionaria, a cumplir
un papel de primer orden. Leamos: “La crítica social moderna renunció a la
apologética y dejó de glorificar su objeto; ni siquiera Marx glorificó al
proletariado. Vio en el capitalismo la última forma de la injusticia social; no
aprobó las ideas establecidas ni la superstición de la clase dominada, al
servicio de la cual estaba su teoría. (…) La teoría de la sociedad procuró un
análisis crítico de la realidad, incluido el pensamiento reformado y mutilado
del propio obrero. En las condiciones del industrialismo moderno, sin
embargo, incluso la teoría política está contaminada por el rasgo apologético
de la cultura totalitaria.” (Horkheimer 2004: 156 y 157)
En la actual etapa se vende la idea de que el “hombre sigue siendo mejor
que el mundo en el que vive”; no obstante ello: “… su vida parece seguir un
esquema que se adecúa a cualquier cuestionario en serie que debe rellenar.
Su existencia espiritual se agota en las preguntas relativas a sus opiniones.
Sobre todo los llamados grandes de hoy, los ídolos de las masas, no son
individuos genuinos; son, simplemente, criaturas de su propia propaganda,
ampliaciones de sus propias fotografías, funciones de procesos sociales.”
(Horkheimer 2004: 166 y 167)
A pesar de la disolución y casi liquidación, no del individuo que ha
potencializado el individualismo, de la individualidad, el autor manifiesta
su optimismo y lo expresa de estos términos: “Es de esperar que los hombres
terminen por darse cuenta de que no es inmediatamente debida a las
exigencias técnicas de la producción, sino de la estructura social” que corroe
su alma. Aquí reside el problema de fondo, y aquí es donde se debe atacar,
si es que se desea terminar realmente con tamaño mal.
Naturalmente que estos esfuerzos para terminar con el mal tiene sus
bemoles. Horkheimer es consciente de ello cuando afirma: “De hecho la
represión creciente en muchas partes del mundo resulta indicativa del miedo
a la amenazadora posibilidad de una transformación sobre la base de la
evolución actual de las fuerzas productivas. La disciplina industrial, el
206
progreso técnico y la ilustración científica, esto es, precisamente esos
mismos procesos económicos y culturales que están en el origen de la
disolución de la individualidad, prometen inaugurar una nueva época, en la
que le sea dado renacer a la individualidad como elemento de una forma de
vida menos ideológica y más humana.” (Horkheimer 2004: 167)
Finalmente, vuelve sobre los individuos para decir: “Los verdaderos
individuos de nuestro tiempo son los mártires, que han atravesado infiernos
de sufrimiento y de degradación por su resistencia al sometimiento y a la
opresión, no las hinchadas personalidades de la cultura de masas, los
dignatarios convencionales. Estos héroes a los que nadie ha cantado han
expuesto conscientemente su existencia como individuos a la destrucción
terrorista, que otros padecen inconscientemente a través del proceso social.
Los mártires anónimos de los campos de concentración son los símbolos de
una humanidad que aspira a nacer. Traducir lo que han hecho a un lenguaje
que sea escuchado, aunque sus voces perecederas hayan sido reducidas al
silencio por la tiranía, he ahí la tarea de la filosofía.” (Horkheimer 2004:
168)
*
El libro Crítica de la razón instrumental termina con el capítulo titulado
Sobre el concepto de filosofía. En estos tiempos de predominio de la razón
formalizada donde todo es instrumentalizado, es menester salir al frente y
defender los principios, las categorías y los conceptos con la consigna de
“fidelidad a la filosofía” que implica “impedir que el miedo atrofie nuestra
capacidad de pensamiento.”
Y todo ello tomando en cuenta que: “Actualmente se tiende con
demasiada facilidad a cerrar los ojos ante la complejidad alimentando,
contrariamente, la ilusión de que los conceptos fundamentales son
clasificados por el avance de la física y de la técnica. El industrialismo ejerce
incluso sobre los filósofos una presión para que entiendan su trabajo en el
sentido de los procesos de producción de cubiertos de mesa estandarizados.
Algunos de ellos parecen ser de la opinión de que los conceptos y las
categorías tienen que salir de sus talleres perfectamente afilados y
refulgentes.” (Horkheimer 2004 172)
Uno de estos conceptos a defender es que: “De acuerdo a la filosofía, la
lógica es tanto la lógica del objeto como la lógica del sujeto; es una teoría
abarcadora de las categorías fundamentales y de las relaciones de la
sociedad, de la naturaleza y de la historia.” (Horkheimer 2004: 174)
Otro de los problemas es separar el ser del pensar. Separar naturaleza y
espíritu, y por ese camino, se termina bien en el naturalismo o bien en el
207
espiritualismo. Nuestro autor expresa esta problemática, así: “La verdadera
dificultad del problema de la relación entre espíritu y naturaleza radica en
que la hipótesis de la polaridad de estas dos entidades es tan inaceptable
como la reducción de una a la otra. Esta dificultad expresa la penosa
situación de todo pensar filosófico. Se ve inevitablemente impulsado a
abstracciones como `naturaleza´ y ´espíritu´, cuando cada una de ellas
implica una esquematización falsa de la existencia concreta, que perjudica,
en definitiva, a la propia abstracción. (…) Ambos polos no pueden,
ciertamente, ser reducidos a un principio monista, pero su dualidad ha de ser
asimismo entendida, en amplia medida, como un producto intelectual.”
(Horkheimer 2004: 175 y 176)
Pasando a otro nivel, de igual manera, un problema más es la
desvinculación entre razón objetiva y razón subjetiva. Horkheimer, afirma:
“La tarea de la filosofía no consiste en oponer tozudamente el uno al otro,
sino en alentar una crítica recíproca preparando así, en la medida al menos
de lo posible, en el ámbito espiritual la reconciliación de ambos en la
realidad.” (Horkheimer 2004: 178)
Éste será el camino más seguro para lograr el reencuentro de la razón
consigo misma, en la medida que: “La razón sólo puede realizar su
racionalidad mediante la reflexión sobre la enfermedad del mundo tal como
ésta es producida y reproducida por el hombre; en tal autocrítica, la razón
permanecerá, a la vez, fiel a sí misma toda vez que se atiene al principio de
la verdad, que debemos únicamente a ella misma, lejos de dejarse guiar por
cualquier otro móvil.” (Horkheimer 2004: 180)
A partir del momento en que la razón ha logrado racionalizar su ser,
media sólo un paso para la emancipación de la misma: “El aherrojamiento
de las ideas y de las acciones del hombre por las formas de un industrialismo
máximamente desarrollado y el ocaso de la idea de un individuo bajo el
influjo de la omniabarcante maquinaria de la cultura de masas crean las
condiciones previas para la emancipación de la razón. En todos los tiempos
el bien ha mostrado las huellas de la represión de la que surgió.”
(Horkheimer 2004: 180)
La crítica del presente, llamado también el método de la negación de lo
existente, es la clave que permite el desarrollo de la razón y la filosofía. Pero
no hay que confundir ello, como se hace frecuentemente, con el
escepticismo. Ésta es la razón del por qué el autor a tiempo advierte:
“Conviene tomar precauciones ante alguna posible mala interpretación.
Decir que la esencia o el lado positivo del pensamiento filosófico radica en
la comprensión de la negatividad y relatividad de la cultura existente no
208
implica que la posesión de tal conocimiento involucre ya la superación de
esta situación histórica. Aceptar tal equivaldría a confundir la verdadera
filosofía con la interpretación idealista de la historia y perder de vista el
núcleo de la teoría dialéctica, es decir, la diferencia fundamental existente
entre lo ideal y lo real, entre teoría y praxis.” (Horkheimer 2004: 184)
Y finalmente termina el capítulo y el libro afirmando lo siguiente: “El
progreso hacia la utopía se ve frenado hoy en primera línea por la relación
de todo punto descompensada y desproporcionada que existe entre el peso
de la avasalladora maquinaria del poder social y las masas atomizadas. (…)
Si la filosofía lograr ayudar a los hombres a reconocer estos factores, habría
prestado un gran servicio a la humanidad. El método de la negación, la
denuncia de cuanto mutila a la humanidad e impide su libre desarrollo,
descansa sobre la confianza en el ser humano. (…) Ahora que hemos
aprendido, gracias a la ciencia, a superar el miedo ante lo desconocido en la
naturaleza, somos los esclavos de coacciones sociales que hemos creado
nosotros mismos. Cuando se nos anima a actuar con independencia,
clamamos por modelos, sistemas y autoridades. Si como ilustración y
progreso espiritual entendemos la liberación del hombre de creencias
supersticiosas en poderes malignos, en demonios y hadas, en el destino
ciego -en una palabra, la emancipación del miedo-, entonces la denuncia de
lo que hoy se llama razón es el mayor servicio que puede rendir la razón.”
(Horkheimer 2004: 187)
*
El primer comentario que se debe hacer respecto al libro aquí analizado
es que Max Horkheimer recupera, en parte, el optimismo, y en gran medida,
los argumentos de la segunda etapa de Teoría crítica, los que habían sido
abandonados en los dos trabajos publicados en 1942 y 1944,
respectivamente.
Si bien es cierto que el tema central vuelve a ser la razón, ya no es la
razón en general; sino específicamente, la razón instrumentalizada. La razón
que había sido entendida, desde su aparición, como un instrumento de la
humanidad. Pero a partir de la Ilustración, sobre todo desde el predominio
de los monopolios, el hombre, creador de la razón, ha terminado
convirtiéndose en un instrumento de la razón.
La ciencia positiva y la técnica, como aplicación concreta de este tipo
de razón, no sólo han prescindido del hombre sino que lo han transformado
en su esclavo. Esta idea, en parte, tenía un antecedente en el concepto de
enajenación del trabajo que fue expuesto por Karl Marx en los Manuscritos
económicos y filosóficos de 1844. En ellos Marx, afirmaba: “… el obrero ha
209
sido reducido a la condición de mercancía, la más mísera, que la miseria del
obrero guarda relación inversa con la potencia y la magnitud de su
producto,...”. Luego, algunos párrafos después, agregaba: “… cuanto más
produce el obrero menos puede consumir; cuanto más valores crea más se
desprecia él mismo y merma su dignidad; cuando mejor se presenta su
producto más se mutila el obrero; cuando más civilizada es la cosa que crea
más se parece a un bárbaro él mismo; cuanto más lleno de espíritu es el
trabajo que cumple más se priva de espíritu el propio obrero y se vuelve
esclavo de la naturaleza.” (Marx 1974: 54 y 57)
La diferencia fundamental entre Marx y Horkheimer es que el primero
había circunscrito el fenómeno de la enajenación, en la etapa del capitalismo
de libre concurrencia, a la clase obrera. Ahora, en la etapa del imperialismo,
en la sociedad de masas, del dominio de la razón degenerada, el segundo lo
hace extensivo al ser humano en su conjunto.
