VERDERAME 2010 La Imagen de La Ciudad en La Literatura Sumeria (RSO 83)

LA IMAGEN DE LA CIUDAD EN LA LITERATURA SUMERIA
Author(s): Lorenzo Verderame

Source: Rivista degli studi orientali , 2010, Nuova Serie, Vol. 83, Fasc. 1/4 (2010), pp. 23-
48
Published by: Sapienza - Universita di Roma
Stable URL: https://www.jstor.org/stable/43927067
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LA IMAGEN DE LA CIUDAD
EN LA LITERATURA SUMERIA1
Lorenzo Verderame
En el presente capítulo se investigará la relación entre centro y periferi

área urbanizada y área no urbanizada, bajo el prisma de los texto
tradición sumeria y acadia. Nos centraremos en el concepto de unic
sumeria, que se elabora y desarrolla a partir del período protodinàsti
en la literatura sumeria.
Introducción
Ia J hombre
J hombreciudad
vive yocupa vive gran
desarrolla y un parte
desarrolla
de suslugar centralygran
actividades, parte en
es también aquíla de cultura sus actividades, sumeria.2 y Es es aquí también donde aquí el
donde ha sido creado por su dios al inicio de los tiempos. Tal visión es fruto
de una larga elaboración que duró varios siglos. En la segunda mitad del iv
milenio, la ciudad constituye el elemento más representativo de aquella serie
de procesos tecnológicos y sociales que caracterizan la superación del Neolí-
tico, y que Gordon Childe (1950) definió, no por casualidad, como "revolución
urbana".3 En el período sucesivo, el sistema mesopotámico se estructurará en
una serie de ciudades-estado con características propias, una forma propia de
gobierno, su calendario, un sistema de pesos y medidas, y un panteón divino,
en cuyo vértice se encuentra el dios de la ciudad y su familia. Se trata del lar-
go período Proto-Dinástico (primera mitad del ni milenio), durante el cual se
conformarán los elementos característicos de la civilización mesopotámica
como la realeza.4 En todos estos procesos, la ciudad cumple, por lo tanto, un
rol central.
En este trabajo delinearemos los rasgos esenciales de la imagen de la ciu-
dad en la literatura sumeria. Al abordar cuestiones relativas a la civilización
1 Las obras en lengua sumeria aquí citadas pueden ser consultadas, en transcripción y traducción, en
la página web del proyecto de la Universidad de Oxford Electronic Text Corpus of Sumerian Literature
(eTCSL), http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/, donde se puede encontrar una bibliografía actualizada sobre la
edición de los textos. Las abreviaturas utilizadas son aquellas adoptadas por el Chicago Assyrian Dictionary
y por Handbuch der Keilschriftliteratur; una lista actualizada se encuentra en la pagina web Cuneiform Digi-
tal Library (http://cdli.ucla.edu/Tools/ abbrev.html). En la transcripción de los textos se han seguido las
convenciones tipográficas vigentes, es decir, el sumério (sum.) en caracteres expandidos, el acadio (ac.)
en cursiva y los sumerogramas utilizados en acadio en versalitas.
2 Brüschweiler (1983b). La ciudad en el Cercano Oriente ha sido tratada en diversas obras colectivas
(Kraeling-Adams i960; Brüschweiler 1983a; Mazzoni 1994; Wilhelm 1997) y monografías (Lampi 1968; Li-
verani 1986; Heinz, 1997; van de Mieroop 1997), o en trabajos contenidos en obras más generales (Op-
penheim 1969; Liverani 1987; Xella 1994; Westenholz 2002). Véase también Pezzoli-Olgiati (2002) para un
estudio comparado de la imagen de la ciudad en la tradición literaria de diversas culturas, entre las cua-
les aquella mesopotámica.
3 Cf. Adams (1966), Liverani (2007). 4 Nissen (1983); Pomponio (2006).

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24 LORENZO VERDERAME [2]
sumeria, uno se encuentra ante u

corresponde más o menos a la segu
do numerosos documentos de var
ministrativos y celebrativos. Los t
trario, provienen principalment
paleobabilónico, 2000-1600 a.C.), cu
da, había desaparecido hacia tiempo
tramo final de una larga tradición
mentos históricos e ideológicos de
Nos encontramos, por lo tanto, ant
datos, contemporáneos a los evento
pero frecuentemente incapaces d
haustiva para realizar un análisis g
rios, cualitativos, descriptivos pero
reelaborados. En la investigación
podido evitar focalizar la atención
yando la naturaleza compleja, pero,
racterísticas generales y analizando
en tanto testimonios de una partic
El dios y su residencia,
O EL ORIGEN DE LA VIDA Y EL CENTRO DE LA CIUDAD
El templo es el centro espacial, ideológico y no por último econ

ciudad, la residencia del dios.7 Es aquí que el dios, mediante su
liza las normales funciones como si fuera un ser humano. En for
zada consume los alimentos y es vestido, además de ser lava
mente y ungido con aceites perfumados. El dios puede tamb
para alcanzar a la diosa con la que se une periódicamente o para
cer visitas a los otros miembros de su familia. Estos traslados pu
ir más allá de los límites del templo y de la ciudad, para llegar, p
a la ciudad de Nippur.9 Allí, en el Ekur, el dios recibe de Enlil, j
ón sumério, la confirmación de las prerogativas y del mandato
5 El punto central de la cuestión está constituido, sin embargo, por la pretendida

fenómenos de este período aunados bajo la etiqueta de "cultura sumeria", que se iden
del elemento lingüístico predominante, aquel sumério.
6 Es probable que ya en el período precedente de la ni dinastía de Ur (2100-2000 a.C
de la población se expresava en lengua acadia.
7 En sumério, el término e 2 indica genéricamente la residencia, sea esta del dios o de
lacio del rey (lugal) es llamado e2-gal "la gran casa". El término sumério para ciudad
leído iri.
8 Sobre la cuestión de la estatua del dios en Mesopotamia véase recientemente Berlejune (1998).
9 Este es el tema tratado en algunas composiciones, diferentes por desarrollo y tenor, a veces reuni-
das bajo el título genérico de "viajes de los dioses" (Edzard-Röllig, 1987/90: 40s.). Para los períodos
sucesivos, hay documentados otros "viajes" divinos, que no es posible tratar aquí por una cuestión de
espacio.

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[3] LA IMAGEN DE LA CIUDAD EN LA LITERATURA SUMERIA 25
la propia ciudad. Así, el dios Luna Nanna-Su'en va en barco hasta Nippur para
pedir al dios Enlil, su padre, que le conceda la abundancia de productos para
su ciudad, Ur:
¡Dame, oh Enlil, dame, que yo pueda ir a Ur!

¡En el río dame la abundancia de carpas, que yo pueda ir a Ur!
¡En el campo, dame la cebada y el lino, que yo pueda ir a Ur!
¡En el pantano dame la carpa kuda y la carpa suhur, que yo pueda ir a Ur!
¡En el cañaveral, dame la caña vieja y la caña joven, que yo pueda ir a Ur!
¡En el bosque dame la cabra montaraz y la oveja salvaje, que yo pueda ir a Ur!
¡En la llanura dame el árbol mašgurum - que yo pueda ir a Ur!
¡En el jardín, dame almíbar y vino, que yo pueda ir a Ur!
¡En el palacio, dame larga vida, que yo pueda ir a Ur!
( Viaje de Nanna-Su'en a Nippur, 331-339)
En efecto, es la presencia del dios en la ciudad, es decir, mediante la estatua

situada en su templo, la que funda y asegura el justo y correcto funciona-
miento. En el conocido himno a Enlil es el dios quien permite que todo se
haga realidad, puesto que sin él nada podría suceder:
Sin la gran montaña Enlil,
ninguna ciudad sería construida, ningún asentamiento sería fundado,
ningún establo sería construido, ningún redil sería fundado,
ningún rey sería elevado, ningún en sería generado,
el sacerdote lumah y la sacerdotisa nindiģir no se elegirían con la extispicia,
las tropas no tendrían generales o capitanes,
en el río el agua burbujeante de carpas
la carpa de mar no . . ., no se deslizarían,
el mar no generaría su abundante producto,
los peces del abismo no depositarían sus huevos en el cañaveral,
ningún ave del cielo construiría el nido en la amplia tierra,
en el cielo las densas nubes no abrirían su boca,
en el campo la cebada y el lino en el prado no abundarían,
en la llanura la vegetación no crecería abundantemente,
en los huertos los altos árboles de la montaña no producirían frutos.
Sin la gran montaña Enlil,
Nintur no mataría y no golpearía mortalmente,
ninguna vaca pariría su ternero en el establo,
ninguna oveja en el recinto engendraría el cordero gagig,
los seres vivientes no se multiplicarían . . .,
los animales de cuatro patas no se propagarían y no copularían.
( Himno a Enlil (A), 109-130)
Igualmente, la situación originaria de Dilmun es todavía aquella caótica, a la

que el dios impondrá el curso justo de la vida, con su belleza y sus numero-
sos dramas, mediante su presencia, o sea, estableciendo en Dilmun su resi-
dencia:

