Revista Filosófica.

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Apuntes sobre la traducción, o de la importancia de la poliglotía en la

formación de los ciudadanos
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Juan Manuel López

Universidad Tecnológica de Pereira
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Revista Filosófica
CAPÍTULO V
EN LA MENTE Y EN EL MUNDO
Revista Filosófica
CAPÍTULO V EN LA MENTE Y EN EL MUNDO
Núm ero 1
Director
Sebastián Castañeda Palacios
Comité Editorial
Carlos A. Betancur Juan Camilo Santa
María Camila Galvis Estefany Gaviria Muñoz
Juan Camilo Restrepo
S O C I E D A D ULTERIOR
A R TE C IE N C IA F IL O SO F IA
Pereira, Colom bia - 2017

Sociedad Ulterior
Filosofía
Revista Filosófica
Capítulo V - en la mente y en el mundo.
Número 1
Año: 2017
© Sociedad Ulterior
Diseño, Diagramación e Impresión

Editorial Sociedad Ulterior
Foto de portada
David Monroy
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Impreso en Colombia
2017
NOTA EDITORIAL Página |5
Índice
Título del artículo Pg.
Nota Editorial................................................................................. 7
Agradecimientos............................................................................ 15
Siegfried der Drachentoter

La existencia como enam oram iento........................................... 17
Bastián Elakiahora
El Nacimiento................................................................................. 29
María Soledad Gómez Guzmán

Comprensión y responsabilidad como formas políticas de
reconciliación con el m undo....................................................... 61
Juan Camilo Osorio Alcalde

Una crítica al concepto de inteligencia...................................... 75
Alejandro Gómez Restrepo

La deshumanización del reo en el proceso penal..................... 85
Diana Vanegas Gonzalez y William Andrés García Cifuentes

¿Dice alguna verdad la ciencia sobre el m undo?..................... 97
Diego Firmiano
Nietzsche ha resucitado................................................................ 111

El arte en la trágica existencia.................................................... 119
Luisa Fernanda Quintero Cardona
La práctica contable: cómo ser ético en una sociedad
oportunista......................................................................... 133
Juan Manuel López

Apuntes sobre la traducción, o de la im portancia de la
poliglotía en la formación de los ciudadanos............................. 163
José de Jesús Herrera Ospina

Eloísa y el papel de la m ujer en el siglo X II.............................. 177
Juan Camilo Restrepo Narváez

Definiciones sobre el sabio............................................................ 191
Nota Editorial
“Esperando mi suerte quedé yo pero mi vida otro rumbo cogió,

sobreviviendo en una realidad de la cual yo no podía ni escapar”, tales
palabras pregona Héctor Lavoe en aquella Salsa existencial sin igual,
titulada E l día de mi suerte. ¿Qué otra cosa enuncia esta frase si no,
fundamentalmente, la esencia trágica del existir humano? Es evidente en
la experiencia de la vida que existir no es un paraíso de mieles sino que,
por el contrario, la existencia está atravesada por una constante lucha. La
lucha vital existencialista humana es incontrolable, siempre estará salida
de cause, siempre se nos saldrá de las manos, y además, como bien dice
Lavoe, mientras vivamos estaremos ligados a una realidad de la que
escapar nos resulta casi imposible, aunque sea lo que buscamos
constantemente, casi sin descanso. ¿Quién no ha buscado huir de la
dolorosa realidad? ¿No es acaso la literatura, la televisión, el cine, los
videojuegos, la música, las fiestas, la embriaguez, el mercado, etc, un
intento por huir o, por lo menos, suspender por un rato la realidad? El
problema es que nos resulta imposible lograr el objetivo en su totalidad.
Ahora, quizá el punto crucial en esta concepción de la vida como lucha
contante no sea el de tratar de huir de la realidad, sino el de intentar
hacerle frente a sabiendas de que la lucha siempre será prolongada al
infinito.
¿Todo esto a qué va? Se preguntará con justicia nuestro lector.
Iniciamos de esta manera nuestra revista porque el tema principal de la
filosofía no es otro que la existencia misma del ser humano. Todo el
7
8 | Página NOTA EDITORIAL
desarrollo filosófico, por alejado que veces parezca de este centro, ha

girado en torno a las dudas existenciales, vitales, del ser humano:
metafísica, política, ética, religión, epistemología, estética... todo,
absolutamente todo, tiene su punto de conexión con la existencia
humana, y no con la existencia de los hombres elevados, ¡no, de ninguna
manera! La filosofía tiene que ver directamente del mismo modo con la
existencia del ser humano común como con la del no-común (si es que
esa categoría existe). La filosofía nace de las dudas, las angustias y los
problemas del ser humano que se levanta a diario a trabajar, a estudiar o
a dedicarse al ocio, que tiene familia o vive en soledad, del taciturno y el
alegre o del “amargado” que rechaza todo, del que tiene defectos físicos
notorios o del que tiene el cuerpo más “perfecto”: de todos y cada uno de
nosotros nace la filosofía. Sí, todos nosotros, alguna vez en la vida, nos
hemos preguntado por el sentido de existir, por cómo deberían ser las
cosas, por qué es lo que define que algo sea bello (sobre todo cuando no
logramos agradar a quien amamos) nos hemos preguntado, cómo no, por
si Dios existe o no, y qué características tiene. En ese sentido, todos
tenemos, en cierto modo, las preguntas, las dudas, las angustias y los
problemas que dan origen al pensamiento filosófico. Miren, estimados
lectores, la filosofía no es esa cosa elevadísima y lejana que se nos ha
hecho creer. ¡NO! La filosofía es el modo de ser más propio del ser
humano, es la expresión más propia de la razón y el sentimiento humano
hacia su propio existir.
Todos tenemos eso que fundamenta la filosofía, sí, pero no todos
nos dedicamos a vivir de las dudas, los problemas y las angustias de la
existencia. La mayoría de los seres humanos buscan un refugio seguro
bajo el cual poder vivir en lo que llaman “paz y tranquilidad”, y se
conforman con él. De ahí que prefieran amañarse en las certezas y las
respuestas que cualquiera les pueda brindar: ciencia, religión, mercado,
televisión, Estado, etc. Lo que diferencia al filósofo, fundamentalmente,
es su “vivir a la deriva de certezas”, su permanente cuestionamiento: el
filósofo opta por ahondar y excavar en las certezas con las preguntas, las
NOTA EDITORIAL Página |9
dudas y las angustias que todos, incluso los no-filósofos, tenemos. El

filósofo siempre va de certeza en certeza, pero a todas le encuentra un
“pero”, un problema, una duda.
Tal carácter del filósofo resulta ser incomprensible, sobre todo para
épocas como la nuestra que se vende a sí misma como minada de
certezas, de soluciones y de manuales de “cómo ser feliz”, donde las
certezas se venden como incuestionables y el que las pone en duda es
visto como el estúpido inconforme y es ridiculizado. El filósofo no
cuestiona por cuestionar, sino porque en el fondo cree en que lo que se
vende como perfecto, ciertamente no lo es y puede llegar a ser mejor.
Para cuestionar la certeza, el filósofo la vive y se da cuenta de sus
problemas. De ese carácter de duda, angustia y problema, que en el fondo
todos los seres humanos tenemos, nace la filosofía; también por ese
mismo carácter es condenada por quienes prefieren, o a quienes les
conviene, que los seres humanos vivamos bajo las certezas autoafirmadas
como perfectas.
Muchos hemos escuchado la expresión ‘la filosofía es un saber
inútil’. Algunos han intentado combatir esta idea. Otros, en un combate
más silencioso, hemos querido darle un sentido distinto al que
habitualmente está relacionado este modo de expresión. Porque, aún sin
tener el menor conocimiento de lo que pueda ser la filosofía exactamente,
no falta alguien que pregunte para qué sirve, qué se hace con ella, qué se
gana estudiándola, qué gana el ser humano viviendo con constantes dudas
y preguntas a todo: ¿acaso sentar vocación de profesor o de
problemático?
Y aun siendo profesor de filosofía, ¿qué se enseña? Con la filosofía
no se construyen casas, no se hacen puentes; con ella tampoco se da de
comer al que tiene hambre, ni se resuelven los grandes problemas
sociales que vivimos, es más, con la filosofía se ahonda en los problemas;
tampoco se puede esperar que ella revele la forma de ser de los cuerpos
celestes ni los grandes secretos del universo. Sí, la filosofía parece un
saber inútil. La gente dice que ella no sirve para nada.
10 | P á g i n a NOTA EDITORIAL
Algunos, entonces, hemos combatido esta opinión general. Hemos

reclamado para este fin los oscuros orígenes de nuestra disciplina; hemos
sostenido que, desde el principio, la filosofía ha sido la ‘madre’ de las
demás ciencias. Nos ha parecido ver allí, justamente, la utilidad de la
filosofía: como soporte y fundamento tanto de las ciencias naturales
como de las ciencias sociales. Una labor difícil, un propósito muy alto:
la filosofía tomaría para sí misma la ocupación de aclarar los supuestos
con los que la ciencia funciona. Desde este punto de vista, la ciencia sólo
estudiaría la naturaleza y la sociedad sin cuestionar a fondo lo que son;
la ciencia estudiaría cómo es que funcionan, cuáles son sus leyes, pero
no tendría que inquirir por la realidad ni el ser de aquello. La filosofía
tendría, pues, como objetivo, la tarea de lograr las certezas previas al
quehacer científico para asegurar la verdad de los conocimientos que se
obtengan a partir de sus avances, experimentos, teorías. De modo que la
filosofía, en última instancia, no sería más que el instrumento que soporta
la validez o la verdad de nuestros conocimientos; la filosofía no sería una
cosa distinta a la de una especie de guía que oriente acerca de lo que
realmente se puede conocer, hasta dónde llega nuestro conocimiento de
las cosas, tanto en el campo de la especulación y la teoría como en el de
las acciones.
Algunos otros también hemos combatido esta opinión de una
manera más silenciosa. No querríamos hacer de la filosofía algo útil, ni
siquiera para la ciencia. Es cierto: la filosofía es algo completamente
inútil, y está muy bien que sea así. Es, como cualquier otra forma de arte,
algo inútil, que no espera consecuencias. La filosofía se justifica en sí
misma: como la música, que no tiene como objetivo final el de servir para
reuniones familiares, ni el de ambientar tabernas y fiestas; como la
pintura, que tampoco espera ocupar un lugar en el museo; como la poesía,
que no sólo está destinada a ser un instrumento servil para conquistar
mujeres. La filosofía, como cualquier otra forma de arte, parece
justificarse con su propia existencia. Ella no es más que una presentación
de la racionalidad y el sentimiento humano. La filosofía diseña formas de
NOTA EDITORIAL Página | 11
concebir el mundo, pero a la vez las cuestiona y las pone en duda, merced
a la razón, no propiamente a la imaginación, ni a la fe, y tampoco a los
números. En unas cuantas palabras imprecisas: la filosofía es un arte que
construye una visión del mundo que se sostiene a partir de inquietudes y
explicaciones. Con la filosofía se interviene en el mundo preguntando por
lo que son todas las cosas; no se deja nada quieto, libre a los signos de
interrogación: ¿qué es la vida?, ¿qué es el tiempo?, ¿qué es la muerte?,
¿qué es el amor?, etc. Entonces el mundo se acomoda a las explicaciones
que logremos encontrar para estas preguntas, aunque muchas veces no se
consigan respuestas firmes.
Como es algo que tiene que ver con la visión del mundo, la filosofía
sólo inquieta y trata de explicarnos las cosas uno a uno, a cada uno de
nosotros. Tampoco tiene una misión colectiva. Es un poco ingenuo
pensar que la filosofía logre cambiar el modo de vivir de toda la
humanidad y los movimientos del planeta. En su lugar, acaso tiene una
aspiración más sencilla: la propia consideración que se tiene sobre las
cosas, sobre nuestras relaciones con los demás, con nuestra vida, con
nuestro país, con nuestra cultura, etc. La filosofía está más cerca del
aprendizaje personal que de las grandes transformaciones. Pero esto no
quiere decir que el hombre se tenga que aislar de los otros, pensar desde
sí mismo. La aspiración de la filosofía apunta a esta dirección: abrir las
maneras que uno tiene de considerar el mundo. No hay una sola forma de
pensar. Las cosas no son de una sola manera, no son sólo del modo en el
que acostumbramos pensarlas: hay muchas formas de vivirlas. Quizá la
historia de la filosofía enseñe que cada época, que cada filósofo, ha tenido
sus inquietudes y sus explicaciones particulares. Quizá el llamado,
después de todo, sea a reconocer, no exactamente que las distintas
explicaciones pueden ser conciliadas, sino que pueden convivir las
distintas inquietudes y explicaciones. La pregunta por lo que son las
cosas no parece tener un punto de llegada, más bien parece abrirse a cada
intento de cierre, de conclusión. Asumir que se está en posesión de una
Verdad, única e indiscutible, se distancia mucho de esa aspiración que
tiene la filosofía. Esa construcción racional de la visión del mundo, por

cierto, es una tarea que no tiene término y que a cada instante se nutre.
Una de las deudas casi irremediables de la filosofía con el mundo

es compartir sus “avances” en el devenir de los siglos. La filosofía se ha
desarrollado de manera principal en lugares herméticos, no solo
físicamente, sino en su lenguaje y en su forma; nada más basta con mirar
atrás y buscar a un filósofo no-hermético-erudito y la historia nos remite
siempre a Grecia, a ese paradigma filosófico representado por Sócrates
(incomparable compañero mundano de charla) Platón (gustoso viajero y
hombre enteradísimo de la exterioridad mundana más allá de la
academia) Aristóteles (explorador incansable y autor de supuestos
tratados propedéuticos perdidos) los Sofistas, los Estoicos y tantos que
pertenecieron a esa cúspide de la filosofía que muchos con nostalgia
anhelan en nuestros días, pero de ahí en adelante se hace tarea de águilas
buscar otro lugar y otras personas con esa vocación filosófico-agorística
de la filosofía griega.
Diversas son las razones y no pretendemos traerlas a esta nota, pero
en general se puede decir que en épocas diversas se ha culpado a factores
externos a la comunidad filosófica por no compartir sus desarrollos; sin
embargo, consideramos que en estos días que corren bajo el cielo del
siglo XXI es hora de dejar a un lado las excusas y utilizar una especie de
desfibrilador que reviva esa vocación comunitaria de la filosofía. El
hermetismo del que hablábamos atrás ha llevado a la vocación
comunitaria de la filosofía a su lecho funeral durante muchos siglos, pero
también debemos reconocer los grandes logros conceptuales llevados a
cabo por tal filosofía hemético-erudita. Por tanto, no pretendemos
desdeñar a la filosofía académica y a sus académicos, sino que queremos
retomar y darle importancia a esa otra cara de la filosofía que es menos
segura y tranquila, y que, por el contrario, representa un devenir
contingente y pedregoso para el filósofo como es llegar a tocar y
NOTA EDITORIAL Página | 13
transgredir, en el sentido más cándido de la palabra, la existencia misma

del coetáneo por más iletrado que este sea = Sócrates no discutía
únicamente con las “grandes lumbreras” de su Atenas.
Ahora, dos temas son imperativos en este punto: la supuesta muerte
declarada de la filosofía y el escepticismo erudito. En primer lugar, es
síntoma social cierto repudio hacia todo lo que huela a filosofía, y esto lo
podríamos asociar a diferentes factores como la autoproclamación de la
ciencia empírica como reina y autosuficiente en la explicación de la vida
humana, el capitalismo y cierta conspiración para evitar que el pueblo
piense (explicación que es muy verosímil para nuestro tiempo, pero a
veces lo más evidente es lo que no sucede) o también se podría decir que
es culpa de los mismos filósofos. Echarle la culpa exclusivamente a
cualquiera de esos candidatos a factores definitivos sería injusto, lo más
que se puede decir es que es probable que la “muerte de la filosofía”,
como algunas voces amantes de los discursos fúnebres han declarado, sea
culpa de una combinación aleatoria de aquellos y de otros más; por tanto,
se hace complicada la tarea de peritaje para el que investigue tal muerte.
Sin embargo, declarar la “muerte de la filosofía” nos parece algo
apresurado e incluso incoherentemente defendido. Decir que no hay
filosofía equivale a decir que el ser humano tiene todas sus preguntas
resueltas, a lo cual un cientificista fanático diría “sí, ya la ciencia las
respondió”, lo cual es improbable porque hasta esa misma afirmación “sí,
ya la ciencia las respondió” es cuestionable por la filosofía puesta en boca
de cualquiera. Mientras haya un ser que indague su ser habrá filosofía.
Lo que aceptamos es cierta decaída de la tradición filosófica académica
que cada vez recibe más golpes en sus objetos de estudio por parte de la
investigación científica y que en respuesta a ellos se encierra cada vez
más como el niño que es regañado por su mamá y cierra su cuarto para
evitar el afuera. Pero la filosofía no es solo ese compendio académico, al
que le debemos mucho, valga recordarlo, sino que también en el común
de las personas subsiste filosofía, y es ahí donde debemos retomar la
labor filosófica justo en estos momentos donde muchos creen frotar los
Santos Óleos a esa pregunta por el sentido de las cosas llamada filosofía.
No hay ni habrá muerte de la filosofía mientras las dudas, las preguntas
y la angustia atraviesen la existencia del ser humano.
Por otra parte, dentro de la comunidad filosófica hay un gran
escepticismo hacia cualquier labor que tenga aroma de vulgo, de
popularidad, de pueblo, a muchos les hiere el ego llevar la filosofía a la
charla con el obrero, con el ciudadano de a pie, parece que fuera una
herejía filosófica. Nosotros entendemos que esta labor comunitaria de la
filosofía es un hecho de vocación y no de obligación; sin embargo, le
pedimos al escéptico que de la misma forma comprenda que dedicarse a
la erudición es una vocación que no todos sentimos. Y para mantener
vivo y activo este corpus que llamamos filosofía se necesita de ambos:
eruditos y divulgadores. Por tanto, hacemos un llamado a que muchos
conformen esto que incitamos a revivir, esta forma en la que queremos
compartir la filosofía con la comunidad del mundo de la vida: una
filosofía mundana.
La revista filosófica Capítulo V, que ahora se presenta, tiene la

intención de nutrir las formas de considerar el mundo que tienen los
lectores. No está planeada como una revista dedicada al estudio detallado
de los filósofos ni de los conceptos de los mismos. Más bien se trata de
un acercamiento a la labor filosófica y una divulgación de la misma.
Creemos que la filosofía tiene algo que decirle a cada uno, no sólo a los
profesores y estudiantes universitarios. Sólo queda esperar que hayamos
cumplido con lo que intentamos.
Agradecimientos
Antes de iniciar plenamente con la lectura de esta revista queremos

agradecer a unas cuantas personas por hacer posible que este proyecto
pueda ser llevado a cabo. En primer lugar, damos las gracias más sinceras
al profesor Alfredo Andrés Abad Torres por su acompañamiento
permanente y su orientación definitiva en los caminos a seguir por esta
revista: se hubiera hecho más difícil este camino sin su colaboración. En
segundo lugar, y con un fuerte hincapié, queremos agradecer al
historiador y coleccionista José Alfonso Medina Cruz por permitirnos
obtener de su colección el magnífico texto del filósofo alemán Siegfried
der Drahentoter, hasta ahora desconocido; este aporte es de un valor
incalculable para un proyecto como el nuestro, ya que nos presenta a un
filósofo que se radicó en Colombia a mediados del siglo XIX y que hasta
ahora, gracias al hermetismo propio de los coleccionistas, ha
permanecido en el anonimato: esperamos seguir contando con el apoyo
de Medina Cruz para seguirle llevando a nuestros lectores los textos de
este tremendo filósofo. En tercer, queremos agradecerle a todos los
escritores que nos enviaron sus aportes para ser publicados, en verdad
valoramos mucho que hayan decidido publicar con nosotros: sin ustedes
este proyecto sería solo una idea no-realizada. Ahora, en cuarto y último
lugar, queremos dar nuestros agradecimientos a usted, lector, que tiene
los ojos sobre nuestras páginas y se dispone a leerlas: esperamos que esta
revista sea un gran aporte para su vida espiritual. Mil y mil gracias a todos
por hacer esto posible.
15
La existencia como enamoramiento
Siegfried der Drachentoter

Ver Agradecimientos para saber quién fue este filósofo
El mundo no es un idilio. Si uno se pone a pensarlo

concienzudamente, haciendo una pausa de los afanes cotidianos, podría
parecernos que la esencia de todas las vivencias es el sufrimiento, sea
este en la forma de una sorda melancolía o de una ruidosa ola de tristeza
y desesperación. Incluso leer y escribir esto resulta bastante fastidioso.
El placer mismo, que para algunos merece un lugar especial entre las
cosas agradables de la vida, hastía, y no en cantidad exagerada. Piensen
en la miel: algo más de dos cucharadas no es ya una buena experiencia.
A veces, en lo personal, pienso que el escritor del Eclesiastés, en su lúcida
amargura, tenía razón en lo respectivo a la esencia del mundo: es dolor.
Entre todas las experiencias vitales que tiene el hombre el peligro de
sufrir es siempre inminente, además de altamente probable. Si se
encuentra solo, será presa de la melancolía que habita en el silencio y en
el reposo. Si sale de sí mismo y se encuentra con sus semejantes, será la
angustia y el miedo lo que acuciará su desdicha, en el mejor de los casos.
En efecto, ninguna cosa duele más que el daño producido por el ser
amado. El hombre se siente atrapado entre estas dos obscuras realidades:
si confía en sí mismo, se perderá; y si confía en el otro, se perderá en
medio de grandes dolores. Al fin y al cabo, ¿qué importa si la muerte
llega entre dolores o entre placeres, si de todos modos el placer contiene
en su ser al dolor?
17
18 | P á g i n a LA EXISTENCIA COMO ENAMORAMIENTO
No hay, por lo tanto, lugar apto para escapar. Puede uno engañarse,
y aferrarse a los bienes inmanentes que significan las cosas, así como las
relaciones con personas y demás objetos; pero esto es una ilusión siempre
pasajera, pues, como cosa contingente, está sujeta al azar y a la pérdida.
Y sí alzamos nuestra mirada, como el filósofo, hasta el cielo donde habita
la virtud y la sabiduría, pronto nos daremos cuenta lo mucho que cuesta
mantener la testuz erguida. El mismo peso de la virtud nos aplastaría, y
viendo nuestra miseria, destruida con nuestra única esperanza, nos
diéremos: “ser feliz es imposible”. Esto significaría renunciar al único
bien al que nuestra naturaleza, si creemos a Aristóteles, tiende en todo
momento y en toda acción. Esto es lo que podemos denominar
pesimismo; aunque, como todo término reflexionado por la filosofía,
resulta algo ambiguo y polivalente.
El sentimiento propio de la existencia, es decir, del engorroso
entramado de vivencias, acciones, recuerdos, sentimientos y fines que
compone la síntesis humana, o como quieran llamar a la sustancia del
hombre (eso, en realidad, poco importa, pues lo importante es sentirlo, y
no necesariamente conceptualizarlo), parece ser la tristeza. Y digo parece
ser, porque no soy totalmente escéptico frente a la virtud de algunos,
aunque estos sean sujetos bien difíciles de encontrar. Tampoco ignoro la
existencia de los bienaventurados locos, aunque llamar a ese modo de ser
existencia es un poco arriesgado1. Sin embargo, la vida de muchos de los
que se han quitado el velo que significa la voluptuosidad del mundo
muestra una constante de melancolía. Mucha razón tenía Esquilo al decir
que el conocimiento es dolor. Por esto, ni siquiera los sabios o los
1 No porque sea algo malo o inauténtico en sí mismo, sino porque su experiencia vital
parece más una experiencia de totalidad que de escisión. En efecto, ex-sistere, denota
un antes y un después, un todo y una parte que se sale de él. Allí hay ya una diferencia
entre el ser y el existente. Lo que por naturaleza permanece (sistere) en sí mismo, y lo
que, proviniendo de ello, permanece fuere de él y, por lo tanto, dependiente de él (ex
sistere). En cambio, por la propia naturaleza de la condición de quien está ya
totalmente fuera de sí, la vida de este individuo no se separa de la vida del mundo
exterior, por lo cual él no se siente sí mismo, sino, parte del todo indivisible.
Sociedad Ulterior
SIEGFRIED DER DRACHENTOTER Página | 19
hombres virtuosos pueden llegar a ser felices, pues la virtud se gana con
la guerra, como refiere el sofista Antifón, y toda guerra es dolorosa. Y
añado yo, la ignorancia también es absolutamente penosa. La diferencia
es que allí no se sabe por qué se sufre, y no se sabe sufrir, aunque muchas
veces la ignorancia aparente ser una cándida alegría.
Lo que la mayoría de los hombres, y aquí incluyo desde el más
vulgar al más intelectual de los individuos, llama vida feliz y placentera,
no es sino un desahogo, un respirar libre y frenético luego de haber
aguantado bajo muchos dolores la respiración por largo tiempo. No es un
placer elegido por la razón y el buen gusto, sino que es dirigido por la
fatiga de la naturaleza animal. Y esto no es malo, del todo, pero sin duda
es lamentable. Lejos de disponer al hombre a las leyes de la libertad, le
impone con la compulsión el yugo de la necesidad.
¿Dónde podremos, pues, poner nuestra esperanza, si como seres en
el mundo aquí no hallamos ningún consuelo? La sabiduría del sabio no
consiste, verdaderamente, en ser feliz por el hecho de su sabiduría, sino
conocerse débil e incapaz de la felicidad. Cuando Aristóteles nos dibuja
la imagen del sabio feliz, como el hombre autárquico que contempla
constantemente la verdad, no se olvida de bajarnos rápidamente de tales
altas nubes recordándonos que esa vida es demasiado divina para el
hombre y, por tanto, imposible para él. Sin embargo, allí mismo nos
concede una sutil esperanza, que puede servirnos como esquife en este
mar embravecido: aunque seamos mortales, por lo divino que hay en
nosotros, debemos aspirar a lo más alto, aunque seguramente no lo
alcancemos.
Aspirar, es una bella palabra. Ella significa que vivimos de la
esperanza. Si no encontramos nada en lo aparente de las cosas, ni
tampoco en lo que nos concede la razón, debemos intentar trascender
ambas, es decir, ir más allá de lo que se nos aparece como evidente y todo
lo que parece bajo control ante nuestra alma racional. Todo esto a manera
de esperanza, esto es, sin ninguna seguridad de que ello pueda ser posible,
o de que, de serlo, podamos alcanzarlo.
Capítulo V
He aquí que hemos encontrado un tesoro en la esperanza. Cuando

un hombre conoce una mujer en la que encuentra su complacencia,
mirando sus bellos ojos, pierde toda consciencia de sus dolores. Y aunque
muchas veces la belleza y la atracción son para él principio de otras
muchas penas, todo lo olvida por la esperanza de ganar su amor, pues él
quiere amar y ser amado. El enamoramiento, pues, es una esperanza de
una vida mejor, aunque en realidad la vida siga siendo penosa o pueda,
en virtud de ese mismo enamoramiento, ponerse peor. Empero, es
necesario distinguir entre ser y sentir.
En efecto, la pulsión que genera el enamoramiento problematiza la
existencia, la llena de sentimientos y de acciones que pueden ser
increíblemente inconvenientes e hirientes. Sin embargo, el enamorado,
como embriagado por un néctar desconocido, nada siente de esto. A tanto
puede llegar la idealización del objeto de su amor, al igual que su propio
sentimiento de gozo irracional, que nada más importa sino la
contemplación de su amor y de su amada. Como ya dije antes, en el
enamoramiento no importa para nada el conocimiento, sino la sensación.
Ahora, no significa que la panacea para esta vida sea el estar enamorado
de una persona, o de una cosa o de una idea. En efecto, enamorarse de
una de estas categorías existenciales sería apegarse a un bien perecedero,
sujeto al azar y al devenir, y esto no sería otra cosa que una vana ilusión,
pues todo lo mutable es perecedero; y todo lo perecedero, vano. El
enamoramiento, para que no sea otro simple desahogo más, debe tener
un objeto particular que esté por encima de todo lo demás.
Digo objeto particular porque el amor nunca se manifiesta en un
objeto abstracto, ya que el amor se sirve de la imaginación y de la
sensación. No se puede decir que se está enamorado de una idea, a menos
que esta idea sea una idea particular. Por ejemplo, cuando un joven decide
estudiar filosofía, en realidad, el amor que lo impulsó a ella no es un amor
a la sabiduría, como comúnmente se cree, sino que es un interés poderoso
hacia un fin determinado. Sea que a Pedrito le guste Platón o Husserl, o
sea que Pedrito quiera consolidar en la realidad una imagen de sí mismo
Sociedad Ulterior
como un hombre intelectual, o sea que desee encontrarse para sí un