Ante esta situación de enajenación generalizada, el autor, propone
romper con este círculo vicioso. Terminar con este hombre instrumento de
la razón. Terminar con este hombre marioneta del sistema establecido. Y
todo ello pasa por recuperar la razón, y como consecuencia, recuperar al
mismo tiempo la Ilustración. En dos palabras: ilustrar a la Ilustración. ¿Y
cómo? Introduciendo razón revolucionaria en el mundo. Ello implica
recuperar el sentimiento del futuro, recuperar la idea de utopía. Recuperar
el mito de transformar el mundo racionalmente. En la medida que la utopía
o el mito social tiene en el anhelo de justicia, que palpita en el fondo del
alma humana, el principio que lo impulsa constantemente.
*
Anhelo de justicia. Teoría crítica y religión, con las notas y comentarios
que a continuación hacemos a este libro, terminamos con Horkheimer, con
Teoría crítica-Escuela de Frankfurt, con el presente colofón y, como
consecuencia, con nuestra investigación en su conjunto.
En primer lugar, el libro no es un trabajo orgánico que obedezca a un
plan trazado, con antelación, de principio a fin. Por el contrario, es una
recopilación de ensayos sueltos, conferencias dadas y entrevistas concedidas
por el autor entre 1960 y 1972. Este material ha sido organizado y publicado,
en forma de libro, cuando Horkheimer ya había fallecido.
La poca secuencia y la dispersión de los temas, recogidos en el libro, es
una de las causas del por qué nosotros sólo tomaremos en cuenta los escritos
donde se aborde directa o indirectamente Teoría crítica, con su tema central,
la razón. Por otro lado, intentaremos, hasta donde sea posible, no repetir las
ideas que ya han sido expuestas o desarrolladas en otras partes de este
210
colofón.
El libro comienza con un discurso pronunciado por Horkheimer en
1960, el que fue titulado Actualidad de Schopenhauer. En él se hace un
resumen de algunos principios filosóficos del autor de El mundo como
voluntad y representación. Se dice, por mencionar un caso, que la esencia
del progreso de la humanidad es la voluntad. La razón que mueve al hombre
en este mundo es el deseo. Horkheimer lo expresa en estos términos: “La
verdadera esencia que está en la base de todas las cosas exteriores, la cosa
en sí, por contraposición a los fenómenos, puede encontrarla cada uno en sí
mismo si mira dentro de sí con suficiente claridad, si sabe extraer el
resultado de las experiencias con su propia naturaleza. Esa esencia es el
deseo insaciable, tras cada satisfacción siempre despierto, de bienestar y
placer. Ahí, y no en las razones que el intelecto encuentra a cada caso para
tal deseo, radica la inextinguible realidad de todo lo viviente, de todo ser.”
(Horkheimer 2000: 52)
Según Max Horkheimer, el filósofo Schopenhauer compaginó
armoniosamente con algunos postulados de la Ilustración. Pero hace
también la aclaración de que discrepó de otros. Por mencionar un caso, el
filósofo hacía la diferencia pertinente entre “el ser natural” con “el debe ser
racional”. Sus palabras: “Se identificó hondamente con la lucha contra la
superstición, la intolerancia y el dogmatismo racionalista. Lo que le parecía
sospechoso, incluso absurdo, en la ilustración era la identificación del ser
poderoso, hoy o en el futuro, o incluso de la historia sangrienta, con lo que
debe ser.” (Horkheimer 2000: 52)
Termina Horkheimer con Schopenhauer creyendo que gran parte de sus
puntos de vista es tan actual como fue, para sus seguidores, a mediados del
siglo XIX: “Schopenhauer se sentiría hoy confirmado en su idea. Lo que él
afirmó de los individuos: que son expresión de una ciega voluntad de ser y
bienestar, se manifiesta hoy en los grupos sociales, políticos y racistas en
todo el mundo, y por eso su doctrina me parece la forma de pensamiento
filosófico que está a la altura de la realidad actual. Con la política ilustrada
comparte ella el momento de no ceder a la ilusión; con la tradición teológica
y filosófica, la fuerza del concepto. Hay pocos pensamientos de los que
nuestra época esté tan necesitada y que en medio de la ausencia de
esperanza, justamente porque la expresan, tanto sepan de esperanza, como
el suyo.” (Horkheimer 2000: 58)
En 1969, nuevamente nuestro autor, pronunció una conferencia titulada
Teoría crítica, ayer y hoy. Aquí aparece frecuentemente el concepto “la
fuerza del anhelo”. Utilizando este concepto como base de su nueva
211
teología, escribe: “Las confesiones deben seguir existiendo, pero no como
dogmas sino como expresión de un anhelo. Pues todos nosotros debemos
estar unidos por el anhelo de que lo que sucede en este mundo, la injusticia
y el horror, no sea la última palabra, el anhelo de que exista un Otro, y de
ello nos aseguramos en lo que denominamos religión.”
Y luego reitera: “Debemos estar unidos en la conciencia de que somos
seres finitos. No debemos renunciar al concepto del Infinito que ha
desarrollado la religión, pero no debemos hacer de él un dogma, sino
reconocer que conservamos y prolongamos determinadas costumbres del
pasado para mantener vivo ese anhelo.” (Horkheimer 2000: 119 y 120)
Finalmente, haciendo una interpretación de un pasaje del Antiguo
Testamento y relacionándolo con Teoría crítica y el eslabón que les une, la
moral, escribe: “El Otro es la prohibición del Antiguo Testamento: `No te
harás ninguna imagen de Dios´. Prohibición que nosotros entendemos así:
`Tú no puedes decir lo que es el bien absoluto, no lo puedes representar´.
Con ello retorno a lo que ya decía antes: nosotros podemos designar el mal,
pero no la verdad absoluta. Los hombres que viven con esta conciencia están
cercanos a la Teoría crítica.” (Horkheimer 2000L: 120
En otra conferencia pronunciada en el mismo año que la anterior y
titulada Pesimismo hoy, luego de hacer un recuento de las cimas del
optimismo y las simas del pesimismo en la historia, regresa sobre el tema
del anhelo, de la teología y Teoría crítica, para decir: “Sólo queda el anhelo,
él mismo amenazado por el progreso, que es común a todos los hombres que
conocen la miseria del pasado, la injusticia del presente y la perspectiva de
un futuro privado del sentido espiritual. Ese anhelo podría, si los hombres
se unieran, ser la base de una solidaridad que guardara en sí, de forma no
dogmática, momentos teológicos. Con su actitud negativa estaría
relacionada la que aquí en Frankfurt se conoce como Teoría crítica.”
(Horkheimer 2000: 129)
Y a renglón seguido, esboza las bases de su conocido principio:
“pesimismo teórico y optimismo práctico”. Leamos: “Los unidos por ese
anhelo no serían capaces de afirmar positivamente nada sobre un Absoluto,
Inteligible, sobre Dios y la redención, ni de convertir el saber, cualquier
saber, en verdad absoluta. Podrían, en cambio, extender la solidaridad y
decir lo que, a la vista del progreso, caro de pagar pero necesario, sería
preciso cambiar o conservar a fin de aminorar el sufrimiento. Con el
pesimismo teórico podría así unirse una praxis nada pesimista que, a la vista
del mal universal, trate, a pesar de todo, de mejorar lo posible. Su opinión
sobre el bien y el mal no será una verdad absoluta para los que están activos
212
en la solidaridad; ellos son bien conscientes de la relatividad de su juicio en
la medida en que no se reduce a la constatación de hechos.” (Horkheimer
2000: 129)
En la conferencia titulada Observaciones sobre la liberación de la
religión que fue pronunciada en 1970, él comienza afirmando que: “Según
una concepción moderna muy extendida, lo divino se expresa sólo en la
comunidad de los hombres, en su encuentro y en sus relaciones. La
suposición de un Dios que existe independiente de esa figura humana, la
sobrepasa y la fundamenta, se torna problemática. Un Dios semejante no
forma parte ya, al parecer, de lo que llamamos religión.” (Horkheimer 2000:
131)
Posteriormente, sobre esta renovada idea de Dios, dice: “Una auténtica
liberación de la religión debe concentrarse en torno a esta convicción. Frente
a ella, las cuestiones del cambio de creencias y costumbres son mucho
menos importantes. Lo esencial es, a mi modo de ver, la nueva concepción
de la comprensión humana de Dios. Dios como dogma positivo actúa como
un momento disgregador. Por el contrario, el anhelo de que la realidad del
mundo con todo su horror no sea lo último une y relaciona a todos los
hombres que no pueden o no quieren resignarse a la injusticia de este mundo.
Dios se convierte así en objeto de anhelo y de veneración de los hombres y
deja de ser objeto de saber y de posesión.” (Horkheimer 2000: 136)
En una entrevista concedida en 1971 que versa Sobre el futuro de la
Teoría crítica, da una nueva interpretación de ella y lo hace en estos
términos: “… el anhelo de lo Otro, no puede designar y mucho menos ser
representada en Teoría crítica.” Y a continuación: “La Teoría crítica se basa
en la idea de que el absoluto -es decir, Dios- no puede ser convertido en
objeto.” (Horkheimer 2000: 209 y 211)
Y finalmente, retoma uno de sus clásicos principios, mencionado líneas
antes “pesimismo teórico y optimismo práctico” que es según Horkheimer
válido, de igual modo para Teoría crítica, escribe: “Mi pesimismo se
entiende mejor si se asume con él el pensamiento que yo siempre he
expresado (…), el lema: pesimista en la teoría, optimista en la práctica;
esperar lo malo, y no obstante intentar lo bueno. Lo cual vale también para
la Teoría crítica: expresar lo malo y tratar de cambiarlo en la praxis.”
(Horkheimer 2000: 219)
Nosotros terminamos con este libro transcribiendo dos párrafos de la
sección denominada Aforismo que trata sobre Falso retorno a la religión y
Contra la lógica, la dialéctica y la común. En el primero, sostiene: “El
retorno a la religión no significa que esta sociedad vuelve a creer en el cielo,
213
sino más bien que le falta fe para una mejor organización de la tierra, que,
en definitiva, no quiere otra cosa más que a sí mismo. Transformarse en algo
superior, más aún, quererse simplemente en Otro: esa sustancia de la religión
la ha perdido la sociedad al declarar a la religión en cuanto fortaleza como
asunto suyo.” (Horkheimer 2000: 232)
Y en torno al segundo punto, relacionando cristianismo y cristiandad,
escribe: “Los predicadores forman parte de la cristiandad. Ellos están al
servicio de los grupos más codiciosos de la historia universal y confiesan
este veredicto en contra del nivel de vida convertido en fin de la existencia.
