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La lámpara de Diógenes, revista de filosofía, BUAP números 24 y 25, p.p127-140 View project
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Home » Dr. Adolfo Vásquez Rocca ROSEBUD – Arts, Critique, Journalism – A Multilingual Magazine, Rosebud,
Dublin, Ireland – Year 7º. Diciembre, 2016.
1.- Una cultura surge como una red cerrada de conversaciones. Una nación o una época,
por ejemplo, tiene una cultura particular con una red cerrada de conversaciones que uno
conserva de manera consciente o inconsciente. Una familia tiene su propia cultura con
una red cerrada de conversaciones que se conservan en el ejercicio de vivir. Entonces,
cuando revelas esa red de conversaciones puedes orientarla de manera distinta.
– El mundo no habla. Sólo nosotros lo hacemos. El mundo una vez que nos hemos
ajustado al programa de un lenguaje, puede hacer que sostengamos determinadas
creencias.[5]
pueden hacerlo. No obstante, el hecho de advertir que el mundo no nos dice cuáles
son los juegos del lenguaje que debemos jugar, no debe llevarnos a afirmar que es
arbitraria la decisión acerca de cuál jugar, ni a decir que es la expresión de algo que
se halla en lo profundo de nosotros. La moraleja no es que los criterios objetivos
para la elección de un léxico deban ser reemplazados por criterios subjetivos, que
haya que colocar la voluntad o el sentimiento en el lugar de la razón. Es, más bien,
que las nociones de criterio y de elección (incluida la elección «arbitraria») dejan de
tener sentido cuando se trata del cambio de un juego del lenguaje a otro. Europa no
decidió aceptar el lenguaje de la poesía romántica, ni el de la política socialista, ni
el de la mecánica galileana. Las mutaciones de ese tipo no fueron un acto de la
voluntad en mayor medida que el resultado de una discusión. El caso fue, más bien,
que Europa fue perdiendo poco a poco la costumbre de emplear ciertas palabras y
adquirió poco a poco la costumbre de emplear otras.[7]
DOMINIOS EXPLICATIVOS.
Ahora bien, los seres humanos, justamente porque existimos en el lenguaje, podemos
modificar cualquier situación si reflexionamos; el problema está en que reflexionar es un
acto de incertidumbre, detenerse y decirse “tal vez las cosas no sean como yo pienso que
son”. En el momento en que uno hace esto se ve a sí mismo desde afuera.
Más que condicionados, estamos acostumbrados, porque hemos aprendido hábitos que
se fijan en uno, pero no estamos atrapados. Un animal, que no vive en el lenguaje como
nosotros, no puede reflexionar; entonces, no puede salir; en ese caso podríamos hablar de
condicionamiento.
La cultura en que vivimos está llena de “verdades” y certezas, y cada uno posee una
certidumbre de la cual quiere convencer a los demás. Soltar las propias creencias es un
acto de desapego enormemente difícil, que requiere de una humildad esencial para poder
escuchar desinteresadamente, sin expectativas respecto a que el otro valide lo que yo
pienso, sin creer que tenemos la verdad.
Einstein dijo en una ocasión que las teorías científicas eran libres creaciones de la mente
humana. Y pareciera ser así, tanto el fenómeno por explicar y el mecanismo generativo
propuesto, son propuestos por el observador en el fluir de su praxis del vivir, y tal como le
pasan a él o a ella, los vive como experiencias que surgen en él o ella de ninguna parte. En
su diario vivir, el observador los trae a la mano a priori, aún si después él o ella puede
construir justificaciones racionales para ellas. Einstein también dijo que lo maravilloso es
que las teorías científicas puedan ser usadas para explicar el mundo en circunstancias
que son libres creaciones humanas. Que esto debiera ser así es también evidente desde el
criterio de validación de explicaciones científicas. De hecho, las explicaciones científicas
no explican un mundo independiente, ellas explican la experiencia del observador, y éste
es el mundo que él o ella vive.