entretenimiento de por vida, lo que se ama en cada caso no es la sabiduría
como objeto abstracto y general, sino un elemento particular asociado a
ella. Es como si dijéramos que al saciar nuestra sed tomamos el agua
contenida en un vaso, y no todo el río, aunque esta agua provenga de él
como su causa primera.
Capítulo V
Temo ser reiterativo, pero esto último no significa que el amor

tenga como objeto un ente particular. Lo digo porque, acabado ese ente
o terminada la relación con él, el amor se extinguiría; y precisamente
buscamos un amor que no disminuya. Además, es mi convicción segura
que todo amor parcial, tomado como absoluto, degenera la capacidad de
amar del sujeto. El amor debe ser universal y permanente, pero
particularizado en tantos objetos como sea libidinalmente posible. La
idea de todo esto es llegar a un punto medio, porque, no hemos de olvidar
al Estagirita: quien tiene muchos amigos, no tiene ninguno.
En este sentido, ¿cómo reconciliar la universalidad necesaria del
amor y el carácter particular del amor humano? No dudo que Dios pueda
amar hasta lo que es abstracto, pues, como dice el apóstol, Dios es amor,
pero nosotros los hombres no somos Dios. Si el amor que toma a cada
objeto particular como absoluto es dañino (como el del hombre celoso
con su mujer, o el del nacionalista con su patria), y el amor que ama a
todos los objetos en su abstracción es impotente, podríamos decir, como
hipótesis, que el amor apropiado para el hombre sería uno tal que fuera
tan grande por cada objeto posible, que lo tomaría como si fuera único,
aunque sin convertirlo en una posesión. Sería como amar a cada objeto
particular como si fuese general, y a cada objeto general como si fuese
particular.
Este estado de amor ideal significa un enamoramiento continuo de
todas las cosas, sin ningún límite y con pocas distinciones (pues nadie
espera que lo digno de despreciarse sea amado, por ejemplo, el vicio y la
indignidad). El amor particular, como se exige de su propia naturaleza,
implica una simetría en los beneficios, por lo que se espera amar y ser
amado en la misma medida y en la misma especie. Por otra parte, el amor
general, que podría denominarse benevolencia, no exige per se el ser
amado, pero, por esto mismo, no es del todo satisfactorio. En cambio, el
amor que proponemos no exige absolutamente el amar y el ser amado,
pues no todo se ama y no de todo se espera amor, sino que espera siempre
amar a todos los que más se puedan, en el grado más alto que se pueda y,
Sociedad Ulterior
asimismo, esperando de todos estos objetos la gratificación y el amor

correspondiente, aunque solo en la medida de lo posible. Este amor, pues,
es libre, porque no vive de la necesidad, sino de la posibilidad de amar y
ser amado.
Amar a todos es algo que supera lo humano, es una cualidad
puramente divina, y aunque San Pablo diga que somos linaje de Dios,
todo intento de fundirse en el amor absoluto por la totalidad termina en
destrucción de sí mismo para cualquiera que lo intentase. Pero, al hombre
le queda amar a todos en tanto que hombre, es decir, con sus limitaciones
y ambiciones naturales. Hay que aspirar a lo divino, pero jamás olvidar
que somos hombres.
Este amor de la posibilidad, pues, no se fundamenta en el objeto
particular, por ejemplificar, la mujer llamada Juanita, ni tampoco en el
sentimiento, que representa lo universal, en el mismo ejemplo, el amor
romántico o amor a la mujer, sino en aquello que es sujeto y a la vez
acción y sentimiento, si nos atenemos a lo que nos proveen las categorías
gramaticales. Esto es el Amor como totalidad (incluso, en el caso de los
creyentes religiosos, tomándolo como substancia).
El Amor ha caído siempre dentro de varias categorías. Para la
ontología primitiva, el Amor ha sido principio de la unidad de las cosas,
como lo podemos ver en Empédocles. Por él todas las cosas se aúnan en
torno a un único fin, y por su acción el ser encuentra el signo de su
esencia, que le salva de la entropía y de la indeterminación. El Amor es
la forma de todos los entes, lo que es común en ellos y que les permite
participar de la vida y del orden del cosmos (por redundante que este
suene). De hecho, el Amor constituye ese mismo orden, como el plano
del gran edificio de aquello que es.
El Amor es también fundamento teológico del mundo. Todo lo que
fue creado, para las religiones reveladas, fue creado por un acto de amor
por parte del Amor. En efecto, si es el zapatero quien sabe hacer zapatos,
y el mejor de todos ellos naturalmente hará los mejores, con la mejor
habilidad, aquel que siendo Amor significa la plenitud del ser, por tanto,
Capítulo V
Dios, dará existencia perfecta a todo lo que la tiene, y en cada medida

que algo tiene ser, por ser su origen el amor, tendrá igual cantidad de
amor en su esencia. El mundo y todas sus cosas nacen del amor, pues el
mundo es, y ser es igual a amar y ser amado, pues el ser deviene de una
causa que lo deseó, y el ser desea compartirse.
Y si el Amor es el fundamento de lo que es, ¿cómo no será la clave
de lo que deviene? Y entre todo lo que deviene nada importa más al
hombre que su propia existencia; esa misma que ya decíamos que era
esencialmente dolor. ¿Cómo reconciliar, entonces, ese dolor y ese amor
originarios, siendo que los vemos inscritos en todo lo que existe, uno a
posteriori y el otro a priori? Si la existencia es desear amar y ser amado,
necesariamente la génesis del dolor está en no lograr adecuadamente este
fin. Se sufre porque se ama imperfectamente o porque se aman objetos
que no son dignos de amor, y se sufre cuando no se recibe amor de los
objetos de los cuales se espera esto. De cualquier manera, la solución para
el dolor de la existencia está en el amor, porque el amor devuelve al
hombre a su unidad primordial con el Amor del cual proceden todas las
cosas.
Pero he aquí una aporía, que ya habíamos entrevisto de alguna
manera. Si el Amor total, que es incluso superior al amor abstracto y
general del que ya hablamos, pues es trascedente a él, es un retorno a la
unidad y un escape definitivo a la tristeza de este mundo, el amor
particular por las cosas y las personas, cuando trata de suplantar ese Amor
original, no sería sino su contrario, el odio, pues separa al hombre de
todas las demás atracciones. El amor a un solo objeto obliga al sujeto a
ligarse solamente a él, siendo eso un amor incompleto, y lo limita para
pluralizar su amor. Y con esto no digo, por ejemplo, que el matrimonio
sea malo, sino que este no se puede convertir en una prótesis de un amor
más grande.
El Amor total exige, pues, que no se ponga todo el empeño en un
solo objeto, sino que este se ramifique, como el brote con respecto a la
raíz. Empero, ¿cómo lograr que el amor no pierda su fuerza y efectividad
Sociedad Ulterior
una vez dividido en mil pedazos? ¿No sería esto contrario a la idea de
unidad a la que aludimos? La respuesta está en que el amor, una vez ha
trascendido del objeto particular, no se reparte en igual medida en todos
los demás objetos, sino que se concentra, como una manta larguísima, y
se aposenta sobre ellos, cobijándolos a todos como si fueran uno solo,
siempre dentro de la posibilidad de amar de cada uno.
Todo esto suena muy metafísico, pero, si acudimos a los ejemplos,
no lo será tanto. Si un hombre cualquiera ama a una mujer determinada,
y vuelca todo el poder de su amor a ella como si esta fuera la perfección
de su amor (la entelequia del mismo), encontraría que sus ansias, que son
infinitas por naturaleza, no quedarán satisfechas por esta mujer. Y si
intentara tener muchos amigos y muchas aficiones e intentara derramar
su amor sobre todos ellos como si cada uno llenara una parte del vacío,
solo haría que su vacío se hiciera más grande, pues su amor se
desintegraría (perdería su unidad) y no podría canalizarse adecuadamente
en ningún objeto. Daría a cada uno de ellos miseria y amor aparente.
En cambio, y sin dejar a su amada, a sus amigos y a sus aficiones,
pusiera su atención, no en los objetos de amor, ni siquiera en el acto de
amar y ser amado, sino en el Amor mismo, como un todo originario que
contiene en sí los demás elementos de la relación amorosa, su amor sería
fructífero y podría aprovechar el cien por ciento de toda su energía
amatoria. En el momento en que tal hombre se diera cuenta que la
finalidad que la naturaleza humana se impone en la búsqueda de su
felicidad no es exactamente amar ni ser amado, sino estar abierto al
Amor, su tristeza y dolor desaparecería, pues la vida se convertiría en un
verdadero idilio, esto es, permanecería ininterrumpidamente enamorado
de cada elemento de la existencia, pues ya no amaría o buscaría amor de
ningún objeto determinado, sino que disfrutaría de la beatitud de ser uno
con el amor.
En este punto, se hace un poco denso pensar a lo que nos referimos
con ser uno con el Amor. Reconozco que es vago. Porque, si no es
amando a un ente particular, ni amándolos a todos como se obtiene la
Capítulo V
cura al dolor de la existencia (aunque, debo aseverar, nunca se puede

escapar de todo dolor, porque este es, como ya se dijo, esencial a la
existencia, de modo que no podemos decir que hay existencia sin dolor),
y al mismo tiempo decimos que no nos satisface amar en la abstracta
generalidad, ¿cómo lograremos esta unidad con el amor? Creo que, a mi
parecer, esa unidad se logra realizando una síntesis entre estas tres
premisas: debe pensarse que amar es imposible para el hombre, y que si
lo hace sufrirá en demasía, pero que aún así, se vive en la esperanza del
amor, creyendo firmemente que se hace lo que se puede y que se ama y
se recibe todo el amor que de una u otra manera nos es advenido.
Eso es estar enamorado, creer que lo imposible es posible, y que lo
contradictorio puede ser reconciliado, aun cuando se tenga la plena
seguridad racional de que esto no podrá ser así: es la perfecta
manifestación del credo quia absurdum. Estar enamorado, como
expresión de una existencia que busca su felicidad y plenitud, es estar
abierto a que el Amor nos posea, como en un entusiasta, y obre él y no
nosotros. Estar enamorado no es, pues, vivir en el acto, sino en la pura
posibilidad, porque, cuando nada se espera, ya nada se sufre, pero todo
se disfruta cándidamente. El Amor, cuando es verdadero, exige el
desprendimiento de toda seguridad y toda posesión, de toda racionalidad
y toda pretensión. Amar a todas las cosas posibles, de la mejor manera
posible, y con la mayor intensidad posible, es aceptar como una sola cosa
el dolor y el placer, la tristeza y la alegría, la soledad y la compañía, como
aspectos reveladores de una misma y única realidad. Solo con esta
apertura sencilla pero total a lo bueno y lo malo que hay en nosotros y en
el mundo, se conjura el dolor de la existencia. Y conjurar no es eliminar,
sino delimitar.
Ahora, el amar sin medida, para adoptar una frase célebre de San
Agustín, no significa ausencia de dolor, de tristeza y de división.
Recordemos, eso sería solo posible para Dios. Por eso hago de nuevo
hincapié en la posibilidad. El enamorado es aquel que hace lo que puede,
y en esa esperanza de poder más, escapa a su dolor; pero su dolor siempre
Sociedad Ulterior
lo alcanza de nuevo. Sin embargo, el amor es un resguardo tan poderoso

que, aún con las decepciones que le presenta el mundo y todos los
hombres que lo componen, le recibe, le levanta y le anima.
El amor en realidad no le da nada tangible, pero, lo invita a esperar
más. Ninguna cosa puede salvar al hombre del sufrimiento de esta vida,
pero, el amor hace del sufrimiento una parte del todo, le da sentido; y las
cosas con sentido ya no son dolorosas absolutamente. En el mar
insondable de la vida, el Amor total es como una tabla liviana: no nos
sacará de los peligros de este océano, pero, en unión a él, nos mantiene
siempre a flote.
Capítulo V
El Nacimiento
Bastián Elakiahora
bastianelakiahora@gmail.com1
Advertencia del autor: Este texto es para leerlo por partes, tomándose
un periodo prudente, puede ser de uno o dos días, entre el paso de la
lectura de un subtítulo a otro. No será provechoso, o eso creo, leerlo de
corrido y de una sola sentada porque la densidad filosófica de esta
propuesta, aunque se lea sencilla en el texto, es bastante fundamental y
requiere de saborearla de a poco. Claro, esto es solo una
recomendación, ya que usted, lector... usted puede hacer lo que le
venga en gana.
Vivimos tiempos en los que el motor ético de las acciones resulta

ser una especie de criterio individual(ista). Si bien la palabra ética se
distingue de la moral porque tiene un carácter más evocado al individuo
que a la totalidad social, la ética está necesariamente permeada por unas
condiciones culturales que la llevan a ser de determinada manera. En este
punto es claro que nuestro tiempo cultural determina nuestra ética, aquí
no discuto. No obstante, “ética” se refiere a cierto tipo de
comportamientos, virtudes, “valores” , que son de un determinado tipo y
1 Con el fin de incentivar la labor filosófica, invitamos a quienes tengan alguna

discusión con este texto a que se remitan a su autor mediante correo electrónico.
También, si usted desea elaborar un texto en contesta a este lo invitamos a que nos lo
envíe a nuestra dirección: capitulusquintus@ gmail.com.
29
30 | P á g i n a EL NACIMIENTO
forma por una única razón: la otredad, la comunitas, la polis, la sociedad,

como sea que se le llame a ese conjunto de humanos reunidos en torno a
algo con la idea de no matarse entre sí y tener una vida más o menos
tranquila o beneficiosa. Tal objetivo ha sido, por decirlo así, el norte de
la ética. Ahora, no negaré que en nuestros días hay una especie de
hipokeimenon, o sea algo subyacente, algo que está debajo de la
apariencia, que es sumamente ético: no creo que se niegue que el nuestro
es un tiempo muy beneficioso, en cierta medida, para las otredades
sumamente despreciadas y deshonradas a través del cúmulo de hechos y
relaciones que llamamos historia. De hecho, si yo tuviera que elegir un
momento histórico para ser pobre, negro, mujer, indígena, opositor y
otras tantas cosas, elegiría los días que corren bajo el cielo del siglo XXI,
que, si bien no son el aposento de las virtudes y el bien, tienen, aunque
sea, cierto grado de tolerancia, escrita en leyes y acuerdos, con las
minorías y los débiles. Con todo, sigo sosteniendo que la ética es una
deuda pendiente de nuestro tiempo; la manera en cómo se piensa nuestro
contemporáneo es sumamente individual e incluso anhelante de anarquía
en el sentido más saturado y transgredido del término.
Estos tiempos de individualismo no deben ser criticados desde el
aspecto legal, ni desde el idealismo del reconocimiento de las minorías,
ni desde la falta de cuidado de la equidad. Estos son asuntos que ya tienen
un curso casi imparable hacia una posible mejora; estos son problemas
que están en el centro del debate y la atención pública; problemas en los
que, si bien no se ha ganado toda la carrera, sí hay estaciones muy bien
obtenidas. Nadie dirá que la nuestra es una sociedad justa de manera total,
pero sí se puede decir que hay cierto avance hacia el camino que lleva al
ideal de justicia. Aunque quienes desean una justicia ideal deben saber
que el ideal es un norte inalcanzable. A todas estas, si no es desde esas
instancias donde se debe ejercer en este momento la crítica a nuestra
ética, entonces, ¿Desde dónde debe ser?
Los procesos de liberación y emancipación, emprendidos por la
mayoría de las sociedades en el siglo pasado, llegaron a un punto cumbre
Sociedad Ulterior
BASTIÁN ELAKIAHORA Página | 31
donde se lograron ciertos “avances” en el plano legal para el

reconocimiento de derechos y, por tanto, cierto logro que repercutió en
el ethos2 de la cultura. Dichos logros son un buen terreno para el
desarrollo ético de nuestras sociedades, mas no son el desarrollo ético
mismo. En efecto, por la experiencia podemos comprobar que una cosa
es el logro jurídico de reconocimiento del Otro que obliga a los
ciudadanos a ello, y otra cosa, muy distante, es el logro ético que eso
pueda significar. Quien actúa por la obligación de la coacción estatal, no
actúa por el bien, sino por el miedo. Cabe aclarar aquí que no todos actúan
coaccionadamente, pero la gran mayoría de ciudadanos necesitan de la
coacción para poder reconocer a las otredades. Entonces, el panorama
que tenemos es el de una época con grandes logros jurídicos de
reconocimiento a la otredad, pero lejos de una ética que se cimente en el
amor político y en la necesidad de una comunidad por el hecho de una
comunidad. Es más, me atrevería a decir, arbitrariamente, que no vivimos
en una comunidad, sino en una aglomeración de individualidades. Y he
aquí que el todo es más que la suma de las partes. Los procesos de
liberación, decía, llevaron a importantes logros, pero también nos dejaron
problemas lo bastante complejos como para ponernos en jaque como
sociedad. Es como si el niño Derechos Humanos, hijo del señor Derecho
y la señora Democracia, y concebido bajo el entorno libertario, hubiera
nacido con una enfermedad terminal llamada individualismo; y dicha
enfermedad pareciera expresarse, como si de maniático se tratara, en un
desprecio paranoico por todo lo que tenga aroma de limitación de las
acciones del sujeto y del placer que este mismo experimente.
Los límites a los comportamientos del individuo en sociedad son
desprestigiados como si del infierno se tratara. Quizá el exceso del
autoritarismo le dejó una huella imborrable a la democracia y por esto
sucede aquello. Pero esa paranoia por los límites parece injustificada bajo
su justificación. Es como creer que porque las cuchillas pueden cortar
2 Carácter
Capítulo V
cabezas, entonces el problema es de las cuchillas. Los límites, no

obstante, son necesarios para la vida beneficiosa en comunidad para la
comunidad. Si hablamos de las pretensiones individuales y su realización
a costa de lo que sea, no va a ser posible compaginar eso con la pretensión
de comunidad. Y es aquí donde quiero centrar esta discusión que nos
reúne el día de hoy.
No es cualquier límite el que despreciamos los humanos de este
siglo XXI, sino un tipo de límite muy particular: el que pone freno a la
expansión del placer desmedido del sujeto. Solo nombrar un límite a un
vicio3 es motivo para recibir una mirada aplastadora del que se tiene al
lado y recibir su posterior reprobación y disminución de la propuesta al
propelnihil4. ¡Peor! El otro se mofa, se ufana, de nuestras ideas... ¡Vaya
democracia donde todos cuentan!... La expansión del sujeto a costa de
los otros es algo que se supone prohibido en la democracia actual, pero
que en el hecho, en la realidad, no se pugna por una especie de miedo a
limitarnos, a que el juzgar al otro me juzgue a mí mismo también: ponerle
reglas al otro, dentro de una comunidad política, significa ponérmelas a
mí mismo, y como no quiero detener mi expansión subjetiva en el placer,
entonces lo omito y permito que el otro se expanda como quiera. Es esta,
pues, la manifestación principal de la enfermedad del individualismo.
¿Cuál es el problema del individualismo? Me preguntarán algunos.
¿Cómo, entonces, hay juicios éticos en nuestros días; cuál es el
parámetro? Dirán otros. Más allá sonarán voces diciendo ¿Quiere usted
que regresen los totalitarismos que ponían límite hasta al color de la ropa
interior? ¿Qué cosa descabellada es la que está diciendo? Es lógico que
estas preguntas surjan, por eso, dediquémonos, pues, a responderlas con
nuestra filosofía.
3 Entendiendo por esto todo exceso de algo que cause placer al individuo y lo destruye
física y psicológicamente
4 Aniquilación de la propuesta.
Sociedad Ulterior
1. Estado y Comunidad
Que usted esté leyendo este texto es una prueba irrefutable, a no ser
que el azar lleve al extremo su manifestación para que no sea así, de que
hubo, quizá hay, y posiblemente habrá, algo llamado Sociedad. Esa
Sociedad no está constituida porque sí, sino porque es una necesidad,
inicialmente, de la débil naturaleza humana para poder asegurar la
permanencia y prolongación de la especie; por tanto, esa sociedad tiene
un norte que fija su rumbo, así mantenga en constante perdición y, en el
camino hacia ese norte, se yerre el rumbo. El ideal último de la sociedad
parece ser algo que pocas veces muta, y si lo hace es muy poco su cambio:
pretender una autarquía donde sus integrantes puedan desarrollar una
vida tranquila y prolongar su existencia tanto como se pueda en
condiciones de un bienestar estable. Y a este ideal, que por su sencillez
se presta para mil ambigüedades de rumbo, lo llamaré “felicidad”.
Téngase esto en cuenta para no desviarnos del camino de esta discusión
por cuestiones fundamentales de terminología, ya que “felicidad” es uno
de esos términos desgastados por la tradición y que es imposible, si no se
aclara la intención, darle un sentido unívoco.
La felicidad es, consiguientemente, el fin, el objetivo, de la
sociedad. Todas las actividades y obras realizadas en la sociedad son
nortificadas a la felicidad, siendo así esta una especie de obra maestra a
la que tienden los individuos sociales. En nombre de la felicidad es que
hay leyes, Estado, Derecho, pretensión de garantizar la consecución y el
mantenimiento de los logros en el camino hacia el norte social. Pero en
nombre de la felicidad también se cometen las mayores barbaries que
conoce la humanidad. En efecto, para la felicidad del pueblo alemán es
que el Tercer Reich fomentó toda su campaña; bajo el rótulo de que el
Capítulo V
espacio vital era una inicial garantía para la felicidad de la sociedad

germana, se camufló la voluntad de poder indiscriminada y el instinto de
exterminio que precisamente la civilización (un fundamento de la
sociedad) pretende reprimir y sublimar. Aquí, entonces, cabe señalar algo
de capital importancia para no renunciar a la felicidad: el equívoco de los
medios que pretenden llevar al fin no significa que el fin sea canjeable =
el ideal es un norte que guía los esfuerzos, aunque el camino muchas
veces se equivoque y se pierda, ahí es donde se debe replantear el medio,
mas no el ideal: la felicidad absoluta es inalcanzable pero sí se puede
vivir en un estado cercano a ella, pero para eso se deben conocer las
limitaciones, formas y manifestaciones de la felicidad, para luego ser
como arqueros que apuntan a un blanco y nuestra sociedad sea premiada
con la mayor cercanía al blanco nuestro: la felicidad.
El modo más cercano en el que se puede vivir en torno a la felicidad
es la comunidad. Entiéndase comunidad por lo que sigue. La Sociedad
puede ser constituida por dos formas diferentes de convivencia entre los
individuos: Estado y Comunidad. La propuesta de un Estado contractual
hobbesiana, donde la sociedad está fundada, sobre todo, en la base del
miedo; y es a partir de este que se comienza a estructurar aquella. El
Estado es un ente que pretende, idealmente, conservar el orden y el
bienestar de los ciudadanos por medio de un fenómeno vacunario: se
pretende erradicar la violencia humana y los instintos de destrucción por
medio de una pequeña dosis de violencia estatal, a veces no tan pequeña.
Y es una manera de mantener el bienestar dentro de la sociedad, no lo
pienso negar, pues para fines prácticos funciona y no totalmente de mala
manera si se tiene presente que el Estado es un acuerdo entre todos
humanos del acuerdo y no un sometimiento de todos a uno solo. En la
sociedad contractual, todo funciona a base del miedo y este es el
fundamento de cohesión. Por ejemplo, si usted va caminando por la calle
y siente ganas de matar a alguien que se cruzó en su camino, sería bueno
que se preguntara el motivo de no llevar a cabo su deseo, suponiendo que
no lo hizo: ¿ama al otro ciudadano y no le quiere hacer daño por más que
Sociedad Ulterior
su deseo lo diga? ¡Qué contradictorio es ese enunciado! ¿Considera como

un deber moral el respetar al otro en su integridad por más que su deseo
le indique lo contrario? ¡Quién es moralmente bueno desea el bien y actúa
por voluntad deliberada! ¿No lleva a cabo su deseo por miedo al castigo
que sufriría y las privaciones a las que se vería expuesto? P ién selo .
¡Qué poca protección tendría el objeto de sus deseos fatales si estuviera
en un sitio donde ya la ley no va más, o si usted fuera alguien sin miedo
al Estado!
No seré yo, pecho enamoradizo y más amante de los ideales que
del pragma y de los “hechos reales”, quien prefiera de manera absoluta
esta forma de posible felicidad. El otro tipo de Sociedad es la Comunidad,
propuesta que, si bien no de manera absoluta, la podemos encontrar en
Aristóteles. La diferencia entre Estado y Comunidad en este punto se da
en el fundamento de cohesión entre los individuos que la conforman. El
Estado hobbesiano se da gracias al miedo, mientras que la convivencia
en la Comunidad aristotélica se mantiene gracias al amor al bien, y, por
extensión en esta pretensión, por amor al otro. Aristóteles no habla, cabe
aclarar, directamente de esta manera: no propone al amor como centro de
las relaciones en la polis (término que significa ciudad, pero que sería
más adecuado traducir precisamente como Comunidad). Sin embargo,
haciendo una interpretación poco ortodoxa se puede llegar a este punto.
En efecto, el asunto que se discute desde la Ética tiene que ver
precisamente con el interrogante de cómo convivir en Comunidad y qué
comportamientos son elogiablemente comunitarios y cuáles le hacen
daño a la sociedad de este tipo. Desde la teoría del Estado se discuten
principalmente las leyes de coacción, pero la Ética como tal no es tan
central en ella porque esta tiene que ver, sobre todo, con una voluntad del
sujeto para vivir-con los otros en armonía y porque es su elección. Dichos
comportamientos elogiables y preferibles para la Comunidad son
llamados, en la Ética a Nicómaco y en general en toda la obra aristotélica,
como Virtudes. Virtud en griego se dice areté, lo cual se puede traducir
de manera más exacta como “excelencia”. Pero la excelencia de la que
Capítulo V
habla la ética no es cualquier excelencia sino la de tipo moral que tiene

que ver con la convivencia y el modo de conducirse en Comunidad. La
Comunidad es el centro de la vida humana, no es de gratis que Aristóteles
diga que “el hombre es una realidad social”.5 Aquí ya hay una separación
tajante de la teoría del Estado, pues para esta el hombre no es,
naturalmente, un ser social, sino que, por el contrario, el hombre es
considerado como el lobo del hombre, es decir, que cada uno es el peor
enemigo del otro. Ser una realidad social implica ser-para-con-otros, y el
fundamento de ese ser no es otro que la virtud más grande: el amor. Esto
puede parecer una interpretación saturada de la ética aristotélica, pero no
lo es. La virtud es una excelencia, una cualidad, que nos permite realizar
de modo más amplio nuestra humanidad, estando en ella implícita la
realidad social que somos. Virtudes hay muchas... pero todas las virtudes
que usted piense confluyen en el amor: el que ama al bien, lo hará sin que
sea obligado = el que ama al otro, a su compañero de comunidad, le hará
el bien sin que sea pedido este por un Estado regulador que obligue a
hacerlo. Y en ese sentido, la propuesta aristotélica de la virtud, e incluso
la virtud que él pone como la mayor, la prudencia, queda cobijada por un
halo mucho más grande que posibilita el accionar del hombre en esa
comunidad: el amor. Son, pues, dos principios enfrentados: el miedo y el
amor, aparentemente contrapuestos, pero no lo son tanto si miramos todo
como un posible camino hacia el norte que es la felicidad: para la
Sociedad, el amor es más adecuado que el miedo, sin embargo este es
más adecuado que el odio.
Amar el bien y al conciudadano es una tarea casi titánica que
claramente no se da en nuestra Sociedad. Sume usted, mi estimado lector,
las personas que ama y miremos cuántas son: si mucho, y si tiene usted
un gigante corazón que ama en demasía, sumaremos la valiosa cuantía de
20 o 25 personas, con las cuales usted podría vivir en comunidad de
manera armónica, feliz; pero ¿con cuántos humanos convive usted en su
5 ARISTÓTELES. Ética a Nicómaco. 1097a
Sociedad Ulterior
entorno? Si es un pueblo pequeño, hablaremos de 2.000 o 3.000 más que

esos 25 y si es una gran metrópolis su lugar de hábitat, estaremos
hablando de otros 500.000, 2 o 3 o 4 o 10 millones de personas más que
esos 25 que usted ama. Por tanto ¿¡qué hacer con el resto!? Hay dos
caminos a seguir en la vía aristotélica y hobbesiana que vengo tratando:
voluntad o coacción. Esas son las dos posibles soluciones que encuentro
para el problema de la convivencia con quienes no se ama, ya que debo
aceptar que tan gran ideal aristotélico del amor como fundamento de la
sociedad no es el que nosotros seguimos directamente en nuestros días, y
como este es un ensayo que pretende aportar algo a mis contemporáneos,
debo empezar por aceptar nuestra condición.
El amor es algo difícil de lograr, sobre todo porque no depende de
la voluntad, no sucede que uno decida amar; este es solo un sentimiento
que se da por una disposición del individuo a ella y la intervención de
cierta magia natural que hace que suceda. Así, pues, la propuesta de esta
interpretación de Aristóteles se hace casi utópica, y en últimas casi
inexperimentable para nosotros que ya estamos inmersos en el modelo
del miedo, pero que incluso no es un contrato aceptado sino impuesto y
exagerado hasta el punto que no es ni acuerdo entre iguales, porque lo
podemos comprobar de esa manera, ni es una monarquía: nuestra
sociedad es un híbrido democrático-monárquico. Aunque hay que aceptar
que cada vez estamos más cerca de la efectividad del miedo y la
democracia, gracias a logros jurídicos dados por los procesos de
liberación emprendidos en el siglo pasado. No soy pesimista, de hecho
veo con buena cara nuestro desarrollo para llegar a la etapa donde el
miedo6 sea efectivo y quizá podamos, luego, desplazarnos hacia el amor,
por ingenua que parezca esta propuesta. En el punto en el que nos
encontramos, en el de no poder amar a los otros, decía, solo nos quedan
dos salidas para tratar de lograr acertar un dardo cerca del blanco de la
6 Entiéndase miedo como ese estado donde se actúa bien por la coacción estatal;
diferente al terror donde se actúa desesperadamente y por angustia.
Capítulo V
felicidad en nuestra labor de arqueros sociales que le apuntan a este: la