Bendicen las armas, el rearme y la guerra, y predican a la vez que se debe
responder al mal con el bien. Ellos son partidarios de la superpoblación y
escriben la castidad en su bandera. La historia del cristianismo es el símbolo
del destino que liga incluso a la doctrina más pura con el ejercicio del terror,
con la alianza con el poder y la injusticia. Sin la decidida voluntad de pactar
con el diablo, lo sublime no sólo no hubiera desarrollado su fuerza histórica-
universal, sino que ni siquiera habría podido ser recordado.” (Horkheimer
2000: 232)
*
Como se puede observar leyendo los párrafos transcritos de este último
trabajo, Horkheimer se reafirma en el concepto de Teoría crítica. Claro que
ésta ya no es la Teoría crítica clásica, de la segunda etapa, cuando el autor
era marxista y revolucionario. Etapa donde la razón revolucionaria daba
tono y marcaba el paso de la misma. Es una Teoría crítica devaluada,
entremezclada y matizada con la teología. Pero al mismo tiempo, es
menester aclarar que, esta teología tiene como base la moral y no a la inversa
como es una constante en todas las religiones modernas. El anhelo de
construir la justicia sobre la Tierra, como interpretación personal del
Antiguo Testamento, es lo que caracteriza a esta nueva teología.
En ella, el Dios clásico está desposeído de todos sus poderes. El Dios
presente en todo momento y actuante en todo lugar ha perdido sus dones y
atributos. No es más el alfa y el omega de lo que predican los teólogos
profesionales. No es más el ente omnisciente y omnipresente de todas las
religiones modernas. Él es, por el contrario, un Dios desnudo y angelical. Es
el Dios sentimiento. El Dios sinónimo de anhelo de justicia. El Dios para
construir el paraíso aquí, ahora y no mañana, ni en el más allá, común a la
prédica teológica clásica.
Regresando a Horkheimer. En un primer nivel, creemos que él volvió a
transitar los predios religiosos condicionado por su latente judaísmo, en
particular su judaísmo teológico. Ello se expresa en la última parte de este
214
colofón, en el varias veces mencionado anhelo de justicia. Lo anterior viene
acompañado por su reencuentro con Schopenhauer y el rol de la voluntad en
la vida y la historia. Y finalmente, contribuyen a lo afirmado, la revaloración
que hace el filósofo de su maestro, el teólogo Paul Tillich, y su conocido
socialismo cristiano.
En otro nivel, tiene que ver con la experiencia vivida en la cuna del
supuesto mundo libre. En la sociedad de control donde la razón ha sido
transformada, gracias al positivismo primero y al pragmatismo después, en
la herramienta más fina en algunos casos o en la herramienta más grotesca
en otros para mantener el orden de dominio, control y consumo. Y a la par,
la oficialización del marxismo, la instrumentalización de la razón
revolucionaria experimentada en el proceso de construcción del socialismo
en la Unión Soviética.
*
Como se puede observar leyendo en forma detenida, y sobre todo,
comparando lo producido por Teoría crítica entre la etapa clásica y la tercera
etapa, hay cambios evidentes y sustanciales. De las posiciones marxistas
renovadas, que fue su base cuando apareció, Teoría crítica pasó a revisar
algunos principios y abandonar otros hasta desembocar en un socialismo
que en buena medida contemporiza con el del Antiguo Testamento. En esta
tercera etapa, coincide con el marxismo sólo en su voluntad, en su deseo, en
el anhelo de construir la justicia y la libertad sobre la Tierra.
Otra constante que se repite a lo largo de las dos etapas de Teoría crítica
analizada, más en la tercera que en la segunda, es la idea de que las teorías
humanistas, liberadoras y revolucionarias que han aparecido o se han
sucedido en la historia, cuando han triunfado o han sido oficializadas, se han
convertido en antihumanas, opresoras y contrarrevolucionarias.
Algunos hechos parecen confirmar esta hipótesis. Lo ocurrido con el
otrora progresista pensamiento de Lao Tse en China y su posterior
oficialización en el popularizado taoísmo. Con el humanismo cristiano,
cuando bajo el emperador Constantino, en el año 313, fue declarada religión
oficial del Imperio Romano y terminó, no sólo como el “opio del pueblo”,
sino como el “azote de Dios” sobre la Tierra. Con la razón revolucionaria
que se desdobló en la Ilustración, y que luego del triunfo de las revoluciones
burguesas, terminó como razón racionalizada, razón instrumentalizada al
servicio del orden dominante. Con el marxismo, que luego del triunfo de la
Revolución, particularmente en Rusia y China, terminó convertido en arma
de dominio, control y, más aún, como social-imperialismo. Con el judaísmo,
que en principio “… no significaba un estado de poder, sino la esperanza de
215
la justicia al final del mundo”, al fundar el Estado de Israel terminó como
arma del sionismo internacional y convertido en un Estado militarista-
totalitario en Medio Oriente al servicio del imperialismo inglés primero y
norteamericano después.
Estos hechos, unos más y otros menos, ocurridos en la historia han sido
el motivo para que desde su interior se esbocen posibles salidas a esta
constante de frustraciones colectivas. La idea de “La revolución
permanente” cercana a León Trotzky (1879-1940). Los postulados de “La
revolución cultural” ideada por Mao Tsetung (1893-1976). El principio de
“La revolución dentro de la revolución” acuñada por Régis Debray (1940-)
en el siglo pasado son algunos intentos por tratar el mal, no a través del mal,
pero sí desde el seno y la perspectiva del mal con el anhelo de caminar hacia
la conquista del futuro.
Las tres “revoluciones”, líneas antes anunciadas, en alguna forma son
actualizadas, por un contemporáneo, en los conceptos de desobediencia,
vigilia y despertar. Juan Pablo Feimann, sostiene: “Así, la conciencia -como
la facultad de des-obedecer, de negar lo establecido- es siempre el
fundamento del acto revolucionario, que aquí, cautelosamente, entendemos
como la visualización de otro estado de cosas, como la posibilidad de un
futuro que niega su presente que se ha vuelto intolerable. Todos sabemos, a
esta altura de los tiempos, que las revoluciones suelen implantar nuevas
situaciones intolerables, nuevos estados de opresión e injusticia. No
importa. Lo que importa es afirmar la posibilidad constante del despertar
ideológico. También es despertar oponerse a un régimen que fue un
despertar y se ha traicionado como tal. Acaso le sea esencial a la historia
despertar y oscurecer para ir en busca del nuevo despertar.”
Y en el párrafo siguiente, relacionando los conceptos líneas antes
mencionados, reitera: “El despertar es siempre amenazante para el poder,
para lo establecido. Si despertar es desobedecer, todo régimen de obediencia
-y los regímenes se instauran para ser obedecidos- buscará impedir la
conquista de la vigilia. Para el poder, el despertar es un fantasma, ya que es,
siempre, el fantasma de las viejas rebeliones, que vienen desde el fondo de
la historia y testimonian la dignidad del Hombre. Si -como propone Hannah
Arendt- el conflicto central de la historia humana es el de la lucha de la
libertad contra la tiranía, la libertad es siempre la vigilia, la lucidez, la
conciencia, el despertar, la asunción, hoy, de una lucha de siglos contra el
embrutecimiento, contra el silencio, contra la siesta triste y sofocante de los
sometidos al poder. Así, para los reyes de ayer y de hoy, el despertar es un
fantasma temible porque hace suyas todas las luchas, todas las rebeliones,
216
porque viene para reactualizarlas.” (Feimann 2005: 4 y 5)
Por otro lado, Teoría crítica, en particular en su segunda etapa, fue la
última expresión, hasta comienzos del tercer milenio, de un momento
histórico, político y filosófico en Alemania y el Mundo Occidental.
Comenzando el siglo XXI se puede apreciar que algunos de sus principales
postulados político-filosóficos, de la etapa clásica, siguen vigentes, y en la
praxis esperan su plena realización.
Estos postulados son los siguientes. Recuperar la razón crítica de control
del racionalismo, expresado en el positivismo y en el pragmatismo, primero.
Segundo, introducir esta razón, plenamente recuperada, en la vida social
para humanizarla. Tercero, ilustrar la Ilustración para que cumpla con sus
promesas anunciadas en el Siglo de las Luces. Cuarto, dar una explicación
coherente al tema razón-fantasía o razón-mito. Éstas son algunas de las
tareas pendientes de Teoría crítica, para el presente con la mirada orientada
hacia el futuro.
En el plano político-social, Teoría crítica, con sus enunciados teóricos,
fue la que orientó, en buena medida, el movimiento estudiantil del 68, en
particular en Alemania. En sus consignas centrales, “La imaginación al
poder” y “Seamos realistas, pidamos lo imposible”, está reflejada esta
influencia filosófica. De igual manera, en gran parte, el Movimiento
Autónomo actual tiene sus orígenes ideológicos en esta corriente de
pensamiento.
Además, para algunos estudiosos, su influencia habría llegado incluso
hasta los que decidieron, recurriendo al método de la vía armada, trastrocar
la razón racionalizada, la razón oficializada, la razón instrumentalizada y
dar curso, en la vida concreta, a los principios de Teoría crítica con los
resultados nada gratos ya conocidos.
Por último, de sus consecuencias, tanto negativas como positivas, se
puede decir que fue el último gran intento, nacido en las entrañas de la
sociedad alemana, para democratizar este país. Democratización que abarcó
los campos de lo público y lo privado, el plano legal e ilegal, la estructura
del Estado y de la familia, etc.
*
Para terminar con esta investigación, a través de Teoría crítica, pasamos
a retomar algunas ideas expuestas a lo largo del trabajo, y en particular, en
el primer capítulo que trata sobre la Revolución Cultural en Weimar con sus
expresiones mayores: Goethe y Fausto en el plano estético-literario y Hegel
y Fenomenología del espíritu en el nivel de la reflexión-filosófica.
Justicia-libertad, razón-fantasía, ser-conciencia, razón-mito, felicidad-
217
desgracia, teísmo-ateísmo, revolución-contrarrevolución, vida-muerte,
tener-ser son algunos de los pares contradictorios que frecuentemente
cruzan la historia y la vida de la humanidad. Contradicciones, que en alguna
forma, han sido tratadas y evidenciadas a lo largo de las páginas que forman
este volumen. El auto movimiento de sus esencias, que se evidencian en las
múltiples contradicciones, es por el lado que se mire la razón de fondo de
las mismas. Sin ellas, y su dinamismo interno, no hay forma, ni siquiera, de
imaginarse la vida en este o en cualquiera de los mundos posibles.
De los pares contradictorios mencionados, desarrollamos dos de ellos,
los mismos que tienen como base el tema de la razón. Es una idea
generalizada al interior de la humanidad, sostener que el ideal más alto de
su existencia es alcanzar la felicidad. La importancia de ella se podría
resumir diciendo: antes de la felicidad nada, después de la felicidad todo. En
la forma adecuada, en el mejor camino, en los medios más lícitos y en el
momento más preciso para su realización estriban los hondos y mortales
desencuentros al interior de los filósofos y los interesados en estos
menesteres.
Para unos esta cima, la más alta de la condición y ambición humana, se
logra teniendo como esencia y fenómeno la razón. Mientras que para otros,
se llega a estas alturas teniendo como base y vía la emoción, la fantasía.
Renato Descartes, considerado el padre de la filosofía moderna, además de
auto-considerarse un “alma pensante”, teniendo como base esta disyuntiva,
inauguró y oficializó una de las corrientes filosóficas más influyentes en el
Mundo Occidental.