Los mamíferos son animales amorosos y seductibles al convivir amoroso por lo menos en
la infancia. Pero de entre los mamíferos nosotros somos particulares porque somos
animales amorosos toda la vida, y nos enfermamos cuando se interfiere con nuestro vivir
amoroso a cualquier edad. Yo pienso que esto es así porque pertenecemos a un sistema
de linajes de primates cuya historia evolutiva se inicia entre cinco y seis millones de años
atrás en un devenir neoténico que expande la amorosidades materno infantil en el convivir
hasta abarcar la extensión de toda la vida. Más aún, yo diría que es primero la continua
expansión de la neotenia, y luego la expansión de la sexualidad de la hembra, en el devenir
evolutivo de nuestro linaje, lo que hizo posible el convivir amoroso en pequeños grupos
familiares de intimidad en la ternura, sensualidad y sexualidad, donde surgió y se
conservó el conversar como el modo de convivir que nos constituyó como seres
Las emociones no son fenómenos de la interioridad de los seres vivos, no son invisibles,
son ámbitos de conductas posibles, los cuales surgen momento a momento desde un
trasfondo de disposiciones corporales dinámicas, o configuraciones de sentires. Es decir
desde la emoción de la ternura son posibles muchas conductas diferentes, pero no
cualquiera, los golpes violentos por ejemplo. Estos son posibles desde la emoción de la
agresión, desde la cual a su ves no son posibles las conductas de caricia afectiva. La
posibilidad de facialidad va unida al proceso de antropogénesis mismo. Todo lo
específico y singular que se anota en el rostro como rasgo de carácter o como patrón y
línea de temperamentos regionales y propiedades adquiridas sólo puede entrar en el
rótulo facial a través de la protracción del tierno entretenimiento del mutuo iluminarse de
los rostros de madres e hijos en el período del bonding posnatal[11]. Su hacia aquí y hacia
allá está anclado en antiguas sincronizaciones histórico-tribales de los juegos de ternura
protoescénicos; es parte de un conjunto de esquemas innatos de participación bipersonal
emotiva.[12]
Ahora bien, aunque lo humano surge en la historia evolutiva que pertenecemos al surgir el
lenguaje, se constituye, de hecho, como tal en la conservación de un modo de vivir
particular en que el compartir alimentos, la colaboración de machos y hembras en la
crianza de los niños y el encuentro sensual individualizado recurrente, se dan en el
entrelazamiento del lenguajear y el emocionar que es el conversar. En otras palabras, todo
quehacer humano se da en el conversar, y en lo que el vivir de los seres humanos no se da
en el conversar no es quehacer humano. Así, al mismo tiempo, como todo quehacer
humano se da desde una emoción, nada humano ocurre fuera del entrelazamiento del
lenguajear con el emocionar, y, por lo tanto, lo humano se vive siempre desde una
emoción, aún es el más excelso y puro razonar.
Así como el viento arrastra las nubes, una respiración específica produce una emoción
básica específica: alegría, tristeza, rabia, miedo, erotismo, ternura.
aceptan a priori desde la emoción que se vive en el instante de razonar. Esto es, las
emociones no constituyen interferencias con nuestro ser racional, sino que le dan a
nuestro razonar sentido y significado relacional. Pero como fenómenos de nuestro ser
biológico, nuestro emocionar surge en nuestro fluir fisiológico en la relación, y se puede
evocar desde la modulación de la corporalidad, particularmente desde la modulación de
los ritmos respiratorios. Tal evocación permite darse cuenta del propio emocionar, e
inspirar, en el espectador, cierta emoción, como ocurre en la representación teatral.