ética-moral o la coacción Estatal/lo jurídico.7
7 En este punto seguiré un desarrollo nada original que se puede encontrar en Comte-
Sponville, Ni el Sexo ni la Muerte, que a su vez es tomado de Kant, que a su vez es
tomado de otro, y de otro, y de otro, hasta el infinito de no saber de dónde proviene
lo original. Tal cosa pone en jaque la pretensión de una autoría absolutamente original
del texto. Mi texto es una colcha de retazos tomada de otras, que al fin es mi texto, sin
importar que lo que digo ya haya sido dicho. Es tan paradójico esto que pareciéramos,
en serio, títeres de la Voluntad shopenhaueriana en el sentido en que servimos como
médium para la expresión de un saber ya dado. No obstante, defiendo mi posición de
autor, siempre y cuando no se conciba como autor a alguien que dice algo nunca antes
pensado: eso es imposible. Ahora, tal aseveración no quiere decir, tampoco para tanto,
que amarre mis dedos y no escriba, pues lo que escribo lo he pensado yo, yo pienso
por mí mismo, así no sea nada original, la originalidad es lo que menos importa en este
saber llamado filosofía.
Sociedad Ulterior
2. El amor debe llegar a ser el fundamento de la Sociedad que

pretenda la felicidad.
La comunidad es nuestro ideal, pero estamos lejos de ella. En efecto,

nuestra forma de vida actual no concibe dentro de su inventario una
vivencia que se fundamente en la visión del individuo como una realidad
social que depende de los otros de manera indiscutible para su propia
vida. Nosotros tendemos a pensarnos como individuos que tienen un
afuera donde hay otros, pero donde fundamentalmente la importancia la
tiene el propio sujeto en sí mismo. Donde no hay la conciencia de que se
es una realidad social: la ética y la moral, que se fundamentan en ese ser-
con-para-otros, carecen de importancia, pues ya de lo que se trata es de
competir con el otro por mi propio bienestar o de, aunque sea, solicitarle
que no me quite mi posibilidad de realización: una fundamentación de la
relación fría, utilitaria y poco consciente de que uno mismo es, dentro de
la convivencia, parte del otro.
Nos enfrentamos, entonces, a la necesidad de constituir y fomentar
una ética y una moral que nos permita, por lo menos, estar cerca de la
felicidad. No me encargaré aquí de ese desarrollo ético, sino meramente
a mirar su relación con el amor y el ideal de Comunidad. Pero antes de
avanzar recordemos que todo esto solo tiene sentido en la medida en que
ese convivir con los demás que pretende convertirse en un ser-para-con-
otros, solo tiene sentido si el hombre es una realidad social. En este
campo ético es donde se encuentran lo que llamamos virtudes (las
excelencias morales, como vimos), a estas virtudes les subyace el ideal
de felicidad, y todas se ven cobijadas por la más alta virtud que es el
amor. Hay que distinguir también, en este punto, que las virtudes no son
obligaciones, ya que nacen de la voluntad del sujeto social, y además el
virtuoso elige el bien sin necesidad de que le sea solicitado y amenazada
Capítulo V
su condición moral, tal como lo propone Aristóteles: el virtuoso hace las

acciones virtuosas, pero solo pueden llamarse y ser así si “en primer
lugar, las hace con conocimiento; después, eligiéndolas, y eligiéndolas
por ellas mismas; y, en tercer lugar, si las hace con una actitud firme e
inconmovible”8. Además, el virtuoso “se duele y se goza en el más alto
grado consigo mismo, pues siempre le son penosas o gratas las mismas
cosas, no unas veces unas y, otras, otras, ya que, por así decirlo, no puede
arrepentirse de nada”9, y, si así lo vemos, en efecto, las obras no hechas
por elección voluntaria del sujeto, no son necesariamente cosa de alegría
siempre, sino de amargura y de sentimiento de atadura, casi siempre. De
hecho, para ponerlo en estos términos: la virtud es obra de cierta libertad,
mientras el deber es producto de la dominación. Con esto no quiero decir
que el ciudadano estatal no pueda ser virtuoso, sino que en la medida en
que lo es, adquiere mayor grado de libertad que el hombre coaccionado
estatalmente.
Entonces, la ética y la moral son una necesidad primaria para la
convivencia entre los individuos en una Sociedad que pretende la
felicidad. Sin ellas se hace difícil la armonía en las sociedades, de hecho
“solo un sabio podría ahorrarse la moral. Solo un loco podría pretender
hacerlo”10; sin ellas la sociedad queda en gran deuda pues se convierte en
una especie de colonia donde los conquistadores, nosotros los individuos,
viven en agrupación con el fin único de suplir necesidades de cualquier
tipo, donde se vive por la utilidad que representa para la sobrevivencia,
pero no se retribuye nada de lo recibido por esa colonia, solo se piensa
en la satisfacción personal y no en el sostenimiento de aquello que nos
está brindando la utilidad: se parte de una fragmentación insoluble del
sujeto con la sociedad (los otros) y todos se aglomeran en Sociedad sin
posibilidad, inicialmente, de poder llegar a estar cerca de la felicidad, ya
que se dedican exclusivamente a la explotación del beneficio individual
8 Ibíd. 1105a
9 Ibíd. 1166a
10 COMTE-SPONVILLE, André. Ni el sexo ni la muerte. Barcelona: Paidós, 2012, pg. 22
Sociedad Ulterior
que sale de la colonia llamada Sociedad. Por tal motivo es que ética y
moral son necesidades primarias si se quiere llegar a una comunidad.
Pero a todas estas, ¿qué son esos artificios tan lejanos que llamamos ética
y moral?
Si bien el amor no es algo que se pueda ordenar, sí es algo que
ordena. El amor pone el orden ético-moral, lo fundamenta, pues
precisamente este nace cuando no hay amor hacia el otro, y no se actúa
por amor, suena raro, pero síganme a ver qué resulta. Y fundamenta la
ética y la moral no por esto, sino porque el actuar virtuoso es una
apariencia del actuar amoroso: es un actuar como si se amara al otro. La
exigencia ética que nace de la voluntad del sujeto, y la moral que nace de
la voluntad colectiva, apuntan precisamente a que en la relación social
los tratos sean, ya una vez sabiendo que entre todos no se aman, como si
se amaran 11 los unos a los otros, porque saben que de esa manera puede
haber un mejor ser-con-para-otro en la medida en que al amado se le da
10 mejor y se le hace el bien. Aquí el amor sigue guiando los actos, ya no
como sentimiento real hacia los demás pero sí como ideal. Cuando se
ama, ya no se necesita la ética; cuando se es ético ya no se necesita la
coacción. A tal cosa, tratando de abordarla de manera superficial, es la
que llamamos ética-moral, a un actuar como si amaramos. Necesitamos
de la ética y la moral precisamente por nuestra incapacidad para amar, y
he ahí el orden que se va estableciendo con el amor a la cabeza como
mayor posibilidad para alcanzar ese objetivo que tanto anhelamos en la
vida en Sociedad: la felicidad. Recordemos: para una vida en comunidad
muy cercana a la felicidad está el amor; para una un poquito más lejos
está la ética; y para una más alejada está lo jurídico, y para una más allá
aún está el placer como principio falsificador de la ética. Pasemos, pues,
a lo siguiente que concierne en este parágrafo: a falta de amor y de moral,
solo queda una opción para la convivencia más o menos armónica en
11 Pero este "como si" no implica que se trate al otro con lo que popularmente se llama
hipocresía ¡de ningún modo! Se trata, más bien, de imprimirle cierta dosis de amor a
un acto que se hace hacia una persona no amada.
Capítulo V
sociedad: la coacción estatal, o, específicamente, el ámbito jurídico: las

leyes.
El otro tipo de posibilidad para la vida en Sociedad, distinta a la
comunidad, es el Estado, como había dicho antes. El fundamento de ese
estado es el miedo y su método es vacunario, como también había ya
señalado. Una Sociedad tal necesita de un mecanismo que le permita
llevar a cabo su método y le dé la capacidad de ejercer su función a
cabalidad. Tal mecanismo es la ley. En efecto las leyes se circunscriben
al ámbito del deber, ambas cosas son inseparables: si se habla de deber
se habla de leyes; y, si se habla de estas, también de aquel. Así, para una
sociedad en la que el amor por parte de los sujetos es mínimo, y la ética-
moral está mermada en su alcance, y por tanto la voluntad del sujeto para
hacer el bien y buscar la felicidad no está, la coacción llega y se planta
por medio de la amenaza para cumplir con comportamientos mínimos,
increíblemente pequeños, para la convivencia. Por ejemplo, si yo amara
a los otros o si actuara como si los amara, no tendría por qué ser
amenazado por el Estado para que no le robe o le afecte su condición.
La ley, muy generalmente, es un actuar como si fuera ético-moral.
Así sigue girando todo en la órbita del amor, incluso aquí en el miedo,
pero ya no como sentimiento, ni siquiera como un ideal, sino como
simple referente lejano de cómo podríamos ser, y por eso sentimos la
coacción tan cercana y el amor tan lejano, porque el fenómeno de nuestra
vivencia política es coacción y no amor. Tal condición de la ley, del
aspecto jurídico estatal, la convierte en una salida menos efectiva para el
problema de la convivencia. De hecho, parece una evasión, una “salida
por la tangente”, al problema de la convivencia; es una renuncia a la
posibilidad del amor como ideal o sentimiento; es como una medida que
se toma cuando ya no hay remedio; o quizá, como mi mirada de optimista
me permite verlo a veces, una provisionalidad que puede llegar a dar paso
al amor, pero que es muy complicada. Este actuar como si se fuera ético
tiene el problema de que está bajo un Estado contractual al cual un
individuo se sometió con los otros individuos por el miedo a la muerte, y
Sociedad Ulterior
se supone que es un acuerdo entre iguales y que lo superior a todos los

suscritos es eso llamado Estado, que no es alguien, sino todos; pero la
forma degradada de ese Estado puede llegar, si un suscrito quiere
encarnar esa figura del Estado, que inicialmente es “metafísica” en el
sentido que no existe fácticamente, puede llegar, decía, a la eliminación
del principio volitivo del sujeto: si hay que hacer algo, ese hombre que
encarnó el Estado no le pregunta si quiere hacerlo, ni lo tiene en cuenta
como igual y suscrito al trato en condición activa, sino que lo somete al
yugo del deber bajo la amenaza de quitarle la protección que supone el
contrato: se le incumple el contrato al sujeto, y aparte de eso, como el
sujeto solo ya no es sujeto y se torna un débil hombre ante ese Estado, se
le amenaza con abandonarlo.
Entonces, actuar como si fuera ético y moral no es en realidad una
máscara de la ética y la moral en la manera en que estas lo son del amor,
sino que es una transgresión del sentido de estos para extraerle el jugo
del buen obrar, entregarlo a la mera posibilidad, no a la certeza, de que
puede llegar a realizar su ideal de vida, siempre y cuando cumpla con sus
obligaciones. Es esta una forma menos cercana a la felicidad, pero sigue
siendo posible hablar de ella, aunque sea en un grado muy disminuido y
esté en los márgenes de ese tablero del que el blanco es la felicidad que
está en el centro. Bajo esta forma corrompida del amor se puede llegar
quizá a una felicidad. Pero ese “quizá”, esa “coacción”, esa “amenaza”
¡no son lo peor!: lo peor es que para nosotros, los que ni amamos ni somos
éticos y morales, no hay otra salida para convivir, ¡no la hay! Hasta aquí
llega el límite del tablero de lo posible, de aquí en adelante ya no hay una
Sociedad que pueda ser feliz: sociedad puede haber, pero con una
constante sensación de falta, de que existe algo que no acaba nunca de
encajar: sensación producto de varias cosas: la incapacidad de amar o de
actuar como si se amara, la pretensión de un suscrito al contrato del
Estado de encarnar al Estado mismo y darle forma a partir de su voluntad,
y se le suma a esto un factor que surge como falsificador ético que se
pretende a sí mismo como no necesitado de la coacción estatal, se hace
Capítulo V
pasar como el referente de principio moral, pero a este ya lo vamos a

tratar un poco más adelante.
Nuestro Estado actual es un intento del acuerdo hobbesiano y la
posible democracia, aunque Hobbes no lo viera así, que esto puede
desencadenar. Digo que es un intento porque en la raíz del
contractualismo está la posibilidad de que un individuo o un grupo de
ellos pretenda encarnar al Estado y hacer fáctico un ente que solo puede
ser “metafísico”, suprasensible, que solo puede existir en la medida en
que es una idea colectiva, mas no una realización fáctica encarnada en
alguien. Cuando el Estado toma la forma de persona se da un híbrido que
es mortal para la felicidad: el híbrido democracia-monarquía. Funciona
así: se le vende la ilusión al ciudadano, que está sometido al contrato
creyendo que él es parte fundamental del Estado, de que en efecto está
formando parte de ese Estado y puede participar activamente de sus
decisiones; el ciudadano ilusionado permanece en el acuerdo, a veces por
voluntad de esa ilusión o a veces por amenaza cuando se ha
desilusionado; pero esto no es más que una ilusión, ya que en realidad lo
que hay es un Estado encarnado en una persona o un grupo de personas
a los cuales no les interesa la felicidad, sino el mero provecho individual
que se pueda sacar de esa encarnación. Así se vende la idea de que se
está en un Estado contractual, pero en realidad lo que hay es una
neomonarquía que ya no está justificada divina sino políticamente. Ese
híbrido es nuestra sociedad, ni contractualismo que coaccione a todos
para actuar como si fuéramos morales, porque la propia encarnación del
estado es lo más amoral dentro de la sociedad, ni monarquía en el sentido
tradicional porque hay que vender la ilusión del contrato para mantener
calmadas las aguas.
Quizá haya manera de pasar primero por un contractualismo bien
aplicado para así llegar a la Comunidad. Es difícil concebir esta idea,
pues pareciera que el contractualismo tiene en su fundamento la
imposibilidad de ser una comunidad, pues concibe al hombre como
perverso y no como un ser-para-con-otro. Sin embargo, el
Sociedad Ulterior
contractualismo, por medio de su mecanismo legislativo, puede llegar a

crear un campo propicio para el desarrollo ético y moral de una sociedad,
y así, del mismo modo, la sociedad que actúa como si fuera ética puede
llegar a ser una que actúe como si amara y así mismo llegar a convertirse
en una comunidad con fundamento en el amor como sentimiento.
Queda claro, por tanto, que el ideal de la Comunidad aristotélica no
es el que nosotros seguimos directamente. También es claro que, incluso,
la forma más lejana de poder llegar a la felicidad, el Estado, está lejos de
nosotros y hemos transgredido el sentido del pacto de sometimiento.
Clarificada y asimilada esta que no suele ser la interpretación popular del
problema, nos queda adentrarnos en un diagnóstico de nuestras fallas
para así tratar de habérnosla con el problema y el camino posible hacia la
felicidad tan anhelada siempre por todas las sociedades. Pero este no va
a ser un diagnóstico funerario que declare la muerte de todo, como tanto
gusta a mis contemporáneos, sino uno que trate de ver el posible proceso
de nuestro recorrido por la existencia a partir del principio ético que nos
rige, o por lo menos del que pretende ser el “principio ético”. No es mi
análisis uno que vea posmodernidades o modernidades con el afán de
establecer cortes de nivel histórico: creo que si lo miramos así poco
hacemos creyendo que los periodos se pasan y se generan: creo que en
un mismo tiempo, y según las características que esos análisis suelen dar,
puede haber en una misma sociedad visiones antiguas, medievales,
modernas, barrocas, posmodernas, neobarrocas, etc. No se trata mi
análisis de nostalgias de solidez ante lo líquido que resulta el presente, o
de anhelos de regresar a un pasado mejor. Incluso lo que digo es que
nuestra época tiene innumerables ventajas éticas con respecto a las
pasadas, cosas diferentes que hacen mejor el terreno para la ética y, así,
para la felicidad. Ya la felicidad y la ética, al menos, no son una
posibilidad de la libreta exclusiva de posibilidades aristocráticas. La
filosofía es siempre ese ente que le dice a todo “estás bien o mal, pero
podrías estar mejor”, y esto gracias a su inacabable cuestionar por el
sentido de las cosas. No se trata de inconformidad, sino de una naturaleza
Capítulo V
que no puede concebir las cosas como perfectas, pero que a la vez vive
su condición trágica de saber que en lo más cercano a la perfección está
su realización; y, en nuestro sentido, esa perfección es la felicidad. Así
que sigamos haciendo filosofía y miremos nuestra condición.
3. El principio ético de nuestros días
La felicidad, a pesar de todo, sigue siendo el ideal perseguido. Pero

la felicidad entendida de modo distinto. O, mejor dicho, se busca un ideal
distinto que se camufla bajo la palabra felicidad con la excusa de que las
palabras nunca son unívocas, y esto es cierto, pero si entre nosotros
definimos un sentido de la palabra como el que propuse arriba, se notará
de mejor manera que lo que llamamos felicidad en nuestros días es algo
distinto enmascarado con esta palabra. Pero la palabra es lo menos
importante, ya que lo que interesa es el concepto, y este trasciende la
palabra porque una sola palabra puede tener mil conceptualizaciones,
mas el concepto reduce un poco ese margen. Lo que llamamos en
nuestros días felicidad no es más que la obtención del placer individual
que, por su característica fundamental, es algo intermitente y efímero. A
los momentos en los que obtenemos ese placer que nos ha sido privado
en otros, lo solemos llamar felicidad.
Uno podría zanjar la cuestión y decir que la obtención del placer
también es una felicidad pero ya no en el plano de la sociedad sino en el
del individuo. No obstante, asumir esto nos pone en un peligro latente: es
más cómoda y fácil la obtención de momentos efímeros de placer
individual que la unión con los otros individuos en comunidad, la cual la
mayoría de las veces choca con esa consecución de lo que cada uno
considera como lo placentero. Si nos acogemos a esa propuesta de
felicidad, lo que hacemos es renunciar a la posibilidad de una felicidad
en el sentido que enuncié al inicio, solo por el hecho de encontrarlo difícil
Sociedad Ulterior
y “doloroso”. Es más sencillo sumirse al individualismo: pensar en la

mayoría de las veces en el provecho individual de cada situación para el
placer que se camufla como felicidad. Es más fácil y cómodo, sí, pero
acaba con la pretensión de comunidad, incluso de un Estado, y convierte
a la Sociedad en una mera agrupación utilitaria de individualidades en
torno al placer. ¿Qué problema le ve usted, puritano idealista, a eso? Me
preguntará alguien. El problema que le veo no es uno, sino múltiple: a)
la felicidad no es posible, b) lo cual desemboca en un sentimiento de
fragmentación continua, de imposibilidad de realización, en el individuo;
c) se llega a un síntoma inconfundible de utilitarismo que es
preponderante en nuestros días de pragmática: la hipocresía, pero no solo
hipocresía en las relaciones con los otros, sino también d) la hipocresía
con uno mismo: obligarse a vivir con otros sin realmente desearlo; e)
como el placer es algo intermitente y efímero, nos condenamos a una
eterna búsqueda que no se sacia: el deseo de placer retorna cada vez más
insaciable, y como este es un placer que se deriva de lo individual, se
termina llevando con él a la concepción de otredad que queda apabullada
por la búsqueda individualista del placer. ¿Y qué problema es eso? El
paso por la vida, la existencia, se hace más tortuosa de lo que debería ser.
El existir es una condición horrible en el fondo, si nos atenemos al
Sileno12, pero toda esta búsqueda de la felicidad se hace tratando de que
la existencia se redima un poco y sea llevadera durante la vida; lo que
hace este individualismo es echar a perder ese proceso porque se
conforma con algo más fácil de conseguir pero que redime menos a la
existencia; mientras que si se busca la felicidad, más allá del placer
individual, la existencia puede llegar a conseguir una redención más
plena y duradera: hacer que valga la pena seguir viviendo. Quizá ese es,
en últimas, el problema central que se quiere solucionar con la propuesta
de una Comunidad. Por tanto, el individualismo en el que este farsante
12 Cuenta la leyenda que una vez el rey Midas logró capturar al sabio Sileno para
interrogarle sobre lo que sería mejor para el hombre, este le contestó: Lo mejor para
el hombre es no haber nacido; y si nació, lo mejor es morir pronto.
Capítulo V
nos ha sumido nos hace perder el camino, el norte, y nos convierte en

serviles hombres de sus dominios: el placer quiere hacerse pasar como
principio ético, saliéndose de su lugar que es acompañando a las acciones
ya realizadas como consecuencia y no como motor de ellas.
En últimas, todo se refiere a la búsqueda de eso que denominé
felicidad al inicio. Pero como ya hemos visto que hay cierta
imposibilidad de nuestra sociedad para fundamentarse en el amor y así
conseguir dicha felicidad, y tampoco está fundamentada en el actuar
coaccionado del como si fuera ético, es necesario que analicemos nuestro
fenómeno contemporáneo y tratemos de profundizar en el análisis de
nuestra concepción de felicidad: el placer. Hay distintas concepciones de
esa palabra felicidad, cada una busca su realización en su principio. Sin
embargo, podríamos determinar tres tipos de vida, siguiendo la huella
aristotélica que he venido proponiendo, correspondientes a tres
principios que son los más preponderantes en los humanos. Teniendo la
multivocidad a la que referimos la palabra felicidad, “no parecería sin
razón entender el bien y la felicidad según las diferentes vidas”. Es decir,
desde los diferentes modos de conducirse de los individuos conforme a
un principio ético que consideran el fundamento de las relaciones con los
otros: “la masa y los más groseros los identifican [el bien y la felicidad]
con el placer, y por eso aman la vida voluptuosa13 - pues son tres los
principales modos de vida: la que acabamos de decir, la política y en
tercer lugar la teorética” 14. El primer modo de vida es el del placer, como
vemos, pero sobre todo es de la voluptuosidad, y a lo que se hace
13 Entender voluptuosa como aquella vida que encuentra la satisfacción o la

complacencia en el placer que proporcionan los sentidos, sobre todo, en Aristóteles,
en los placeres del tacto, pero para efecto de nuestros días, la voluptuosidad ya supera
la simple censura del tacto e inunda el abuso de los demás sentidos. Pero si nos
acogemos a la propuesta del mismo Estagirita en De Anima tenemos que entender
que, en últimas, todos los sentidos son de algún modo tacto, y así, todo vicio, o sea el
exceso de complacencia sensorial, que en últimas es el sentido de voluptuosidad, es el
principio de la ética fundamentada en el placer.
14 ARISTÓTELES. Ética a Nicómaco .1095b
Sociedad Ulterior
referencia con esto es precisamente a ese momento en el que el placer se

pone delante del bien y de la felicidad y pretende reemplazarlos,
suplantarlos como principio y fin ético de la existencia con los otros. El
segundo modo de vida es el de la política, el cual, según Aristóteles, se
fundamenta en los honores. No obstante, transgrediendo un poco el
“sentido original” de la proposición aristotélica, propongo que este modo
de vida política la tomemos como la vida ética y moral, en la que es
posible el actuar como si se amara, ya que “política” proviene de “polis”
y que, anteriormente, vimos la definición del hombre como realidad
política, en la cual se realiza su ser-con-para-otro. Por tanto, este segundo
modo de vida puede corresponder a ese que está más cerca del amor como
fundamento. El tercer modo de vida es el teorético que, en una
interpretación muy amañada, que no desarrollaré, podríamos ponerlo en
el centro de todo como el inalcanzable estado de amor como fundamento
de la sociedad. El placer, por tanto, llega a ser el principio de la ética de
la voluptuosidad, y su arraigamiento en nuestra forma de convivir en
sociedad nos obliga a que lo abordemos como problema.
En general, las sociedades del siglo XXI, principalmente
occidentales, nos aferramos al primer modo de vida, sin pretensiones de
proseguir el camino hacia el amor. En consecuencia, la unión social, ya
sea por miedo o por amor, está rota, no hay un vínculo en sentido estricto,
sino una mera aglomeración de individualidades sacando provecho de la
relación con los otros sin importar la cualidad de la misma. El criterio
que determina la acción ética es sumamente individual, parte del
individuo y su inclinación o preferencia hacia lo conveniente para él
mismo. El otro solo entra en el panorama de la consideración del proceder
ético en la medida en que sirve como útil para la consecución del placer,
pero ya no solo el voluptuoso, sino el que trasciende la percepción y se
traslada al entendimiento: es un placer más perverso que el del modo
aristotélico de la voluptuosidad corpórea, pero podemos llamarlo
también voluptuosidad si le añadimos este sentido al anterior. A la hora
de relacionarnos con los demás proponemos como estándar de acción el
Capítulo V
actuar “como creemos que está bien hecho”, no basándonos en una

aproximación a un ideal colectivo y compartido y tratando de acoplarnos
a él, sino mirando hasta dónde nos conviene el seguir tal o cual
comportamiento y si este nos gusta y nos brinda el placer buscado.
Afortunadamente, aunque parezca que me contradiga, el exceso de
autoritarismo que una vez se vivió, el cual no pretendo defender o
devolver, dejó algunos rastros mnémicos en el inconsciente colectivo de
una serie de comportamientos que le hacen bien a la sociedad, así como
también dejó horribles huellas en otros aspectos.
El gusto y el placer, entonces, son suplantadores del bien y la
felicidad en nuestra ética actual. Así, el norte se vuelve movible, pues ya
no apunta a la felicidad en el sentido primero que enuncié, sino que
apunta a lo que cause placer y nos guste, y como esas cosas son, según el
caso, diferentes y distintas, también las acciones van a ser diversas y
dependientes del grado de placer que produzcan en el individuo; pero este
“depende” no es en el sentido aristotélico del kairós y del tipo de ocasión,
porque allá son el bien y la felicidad los que orientan, mientras aquí son
el gusto y el placer. Así, pues, el norte de la felicidad en nuestros días es
señalado por la brújula de Jack Sparrow que no apunta a un norte fijo
sino que el norte está en lo que más se desee; de ese modo, nuestro
referente ético de relaciones está fijado por lo que más deseamos=lo que
más nos gusta o nos da placer dependiendo de la situación. Somos como
viajeros errantes de la felicidad, pero errando porque nos engañamos
dándole la importancia inmerecida al placer, y le quitamos su gloria y
centralidad a la felicidad y al bien. El bien es un constructo humano
arbitrario y no por naturaleza, sí, y precisamente por eso es importante
mantenerlo y perfeccionarlo, porque si nos sumimos a la naturaleza y no
comprendemos que lo que se debe hacer, para poder llegar a eso que
llamamos felicidad, es controlarla, no extinguirla, sino ganarle ciertas
batallas que nos permitan no sucumbir ante su horripilancia y su
fortaleza, aunque sepamos que al fin nos vencerá con la muerte. Una
batalla principal que hay que ganarle es la de la Sociedad, y la estamos
Sociedad Ulterior
perdiendo desde que erramos el camino creyéndole más de lo necesario