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2 6 LORENZO VERDERAME [4]
En Dilmun el cuervo aún no graznaba,

la perdiz no gritaba,
el león no mataba,
el lobo no se llevaba a los corderos,
el perro no sabía ... los cabritos,
el cerdo no sabía comer la cebada.
(Cuando) la viuda esparcía malta sobre el techo,
los pájaros del cielo no comían aquel grano,
los pichones no inclinaban la cabeza.
Ninguno que estuviera enfermo de los ojos decía: "estoy enfermo de los ojos",
ninguno que estuviera enfermo de la cabeza decía: "estoy enfermo de la cabeza",
ninguna vieja decía "soy vieja",
ningún hombre decía "soy viejo",
ninguna joven que no se había lavado ... en la ciudad,
ningún hombre atravesando un canal decía: "está oscureciendo",
ningún heraldo hacía el viaje por las fronteras,
ningún cantor decía "elulam".
No se hacían lamentaciones en los confines de la ciudad.
(. Enki y Ninhursaģa, 11-28)
La residencia terrena (templo) y el soporte en el mundo del dios (estatua) son

hechos de materia corruptible y, por tanto, sujetos a intervenciones periódi-
cas de restauración;10 para proceder a ellas es necesario quitar la estatua del
templo o incluso separar la "presencia" del dios del soporte fisico.11 Esta
irrupción molesta disturba las actividades normales y provoca la ira del dios,
que podría abandonar del todo su residencia y privar a la ciudad de aquella
abundancia que asegura a través de su presencia.12 El difícil momento de pa-
saje es exorcizado mediante la intervención del sacerdote lamentador (gala),
cuya tarea principal13 es pacificar el corazón encolerizado del dios mediante
10 Estas intervenciones son bastante frecuentes si se consideran los materiales utilizados - ladrillo
crudo y madera, y la acción de los agentes atmosféricos - elevadas temperaturas con períodos de tem-
porales que causan inundaciones imprevistas. Uno de los motivos centrales de las inscripciones reales de
todos los períodos es la restauración de los templos que se deterioran. La restauración de la coraza de (la
estatua) de Marduk, que exige que el dios se aleje del trono dejando el mundo en el caos, es la premisa
de los eventos descritos en la última gran composición en acadio, la Epopeya de Erra (Cagni 1969).
11 Esta compleja operación es descrita en el ritual en lengua acadia mīs pí "lavado de la boca", es-
crito en sumério como ka. luh. u3. da, compuesto de ka "boca", luh "lavar", u3(.d) "generar"; este
último término es utilizado también para la creación de su estatua. El nombre recuerda a aquel de un
ritual conocido en las fuentes sumerias como ka-luh, vinculado a las estatuas, así como a aquel del
ritual ka -du g "apertura de la boca", probablemente idéntico o relacionado con el precedente. Es difí-
cil no asociar esta práctica a aquella egipcia de la apertura de la boca, practicada sobre la estatua del di-
funto. Para una reciente edición del ritual mīs pí ver Walker & Dick (2001), cf. Berlejung (1998).
12 Una eventualidad frecuente en la literatura divinatoria en lengua acadia, expresada mediante el
verbo ezēbu "abandonar".
13 Otra función del sacerdote lamentador es aquella de cantar durante las celebraciones fúnebres.
Sobre esta tradicional y compleja figura de operador cultual mesopotámico ver recientemente Cooper
(2006).

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[5] LA IMAGEN DE LA CIUDAD EN LA LITERATURA SUMERIA 2 7
el canto de lamentaciones.14 Estas composiciones tienen una larga tradición

y evolución, pero su origen está vinculado a una serie de eventos históricos
precisos, esto es la caída de Agade, celebrada en la composición La maldición
deAgade y, sucesivamente, el final de la ni dinastía de Ur. Estos eventos histó-
ricos traumáticos serán releídos e interpretados a posteńoń como consecuen-
cia extrema del abandono de la ciudad por parte del dios, pero esto lo trataré
más adelante.
Cada templo posee una especificidad y se distingue por un nombre
propio,15 que indica o evoca las funciones o las características del mismo. El
nombre del templo puede, en efecto, hacer referencia a la parte del cosmos
atribuida al dios durante la creación,16 o describir sus prerrogativas admira-
bles o su aspecto majestuoso.
El templo es una estructura compleja, compuesta de varios edificios desti-
nados no solo al culto, sino también a las actividades artesanales y adminis-
trativas. La parte más relevante de la estructura es el ņqqurat ,17 la elevación
artificial que, como una montaña, domina el paisaje llano de la Mesopotamia.
Su perfil escalonado evoca una escalera proyectada hacia el cielo, sus bordes
están orientados hacia los cuatro puntos cardinales. Todo contribuye a evocar
la posición de centro del universo - "las cuatro partes del mundo" (Horowitz,
1998), así como la función de eje cósmico entre el cielo y la tierra realizada
por el çiqqurat. Epítetos y nombres del templo celebran estas características:
el templo abçu de Enki es definido "la columna (dim-gal) del cielo y de la
tierra" (Enki y el orden del mundo, 10); el Kťur en Nippur es puesto al centro de
los cuatro puntos cardinales en dur-an-ki "la unión del cielo y de la tierra"
( Himno a Enlil (A), 67), el área sacra de Nippur, pero también un sinónimo de
la misma ciudad como centro del cosmos.
El desarrollo vertical del templo mira hacia lo alto, es decir, el cielo, residen-
cia de los dioses, y hacia lo bajo, el abismo de las aguas subterráneas (abzu).18
14 La mayor parte de estas composiciones están atestiguadas a partir del período paleobabilónico,
cuando el sumério es una lengua ya "muerta". Entre ellas, seguramente la más conocida y sugerente, es
la composición bilingüe sumero-acadia er2.ša3.hug.ga "lamentación para aplacar el corazón (irritado
del dios)". El tipo de lamentación esté generalmente determinado y clasificado en base al instrumento
musical que lo acompaña, como las composiciones er2.šem3.ma "lamentaciones con tambor" o las ba-
lag "(lamentaciones con) lira". Para el género de las lamentaciones véase recientemente Hallo (1995) •
15 Para una panorámica de los nombres de los templos mesopotamicos ver George (i993)- Era prac-
tica común dar un nombre proprio a cada objeto cultual (estatuas, barcas, puertas, etc.), ver Selz (1997).
16 An, el (dios) cielo, comparte con Inanna la e2-an-na "casa del cielo" en Uruk; Enlil, señor de la
tierra, reside en el e2-kur "la casa-montaña" en Nippur; Enki, señor de las aguas dulces subterráneas,
ha fijado su residencia en el abzu o e2-engur-ra "la casa del abismo" en Eridu.
17 El çiqqurat (sum. u6-nir, ac. çiqqurratu ), la pirámide escalonada sobre cuya cuspide surgia el tem-
plo alto", aparece y se difunde con Ur-Namma, fundador de la m dinastía de Ur, pero sus antecedentes
son trazables en las elevaciones y terrazas de los períodos precedentes.
18 Del templo de Keš se dice "enraizado como el abçu . . . como una noble barca magur suspendida en
el cielo" ( Himno al templo de Keš, 17, 24). Lo mismo vale también para otras estructuras como el palacio o
las murallas, por ej. "Ciudad, tu gran muralla, sólidamente fundada que crece del abçu" (Reço de Ur-Nam-
ma (C), 3); de Nippur se dice "tu planta es como (si fuera estado) arrojada en el abņi" (Himno a Nippur e
Išme-Dagan (Išme-Dagan W), 25-26).