Ahora, el darse cuenta de que los seres humanos existimos como tales en el
entrecruzamiento de muchas conversaciones en muchos dominios operacionales
distintos que configuran muchos dominios de realidades diferentes, es particularmente
significativo porque nos permite recuperar lo emocional como un ámbito fundamental de
lo humano. Este punto es epistemológicamente relevante para evidenciar –desde una
matriz biológica-cultural disidente– “la fantasía de la cultura patriarcal a que
pertenecemos en Occidente, y que ahora parece expandirse por todos los ámbitos de la
tierra, las emociones han sido desvalorizadas en favor de la razón como si ésta pudiese
existir con independencia o en contraposición a ellas”.[16]
¿Los seres humanos existimos en el lenguaje? ¿Sin lenguaje no somos humanos? Son
las preguntas que formula Susana Bloch[17] en la danza de Biología del emocionar y el
Fuera del lenguajear no somos humanos. Somos humanos en el lenguajear. Heidegger
dice que el lenguaje nos lleva y nos atrapa. Sin embargo el lenguaje parece no existir sin
nosotros los humanos. No estamos atrapados porque podemos reflexionar, la reflexión
nos transforma y nos libera de cualquier trampa. Sólo a través de ella nos acercamos a lo
que no se sabe cierto. El lenguaje es un dominio nuevo; hay fenómenos que ocurren sólo
cuando surge el lenguaje y no antes. La historia del cerebro está relacionada con el
lenguaje, no en la mano como instrumento. Lo peculiar humano no está en la
manipulación, sino en el lenguaje y su entrelazamiento con el emocionar.[18]
Como vemos nuestro espacio de investigación y diálogo tiene lugar a partir de preguntas
que dan cuenta del desarrollo de lo humano, como fenómeno de plasticidad biológico-
cultural y deriva biotecnológica, que vive hoy un momento decisivo en términos de política
de la especie. Perplejidad ante las “conjeturas sobre el animal que topa consigo, se
propone lo grande, a menudo no avanza un paso y, a veces, esta harto de todo”. Existimos
como seres emocionales, arquitecturas dinámicas y anticipaciones de nosotros mismos.
“Todo sistema racional se funda en premisas o nociones fundamentales que uno acepta
como puntos de partida porque quiere hacerlo y con las cuales opera en su construcción.
Las distintas ideologías políticas también se fundan en premisas que uno acepta como
válidas y trata como evidentes puntos de partida porque quiere hacerlo. Y si uno esgrime
razones para justificar la adopción de esas premisas, el sistema racional que justifica
esas razones se funda en premisas aceptadas porque sí, porque uno consciente o
inconscientemente así lo quiere.”[20]
Maturana explica que hay dos tipos de discusiones entre las personas. Unas causadas
por desacuerdos que se resuelven con facilidad, como cuando uno dice que dos por dos
es igual a cinco y otro lo corrige diciéndole que dos por dos son cuatro. Uno acepta, tal
vez pide excusas por el error y no pasa nada. En discusiones así no pasa nada porque los
desacuerdos tienen un fundamento lógico al aplicar ciertas “premisas operacionales” que
las dos partes aceptan. Los desacuerdos basados en premisas fundamentales traen
emocionales porque los participantes en el desacuerdo viven su desacuerdo como
amenazas existenciales recíprocas.
Las distintas ideologías políticas también se fundan en premisas que uno acepta como
válidas y trata como evidentes de partida porque quiere hacerlo. Y si uno esgrime razones
para justificar la adopción de esas premisas, el sistema racional que justifica esas
razones se funda en premisas aceptadas porque sí, porque uno consciente o
inconscientemente así lo quiere.
Observen ustedes que existen dos tipos de discusiones entre las personas. Hay
discusiones, desacuerdos, que se resuelven sin que uno vaya más allá de ponerse
colorado. Si yo digo que dos por dos es igual a cinco y ustedes me dicen: “¡no hombre, no
es así! Mira, la multiplicación se hace de esta manera”, mostrándome cómo se constituye
la multiplicación, yo a lo más digo, “¡ah! de veras, tienes toda la razón, disculpa”. Si esto
ocurre, lo peor que me puede pasar es que me ponga colorado y tenga un poco de
vergüenza. También puede ser que no me importe nada, porque el desacuerdo no tiene
nada más que un fundamento lógico ya que sólo hubo un error al aplicar ciertas premisas
o ciertas reglas operacionales que yo y el otro aceptábamos. Nuestro desacuerdo era
trivial; pertenecía a la lógica.
Nunca nos enojamos cuando el desacuerdo es sólo lógico, es decir, cuando el desacuerdo
surge de un error al aplicar las coherencias operacionales derivadas de premisas
fundamentales aceptadas por todas las personas en desacuerdo. Pero hay otras
discusiones en las cuales nos enojamos (es el caso de todas las discusiones
ideológicas); esto ocurre cuando la diferencia está en las premisas fundamentales que
cada uno tiene. Esos desacuerdos siempre comportan una contrariedad emocional, un
trastorno (me altero → alter-ego ‘literalmente’ me convierto en otro), porque los
participantes en el desacuerdo viven su desacuerdo como amenazas existenciales
recíprocas.