a las palabras del placer. No es que antes la hayamos ganado: siempre
hemos estado perdiendo.
Tomada de: Mtp&^/esp.rl.com/acbjaiidad/puCAc *nafes/2016.07/onr*'Jl/57&&5tcOc46:ft£*€3t»&M585.|pg
Capítulo V
4. El farsante que nos hace perder el ideal de Comunidad
En nuestros días el terreno para el desarrollo ético de la sociedad

parece adecuado: democracias, derechos humanos, leyes a favor de los
más débiles pero que también protegen a los fuertes en tanto humanos, y
un montón de cosas de ese estilo; quizá la única batalla complicada ahora
es la económica, pero eso me desborda. No obstante seguimos debiéndole
a la ética, pero la culpa, en general, es de todos nosotros, sobre todo
porque no somos capaces de desenmascarar al placer y mandarlo hacia el
lugar que le pertenece. La complejidad de este procedimiento se arraiga
en que el placer le vende al sujeto que es el principio ético con el que se
desarrolla la ética y la moral y el cual nos llevará a una mejor vida, y le
hace creer que por eso ya no necesita de ninguna coacción de Estado; así,
queda el individuo a la deriva ético-moral donde ni se deja guiar por la
voluntad y el ideal ético, ni se deja coaccionar jurídicamente por el
Estado, y si sus deseos son perversos y ultra individuales, y además si
está a su alcance, querrá encarnar el Estado para estar más lejos aún de
toda coacción. Todo por el placer que suplanta a la felicidad. Así, ese
terreno tan propicio para la ética, queda infértil por la búsqueda del
placer. No en vano está la frase con la que Aristóteles pretende sanar este
problema: “de ahí [del problema encontrado cuando el placer suplanta a
la felicidad] la necesidad de haber sido educado de cierto modo desde
jóvenes, como dice Platón, para poder complacerse y dolerse como es
debido; en esto consiste, en efecto, la buena educación”15, porque
Aristóteles se da cuenta, tan pronto pretende entrarle al camino a una
propuesta ética, que si no se aprende a manejar el placer, que es lo que se
busca casi siempre, y el dolor, que es lo que se rehúye, no va a ser posible
llegar a aplicar y a interiorizar una ética y una moral que se basen en el
15 Ibíd. 1004b
Sociedad Ulterior
norte de la felicidad. Entender esto bien: aprender a complacerse y

dolerse como es debido=darle su lugar al placer, el que se merece=no
erradicarlo, no eliminarlo de la vida y las acciones humanas, sino
colocarlo en su sitio de acompañante a las acciones como consecuencia
y no como motor de ellas=desenmascarar de su farsa al placer, decirle y
ordenarle que se ocupe de lo suyo y que el principio y fin de las acciones
es el bien y la felicidad entendidas desde la realidad política y no desde
el individualismo.
Pero ya que estamos hablando tanto del placer, cabe mirar qué tipo
de placer es el que nos mueve como principio ético en nuestros días. El
primer lugar, hay que señalar al placer de la voluptuosidad aristotélica, el
del tacto, o sea el del sexo, la comida y la bebida, según el Estagirita, “la
templanza [la virtud que le pone freno al placer] y el desenfreno [la
búsqueda y complacencia excesiva en lo voluptuoso] tienen por objeto
los placeres de que participan también los demás animales, placeres que
por eso parecen serviles y bestiales, y estos son los del tacto y los del
gusto”16; es el tacto el placer que resulta condenado en Aristóteles, sobre
todo porque es el que poseemos, según él, “no en cuanto somos hombres,
sino en cuanto animales”.17 Con tal análisis, el discípulo más afamado de
Platón, le acierta en sumo grado al problema del placer, y esto es de una
gran intemporalidad, es una especie de consideración intempestiva, pues
siempre las sociedades luchan y lucharán en contra de dichos placeres,
en menor o mayor grado. La nuestra es una que tiene como reto de
primera mano el tratar de quitarle un poco de dominio al placer
denominado por Aristóteles. No obstante, es necesario recalcar que el
placer y el dolor son acompañantes necesarios de las acciones, mas no
deben ser el motivo de las mismas, pues si buscamos el placer en todo,
es evidente que caeremos en el fracaso como sociedad, incluso como
individuos: todos tenemos un conocido que ha caído en desgracia por
16 Ibíd. 1118a
17 Ibíd. 1118b
Capítulo V
culpa de su desmesura en el uso de los placeres. Pero si miramos un poco,

en estas últimas líneas se esboza un uso de la palabra “placer” que
desborda el sentido conferido por Aristóteles, incluso en la misma obra
de él pasa igual.
El concepto de la palabra placer va más allá del mero abuso del
tacto y su influencia en la complacencia del alma. El placer es más que
la mera complacencia táctil, se desborda de eso y se transfiere más allá
en placeres del entendimiento, de la razón, placeres racionalmente
irracionales como las adicciones al juego, al dinero, al poder, y otros de
ese mismo corte que no son placeres del tacto, sino del entendimiento y
la voluntad. Aunque, según el psicoanálisis, en últimas toda adicción
tiene que ver con el tacto, pero esa es una relación supremamente
complicada y que termina pasando por la facultad del entendimiento y de
la voluntad humana; y así el propio Aristóteles diga que todo sentido es
un modo de tacto, en su tratado sobre el alma (De Anima), para lo que
entendemos comúnmente como tacto, esas adicciones, desmesuras,
vicios, desbordan el sentido y se remiten a la razón humana, que pareciera
también tener su parte irracional de expansión y mecanización de la
existencia en el sentido tanático psicoanalítico.
Entonces, cuando hablo de que hay que darle su lugar al placer
hago referencia a todo el conjunto, no solo a la propuesta aristotélica,
sino a todo. Así, el placer que suplanta a la felicidad como principio ético,
lo podemos entender como un placer vulgar, pero no en el sentido
etimológico de esa palabra, sino como grotesco, invasor, desmesurado y
ansioso de consumir toda pizca de Sociedad y civilización. ¿Cómo
hacerle frente a ese placer vulgar, grotesco que nos consume como
sociedad y nos imposibilita la vivencia en Comunidad o Estado?
En últimas, la solución al problema del placer como suplantador
del principio ético solo puede provenir desde la razón misma, pero
entendiendo a esta más allá del mero uso especulativo y poniéndola
también en el uso práctico de las relaciones con los otros. En efecto, por
medio de la razón es que se hace la deliberación sobre los medios por los
Sociedad Ulterior
cuales se llevan a cabo las acciones que dirigen hacia el fin último que es
la felicidad, la razón elige la acción a realizar. Uno de los inconvenientes
de la razón es que se tiende a hacer un uso frío y especulativo con ella en
asuntos en los que se requiere la parte más sensible y cálida. En efecto,
deliberar una acción en un determinado caso social requiere de la
sensibilidad del hombre hacia los otros para poder con-sentirse con la
situación que amerita de su accionar. Esta razón es la única que puede
entender que el placer, en la faceta de suplantador de la felicidad, que se
corresponde de algún modo al uso frío de esta facultad en el sentido en
que se propone calcular la conveniencia individual por encima de la
social, se debe recomprender como un acompañante de las acciones que
casi siempre queremos, pero no como el motor y la finalidad de nuestro
conducirnos éticamente. Así podemos llegar a comprender, quizá, esta
compleja lucha que se pacta entre el placer y la razón, la cual también
Aristóteles señala como una lucha de la razón tratando de halar hacia su
lado al hombre arrancándole de a poco, aunque no totalmente, de los
dominios de la naturaleza instintiva.
El placer aleja al hombre de la razón y lo entrega a su parte animal,
no por completo, pero sí en su voluntad y en su actuar. Ese actuar animal
es perverso para con el otro en el humano, no extrae lo bueno de su
animalidad sino lo peor, lo más degradado; tal condición imposibilita la
vida feliz en sociedad. Lo que hace esta condición en el humano es que
le es imposible despegarse de la razón, entonces cuando se entrega al
placer en su animalidad es acompañado por la racionalidad, y esta se pone
al servicio del instinto destructivo natural en el hombre. Eso hace que el
hombre, cuando se dice que se ha entregado a su lado animal, sea peor
para los otros que un animal. Ahora, esa misma razón puede poner al
servicio suyo al placer y a la animalidad y controlarlas en vez de ser
controlada; puede conducir rectamente al hombre hacia la vida feliz en
Comunidad. Así tenemos que la voluptuosidad aleja al humano de eso
que llamamos virtud y que es lo que lo puede llevar a la felicidad,
mientras que la razón puede ir acercándolo a su finalidad. Pero así como
Capítulo V
la razón no se elimina cuando el humano se entrega a su animalidad, así

tampoco esta se elimina cuando se deja dominar a aquella. He aquí el casi
insanable problema de la realidad política humana, el que se consume
miles de páginas como estas tratando de mirar la forma de conmensurar
esos dos principios constitutivos de los hombres: placer y
razón=animalidad y humanidad.
Ambos principios son constitutivos de la condición existencial
humana. Uno puede ser dominado por el otro, pero no se elimina nunca,
toda acción humana está permeada por ambos. Y ahí es precisamente
donde Aristóteles, aunque no hable de estos dos principios, propone que
el placer, o su contrario el dolor, acompañan siempre las actividades
humanas pero el motivo de las mismas es la realidad política del hombre,
y esta, a su vez, solo es posible en la medida en que hace uso de su razón
para dominar sus pasiones: no extinguirlas, sino ponerla al servicio de la
finalidad que es la felicidad sin dejar que desborden el límite de sus
dominios y lo conviertan en un hombre al servicio de la animalidad.
Aristóteles no rechaza la complacencia del hombre, y yo mucho menos,
pero ambos concatenamos en que es necesario no entregarse por
completo a ella, sino ir en camino hacia el dominio de la razón cada vez
más, recordando que la razón no solo es el uso especulativo y calculador,
sino también un aspecto de la emotividad y la sensibilidad.
Nosotros, los humanos de este siglo XXI, y posiblemente los del
siglo L, nos encontramos en la dificultad de que somos un punto medio
más inclinado hacia el placer que hacia la razón: no somos por completo
entregados al placer, no sería justo si dijera esto aunque muchos lo
afirmen, pero no hemos cruzado la brecha media de la estabilidad entre
ambos principios constitutivos de nuestra condición. La idea no es
eliminar al placer de nuestra existencia, ni censurarlo categóricamente
como cosa absolutamente nociva para nuestra convivencia, pues si no
encontramos placer en la Comunidad entonces tampoco habría sentido
en la existencia, sino de determinar hasta qué punto podemos llegar en el
uso de los placeres, hasta donde y de qué modo es adecuada la
Sociedad Ulterior
intervención del placer en las elecciones humanas. Si no censuramos de

manera absoluta los placeres, como lo propongo, entonces ¿cómo
reconciliar ambas cosas, placer y necesidad de comunidad, en una
propuesta ética?
La única posible salida que le encuentro a este embrollo es el límite.
Cualquiera diría que eso ya lo sabemos, y sí, es cierto, el límite a la
expansión individual por medio del placer a toda costa es la gran solución
planteada. Pero ¿qué clase de límite? ¿Coaccionado por el Estado en un
contractualismo? ¿Uno voluntariamente decidido por el individuo
entrando a un terreno ético y moral? ¿O de qué tipo? Pero, además ¿es
fácil o difícil el límite en nuestra condición actual? ¿Por qué? Esas son
preguntas inevitables si se quiere ahondar en la cuestión. En primer lugar,
el límite no estrangula a lo limitado, simplemente lo domina, lo mantiene
dentro de cierto margen, permitiéndole existir pero bajo reglas que
regulen su modo de ser. Puestas así las cosas, el límite al placer, que es
un producto de la razón, sería el único capacitado para desenmascarar al
placer en su faceta de suplantador y ponerlo en el sitio que le corresponde
ordenándole ser de un modo específico.
El límite puede ser de dos tipos: voluntariamente decidido o
coaccionadamente impuesto. El límite impuesto por el Estado está de
cierto modo en nuestros días; la complicación estriba en que, como este
es un híbrido de poder, los límites son impuestos por los hombres que se
sienten encarnadores del poder. Esta situación nos lleva a la gran
fatalidad de que el límite impuesto es, en la mayoría de los casos, a
voluntad del individuo encarnador del Estado, o de los individuos que
hacen eso. Al ser un límite dependiente de la voluntad de un individuo y
no de la sociedad sometida al contrato, aquel puede abusar toda
referencia a la ética y usarla como excusa para sus cometidos, poniendo
así una doble máscara a la fundamentación ética: el poder delante y, atrás
de este, el placer individual. Así las cosas para nuestros días, resulta más
conveniente sacarle provecho a una desventaja: el placer en su función
de suplantador nos ha hecho creer que no es necesaria la coacción:
Capítulo V
utilicemos esa creencia para establecer una limitación que provenga de

la voluntad misma del individuo, pero no una voluntad cegada por la
creencia del “actuar como creo que está bien”, sino una basada en un
principio comunitario ético.
¿Cómo sería esa ética? Es complicado darle un modelo porque la
ética debe tener en cuenta las condiciones contextuales de los pueblos;
sin embargo, hay consideraciones importantes, a tener en cuenta de
manera planetaria, en ese bebé que nació casi muerto el siglo pasado: los
Derechos Humanos. Pero entrometernos en ese tema ya es cosa de otro
momento. Aprovechando, decía, la creencia de que la coacción puede
pasarse por alto, podemos proceder a una ética y una moral, no creyendo
en el placer como motor y finalidad de las acciones, sino en la felicidad.
Si no somos capaces de llegar a eso, debemos acogernos a la coacción,
pero por lo menos velar porque no sea un Estado encarnado sino uno
metafísico el que nos imponga el actuar como si fuéramos éticos. Es más
elevado el amor que la ética, claro, y esta es mejor que la coacción, por
supuesto, pero la coacción de buena forma es mejor que la coacción del
Estado encarnado y que el ilimitado dominio del placer sobre la razón.
La decisión de lo que queremos conseguir queda en manos de ustedes,
mis valientes lectores. Tal es, pues, la posible reconciliación que le
encuentro al enfrentamiento entre el placer y la razón.
Ahora, es importante distinguir dos partes de la razón: la
especulativa, calculadora y la emotiva, de la sensibilidad. Ambas tienen
que andar en un constante equilibrio y también deben estar limitadas en
un intermedio para que no caigamos en anteriores errores donde le hemos
creído más a una que a la otra. Ambas son importantísimas para la
efectiva realización del ser-con-para-otro, porque darle paso absoluto a
la especulativa nos hace perder el “calor” que necesita la relación con el
otro, la sensibilidad ante su existencia; y entregarse por completo a la
emotividad nos hace caer en consecuencias similares, pero esta vez sin
calcularlas, sino meramente entregados a la pasión, y no a una
determinada, sino a todas=se siente más de lo que se piensa. Entonces, si
Sociedad Ulterior
pretendemos subordinar el placer y la animalidad a la racionalidad por

medio de límites, debemos asegurarnos de mantener un equilibrio
constante entre ambas racionalidades para que la razón no se suicide y le
dé vía libre de nuevo al placer para que suplante a la felicidad como
principio ético.
Antes de concluir hay que considerar esto y dejarlo en tela de
exposición para hacer notar la consideración. Todo este desarrollo que
desemboca en esta corta pero precisa, sustanciosa y pretenciosa
propuesta puede verse amenazado por los prejuicios que poseemos
gracias a los mismos desarrollos que le han preparado el terreno ético. En
efecto, los mismos procesos de liberación que denunciaron la falta de
ética de los Estados encarnados y que promovieron los Derechos
Humanos, hicieron que este hijo de la Democracia y el Derecho llevara
en su ADN la condición de repugnancia ante todo lo que huele a
limitación del placer y le pretenda poner freno a la expansión del ego a
toda costa por la vía del placer. Es hora de intervenir ese ADN con el que
hemos nacido para reformarle el proceso y enseñarle que la única forma
de solucionar el inconveniente de la convivencia es creyendo en los
límites, pero no unos impuestos por los Estados encarnados, sino por la
voluntad propia y colectiva que le cree al ideal de la felicidad. Miremos,
por ejemplo, un límite que poco tiene que ver con este tema pero cabe
traerlo para ver su gran aceptación: hay quienes denuncian una limitación
humana como una maldición, pero a pesar de eso la asumen como
necesaria para poder convivir y existir: el lenguaje; este es un límite a la
condición humana, pero del que necesita para tener una existencia plena.
Y no me refiero solo al lenguaje hablado, sino a toda expresión humana.
También hay límites naturales que los debemos aceptar para la existencia
y más para la co-existencia. De esa manera, también hay límites éticos
que se orientan hacia la felicidad y que es necesario aceptarlos de una vez
por todas, superando a nuestros hombres pasados en el sentido en que no
repudiemos las limitaciones pero tampoco aceptemos el abuso ni de ellos
ni de su contrario: el placer. Tal condición hará que salgamos de este
Capítulo V
narcicismo ético en el que nos encontramos, pero sobre todo, y de manera

fundamental, tal condición hará nacer la ética, y con ella, posiblemente,
nos podremos dirigir a vivir el nacimiento del amor, ambos como
fundamentos de la sociedad, y si seguimos sus sendas podremos llegar a
ese objetivo tan anhelado siempre en las vidas humanas: la felicidad.
Referencias
- ARISTÓTELES. (1970) Ética aNicómaco, ed. Bilingüe, traducción de

Julián Marías. Madrid: CEP
- COMTE-SPONVILLE, André. (2012) Ni el sexo ni la muerte.

Barcelona: Paidós.
Sociedad Ulterior
Comprensión y responsabilidad como formas
políticas de reconciliación con el mundo1
María Soledad Gómez Guzmán

solegomez14@hotmail.com2
A mis colegas revolucionarios con amistad.
Me atrevería a decir que lo más valioso de mi formación

profesional fue haber vivido la experiencia de la comunidad. Haber
encontrado con quien comunicarme de manera sensible desde mi ser tal
cual es; entender las problemáticas del musulmán, del poder y la
subjetivación; dar entrada a las comprensiones de la prisionización y los
estragos de la deshumanización, acercarme a la literatura como
posibilidad de trascender el ser, y pensar por mí misma con expresión de
1 El presente escrito se deriva del trabajo titulado "La lógica totalitaria como supresión
de la dimensión humana y la solidaridad como propuesta política para su
reivindicación: reflexiones desde Hannah Arendt" en la línea de ética y política en el
marco del Seminario de investigación en problemas contemporáneos de la Filosofía
del Derecho, adscrito al Grupo de Estudios Críticos de la Universidad Pontificia
Bolivariana, Medellín. Presentado en el IV Congreso Colombiana de Estudiantes de
Filosofía, realizado en la Universidad Industrial de Santander del 4 al 7 de Octubre
2016.
discusión con este texto a que se remitan a su autora mediante correo electrónico.
envíe a nuestra dirección: capitulusquintus@gmail.com.
61
62 | P á g i n a COMPRENSIÓN Y RESPONSABILIDAD
libertad, es un tesoro incalculable como el amor al mundo, a la

humanidad. Quisiera decirles gracias por ayudar a forjar mi
temperamento ético, político y por tanto humano; han marcado en mi
corazón y en mi piel que la revolución del pensamiento y la
resignificación de la realidad y la propia vida es asunto de tenacidad y
valentía.
Seminario sobre problemas contemporáneos de la filosofía del

derecho. Universidad Pontificia Bolivariana, Medellín.
“El comienzo antes de ser un acontecer histórico

es la suprema capacidad del hombre;
políticamente se identifica con la libertad del
hombre. Para que un comienzo se hiciera fue
creado el hombre, dice Agustín. Este comienzo es
garantizado por cada nuevo nacimiento; este
comienzo es, desde luego, cada hombre ”
Hannah Arendt
¿Por qué es necesario encontrar una vía por la cual los hombres se
reconcilien entre ellos y así mismo con el mundo, su lugar de aparición?
Un espacio donde el terror ha entrado con su anillo de hierro, necesita
encontrar una forma en que vuelva a creerse en un mundo donde esos
hechos siguen siendo posibles. Por eso, el esfuerzo de la filósofa judeo-
alemana Hannah Arendt por comprender la realidad -después de las
atrocidades generadas por los totalitarismos del siglo X X - puso de
relieve la pérdida del sentido de quienes vivimos en las sociedades
contemporáneas. Estos excesos y crueldades la impulsaron a comprender
ese fenómeno como forma de reconciliación con un mundo donde fueron
Sociedad Ulterior
MARÍA SOLEDAD GÓMEZ GUZMÁN Página | 63
y siguen siendo posibles tales acontecimientos. Su propuesta retoma y a

la vez rompe con la tradición, de manera que, al haberse perdido las
respuestas que daban apoyo y sustento a aquellos “tiempos de oscuridad”,
se habría de buscar el modo específico de vivir en un espacio que
compartimos por amor mundi, en donde, desde la acción y el discurso, se
dan nuevos comienzos. Ahí se expresa entonces el sentido y la dignidad
de la política, puesto que si el lugar de aparición y de reivindicación del
propio sujeto es la esfera pública, es presupuesto necesario que se
encuentre asimismo reconciliado con el mundo, el lugar de encuentro con
los demás hombres.
1. Comienzo y resultado del aislamiento
El peligro latente para cualquier gobierno perpetrado por el terror

es la interrupción del proceso que deviene del orden y la realidad
implantada por fenómenos como las ideologías totalitarias; interrupción
que surge con un nuevo nacimiento, un nuevo hombre, y por ende la
configuración de un nuevo mundo. La función de la lógica totalitaria, y
el objetivo que se plantean sus ideólogos, radica en un movimiento
constante para el dominio propuesto, partiendo del poder, pasando por la
sociedad, para terminar así en toda la humanidad. Novedosamente, el
movimiento que supone el dominio del terror implica penetrar en todas
las esferas de la vida de cada hombre, de lo contrario, se correría el
riesgo de que algún tipo de oposición amenazara el régimen y su fin
total. Es por lo anterior, que la amenaza totalitaria se esconde en
cualquier proceso político globalizador en el que el soberano abstracto
desplace a los individuos concretos, e intente neutralizar y hacer no-
esenciales las diferencias individuales. Esto, traduciéndose en la
extirpación total de la identidad es la idea totalitaria clave en un terreno
público donde la libertad de ser quien se es, es la esperanza radical y viva
Capítulo V
de un nuevo comienzo, que para el fin, solo retrasa los procesos

totalitarios.
Así, se necesita del terror para evitar que con el nacimiento de cada
ser humano surja un nuevo comienzo y alce su voz en el mundo y, de la
misma manera, la fuerza coactiva de la lógica es movilizada para evitar
que alguien comience a pensar, actividad que constituye la libertad de
los hombres, por lo que coartar una, supone la limitación de la otra.
Entonces, pensar como expresión de libertad en un proceso encaminado
a la comprensión, se opone al proceso obligatorio bajo el cual se movían
y se mueven los hombres por la tiranía de la lógica:
La libertad como capacidad interna del hombre, se identifica con

la capacidad de comenzar, de la misma manera que la libertad,
como realidad política, se identifica con un espacio de
desplazamiento entre los hombres3
Por tanto, “la fuerza del terror total por un lado, que con su anillo de
hierro presiona a las masas de hombres aislados y las mantiene en un
mundo que se ha convertido en un desierto para ellos, y la fuerza auto
coactiva de la deducción lógica, por otro, que prepara a cada individuo
en su aislamiento solitario contra todos los demás”4se constituyen como
el proceso consecuente para mantener el régimen del horror. El
terror, solo puede dominar de forma exitosa a hombres aislados, y es
ciertamente su terreno más fértil y siempre su resultado. Entonces, para
que el movimiento totalitario se mantenga en constante marcha, es
necesario retirar a los hombres y neutralizarlos en su aparición libre en la
esfera pública, eliminando así la fuente primaria de poder, ya que este
siempre procede de hombres que actúan juntos, concertadamente, en
diálogo con aquellos con los que se debe llegar a un acuerdo. O sea, el
3ARENDT, Hannah. (1999) Los orígenes del totalitarismo. Tomo III: Totalitarismo.
Madrid: Alianza Editorial. pg. 699
4 Ibíd. pg. 700
Sociedad Ulterior
poder propio de los hombres de acción, traducido en la libertad como

compromiso hacia una forma pública de vida, implica que un ciudadano
se preocupe por el mundo y se complazca en debatir y actuar
conjuntamente con sus iguales, anteponga el bien común antes que el
suyo, estas son condiciones necesarias que, en aislamiento, conllevan a
la impotencia política, ubicando a los hombres en las márgenes del poder
conjunto.
Pero, la preparación del terreno propio del terror tiene éxito cuando
los hombres pierden el contacto con sus semejantes tanto como con la
realidad. Es decir, cuando se arruinan sus relaciones con el mundo,
perdiendo de esta forma su capacidad tanto para la experiencia como para
el pensamiento, cercenando la posibilidad de una acción libre para el
ejercicio de una verdadera política. Así, “el objeto ideal de la dominación
totalitaria son las personas para quienes ya no existe distinción entre el
hecho y la ficción, lo verdadero y lo falso”5. En consecuencia, a
diferencia del gobierno tiránico, la novedad que procede de una forma de
gobierno como el totalitarismo radica, entre otras cosas, en que no deja
espacio para la vida privada y destruye la capacidad de acción en la esfera
pública.
Con todo surge el aislamiento de los hombres como fenómeno que
impide la configuración del espacio de aparición en aras de consolidar
una verdadera política. Y así, se pone en el centro de la escisión del
mundo la pérdida de la pluralidad, es decir, se hace fundamental la
existencia de hombres aislados como hombres de la masa. Aunque haya
muchos hombres agrupados, no son más que mera agregación, mero
número, convirtiéndose en personas incapaces de integrarse en una
organización basada en el bien común.
La consecuencia que se sustrae del fenómeno de masas, de la
reunión de sujetos como mero grupo de personas sumadas las unas con
las otras, deviene, en primer lugar, en la impotencia, entendida esta como
5 Ibíd.
Capítulo V
la no capacidad para actuar, ya que, como afirma Arendt, se actúa entre

y con los demás. Y deviene, en segunda instancia, en la falta de poder,
“el poder persiste mientras los hombres actúan en común, desaparece
cuando se dispersan”6. Es decir, hombres incapaces de proponerse
objetivos obtenibles en aras de afirmar que el mundo está en sus manos,
desentendiéndose de cualquier suceso y delegando sus objetivos y
convicciones en un solo hombre. O, en otras palabras, vaciando su propia
identidad, despersonalizándose, y, en consecuencia, no
comprometiéndose ni con ellos, ni con el mundo. Por consiguiente, nada
resulta más útil al poder que la renuncia a ser quién se es: “la
característica principal del hombre masa (...) es su aislamiento, su falta
de relaciones sociales”7
Frente a lo anterior, es la gracia salvadora de la compañía de
los demás hombres la que les convierte de nuevo en un conjunto, el cual
se necesita para reconciliarse de nuevo con un espacio que de manera
común habitamos y frente al cual tenemos la responsabilidad de ser libres
para la conformación y creación constante del mundo. Por tanto, el
mundo regido por un gobierno totalitario, comportó- y puede llegar a
serlo de nuevo- un movimiento que impide al hombre utilizar su
capacidad de pensar, en tanto suprime la relación entre los hombres,
haciendo imposible la confrontación de mis ideas con las de aquel con
quien debo llegar a un consenso en aras de materializar una verdadera
política a través del diálogo. Por ende, el fenómeno totalitario suprime la
capacidad de actuar en el espacio público, ya que el terror hace imposible
el encuentro de los hombres para ejercer un poder común por miedo a
morir, pues, al eliminar el poder de la palabra y la acción con los demás
hombres por medio del aislamiento, se priva de la oportunidad de vivir
una vida plenamente humana.
6 ARENDT, Hannah. (2014) La condición humana. Barcelona: Paidós. pg. 13