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Templo, gran recinto que llega al cie

templo, recto y grande que llega al c
templo, gran corona que llega al cielo
templo, arco iris que llega al cielo,
templo, cuya diadema se extiende ha
cuyos cimientos se apoyan en el abçu
cuya sombra cubre todos los países.
( Himno al templo de
El Ekur, templo resplandeciente, res

su melam (resplandor terrorífico) lleg
su sombra se extiende por todos los
su cumbre penetra dentro del cielo.
(Himno a Enlil (A
(El E'unir) tu çiqqurat, santuario exce

( Himnos a los tem
Tu templo, excelso, se apoya sobre el

( Enki y el orden del
El templo, que es la residencia del d

profundo abņi , se asegura, enraizad
cósmica, sino también un nivel prim
migenio del que proviene la materia
con la que Enki, artesano por excele
Por lo tanto, el çiqqurat es un elem
cra, que es identificada, pars pro toto
dad se identifica, a su vez, con el te
el acto cosmogónico y de este funda
Ciudad, sagrada habitación de Enlil,

Nippur, santuario amado del padre, e
terraza de abundancia, Ekur, templo
como un alto monte que se erige, ha
(Himno a Enlil (A
19 El abçu posee, de todas maneras, un caráct

dioses, es el lugar donde Enki reside. Es aquí don
bien no totalmente inactivo: cada una de sus inter
tir de la arcilla tomada de la parte superior del
que trataré más abajo, la materia que forma la c
desordenado e informe en el abru.
20 El término sumério para çiqqurat, u6-nir, de hecho, aparece poco en las composiciones literarias,
donde, en contraste, las descripciones de otras partes arquitectónicas del templo son frecuentes.

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Ciudad que has atacado al Ekur, ¡él era Enlil!

Agade que has atacado al Ekur, ¡él era Enlil!
(La maldición de Agade , 225-226)
La ciudad, sede del orden
La identificación de la ciudad con el dios y su templo es total, de hecho

nombre mismo de la ciudad puede identificarse o ser expresado median
ideogramas que componen el nombre del dios. El caso de Nippur,21 sed
jefe del panteón y centro de la religiosidad sumeria, es seguramente el
conocido y mejor documentado, pero ciertamente no el único.
La ciudad, o el templo, en cuanto residencia del dios, existe desde los
genes, precede al hombre. En tiempos del mito, son los dioses quienes
tan en la ciudad, en sus residencias (los templos) y allí se desarrollan su
das. En el ciclo de mitos de Enlil, los hechos se suceden en Nippur (
Ninlil) y en la ciudad de su futura esposa, es decir, Eres (Enlil y Sud). Du
las negociaciones matrimoniales, Nusku, asistente y mensajero de Enlil
túa como intermediario entre la residencia de su amo, el Ekur, y aquella
madre de Sud, la diosa Nisaba.
Los hombres no aparecen nunca porque aún no han sido creados.22 La
dad, espacio ordenado y sustraído al caos, es independiente del hombre y
ciona autónomamente por la sola presencia del dios. Es el mismo dios q
procede a la construcción de su residencia, asegurando la vida medi
provisión de agua.23
El señor, el más grande en cielo y tierra, que conoce bien la ley,

en Duranki ha fijado su residencia; él, de gran intelecto,
ha construido magníficamente el Kťur, el vasto lugar.
Enlil, después que has trazado en el lugar (el perímetro) de tu sagrada habitac
has construido una ciudad para ti, Nippur.
21 El nombre de Nippur en sumério está expresado mediante los signos en-lil2 = nibru,yse
rencia del nombre del dios solo por el agregado al final del determinativo de lugar (ki), en vez del
. minativo divino (d) antepuesto.
22 En la literatura sumeria podemos identificar dos tradiciones antropogónicas: una que se c
Enlil y en su ciudad, Nippur, en la que el hombre viene a la luz por emersión en el templo Eku
precisamente eneluzu-mu2-aouzu-e3-a "el lugar donde crece o sale la carne"; otra, en Enki
ciudad de Eridu, en la que el hombre es hecho de arcilla (Pettinato, 1971). Según el mito de Enki y
el hombre es creado como sustituto de los dioses para soportar las fatigas del trabajo, una m
adoptada por muchas de las antropogonías de la tradición acadia posterior. He dedicado a este
trabajo titulado II destino di un mostro in Mesopotamia, presentado en el Congreso "Il mostro e il
llevado a cabo en el Palazzo Massimo alle Terme, Roma, Marzo 2006, en publicación en las acta
23 Los mitos antropogónicos narran cómo, al principio, los dioses estaban constante y únic
ocupados en excavar canales, y cómo el hombre fue creado para sustituirlo en esa pesada tarea. En
cepción mesopotámica es esta actividad la que sostiene al país, mientras la agricultura aparece
mo una natural consecuencia del mantenimiento del sistema hídrico. Es al mantenimiento en función
del sistema de canales, al mismo tiempo vía de comunicación del país, que el jefe de la comunidad dedi-
ca buena parte de los recursos humanos.

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El Kťur, monte, tu puro lugar, has pr

en medio a los cuatro puntos cardinale
(Himno a Enlil (A), 1
En el caso de Dilmun (. Enki y Nin

constituyentes existen ya in verbo
dios, estableciendo en ella su reside
realiza. La ciudad es la forma que a
gura aquella armonía que permite
mediante su presencia y gracias a lo
es depositario.
Para poder funcionar, también el
mo una ciudad rodeada por siete m
dominada en el centro por el palac
side su representante, la diosa Ereš
cial, algunas de las leyes que lo rig
te de ellas la que veta salir a cualqu
las dimensiones: el mundo infernal
los muertos, suma de las generacio
vivientes, como es recordado por l
tar cuando amenazan con abrir las
que estos salgan a devorar a los viv
Para el hombre "sumério" el valor
ria. El esfuerzo conjunto es necesar
en el que un individuo dificilmente
estado próximo a aquel de los anim
el dios y de este dependa, también
puede participar del correcto func
luntad del dios y cumpliendo con l
más cercano a la divinidad dentro d
dios, y solo en la ciudad, único lug
dios la armonía de las cosas y la asp
su ambiente natural y es un espaci
zado el perímetro y la planta, y ha
centran todas las actividades humanas.26 La comunidad no está constituida
24 Uno de los epítetos de lo Inferior es "el lugar del que no se regresa" (kur-nu-gi4-a).
25 En esto se basa la contraposición entre la población urbana, sedentaria y agrícola, y lo otro, re-
presentado por el "nómada", cuya subsistencia se basa en la caza y recolección, como un animal de la es-
tepa: a estos les son desconocidos los modos de preparación de la comida y bebida (el pan y la cerveza),
de dirigirse a los dioses correctamente en las plegarias y les es negado incluso, el derecho a la residencia
(vern. 34 y 3 6).
Algunas actividades son desarrolladas fuera del área urbana y del control del poder central. Inter-
actúan con la ciudad, pero operan en una zona al margen del caos, moviéndose, pues, a través de varias
realidades y cargándose, en consecuencia, de un fuerte simbolismo. Son profesiones que prevén necesa-
riamente la superación del perímetro urbano como en el caso del mensajero y del comerciante, o son re-

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[9] LA IMAGEN DE LA CIUDAD EN LA LITERATURA SUMERIA 3I
por los ciudadanos, pero es la ciudad, lugar de armonía, la que determin

dicho status y quien convierte en ciudadanos a aquellos que viven dentro de
sus murallas.
Hostilidad, palabra (var.: lengua) no recta,

palabra cambiada, cosa cambiada y no conveniente,
opresión, fraude, lamento,
ojo torvo, malicia, calumnia,
arrogancia, no mantener la palabra promesa, egoísmo, vanidad,
¡ciudad en la que esas cosas prohibidas no entran!
Nippur, cuyos barrios (lit.: brazos) son como una amplia red
en cuyo interior el águila hurin extiende sus garras
(y) el maligno y el malvado no escapan a su presa.
Ciudad dotada de rectitud,
que ha hecho de la justicia y del orden una posesión eterna.
En vestidos muy puros está en el embarcadero.
El hermano menor respeta al mayor, se comportan humanamente ,
se hace caso a la palabra paterna, se recogen los beneficios,
el hijo se comporta con la madre con modestia y con temor, la autoridad
paterna dura mucho.
(Himno a Enlil (A), 20-34)
Inanna da estas cualidades a los habitantes de Agade como dones, luego de

haber transferido su residencia a la ciudad:
Ella donó a sus viejas la reflexión,