Para él, la ratio es la base de la felicidad y de todo lo que es y existe.
Leamos lo que escribió: “Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de
esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese
alguna cosa; y observando esta verdad: `pienso, luego existo´, era tan firme
y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no son
capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla sin escrúpulos, como el
primer principio de la filosofía que andaba buscando.” (Descartes 2000: 9)
Al reino de la razón, al Dios razón universalizado y expresado en
“pienso, luego existo”, como primer principio de la corriente filosófica
racionalista inaugurada por el filósofo francés, Inmanuel Kant argumentó lo
contrario. Para él, la felicidad humana, se logra a través de la fuerza de la
fantasía, de la libertad activada, de la imaginación desplegada. Sus palabras:
“Por eso no es posible, respecto a la felicidad, un imperativo que mande, en
sentido estricto, realizar lo que nos haga felices. Porque la felicidad no es un
ideal de la razón, es un ideal de la imaginación. Ella descansa en
218
fundamentos empíricos, de ellos en vano se esperará que puedan determinar
una acción por la cual se alcance la totalidad de una serie, en realidad
infinita, de consecuencias.” (Kant 2000: 26)
En esta guerra de titanes, blandiendo el arma de la razón unos y el arma
de la imaginación otros, entra a tallar Friedrich Nietzsche con su metáfora
de “el caminante en la libertad de la razón”. En realidad, lo que él hace, es
tender el puente para reconciliar la razón con la emoción y viceversa.
Leamos su argumentación: “Quien ha alcanzado la libertad de la razón,
aunque sólo sea en cierta medida, no puede menos que sentirse en la tierra
como un caminante, pero un caminante que no se dirige hacia un punto de
destino pues no lo hay… Mirará, sin embargo, con ojos bien abiertos todo
lo que pase realmente en el mundo; asimismo, no deberá atar a nada en
particular el corazón con demasiada fuerza: es preciso que tenga también
algo del vagabundo al que agrada cambiar de paisaje.” (Nietzsche 2005: 16)
Esta contradicción razón-pasión, ratio-fantasía no sólo contrapuesta
sino que enfrentada y hasta antagonizada, que Nietzsche intentó conciliar,
cubre y llena gran parte de la reflexión filosófica-moral, en busca de la
felicidad, a lo largo de la historia del hombre en este mundo.
A buena hora, para felicidad de felicidades de la humanidad, en este
nivel, hay una solución a la misma. Ella viene del Medio Oriente, a través
del escritor libanés Khalil Gibran (1883-1931). El también poeta, creemos
con justa razón, afirmó: “La razón y la pasión humana no son enemigas
irreconciliables, sino que están llamadas a entenderse si cada una desempeña
su papel. El predominio exclusivista de la razón torna al hombre frío y
calculador. La pasión desencadenada y sin frenos que le guíen es una llama
que quema hasta su propia extinción. La primera ha de gobernar a la
segunda, pero la segunda ha de vivificar a la primera, transmitirle su ímpetu
y su energía. El profeta aconseja, entonces, `descansar en la razón y moverse
en la pasión´” (Gibran 1998: 16)
Muchos creen que reuniendo la sublimación del cuerpo, el encanto del
alma y la razón razonada nos darían como resultante la felicidad humana.
Entendida de esa forma, como una abstracta sumatoria de acciones, a pesar
que la gran mayoría la conceptúa así, sencillamente es falsa de toda falsedad.
Sólo existe el acto de ser feliz, la acción de hacer feliz a otro, a otros y en
ese proceso, el que hace feliz debe tener la capacidad también de compartir
la felicidad.
La felicidad es consustancial al ser mas no al tener. El ser se cultiva, se
potencializa y se realiza. El tener se compra, se hipoteca y se vende. El ser
es eterno, el tener es circunstancial. El gran escritor, y más grande humanista
219
irlandés Óscar Wilde (1854-1900), entre otros, escribió: “Pues la aceptación
de la propiedad privada ha hecho un verdadero daño al individualismo y lo
ha hecho confuso, al confundir al hombre con lo que posee. Ha desviado y
deformado por completo al individualismo señalándole como finalidad el
provecho material y no el progreso espiritual. Hasta el punto de que los
hombres han creído que lo importante es tener, olvidando que lo importante
es ser. Porque la verdadera perfección del hombre consiste, no en lo que
tiene, sino en lo que es.” (Wilde 1981: 17 y 18)
Esa extraordinaria sensación de encanto y sublimación psico-biológica,
consecuencia de ciertos estímulos o acciones del ser, que se denomina
felicidad se reparte en ínfimos momentos. Esa felicidad del ser sólo es
experimentada en segundos o tal vez en cuestión de minutos y con el
agravante de que casi nunca se vuelve a repetir de la misma forma, tampoco
con la misma intensidad.
Para los que esperan la felicidad tangible, los que desean tener felicidad
siempre, o al final de la larga jornada acostarse con ella, sencillamente se
auto-engañan, eso es una quimera. Ese tipo de felicidad no ha existido, no
existe ni existirá. La sensación-idea de felicidad total, completa y en todo
momento, de existir, sería el ocaso de toda la existencia humana. Es por ello
que hay que compadecer a aquel miserable ser humano que se pasa la vida
malgastando los momentos felices de su vida, que puede vivirla y no la vive,
por buscar lo que nunca encontrará y esperar lo que nunca llegará.
De igual manera, en un plano colectivo, el tema de la razón- utopía para
unos, o de razón-mito para otros es un camino espinoso para comprender la
religiosidad revolucionaria, la razón liberadora, para cumplir con el anhelo
de justicia. En esta vía Erich Fromm, otro prominente miembro de Teoría
crítica, aborda el tema en cuestión y sus conclusiones son mucho más
cercanas a la etapa clásica de Teoría crítica que a las Horkheimer de la
tercera etapa.
Leamos lo que escribió el autor de Ser y tener a mediados del siglo
recientemente tramontado: “Nuestra única esperanza depende del aliciente
vigorizador de una nueva visión. Proponer esta o aquella reforma que no
cambie al sistema, es inútil a largo plazo, porque no tiene la fuerza motora
de un estímulo fuerte. Una meta `utópica´ es más realista que el `realismo´
de los dirigentes políticos actuales.”
Algunas líneas después, expone la base sobre la cual se levanta esa
“meta utópica”, y lo hace en estos términos: “… para los que no están
auténticamente enraizados en la religión teísta, la cuestión crucial es la
conversión a una nueva `religiosidad´ humanista sin religión, sin dogmas ni
220
instituciones, a una `religiosidad´ preparada desde hace mucho por el
movimiento de una religiosidad atea, desde Buda hasta Marx.” (Fromm
2002: 188)
En el nivel histórico-político la comprensión más avanzada del
problema de la relación de razón y mito, de razón y utopía, en función de
liberar la razón-racionalizada, la razón instrumentalizada (a nivel
sociológico del positivismo y del pragmatismo-utilitarismo) no vino de la
racionalizada sociedad capitalista. Vino de una zona del Nuevo Mundo. En
América Latina se dio ese feliz encuentro, para decirlo metafóricamente,
entre el realismo y lo mágico para unos o entre lo real y lo maravilloso para
otros. En otras palabras, allí se dio ese enjambre entre el mito y la revolución
social, entre la razón dialéctica y la utopía, que otros lo denominan, como
pesimismo de la realidad-presente y optimismo del mañana-ideal, o
simplemente la fantasía razonada del futuro.
José Carlos Mariátegui (1894-1930), el marxista-leninista más
esclarecido de esta parte del mundo, es autor de esta feliz conjugación. Él
comienza su disertación haciendo la diferencia, una vez más, entre razón y
racionalismo. Leamos lo que en 1924 escribió: “La experiencia racionalista
ha tenido esta paradójica eficacia de conducir a la humanidad a la
desconsolada convicción de que la Razón no puede darle ningún camino. El
racionalismo no ha servido sino para desacreditar a la razón.”
Luego, centrando en el Mundo Occidental y su carencia de fe en el
futuro, de anhelo de justicia, de mito revolucionario, continúa: “El hombre
occidental ha colocado, durante algún tiempo, en el retablo de los dioses
muertos, a la Razón y a la Ciencia. Pero ni la Razón ni la Ciencia pueden
ser un mito. Ni la Razón ni la Ciencia pueden satisfacer toda la necesidad
de infinito que hay en el hombre. La propia Razón se ha encargado de
demostrar a los hombres que ella no les basta. Que únicamente el Mito
posee la preciosa virtud de llenar su yo profundo.” (Mariátegui 1985: 23)
Una página después, vuelve sobre la virtud o fuerza del mito, y dice:
“El mito mueve al hombre en la historia. Sin un mito la existencia del
hombre no tiene ningún sentido histórico. (…) Los pueblos capaces de la
victoria fueron los pueblos capaces de un mito multitudinario. El hombre
contemporáneo siente la perentoria necesidad de un mito. El escepticismo
es infecundo y el hombre no se conforma con la infecundidad.” (Mariátegui
1985: 24 y 25)
Y relacionando mito y revolución social termina afirmando: “Lo que
más neta y claramente diferencia en esta época a la burguesía y al
proletariado es el mito. La burguesía no tiene ya mito alguno. Se ha vuelto
221
incrédula, escéptica, nihilista. El mito liberal renacentista, ha envejecido
demasiado. El proletariado tiene un mito: la revolución social. Hacia ese
mito se mueve con fe vehemente y activa. La burguesía niega; el
proletariado afirma. La inteligencia burguesa se entretiene en una crítica
racionalista del método, de la teoría, de la técnica de los revolucionarios.
¡Qué incomprensión! La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia;
está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística,
espiritual. Es la fuerza del mito. La emoción revolucionaria, como escribí
en un artículo sobre Gandhi, es una emoción religiosa. Los motivos
religiosos se han desplazado del cielo a la tierra. No son divinos, son
humanos, son sociales.” (Mariátegui 1985: 27)
De igual manera, en 1949, otro marxista latinoamericano, Alejo
Carpentier (1904-1980), en la misma línea del también llamado “Amauta”
Mariátegui, afirmó: “Y comprendía, ahora, que el hombre nunca sabe para
quién padece y espera. Padece y espera y trabaja para gentes que nunca
conocerá, y que a su vez padecerán y esperarán y trabajarán para otros que
tampoco serán felices, pues el hombre ansía siempre una felicidad situada
más allá de la porción que le es otorgada. Pero la grandeza del hombre está
precisamente en querer mejorar lo que es. En imponerse Tareas. En el Reino
de los Cielos no hay grandeza que conquistar, puesto que allá todo es
jerarquía establecida, incógnita despejada, existir sin término, imposibilidad
de sacrificio, reposo y deleite. Por ello, agobiado de penas y de Tareas,
hermoso dentro de su miseria, capaz de amar en medio de las plagas, el
hombre sólo puede hallar su grandeza, su máxima medida en el Reino de
este Mundo.” (Carpentier 1997: 142 y 143)
Descansar en la razón, moverse en la emoción. Vivir en la realidad,
soñar con una utopía. Ser consciente de la vida concreta, luchar por la
realización del mito de la revolución social parece ser algunos principios
que vibran, que palpitan eternamente al interior del alma humana. Ahí
parece encontrarse la fuente de la sima de su desgracia como la causa última
de la cima de su felicidad. De igual modo la razón de sus sobras y la razón
de sus luces en su paso por este mundo.