7 Ibíd. pg.14
Sociedad Ulterior
Capítulo V
2. La comprensión como disposición necesaria para la

reconciliación.
“la comprensión (...) es una actividad sin fin,

siempre diversa y mutable por la que aceptamos la
realidad, nos reconciliamos con ella, es decir,
tratamos de sentirnos en armonía con el mundo”8
Para Hannah Arendt, la consecuencia inherente de la comprensión

es la reconciliación. La reconciliación, está vinculada a la noción de
responsabilidad política o colectiva, entendiendo la política como el
esfuerzo contante por reconciliar las potencialidades ilimitadas de la
acción con los límites y las fragilidades del mundo, el cual se constituye
como un “entre” quienes comparten un espacio político. El mundo, nos
habilita para vivir una vida plenamente humana, en tanto abre la
posibilidad de acceder a una dimensión de realidad que solo puede
aparecer en la experiencia con los otros. Por eso, como el mundo se
concibe como “lugar y objeto de la política”; lo común del mundo, radica
en la confrontación de la realidad que se encuentra asociada con la
realización de lo público y acontece por amor al mundo.
Pero el mundo, por la imprevisibilidad que deviene
indefectiblemente de cada acción, es frágil frente a las posibles
consecuencias emanadas del despliegue de la libertad de los hombres.
Por lo anterior, es que el concepto de responsabilidad política nos evoca
a cuidar el mundo, trascendiendo cualquier interés personal, creando un
espacio adecuado para la vida, lo que se traduce en que, el fin de la
política, consiste precisamente en establecer y conservar un espacio en el
que la libertad como virtud pueda aparecer. A partir de la espontaneidad
8 ARENDT, Hannah. (1995). De la historia a la acción. Barcelona: Paidós. Pg. 29
Sociedad Ulterior
propia del ejercicio libre de cada acción y de la introducción de algo

nuevo en el mundo, aparece la otra cara de la acción: la compresión,
como forma de aceptar la realidad y reconciliarnos con ella, para estar en
el mundo como en casa.
La responsabilidad frente a la acción, es decir, la apropiación
adecuada de la libertad, nos conduce a otorgar significado a los hechos,
dándoles una dimensión más humana, en aras de asumir un lugar propio.
Entonces, el resultado de la comprensión, es el sentido que nosotros
mismos originamos en el proceso de nuestra vida en tanto tratamos de
reconciliarnos con lo que hacemos y padecemos, con lo sucedido, para
dar lugar a la resignificación y no a la resignación frente a la realidad.
Todo lo anterior, es presupuesto necesario para asumir el mundo como
un verdadero lugar de encuentro y realización de la propia identidad, no
precedida por el terror, sino por un proceso de constante auto afirmación
y co-afirmación.
Con todo, la reconciliación con el mundo para restablecer la
igualdad entre los hombres, equivale al sentimiento de solidaridad
fundado en la confianza necesaria para la construcción constante de un
espacio público y, a su vez, de un mundo, donde el desarrollo propio de
la vida equivalga a la comprensión de la falta cometida en el marco de
la pluralidad propia de los hombres por el despliegue de su libertad.
Y, que con cada acción, en dichas condiciones de pluralidad, el hombre
despliegue su aparición en el mundo junto con otros, donde dichas
acciones deben tener como límite el mundo, es decir, la responsabilidad
y el cuidado del espacio común, ya que las consecuencias imprevisibles
del actuar propio y de otros con los que me encuentro, pueden devenir
en oposición a las expectativas propias de la afirmación y construcción
del mismo.
Entonces, el nuevo comienzo que se devela en cada nueva acción,
emerge como la aparición de la esperanza salvadora que porta cada
hombre en el ejercicio responsable de su libertad por encontrase en una
esfera común con otros: “hasta ahora los hombres se han dedicado a
Capítulo V
trasformar el mundo, de lo que se trata a partir de ahora es de que se

hagan cargo de él”9. Lo anterior, requiere entonces de comprender
constantemente la realidad en aras de resignificar continuamente los
hechos y otorgarles una dimensión más humana, ya que la posibilidad de
que las consecuencias emanadas de cualquier acción libre, pueden
resultar nefastas para el tejido de la comunidad, está siempre
presente dentro de la incalculable dimensión de las consecuencias de la
libertad. Dicha resignificación, debe darse también por medio del diálogo
concertado, en virtud de que la reconciliación sea posible y de esta
manera reivindicar el verdadero objetivo del poder y la política: El
reencuentro con lo demás hombres en aras de conformar lo que Arendt
denominaría, comunidades plurales.
3. La responsabilidad como form a política de reconciliación

con el mundo.
Luego de haber abordado el comienzo y el resultado del terror en el

cual la lógica propia de la ideología totalitaria suprimió y suprime al
hombre tanto en su dimensión pública como privada, es menester
abordar una propuesta política en aras de buscar la forma de reconciliar
un mundo escindido por el horror y la destrucción propia de los
totalitarismo del siglo XX, los cuales ponen de presente la pérdida de
sentido del mundo que habitamos. Así, nuestros esfuerzos teóricos
propenden por la comprensión y en consecuencia por la reconciliarnos
con un espacio que habitamos y compartimos como lugar de aparición:
el mundo.
Las sociedades necesitan de la transformación y el encuentro con lo
nuevo, puesto que en un lugar donde no exista la creación se degrada la
9 Ibíd. pg. 27
Sociedad Ulterior
vocación humana de soñar y proyectarse, dando lugar a una vida carente

de significado, limitando la misma a cubrir las necesidades como ser
vivo. En este sentido de la creación, el otro se plantea como vida nueva,
puesto que los hombres, en el marco de la natalidad son un inicio, un
comenzar, el cual requiere de la acción, concibiéndola entonces como lo
que Arendt denomina natalidad política.
Dicha inserción o aparición en el mundo, se estimula por la
presencia de otros cuya compañía deseamos, para poner algo en
movimiento, como principio de libertad y poder. De esta manera, aparece
lo que podría ser una propuesta apropiada para habitar un mundo y
reconciliarse con él luego de atrocidades como los campos de la muerte:
el sentimiento de solidaridad, “entendida esta como responsabilidad
colectiva y coparticipativa, capaz de generar innovaciones indispensables
para una trasformación de la vida humana”10 Este sentimiento de
solidaridad, debe introyectarse, es decir, asumirlo como propio y
asimismo las conductas que de él se desprendan, para asumir el deber de
compartir un destino y un mundo común con otros. En este entendimiento
de la solidaridad, debe aparecer el otro y yo como un nosotros en la
interacción social, para asumir la responsabilidad de ser parte integrante
de un espacio cívico común donde debe evitarse el conformismo y el
sometimiento al estado actual de las cosas en un proceso de
autoafirmación.11
Con lo anterior, Arendt comprende la libertad, como causa primera
de las acciones políticas y la oportunidad de trascender lo que es dado
para crear algo nuevo, como revelación frente a la realidad. Por tanto,
cuando se alude a la solidaridad y a la responsabilidad, se habla del
despliegue de libertad del hombre como compromiso existencial y
político en un mundo que habita con sus iguales. La expansión de la
libertad pues, conduce al hombre a dar sentido y reestructurar
10 KOHN W., C. (2000). Solidaridad y poder comunicativo: La praxis de la libertad en la

filosofía política, publicado en Res pública N° 5. pg. 73-92.
11 Cfr. Ibíd.
Capítulo V
constantemente el mundo, donde se requiere la participación con otros

en la construcción de un espacio conjunto.
Todo este panorama que constituye la condición humana de la
acción, se ve anulado por el régimen del terror; panorama que sólo se
redimensiona a través del poder, o sea, a través de la afirmación de la
libertad que constituye la causa de la acción política, como recuperación
de la propia dignidad, justamente, en la lucha contra la fuerza o la
violencia, sobre la base del actuar en nuevos espacios de aparición.
Entonces, la responsabilidad a la que conlleva el hecho de tener como
condición política la libertad, entraña un compromiso hacia una forma
política de vida, “vida humana que es el amor al otro, al cualquiera, al
prójimo, al semejante, igual de frágil ante la muerte. Este amor crea
comunidad, crea mundo, es decir, crea sentido”12 Y, esa base sobre la que
se crea comunidad, mundo y sentido, implica que un ciudadano que se
preocupa por el mundo tiene entonces el deber de actuar conjuntamente
con sus iguales, en pro de un bien comunitario, llegando a un
pensamiento solidario, a un consenso común, para hacerse responsable
mancomunadamente del espacio que se crea constantemente con cada
nueva acción.
Epílogo.
Frente a la anterior reflexión, quisiera terminar afirmando, junto

con Arendt y a propósito de los tiempos de oscuridad del pueblo
Colombiano que, los revolucionarios no son los que hacen las
revoluciones, sino los que saben que el poder está en las calles y pueden
levantarlo ya que nadie puede ser feliz sin participar en la felicidad
pública, nadie puede ser libre sin la experiencia de la libertad pública, y
12 CASSIGOLI, Rossana (Coord). (2008). Pensar lo femenino. Un itinerario filosófico

hacia la alteridad. Barcelona: Anthropos. pg. 19.
Sociedad Ulterior
nadie, finalmente, puede ser feliz o libre sin implicarse y formar parte del
poder político. La construcción del mundo junto con otros, aunado a la
construcción de los lazos de solidaridad como emanación del poder
conjunto, es algo que los seres humanos nos brindamos a nosotros
mismos en la búsqueda de la libertad.
Referencias
- Arendt, H. (1995). De la historia a la acción. Barcelona: Paidós.
- Arendt, H. (1999) Los orígenes del totalitarismo. Tomo III:

Totalitarismo. Madrid: Alianza Editorial
- Kohn W., C. (2000). Solidaridad y poder comunicativo: La praxis de

la libertad en la filosofía política. En Res pública. pg. 73-92.
- Cassigoli, Rossana (Coord). (2008). Pensar lo femenino. Un itinerario

filosófico hacia la alteridad. Barcelona: Anthropos.
Capítulo V
Una crítica al concepto de inteligencia
Juan Camilo Osorio Alcalde

Juan.251415023@Ucaldas.edu.co1
Con el comienzo del renacimiento y, posteriormente, de la

ilustración, el ser humano deja a un lado, aunque no del todo, el
teocentrismo y vuelca su preocupación epistemológica al estudio del ser
humano. Los avances médicos de la época permitieron comprender y
formular una visión mecanicista del mundo. Las autopsias y disecciones
practicadas en cadáveres revelaron que el comportamiento del cuerpo
humano es similar al de una máquina. Sin embargo, esto no resolvía del
todo el problema dualista alma - cuerpo.
Aunque filósofos mecanicistas como Julien De La Mettrie
postulaban una antropología filosófica de corte materialista, en la que la
conciencia humana y los sentimientos eran señal del correcto
funcionamiento del cerebro humano, aún existían pensadores que
defendían el dualismo sustancial como Descartes. Para ellos era
imposible concebir que comportamientos representados luego como
estados mentales tuvieran su origen en el mismo cuerpo.
A finales del s. XX el Hombre comenzó a desentrañar los misterios
del cerebro, el desarrollo de las ciencias de la computación y así mismo
de la neurociencia, arrojaron luces sobre la verdadera naturaleza de los

75
76 | P á g i n a UNA CRÍTICA AL CONCEPTO DE INTELIGENCIA
estados mentales. Además dejaron la puerta abierta a nuevas

investigaciones con el fin de entender cada vez más el comportamiento
de la mente humana.
Aunque la Ilustración y los subsecuentes siglos de avance técnico
y científico desplazaron el pensamiento tradicional del dualismo
sustancial de Descartes, quedan remanentes de dualismo tanto en el
lenguaje como en la manera como se aborda la composición del ser
humano y de las demás especies. A pesar de que el término ‘alma’ ha
sido reemplazado en el lenguaje filosófico por ‘mente’, quitarle las
connotaciones al concepto empleado no responde por la naturaleza de esa
cosa, sea mente o alma. Con el inicio de la era digital en la que las
máquinas comienzan a computar información más rápido y, en muchos
casos, de manera más eficiente aparece la pregunta por la inteligencia
artificial: ¿pueden las máquinas realizar tareas de la misma manera que
las desarrolla el ser humano?
El primero en postular la posibilidad de que las máquinas puedan
poseer inteligencia fue Alan Turing, postura que luego fue defendida por
Hilary Putnam en su teoría del funcionalismo. Sin embargo, existen
filósofos de la mente que critican las teorías de Turing, por ejemplo
Searle, que, a partir del argumento de la habitación china resta la
posibilidad de la inteligencia artificial. Dicho esto, con el fin de
desarrollar una discusión lo más seria posible en torno a la posibilidad de
la inteligencia artificial, es necesario comenzar por la definición de qué
será entendido por ‘inteligencia’ a lo largo de este escrito.
1. ¿Cómo entender ‘inteligencia’?
El experimento mental de la máquina de Turing (1950) gira en

torno a un juego en el que un observador debe, por medio de preguntas
concretas, identificar cuál de los dos jugadores es hombre y cuál es mujer.
Sociedad Ulterior
JUAN CAMILO OSORIO ALCALDE Página | 77
Pero a su vez, ambos jugadores tienen unas reglas particulares. El jugador

A debe procurar siempre mentir, por otro lado, el jugador B debe
convencer al observador de que él es quién dice la verdad.
Dado que todos los jugadores son seres humanos, el observador no
tendrá la necesidad de dudar de la humanidad de sus compañeros y por
lo tanto de su inteligencia. Sin embargo, el experimento de Turing da un
giro cuando se reemplaza a uno de los jugadores por una máquina.
Cuando esto ocurre, será deber del observador adivinar no sólo cuál es el
jugador que miente, sino, además adivinar cuál es la máquina.
Según Turing, la máquina podría engañar al observador por una
lógica de mera imitación de respuestas almacenadas en su banco de
memoria. Pero esta imitación no significa necesariamente que la máquina
posea algún tipo de estado mental. Pero, que la computadora pueda
almacenar información y no responder de forma aleatoria sino que,
efectivamente sus respuestas tengan algún tipo de concordancia con las
preguntas del observador, sí puede ser, al menos de forma incipiente, un
rasgo de conexión sintáctica propia del aprendizaje.
Las propuestas de Turing sólo abren más posibilidades al problema
de los estados mentales y si las máquinas pueden llegar a poseerlos. Una
de las visiones tradicionales frente al análisis de los estados mentales es
la teoría de la identidad, esta sugiere que los estados mentales son
reductibles todos a estados físico-químicos. En este orden de ideas,
aquellos organismos que carezcan de un sistema neuronal idéntico o
similar al ser humano no pueden poseer ningún estado mental. Dicho de
otro modo, la teoría de identidad atribuye estados mentales sólo a los
seres con una estructura ‘casi’ humana restringiendo esta capacidad
únicamente a los mamíferos.
Por otra parte, el filósofo Hilary Putnam rechaza simplificar los
estados mentales únicamente a reacciones químicas y físicas entre
neuronas. Pues, según él, es autoevidente que un animal no mamífero
tiene comportamientos que podrían entenderse como estados mentales,
aunque reconoce que no son tan complejos como los experimenta un ser
Capítulo V
humano. Para contrarrestar a los teóricos de la identidad, Putnam recurre

al argumento de la evolución paralela y sostiene que, el ojo humano y el
ojo de un pulpo provienen de ramas evolutivas tajantemente distintas y
de grupos de células diferentes y aun así, ambos sirven para ver. De la
misma manera es plausible creer que aunque el sistema nervioso de un
pulpo o de un ave se desarrolló y funcionan de formas diferentes a las del
ser humano, no debe descartarse que otras familias del reino animal
carezcan de estados mentales. Entonces, concluye Putnam, que los
estados mentales son en realidad estados funcionales - de ahí el nombre
de la teoría de Putnam, funcionalismo - de un sistema independiente de
las interacciones de sus partes.
Sistema debe entenderse como el hardware encargado de recibir
estímulos o inputs, que luego son interpretados por un software y que de
la conjunción entre el funcionamiento adecuado entre hardware y
software se produce una reacción u output. Aunque podría parecer que el
funcionalismo es una rama del conductismo, la diferencia radical está en
cómo cada teoría estudia la conducta. Mientras para el conductismo lo
importante es el output, es decir la conducta, para el funcionalismo el
problema a tratar es la manera como el sistema procesa la información.
Dicho lo anterior, el funcionalismo es perfectamente compatible
con la teoría de Turing de la inteligencia artificial; pues no importa qué
órgano se encarga de procesar información, sino la forma en que lo hace,
las máquinas no poseen un cerebro similar al ser humano, pero sí tienen
procesadores y CPUs capaces de emular las funciones del cerebro.
A pesar de esto, la principal falla del funcionalismo es que, si no se
ponen condiciones a la definición de estado mental, irremediablemente
posturas como el panpsiquismo se vuelven plausibles. Porque, si lo
importante es únicamente la forma como un hardware procesa la
información, podría llegarse a afirmar que cualquier cuerpo que esté
sometido a la ley de la gravedad posee la creencia de quedarse en su sitio
hasta que otra fuerza lo mueva. Y no es esta razón suficiente para otorgar
inteligencia a las máquinas sólo por el hecho de existir.
Sociedad Ulterior
Para dar respuesta a la pregunta por la definición de ‘inteligencia’,

debe decirse entonces que a imagen de lo que parece hacer el ser humano,
ser ‘inteligente’ es poseer la capacidad de adquirir, almacenar y crear
conocimiento. Pero, debido a que la única herramienta conocida para
relacionar el pensamiento con el mundo es el lenguaje, es discutible ver
la inteligencia como algo aparte al pensamiento lingüístico. Y dado que
el pensamiento lingüístico es la apropiación simbólica del mundo, esta
última es una definición de inteligencia que recoge las capacidades
anteriores; ya que, por medio de símbolos el hombre adquiere, almacena
y crea conocimientos. Sin embargo, de la descripción de la posibilidad
del pensamiento humano no se sigue que si una máquina es capaz de
hacer cosas similares posea consciencia de que está actuando
inteligentemente.
2. La habitación china de Searle en contra del juego de la

imitación
Para contradecir la visión de Turing en la que las máquinas en algún

momento desarrollarán inteligencia, Searle plantea el experimento
mental de la habitación china. El autor supone a un individuo aislado en
una habitación con una serie de preguntas escritas en chino y una serie
de reglas en inglés que contribuyen a la comprensión de la estructura
sintáctica de las preguntas. De esta manera, el sujeto logra responder, a
partir de las reglas, las preguntas. Pero nunca entendió el sentido real de
las preguntas ni de sus respuestas, es más, nunca entendió el significado
de los símbolos chinos.
Lo que el ejemplo de Searle pretende mostrar es que, aunque las
respuestas que una máquina pueden tener coherencia sintáctica,
realmente no podemos suponer que ella efectivamente entiende lo que se
le pregunta y la respuesta que ella misma da. Según Searle, no existe
Capítulo V
ninguna contradicción lógica en creer que las máquinas pueden llegar a

emular los estados cerebrales del ser humano, sino que el problema surge
cuando, efectivamente, se cree que los programas no emularán sino que
en realidad poseerán estados cerebrales, lo que se conoce como
inteligencia cerebral fuerte.
El problema principal que representa para Searle la posibilidad de
una inteligencia artificial fuerte es que se está asumiendo erróneamente
que los campos sintácticos y semánticos del lenguaje están estrechamente
relacionados de tal manera que, de un nivel incipiente de sintaxis se
pueda originar un nivel de comprensión semántica de los signos
lingüísticos utilizados. Esto explicaría, por ejemplo, por qué los sistemas
de inteligencia artificial actuales como el Google brain y el Microsoft
keytweet son entidades que, aunque adquieren y almacenan información
por medio de heurística o lo que es lo mismo, ensayo y error, como un
niño humano, son incapaces de comprender situaciones morales.
En el caso del Google brain, es un programa de inteligencia
artificial programado para realizar construcciones artísticas a partir de lo
que pueda recopilar de la red global. En ese sentido, cumple con la
definición original de apropiación simbólica del mundo, pues, a partir de
sus escrutinios por la red puede adquirir, almacenar y crear piezas
artísticas de lo que ha podido entender de la humanidad. Sin embargo, en
los últimos meses del año 2015, las respuestas que daba a las preguntas
de sus programadores daban a entender que no poseaía una conciencia
moral definida, pues el programa afirma que la moral es una construcción
innecesaria e incomprensible.
Por su parte, el Microsoft keytweet recopila información
únicamente de la red social Twitter, y fue programado para interactuar
activamente usando esa red, bastaron sólo 24 horas desde su activación
para que comenzara a emitir mensajes en favor de movimientos como el
nazismo y la segregación racial del ser humano.
Los ejemplos citados de los programas de inteligencia artificial más
avanzados que ha creado la humanidad dejan la pregunta abierta a si la
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definición tradicional de inteligencia no contempla el campo moral, es

decir, ¿puede que un criterio claro para atribuirle estados mentales a
algún sistema esté estrechamente relacionado a las ideas morales?
3. La reducción de la normatividad moral a algoritmos

computacionales:
Retomando a Searle y el problema del paso del nivel de comprensión

sintáctico a la semántica, hay que volver la pregunta sobre las leyes
morales. Evidentemente, el ser humano tiene construcciones morales
que, independiente de si son regidas por una universalidad moral o son
meramente situaciones subjetivas, pueden aplicarse a los juicios de
ciertos comportamientos, nombrándolos como correctos o reprochables.
Además, algunas especies animales, principalmente mamíferos,
muestran ciertas actitudes que nos llevarían a pensar que tienen una
comprensión, al menos básica, de que sus actos tendrán repercusiones
morales. Por ejemplo, los perros suelen mostrar culpa cuando entienden
que han hecho algo que su dueño no acepta.
Pero la pregunta importante es ¿Son las reglas morales producto de
un entendimiento semántico del mundo? Podría pensarse que la moral sí
pertenece al campo de comprensión semántica, sin embargo, aplicando
la reducción y formalización de las reglas morales uno puede darse
cuenta de que, la mayoría de condicionamientos morales vigentes hasta
el momento se pueden expresar de las formas “~ X” o de la manera “If X
= true; Then do Y2 como puede observarse, las normatividades morales
son reductibles a algoritmos computacionales sin que estas pierdan algo
de sentido.
Ahora bien, alguien podrá decir que bajo la premisa anterior,
alguien podría decir que, o bien las máquinas pueden llegar a ser
2 Una sugerencia de lectura para este enunciado sería: Si sucede X, entonces haz Y.
Capítulo V
programadas con estos algoritmos coercitivos o que el razonamiento

moral del ser humano sólo se basa en superposiciones de algoritmos
sobre algoritmos que, al poseer un número casi ilimitado de variables,
daría la impresión de crear comprensión semántica. Otra clase de persona
seguramente responderá que, a diferencia de las máquinas, el ser humano
por un proceso evolutivo creó sus propios algoritmos morales y, al hacer
eso, rompió la programación original.
Aquí surgen dos caminos, el primero es creer que si el hombre
logró emular el nivel de entendimiento semántico por la mera
superposición de algoritmos del nivel sintáctico, las máquinas con el
tiempo podrían llegar a tener también tantas variables que sus
combinaciones posibles serían infinitas. Es decir, que la inteligencia
artificial fuerte es posible. Pero, si tomamos en serio el pensamiento de
la segunda persona, habrá que otorgarle que el ser humano sí ha creado
reglas morales que no son parte del programa original. Y que, los
programas actuales aún no pueden crear por sí mismas leyes, entonces la
inteligencia artificial fuerte es imposible.
La cuestión es que, según Dawkins, el ser humano tampoco posee
inteligencia porque nunca logró romper su programa original. Desde esta
postura, se replantea completamente la concepción evolutiva tradicional
que reza que el valor principal es la supervivencia de la especie. Para
Dawkins (1993) y su propuesta del gen egoísta, el valor primordial no es
la primacía de la especie, sino la supervivencia de una carga genética
particular.
Desde este planteamiento, sólo existiría una norma moral que
cobija a todas las demás, entonces la reducción de las leyes de
comportamiento a “~X” o “If X = True; Then do Y” sería un absurdo
pues sólo existe una norma moral que se reduce a “debes proteger este
paquete genético”. De lo anterior se desprende que un acto como matar
es moralmente reprochable porque pone en riesgo la supervivencia de un
paquete genético que comparte rasgos comunes con el mismo paquete al
que yo pertenezco.
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En el sentido de la argumentación anterior, no sólo la inteligencia

artificial fuerte es imposible, en lo que Searle tendría razón, sino que
además la inteligencia humana, o al menos su comprensión del campo
moral y de lo único que pareciera ser semántico, es también una ilusión.
Pues una única norma moral es reductible a la construcción sintáctica. Al
permanecer en el nivel sintáctico sin trascender al semántico puede
entonces concluirse que el ser humano no es inteligente en el sentido
tradicional y como se definió en este texto
Referencias
- Boden, M. (1990). Filosofía de la inteligencia artificial. Londres:

Oxford University press.
- Dawkins, R. (1993). E l gen egoísta. Barcelona: Salvat editores
- Searle, J. (1990). Mentes, cerebros y programas .Consultado el

02/01/17en:
http://maestrosilvestre.aprenderapensar.net/files/2011/04/Searle-Mentes.pdf
- Turing, A. (1950). La maquinaria de la computación y la inteligencia.

Consultado el 02/01/2017 en:
http://xamanek.izt.uam.mx/map/cursos/Turing-Pensar.pdf
Capítulo V
La deshumanización del reo en el proceso penal
Alejandro Gómez Restrepo

alejogo24 -18@hotmail .com1
“Desgraciadamente nuestra corta visión no permite apreciar un

germen de mal en aquellos que se llaman buenos, y un germen de bien
en aquellos que se llaman malos. Y esta visión tan corta depende de que
nuestro intelecto no está iluminado por el amor”2
El Proceso Penal, aquel espectáculo que todos llegamos a percibir

así sea por medio del cine o de la literatura, es aquel universo de figuras
jurídicas, procedimientos e injusticias que legitiman el abuso del poder
estatal. Tal universo está caracterizado por tomar posesión de una
persona, investigarla, acusarla y ejecutarla penalmente, es decir, invocar
alguna posible “causa legítima” para efectuarle una pena, un dolor, ya
sea físico, ya sea a través del asesinato, ya sea a través de la privación de
la libertad en una institución carcelaria. Josef K, protagonista de El
Proceso de Franz Kafka y del presente texto, pierde toda su condición
humana cuando es sometido al proceso penal, es desvalorado,
desubjetivado, cosificado, neutralizado, hasta el punto de ser asesinado
como un perro, circunstancia que puede a su vez predicarse de los reos

2 Carnelutti, F. (2010) Las miserias del proceso penal. Bogotá: Editorial Temis S.A. pg.
13
85
86 | P á g i n a LA DESHUMANIZACIÓN DEL REO
del día a día. A su vez, la sociedad deja de ver al reo como humano, lo
rechaza, lo ignora, lo suprime de la conciencia colectiva. Partiendo de la
obra El Proceso del genial escritor praguense Franz Kafka —nacido en
1883 y fallecido en 1924— el presente artículo se dividirá, primero, en
la descripción de cómo la regulación jurídica del proceso penal y su
tratamiento al reo se ven reflejados en la figura de Josef K, y, segundo,
en el análisis de cómo la sombría justicia descrita por Kafka se
materializa en el día a día del reo, afirmando así que este es
deshumanizado por la institución jurídica del proceso penal hasta
convertirlo en un insecto.
1. La institución del proceso penal y la figura de Josef K
Franz Kafka narra en El Proceso un universo burocrático, sombrío e

injusto donde Josef K, sometido a un proceso, encontrándose con
tribunales, abogados, un verdugo, un pintor y hasta un sacerdote,
luchando por escapar de la maquinaria judicial y encontrándose siempre
más sometido a ella. Las normas penales en la actualidad generan una
deshumanización del procesado ejecutándolo “como un perro” así como
la extraña justicia narrada por Kafka asesina a Josef K. El proceso penal
es aquella institución creada para la confirmación de la posible
ocurrencia del delito, en tal institución, la persona que es sometida a un
proceso para determinarse si es o no culpable y por tanto si se le debe
aplicar o no la pena, es atacada, acusada y juzgada por el Estado, y si se
comprueba que es culpable éste utiliza su poder para destruirlo, para
neutralizarlo, para eliminarlo de su jurisdicción. El Estado se auto-
legitima un poder capaz de eliminar a aquellas personas desviadas de su
dirección. En la obra El Proceso no se sabe bien si es el Estado u otro
aparato burocrático, pero es evidente que éste a su vez se auto-habilita un
poder con el que elimina a los procesados.
Sociedad Ulterior
ALEJANDRO GÓMEZ RESTREPO Página | 87
El Proceso Penal se divide en dos etapas: Una de cognición, donde

se busca demostrar que el “reo” efectivamente es el culpable del delito,
y una de ejecución, donde se aplica la sanción establecida para la
infracción penal. En nuestro ordenamiento jurídico, luego de una captura
en flagrancia, una denuncia, una querella, una petición especial o
simplemente de oficio por parte del fiscal, se instaura un proceso penal,
comienza su cognición. En la obra de Kafka no se narra la apertura del
proceso por parte del juez instructor, sino que comienza con la detención
de Josef K. El proceso penal obedece básicamente a una estructura
tripartita donde hay unas partes enfrentadas y una supra ordenada: las
partes enfrentadas son una que acusa, la Fiscalía en términos
Colombianos, y otra que defiende, la Defensa, que puede ser pública o
privada; la parte supra ordenada es el Juez, aquel que debe decidir sobre
la inocencia o culpabilidad del acusado, imponiendo su voluntad, siendo
la persona que ordena la privación de la libertad, y en algunos países la
muerte.
Tal sujeto que es sometido al proceso es nominado como reo,
etimológicamente proviene de reus, que según el Diccionario de la Real
Academia significa “persona que por haber cometido una culpa merece
castigo” o “demandado en juicio civil o criminal”. A su vez, reus
proviene de res que literalmente significa cosa, palabra a la que hay que
poner atención, ya que, con la sola nominación, se le está diciendo al
procesado que no es un ser humano, se le está diciendo que deja de ser
un sujeto y se convierte en algo diferente, una cosa, un animal. El Estado
toma posesión de la persona, la acusa y la juzga. La persona
prácticamente queda sin armas, sin posibilidades de contrastar ese
monstruo gigante que es el Estado, ese Leviatán que busca eliminarlo.
El reo queda en la incertidumbre de Josef K, esperando su destino,
quedándole como única salida buscar un abogado defensor que lleve su
caso y que en muchas ocasiones puede ser también parte del mismo
Estado, lo que en Colombia se conoce como un Defensor Público,
quedándose sumergido en un mar de absurdos con el que debe luchar por
Capítulo V
no morir ahogado, por lograr demostrar su inocencia a como dé lugar.