Ella donó a sus viejos la autoridad,
Ella donó a las jóvenes el lugar de los juegos,
Ella donó a los jóvenes la fuerza de las armas,
Ella donó a los niños un corazón alegre.
Estas características no son propias de los individuos que constituyen la

comunidad, pero son atribuidos a ellos en cuanto pertenecen a un espacio
ordenado (la ciudad), donde rige el orden correcto. Cuando la armonía entre
el dios y la comunidad urbana disminuye, el dios, alejándose de la ciudad,
privará a los hombres de estas prerrogativas.
Las murallas
La muralla es la barrera física entre el adentro y el afuera, el o

lo urbano y lo no urbano, lo habitado y lo desierto. Si el dios e
rímetro de la ciudad, es el hombre quien construye las murall
legadas a sus márgenes por razones socio-económicas, como con el pastor o con el c
tar en un futuro próximo este tema en un artículo dedicado a estas figuras humana
dientes divinos, que actúan como vectores entre las diferentes realidades; cf. Verder

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32 LORENZO VERDERAME [io]
der a una función puramente huma

la vision teológica, según la cual es
establece la suerte en el consejo divin
rallas de la ciudad sumeria en los te
te raros, con dos importantes excep
La primera concierne al género de
de la destrucción de ciudades ocurrida a fines de la ni dinastía de Ur. Este he-
cho, sin embargo, tiene un antecedente histórico y literario (La maldición de
Agade ) en las vicisitudes que llevan al final del primer tentativo duradero de
unificación de la Mesopotamia meridional, sucedido bajo los reyes de Agade.
En estas composiciones, las murallas aparecen como el símbolo de la impo-
tencia humana ante la decisión divina: a pesar de su majestuosidad, nada pue-
den hacer contra la tempestad destructiva ordenada por el consejo de los dio-
ses. Además, serán las murallas, que sobreviven a la destrucción de la ciudad,
junto a su nombre, el único vestigio y memoria de la transitoriedad humana.
Oh ciudad, tu nombre existe (aún, pero) has sido destruida.

Oh ciudad, tu muralla está (aún) en pie, (pero) tu país está fallecido.
(Lamentación por Ur, 64-65).
La segunda excepción atañe a una tradición centrada en Uruk, que se cuenta

entre las más antiguas y majestuosas ciudades de la antigüedad, excepcional
no sólo por los parámetros de la moderna historiografía (Liver ani 2007), sino
para la misma civilización mesopotámica que mantiene viva en su imagina-
rio el recuerdo de la antigua grandeza, celebrada aún a distancia de siglos.
Uruk es sede de una dinastía también excepcional, cuyas gestas fueron trans-
mitidas a través de una serie de composiciones épicas y relatos en lengua su-
meria.27 Los representantes de esta dinastía (Enmerkar, Lugalbanda, Gilga-
meš) encarnan una visión peculiar de la realeza, fuerte, heroica, que establece
una relación directa con lo divino,28 específicamente representado en el rito
27 Junto al ciclo épico del rey de Uruk, las fuentes literarias posteriores nos han transmitido otra ima-
gen de estas figuras, ya no muestras de realeza humana, sino semi-divinizada. Se trata de un proceso que
tiende a neutralizar una ideología real fuerte, como potencialmente inestable para el sistema mesopotá-
mico. Esto sucede a través de la absorción y la relectura de las gestas de estos reyes, las cuales, relegadas
al tiempo del mito, exaltan sus dotes divinas. Ya en el ni milenio, al lado de la figura histórica de Gilga-
meš se delinea otra, la de un Gilgameš que ejerce de juez de lo Inferior, vinculada a la elaboración de una
ideología real cuyo punto crucial es el destino ultraterreno del soberano. Ello es particularmente evi-
dente en la asociación de los reyes de la ni dinastía de Ur a Gilgameš. En la tradición acadia de los reyes
de Uruk, sólo Gilgameš tendrá suerte, si bien excepcional y con una función diversa: en la epopeya clá-
sica aparece ya diluido en su función de rey heroico, por una parte, divinizado, inigualable a un rey hu-
mano y por lo tanto, ideológicamente inofensivo; por otra, humanizado, trágica figura en búsqueda de
una respuesta al misterio de la vida.
28 A nivel ideológico, no existe mediación a través de los aparatos y de la burocracia templaría, si bien
esta constituye el esqueleto de la estructura religiosa y económica. La imagen del rey heroico, a quien
Inanna concede su favor y la victoria, es un modelo en el que se inspirarán los reyes de Agade y, poste-
riormente, los representantes de la iii dinastía de Ur.

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[il] LA IMAGEN DE LA CIUDAD EN LA LITERATURA SUMERIA 33
del matrimonio sagrado con la diosa Inanna. Estos reyes tienen un rol central
y activo en los momentos decisivos de la historia, en la que normalmente el
dios interviene en favor del protagonista. En Gilgameš, Enkidu y los Infiernos ,
es Gilgameš quien ayuda a Inanna, y quien restablece el orden después de ha-
ber expulsado a los seres caóticos que infectaban el árbol y de haber fundado
la realeza. No es casual, entonces, que estas composiciones enfaticen el ele-
mento humano de la civilización, es decir, aquellos elementos producto de la
actividad humana, las construcciones y, por lo tanto, que Uruk se presente co-
mo ciudad "humana" construida por el hombre.29 Son justamente las mura-
llas, símbolo de la demarcación humana de aquel límite entre caos y orden,
las que se convierten en el emblema de la grandeza de Uruk y las que serán
objeto continuo de celebraciones: a ellas se asoma la diosa Inanna y de ellas
se recuerda la grandeza en la tradición posterior (Dickson 2009).
El exterior
La muralla delimita y encierra el espacio habitado, ordenado, h

tegiéndolo del exterior, un espacio que asume una fisonomía pr
ción de la ciudad. Por contraposición, lo externo es negativo, ca
ganizado, deshabitado o, mejor dicho, habitado de seres no hum
funcional asume, sin embargo, un elemento positivo: el espacio
te,30 llano y de estepa (edin), constituye una zona estratégic
desarrollo y ampliación del área de explotación directo de la ciu
de proveer a actividades económicas integradoras (caza y pe
(Rowton, 1982; Powell, 1990; Postgate, 1992/93; Steinkeller, 2007
El área más lejana y periférica, las montañas orientales (kur), e
materias primas (Pettinato, 1972), de las que la Mesopotamia
mente si se exceptúa la arcilla, la caña y el betún. La zona de la
tamia, con su panorama de llanura, atravesado por una red de c
munican las diversas ciudades-templo, residencias de divinid
entre sí por relaciones familiares, forman parte ideológicamente
territorial y cultural sumeria (Limet, 1978). La vida comunitar
29 Elemento constante es la referenzia al ladrillo (sig4), producto de aquella elabor

ria prima manipulada por el hombre, que trataré más adelante.
Esta ausente en la literatura sumena cualquier referencia al paisaje de villas y cam
tendía entre una ciudad y otra. Del mismo modo, no hay huellas de una contraposi
tre la vida dentro y fuera de la ciudad que es característica de las composiciones vet
en tanto sólo la primera es concebible en el imaginario sumério (Robertson 2008). A
traposición, como en el caso de Martu (Matrimonio de Martu), son, seguramente, el
de amorreización de fines del iii milenio (Beaulieu 2005; Verderame 2009a), y que de t
pre se resuelven a favor de la ciudad. En este sentido, resulta peculiar el caso de La mald
la que, en la insatisfacción de la diosa por la nueva ciudad, es posible leer un elemen
ciudad. Debe recordarse, sin embargo, que, en esta composición, Agade representa
lítica y de la ideología de la dinastía acadia. En cierta tradición, que podríamos definir p
dencia en fuentes como los proverbios, la ciudad y sus órganos de administración (te
percibidos como el lugar de las injusticias y de los acosos perpetrados por el poder c