De ser así, tanto como individuos o como colectividades, tenemos
nuestro tiempo histórico, tenemos nuestro espacio en el mundo, tenemos
nuestras tareas que cumplir, tenemos nuestra libertad para decidir, tenemos
nuestros sueños que realizar. Por último, tenemos nuestra razón, nuestra
voluntad y nuestra fantasía para construir un mundo diferente; convencidos
que el presente es mejor que el pasado y que el futuro será siempre mejor
que el presente. En la medida que el hombre en posesión de la razón y la
222
emoción, de la realidad y la utopía existe para que pueda existir todo lo que
aún no existe.

NOTAS

(1) En el tercer capítulo de esta investigación hemos mencionado-analizado al respecto

la novela de Heinrich Mann (1871-1946) titulada Der Untertan (El súbdito), publicada
por entregas el año 1914. Ella es algo así como un muestrario de la mentalidad prusiana.
Para muchos alemanes esta mentalidad, con cambios más o cambios menos, se
mantiene hasta la actualidad.
(2) Como es sabido, al poco tiempo Richard Wagner se alejó de las posiciones
democráticas y liberales. Él, a través de sus creaciones literarias-musicales, se acercó
al Movimiento Romántico, al nacionalismo, a la búsqueda de la “identidad” alemana
que creyó encontrar en los mitos y leyendas germánicas. En base a ello, para algunos
tratadistas, se convirtió en uno de los precursores del Nacionalsocialismo. Para otros,
los Nazis simplemente lo utilizaron como lo hicieron con otros destacados intelectuales
alemanes.
(3) En el texto original, en alemán, aparece el término Recht. Él tiene 2 acepciones en
este idioma. Primera, significa derecho. Segunda, significa justicia. Mientras que el
término Gerechtigkeit es mucho más preciso. Significa justicia. Hacemos esta mención
en la medida que determinados estudios del himno sostienen que Hoffmann von
Fallersleben no fue preciso. No queda claro, para ellos, si él se refería a la justicia o al
derecho.
Nosotros estamos de acuerdo con aquellos que sostienen que Hoffmann von
Fallersleben se refirió a la justicia. Las razones son dos. Primera, la concepción
democrática-liberal a las cuales adhería Hoffmann von Fallersleben, que tenía su fuente
en las ideas de la Revolución Francesa; en ella el término justicia, junto a libertad y
confraternidad, fue central. Segunda, siguiendo esta misma lógica, en la frase donde
aparece el término está directamente vinculado, a través de la conjunción y, con la
palabra libertad. No coordinan mucho derecho y libertad. Más bien, entre justicia y
libertad hay bastante coherencia.
(4) El profesor de filosofía José Villacañas (1955-) comenta lo que sucedió, en los
tiempos del Nacionalsocialismo, con las dos primeras estrofas de este himno como una
ironía de la vida. Leamos: “Es necesario que supiera que August Heinrich Hoffmann
von Fallersleben, el autor de Unpolitische Lieder, retirado de la cátedra de la
Universidad de Breslau por el Rey de Prusia con motivo de su publicación, acabó
convirtiéndose en el patriótico autor del patriótico himno Deutschland über alles. Lo
que sin duda ignoraba, lo que ignoraban todos, es que ése acabaría siendo el himno
preferido de Hitler. Es cierto. Los hombres desconocen el destino y la forma en que la
historia juega con las ideas. En una de las tiradas de este juego, un patriota anti-
aristocrático, nacionalista, desde luego, cuando el nacionalismo era el corazón común

223
de las consignas democráticas, acaba dando la letra al himno alemán bajo el régimen
Nazi.”(Villacañas, 1996: 19)
(5) Adolfo Hitler, haciendo una confesión de parte, recordando sus años de juventud,
respecto a los colores de la bandera y a la letra del himno alemán, escribió: “Siendo
relativamente joven, tuve oportunidad de participar en una lucha de nacionalidades en
la antigua Austria. Teníamos una sociedad escolar y expresábamos nuestro sentir a
través de hombres ancianos y por medio de los colores negro, rojo y oro; había vítores
y cantábamos el Deutschland über alles ...” (Hitler, 2013: 10)

CAPÍTULO I

(1) Nicolás de Cusa fue un típico personaje del Renacimiento. Fue matemático,
astrónomo, astrólogo, filósofo, abogado y teólogo. Estudió filosofía en la Universidad
de Heidelberg de la cual fue expulsado (es el primer caso de esta naturaleza que se
registra en las universidades alemanas) por criticar la incapacidad de los profesores;
por este motivo se trasladó a la Universidad de Papua-Italia para estudiar derecho,
especialidad en la cual se doctoró. Finalmente, terminó estudiando teología en la
Universidad de Colonia-Alemania.
(2) Además de los cuatro Faustos aquí mencionados, hay que recordar que el escritor
alemán Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) escribió una pieza teatral, que no logró
concluir, con el nombre Fausto. Otro alemán, Heinrich Heine (1797-1856), escribió de
igual modo en el año 1851 su Poema bailable. Doctor Fausto. El escritor ruso Anatoli
Lunacharski (1875-1933) en 1902 escribió Fausto ruso. En 1946 el francés Paul Valéry
(1871-1945) escribió Mi Fausto. Otro tanto se ha hecho por el lado de la música.
(3) La curiosidad por lo prohibido, la rebeldía contra la opresión, la sabiduría ante la
ignorancia, la aventura frente a la seguridad, entre otros, son pares naturales al interior
de la esencia del alma humana. Incluso desde el punto de vista de la religión judeo-
cristiana predominante en Occidente, el mundo es mundo gracias a estos pares
contradictorios líneas antes mencionados. Adán y Eva, en el Antiguo Testamento, para
el común de los arriba mencionados, hicieron el mundo tal y como es como
consecuencia de su rebeldía, de su curiosidad, de su voluntad de aventura y de su deseo
de conocer.
(4) Un ejemplo ilustrativo es lo que el psicoanalista Harry Stack Sullivan, seguidor de
Freud, al respecto escribe: "La persona que cree que voluntariamente se desprendió de
sus primeras amarras y aceptó por elección nuevos dogmas, en los cuales se ha
adoctrinado a sí mismo diligentemente, es con toda seguridad una persona que ha
sufrido gran inseguridad. Es a menudo una persona cuya organización personal es
derogativa y llena de odio. El nuevo movimiento le ha dado apoyo colectivo para la
expresión de antiguas hostilidades personales que son dirigidas ahora contra el grupo
del cual proviene. La nueva ideología racionaliza la actividad destructiva de tal manera
que parece casi, si no totalmente, constructiva. La nueva ideología es especialmente
paliativa para los conflictos por medio de sus promesas de un mundo mejor, que se
levantará de las ruinas a las que debe ser reducido el orden actual. En esta Utopía, la
persona y sus compañeros buenos y amables, pues no habrá más injusticias, y demás
224
tonterías. Si su grupo se encuentra entre los más radicales, la actividad de la memoria
más remota en la síntesis de decisiones y elecciones puede ser suprimida casi
completamente, y la actividad del ensueño que anticipa el porvenir, canalizada
rígidamente dentro de las normas dogmáticas. En este caso, excepto en sus relaciones
con sus compañeros radicales, el hombre puede actuar como si hubiera adquirido el
tipo psicopático de personalidad..." (Citado por Marcuse 2003: 233 y 234).
Herbert Marcuse entiende a esta corriente psicoanalítica como una mala
interpretación de las enseñanzas de Sigmund Freud. Leamos: "Un profundo
conformismo gobierna esta psicología, que supone que todos aquellos que se
`desprendieron de sus primeras amarras´ y llegaron a ser `radicales´ (corresponde a
todos, desde Jesús hasta Lenin, desde Sócrates hasta Giordano Bruno) y que identifica
casi automáticamente `la promesa de un mundo mejor´ con la Utopía, su esencia con
el `ensueño´ y el sueño sagrado de la humanidad de justicia para todos con el
disentimiento personal (no más injusticia `para ellos´) de tipos desajustados. Esta
`operación´ de identificación de la salud mental con el `éxito ajustativo´ y el progreso
elimina todas las reservas con las que Freud cercó el objeto terapéutico de adaptación
a una sociedad inhumana y así se compromete el psicoanalista con esa sociedad mucho
más de lo que Freud lo hizo antes." (Marcuse 2003: 235).
(5) Hay muchas investigaciones que demuestran que en las culturas antiguas la muerte
no tenía los contornos trágicos que tiene a partir de las sociedades esclavistas donde la
religión aparece ya sistematizada. En algunos casos, como en la Grecia antigua, se
aceptaba morir cuando esta muerte era gloriosa y además cuando podía ser una muerte
bella.
Siguiendo al especialista en el tema Jean Pierre Vernant y tomando como
simbólico la muerte de Héctor en su enfrentamiento con Aquiles en la Iliada de
Homero, la psicoanalista Matilde Ureta escribe: "La muerte gloriosa y valerosa en la
lucha impregna al héroe con cualidades que le permiten su finitud y perdurar en los
hombres de las distintas épocas. La vida heroica se muestra como tal cuando es digna
de ser cantada por los poetas. (...) La vida breve, la proeza y la bella muerte solamente
tienen sentido en la medida en que, encontrando su sitio en el tipo de canto presto para
acogerlas y magnificarlas, confieren al héroe mismo el privilegio de ser oído, objeto de
canto, digno de ser cantado." (Ureta 2005: 58).
De la misma manera, Eduardo Galeano informa que en los aztecas se premiaba
con la muerte a los que triunfaban en las prácticas de lo podríamos llamar el proto-
fútbol. Leamos: "Cuando el juego concluía, la pelota culminaba su viaje: el sol llegaba
al amanecer después de atravesar la región de la muerte. Entonces para que el sol
saliera, corría la sangre. Según algunos entendidos, los aztecas tenían la costumbre de
sacrificar a los vencedores. Antes de cortarles la cabeza, les pintaban el cuerpo en
franjas rojas. Los elegidos de los dioses daban su sangre en ofrenda, para que la tierra
fuera fértil y generoso el cielo." (Galeano 1996: 27).
(6) Después de Goethe, en los tiempos modernos en Occidente, el tema del alma
humana como joya preciada, en permanente disputa entre “Dios” y el “Diablo”, ha
sido abordada desde distintas perspectivas y por diferentes estudiosos. Hasta antes que
aparezcan las especialidades que directamente se encargaron de tratar el tema, los
225
psiquiatras y los psicólogos, otros ya habían buceado en "el subsuelo del espíritu",
como decía Nietzsche, en esta encarnizada guerra deicida.