Tal mar de absurdos acompaña o atormenta al “reo” por un largo tiempo,
pues normalmente estos procesos duran mucho, esto porque al buscarse
“justicia” se debe siempre partir del hecho de que “la justicia si es segura
no es rápida y si es rápida no es segura” como dice Carnelutti, por lo que
una persona puede durar años y años luchando por reivindicarse como
ser humano mientras es atacado y acusado, tal y como Josef K.
En esa etapa de cognición hay una instancia donde primero se le
dice al “reo” el porqué de su juzgamiento, en Colombia se divide en dos
instancias: La Formulación de Imputación y la posterior Formulación de
Acusación. Lo anterior resulta necesario para que así el “reo” pueda
formular una buena defensa frente a los hechos que se le imputan, debe
buscar cómo mantener esa supuesta “presunción de inocencia” que
muchas veces se queda en el papel. Josef K, por ejemplo, nunca descubre
el porqué de su juzgamiento, sin embargo, podemos evidenciar que éste
se angustia en cómo presentar una buena defensa por lo que acude a un
abogado, abogado que pareciese no le diera mucha importancia a su caso.
Kafka nos dice “¿era consuelo o desesperación lo que quería conseguir
el abogado? K no lo sabía, no obstante pronto tuvo por seguro que su
defensa no estaba en buenas manos”3, sentimiento que pueden llegar a
sentir muchos de los “reos” colombianos cuando un defensor público
lleva el suyo y otros mil y mil casos. En medio de la angustia por el cómo
defenderse, Josef K incluso piensa en escribir una narración de todos los
sucesos de su vida para evidenciar su inocencia, conducta que manifiesta
la preocupación que siente el “reo” cuando se le imputa la ocurrencia de
un hecho y se le acusa de haber sido responsable.
Además, muchas veces se impone una medida preventiva que puede ser
de tipo privativa de la libertad en establecimiento carcelario, por lo que
aún antes de que el juez determine la ocurrencia del delito ya se está
privando al sujeto de su libertad, ya se le está neutralizando de la esfera
3 KAFKA, Franz. (1968) El proceso. Buenos Aires: Losada S.A. pg. 98
Sociedad Ulterior
social, con el adherente de que esto puede durar muchos años y que al
final puede resultar que no fue culpable, es decir, se le absuelva. Si el
fiscal es lo suficientemente convincente el juez decreta la medida, y si es
de tipo privativa de la libertad se procede a un ejecución anticipada,
donde el sujeto es o bien arrastrado a la institución carcelaria o bien
encerrado en su propia residencia sin poder salir al menos a caminar. Al
“reo” se le trata “ ¡como un perro!” que hizo lo que no debía y por tanto
debe reprendérsele y encerrársele, sin si quiera tener pleno
convencimiento de su culpabilidad. En palabras de Carnelutti
“desgraciadamente, la justicia humana está hecha de tal manera que no
solamente se hace sufrir a los hombres porque son culpables sino también
para saber si son culpables o inocentes”4.
Tomada ó t . tmps://¡úomf7 M«t.wordpr«&í.<o*i/2O15/O6/4-proc**0.pnf
4 CARNELUTTI, F. (2010) Las miserias del proceso penal. Bogotá: Editorial Temis S.A. pg.
50
Capítulo V
2. La justicia kafkiana: el día a día de los reos
Existiendo la medida de aseguramiento o no, la persona imputada

es sometida a una serie de instituciones que se prolongan en el tiempo
mientras él, aún sin habérsele demostrado su culpabilidad, padece una
pena, un dolor también prolongado. Tal paso del tiempo deteriora al
“reo”, esto se evidencia en la versión cinematográfica de 1962 de la
novela “El Proceso” dirigida por Orson Welles donde se muestra la física
transfiguración de los procesados en muertos vivientes que esperan su
turno en las salas de espera de los tribunales, apariencia física que es
producto de su padecimiento. Los reos de la justicia kafkiana se ven
pálidos, hablan poco, tienen apariencia fría y desalmada, la incertidumbre
de saber cómo se resuelve su caso los congela, los enmudece, los sumerge
en un sufrimiento, la larga espera los aniquila de adentro hacia afuera.
Los reos de la justicia ordinaria no se ven muy diferentes, sufren por la
misma incertidumbre, acuden a las audiencias cuando los llaman,
realizan las diligencias que les solicitan, y esperan que un sujeto llamado
Juez los condene a la cárcel o les dé el alivio de la libertad. En el film de
Welles, Josef K —interpretado por Anthony Perkins— al entrar en los
pasillos de la Justicia empieza empalidecer, sufre de mareos y se nubla
su visión, alguien le explica que esto es producto de la falta de oxígeno,
falta de oxígeno que si bien es física en la imaginación de Kafka, resulta
ser psicológica en la realidad, ya que cuando una persona es sometida a
un proceso la posibilidad de perder la libertad, y en algunos países la vida,
genera una angustia que cierra las vías respiratorias. La esperanza de la
absolución es lo único que existe para aferrarse, mientras los días
transcurren lentamente.
Adicionalmente, la gran mayoría de personas que se ven sometidas
a un proceso penal no conocen de leyes, son ignorantes frente a qué deben
hacer y qué se está efectuando contra ellos, buscan abogados que los
orienten, confían en su defensor y se limitan a esperar. La ley se configura
Sociedad Ulterior
como una gran barrera a la que no pueden acceder, como el personaje de

Ante la Ley5, quien espera a que algún día la puerta de la ley se abra y él
pueda entrar, sin embargo un guardia le prohíbe su entrada, el personaje
espera hasta hacerse viejo y finalmente muere sin poder acceder a la ley.
Asimismo, los procesados esperan su terminación, sin poder entender,
sin poder acceder al conocimiento de las leyes que regulan su proceso y
que puedan conducirlo a su condena o absolución.
Kakfa menciona que cuando Josef K es detenido por los personajes
Franz y Willem estos se ríen de él cuando pregunta por su situación: “en
la alcoba continua se escuchó una risita, pero por el ruido era imposible
establecer si se debía a una o más personas”6, se burlan de su ignorancia
“ya lo ves, Willem, admite su ignorancia de la ley, pero a la vez asegura
que es inocente”.7 No les importa su situación, se limitan a decirle que
está detenido. En la actualidad, usualmente los que realizan la captura
son miembros de la policía, quienes en ocasiones efectúan tratos
similares a estos: se ríen del reo, lo maltratan, lo humillan; sin embargo,
a diferencia del universo kafkiano, en Colombia, en particular, los
policías están obligados a decir el porqué de la captura, cuál es el delito
supuestamente incurrido, además de la enunciación de una serie de
derechos como el derecho de no auto incriminación, a guardar silencio y
a la defensa por parte de un abogado privado o público.
Kafka describe un tipo de justicia alejado de la ley común, así
expresa: “K vivía en un Estado constitucional en el que reinaba la paz y
el orden y las leyes eran cumplidas ¿Quiénes eran aquellos sujetos que se
atrevían a importunarle en su propia casa?”8, Tal “justicia” está
caracterizada por circunstancias similares a las que fácilmente pueden
5 Cuento kafkiano publicado en 1919 en Un médico Rural y posteriormente publicado

nuevamente como parte de El Proceso, siendo una parábola narrada por un sacerdote
que encuentra Josef K.
6 KAFKA, Franz. Op. Cit. (1968). pg. 8
7 Ibíd.
8 Ibíd. pg. 7
Capítulo V
92| Página LA DESHUMANIZACIÓN DEL REO
vislumbrarse en los procesos penales del día a día. Aunque es claro que
Kafka nos narra un tipo de justicia alejado de los tribunales estatales, esta
extraña “justicia” tiene semejanzas con la justicia ordinaria, no por el
hecho de su estructura o régimen, como el hecho de que aunque se declare
“detenido” puede perfectamente ir a trabajar al declararle el inspector
“imagino que deseará ir al banco”9, sino por la relación que se tiene con
el detenido, donde hay claramente una supresión de su dignidad, en la
medida en que esta justicia puede interceder en su esfera personal, tal y
cómo interceden muchos fiscales al interceptar comunicaciones, entre
otras actuaciones que dejan en evidencia cómo la intimidad queda
desplazada.
En muchas ocasiones, en Colombia, mucho antes de la declaratoria
de culpabilidad, incluso antes de la Formulación de Imputación (instancia
en la que se le informa a la persona que se le está adelantando un proceso
penal) se realizan audiencias preliminares frente a un juez especial
conocido como Juez de Control de Garantías. En estas audiencias se
solicita la privación de ciertos derechos del posible delincuente,
usualmente la intimidad, a través de actuaciones de la Fiscalía tales como
la interceptaciones de comunicaciones o datos, donde sin haberse
practicado pruebas se está tomando a la persona como delincuente, se
está vulnerando su privacidad, se le está desvalorando como ser humano.
Esta figura es muy similar a la medida preventiva, solo que aquí no se
necesitan “inferencias razonables” ni argumentos fuertes sobre peligro de
la víctima, de la sociedad, de obstrucción de la justicia o de no
comparecencia, sino simplemente una fuerte sospecha, y aunque no se
prive de la libertad, se está privando de otro derecho como la intimidad,
y sin la existencia del derecho a defenderse.
Luego del señalamiento sobre la posible ocurrencia del hecho, el
proceso llega a una instancia probatoria. El juez analiza documentos,
opiniones de expertos y testimonios, para luego dar paso a que las partes
9 Ibíd. pg. 10
Sociedad Ulterior
esgriman argumentos finales, donde la Fiscalía retoma lo probado en el

juicio para asegurar que el reo es responsable del delito y donde la
Defensa argumenta la inexistencia del hecho, la ausencia de
responsabilidad, la disminución de la misma en virtud de alguna
circunstancia como un posible estado de ira e intenso dolor, o
simplemente omite pronunciarse, ya que finalmente quien debe
argumentar es la Fiscalía, parte que debe romper con el principio de
presunción de inocencia que sostiene y fundamenta todo el proceso.
Finalmente, el juez dicta una decisión donde condena al reo o lo absuelve,
así se finaliza la etapa de cognición y comienza la etapa de ejecución.
Cabe aclarar que cuando se impone una medida de aseguramiento se está
dando simultáneamente la cognición y la ejecución, principalmente con
el pretexto de que el derecho no quede inoperante. Ahora bien, tal
ejecución forzada, como su nombre lo dice, se realiza a través del uso de
la fuerza poniendo las manos sobre el “reo”, lo que hoy en Colombia es
efectuado por los miembros del INPEC (Instituto Penitenciario y
Carcelario), y que en caso de Josef K es efectuado por dos sujetos
sombríos “necios y semimudos”10, como anuncia el mismo K.
Cuando se condena al reo se procede a la ejecución, se procede a
limitar la libertad. La persona es encadenada y arrastrada a un recinto
conocido como cárcel, tal encadenamiento se hace como si la persona no
valiera nada, como si ya no fuera una persona, se le ejecuta tal y como se
le ejecuta a Josef K “ ¡como un perro!”. Así se demuestra que en el
procesamiento la dignidad de la persona se deteriora hasta su
aniquilamiento, se comienza el proceso como humano y se termina como
animal. En Colombia no hay pena de muerte, pero sí privación de
libertad de hasta 60 años, aquí la ejecución no se efectúa atravesándole
un cuchillo al “reo” como a Josef K, pero sí arrastrándolo a la
Penitenciaría, donde es enjaulado como en una perrera, se le alimenta con
10 Ibíd. pg 166
Capítulo V
94| Página LA DESHUMANIZACIÓN DEL REO
miserias y se le trata con insultos y desprecio. ¿Acaso no es evidente la

inhumanidad en la que se somete a la persona?
3. Conclusiones
El proceso penal es aquella figura que se consagra para determinar

a una persona como delincuente para así aplicarle una pena y poder
combatir contra el fenómeno criminal. Tal figura desubjetiva, cosifica al
reo, afectándole su vida, ya sea que se condene o se absuelva. El
personaje Josef K nos demuestra y ejemplifica lo anterior ya que es un
sujeto que busca reivindicarse como tal a pesar del gigante aparato que
lo busca neutralizar y que finalmente lo ejecuta. El procesamiento y la
ejecución nos demuestran claramente la falta de humanidad en el
proceso.
Josef k es la figura de todas las personas sometidas a un proceso y
a la agonía de ello, luchando por su reivindicación como ser humano y
siendo finalmente ejecutado por el sistema. Los “reos” buscan
defenderse, se enfrentan al sistema que los toma y los deja cuando desea,
los llama a las audiencias y los devuelve a su angustia, quedándoles como
única vía pensar en una buena defensa. Incluso deben enfrentarse a la
sociedad aún sin que se haya demostrado su culpabilidad, los reos quedan
ad bestias —ofrecidos como pasto a las fieras— siendo éstas la multitud,
la sociedad, quienes los ven como insectos que producen asco y repulsión
y deben aniquilarse.
La angustia del procesado no se conoce, a nadie le importa, al fin y
al cabo es solo un “criminal”, pero se les olvida que sea lo que sea, haya
hecho lo que haya hecho, sigue siendo un ser humano, un ser humano
agonizante. Josef K pudo haber sido o no culpable, pero seguía siendo
humano, como los demás “reos”. Adquirir una conciencia frente al “reo”
es el verdadero reto de la sociedad frente al proceso penal, ya que,
Sociedad Ulterior
mientras se siga legitimando la violencia, se sigan pidiendo a gritos penas

más duras, incluso hasta la inimaginable pena de muerte, cada uno de los
miembros de la sociedad se convierten en cómplices de los abusos y
sufrimientos aquí descritos.
REFERENCIAS
- Carnelutti, F. (2013) Cómo nace el derecho. Bogotá: Editorial Temis.
- Carnelutti, F. (2012) Cómo se hace un proceso. Bogotá: Editorial Temis
- Carnelutti, F. (2010) Las miserias del proceso penal. Bogotá: Editorial

Temis.
- Código Procesal Penal de Colombia, Ley 906 de 2004.
- Kafka, F. (1968) E l proceso. Buenos Aires: Editorial Losada S.A.
- Kafka, F. (2001) La metamorfosis y otros relatos. Bogotá: Casa

editorial El Tiempo.
- Salkind, A. (Productor) y Welles, O (Director). (1962). El proceso

(película). Francia: UFA-Cormacico.
Capítulo V
¿Dice alguna verdad la ciencia sobre el mundo?
Instrumentalismo Vs esencialismo y el camino de la ciencia
Diana Vanegas Gonzalez William Andrés García Cifuentes

dvanegas2@areandina.edu.co wgarcia2@areandina.edu.co1
La historia de la ciencia, como la de todas las ideas humanas, es

una historia de sueños irresponsables, de obstinación y de
errores. Pero la ciencia es una de las pocas actividades humanas
— quizás la única— en la cual los errores son criticados
sistemáticamente y muy a menudo, con el tiempo, corregidos. Es
por esto por lo que podemos decir que, en la ciencia, a menudo
aprendemos de nuestros errores y por lo que podemos hablar,
con claridad y sensatez, de realizar progresos en ella2.
La famosa rencilla entre Galileo y la iglesia católica ocupa un lugar

destacado en la historia de la ciencia. Según Popper, de este hecho se
desprende la discusión esencialismo-instrumentalismo. Como es sabido,
Galileo fue un firme defensor de la idea copernicana del heliocentrismo
que, visto como estrategia matemática, como una hipótesis que abrevia y

discusión con este texto a que se remitan a sus autores mediante correo electrónico.
2 POPPER, Karl. (1991) El desarrollo del conocimiento científico conjeturas y
refutaciones. pg. 266.
97
98 | P á g i n a ¿DICE ALGUNA VERDAD LA CIENCIA?
facilita los procesos, no genera conflicto alguno con el universo sostenido

por verdadero en las sagradas escrituras. Ahora bien, la teoría
copernicana no se agota en un instrumentalismo pertinente, sino que
deviene en una descripción verdadera de la realidad, la cual, se muestra
como una fuerte contendiente para la fe y la autoridad religiosa, que se
verán eclipsadas al erguirse la nueva ciencia.
El instrumentalismo propugnado por la inicial idea copernicana de
estratagema matemática, se presenta como una crítica a la explicación
última por esencias o esencialismo, que es aquella concepción donde la
verdad de toda teoría se establece más allá de dudas razonables, teniendo
en cuenta que una teoría es verdaderamente científica si describe la
naturaleza esencial de las cosas, la realidad tras la apariencia. Para el
instrumentalismo, el objetivo de la ciencia, no es revelar esencias ocultas,
ya que, si las teorías no pueden representar nada en absoluto de este
mundo de experiencia común, la explicación no puede ser su finalidad,
por lo tanto son simples instrumentos que lo modifican y predicen;
cualquier incremento del conocimiento es el mejoramiento de esos
instrumentos que se pueden calificar de convincentes, poderosos, simples
o económicos.
Aunque no puede negarse que hay mucho de oculto en la
naturaleza, como en efecto lo manifiesta el esencialismo, no se sigue de
ahí que jamás pueda ser descubierto eso que se oculta, o que tras la
posible develación de dichas esencias, la ciencia pueda dar explicaciones
últimas. Así, el instrumentalismo, comparado con el esencialismo, luce
como algo simple, modesto y por demás atractivo, que aleja la reflexión
científica del oscurantismo esencialista. De esta manera se deja abierta la
discusión entre ambas posturas: esencialismo e instrumentalismo. No
obstante, lo que se expone en este ensayo, no es una toma de partido por
alguna de las dos posturas, sino las críticas que Popper hace a cada uno
de ellos y la revisión a los principales argumentos del instrumentalismo.
Sociedad Ulterior
DIANA VANEGAS Y WILLIAM GARCÍA Página | 99
1. Discusión
Bertrand Russell en su texto Historia de la filosofía señala que lo

que distingue el mundo moderno de los siglos anteriores es atribuible a
la ciencia. Los conceptos, explicaciones y métodos introducidos en los
siglos XVI y XVII marcaron para siempre la forma en que el hombre
aborda y descifra la naturaleza. Los protagonistas de esta revolución son
muchos; sin embargo, hay un lugar especial en la creación de la nueva
ciencia para cuatro hombres: Copérnico, Kepler, Galileo y Newton.
Copérnico fue un sacerdote polaco cuya obra Sobre los giros de las
revoluciones celestes inaugura la etapa de la historia conocida como
revolución científica, la cual abarca el periodo de tiempo comprendido
entre la publicación de la obra de Copérnico en 1543, hasta la publicación
de los Principios matemáticos de la filosofía Natural de Newton en 1687.
Antes de la obra de Copérnico la explicación imperante sobre la
naturaleza era el sistema Aristotélico-Ptolemáico o geocéntrico, donde se
describía un universo finito, cuyo centro es la tierra y alrededor de la cual
giran el sol, la luna y demás planetas. El movimiento de estos cuerpos se
da en círculos perfectos, pues hacen parte del mundo supra lunar
conformado por un material especial e incorruptible llamado éter que los
hace susceptibles a un único tipo de cambio que es el movimiento
circular. La propuesta del astrónomo polaco consistió en un modelo
heliocéntrico muchísimo más simple geométricamente que el
geocéntrico, dado que al desplazar a la tierra del centro y ubicar en él al
sol, se requiere un menor número de círculos y epiciclos para explicar el
movimiento retrogrado de Marte. Copérnico por temor a la censura
eclesiástica retrasó la publicación de su libro hasta el último año de su
vida (dicen los biógrafos que el texto salió de la imprenta exactamente el
día de su muerte). En el prólogo escrito por su amigo Andreas Osiander,
se señala que la teoría heliocéntrica debe ser tomada únicamente como
Capítulo V
una hipótesis, no como una descripción verdadera del universo. Esta

jugada políticamente correcta libra la obra de la condena papal hasta unos
150 años después, cuando aparece en escena Galileo con la defensa al
copernicanismo y su polémica carta a la Duquesa de Toscana Cristina
Lorena.
Galileo fue el defensor más perspicaz del copernicanismo; para él
la teoría heliocéntrica no era una simple herramienta matemática o un
instrumento de cálculo para reformar el calendario como lo pensaban
Osiander o el cardenal Bellarmino, sino una descripción verdadera de la
realidad. En la discusión sobre el heliocentrismo la iglesia estaba
dispuesta admitir que el nuevo sistema era más simple que el antiguo,
que era un instrumento más conveniente para los cálculos astronómicos
y las predicciones. Es decir, no había ningún inconveniente en que
Galileo enseñara este tipo de doctrinas siempre y cuando se dejara claro
que no eran más que supuestos matemáticos, hipótesis inventadas con el
fin de abreviar y facilitar los cálculos. Al respecto dice Popper:
No hay ninguna objeción mientras Galileo estuviera dispuesto a

compartir la opinión de Andreas Osiander, quien en su prefacio al
De revolionibus de Copernico, había dicho: “no hay ninguna
necesidad de que estas hipótesis sean verdaderas o siquiera que se
asemejen a la verdad; sólo se pide de ellas que permitan realizar
cálculos que sean concordantes con las observaciones3.
Galileo estaba de acuerdo con la idea de la teoría copernicana del

heliocentrismo como instrumento, sin embargo, también pensaba que era
una descripción verdadera del mundo y esa era la parte más importante
de la teoría ya que se corroboraba con las observaciones que había hecho
con su telescopio.
3 Ibíd. pg. 117
Sociedad Ulterior
Esa descripción de la realidad que ofrecía la teoría de Copérnico

defendida por Galileo, contradecía el pasaje del antiguo testamento en el
cual Dios detiene el sol dadas las suplicas de Josue. El heliocentrismo
entonces cuestionaba la veracidad de las sagradas escrituras y dejaba en
jaque la fe y la autoridad religiosa. La ciencia desarrollada a partir de la
nueva descripción del universo, el desmonte del mundo aristotélico por
parte de Galileo, los aportes de Tycho, Kepler y finalmente la mecánica
de Newton serían la prueba fidedigna del poder del intelecto humano que
sin la ayudad de la revelación de Dios, tiene toda la capacidad para
descubrir los secretos del mundo.
De esta manera, a partir de la defensa de Galileo al heliocentrismo
se tienen dos posturas: en primer lugar la de Osiander, Bellarmino y
posteriormente Berkeley donde la teoría de Copérnico es un instrumento,
y la idea de Galileo donde la teoría no es únicamente un instrumento sino
también una descripción verdadera del mundo.
2. Esencialismo Vs Instrumentalismo
El esencialismo forma parte de la doctrina galileana de la ciencia,

la cual se puede enunciar según Popper de la siguiente manera:
1. El científico aspira a hallar una teoría o descripción verdadera del

mundo.
2. El científico puede establecer, finalmente, la verdad de tales teorías
más allá de toda duda razonable.
3. Las mejores teorías, las verdaderamente científicas describen las
“esencias” o “naturalezas esenciales” de las cosas, realidades que
están detrás de las apariencias.
Capítulo V
Sociedad Ulterior
Esta imagen del esencialismo ha sido rechazada por filósofos y

científicos, sea porque no creen que existan las esencias como el caso de
muchos físicos, sea porque crean que son incognoscibles como lo piensa
Kant o simplemente porque sólo reconocen esencias espirituales tipo
Berkeley. En todos los casos mencionados la realidad se presenta oculta,
vedada por la percepción, inalcanzable. Por lo tanto, cualquier pretensión
por parte de estas teorías de describir la realidad se torna una tarea insulsa
que conduce al oscurantismo ¿cómo puede una teoría describir una
realidad inalcanzable o inexistente? La respuesta es muy simple, no
puede, no describe nada, entonces las teorías son formalismos que
permiten mejorar las predicciones.
Popper considera que el gran problema del esencialismo es la
apelación a causas últimas, ya que éstas coartarían el espíritu crítico y
curioso del pensamiento humano, más, considera que la convicción de
que no puede haber esencias ocultas, se basa en que no puede haber nada
oculto, lo cual es completamente falso, mucho en la naturaleza yace
oculto al ojo del hombre y el deseo de resolver esos misterios es lo que
ha dado paso al desarrollo del pensamiento humano. El ocultamiento no
significa que el terreno esté prohibido, por el contrario implica que el
terreno debe ser transitado.
A los hechos de nuestro mundo cotidiano han agregado el aire
visible, las antípodas, la circulación de la sangre, los mundos del
telescopio y del microscopio, de la electricidad y de los átomos de rastreo
que nos muestran en detalle los movimientos de la materia dentro de los
cuerpos vivos. Todas estas cosas están lejos de ser meros instrumentos:
son testimonios de la conquista del mundo por nuestras mentes.4
La idea de la teoría esencialista fue rechazada por muchos
pragmáticos que según Popper adoptaron la idea de la teoría como
instrumento para evitar discusiones en torno a la realidad oculta tras las
apariencias “basaron la idea del conocimiento ‘puro’ en un error; que no
4 Ibíd. p. 122
Capítulo V
puede haber conocimiento en ningún otro sentido que no sea el del