Por eso existen disputas que jamás se van a resolver en el plano en que se plantean. Por
ejemplo, la guerra en Irlanda del Norte no tiene solución a menos que un acto declarativo
saque a ambos bandos del espacio religioso donde, dentro de los fundamentos de una
creencia, niegan los fundamentos de la otra, y los lleve a un dominio de mutuo respeto. No
basta con que se reúnan a conversar los bandos oponentes desde la tolerancia al error del
otro. Si lo hacen así, terminarán peleándose, porque ambos bandos están defendiendo
sistemas que, aunque coherentes en sí, tienen premisas fundamentales diferentes que se
excluyen mutuamente, y que sus cultores aceptan o rechazan no desde la razón sino que
desde la emoción: las premisas fundamentales de una ideología o de una religión se
aceptan a priori y, por lo tanto, no tienen fundamento racional. Más aún, si uno llega a
proponer un argumento racional
reúne con sus amigos, uno opera en la no imposición de una “objetividad” -que de todos
modos sería ilusoria. . Esto es así porque en estos casos no importa lo que los otros
opinen o piensen, o los intereses que tengan, o si se mueven en dominios de coherencias
de acción diferentes a los de uno, uno los acepta sin duda alguna. En el camino
explicativo del pluralismo no hay verdad absoluta ni verdad relativa sino muchas verdades
diferentes en muchos dominios distintos. En este camino explicativo hay muchos
dominios distintos de realidad como distintos dominios explicativos de la experiencia
fundados en distintas coherencias operacionales y como tales, todos son legítimos en su
origen, aunque no iguales en su contenido, y no igualmente deseables para vivirlos. En el
camino explicativo de la objetividad entre paréntesis el que a uno le guste la física y al
otro la biología, o el que uno sea cristiano y el otro musulmán, no crea una dinámica de
negación en la convivencia, no excluye al otro.
Análisis.
Comunidad y Perspectivismo.
Hablamos de comunidad, pero ¿qué es una comunidad? Podemos mirar una comunidad
como una red de procesos, actos, encuentros, conductas, emociones, técnicas, que
configuran un sistema de relaciones, un modo de convivir que penetra todos los aspectos
del vivir de los niños.
Decimos que la educación tiene que ver con el alma, la mente, el espíritu, es decir, con el
espacio relacional o psíquico que vivimos y que deseamos que vivan nuestros niños. Las
cosas particulares que nuestros niños puedan hacer en la vía de su realización es asunto
de conocimiento, aprendizaje y enseñanza. La educación tiene que ver con llegar a ser
seres humanos.
Es tarea nuestra hacer uso de la enseñanza como un medio para educar al niño en la
creación de los espacios de vida que lo llevarán a ser un ser humano responsable,
socialmente consciente, que se respeta a sí mismo y a los demás.
Es nuestra vida en el lenguaje lo que nos hace humanos. Dado el tipo particular de
primates bípedos que somos, el lenguaje nos hace humanos.
cerebro que significó el uso del lenguaje en nuestros primeros antepasados). Nada de lo
que hacemos en el lenguaje es irrelevante, porque nos transformamos en nuestros
cuerpos según lo que hacemos en el lenguaje, y hacemos en nuestro lenguaje según lo
que se transforma en nuestros cuerpos.
A medida que el niño aprende a usar el lenguaje, crea con otros diferentes modos de vida,
dado los diferentes hechos en los que participa; y llega a ser en su cuerpo según el uso
del lenguaje en el cual crece. Como resultado, cuando adulto, crea el mundo que vive
como una expansión del mundo que creó cuando niño.
Cuando se distingue una emoción en un niño, vemos en ella una dinámica corporal
(sistema nervioso incluido) que especifica lo que el niño puede o no puede hacer en
cualquier momento.
Por ejemplo:
Amor: El amor es la emoción a través de la cual el otro aparece como un otro legítimo en
coexistencia con uno.
Los niños crecen como seres humanos entrelazando lenguaje y emociones en su vida
cotidiana. Entendemos por conversaciones al entrelazamiento continuo entre emociones
La emoción cambia el lenguaje, pero a medida que mana el lenguaje, el lenguaje también
puede cambiar la emoción.
El modo de vivir que ahora vivimos está determinado por la emocionalidad, por el espacio
psíquico emocional que aprendimos a vivir desde niños, no por el conocimiento, o los
tipos de argumentos racionales que podamos haber acumulado a lo largo de nuestra vida.