Uno de los primeros, en los tiempos modernos, en caminar sobre este terreno
movedizo fue el poeta alemán Heinrich Heine. En una parte del poema titulado Adán,
el primero, en directa discusión con Dios, escribió: "No impedirás que sepa hasta qué
punto eres pequeño y sin valor, aunque pretendas darte tantas ínfulas con la muerte y
la tempestad. ¡Oh, Dios, hasta qué extremo es deplorable este `Consilium-abeundi´! ¡A
eso lo llamo yo un `Magnificius´ del Universo, un `Lumen-Mundi´! No voy a echar de
menos nunca más las estancias paradisíacas. Tu paraíso no era verdadero. Había
árboles prohibidos. ¡Quiero todo el derecho de ser libre! Si me ponen la menor traba,
para mí se convierte el paraíso en un infierno y en una cárcel." (Heine 1981: 58 y 59).
Luego Fedor Dostoyevski (1821-1881), además del extraordinario escritor que fue,
en realidad fue el primer gran huaquero del alma humana. Las razones tienen que ver
con el momento que le tocó vivir ligado a su nada fácil experiencia personal. Leamos
lo que en una de sus novelas en torno a esta guerra entre Dios y el hombre, escribió:
"La vida es dolor, la vida es terror y el hombre es desdichado. Ahora todo es dolor y
terror. Ahora el hombre ama la vida porque ama el dolor y el terror, y ahí está todo el
engaño. Ahora el hombre no es todavía lo que será. Habrá un hombre nuevo, feliz y
orgulloso. A este hombre le dará lo mismo que vivir que no vivir; ese será el hombre
nuevo. El que conquiste el dolor y el terror será por ello el mismo Dios. Y el otro Dios
dejará de serlo. -Entonces, según usted, ¿ese otro Dios no existe?- No existe, pero es.
En la piedra no hay dolor, pero sí lo hay en el horror a la piedra. Dios es el dolor
producido por el horror a la muerte. El que conquiste el dolor y el horror llegará a ser
Dios. Entonces habrá una vida nueva, un hombre nuevo, todo será nuevo... Entonces
la historia se dividirá en dos partes: desde el gorila hasta el aniquilamiento de Dios y
desde el aniquilamiento de Dios hasta... (Dostoyevski 1984: 143).
Friedrich Nietzsche que se consideró, en alguna forma, seguidor del autor líneas
arriba citado, en una confesión de parte, dice: "... de Dostoyesvski, el único psicólogo,
dicho sea de paso, del que yo he tenido que aprender algo: él es uno de los más bellos
golpes de suerte de mi vida,..." (Nietzsche 1998: 129). El filósofo descubre
relativamente tarde (1887) al autor ruso y siguiendo en gran medida sus huellas, en
particular en torno a la idea del Hombre nuevo que podría ser el padre espiritual del
Superhombre, sostiene: "Y el gran mediodía es la hora en que el hombre se encuentra
a mitad de su camino entre el animal y el Superhombre y celebra su camino hacia el
atardecer como su más alta esperanza: pues es el camino hacia una nueva mañana.
Entonces el que se hunde en su ocaso se bendecirá a sí mismo por ser uno que pasa al
otro lado; y el sol de su conocimiento estará para él en el mediodía. `Muertos están
todos los Dioses: ahora queremos que viva el Superhombre´.-¡Sea ésta alguna vez, en
el gran mediodía, nuestra última voluntad!" (Nietzsche 1995: 123).
En esta misma puya deicida, el poeta César Vallejo (1892-1938), en una parte de su
poema Los dados eternos, poetizó: "Dios mío, estoy llorando el ser que vivo; me pesa
haber tomádote tu pan; pero este pobre barro pensativo no es costra fermentada en tu
costado: tú no tienes Marías que se van. Dios mío, si tú hubieras sido hombre, hoy
supieras ser Dios; pero tú, que estuviste siempre bien, no sientes nada de tu creación.
226
Y el hombre sí te sufre: ¡el Dios es él!" (Vallejo 1988: 105).
Por último, con la influencia del novelista ruso y del filósofo alemán es menester
recordar que desde la óptica de la psiquiatría, por estos tiempos, aparece la gran figura
del austríaco Sigmund Freud (1856-1939) quien teniendo como concepto principal lo
inconsciente, que domina sobre la psiquis, removió y atormentó, desde la perspectiva
de las almas tranquilas, la conciencia humana. Desde entonces los psiquiatras primero
y los psicólogos después ganaron la guerra a los curas en el tratamiento y control de
las almas en las sociedades modernas. Ello tiene su consecuente en que los diálogos
terminaron reemplazando a los fármacos en los tratamientos de los males espirituales.
(7) Hay que recordar que Hegel fue invitado a la Universidad de Berlín (hoy Wilhelm
von Humboldt) por el emperador en 1818. Para entonces Hegel ya había hecho conocer
tres de las cuatro obras mayores que fueron corregidas y publicadas por él.
Fenomenología del espíritu en 1807 en Jena. Ciencia de la lógica en 1816 en Nürnberg.
Enciclopedia de las ciencias filosóficas en 1817 en Heidelberg. Y Líneas básicas de la
filosofía del derecho fue publicada en 1820, la que había sido escrito con anterioridad,
en Berlín. De lo expuesto se deduce que Hegel ya tenía un nombre y una obra lo
suficientemente conocida, y no era menester el apoyo del emperador para su
reconocimiento como uno de los más grandes filósofos de la historia humana.
La verdad es que en los últimos años, de los 11 que permaneció en Berlín, fue Hegel
rector de la universidad y fue considerado como el filósofo oficial del Imperio prusiano.
Y ello parece ser más por convicción que por oportunismo o acomodo personal, como
piensan algunos de sus oponentes. En la medida que Hegel pensaba que para que la
vida política fluya correctamente los Estados deberían estar gobernados por los reyes
filósofos y no por los filósofos reyes como pensaba Platón. Esa feliz coincidencia creía
Hegel encontrar en la persona del Emperador de aquel entonces. Leamos lo que él
escribió al respecto: "Pero Federico el Grande no sólo introdujo a Prusia, como
potencia protestante, entre los grandes Estados de Europa, sino que además fue un rey
filósofo, un fenómeno enteramente típico y único en la Edad moderna. (...) Tuvo, sobre
todo, la conciencia de la universalidad, la cual constituye la hondura última del espíritu
y la fuerza del pensamiento consciente de sí mismo." (Hegel 1998: 441)

CAPÍTULO II

(1) Los primeros días de mayo de 1875, Marx escribió una carta a Wilhelm Bracke
(1842-1880) adjuntando un comentario que lleva por título Glosas Marginales al
Programa del Partido Obrero Alemán, más conocido con el nombre de Crítica al
programa de Gotha, para que lo hiciese llegar a los principales dirigentes del futuro
partido. Allí Marx criticaba duramente cada uno de los puntos del Programa del partido.
Con algunas pequeñas enmiendas, el programa fue aprobado y eso significó que dicha
organización nació como un partido del orden. A la vez Marx y Engels tuvieron que
deslindar ideológica y políticamente con los anarquistas, encabezados por Mijaíl
Bakunin (1814-1876), quienes endosaban a los nombrados ser los autores del
mencionado programa.
(2) Sobre la participación electoral de un partido revolucionario, Engels, recordando
227
la experiencia del Partido Socialista en las elecciones en la Alemania del Norte,
escribió: "Ya el Manifiesto Comunista había proclamado la lucha por el sufragio
universal, por la democracia, como una de las primeras y más importantes tareas del
proletariado militante, y Lassalle había vuelto a recoger este punto. Y cuando
Bismarck se vio obligado a introducir el sufragio universal como único medio de
interesar a las masas del pueblo por sus planes, nuestros obreros tomaron la cosa
inmediatamente en serio y enviaron a Augusto Bebel al primer Reichstag
Constituyente." (Engels 1974: 683).
Luego de exponer el hecho, saca la enseñanza y generaliza: "Y, desde aquel día,
han utilizado el derecho de sufragio de un modo tal, que les ha traído incontables
beneficios y ha servido de modelo para los obreros de todos los países. Para decirlo
con las palabras del programa marxista francés, han transformado el sufragio universal
de medio de engaño que había sido hasta aquí en instrumento de emancipación. Y
aunque el sufragio universal no hubiese aportado más ventaja que la de permitirnos
hacer un recuento de nuestras fuerzas cada tres años; la de acrecentar en igual medida,
con el aumento periódicamente constante e inesperadamente rápido del número de
nuestros votos, la seguridad en el triunfo de los obreros y el terror de sus adversarios,
convirtiéndose con ello en nuestro mejor medio de propaganda;...".
Y finalmente: "Pero con este eficaz empleo del sufragio universal entraba en
acción un método de lucha del proletariado totalmente nuevo, método de lucha que se
siguió desarrollando rápidamente. Se vio que las instituciones estatales en las que se
organizaba la dominación de la burguesía ofrecen nuevas posibilidades a la clase
obrera para luchar en contra de estas mismas instituciones. Y se tomó parte en las
elecciones a las dietas provinciales, a los organismos municipales, a los tribunales de
artesanos, se le disputó a la burguesía cada puesto, en cuya provisión mezclaba su voz
una parte suficiente del proletariado. Y así se dio el caso de que la burguesía y el
gobierno llegaron a temer mucho más la actuación legal que la actuación ilegal del
partido obrero, más los éxitos electorales que los éxitos insurreccionales." (Marx y
Engels 1974: 683 y 684)
(3) En el II capítulo de nuestro libro publicado el año 2000, titulado Vargas Llosa.
Entre el mito y la realidad. Posibilidades y límites de un escritor latinoamericano
comprometido, hemos desarrollado con alguna amplitud esta polémica sobre el
compromiso político del intelectual.
(4) Comúnmente se conceptúa a la moral como la disciplina que pone los límites entre
lo malo y lo bueno, entre lo justo y lo injusto, entre lo digno y lo indigno, etc. Y a la
ética como la disciplina que sintetiza y estudia estos límites, leyes y principios. Se
defina como se defina, hay que mencionar que la moral, y por tanto la disciplina que
lo estudia, es histórica, por lo tanto es cambiante y además obedece a determinadas
características socio-culturales.
La discusión, en los últimos siglos, se centra en aceptar o no que la humanidad en
su conjunto ha llegado a un determinado nivel de desarrollo, hecho que le permite
aceptar universalmente ciertos principios morales y que los mismos deben ser
respetados por todos los seres humanos sin condición alguna. Este enunciado teórico
ha logrado mucha resonancia y hasta aceptación en gran parte del mundo. Pocos lo
228
discuten y menos son los que se oponen. Eso, naturalmente, en teoría. En la práctica,
el enunciado teórico, en la mayoría de los casos ha terminado como tal.