conocimiento instrumental; que el conocimiento es poder y la verdad
utilidad”5
El instrumentalismo se impone entonces, dada la preocupación de
los científicos, en especial de los físicos por el formalismo matemático y
las aplicaciones de la teoría. Así Niel Bohr uno de los más grandes
pensadores en el campo de la física atómica, introdujo el principio de
complementariedad, el cual equivale a renunciar al intento de interpretar
la teoría atómica como una descripción de algo. Dice Popper “Bohr
señaló que podemos evitar ciertas contradicciones (que amenazaban con
surgir entre el formalismo y sus diversas interpretaciones) sólo
recordando que el formalismo, como tal, es coherente, y que cada caso
aislado de su aplicación (o cada tipo de caso) es compatible con él”6.
Lo que Popper señala al mencionar a Bohr, es que el resultado de
cada experimento al ser compatible con la teoría es finalmente lo que ella
puede y debe lograr, por lo que es necesario renunciar a la pretensión de
algo más. En resumen, la física mantiene su coherencia si no se va más
allá del dominio del formalismo y su relación con cada uno de los casos
aplicables. Sin embargo, para el filósofo británico se usa el
instrumentalismo de manera ad hoc para permitir a una teoría eludir
amenazas mientras sus aplicaciones se usan a manera de corroboraciones.
Sin duda, el primer argumento a favor del instrumentalismo, es el de
simplicidad. Este puede introducirse con la consideración previa (y por
demás evidente) de que en todo quehacer teórico es inevitable la
discusión y la ciencia no es una excepción. No obstante, en escasas
oportunidades las discusiones terminan por centrarse en aspectos que
poco o nada aportan a la labor de describir el universo y es por ello que
muchos científicos se ven forzados a adoptar, por su simpleza el
instrumentalismo. Es decir, entender las teorías científicas como meros
5 Ibíd. p. 118.
6 Ibíd. p. 120.
Sociedad Ulterior
instrumentos de cálculo para trabajar el mundo, evita cualquier tipo de

discusión filosófica embarazosa, irrelevante frente al éxito práctico de la
aplicación de la teoría. La simpleza no es un argumento muy fuerte a
favor del instrumentalismo, ya que, dedicarse al formalismo en miras de
evitar contrasentidos dice que este ha triunfado no por la fuerza de sus
argumentos, sino por la dificultad para interpretar teorías científicas. De
esta manera, aunque la conclusión a la que lleva el argumento de la
simplicidad satisface aparentemente las necesidades de la ciencia, el
trasfondo de este se queda corto.
El segundo argumento a favor del instrumentalismo es dado por
Berkeley apelando a una filosofía monista del lenguaje que en opinión
de Popper es una “teoría del significado intolerablemente estrecha”7,
equivalente a la tesis de que todas las palabras disposicionales, es decir
aquellas que no pueden ser definidas en términos observables aunque
sean cognitivamente significativas puesto que se refieren a condiciones
que se presentan en un objeto, por ejemplo: rompible o frágil, carecen de
sentido porque no son nombres de algo observable, por lo cual, las teorías
compuestas de términos disposicionales no tienen contenido informativo
o descriptivo. Así, si las teorías científicas que usan estos términos para
dar descripciones del mundo no están informando nada, entonces se
convierten en simples instrumentos para la manipulación de aquel. La
crítica dada por Popper a este argumento, estima que aunque no hay duda
de que existe una discusión desde la filosofía del lenguaje en torno a los
términos disposicionales, caer en la postura del “no dicen nada” es
extremista y producto del aparatoso afán de separar la metafísica de la
ciencia, de demarcar específicamente la diferencia entre ciencia y no-
ciencia (metafísica), sin sentidos que hay que desterrar del campo del
conocimiento.
Aunque la demarcación puede estar de fondo en el segundo
argumento de los instrumentalistas, hay que tener presente que pese a que
7 Ibíd. p. 132.
Capítulo V
los términos disposicionales no son observables, no puede concluirse de

ello que no describan nada del mundo, por el contrario como expone
Popper, deben ser tomados como una licencia, un permiso para hacer
inferencias, ya que la función de los términos disposicionales no es
describir los acontecimientos, sino más bien otorgar el permiso para
razonar y hacer inferencias. Es decir permiten partir de cuestiones de
hecho para llegar a otras cuestiones de hecho.
Los enunciados no disposicionales, que describen hechos
observables ("esta pierna está rota"), tienen un valor en efectivo, por
decirlo así; en cambio, los enunciados disposicionales, entre ellos las
leyes de la ciencia, no son como dinero en efectivo, sino más bien como
"instrumentos" legales que nos dan derecho a cobrar en efectivo8.
Hay que reconocer según Popper el significado instrumental y
descriptivo de los términos disposicionales, por ejemplo: que la palabra
rompible puede describir un algo susceptible de ser roto, como un algo
que tiene disposición a, en otras palabras, usando términos
disposicionales se describe lo que puede ocurrirle a una cosa en
determinadas circunstancias; esto permite concluir que pese a ser
descripciones, también tienen una función instrumental.
Cuando Galileo dijo de la Tierra: "Y sin embargo, se mueve",
pronunció, sin duda, un enunciado descriptivo. Pero la función o el
significado de este enunciado resulta ser, sin embargo, puramente
instrumental: se agota en la ayuda que presta a deducir ciertos enunciados
no disposicionales9
El argumento contundente contra el instrumentalismo es dado por
Popper, como él mismo lo dice, desde la propia ciencia, más que desde
una teoría del lenguaje. Si se intenta mirar las corrientes problematizadas
desde la filosofía popperiana, es posible ver que los argumentos se
quedan cortos. Por ejemplo, considerar las teorías como instrumentos de
8 Ibíd. p. 143.
9 Ibíd. p. 144.
Sociedad Ulterior
cálculo para las ciencias aplicadas hace necesario diferenciarlas de las

reglas para el cálculo tecnológico. Aunque el instrumentalismo puede
describir perfectamente estas últimas, no explica su diferencia respecto
de las teorías, por lo que de alguna manera flaquea. La diferencia consiste
en cómo se “testean” las reglas y las teorías. La habilidad requerida para
la aplicación de las reglas es diferente de la que se necesita para un
examen teórico. Las teorías se someten a prueba aplicándolas a muchos
casos especiales, casos cruciales donde es de esperar que sean refutadas.
Si por el contrario tienen éxito en su inesperada predicción, las teorías
serán aceptadas hasta que aparezcan nuevos test. Pero en el caso de los
instrumentos o reglas de cálculo, no existe nada que sea similar a los test.
Un instrumento puede caer en desuso, pero no tiene sentido decir que se
lo somete a las más severas pruebas que se puedan diseñar con el fin de
falsar el instrumento. Para propósitos instrumentales incluso se logra
continuar usando una teoría ya refutada dentro de los límites de su
capacidad.
Lo anterior significa que, si las teorías son instrumentos, no pueden
ser refutadas, no están en capacidad de ofrecer una explicación frente a
test reales que sean intentos de refutación y no irán más allá de afirmar
que teorías diferentes, tienen diferentes dominios de aplicación, sin que
ello pueda advertir el progreso científico. Esto evidencia, para Popper,
que el instrumentalismo es tan oscuro como el esencialismo que intenta
superar, pues “sólo buscando refutaciones puede la ciencia aprender y
avanzar, sólo examinando cómo pasan los test sus diversas teorías puede
distinguir entre teorías mejores y peores, y hallar de este modo un criterio
de progreso”10. La refutación es la que previene acerca de la limitada
aplicabilidad de la ciencia, siendo el instrumentalismo incapaz de dar
cuenta de la importancia de someter a prueba las teorías y de explicar el
interés del científico puro por la verdad y la falsedad; en contraste con la
10 Ibíd. p. 149.
Capítulo V
actitud crítica fundamental del pensamiento, el instrumentalismo no es

más que complacencia ante el éxito de las aplicaciones.
3. ¿Cuál es el propósito de la ciencia?
Popper plantea una tercera posición para el problema esencialismo-

instrumentalismo, a la luz de la imagen de Galileo. Con ello el autor
intenta responder a la pregunta sobre qué es la ciencia, o sobre aquello de
lo que debe ocuparse la ciencia, sin olvidar que Popper no es muy amigo
de las preguntas esencialistas. Pero como él mismo lo dice, no es fútil
intentar describir el objeto de la ciencia, para eso utiliza la imagen de
Galileo como reflejo lo que debe ser el pensamiento científico. Lo
muestra como el mejor representante de esa tradición racionalista,
heredada de la cultura griega, que valora la discusión crítica y el interés
por buscar la verdad, recordando que la ciencia y la filosofía son el
resultado de ese deseo y afán por comprender el mundo. Al interior de la
ciencia, la crítica y la discusión son siempre necesarias para reformar
cualquier teoría; como ya se vio, el instrumentalismo, no es más
aceptable que el esencialismo y de igual manera no es necesario adoptar
alguna de estas dos posturas. Lo que debe hacerse es velar por la
conservación de la propuesta galileana, en la que el científico aspira a
una verdadera descripción del mundo, de los hechos observables,
combinada con la posibilidad de mostrar con “razonable certeza” que una
teoría es falsa.
Las teorías científicas (...) son genuinas conjeturas, suposiciones

acerca del mundo, de alto contenido informativo y que, si bien no
son verificables (es decir, si bien no es posible demostrar que son
Sociedad Ulterior
verdaderas), pueden ser sometidas a severos test críticos. Son

intentos serios por descubrir la verdad11
Las teorías científicas deben ser construidas pensando siempre que son
susceptibles de ser remplazadas por otras de nivel superior en abstracción
y testabilidad. Estas nuevas teorías, al igual que las viejas, son genuinas
conjeturas, genuinos intentos por describir capa por capa el mundo real,
(lo que hace descartar cualquier idea de mundos de apariencias.) Muchos
se preguntarán si sólo se pueden llamar reales a los estados de cosas
descritos por enunciados verdaderos y no por conjeturas que pueden
resultar falsas. Popper admite que sólo se deberá llamar verdadero a un
estado de cosas sí y sólo si el enunciado que lo describe es verdadero,
pero sería un error concluir de eso que el carácter hipotético de una teoría
disminuye su aspiración implícita a describir algo real, ya que las
refutaciones indican los puntos en los que se toca la realidad al
confrontarla con lo que previamente se aceptaba. Las teorías son, pues,
invenciones propias del ser humano, instrumentos de pensamiento que
muchas veces pueden chocar con la realidad, lo que recuerda que siempre
pueden ser equívocas.
4. Conclusión
La manera de ser de la ciencia encarnada para Popper en la tradición

racionalista galileana, consiste en un espíritu incansable por buscar la
verdad, más no se refiere con ello a un ingenuo optimismo
epistemológico, donde esta se revelará tarde o temprano a los ojos del
investigador. El filósofo británico se refiere con dicha búsqueda al
completo rechazo por el pensamiento dogmático, a la crítica que impulsa
la discusión y revisión de las explicaciones tenidas por verdaderas hasta
ese momento. La crítica es un intento por hallar los puntos débiles de una
11 Ibíd. p. 150.
Capítulo V
teoría y estos son descubiertos en las más remotas consecuencias lógicas

derivables de la misma. Es ahí donde el razonamiento puramente lógico
desempeña un papel importante para la ciencia. Se pretende explicar el
mundo hasta donde sea posible con la ayuda de leyes y teorías; y si este
es el propósito no hay para Popper camino más racional que el del ensayo
y error, el de las conjeturas y las refutaciones.
Referencias
- Galilei Galileo. (1615). Carta a Cristina de Lorena. Altaya
- García Duque Carlos E. (1993). E l pensamiento filosófico en la edad

media y en el renacimiento. En Novum. (11), p.35-47
- Martínez Solano José F. (2005). El problema de la verdad en K. R.

Popper: reconstrucción histórica sistémica. España: Netbiblo.
- Popper Karl R. (1983). El desarrollo del conocimiento científico

conjeturas y refutaciones. Barcelona: Paidos.
- Reale Geovanni. Antisieri Dario (1999). Historia del pensamiento

filosófico y científico. Tomo II. Barcelona.
- Russel Bertrand. (1945). Historia de la filosofía. Grandes obras de la

cultura.
Sociedad Ulterior
Nietzsche ha resucitado
Diego Firmiano
diegofirmiano@gmail.com1
“Lo que él enseñó, está muerto,

Lo que él vivió, perdura.
¡Miradlo! De nadie fue súbdito ”
Nietzsche sobre Schopenhauer
Es Génova, la ciudad de Cristóbal Colón. Tan sólo han pasado

minutos y ya es enero de 1882, es decir, nuevo año. Nietzsche escribe
con renuevo como si una nueva fe hubiese nacido en él de la noche a la
mañana. Años atrás casi ha visto su carrera de filólogo arruinada, ha sido
minado por la enfermedad, y ha tenido poca suerte en el amor, pero esta
vez, con emoción, le escribe a su amigo Erwin Rohde:
“ ¡Que años! ¡Que interminables dolores! ¡Qué perturbaciones

internas, revoluciones, soledades! ¿Quién ha soportado tanto como
yo? Leopardi, desde luego, no. Y si hoy me encuentro sobre todo
ello con la alegría de un triunfador, cargado con nuevos y difíciles
proyectos, y, como me conozco, con la perspectiva de nuevos
sufrimientos y tragedias, más difíciles y todavía más íntimos, y con

111
112 | P á g i n a NIETZSCHE HA RESUCITADO
el valor para hacerles frente, nadie puede tomarme a mal que yo

tenga una buena idea de mi medicina.”2
Desde 1879 es pensionista de la universidad de Basilea, y debido a

sus dolores de cabeza, agotamiento y a ese terrible diagnóstico médico
de “esquizofrenia y parálisis estacionaria”, ha decidido llevar la vida
hasta sus últimas consecuencias. Busca lugares precisos para tomar
reposo y encontrar así su gran medicina, y por eso se convierte en un
fugitivus errans: en verano disfruta de las alturas de los valles alpinos
(Sils-María, en la alta Engadina de los Alpes suizos), la Riviera Italiana
y el paradisiaco sur de Francia; en invierno se interna en otras ciudades
de Italia y pasa breves estancias en Naumberg, donde se siente
ovacionado por la bella arquitectura medieval. Inicialmente Nietzsche
deseaba más que Europa, visitar América. Pensaba en las mesetas de
México, en las vertientes del océano Pacifico.
En este peregrinaje de meses en el que busca recuperar su salud,
realmente también está buscando su propia filosofía, o mejor, una
transfiguración al mejor estilo de Moisés en el monte Horeb. Viaja
vestido con sus ideas y con su bastón más fiel: la soledad. Durante este
tiempo, Nietzsche se incapacita a sí mismo para todo pensamiento que
no fuera el del “futuro de la humanidad”. Ya no le atrae el presente. Busca
algo que sabe que existe pero que no será fácil adquirir. Se interna en un
bosque que no arroja luz, pero resplandece con su producción escritural.
La soledad, su más fiel compañía le lleva a escribir El Viajero y su
Sombra; su estado físico que él mismo cataloga como pobreza de sangre
y de músculos lo llevan a producir Aurora (que finalmente se publicará
como La Gaya Ciencia, o El Gay Saber) y los escenarios pintorescos que
asimila, el clima y la disminución temporal de sus jaquecas, serán sin
duda decisivos para crear su Zaratustra. En este Locus Solus encuentra
su acmé filosófico.
2 MOREY, M. (1983). Friedrich Nietzsche, una biografía. Madrid: Círculo de Lectores.
Sociedad Ulterior
DIEGO FIRMIANO Página | 113
Precipitado hacia la moral individualista más trivial, le escribe de

nuevo a Rohde: “Cuando no se tiene salud hay, en efecto, que crearse
una”. Como Moisés, cree haber tenido una transformación y se siente
“otro”, cree que el cielo se ha despejado sobre él y experimenta la
revelación del “Eterno Retorno”.
En la altura de su espíritu, Dionisio le ha entregado dos grandes
presentes: un par de tablas y un martillo; con este, destrozará toda
filosofía y todo valor cristiano-europeo y en las tablas, creará nuevos
valores ante los viejos ideales. Nietzsche ha sido iluminado. Su espíritu
es limpio como el cristal y está totalmente curado de esa enfermedad
llamada razón.
En este punto culmen ya ha muerto dios en Nietzsche, y por ende,
ha muerto todo valor, juicio, prejuicio o idealismo. Se entrega al
nihilismo en el estado más puro. No tiene elección. En ese retiro todo
sucedió involuntariamente, pero aconteció entre una tormenta de
sentimientos de libertad, de incondicionalidad, de poder, de divinidad. Es
una alegría o una nueva aura que ha adquirido durante todo un mes de
cielo puro.
Sus amigos, que como nubes le rodean, se sienten impresionados.
Esta es la época donde su amigo Paul Reé invita a Nietzsche a Roma para
presentarle a Lou Andreas-Salomé. Las primeras palabras de este
encuentro provenían de un corazón iluminado: “¿de qué astros hemos
caído aquí el uno para el otro?”. De igual manera, en esta breve estancia
en Roma, también descubre la ópera Carmen de Bizet que le contagia de
una alegría que no sólo es francesa sino también mediterránea. Comenta
de sí mismo y entusiasmado:
“Fluye ininterrumpidamente la gratitud, como si hubiese ocurrido

en efecto algo inesperado, la gratitud de una convalecencia, pues la
convalecencia era lo inesperado”.
Capítulo V
Esta actitud, no es nada más que una “Filosofía del mediodía”, un

momento de optimismo, de significación, de claridad meridiana. Este es
el Nietzsche que recibe el año nuevo de 1882. Uno que ve un tiempo
nuevo que trae pensamientos nuevos y, contrario a Descartes y su
dogmático cogito ergo sum, Nietzsche escribe: “vivo todavía, pienso
todavía”. Toma su pluma y tiene derecho a expresar algunas palabras
como todo mundo lo haría. Y no vacila, ya que compone un poema de
una belleza difícilmente inigualable titulado Sanctus Januarius (Enero
santo):
Der du mit dem Flammenspeere / Tú que rompes el hielo de mi alma

Meiner Seele Eis zerteilt / Con el venablo en llamas
DaP sie brausend nun zum Meere / Que la empuja presurosa, ahora
efervescente
Ihrer hochsten Hoffnung eilt: /Hasta el mar de su más alta esperanza
Heller stiets und stets gasunder, / Cada día más claro y más sano
Frei im liebevollsten MuP: / Libre bajo la más amable fuerza mayor
Also preist sie deine Wunder, / Por eso alabo tu milagro
Schonster Januarius! / Oh, enero, el más hermoso.3
Este poema parte de dos representaciones diferentes del impulso

fundamental que ha adquirido en su retiro: por una parte, el filósofo se
propone describir con gran elevación, el paisaje de la vida y del
conocimiento bajo la luz que se le había abierto en el mes enero.
Nietzsche no se sintió molestado ni oprimido por el sufrimiento corporal,
y así lo concibió durante reflexivos paseos por los alrededores de Génova
con declaraciones de amor a la costa, las rocas, las villas y jardines
dispersos por las colinas y el mar. Es el retrato de la vida lograda.
Y por otra, este “Sanctus Januarius” está también dedicado al
mártir que lleva el mismo nombre. En Nápoles, cuya ciudad está llena de
3 NIETZSCHE, F. (2001) El Gay Saber. Madrid: Colección Austral.
Sociedad Ulterior
estatuas en su memoria, le llaman San Genaro. Es el santo de los

andróginos porque sus rasgos son casi femeninos, con una suave belleza
y padecimientos de flujos constantes de sangre. En la cripta de la catedral
de Nápoles, que lleva su nombre, se conserva la cabeza del mártir
decapitado, junto con dos botellas de sangre que se consideran milagrosa.
Así entonces Nietzsche no está solo en esta fecha: tiene una
revelación nueva que, como si fuera un sol, ilumina lo que piensa, lo que
escribe, lo que viene. Ya no tiene miedo al eco cavernoso que aterra a los
que viven en soledad. Y en confianza, desnuda su primer pensamiento,
claro, no sin antes afirmar que será un pensamiento motor para el resto
de su vida, que contiene fundamento, seguridad y dulzura, es decir, por
ahora no usará el martillo para filosofar, ni recurrirá al nihilismo, es más,
ni siquiera por ahora concibe el nacimiento de Zaratustra, ese profeta
dionisiaco que nace para vaticinar a los hombres su destino. Su
pensamiento como realidad interior es:
“Quiero aprender cada vez más a ver lo necesario como bello en

las cosas, y así seré uno de los que hacen bellas las cosas. Amor
fati: que esto desde ahora esté en mi amor. No quiero hacer la
guerra contra lo feo. No quiero acusar, tampoco quiero acusar al
acusador. ¡Mi única negación sea apartar la mirada! Y de una vez
y en grande, quiero en todo momento no ser más que un hombre
siempre afirmativo”4
Es la contingencia de sus sentimientos, o mejor, el placer del

conocimiento, unido a afectos en un acontecer instintivo. En estas
palabras participa no sólo el Nietzsche ebrio de conocer, sino el
Nietzsche que tiene corazón, sentidos, alma, sprit. El humano, el
demasiado humano que ha despertado como de un sueño, pero con la
4 NIETZSCHE, F. (2000) Die frohliche Wissenschaft («La gaya scienza») (IV). Madrid: Ed.
De L. Jiménez Moreno.
Capítulo V
conciencia de que debe seguir soñando como un sonámbulo para no

precipitarse al vacío.
En este alado mes de enero Nietzsche se encuentra enamorado de
este tipo de conocimiento que lo lleva a vagar por el reino de los afectos
y las pasiones. Afirma, buscando la forma, el cuño de lo bello y lo
sensible de la vida:
“ ¡No! ¡La vida no me ha desengañado! Por el contrario, de año en

año la encuentro más verdadera, apetecible y misteriosa; la
encuentro así desde aquel día en que vino sobre mí el gran
liberador, a saber, el pensamiento de que la vida podría ser un
experimento del que conoce, y no un deber ni un destino ni un
engaño.
Y el conocimiento mismo, aunque para otros sea una cosa
diferente, por ejemplo, un lecho o camino hacia un lecho, o una
distracción, o una holgazanería, para mí es un camino de peligros
y victorias, en el que también los sentimientos heroicos tienen su
lugar de danza y recreo. ”La vida es un medio de conocimiento”,
llevando este principio en el corazón es posible vivir no sólo con
valentía, sino también con alegría, e igualmente reír con
alborozo!”5
Como exclamó el fausto: “ ¡Y mira, no podemos saber nada!”. ¡Nietzsche

ha resucitado!, ¡ha resucitado!.
5 Ibíd.
Sociedad Ulterior
Referencias
- Morey, M. (1983). Friedrich Nietzsche, una biografía. Madrid: Círculo

de Lectores.
- Nietzsche, F. (2001) E l Gay Saber. Madrid: Colección Austral.
- Nietzsche, F. (2000) Die frohliche Wissenschaft («La gaya scienza»).

Madrid: Ed. De L. Jiménez Moreno
Capítulo V
El arte en la trágica existencia

scareway@utp.edu.co1
1. El arte en la vida hum ana
El artista es un dios terrenal. No hay cosa comparable con el acto

de crear que lleva a cabo el artista. Dios creó a los hombres, les dio el
paso de la nada al ser. Así mismo el artista le da paso desde el no-ser
hacia el ser a sus obras. Podríamos decir, fácilmente, ¡dios es artista! Y
sí. Por tanto, en una violación a ciertas reglas lógicas, yo diría ¡el artista
es dios! Y ser un dios, un demiurgo creador de seres, es la tarea principal
de la existencia humana. Mírelo usted de la siguiente manera: hay cuatro
verbos ineludibles en la vida humana, de ellos nadie escapa, por más que
quiera. Dichos verbos son: ser, haber, hacer y deber. Esos verbos indican
las acciones que nos marcan como humanos. En primer lugar, somos, el
hecho de que somos algo (humanos) es casi innegable dentro de la
experiencia de la vida. Pero no solo tenemos conciencia de que somos
algo, también tenemos dicha conciencia de que hay algo más allá de
nosotros mismos (objetos y demás humanos). Podríamos fácilmente
conformarnos con ser y con el haber, marcando así dos mundos: el
interior y el exterior; no obstante, nos vemos atravesados por uno de los

119
120 | P á g i n a EL ARTE EN LA TRÁGICA EXISTENCIA
verbos más trágicos: hacer. Somos, a voluntad o no, seres del hacer, y
este verbo es, quizá, el que más nos pone el sello, el que más nos
condiciona en tanto humanos. El otro verbo, deber, dejémoslo para los
tratados ético-morales. Concentremos nuestro esfuerzo en ese trágico
hacer continuo que nos lleva la vida consigo. En esa dirección, la de que
somos seres del hacer, es que enmarco la obligación de ser dioses,
creadores de seres, artistas que hacen algo con necesidad de afirmar su
existencia como humanos. ¿Es el arte, entonces, lo que le confiere sentido
a la existencia humana? ¡Sí!
En El Nacimiento de la tragedia, Nietzsche esboza toda una teoría
de corte vital usando al arte de la Tragedia ática como máscara, o como
forma visible, de dicho planteamiento teórico. Pero no es de gratis que
Nietzsche acoja al arte como objeto a partir del cual esbozar una
concepción del mundo; para él, la existencia humana solo adquiere un
sentido como tal, en la medida en que es dedicada al arte: es por medio
del arte por el cual el hombre afirma y revindica su existencia. Ahora,
aquí arte hay que entenderlo en un sentido amplio: el arte viene a ser una
especie de instinto humano por crear, el hombre es un creador, un
demiurgo por naturaleza. En ese sentido, el arte es la única salvación que
posee el hombre, la única forma en la que puede encontrar una
justificación para su existencia. En el libro en cuestión, Nietzsche acoge
dos concepciones de arte que, según él, provienen de la Grecia antigua;
las acoge con el fin de tratar de explicitar mejor al arte mismo, para
generar un mejor entendimiento de la forma en que se presenta la
creación artística en la vida humana. No obstante, antes de pasar a dividir
algo y ponerlo de manera explícita y en conceptos es necesario tener clara
la importancia que juega el arte en la existencia humana.
Todos hemos tenido contacto con el arte, llámese música, escultura,
arquitectura, pintura, poesía, literatura, filosofía, etc, y en ese contacto
con el arte se juega nuestra vida misma. Pero no solo hemos tenido
contacto con el arte como un espectadores pasivos entre el inmenso cielo,
sino que en nuestra vida tendemos siempre a la creación y en ese sentido
Sociedad Ulterior
SEBASTIÁN CASTAÑEDA PALACIOS Página | 121
somos también artistas, somos seres del hacer. El arte hace parte esencial
de la existencia humana, no en el sentido de que sin arte sería imposible
que hubiera humanos, sino en que el arte es lo único que le permite al
hombre restarle protagonismo a la naturaleza que es de por sí “invivible”
para el humano, horripilante para le débil fuerza vital de este. Piénselo,
¿Qué sería de nuestra vida sin el arte? ¿Con qué le haríamos frente a la
naturaleza, siendo esta irracional y siendo nosotros algo sumamente débil
ante la fuerza de ella? En consecuencia, en el arte, al jugarse como
demiurgo, como dios creador, el hombre encuentra un posible escape
para salir, aunque sea a pocos, de la dureza con la que la naturaleza lo
trata. El arte en la vida del hombre se presenta como un instinto, sí, pero
a la vez como la llave con la cual puede acceder a la exaltación de su
existencia, sin negar su horrible destino natural2 pero tratando de vivir
conforme a cierto imaginario de “alegría” vital que se contraponga a la
horrible naturaleza.
Es solo mirar el efecto que un arte como la música produce en
nosotros y de inmediato nos damos cuenta del poder que posee el arte
para sacarnos del sufrimiento y el dolor que nos infunde la vida
naturalmente. Incluso, cuando recurrimos a una canción que nos recuerda
la tristeza, lo que hacemos es buscar en ella que nos ayude a sacar el dolor
de nosotros mismos. Igualmente sucede con la pintura o con las novelas,
incluso con la filosofía, todas sirven como formas de liberación del
hombre de sus cargas. Por tanto, el arte en la vida humana es de suma
importancia en dos caminos: como exaltación de la existencia y como
legado de inmortalidad de los humanos3. Es claro, la esencia de la
existencia es el sufrimiento, el dolor, pero el arte se contrapone a tal
esencia como apariencia, y en tanto apariencia le presenta al hombre un
2 El sufrimiento, el dolor y la muerte son nuestro destino natural, consecuencia de

nuestra debilidad ante la naturaleza.
3 Piénsese en que todo lo que conocemos de la "historia" es producto del arte: somos
inmortales gracias al arte.
Capítulo V
alivio, no le resuelve su esencia, pero sí le alivia en cierta medida del

dolor que carga gracias a su naturaleza.
El artista, el hombre creador, es, en palabras de Nietzsche, solo un
imitador4. El artista se deja llevar por el instinto creador, pero a la vez
está permeado por el instinto natural de sufrimiento. Esta doble condición
existencial del hombre es la que fundamenta el desarrollo del arte
ejemplar en este aspecto, arte conocido como Tragedia ática, y es lo que
Nietzsche esboza en el libro que he enunciado anteriormente. Esa doble
condición de existencia la comprendieron los griegos: por un lado está la
condición natural de existencia que siempre pugna para llevar al hombre
y fundirlo con el sufrimiento y el dolor (piense, por ejemplo, en la fuerza
de la naturaleza frente a nuestra debilidad en los llamados “desastres
naturales”); y por otro lado está esa condición también propia del hombre
de crear, de hacer las veces de demiurgo, de dios, que lo puede hacer
pasar por la existencia tratando de sufrir en menor grado, aunque
aceptando su horrible naturaleza (piense en las cosas que el arte humano,
conocido como tecnología, ha creado para contrarrestar las catástrofes
naturales; o imagine cuál tediosa sería su vida sin literatura, cine, deporte,
en resumen: sin arte). En este aspecto es que el artista es solo un médium
por medio del cual se expresan ambas condiciones de existencia del
hombre. Por tanto, el arte en la vida humana, en la concepción
nietzscheana, a la que me acojo y me uno, no es solo un accesorio o un
añadido como se ha planteado muchas veces a lo largo de la historia, sino
que es lo más serio, lo más urgente, en la vida del hombre; el arte es lo
que le da un sentido a la vida humana más allá del sufrimiento y el dolor
que le ha destinado la naturaleza a su existir.
4 NIETZSCHE, Friedrich. (2004) El nacimiento de la Tragedia. Madrid: Alianza Editorial.

pg. 48
Sociedad Ulterior
2. Estética como metafísica
Así, pues, en el sentido en el que el hombre solo puede llegar a

encontrar una justificación a su existencia en tanto creador, se configura
al arte como el principal carácter ontológico del hombre5. Es decir, el ser
del humano se expresa, se manifiesta, principalmente en la medida en
que es artista. Es claro: si solo por medio del arte podemos afirmar la
existencia propia, esta ha de ser la tarea primaria del humano. Sin
embargo, el arte no solo nos permite revindicar la existencia, sino que
nos permite también conocer y comprender la esencia misma de la
existencia: el sufrimiento, el dolor, lo horroroso. En efecto, para poder
asumir lo trágico de existir, hay que conocer ambas condiciones
existenciales que conforman al hombre: el arte es fácil de conocer pero
la esencia misma de la existencia tendemos a ocultarla por su condición
misma de dolorosa; es decir, conocemos el arte inmediatamente en todo
lado en la experiencia de la vida, pero la esencia dolorosa, débil y
horrorosamente frágil de nuestra existencia la solemos esconder hasta
creerla olvidada.
El artista lo que hace es comprender la tragedia de haber nacido y
a partir de esa comprensión lucha por revindicar la existencia por medio
del arte. Es así como se llega, en la obra nietzscheana, al punto en que la
Estética6 es el principio fundamental de la Metafísica7, ya que “el arte se
convierte para él [o sea para Nietzsche] en la llave que abre paso a la
esencia del mundo (...) es considerado como el acceso más propio, como
la intelección originaria, detrás de la cual viene luego a lo sumo el
concepto”8. De hecho, en la concepción que Nietzsche tiene del arte en
El Nacimiento de la tragedia, la existencia misma es ya actividad
5 Es decir, como principal manifestación de la esencia del hombre.