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34 LORENZO VERDERAME [l2]
fundamental hasta para los dioses qu

los veredictos emitidos en sus asam
cuencia, los eventos históricos son in
bles establecidas en el consejo de los
lejana y contrapuesta paisajísticamen
tranjero.
La guerra
En un espacio estructurado de esta manera, la guerra, actividad de

y subversora del orden, no puede existir.32 Por ello se dirige contr
no, contra el otro, convirtiéndose en una actividad ordenadora del
bre la periferia. La montaña, lejana, opuesta y delimitadora de la l
el lugar establecido para la guerra o, dicho de otra manera, el únic
que la ciudad logra relacionarse ideológicamente con el país ext
mediante la acción bélica.
El héroe, Ninurta, avanço en el país rebelde. Asesinó a sus mensajeros de la montaña,

abatió sus ciudades, golpeó las cabezas de sus pastores que (estaban) . . . como maripo-
sas, ató sus manos con hierba hirin, sus cabezas comendo hacia las murallas . . .
(. Lugal-e , 96-100)
En aquel tiempo, el rey dirigió el arma mitum contra la ciudad, Enmerkar, fiel de Utu,
preparó una expedición . . . contra Aratta, la montaña de los puros me. Él quería ir a des-
truir el país rebelde; el señor puso su ciudad en estado de movilización (lit.: alzamien-
to). El heraldo hizo sonar el cuerno en todos los países, y Uruk, movilizada se puso del
lado del sabio rey , Kullaba, movilizada siguió a Enmerkar. La movilización de Uruk era
como una inundación, la movilización de Kullaba era como un cielo cubierto de nu-
bes. Cubriendo la tierra como la niebla, un denso polvo se elevó al cielo. Como una
bandada de cuervos se dirige a las buenas semillas, la gente encontraba a los propios
conocidos, el hermano hacía señas al hermano.
(Lugalbanda en la caverna, 20-34)
Mi señora se enfrontó con la montaña, avanzó a grandes pasos, afiló su puñal de doble
filo, aferró por la nuca a Ebikh como si fuera hierba alfalfa , lanzó un grito furioso con-
tra su interior, desgarrando a gusto con su gran boca.
(Inanna e Ebikh, 138-143)
31 La tradición "principal" sumeria no nos ha dejado trazas de conflictos entre divinidades.

32 Esta es, obviamente, la visión unitaria y armónica transmitida por los textos literarios. Guerras y
enfrentamientos se contaban entre las principales actividades celebradas por los soberanos en las ins-
cripciones y relieves, pero destinatarios y media son diferentes y, como tal, también el código de los men-
sajes adoptado será distinto, inspirado en la práctica legal: el rey enemigo es acusado de haber cometido
una falta (normalmente, la ruptura de un pacto), y se apela a sus dioses para que lo priven de su protec-
ción, concediendo la victoria al rey justo, reconocido y sostenido por los dioses. Dada la naturaleza dife-
rente de las fuentes y la multiplicidad de los aspectos que abarcan, no es posible profundizar el tema en
este trabajo.

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[l3] LA IMAGEN DE LA CIUDAD EN LA LITERATURA SUMERIA 35
La guerra asume una función civilizadora. El espacio de la alteridad viene

modificado y refundado a la luz de la acción ordenadora de la cultura urba-
na. El arado y la rastra, instrumentos de la actividad pacífica de la cultura se-
dentaria agrícola, cuando actúan en la periferia se transforman en armas en
las manos del dios y metáfora de la acción aculturante y ordenadora del cen-
tro.33 La altura, carácter físico y constituyente de la alteridad y la naturaleza
misma de la montaña, es anulada:
Ella se emplazó frente a la montaña Ebikh y así se dirigió a ella: "Montaña, por haber-
te elevado y extendido, por tu belleza, por tu exuberancia, por haberte vestido con un
manto sagrado tuba, por haber extendido tu mano derecha hacia el cielo, por no haber
postrado tu rostro en la tierra (delante mío), por no haber barńdo el polvo con tus la-
bios, ite he asesinado y te he echado por tierra! Como un elefante yo he aferrado tus
cuernos, como un gran uro te he hecho restregar por tierra tus anchas caderas, como
un toro he volteado tus excelsas caderas.
(Inanna e Ebikh , 152-162)
Las divinidades que asumen entre sus características aquella guerrera son
numerosas (Ninģirsu, Ņergai, Šulpa'e, Martu, etc.), pero entre ellas se des-
taca, por fama, longevidad y ejemplaridad, la de Ninurta. Estas figuras tie-
nen toda una serie de elementos en común, vinculadas no tanto a la esfera
de la guerra, sino a aquella de la protección del orden, tarea que realizan fue-
ra del contexto urbano/ ordenado mediante la acción bélica. En cuanto pro-
tectoras del orden, si por un lado lo pueden turbar, actuando contra el otro,
por otra parte, lo pueden estabilizar y asegurar, y como tales, son divinida-
des predispuestas a las actividades productivo-económicas (efecto de la ar-
monía del orden) y a la justicia (aceptación e imposición del orden). Esta úl-
tima está relacionada con el concepto de confín, límite simbólico entre
orden y caos, ya sea aquel ciudadano circundado de las murallas, como
aquel de la propiedad "legal", sobre cuyo reconocimiento se basa el princi-
pio de orden social.
La periferia circundante: la estepa (edin)
A nivel humano, es el jefe de la comunidad, el rey quien, emulando al dios,

procede a la imposición del orden fuera de la ciudad. Para hacer esto, el rey
debe salir del espacio ordenado de la ciudad y entrar en el elemento caótico
La literatura celebra este pasaje entre las dos realidades mediante el topos li
33 "Mi rey, arado que rompe, que escinde el lugar malo, rastra que allana los campos del país enem
go" Himno a Ninurta (1. 9), citado por Castellino (1977: 69s.). Para el arado y la maza con cabeza de
ón, símbolos de la esfera agrícola y bélica del dios Ninurta-Ninģirsu, ver Pomponio (1973)- La metáfo
de la acción destructiva de instrumentos productivos como son los aperos agrícolas (arado, rastro, az
da) es utilizada para describir también la distribución de las ciudades sumerias en las lamentaciones

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terano de la pérdida de consciência

adentrándose en la montaña, cae enf
ne "depositado" en la caverna ( Lugalb
cede también a Gilgameš cuando pene
y Huwawa).
De una manera más general, salir de
muros, significa entrar en otra realid
dadano están ausentes. La estepa no e
tada", visto que a los seres que la pue
dencia que es prerrogativa de la ci
humanidad diversa, en cuanto no es s
límites del área urbana y que, como t
este sentido, esa humanidad divers
aquellos elementos distintivos que car
la evolutiva que corresponde a la vida
tar vestido, el elaborar comida y beb
sedentaria.35
La estepa es, sobre todo, el lugar do
por excelencia, aquellas potencias ext
responden a un orden, en cuanto gen
en un tiempo primordial.37
Del mismo modo que la ciudad trasf
ven en el interior de sus muros, así,
rasgos típicos de la humanidad civiliz
señalado antes, es tal solo en funció
sencia divina en el perímetro urbano
de revertirse. Es así que el abandono
mo efecto, entre otras cosas, la pé
consecuencia, la imposibilidad de reco
incluso de los cónyuges, un topos lite
aquella misma negación de identidad
34 Para describir a aquellos que viven fuera de la

expresiones que indican una no permanencia, el v
otros "habitantes" de la estepa, los demonios (ver
35 La evolución de un estado nómada /salvaje a u
los eventos paralelos de sedentarización de Martu
Historia de las Religiones organizado por A. M. G.
paración.
36 Los demonios, como los otros "habitantes" de la estepa, no residen (ver más arriba). El área don-
de viven se indica en los conjuros en lengua acadia mediante la forma iterativa (Gtn) del verbo alãku "ir",
que da la idea de "vagar, errar".
37 Las antropogonías de la tradición acadia justificarán la creación de los demonios con la necesidad
de controlar la proliferación de la raza humana (Kilmer 1972). No hay referencias claras en la literatura
sumeria, pero su carácter primordial y caótico está subrayado por la clara contraposición entre estos se-
res creados por An, dios perteneciente a un estado primordial, y las "normales" criaturas, entre las cua-
les se cuenta el hombre, creadas por Enki. Este también es el caso de Enkidu en la epopeya de Gilgameš.