(1). Esta tesis ha sido y es frecuentemente asociada a Nicolás Maquiavelo; pero en
realidad ella se encuentra, por primera vez, en el libro Medulla theologiae moralis
escrita por el padre jesuita alemán Hermann Busenbaum (1600-1668) que fue
publicado en 1650. Algunos párrafos después, Weber relacionando a Maquiavelo con
el "maquiavelismo" dice: "El `maquiavelismo´ verdaderamente radical, en el sentido
popular del término, está representado en la literatura hindú en su forma clásica en el
Arthashastra de Kautilya; a su lado, el Príncipe de Maquiavelo es inofensivo." (Weber
1992: 157).

CAPÍTULO III

(1) Entre las investigaciones más conocidas sobre esta problemática, podemos
mencionar los libros Weimar y el encanto del Jefe. Las visitas de Adolf Hitler. Autor
Holm Kirten, Colonia 2001. Hitler en Weimar. El caso de una ciudad cultural en
Alemania. Autor Volker Mauersberger, Berlin 1999 y El vecino Buchenwald. La ciudad
de Weimar y su campo de concentración. Autor Jens Scheley, Colonia 1999.
(2) En las guerras y los enfrentamientos descritos en Das Nibelungenlied, la cuestión
económica no está, de ninguna manera, al margen. El oro de los Nibelungos fue uno de
los motivos centrales. Se dice que Hagen arrojó el tesoro al río Rin y con su muerte, a
manos de Crimilda, esta pérdida se habría consumado para siempre.
Hay que recordar que en esta misma época se escribieron algunos otros cantares
como Chanson de Roland en Francia y El cantar del Mío Cid en España. Los tres
cantares reflejan en gran medida las características del mundo medieval. Acorde con la
época, los tres cantares son anónimos. Las guerras y la violencia individual-colectiva
están presentes en los tres cantares. Lo que diferencia la épica alemana de las dos
restantes es su profundidad, al evidenciar las acciones humanas y a la vez su sentido
totalizador.
En Das Nibelungenlied se encuentra entremezclado el amor y el odio, la lealtad y la
traición, y naturalmente las ambiciones y los desprendimientos, en un nivel. En otro
nivel, hay valor y cobardía, hay triunfos y derrotas; así de compleja, la vida humana no
se encuentra reflejada en las otras dos canciones aquí mencionadas.
(3) Los prusianos modernizaron las corporaciones medievales a nivel socio-
organizativo y en el plano económico, en muchos niveles, militarizaron la producción
económica. Leamos lo que dice Deborin al respecto: "Las autoridades recorrieron a la
coerción extraeconómica, respecto de los obreros, en interés de los capitalistas; estas
medidas de violencia presentaban un carácter diverso. Así, por ejemplo, quienes
cumplían condena en los correccionales, eran obligados a trabajar para los capitalistas.
Correccionales enteros fueron convertidos en empresas manufactureras. Después de la
Guerra de los Treinta Años, el ejército permanente fue, sobre todo en Brandenburgo-
Prusia, un elemento que contribuyó a la formación del proletariado. Una parte de los
soldados trabajaban para empresas capitalistas en los mismos cuarteles. El trabajo
229
asalariado de los soldados adquirió gran significación particularmente durante los
permisos, que se prolongaban gran parte del año. Hay que subrayar que esta operación
era tan ventajosa para las autoridades como para los patrones, puesto que los soldados-
obreros percibían sólo la mitad del salario. Este mismo papel de trabajo asalariado era
cumplido por las mujeres de los soldados. El `proletariado militar´ contituía una parte
muy considerable del proletariado en general." (Deborin 1968: 123).
(4) El problema de la violencia, consecuencia de la necesidad, en Alemania, no fue sólo
patrimonio de los prusianos. Es conocida la participación de cientos de mercenarios
hessistas que se alistaron bajo las órdenes de las fuerzas armadas inglesas. Éstos fueron
los más aguerridos luchadores contra las fuerzas independentistas en EEUU. En
descargo de ello, algunos hessistas actuales dicen que estos mercenarios no fueron
tales, que ellos fueron obligados por sus señores a guerrear a favor de las fuerzas
colonialistas.
(5) Con la Primera Guerra Mundial terminó el Imperio Prusiano y hasta el término
“Prusia” desapareció de la vida oficial. Ninguna región, Estado, pueblo grande o
pequeño lleva este nombre. El término es utilizado muchas veces peyorativamente, en
la actual Alemania, para designar la mentalidad despótica, intolerante y de obediencia
que frecuentemente se endilga a los habitantes del norte del país.
Una excepción a tomarse en cuenta es la relacionada a que los prusianos no lograron
imponer al resto de Alemania su modo o estilo de hablar el idioma alemán, que aún se
conserva, principalmente, en Berlín. ¿Será porque la aristocracia y la intelectualidad
prusiana hablaban en francés? El alemán oficial-culto (Hochdeutsch) se considera que
se habla, en los últimos decenios, en Bajo Sajonia-Hannover. Para ser más exactos, se
podría decir, que el alemán que se habla en esta zona es el alemán estándar.
(6) Tolstói, en el Epílogo a su novela aquí mencionada, en una discusión de sobremesa
al interior de una familia aristocrática rusa, hace hablar a algunos de sus personajes: "Y
así, todo está podrido. La corrupción y el latrocinio reinan en los tribunales; el palo es
la única ley en el ejército. Ahogan la instrucción y tiranizan al pueblo. Persiguen todo
lo que es joven y honrado. Todos ven que esto no puede seguir así. La cuerda está
demasiado tirante y debe romperse -añadió Pierre-" Líneas después, continuando la
discusión, en estos términos: "Déjalo -dijo Pierre, tomando a Nikolai por el brazo; y
prosiguió- Les expliqué que eso es poco, que hay que hacer algo más que permanecer
a la espera de que de un momento a otro se rompa la cuerda tensa. Cuando todo el
mundo aguarda una convulsión inevitable, es urgente que el mayor número posible de
hombres se mantenga firme para resistir a la catástrofe general." Y en la siguiente
página narra la respuesta de uno de los interlocutores: "Fíjate en lo que voy a decirte -
dijo levantándose y dejando la pipa con un movimiento nervioso-.Yo no puedo darte
pruebas; dices que todo va mal en Rusia y que vamos a llegar a una revuelta; yo no lo
veo así." (Tolstói 1987: 1403 y 1405).
Este Epílogo fue escrito en 1869. La revolución de 1905, la revolución democrática
de febrero de 1917 y la revolución socialista de octubre de 1917 dieron la razón a Pierre
en la fantasía y a Tolstói en la realidad. Ellos no estuvieron equivocados como pensaba
uno de sus interlocutores.
Estos mismos pronósticos de revuelta y revolución se encuentran a lo largo de la
230
novela Los demonios, del también escritor ruso Fedor M. Dostoyevski (1821-1881), la
misma que fue publicada casi medio siglo antes de los acontecimientos arriba
mencionados en Rusia.
(7) Por su parte Hermann Hesse, a comienzos de la década del 20 del siglo pasado,
avizoraba la aparición del Nacional Socialismo en estos términos: "No estuvo en la
guerra, no ha experimentado el estremecimiento debido a Einstein de los fundamentos
del pensamiento humano hasta hoy (esto cree él que importa sólo a los matemáticos),
no ve cómo por todas partes se está preparando la próxima conflagración; estima
odiosos a los judíos y a los comunistas, es un niño bueno, falto de idea, alegre, que se
concede importancia a sí mismo, es muy envidiable." (Hesse 1998: 93).
(8) Es bueno recordar que una de las definiciones clásicas de todo Estado es que es un
aparato burocrático y militar que aparece en el momento y en el lugar donde y cuando
la sociedad se ha dividido en clases sociales con intereses antagónicos. Los pilares del
Estado, burocracia y fuerzas armadas, tienen roles diferentes que se conjugan. El
aparato burocrático y el aparato militar, sin estos dos componentes, sencillamente no
existe Estado. Pero algo diferente y especial es cuando la burocracia nace o es
militarizada como fue en el caso que analizamos.
La telaraña en la cual se mueven los empleados con sus manuales y los funcionarios
con sus leyes y reglamentos fue motivo de una gran novela escrita por Franz Kafka
(1883-1924) en los mismos años que Weber hacía sus investigaciones sobre la
burocracia. Der Prozess (El proceso). Lo central del largo relato está sintetizado en la
figura metafórica de la jaula que busca a su pájaro.
(9) Erich Fromm sostiene que uno de los prototipos de esta mentalidad burocrática fue
el cumplido funcionario del nacional socialismo Adolf Eichmann (1906-1962).
Leamos lo que escribe: "Eichmann fue un ejemplo extremo de lo que es un burócrata.
Eichmann no envió a la muerte a cientos de miles de judíos porque los odiara; no odiaba
ni amaba a nadie. Eichmann `cumplió con su deber´: se mostró obediente cuando envió
a los judíos a la muerte; fue tan obediente como cuando le encargaron sencillamente
que apresurara la emigración judía de Alemania. Sólo le importaba obedecer las reglas;
únicamente se sentía culpable cuando las desconocía." (Fromm 2002: 174).
(10) El nacional socialismo, como toda organización política, y en especial como
representante principalmente de las clases medias, estuvo cruzado de contradicciones.
El sector que copó la dirección puede ser caracterizado como los más radicales
nacionalistas-imperialistas-anticomunistas. Existía el sector centrista que era la
mayoría cuantitativa y oscilaba según las circunstancias del momento. Por último, el
sector que ponía el acento en el carácter obrero y socialista del movimiento con
presencia en las bases y sin poder de decisión.
Además de lo mencionado, es conocida, de igual modo, la tendencia al
misticismo, al ocultismo y al esoterismo, quizá no tanto al interior del Partido, más bien
al interior del movimiento nacional-socialista. Este comenzaría con el reclamo de que
el origen de la raza, de la lengua y la cultura se ubicaría en la India; y es por ello que
hay que volver hacia ella. Continuaría con la utilización del signo mayor del nacional-
socialismo, que viene del Oriente, la esvástica. Un conocedor del tema, Abel Posse,
sostiene: “Las religiones nos revelan conocimientos a través de una epifanía, de los
231
profetas, de un Mesías, en cambio los nazis creían que el hombre había tenido un
conocimiento que había destruido en su decadencia y que había que reconstruir o
reencontrar ese conocimiento oculto. Estimaban que para ello había que viajar al
Oriente, donde el hombre había preservado esa visión y ciertos poderes superiores de
la condición humana. Los nazis pensaban que el hombre estaba frustrado en su
evolución, que estaba detenido en su evolución y que en la mente humana había la
misma energía que en un átomo y que había que liberarla. Esa energía en este mundo
ocultista se llama el vril; es el nombre que dan algunos ocultistas a esta fuerza que en
el hombre parece en el acto de heroísmo o en la furia de la madre cuando ve que
amenazan a su hijo, en la indignación del justo o en la del hombre que necesita salvar
su vida en una situación límite.” (Carcía 2005: 135)
En este abanico de fuerzas se sostiene que Hitler, al interior del partido, no fue del
ala radical. Se dice que fue el típico representante del centro que en ciertos momentos
y circunstancias se apoyaba, indistintamente, en algunas de las corrientes en pugna.