Ver esto es crucial, lo central de la educación es la dinámica de llegar a ser humano, como
personas responsables, socialmente conscientes y que se respetan a sí mismas.
Los niños llegan a ser según sean las conversaciones en las cuales participan. En el fluir
de sus vidas no hay conversaciones triviales. En la medida en que los adultos entendamos
esto podremos dar paso a interacciones basadas en el respeto y la colaboración.
Cualquier niño que se sienta escuchado se dispone a la creatividad, aprende a escuchar,
vive su seguridad consciente de sus límites y fortalezas.
Decimos que las culturas son redes de conversaciones, con esto queremos decir, redes de
coordinaciones de haceres (prácticas) y emociones. Es la emocionalidad que se realiza en
la red la que configura su carácter, no las conductas particulares realizadas por sus
miembros.
Siempre vivimos en una cultura, somos miembros partícipes de una cultura. Conservamos
nuestra cultura al hacer lo que hacemos a través de nuestra participación en la red de
conversaciones que la constituye.
Emociones y Conocimiento.
Los seres humanos somos seres biológicamente amorosos como un rasgo de nuestra
historia evolutiva. El amor ha sido la emoción central conservada en la historia evolutiva
que nos dio origen desde hace unos cinco a seis millones de años atrás.
Los niños –también los adultos- se enferman cuando se les priva del amor como la
emoción fundamental en la cual transcurre su existencia relacional con otros y con ellos
mismos. La carencia afectiva produce niños con trastornos conductuales (ansiedad,
agresividad, falta de interés, desmotivación, inseguridad, tristeza, etc.).
El lenguaje, como rasgo cultural, junto con la amorosidad, como rasgo biológico,
constituyen el núcleo del modo de vida conservado generación tras generación, que nos
definió como seres humanos en nuestra historia evolutiva hace tres o más millones de
años.
Inteligencia y Plasticidad.
Se abordarán las bases del perspectivismo[25] de Nietzsche, así como uno de sus
supuestos fundamentales: el carácter ficcional –o constructivista– de la realidad. De igual
Nietzsche afirma que la fuente original del lenguaje y del conocimiento no está en la
lógica sino en la imaginación. En la capacidad radical e innovadora que tiene la mente
humana de crear metáforas, enigmas y modelos. El edificio de la ciencia se alza sobre las
arenas movedizas de ese origen. Es aquí donde cabe preguntarse por el estatuto
epistemológico de “la verdad”, dónde ubicarla.
Nietzsche sostiene que la vida y la ciencia no son posibles sin concepciones falsas o
imaginarias (ficticias); y en esto sigue a Schopenhauer, y probablemente a Richard Wagner
en su doctrina de la “alucinación”[28].
La verdad será por su parte –para Foucault– “esa especie de error que tiene a su favor el
no poder ser refutada, porque la larga cocción de la historia la ha vuelto inalterable.”[29]
Esta necesidad de metáfora Nietzsche la lleva a todos los campos humanos, tanto los del
saber como los del lenguaje. Se convierte en un impulso fundamental del hombre del que
no se puede prescindir ni un instante aún cuando esté produciendo conceptos para la
ciencia. Sobre todo, esto se ve en la capacidad del hombre de hacer arte y de elaborar
mitos que:
Nietzsche propone una lectura de la ciencia nueva como gaya ciencia[31] imaginando que
su metaforología responde al problema del nihilismo, esto es introduciendo sentido en un
mundo caracterizado por la ausencia de éste. De este modo el sujeto moderno es
develado como “sombra” de Dios, que ocupa su lugar una vez muerto éste y que, desde su
carácter fundacional, se constituye en figura de la interioridad frente al mundo devenido
objeto.