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riza también a los demonios y que les permite asumir formas humanas para
acercarse a las propias víctimas.38
La periferia lejana: las montañas (kur)
La verdadera y propia periferia, el kur, la zona montañosa oriental, es para

Mesopotamia la principal fuente de aprovisionamiento de materias primas,
madera y minerales (Pettinato, 1972). Estas, según la ideología mesopotámi-
ca, fluyen naturalmente a la ciudad, obedeciendo a un orden preestablecido
que hace del templo del dios de la ciudad el centro del mundo, imán que atrae
los recursos necesarios de la periferia:39
Como la nieve (lit.: agua fresca) que se amontona, cosas del universo,
dones y pesados tributos,
han llegado a sus almacenes.
(Himno a Enlil (A), 88-90)
La ciudad y el templo son el destino natural de estas materias, y su concen-

tración en la ciudad significa asegurar el control sobre el caos. Al igual que el
dios Ninurta derrota seres monstruosos que, sometidos, se convertirán en sus
atributos y tendrán una función como elementos protectores colocados en el
templo, también el rey concentra en el templo y en la ciudad no sólo piedras
preciosas, sino también animales exóticos, que testimonian el control mismo
sobre lo externo caótico:40
Monos, inmensos elefantes, búfalos de agua (que son) bestias exóticas,

se concentraban en el medio de las amplias plazas,
molosos, leones, cabras salvajes de montaña y carneros alum de pelo largo.
Los Amorreos de la montaña, gente que no conoce los cereales,

hicieron entrar para ella (Inanna en Agade) bueyes perfectos, carneros perfectos.
(Los de) Meluhha, gente de la negra montaña,
hicieron bajar para ella productos exóticos.
(Los de) Elam y de Subartu se cargaron de mercancías como de asnos de carga para ella.
(La maldición de Agade, 21-23 y 46-50)
38 El ser que se muestra bajo falsas apariencias, frecuentemente acrecentando su propia belleza, en
un lugar liminal como el bosque o el desierto, y que revela las propias formas animalescas o demoníacas
en cuento se encuentra fuera de aquel contexto liminal, es un rasgo folclórico difundido.
39 La ideología propagandística de las exportaciones invisibles está caracterizada por la negación de
un status paritario a la otra parte. Esta podría denominarse socia comercial, si tal ideología no se funda-
ra en la negación del comercio y de la entrega de una contraparte de aquellos bienes de los que el cen-
tro tiene necesidad. La exposición más clara de tal ideología aparece en los textos de Gudea, ensi de La-
gaš, en la que la construcción del templo del dios de la ciudad, Ninģirsu, se convierte en el centro natural
de atracción de las materias primas de la periferia.
40 Este es un precursor de aquellos que serán los verdaderos jardines zoológicos del período neo-asi-
rio, ver Rivaroli (2004 y 2004/05).

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38 LORENZO VERDERAME [l 6]
La acción civilizadora del centro sobr

ción que procede en dos direcciones:
mete a la periferia caótica mediante
centrípeta, por la que las materias prim
tituyen al mismo tiempo el producto
La transformación de la materia caótica: el artesanado
A la acumulación y concentración de materias primas, sigue un

va, aquella de la transformación, que resulta más importante si
ideológico. En Enmerkar y el señor de Aratta , el rey de Uruk, E
procurarse las materias primas necesarias para el embellecimien
plo, envía una embajada al señor de Aratta, quien, sin embargo, n
teresado en un intercambio de bienes con Uruk: Aratta, en real
las piedras preciosas, que el señor mismo extrae, y no está asusta
tendida superioridad de los dioses de Uruk, en cuanto él mismo
el elegido y el amado de Inanna, con quien la diosa se une y a qu
su benevolencia. En el relato no se usan los topoi literarios de c
interno-externo, orden-caos. El rey de Uruk se enfrenta a su d
montañas se encuentra otro rey, también él a cargo de una ciud
con una misma ideología, con quien comparte y contiende p
Uruk, Inanna. La distinción entre Uruk y Aratta, entre lo interi
rior, el centro y la periferia, ocurre en otro plano, aquel que concier
formación de la materia prima. Es la misma diosa Inanna quien p
merkar, señor de Kullaba/Uruk al señor de Aratta:
Por Inanna el señor de Aratta

puso sobre su cabeza la corona de oro,
pero a ella no le gustó como el señor (en) de Kullaba:
Aratta un santuario como el E'anna, el ģipar, el lugar sagrado,
para la pura Inanna, como Kullaba construida de ladrillos, no había construido.
(Enmerkar y el señor de Aratta , 28-32)
La actividad de transformación de las materias primas se convierte, por tan-

to, en el rasgo distintivo de la visión de la ciudad sumeria, reflejo de una real
situación socio-económica en la que las principales exportaciones, desde la
prehistoria, están constituidas por productos artesanales. Las materias primas
tienen una razón (m e ) sólo en función de su utilidad en el contexto urbano.41
41 En Lugal-e, el dios Ninurta establece un destino para las piedras en base al bando por el que estas
se decantaron en la batalla contra Asag. Esta división refleja, sin embargo, la utilidad y el grado de pre-
ciosidad de cada una de ellas en el contexto del artesanado. También en Gilgameš, Enkidu y los Infiernos se
incluye una referencia mítica a un enfrentamiento contra las piedras, en el que la barca de Enki se opo-
ne al "mundo mineral" caótico. Un ejemplo similar se encuentra en un mito de difícil comprensión, cu-
yo protagonista es Utu, procedente de Ebla, ver Edzard (1984: 28-30).

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[l 7] LA IMAGEN DE LA CIUDAD EN LA LITERATURA SUMERIA 39
En un momento previo resultan material inerte, bruto, caótico, aún en poten-

cia. Su plena realización ocurre a través del acto de transformación realizado
por el hombre quien, mediante el artesanado, impone orden sobre la materia
caótica. No es casual que, sobre todo en el ciclo de Uruk, se enfatice la ciudad
como producto del hombre, "hecha de ladrillos",42 es decir, el lugar destina-
do a la transformación de la materia ("Uruk, el taller/ forja de los dioses" Gil-
gameš y Agga, 30). En Gilgameš, Enkidu y los Infiernos es Gilgameš, rey de Uruk,
humano aún no divinizado, quien realiza una organización de la realidad
caótica determinada de un acto incorrecto por parte de la diosa Inanna:
Una mujer, respetuosa de la palabra de An, les pasó cerca, respetuosa de la palabra de
Enlil les pasó cerca.
Ella tomó el árbol en su mano y lo llevó a Uruk, al santo jardín de Inanna ella lo llevó.
La mujer no lo plantó con su mano, ella lo plantó con su pie; aquella mujer no lo regó
con su mano, ella solamente lo plantó con su pie;
"¿Cuánto tiempo pasará para que esto se transforme en una santa silla de manera tal
que yo pueda sentarme en ella?" dijo ella. "¿Cuánto tiempo pasará para que esto se
transforme en una cama en la que yo pueda yacer?" dijo ella.
Después de cinco años, luego de que pasaran 10 años, el árbol creció imponente, pero
su tronco no tenía hojas.
En sus raíces una serpiente que no teme la magia, había hecho allí el nido; en sus ramas
el pájaro Anzu había depositado sus crías; en su tronco, la virgen-fantasma había
construido la casa.
La joven (habitualmente) alegre y de corazón jubiloso, la pura Inanna, comenzó a llo-
rar.
( Gilgameš , Enkidu y los Infiernos, 32-46)
Gilgameš hace esto mediante el artesanado, imponiendo el orden sob

caos, mediante la transformación de la materia prima (tronco del árbol)
mismo tiempo, procede a la fundación de la realeza mediante sus dos pr
pales símbolos, la silla o trono, y el lecho, el lugar de la celebración del
trimonio sagrado:
En esta situación, de la que su hermana lo informó, su hermano Gilgameš, el gue

ro, prestó su ayuda.
Él se ciñó una coraza de cincuenta minas, - cincuenta minas para él son como t
ta siclos: su hacha, que usaba para sus expediciones, del peso de siete talentos y
minas, él tomó en la mano.
En sus raíces él golpeó a la serpiente que no teme la magia; de sus ramas (enton
el pájaro Anzu tomó sus crías y voló a las montañas; de su tronco la virgen-fant
que allí había construido la casa, buscó refugio en el deserto. En cuanto al árbol, é
tó sus raíces y troceó sus ramas; sus secuaces, que lo habían acompañado, cortaro
ramas e hicieron haces.
42 Ver n. 29.