Noam Chomsky sostiene que ésta fue la razón del por qué la burguesía imperialista de
Europa, y en parte de EEUU, apoyaron económica y políticamente a Hitler.
(11) El filósofo Georgy Lukacs (1885-1971) sostiene en su libro El asalto a la razón
que el irracionalismo, el misticismo, el voluntarismo que fueron algunos de los
componentes de la ideología del nacional socialismo, no era nuevo en el pensamiento
de la élite intelectual alemana. Los tres últimos exponentes de dichas corrientes habrían
sido Arthur Schopenhauer (1788-1860) con su teoría sobre el papel de la “voluntad en
la política y en la historia”, Friedrich Nietzsche con su teoría de la “raza pura” y del
“Superhombre” y Martín Heidegger con su frase de que “... sólo en idioma alemán se
puede realmente filosofar”. En este ambiente ideo-filosófico, el camino intelectual
estaba allanado para el asalto a la razón, como él denomina a la acción del nacional-
socialismo en Alemania.
(12) Los arios que muy posiblemente vienen de la provincia de Areana-India, según
Tácito, de haber existido, se habrían ubicado en el sur de Polonia (en Cracovia). Por lo
tanto hasta en eso los nazis manipularon a la población alemana con el argumento de
que ellos son descendientes directos de la raza pura y superior.
En relación a este argumento de la raza pura y superior, Juan José Sebreli,
recogiendo la información de las últimas investigaciones al respecto, escribe: "La
biología genética, la antropología evolucionista y la sociología niegan la superioridad
de una raza sobre la otra. La biología, la antropología y la historia rechazan la
superioridad de un sexo sobre el otro. La paleontología, la antropología y la historia
muestran que la agresividad humana no es innata en el hombre. La psicología infantil
de Piaget enseña que el juicio moral no deriva de la autoridad sino del respeto mutuo
y de las relaciones de reciprocidad. De estos datos puede concluirse que toda sociedad,
toda cultura, por muy antigua y prestigiosa que sea, que practique el racismo, el
sexismo, la violencia y el autoritarismo tienen fundamentos objetivamente falsos; su
identidad cultural se basa en juicios éticos inferiores." (Sebreli 1992: 73 y 74).
(13) La nada fácil investigación histórica, pública en 1995, realizada por el Instituto de
investigación social de Hamburgo que preside el profesor Jan-Philipp Reemtsma,
titulada Guerra de exterminio. Crímenes de las fuerzas armadas, es un trabajo
232
seriamente documentado sobre la acción de las fuerzas armadas alemanas en el régimen
del nacional-socialismo. El título de la investigación resume en gran medida el
contenido del libro.
(14) Aquí deseamos hacer un par de acotaciones. En primer lugar, ha sido y es conocida
la relación de muchísimos personajes que se reclaman judíos o de ascendencia judía,
especialmente al interior de la intelectualidad, con el marxismo o las ideas libertarias,
por lo tanto son ateos. Algunos han ido mucho más allá y han sido militantes y hasta
altos dirigentes de los Partidos Comunistas o del movimiento comunista internacional.
6 de los 22 miembros que conformaban el Comité Central bolchevique, cuando triunfó
la revolución en 1917 encabezados por León Trotzsky, se reclamaban ser o tener
ascendencia judía.
En la actualidad podemos mencionar a Noam Chomsky, Juan Gelman, Juan Pablo
Feimann, Ariel Dorfman, Uri Avnery que reclaman ser o aceptan tener antecedentes
judíos y son ateos. Más aún, combaten al sionismo y no se identifican para nada con la
política del Estado de Israel.
Por otro lado, el problema de la “identidad”. Hasta el momento nadie, ni judío ni no
judío, ha definido con alguna precisión lo que significa la “identidad” judía. Unos dicen
que la esencia que define al judaísmo es la religión judaica. Unos segundos sostienen
que es el idioma hebreo. Unos terceros sostienen que se es judío, cuando la madre es
judía y a los varones se les ha practicado la circuncisión. Unos cuartos sostienen, que
es su historia. Unos quintos, que es un pueblo y su cultura. Por último hay otros que
sostienen, los más conservadores, que es la sangre-raza judía. Para Max Horkheimer,
por ejemplo, lo que determina al judaísmo es la religión judaica y más: “… la esperanza
en la justicia al fin del mundo.” (Horkheimer 2000: 235)
Después de todo la realidad nos lleva a pensar que la tan traída y llevada “identidad”,
como todas las denominadas identidades del mundo, no son más ni menos que
construcciones ideológicas, elaboraciones mentales, deseo, voluntad o anhelo
sistematizadas por los grupos que orientan al colectivo y luego por las clases
dominantes para ejercer control y dominio. Para ello se valen del viejo argumento:
Nosotros, sí. Ustedes, no. Cuando se considera positivo. O ustedes, sí. Nosotros, no.
Cuando se considera negativo. Es decir, una vez más, la vieja pero siempre útil la teoría
del otro.
Sobre esta construcción psico-ideológica se ha repetido ciertas constantes, falsas o
verdaderas, de carácter histórico-cultural al interior del colectivo, al pasar el tiempo,
ese repetirse constante deviene sentimiento o el denominado Inconsciente colectivo del
cual hablaba Carl Gustav Jung. A través de ese permanente repetirse se mimetiza hacia
adentro, por un lado, y se diferencia hacia afuera, por otro lado. El eco natural de esta
constante prédica es lo que genera coherencia al interior de los grupos. Esto se ha dado
en casi todas las culturas y pueblos.
La construcción y organización familiar es su expresión y modelo primogénito que
viene a ser el modelo histórico-primario. Luego se experimenta algún cambio. De lo
inconsciente-dado se pasa a lo consciente-deseado que viene a ser el modelo histórico-
secundario, concretizado en el clan. En este esquema, en un primer momento,
sobrevalorar las diferencias y desvalorizar las similitudes entre los seres o grupos
233
humanos y en un segundo momento hacer lo inverso, viene a ser la regla de oro de
todas estas corrientes que se expresan a través del nacionalismo, el naturalismo, el
regionalismo, el provincialismo, etc.
Cuando entre ellos buscan lo que supuestamente les une y luego levantan ello como
símbolo de su “identidad” para terminar en el absurdo, en la medida que la “identidad”,
antigua ley de la lógica formal, en cualquiera de sus expresiones, es una falacia. Nadie
es idéntico ni siquiera consigo mismo, dicho de otro modo, el ser humano es una unidad
circunstancial en la forma por ser una diversidad constante en la esencia. Y éste no
coincidirse, este desajuste es la causa del movimiento, del progreso, de la vida. Y todo
ello simple y llanamente porque el ser humano es dialéctico en su realidad-real aunque
sea metafísico en su realidad-pensante.
La vida y la historia del escritor Egon Erwin Kisch (1885-1948) es un buen caso que
ilustra parte de este recorrido y sobre todo su proyección. En él la “identidad”, si es
que tenemos que hablar de “identidad”, en base al pasado es cuestionada y es
reemplazada por la “identidad” en función del futuro. Ella es un deseo, es un anhelo.
Kisch se reclamaba "ser un ciudadano del mundo". Eso decía que es su identidad en el
presente. En una oportunidad, el escritor austríaco Friedrich Torberg (1908-1979) le
preguntó que aclarara esa contradicción. Kisch respondió: "Sabes tú, en mí no hay tal
contradicción. Yo soy alemán. Yo soy checo. Yo soy judío. (...). Yo soy comunista. Yo
soy un ciudadano del mundo. Y eso es suficiente." (Autores varios 2005: 1).
Kisch era alemán, porque su idioma materno era el alemán. Kisch era checo, porque
había nacido en Praga. Kisch era judío, porque sus padres se reclamaban ser tales y lo
habían criado con esa creencia. Él era comunista, por decisión y convicción ideológica.
En resumidas cuentas, ante todo y por sobre todo, Kisch era un ser humano más sobre
la Tierra. “Un ciudadano del mundo”. Ésta fue su “identidad”. Llegar a ese nivel de
identificación suprema debe costar mucho, a pesar que la humanidad camina
infatigablemente hacia ella; implica seguramente romper con lo determinado, lo
inconsciente, el pasado, la tierra. Y ése es el primer gran salto, en el plano individual,
del reino de la necesidad al reino de la libertad.

COLOFÓN

(1) La corriente filosófica de El pragmatismo, la única que ha aparecido hasta hoy en

el Nuevo Mundo (en EEUU), fue sistematizada por el norteamericano Charles Sanders
Peirce (1839-1914), es la razón del por qué él es considerado como el fundador de esta
escuela. Peirce fue profesor de astronomía y matemáticas en la Universidad de
Harvard, aunque se graduó en química en la misma Universidad. Peirce publicó en vida
dos libros, Photometric Researches (1878) y Studies in Logic (1883), y un gran número
de artículos en revistas de diferentes áreas.
Pero será el filósofo y psicólogo William James (1842-1910) quien reconoció
oficialmente a Peirce como fundador del pragmatismo. Según James, seguidor de esta
escuela, el pragmatismo puede entenderse, originariamente, como un método de
resolver confusiones conceptuales relacionando el significado de los conceptos con las
consecuencias prácticas de los mismos. Los efectos prácticos de la teoría, del deseo o
234
de la acción, es el denom del pragmatismo. A lo dicho, Max Horkheimer, agregó lo
siguiente: “El pragmatismo cobró vida por obra de la teoría de la evolución y de la
adaptación, bien en su versión darwinista directa, bien a través de alguna mediación
filosófica, especialmente la de Spencer.” (Horkheimer 2002: 139)
Con las bases mencionadas, posteriormente, compaginando con la corriente
psicológica del conductismo, el pragmatismo se caracterizó por utilizar la ciencia, la
técnica y todo lo que esté a su alcance para lograr sus fines establecidos. Es el
utilitarismo elevado hasta su última potencia en función del provecho práctico. En otro
nivel, es entendido, como la escuela filosófica que expresa los intereses de la gran
burguesía en su etapa imperialista.
(2) Sergio Fernández, entre otros, tiene otra interpretación. Él no cree que sean los
textos mencionados del autor la base de esta teoría sino un texto posterior aparecido en
1944. Leamos lo que escribe: “La escuela de la Teoría Crítica de la sociedad tuvo como
baluarte el texto `Dialéctica de la Ilustración´ escrito por Max Horkheimer y Theodoro
Adorno durante su exilio en Estados Unidos en el primer lustro de los años 40.”
(Fernández 2006: 1)
(3) Recordemos que Kant ha construido su concepción filosófica en base,
fundamentalmente, a las tres críticas. Comienza con Crítica de la razón pura, continúa
con Crítica de la razón práctica y termina con Crítica del juicio. De igual manera, gran
parte, de la obra de Marx y Engels está construida sobre la crítica e incluso algunos
trabajos llevan como título o subtítulo este concepto. Recordemos: La sagrada familia.
Crítica de la “crítica crítica”. Luego Crítica a la filosofía hegeliana del derecho. Y
finalmente El capital lleva como subtítulo Crítica de la economía política.

235
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