Así Nietzsche somete la mente a una terapia con la que podemos desembarazarnos del
viejo paradigma metafísico de la búsqueda obsesiva de la verdad, de la manía de acceder
a una realidad que nos condenaba a la irrealidad mientras no la pudiésemos capturar. Con
ellos nos podemos liberar del resbaladizo, por “irreal”, principio de realidad. Y abrirnos a
la “experiencia fabulizada de la realidad”[32]. Y no en nombre de un nuevo fundamento
conocimiento. No, las metáforas no son un adorno, una estilización sofisticada que
otorgue belleza a la expresión de lo conocido, no son el fruto de una elaboración
consciente, el cual en último término podría ser transcrito a un lenguaje neutro y objetivo
que expresase científicamente sus contenidos. No, “las metáforas no son un subproducto
surrogado del conocimiento, son el conocimiento mismo”[35]. Así, el conocimiento es una
“invención” o “construcción” tras la cual hay algo completamente distinto: un juego de
instintos, impulsos, deseos, temor y voluntad de apropiarse.
De modo tal que la idea de verdad es una especie de ficción y que todo lo que tenemos
por sólido y cierto en el mundo es, si se le examina con atención, accidental y
contingente: leyes, ideas, filosofías, religiones, todo –hasta nuestros particulares
intereses vitales.
“Yo no creo, por tanto, que un “instinto de conocimiento” sea el padre de la filosofía, sino
que, aquí como en otras partes, un instinto diferente se ha servido del conocimiento (¡y
del desconocimiento!) nada más que como de un instrumento. Pero quien examine los
instintos fundamentales del hombre con el propósito de saber hasta qué punto
precisamente ellos pueden haber actuado aquí como genios (o demonios o duendes -)
inspiradores encontrará que todos ellos han hecho ya alguna vez filosofía, – y que a cada
uno de ellos le gustaría mucho presentarse justo a sí mismo como finalidad última de la
existencia y como legítimo señor de todos los demás instintos. Pues todo instinto
ambiciona dominar: y en cuanto tal intenta filosofar”[38].
Las intenciones morales han constituido en toda filosofía el auténtico germen vital del que
ha brotado el interés por conocer, explicar y dominar[39]. Nietzsche, como se ve, está en
condiciones de sostener que los instintos pueden intentar filosofar, si se consideramos
que el pensar es indisociable de los sentimientos y afectos, del querer y sentir que
componen las fuerzas de la voluntad. Y ésta, en tanto es voluntad de poder, tiene su
ámbito de mayor y más propio despliegue en las múltiples manifestaciones de ese
fenómeno fundamental que es la vida. Y porque ésta trasparece en todos los hombres,
también ha de hacerlo en aquel que filosofa, puesto que no por realizar esta tarea
“privilegiada”, puede situarse al margen de la vida. Por eso concluye ese parágrafo
afirmando que “en el filósofo […], nada, absolutamente nada es impersonal”.
Con Nietzsche se inaugura un modo de interpretación del patrimonio cultural que requiere
un talante específico, una mirada que no se fija en el pasado para llevar a cabo el
inventario de los saberes ni exclusivamente en el futuro para convertirse en la búsqueda
extraviada del visionario, sino que consiste en el ejercicio de ese juego de visión
retrospectiva y proyectiva a la vez; en este caso, desde las creaciones del pasado hacia
las que en el instante están gestando el futuro, juego por el que una mirada creadora
recupera en los antiguos saberes las posibilidades de su propio valor y de su propia
eficacia. A este respecto, Derrida[40] expone la conveniencia de elaborar una historia de la
escritura asumiendo la encarnadura del propio escritor en su obra, asumiendo que escribir
es escribir-se, a la vez interpretarse y constituirse en una tarea que compromete el sentido
del hombre mismo que la lleva a cabo.
Así Nietzsche al adoptar una postura etnológica hacia el el problema del conocimiento,
puede discernir cómo “circulan” las redes estratégicas de la verdad, esto es, qué poderes,
subordinaciones o legitimaciones se generan alrededor suyo. Se trata de la “economía
política” de la verdad, es decir la producción de discursos.[41]
La idea de que la verdad, lo mismo que el mundo, está ahí afuera es legado de una época
en la cual se veía al mundo como la creación de un ser que tenía un lenguaje propio. Si
desistimos del intento de dar sentido a la idea de tal lenguaje no humano, no incurriremos
en la tentación de confundir la trivialidad de que el mundo puede hacer que tengamos
razón al creer que una proposición es verdadera, con la afinación de que el mundo, por su
propia iniciativa, se descompone en trozos, con la forma de proposiciones, llamados
«hechos».