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40 LORENZO VERDERAME [l8]
Él se lo regaló a su hermana, la pura In

su lecho. Para sí hizo de sus raíces el ... y
(Gilgameš, Enkidu y los I
La destrucción de la ciudad
La destrucción de la ciudad es decretada por el consejo divino y sa

por el abandono del recinto urbano de parte del dios de la ciudad.
del abandono, es decir, la culpa por la que se impone el castigo seg
serva en las lamentaciones, es un claro testimonio, desde el punto d
tórico, del éxito de la política de una determinada dinastía y del e
el imaginario colectivo causado por el fracaso de la misma.
En el caso de Agade, el motivo no es expresado claramente en La
de Agade. La causa de la ira divina debe ser individualizada en una
correcta del rey Naram-Sín, que se comporta como un sacrilego, s
mensajes de los dioses. Primero, no obstante un sueño premoni
manece inactivo por siete años; luego consulta la aruspicina, que le o
puestas que el rey desoye, decidiendo, finalmente, atacar y destru
el templo de Enlil. La destrucción de Agade, ciudad real y "human
cretada por el mismísimo Enlil como reprimenda por la destrucción
dad Nippur. Nos encontramos aquí frente a una serie de motivos l
que giran alrededor de la impiedad del rey, y sobre los cuales la tra
terior construirá el mito negativo de Naram-Sín. Es probable que
constituya la reacción del ambiente templario a una política agresiv
rona contra el templo, que culmina con el proceso de divinización
rano (Cooper, 2008). Tal política será redimensionada por la siguien
tía de Ur, a la que, de hecho, la misma tradición brindará un destino
Así, en el caso de la destrucción de las ciudades del reino neo-sume
cisión del consejo aparece inmotivada a la luz del éxito del reino de
sa de la ciudad se opone a la destrucción de la misma. Esta incertez
infalibilidad del consejo divino, como sugiere la necesidad de un
reunión para tomar la decisión, documentada en un pasaje de la La
por Ur traducido más abajo.
De hecho, a pesar de que la destrucción de Agade parece total e i
la tradición salvará la memoria de los reyes de la III dinastía de Ur
al final de cada lamentación una apelación al dios ciudadano para qu
ne a su ciudad, mensaje evidente de esperanza y de reconstrucción
43 Las lamentaciones son composiciones apócrifas que testimonian, sobre todo, la rec
eventos en la tradición posterior. En este mensaje de reconstrucción se puede individuar
los gobernantes del período sucesivo, en particular aquel de Isin, por subrayar la continu
nastía neosumeria de la que pretenden ser los sucesores directos.

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[l9] LA IMAGEN DE LA CIUDAD EN LA LITERATURA SUMERIA Ą1
El dios abandona la ciudad
La primera y fundamental consecuencia del decreto divino es

del dios de la ciudad. Este hecho, el ponerse fuera de las mura
final de la ciudad mediante la inversión de aquel principio orde
fuera, establecido al momento de la fundación del recinto urb
transforma en lo otro, el enemigo.
El (Nanna-Su'en) ha abandonado el establo y el viento (o fantasma) su

el toro salvaje ha abandonado el establo y el viento (o fantasma) su re
el señor de todas las tierras ha abandonado el establo y el viento (o fa
(barre).
¡La madre Ningal se puso fuera de la ciudad como si fuera un enemigo!

(Lamentación por Ur , 1-3, 254)44
Su rey se puso fuera de la ciudad como si fuera una ciudad enemiga, ¡lloró lágrimas de
dolor!
El padre Enki se puso fuera de la ciudad como si fuera una ciudad enemiga, ¡lloró lá-
grimas de dolor!
(. Lamentatone por Eridu, 11-12)
En las lamentaciones es la paredra del dios de la ciudad la que permanece y

resiste para que la ciudad no sea destruida, perorando por su causa, pero lue-
go de vanas tentativas, también ellas abandonan el recinto urbano.
Yo (Ningal) en persona he derramado lágrimas ante An,

yo en persona he suplicado a Enlil.
"Que mi ciudad no sea destruida", les he implorado,
"Que Ur no sea destruida", les he implorado,
"Que su población no sea destruida", les he implorado.
Pero An no cambió aquella decisión,
Enlil no alivió mi corazón (diciendo) "¡está bien, que así sea!".
Por segunda vez, el consejo se reunió en el lugar preeminente,
los Anunna se sentaron para tomar una decisión,
me postré y alargué mis brazos.
Yo (Ningal) en persona he vertido lágrimas ante An,
... (se repiten las líneas 145-150)
( Lamentación por Ur, 144-160)
La inversión del orden
Al alejarse, el dios se lleva consigo aquellas prerrogativas (m e ) de las

positario y que son necesarias para el funcionamiento del cosmos or
44 Sigue una lista de divinidades y de las ciudades correspondientes abandonadas por

93.34.133.43 on Fri, 19 Mar 2021 10:24:54 UTC
El principio (me) de la ciudad, los sagrado

El principio (me) del rito, los grandes me
En Eridu todo fue reducido a la ruina, tod
(. Lamentación por Eríd
El orden es sustituido por la confusión,

na del placer de la vida comunitaria, sin
de aquel orden y de aquellos rasgos po
cial. Como cuando uno se aventura en e
que se pierde es la capacidad de reconoc
ciudadano, el vecino o incluso el parient
da vez una causa diferente para este fen
tanto primarias (falta de reconocimient
ción de la cohesión social, que llevará
las lamentaciones, como la venta de los
las mismas. Se instaura aquel mundo al
den establecido por el dios y asegurado
minado hasta de noche y ruidoso por la
se oscurece y se silencia como la estepa.
En el Kťur, el vasto lugar de Enlil,

los perros se habían reunido en grupo en la
dos hombres habrían podido pasar y juntos
tres hombres habrían podido pasar y junto
Narices fueron amontonados, cabezas fuer
Nances fueron amontonados , cabezas espar
Personas justas fueron confundidas con per
los jóvenes eran extendidos sobre los jóvene
la sangre de los hombres deshonestos corría
(La maldición de Agade
Los locos se regocijarán y romperán el silenc

"Vamos, vemos la ciudad (sufrir) guerra y b
por la destrucción del recinto sagrado, por e
ción de la paz ciudadana,
cómo, en las familias leales, hombres honest
Pero los sabios se golpearán el pecho, bajará
de noche vagarán en lágrimas, sufrirán inso
en el lecho, bajo las mantas, no serán capaces
dad (preguntando),
"¿Por qué?", se restregarán las manos; su cor
(Lamentación por Uruk
45 Ver más arriba.

46 Son negados aquí los dos principales elementos de reconocimiento sensorial, la vista y el oido.

93.34.133.43 on Fri, 19 Mar 2021 10:24:54 UTC
[2l] LA IMAGEN DE LA CIUDAD EN LA LITERATURA SUMERIA 43
Su voz fue sofocada por el silencio, como por una tormenta de arena,
Eridu fue sofocada por el silencio, como por una tormenta de arena.
¡En la ciudad donde la resplandeciente luz del día solía surgir, el día se oscureció,
En Eridu, donde la resplandeciente luz del día solía surgir, el día se oscureció,
como si el sol se hubiera puesto en el horizonte, (el día) se transformó en atardecer!
(. Lamentación por Eridu , 8-9 y 22-24)
Enlil abrió los batientes del gran portón al viento.

En Ur ninguno iba a buscar de comer, ninguno iba a buscar de beber.
Su población se agitaba en redondo como el agua que refluye en un pozo:
su fuerza disminuía, no podía (ni siquiera) seguir su camino.
En la sala real encima de la plataforma no había (más) comida,

el rey, que estaba acostumbrado a comer maravillosos platos, agarraba una simple ra-
ción.
A medida que el día se oscureció (y) el ojo (del sol) se eclipsaba, se conoció el hambre,
(sigue una serie de comidas y bebidas que antes se consumían en la corte y que ahora
faltan)
El mortero, la mano del mortero y la piedra de moler yacían ociosos, ninguno se aga-
chaba (para usarlos).
En la ciudad, quien no había sido asesinado por las armas, moría de hambre.
El hambre inundaba la ciudad como el agua y no quería terminar,
el hambre desfiguraba los rostros, contraía sus músculos.
Su población, como si estuviese rodeada de agua, boqueaba para respirar,
su rey respiraba dificultosamente en su palacio, absolutamente solo.
(Lamentación por Sumer y Ur, 292-295, 303-305, 317, 389-393)
La ausencia de protección trasforma el espacio urbano ordenado en espacio

desordenado y, como tal, similar a la estepa caótica, una identificación que es
sancionada por la destrucción de aquellos lugares simbólicos de confina-
miento y protección del orden urbano, es decir, las murallas y las puertas de
la ciudad:47
Los batientes de las puertas de la ciudad del país fueron derribadas (lit.: puestas) en el
polvo.
Todos los países lanzaban gritos de sufrimiento, de las (o del interior de las) murallas
de las propias ciudades.
En el interior de la ciudad, sin ser la amplia extensión externa de la estepa, fueron he-
chos crecer malas hierbas,
47 No es posible tratar aquí en extenso el valor simbólico de la puerta, lugar liminal y de pasaje por
excelencia.

