GA-F13

COLEGIO INTEGRADO SIMÒN BOLÌVAR

“Educamos para construir Proyecto de Vida con Éxito” Versión 1.0
GESTIÒN ACADÈMICA 01-02-2016
DANE 154001008266
GUÍA # 4. FRAGMENTOS TEXTO EXISTENCIALISMO
NIT 800181183-7 PROYECTO DE LECTOESCRITURA -LECO 2PERIODO 2021
Grado 11, (Aplica para población focalizada) Página 1 de 3
Docente: Félix Renoga Botello

Estudiante: __________________________________________________________ Grado: ______

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 Después de tener claro la tipología textual, es necesario proceder a la lectura de textos
varios. En este caso se iniciará con una antología de textos pertenecientes a la temática del
existencialismo. NOTA: Recuerda imprimir el material.
Texto 1. Un breve texto de Sartre perteneciente El ser y la nada, cuarta parte. Cap. I, l
El ser humano y la libertad

El estudio de la voluntad ha de permitirnos, al contrario, adelantarnos más en la comprensión de la

libertad. Por eso lo que ante todo reclama nuestra atención es que, si la voluntad ha de ser
autónoma, es imposible considerarla como un hecho psíquico dado, es decir, en-si. No podría
pertenecer a la categoría de los "estados de conciencia" definidos por el psicólogo. En éste como en
todos los demás casos comprobamos que el estado de conciencia es un mero ídolo de la psicología
positiva. La voluntad es necesariamente negatividad y potencia de nihilización, si ha de ser libertad.
Pero entonces no vemos ya por qué reservarle la autonomía. Mal se conciben, en efecto, esos
agujeros de nihilización que serían las voliciones y surgirían en la trama, por lo demás densa y plena,
de las pasiones y del "pathos" en general. Si la voluntad es nihilización, es preciso que el conjunto
de lo psíquico lo sea también. Por otra parte, - y volveremos pronto sobre ello -, ¿de dónde se saca
que el "hecho" de pasión o el puro y simple deseo no sean nihilizadores? ¿La pasión no es, ante
todo, proyecto y empresa, no pone, justamente, un estado de cosas como intolerable, y no está
obligada por eso mismo a tomar distancia con respecto a ese estado y a nihilizarlo aislándolo y
considerándolo a la luz de un fin, es decir, de un no-ser? ¿Y la pasión no tiene sus fines propios, que
son reconocidos precisamente en el momento mismo en que ella los pone como no-existentes? Y,
si la nihilización es precisamente el ser de la libertad, ¿cómo negar la autonomía a las pasiones para
otorgársela a la voluntad?

Pero hay más: lejos de ser la voluntad la manifestación única o, por lo menos, privilegiada de la
libertad, supone, al contrario, como todo acaecimiento del para-sí, el fundamento de una libertad
originaria para poder constituirse como voluntad. La voluntad, en efecto, se pone como decisión
reflexiva con relación a ciertos fines. Pero estos fines no son creados por ella. La voluntad es más
bien una manera de ser con respecto a ella: decreta que la prosecución de esos fines será reflexiva
y deliberada. La pasión puede poner los mismos fines. Puede, por ejemplo, ante una amenaza, huir
a todo correr, por miedo de morir. Este hecho pasional no deja de poner implícitamente como fin
supremo el valor de la vida. Otro comprenderá, al contrario, que es preciso permanecer en el sitio,
aun cuando la resistencia parezca al comienzo más peligrosa que la huida: "se hará fuerte". Pero su
objetivo, aunque mejor comprendido y explícitamente puesto, es el mismo que en el caso de la
reacción emocional: simplemente, los medios para alcanzarlo están más claramente concebidos;
unos de ellos se rechazan como dudosos o ineficaces, los otros son organizados con más solidez.

La diferencia recae aquí sobre la elección de los medios y sobre el grado de reflexión y explicación,
no sobre el fin. Empero, al fugitivo se le dice "pasional", y reservamos el calificativo de "voluntario"
para el hombre que resiste. Se trata, pues, de una diferencia de acritud subjetiva con relación a un
fin trascendente. Pero, si no queremos caer en el error que denunciábamos antes, considerando
esos fines trascendentes como prehumanos y como un límite a priori de nuestra trascendencia, nos
vemos obligados a reconocer que son la proyección temporalizadora de nuestra libertad. La realidad
humana no puede recibir sus fines, como hemos visto, ni de afuera ni de una pretendida
"naturaleza" interior. Ella los elige, y, por esta elección misma, les confiere una existencia
trascendente como límite externo de sus proyectos. Desde este punto de vista - y si se comprende
claramente que la existencia del Dasein precede y condiciona su esencia-, la realidad humana, en y
por su propio surgimiento, decide definir su ser propio por sus fines. Así, pues, la posición de mis
fines últimos caracteriza a mi ser y se identifica con el originario brotar de la libertad que es mía. Y
ese brotar es una existencia: nada tiene de esencia o de propiedad de un ser que fuera engendrado
conjuntamente con una idea.