El mundo no habla. Sólo nosotros lo hacemos (insistimos). El mundo, una vez que nos
hemos ajustado al programa de un lenguaje, puede hacer que sostengamos determinadas
creencias. Pero no puede proponernos un lenguaje para que nosotros lo hablemos. Sólo
otros seres humanos pueden hacerlo. No obstante, el hecho de advertir que el mundo no
nos dice cuáles son los juegos del lenguaje que debemos jugar, no debe llevarnos a
afirmar que es arbitraria la decisión acerca de cuál jugar, ni a decir que es la expresión de
algo que se halla en lo profundo de nosotros. La moraleja no es que los criterios objetivos
para la elección de un léxico deban ser reemplazados por criterios subjetivos, que haya
que colocar la voluntad o el sentimiento en el lugar de la razón. Es, más bien, que las
nociones de criterio y de elección (incluida la elección «arbitraria») dejan de tener sentido
cuando se trata del cambio de un juego del lenguaje a otro. Europa no decidió aceptar el
lenguaje de la poesía romántica, ni el de la política socialista, ni el de la mecánica
galileana. Las mutaciones de ese tipo no fueron un acto de la voluntad en mayor medida
que el resultado de una discusión. El caso fue, más bien, que Europa fue perdiendo poco a
poco la costumbre de emplear ciertas palabras y adquirió poco a poco la costumbre de
emplear otras. [CIS Rorty, pp. 26, Barcelona, 1991]
BIBLIOGRAFÍA
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NIETZSCHE, Friedrich , (1882) La gaya ciencia ( Die fröhliche Wissenschaft), Editorial EDAF, S.A.,
2002, Madrid.
VAIHINGER, Hans, “La voluntad de ilusión en Nietzsche”. *Este ensayo se publicó originalmente
con el título “Nietzsche und seine Lehre von bewusst gewollten Schein (“Der Wille zum Schein”)”,
como parte del apéndice del libro de Hans Vaihinger Die Philosophie des Als Ob. System der
theoretischen, praktischen und religiosen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines
idealistischen Positivismus. Mit einem Anhang über Kant und Nietzsche , 2.ª ed, Reuther und
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BILZ, Rudolf, Sobre la participación emocional. Una contribución al problema del ser humano en su
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DÖRR, Otto, Espacio y tiempo vivido (Estudios de Antropología Psiquiátrica). Santiago, Editorial
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José Luis Fecé, El sentido de los otros: actualidad de la antropología, Barcelona, Paidós,
1996.
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2001, p. 307
MATURANA – BLOCH, Susana, Biología del emocionar y el Alba emoting, entrelazando lenguaje y
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VARELA, Francisco, (VVAA) De Cuerpo Presente: Las Ciencias Cognitivas y la Experiencia Humana,
Barcelona, Editorial Gedisa, 1990.
WEB www.danoex.net/adolfovasquezrocca.html
Estado do Rio Grande do Sul, Brasil y del Cuerpo Editorial de Sophia –Revista de Filosofía
de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador–. –Secretario Ejecutivo de Revista
Philosophica PUCV.
[2] SLOTERDIJK, Peter, Esferas I – II – III; (1998); (1999); (2004); Madrid; Siruela,
[3] VAIHINGER, Hans, “La voluntad de ilusión en Nietzsche”. *Este ensayo se publicó
originalmente con el título “Nietzsche und seine Lehre von bewusst gewollten Schein (“Der
Wille zum Schein”)”, como parte del apéndice del libro de Hans Vaihinger Die Philosophie
des Als Ob. System der theoretischen, praktischen und religiosen Fiktionen der
Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus. Mit einem Anhang über Kant und
Nietzsche [La filosofía del “como si”. Sistema de las ficciones teóricas, prácticas y
religiosas de la humanidad fundado en un positivismo idealista. Con un anexo sobre Kant
y Nietzsche], 2.ª ed, Reuther und Reichardt, Berlín, 1913, pp. 771-790.
[5] RORTY, Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Ed. Paidos, Barcelona, 1991, p. 26
[6] RORTY, Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Ed. Paidos, Barcelona, 1991, p. 26
[9] Maturana, H., La objetividad un argumento para obligar, Dolmen, Santiago, 2001, p. 56
[11] MATURANA, Humberto y BLOCH A., Susana, “Biología del Emocionar y Alba Emoting;
respiración y emoción” (Bailando juntos).