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(por primera vez desde) cuando las ciudad

Los grandes campos no producían cebada
los campos inundados no producían peces
los huertos frutales no producían ni jarab
(La maldición de Agad
La estepa penetra en la ciudad, el cao

dentemente le habían sido sustraídos
tica, había sido transformada por la
nario:
¡Que tu arcilla pueda volver a su abçu, que pueda ser arcilla maldecida por Enki!
¡Que tu cebada pueda volver a su surco, que pueda ser cebada maldecida por Ezinu!
¡Que pueda tu madera volver a su bosque, que pueda ser madera maldecida por Ni-
nildum!
LOS AGENTES DE LA DESTRUCCIÓN
El acto destructivo asume dos formas. La primera es aquella de un agente na-

tural, la tempestad y la consiguiente crecida48 que se abate sobre la ciudad. Es
esta el arma de destrucción de masas predilecta por los dioses contra los hom-
bres, como recuerdan los varios mitos del "diluvio" y es por esto concebida
como una verdadera arma, que es parte del bagaje bélico de las divinidades
guerreras.
Enlil llamó a la tempestad - la población gimió.

El privó al país de la tempestad de la abundancia - la población gimió.
Él privó a Sumer de la tempestad buena - la población gimió.
Él dirigió la tempestad mala - la población gimió.
La confió a Kin-gal-uda, que está con la tempestad.
Él llamó a la tempestad que anula al país - la población gimió.
Él llamó a los vientos malignos - la población gimió.
Enlil puso a Gibil como su ayudante.
Enlil llamó a la gran tempestad del cielo - la población gimió.
La gran tempestad ululó desde arriba - la población gimió.
La tempestad que anula el país ululó desde abajo - la población gimió.
El viento malo, como un torrente que corre, no podía ser retenido.
El arma, en la ciudad, golpeó las cabezas y devoró indiscriminadamente.
La oscuridad circundó el horizonte - la población gimió.
Delante de la tempestad relampagueaban llamas - la población gimió.
Junto a la tempestad furiosa brillaba un resplandor oscuro de la estepa.
48 La llena de los ríos mesopotámicos, especialmente del Tigris, podía tener efectos desastrosos a cau-
sa del lecho fangoso y de la falta de bancos rocosos, lo que se traducía en improvisas inundaciones y cam-
bios de cauce. Además resultaba imposible determinar con exactitud la llegada de la crecida, como sí su-
cedía en cambio en Egipto con el Nilo.

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Después que la bruma se alzó a la tarde, inflamó las llamas.

Detuvo al día y la salida del sol brillante junto a la tempestad buena.
En el país no permitió que el brillante sol saliera.
En la plácida noche, el momento en el que hay frescura, arreció el viento del sur.
(Lamentación por Ur, 172-190)
La segunda forma de destrucción es aquella de un agente humano, o mejor

dicho, sub-humano en cuanto proviene de aquella periferia caótica opuesta a
la ciudad.49 Como tal es también agente inconsciente de la voluntad divina,
que reitera aquel concepto fundamental, común a la mayor parte de las
culturas, por la que la destrucción es la penalización de una culpa cometida
contra el dios y es esto que, negando la protección a la ciudad, permite a los
agentes externos de destruirla.
No entra entre las poblaciones, no es parte del país - Gutium, un pueblo que no co-
noce límites, con instintos humanos, pero intelecto canino y apariencia simiesca - En-
lil de la montaña los hizo llegar.
(La maldición de Agade, 154-157)
Ambos agentes destructivos son abrumadores y absolutos, no discriminan a

sus víctimas, anulando sean los valores sociales (el bueno es confundido con
el malvado), sean los familiares. En su acción caótica funcionan en cuanto ne-
gación de aquellas reglas distintivas, que son la base de la vida social.
No es una tempestad ni buena ni mala, no conoce bondad, no conoce la maldad.

Subartu bajó como el agua y golpeó duramente.
(Lamentación por Eridu, 20-21)
Conclusiones
Las ciudades mesopotámicas son islas de orden en un océano caóti

plo, sede del dios, es centro de la ciudad y eje cósmico que pone e
el plano humano con aquel divino. Las murallas protegen del exte
cierran aquel orden concentrado en el perímetro urbano. En
hombre goza y participa del mantenimiento del orden divino, a t
intervención, el control y la transformación del caos. Si es el dio
gura el correcto y armónico funcionamiento del cosmos, es la ob
la que transforma, mediante su sometimiento, la materia caótica,
to del rey, quien impone y mantiene el orden, como del artesana
Se trata, sin embargo, de un equilibrio inestable que la comunid
mantener, pero que, cuando falta el apoyo divino, puede ser dese
en cualquier momento. La transformación operada por el hombre
sí, sin la asistencia del dios, transitoria, y el orden puede reconver
49 Cooper (1983: 30-40); cf. Verderame (2009a).

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la vida en sociedad, asegurada por las

en anarquía; la materia transformada
ver a su estado originario. Como un se
nal, muere.
Agade es destruida - ¡alaba a Inanna!

(La maldición de Agade, 281)
Agradecimientos
Agradezco a Eleonora Ravenna la traducción de este artículo del italiano a
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VERDERAME 2010 La Imagen de La Ciudad en La Literatura Sumeria (RSO 83)

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LA IMAGEN DE LA CIUDAD EN LA LITERATURA SUMERIA

Author(s): Lorenzo Verderame

Stable URL: https://www.jstor.org/stable/43927067

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En el presente capítulo se investigará la relación entre centro y periferi

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sumeria, uno se encuentra ante u

El templo es el centro espacial, ideológico y no por último econ

5 El punto central de la cuestión está constituido, sin embargo, por la pretendida

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¡Dame, oh Enlil, dame, que yo pueda ir a Ur!

En efecto, es la presencia del dios en la ciudad, es decir, mediante la estatua

Igualmente, la situación originaria de Dilmun es todavía aquella caótica, a la

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En Dilmun el cuervo aún no graznaba,

(. Enki y Ninhursaģa, 11-28)

La residencia terrena (templo) y el soporte en el mundo del dios (estatua) son

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el canto de lamentaciones.14 Estas composiciones tienen una larga tradición

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Templo, gran recinto que llega al cie

El Ekur, templo resplandeciente, res

(El E'unir) tu çiqqurat, santuario exce

Tu templo, excelso, se apoya sobre el

El templo, que es la residencia del d

Ciudad, sagrada habitación de Enlil,

19 El abçu posee, de todas maneras, un caráct

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Ciudad que has atacado al Ekur, ¡él era Enlil!

La ciudad, sede del orden

La identificación de la ciudad con el dios y su templo es total, de hecho

El señor, el más grande en cielo y tierra, que conoce bien la ley,

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El Kťur, monte, tu puro lugar, has pr

En el caso de Dilmun (. Enki y Nin

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por los ciudadanos, pero es la ciudad, lugar de armonía, la que determin

Hostilidad, palabra (var.: lengua) no recta,

Inanna da estas cualidades a los habitantes de Agade como dones, luego de

Ella donó a sus viejas la reflexión,

Estas características no son propias de los individuos que constituyen la

La muralla es la barrera física entre el adentro y el afuera, el o

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der a una función puramente huma

Oh ciudad, tu nombre existe (aún, pero) has sido destruida.

La segunda excepción atañe a una tradición centrada en Uruk, que se cuenta

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La muralla delimita y encierra el espacio habitado, ordenado, h

29 Elemento constante es la referenzia al ladrillo (sig4), producto de aquella elabor

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fundamental hasta para los dioses qu

En un espacio estructurado de esta manera, la guerra, actividad de

El héroe, Ninurta, avanço en el país rebelde. Asesinó a sus mensajeros de la montaña,

31 La tradición "principal" sumeria no nos ha dejado trazas de conflictos entre divinidades.

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La guerra asume una función civilizadora. El espacio de la alteridad viene

La periferia circundante: la estepa (edin)

A nivel humano, es el jefe de la comunidad, el rey quien, emulando al dios,

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terano de la pérdida de consciência

34 Para describir a aquellos que viven fuera de la

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La periferia lejana: las montañas (kur)

La verdadera y propia periferia, el kur, la zona montañosa oriental, es para