Así, la libertad, siendo asimilable a mi existencia, es fundamento de los fines que intentaré alcanzar,
sea por la voluntad, sea por esfuerzos pasionales. No podría, pues, limitarse a las actos voluntarios.
Al contrario, las voliciones son, como las pasiones, ciertas actitudes subjetivas por las cuales
intentamos alcanzar los fines puestos por la libertad original. Por libertad original, claro está, no ha
de entenderse una libertad anterior al acto voluntario o apasionado, sino un fundamento
rigurosamente contemporáneo de la voluntad o de la pasión, que éstas, cada una a su manera,
manifiestan. Tampoco habrá de oponerse la libertad, a la voluntad o a la pasión como el "yo
profundo" de Bergson al yo superficial: el para-sí es íntegramente ipseidad y no podría haber "yo-
profundo", a menos de entender por ello ciertas estructuras trascendentes de la psique. La libertad
no es sino la existencia de nuestra voluntad o de nuestras pasiones, en cuanto esta existencia es
nihilización de la facticidad, es decir, la existencia de un ser que es su ser en el modo de tener de
serlo. Volveremos sobre ello. Retengamos, en todo caso, que la voluntad se determina en el marco
de los móviles y fines ya puestos por el para-si en un proyecto trascendente de sí mismo hacia sus
posibles. Si no, ¿cómo podría comprenderse la deliberación, que es apreciación de los medios con
relación a fines ya existentes? (Sartre, El ser y la nada, 1943, cuarta parte. Cap. I, I.)

Texto 2. El concepto de angustia en Sören Kierkegaard – Breves apartes

…”En la intimidad de cada hombre siempre existe la angustia de estar solo en el mundo, olvidado y
descuidado por Dios, en este inmenso gobierno de millones y millones. Uno sofoca esa angustia
con la visión de tantos hombres como nos rodean, vinculados a nosotros por la naturaleza o por
amistad; pero la angustia persiste y uno no osa pensar en lo que experimentaría si todo eso le
fuera arrebatado.”
… “La angustia no es una determinación de la necesidad, pero tampoco de la libertad. Es una libertad
sujeta: en ella no es la libertad libre en sí misma, sino sujeta; pero no sujeta en la necesidad, sino
sujeta en sí misma. Si el pecado ha venido al mundo necesariamente (lo que es una contradicción),
no hay angustia. Si el pecado ha venido al mundo por medio de un acto de un abstracto liberum
arbitrium (lo que no ha existido ni en el mundo posterior ni en el comienzo del mismo, pues es un
absurdo del pensamiento), tampoco hay angustia”.
…“Por una parte, es la continuidad del pecado una angustiosa posibilidad; por otra parte, la
posibilidad de una salvación es una nada que el individuo ama y teme a la vez, pues así se conduce
en todo tiempo la posibilidad con respecto a la individualidad. Sólo en el momento en que la
salvación es realmente puesta, sólo entonces es superada la angustia.”

“La angustia significa, pues, dos cosas: la angustia en medio de la cual pone el individuo el pecado,
por medio del salto cualitativo; y la angustia que ha sobrevenido y sobreviene con el pecado y que,
por ende, entra también determinada cuantitativamente en el mundo, cuantas veces pone el
pecado un individuo. A partir de lo anterior, la distinción entre angustia objetiva y subjetiva consiste
en la consideración del mundo y del estado de inocencia de un individuo posterior. La angustia no
retorna nunca como era en Adán, pues por medio de ella vino la pecaminosidad al mundo, pero
sobre esta base encontró, pues, aquella angustia dos analogías: la angustia objetiva en la naturaleza
y la angustia subjetiva en el individuo.”

Texto 3. Ser y tiempo, fragmento (Martín Heidegger)

Al comienzo de esta investigación no es posible discutir en detalle los prejuicios que constantemente
suscitan y alimentan la convicción de que no es necesario (3) preguntar por el ser. Ellos hunden sus
raíces en la ontología antigua misma. Ésta, por su parte, sólo podrá ser adecuadamente interpretada
—en lo que respecta al terreno de donde han brotado sus conceptos ontológicos fundamentales, y
a la justeza de la legitimación y del número de las categorías— siguiendo el hilo con‐ ductor de la
aclaración y respuesta de la pregunta por el ser. Llevaremos, pues, la discusión de estos prejuicios
tan sólo hasta el punto en que pueda verse la necesidad de una repetición de la pregunta por el
sentido del ser. Estos prejuicios son tres:

1. El “ser” a es el concepto “más universal”: τὸ ὄν ἐστι καθόλου μάλιστα πάντων. Illud quod primo
cadit sub apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in omnibus, quaecumque quis
apprehendit. “Una comprensión del ser ya está siempre implícita en todo aquello que se aprehende
como ente”. Pero la “universalidad” del “ser” no es la del género. El “ser” no constituye la región
suprema del ente en tanto que éste se articula conceptualmente según género y especie: οὔτε τὸ
γένος. La “universalidad” del ser “sobrepasa” toda universalidad genérica. El “ser” es, en la
nomenclatura de la ontología medieval, un “trascendental” (“transcendens”). La unidad de este
“universal” trascendental frente a la multiplicidad de los supremos conceptos genéricos cualitativos
fue reconocida por Aristóteles como la unidad de la analogía. Con este descubrimiento, Aristóteles,
pese a su dependencia respecto del cuestionamiento ontológico de Platón, puso el problema del
ser sobre una base funda mentalmente nueva. Pero tampoco él logró disipar la oscuridad de estas
conexiones categoriales. La ontología medieval discutió copiosamente el problema, especialmente
en las escuelas tomista y escotista, sin llegar a una claridad de fondo. Y cuando, finalmente, Hegel
determina el “ser” como lo “inmediato indeterminado”, haciendo de esta definición la base para
todo el ulterior despliegue categorial de su Lógica, sigue mirando en la misma dirección que la
ontología antigua, con la única diferencia que deja de mano el problema, ya planteado por
Aristóteles, de la unidad del ser frente a la multiplicidad de las “categorías” cualitativas. Por
consiguiente, cuando se dice: el “ser” es el concepto más universal, ello no puede significar que sea
el más claro y que no esté necesitado de una discusión ulterior. El concepto de “ser” es, más bien,
el más oscuro.
2. El concepto de “ser” es indefinible. Es lo que se ha concluido de su suprema universalidad. Y con
razón —si definitio fit per genus proximum et differentiam specificam. En efecto, el “ser” no puede
ser concebido como un ente; enti non additur aliqua natura: no se puede determinar el “ser”
atribuyéndole una entidad. El ser no es de rivable definitoriamente desde conceptos más altos, ni
puede ser explicado mediante conceptos inferiores. Pero, ¿se sigue de ello que el “ser” ya no
presente problemas? Ni mucho menos. Lo único que puede inferirse es que el “ser” no es algo así
como un ente. De ahí que esa forma de determinación de los entes, justificada dentro de ciertos
límites, que es la “definición” de la lógica tradicional —lógica que tiene, ella misma, sus
fundamentos en la ontología antigua— no sea aplicable al ser. La indefinibilidad del ser no dispensa
de la pregunta por su sentido, sino que precisamente invita a ella.

3. El “ser” es un concepto evidente por sí mismo. En todo conocimiento, en todo enunciado, en todo
comportamiento respecto de un ente, en todo comportarse respecto de sí mismo, se hace uso del
“ser”, y esta expresión resulta comprensible “sin más”. Cualquiera comprende: “el cielo es azul”;
“soy feliz”, y otras cosas semejantes. Sin embargo, esta comprensibilidad de término medio no hace
más que demostrar una incomprensibilidad. Esta incomprensibilidad pone de manifiesto que en
todo comportarse y habérselas respecto del ente en cuanto ente, subyace a priori un enigma. El
hecho de que ya siempre vivamos en una comprensión del ser y que, al mismo tiempo, el sentido
del ser esté envuelto en oscuridad, demuestra la principal necesidad de repetir la pregunta por el
sentido del “ser”.

La apelación a lo obvio en el ámbito de los conceptos filosóficos fundamentales, y sobre todo con
respecto al concepto de “ser”, es un dudoso procedimiento, si es verdad que lo “obvio” y sólo lo
obvio —”los secretos juicios de la razón común” (Kant)— debe ser y continuar siendo el tema
expreso de la analítica (“el que hacer de los filósofos”).

La consideración de los prejuicios nos ha hecho ver que no sólo falta la respuesta a la pregunta por
el ser, sino que incluso la pregunta misma es oscura y carece de dirección. Por consiguiente, repetir
la pregunta por el ser significa: elaborar de una vez por todas en forma suficiente el planteamiento
mismo de la pregunta.

Ejercicios: 1. Aplica la técnica de subrayado y notación marginal.

2. Define después de la lectura con tus propias palabras los siguientes términos: angustia, libertad,
dasein, ser, tiempo, nihilización
3. Realiza la síntesis de cada texto en un párrafo de diez renglones. Use caligrafía de calidad,
ortografía, coherencia textual. No habrá inconveniente si salen menos de 10 renglones, en especial
con el texto de Kierkegaard. Asimismo, en caso de excederse si lo necesita procure que máximo sean
2 renglones.
NOTA: Evite hacer plagios, cualquier texto tomado de la Web será considerado un plagio. Se
necesita evidenciar su capacidad de análisis frente a textos complejos, su capacidad de abstracción
y síntesis.