[12] BILZ, Rudolf, Sobre la participación emocional. Una contribución al problema del ser
humano en su entorno, En R. B., Die unbewältigte Vergangenheit des
Menschengeschlechts. Beiträge zu einer Paläoanthropologie
[13] MATURANA, H. – BLOCH, S., Biología del Emocionar y Alba Emoting. Respiración y
Emoción. Bailando juntos, Dolmen Emociones, 1996, Santiago.
[17] BLOCH, Susana, Biología del emocionar y el Alba emoting, entrelazando lenguaje y
emociones. Santiago, Dolmen ediciones, 1995
[20] “Nunca nos enojamos cuando el desacuerdo es sólo lógico, es decir, cuando el
desacuerdo surge de un error al aplicar las coherencias operacionales derivadas de
premisas fundamentales aceptadas por las personas en desacuerdo. Pero hay otras
discusiones en las cuales nos enojamos y es el caso de todas las discusiones
ideológicas; esto ocurre cuando la diferencia está en las premisas fundamentales que
cada uno tiene”.
http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/vasquez39.pdf
[22] Rorty entiende por “léxico último” aquel “conjunto de palabras que (los seres
humanos) emplean para justificar sus acciones, sus creencias y sus vidas” y aclara que
“es último en el sentido de que si se proyecta una duda acerca de la importancia de esas
palabras, el usuario de éstas no dispone de recursos argumentativos que no sean –sino–
circulares”. Un léxico último se compone de términos como “Cristo”, “Inglaterra”, “La
Revolución”, “El Libre Mercado”, etc. El ironista trata también a ciertos autores no como
canales anónimos que conducen a ciertas creencias, sino como emblemas o abreviaturas
de determinados léxicos últimos y de sus filiaciones afectivas. Es el caso de “Nietzsche”,
[23] MAILLARD, Chantal, La Razón Estética, Ed. Alertes, Barcelona, 1998, p. 28.
[24] RORTY, Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Ed. Paidós, Barcelona, 1996, p. 92
[25] Aquí se sugiere revisar las relaciones con el constructivismo en: WATZLAWICK P. y
KRIEG, P. (Compiladores) El ojo del observador; contribuciones al constructivismo, Ed.
Gedisa, Barcelona, 2000; en particular el Cap.11 donde Humberto Maturana expone su
“Ontología de las explicaciones científicas” y que en este escrito desarrollaremos con
particular atención.
[26] NIETZSCHE, Friedrich, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (1873); Madrid,
Tecnos,1996..
[27] VAIHINGER, Hans, “La voluntad de ilusión en Nietzsche”. *Este ensayo se publicó
originalmente con el título “Nietzsche und seine Lehre von bewusst gewollten Schein (“Der
Wille zum Schein”)”, como parte del apéndice del libro de Hans Vaihinger Die Philosophie
des Als Ob. System der theoretischen, praktischen und religiosen Fiktionen der Menschheit
auf Grund eines idealistischen Positivismus. Mit einem Anhang über Kant und Nietzsche [La
filosofía del “como si”. Sistema de las ficciones teóricas, prácticas y religiosas de la
humanidad fundado en un positivismo idealista. Con un anexo sobre Kant y Nietzsche],
2.ª ed, Reuther und Reichardt, Berlín, 1913, pp. 771-790.
[28] Ibid. p. 1
[30] Ibid., p. 18
[31] NIETZSCHE, Friedrich , (1882) La gaya ciencia ( Die fröhliche Wissenschaft), Editorial
EDAF, S.A., 2002, Madrid.
[32] Esta expresión es usada a menudo por en Gianni Vattimo al comentar la “muerte de
Dios”.
[33] NEHAMAS, Alexander, (1985) Nietzsche. La vida como literatura, FDCE, Madrid, 2002,
p. 64
[34] Ibid.
[35] MARÍN, José A., “Nihilismo y Metáfora. la fabula imaginera de Vico y Nietzsche”, En
Cuadernos sobre Vico, 5-6, 1995-1996, Secretariado de Publicaciones de la Universidad de
Sevilla, ISBN 1130-7498, pp. 83-104
[38] NIETZSCHE, F., Más allá del bien y del mal, parágrafo 6, Alianza Editorial, Madrid,
1997.