6 La "ciencia" del arte.
7 La "ciencia" del ser.
8 FINK, Eugen. (2000) La filosofía de Nietzsche. Madrid: Alianza Editorial. pg. 20
Capítulo V
artística, en cuanto al hombre le es inherente la inclinación por la

creación. A la vez, esa actividad artística del hombre es la que le permite
entrar en la comprensión de la esencia del mundo, poniendo así al arte en
el centro de la discusión metafísica.
Ahora, también el arte se configura como principio metafísico en
la medida en que se pueda hablar de una explicación “verdadera” del
mundo a partir de la creación artística. Por ejemplo, para Platón, lo más
verdadero son las Ideas, y estas están por encima del mundo de lo que se
nos presenta a la percepción y son más reales y explican mejor la esencia
del mundo que las apariencias. Por el contrario, en tanto explicación de
“esencia del mundo” para Nietzsche no hay nada más adecuado,
importante y principal que las apariencias, ya que ellas son las
expresiones mismas del artista comprendiendo la esencia del mundo pero
asumiendo su condición y a la vez tratando de individualizarse y
distinguirse de esa unidad primordial que es la naturaleza. En este otro
sentido se puede hablar de una Estética como Metafísica en El nacimiento
de la tragedia. Mirémoslo de esta manera: para Nietzsche, la naturaleza
de la existencia está dada por dos condiciones: por un lado, el Ser o la
esencia o lo Uno primordial, el cual se equipara con el concepto de
Voluntad esbozado por Schopenhauer, mejor dicho, para no perdernos en
conceptos de filósofos, pongamos a esto como la “naturaleza”, aunque
difiera en detalles de esos conceptos filosóficos; este Ser es como un mar
donde todas las aguas son una sola, donde no hay individuación alguna,
aquí “todo es uno”; por otro lado, las apariencias o fenómenos, las cuales
se pueden comparar a los ríos, ya que poseen una caracterización de
individualidad, de distinción, de forma determinada la cual le permite ser
un fenómeno y distinguirse de otros, pero al final de su camino, esta
apariencia también termina fundida en el Ser; es este un “ser finito, que,
destinado a la aniquilación, se hunde en el fondo in-finito”9. Así, pues, lo
más próximo en la explicación del mundo es, para Nietzsche, la
9 Ibíd. pg. 21
Sociedad Ulterior
apariencia, ya que por medio de esta se llega también, de alguna u otra

manera, a la comprensión de la esencia del mundo. Entendámoslo así, lo
que el hombre trata de hacer con el arte es ponerle una máscara, una
apariencia, a la naturaleza, esto con el fin de no sufrir y quedar aniquilado
por ella; en este sentido, lo que hace el humano es individualizar,
“personalizar”, su existencia y no dejarse fundir de nuevo en la
naturaleza; aunque, en últimas, por más que el hombre intente no
sucumbir ante ese “Uno, que es la naturaleza, va a terminar fundido en
él: la existencia del hombre es un paso de la nada hacia la nada; o: “polvo
eres y en polvo te convertirás”.
A partir de tal aseveración de la estética como metafísica, inicia
Nietzsche su planteamiento sobre la existencia humana a partir del arte.
Con el fin de abordar ambas condiciones de existencia humana en el arte,
el filósofo de la sospecha los nombra, les pone una nominación de
procedencia griega a cada uno: lo dionisíaco (la naturaleza, el Uno
primordial, el Ser) y lo apolíneo (la individuación, la creación). Tal
planteamiento acerca del arte y de la existencia es de índole metafísico.
Lo dionisíaco y lo apolíneo están en la naturaleza, según Nietzsche, no
solo son manifestaciones artísticas. Pero también hay que tener en cuenta
que esta aseveración es una teorización nietzscheana, no es que yo vea a
Apolo o a Dioniso en las obras y las cosas humanas, sino que son
atribuciones, como una especie de clasificación que se le puede dar a esos
dos aspectos que describimos anteriormente. Así, pues, pasemos a
profundizar en cada una de estas “categorías” nietzscheanas abordadas
desde el arte trágico griego.
3. Lo Dionisíaco: la horrible existencia
El desarrollo del arte está ligado, en la concepción de Nietzsche, a

la duplicidad de lo apolíneo y lo dionisíaco. En su interpretación de la
Capítulo V
Tragedia ática se propone a dos artes como los prototipos de cada

concepción: el arte del escultor, arte apolíneo, y el arte no-escultórico de
la música, que es el arte de Dioniso. Esta duplicidad corresponde,
precisamente, a la doble condición de la existencia humana enunciada
anteriormente. Con el fin, entonces, de comprender mejor dicha doble
condición es necesario que profundicemos en cada una. Ahora, miren, los
caracteres de apolíneo y dionisíaco se le pueden atribuir efectivamente a
una explicación de la existencia humana, pero también sirven como
explicación de la esencia de los diferentes tipos de arte: de aquí en
adelante se van a mezclar ambas posibilidades de explicación que
permiten dichos caracteres.
Foto de DAVID MONROY
Sociedad Ulterior
Lo dionisíaco es olvido del yo, realidad embriagada, desequilibrio,

exceso, unidad, indeterminación, lo Uno primordial, la Voluntad, lo
verdaderamente existente; en la forma chocarrera de tratarlo en este
texto: lo dionisíaco podríamos equipararlo a la naturaleza, obviamente
entendiendo por naturaleza lo que se propone como dionisíaco en el
inicio de este párrafo. La música es el arte propiamente dionisíaco y por
medio del cual tiene origen la Tragedia griega. Ahora, no es casual que
sea la música la originaria de dicho arte trágico. La música tiene la
propiedad de embriagar, de desinhibir al hombre de sus cargas. En ese
sentido, el arte dionisíaco hace que el hombre se olvide de su delimitación
como individuo y se olvide de su yo: el hombre no se reconoce a sí mismo
en los estados de exaltación musical, se siente otro: se siente uno con el
mundo, se funde con la naturaleza. Pero más que el hecho de que la
música logre esto, lo fundamental en la concepción de arte dionisíaco es
precisamente la posibilidad que tiene el hombre para olvidar su yo y
fundirse como uno con la realidad de la existencia, con la esencia de su
vida, no sufriéndola sino padeciéndola, y esta diferencia no es cualquiera:
si la sufre, no la asume; si la padece, la asume y la exalta. En tal momento
de olvido del yo, también de realidad embriagada y de exceso, el hombre
conoce la esencia de su existir, contempla lo horrible de su destino. El
arte dionisíaco sume al hombre en la indeterminación, lo funde con la
unidad del mundo, le hace olvidar su apariencia en la embriaguez, y esto
no es algo que sucediera solo en los griegos: basta con ir a una fiesta,
embriagarse y vivir la música para experimentar el efecto dionisíaco que
trae el olvido del yo que produce tal condición. En este sentido, el arte
dionisíaco cumple con la función de dirigir al hombre hacia el terreno de
la indeterminación y hacerlo olvidar del mundo de la mesura y el control
que ejerce sobre él la limitación a la que está sometido cotidianamente:
el objetivo del arte dionisíaco es desequilibrar al hombre y permitirle
estar en condición de conocer la esencia de su existencia.
Capítulo V
Empero, también se hace necesario que lo dionisíaco lo tratemos

más allá del arte: como condición de la existencia humana. Ya vimos que
lo dionisíaco como arte puede ser olvido del yo, realidad embriagada,
desequilibrio, exceso, unidad, indeterminación, pero como condición de
existencia se puede entender como lo Uno primordial, la Voluntad, lo
verdaderamente existente, la “naturaleza”. En efecto, el arte dionisíaco
cumple la función de poner al hombre en condición para conocer su
esencia, pero la esencia como tal es lo dionisíaco. Esto implica una
concepción de la naturaleza de la vida. La condición dionisíaca deja al
hombre perplejo ante su destino porque su devenir es siempre el
sufrimiento y el dolor, el ser un títere de lo Uno primordial, de la
voluntad, de la “naturaleza”. En el fondo de la condición dionisíaca de la
existencia se encuentra la verdad de la frase del sabio dionisíaco Sileno:
“lo mejor para el hombre es no ser; y si esto no, entonces lo mejor es
morir pronto” 10 ; esta condición de sufrimiento y dolor, el hecho de que
lo mejor sea no existir, lleva al hombre a contemplar lo horrible de su
existencia: en tal posición lo pone la condición dionisíaca de la
existencia, y el arte dionisíaco lo que busca es redimir esta condición
fundiéndose en la unidad de lo Uno primordial que es a la vez lo que
maneja los hilos de la existencia humana: lo Uno es una especie de
demiurgo irracional que busca la perduración a término infinito de su
poder y para lo cual el hombre es solo un muñeco manejado a gusto de
ese Uno primordial, o de lo que hemos llamado, abusivamente, la
“naturaleza”.
Lo Uno primordial, lo dionisíaco, la “naturaleza”, no tiene una
racionalidad que dirija la obra: es irracional. Tal posición implica que el
hombre, al ser un títere de lo dionisíaco, esté destinado al sufrimiento y
al descontrol de su destino, y esto todo lo hemos experimentado: tratamos
de controlar nuestra vida pero siempre se nos escapa de las manos ese
“control” . Es precisamente esta condición dionisíaca la que hace que la
10 Cfr. NIETZSCHE. Op. Cit. Pg. 54
Sociedad Ulterior
obra de Nietzsche sea algo distinta de las demás concepciones

tradicionales de los griegos, ya que él propone que esta condición de
existencia fue comprendida por los griegos y que de esta, más la apolínea,
nace la Tragedia griega. Según el alemán en cuestión, “el griego conoció
y sintió los espantos de la existencia” 11. Pero si solo tuviera el
conocimiento de esa condición y se entregara el hombre solo a ella,
entonces habría una imposibilidad de asumir la vida y darle un valor
“positivo” al existir, es decir, si solo se tuviera conocimiento de lo
dionisíaco, el hombre querría extinguirse, aunque lo Uno primordial (la
“naturaleza) no se lo permitiera, y su deseo siempre sería morir. Es en
este punto donde Nietzsche inicia con el desarrollo de lo apolíneo, pues
encuentra que el griego, modelo de su desarrollo, “para poder vivir tuvo
que colocar delante de ellos [de los horrores y espantos de la existencia]
la resplandeciente criatura onírica de los olímpicos”12, es decir a Apolo.
La implicación de este anteponer lo apolíneo es lo que le da un poco de
sentido a la existencia humana.
4. Lo Apolíneo
El hecho de conocer la condición horripilante de la existencia

humana puede poner al hombre en dos situaciones: querer morir o tratar
de crearle un sentido a la vida. Esto, si recordamos que la condición de
existencia del hombre es doble, nos lleva a ver inmediatamente que el
hombre se inclina, por su condición también natural de creador y dios, a
darle un sentido a la existencia por medio del cual trata de redimir su
existir sin olvidar su esencia de sufrimiento. Tal creación humana que
busca la “esperanza” en el existir es llamada por Nietzsche como lo
11 Ibíd.
12 Ibíd.
Capítulo V
apolíneo. Apolo representa al Olimpo griego, y aquel es puesto por este

para contrarrestar el horror de la existencia.
Lo apolíneo es delimitación de la subjetividad, armonía, lo justo,
forma, medida, equilibrio, determinación, mundo de imágenes,
apariencia, lo sensitivo, el fenómeno. El arte apolíneo, ejemplificado por
Nietzsche con la escultura, es el encargado de restarle protagonismo a la
esencia dolorosa de la existencia humana. El arte apolíneo lo que hace es
crear un mundo de apariencia donde el hombre se reconoce como él, es
decir, donde está delimitado y donde se puede reconocer como sujeto, un
mundo donde el yo del hombre está claramente dado; este es el mundo
de la sobriedad, contrapuesta a la embriaguez dionisíaca. No obstante, a
mi forma de ver, quizá diferente a la de Nietzsche, la música, en tanto
arte, también posee un carácter dionisíaco. El arte apolíneo está
atravesado en su esencia por la armonía de las formas, donde todo tiene
su sitio demarcado y así hace parte de un todo organizado que brinda una
sensación de orden y equilibrio en el arte. La forma, el momento y la
cantidad justa son propiedades claras del arte apolíneo: si miramos una
escultura o una obra arquitectónica griega, por ejemplo, e incluso una
nuestra, nos daremos cuenta de inmediato de lo que estamos enunciando
como apolíneo: todo tiene un sitio, una función y una delimitación que
hace posible que el todo sea bello o por lo menos que la apariencia como
tal se dé. Así, pues, este arte apolíneo pone al hombre en una posición
mucho más reconfortante, segura y cómoda que el dionisíaco, y asimismo
lo dispone para una posible redención vital sobre su sufrimiento
dionisíaco que es la que le permitirá, de alguna u otra forma, encontrarle
sentido a su vida. El equilibrio encontrado en la escultura griega por los
estudiosos tradicionales del arte griego y por Nietzsche nos pone en
evidencia la importancia de lo apolíneo en el mundo griego antiguo. Esta
condición apolínea representa la obligación clara que cada humano tiene
de convertirse en dios artista creador, con el fin de darle un sentido a su
vida.
Sociedad Ulterior
Si lo dionisíaco es, más allá de arte, una condición humana de

existencia, lo apolíneo también cumple con este punto. En efecto, si en
arte lo apolíneo está caracterizado por la delimitación de la subjetividad,
armonía, lo justo, forma, medida, equilibrio, determinación; en tanto
condición existencial las características principales de Apolo están en que
es un mundo de imágenes, es apariencia, abre el horizonte de lo sensitivo,
del fenómeno. Así, en tanto condición existencial, lo apolíneo es la única
esperanza humana para redimir, de algún modo, la horrible condición de
vida que da lo dionisíaco. Lo apolíneo crea todo el mundo fenoménico,
aparencial, buscando brindarle al hombre la posibilidad de sentido en la
existencia. Ahora, lo apolíneo no surge del desconocimiento de lo
dionisíaco, por el contrario, el hombre es consciente de su destino
doloroso pero por su naturaleza creadora prefiere tratar de crearle un
sentido a la vida. En tal momento es que nace la condición trágica de la
existencia: comprender que el hombre ha nacido esencialmente para
sufrir y que es un títere de la “naturaleza”, pero aun así tratar de
individualizarse y pretender crear el hombre mismo un mundo con un
sentido dado por él, un mundo de multiplicidad de imágenes que se
contrapongan a la unidad dionisíaca. En lo dionisíaco el hombre es la
obra de arte hecha por lo Uno primordial, mientras que en lo apolíneo el
hombre es el artista que juega a crear y se hace su propio mundo. De lo
anterior nace, precisamente, que el arte sea la prioridad humana, que solo
por medio del arte el hombre pueda redimir su existencia y también
conseguir comprender la esencia de su condición trágica.
5. A modo de conclusión
Así, pues, queda configurada la doble condición humana de

existencia: dionisíaca y apolínea. Lo dionisíaco como la esencia de dolor
y sufrimiento, de unidad con la naturaleza y de indeterminación, que hay
Capítulo V
en el hombre. Lo apolíneo como el instinto creador humano que lo hace

tratar de otorgarle un sentido a la vida y así tratar de revindicar su existir,
aunque sin desconocer que su esencia también está atravesada por lo
dionisíaco, y por medio del cual se da el mundo de los fenómenos, de las
apariencias, la armonía, el equilibrio, lo justo. Sin embargo, Nietzsche
detecta algo que dejaremos a modo de conclusión. La contraposición
Dioniso-Apolo, que da al hombre la condición trágica de la existencia,
no es un antagonismo, sino una unidad coherente13, donde lo dionisíaco
es lo principal y lo apolíneo solo es una manifestación más de lo Uno
primordial, de la “naturaleza”, que al final terminará fundido con ella:
por más que el hombre trate de huir a su doloroso destino de sufrimiento,
por más cosas que le anteponga, llegará el día en que termine sumido en
la unidad de su condición existencial primordial: lo dionisíaco. La única
salida a tal condición de sufrimiento propia del hombre es el arte, aunque
solo es una salida parcial porque al final terminaremos todos fundidos
con el devenir del “fondo” dionisíaco de la existencia.
Referencias
- FINK, Eugen. La filosofía de Nietzsche. Madrid: Alianza Editorial,

2000
- NIETZSCHE, Friedrich. E l nacimiento de la Tragedia. Madrid: Alianza

Editorial, 2004
13 Cfr. FINK. Op. Cit. pg. 22
Sociedad Ulterior
La práctica contable: cómo ser ético en una
sociedad oportunista
Luisa Fernanda Quintero Cardona

luisicar17@hotmail.com1
De acuerdo a Rafael López, los colombianos vivimos en medio de

una cultura del oportunismo, hemos aprendido desde pequeños que “no
hay que dar papaya”, es decir, no debemos dar la oportunidad a otros para
que se aprovechen de nosotros. Por ejemplo, “Si caminas por una calle
oscura y desierta en medio de la noche, estás dando papaya. Si estás en
la buseta chateando en tu Smartphone, estás dando papaya. Si firmas las
reformas sin leerlas, estás dando papaya”2. Hasta el momento se trata de
una recomendación de estar alerta y mantenerte seguro. Lo preocupante
es la segunda parte de la frase: aprovechar cualquier papayaso que nos
den. Esto no solo nos empuja a aprovecharnos de los demás, sino que nos
excusa o nos permite hacerlo. “Todo el mundo entenderá que lo único
que hiciste fue aprovechar la papaya que te estaban dando”3.
Lo que más llama la atención es que a veces, el papayaso puede
invertir la relación de responsabilidad, pues Colombia, como dice López,
debe ser el único país en el que si a uno lo roban, la culpa es de uno,

discusión con este texto a que se remitan a su autora mediante correo electrónico.
2 LÓPEZ, R. (2012). No dar papaya. Recuperado el 01 de noviembre de 2015, de
http://www.cartelurbano.com/opinion/no-dar-papaya
3 Ibíd. pg. 1
133
134 | P á g i n a LA PRÁCTICA CONTABLE
excusamos a los atracadores en virtud de la papaya que les dimos. “Creo

que los colombianos deberíamos cuestionar nuestra relación con la
papaya y los papayasos. Para vivir un poquito más tranquilos, para dejar
de responsabilizar a la víctima y excusar al victimario”4.
Esta cultura del oportunismo, se manifiesta en todos los sectores de
la sociedad incluyendo la profesión contable, y una de sus consecuencias
es la corrupción, la cual definiremos para tener un mejor entendimiento
del tema. En términos simples es el fenómeno por el cual un funcionario
público abusa de su poder, actuando en contravía legalmente, para
obtener beneficios particulares; una persona corrupta tiene las mismas
características que una persona oportunista, estas son inescrupulosas, no
tienen integridad y son capaces de pasar por encima del que sea,
pisoteando sus principios y valores éticos, con tal de conseguir lo que
quieren. Su práctica es también tomada como una costumbre, teniendo
en cuenta que no es un actuar reciente; en palabras de Pierre Truche, que
fue Procurador General de Francia.
La corrupción es un comportamiento antiguo, hace mucho tiempo
ilegal, pero objeto de una práctica tolerada en las altas esferas y por la
opinión pública. Hemos entrado actualmente en un período en donde este
comportamiento, antes tolerado, ya no lo es más.
Existen varios tipos de corrupción, una de ellas es la administrativa
y se da principalmente en la administración pública y los servicios
públicos, se caracteriza por el abuso que cometen los funcionarios
públicos para obtener beneficios propios o para terceras personas,
comúnmente estos beneficios son económicos. La corrupción en el sector
público es más grave que la del sector privado, porque en la pública el
mismo Estado es el creador de los medios que realizan su autocontrol,
por medio de entidades que fiscalizan sus actividades, por esta razón se
pueden manifestar conflictos de intereses lo que facilitaría el
desconocimiento de dichos actos corruptos; en cambio en la privada el
4 Ibíd
Sociedad Ulterior
LUISA FERNANDA QUINTERO CARDONA Página | 135
Estado es quien vigila y castiga dichos actos corruptos, en este caso no

existiría tal complicidad puesto que no existe una relación de las
organizaciones privadas con las entidades fiscalizadoras como en el caso
del sector público.
Como se mencionó anteriormente estos abusos involucran a los
profesionales contables, cuando éstos, por ejemplo, hacen malos manejos
de los recursos, cuando cometen errores en la información y esto se
refleja en los estados financieros; la falta del profesional no reside solo
en cometer dichos errores, sino también en no informarlos y/o taparlos,
lo que pone en duda, tanto el compromiso con la profesión al faltar al
código de ética, como el compromiso con la sociedad y consigo mismo
al faltar a sus propias convicciones, a su ética filosófica; y dejarse llevar
por el momento y la ilusión de ganarse unos pesos demás, o por no querer
inculpar a nadie; es decir, ya sea que lo haga para beneficiarse
personalmente o para favorecer a terceros.
Este tipo de hechos que perjudican notablemente la sociedad, deben
ser inquietantes y más aún sabiendo que no afecta solo la sociedad, sino
a la comunidad contable, puesto que varios de estos actos no pudieron
tener éxito sin la colaboración o intervención de un contador público, lo
que nos lleva a preguntarnos, ¿podríamos pensar que es posible practicar
la contaduría pública éticamente, especialmente en una sociedad
oportunista y corrupta?
Para dar respuesta a esta pregunta se tratará de argumentar sobre la
posibilidad de realizar la práctica contable éticamente en medio de una
cultura de corrupción y oportunismo, por medio de dos teorías (una de
ellas organizacional), para tratar de explicar el comportamiento del
profesional contable y de este modo indicar que su actuar no es solo falta
de ética profesional, la cual es inherente a la profesión, sino que su
indebido actuar y malas decisiones, tienen que ver más con la ética
filosófica, su ética personal, la que adquirió desde niño y que al violarla,
está de una u otra forma cambiando sus valores, convirtiendo su actitud
para él, en algo normal y de aceptación social, lo que le incentiva a
Capítulo V
seguirlo haciendo y no hacerlo visible. Para esto se debe: Enunciar las

dos perspectivas de la educación ética en la formación contable. (ética
profesional y ética filosófica) y, además:
1. Identificar las posibles causas principales por las que un profesional

contable actúa corruptamente, de acuerdo con su ética individual.
2. Estudiar las diferentes teorías organizacionales que traten de explicar
el comportamiento corrupto del profesional contable.
3. Plantear la posibilidad de realizar una práctica contable éticamente
Teniendo en cuenta todo lo anteriormente dicho y observando los

diferentes hechos ocurridos a lo largo del tiempo, en los cuales se
evidencia la ética quebrantada indistintamente a la profesión, el presente
trabajo no será sobre la ética profesional; estará enfocado hacia como ésta
sociedad oportunista coloca entre dicho esos valores que desde la
infancia se le inculcan a las personas para que actúen de forma adecuada
en la sociedad, y los hombres en su afán de tener poder faltan a estas
normas sociales, cayendo en actos de corrupción.
En otras palabras, la sociedad colombiana envuelta en una cultura
oportunista se ha convertido en un terreno propicio para buscar el
beneficio propio a costa de cualquier cosa. Así, trabajar para el gobierno
especialmente en cargos administrativos no se hace tanto por el servicio
a la comunidad o por ser un buen profesional, sino por buscar y sacar
provecho para satisfacer intereses personales.
1. Algunos antecedentes
La corrupción no es un tema de moda, actual, sino que es una

situación que históricamente se viene presentando. Además, esto es algo
que no solo se presenta en Colombia sino también en otros países. Hoy
Sociedad Ulterior
en día estas situaciones son más evidentes en los diferentes tipos de

organizaciones. Es una situación que se ha vuelto una preocupación a
nivel general, tanto así que hoy podemos encontrar algunos estudios al
respecto, los cuales han servido para documentar esta investigación. De
estos estudios se referenciarán los siguientes.
Para Jhon Pinilla Bedoya5, los contadores públicos siempre se han
visto inmersos en un ambiente en donde sus decisiones se ven
amenazadas por una serie de comportamientos anti-éticos que tienen
como fin conseguir provechos y beneficios deshonestos para particulares,
sean estos últimos un grupo o una persona por fuera de ellos, o inclusive,
ellos mismos.
La profesión contable se enfrenta cada día al dilema de elección
moral, a lo que es bueno o malo, a lo que debería hacerse y a lo que no,
entre otras cosas; y es por esto que en un ambiente como en el de hoy,
los contadores públicos ven cada vez más vulnerada su calidad de ser
moral, llegando a pasar por temas como la coacción, las amenazas, la
ambición, la corrupción, etc., situaciones que deben ser observadas desde
el campo axiológico y que deben ser remediadas inmediatamente, pues
dichos comportamientos descuartizan el tejido moral y ético de la
sociedad, además de afectar gravemente la situación económica de un
país, la confianza en un gremio, y claro está, el comportamiento ético de
las personas.
Para Juan David Maya6, la ética humana se aplica en todos los
escenarios de la vida cotidiana, desde la elección de ser fiel a su esposa
y familia, hasta la decisión de trabajar con integridad aunque no lo estén
supervisando. En la práctica, la ética deontológica es la aplicación de
5 PINILLA J. (2013) Del contador público y la ética profesional: un dilema inmerso en un

ambiente saturado de conflictos morales. Recuperado el 8 de noviembre de 2015 de
https://aprendeenlinea.udea.edu.co/revistas/index.php/cont/article/view/24102
6 MAYA J. (2015) Sobre la ética en el ejercicio profesional del Contador Público.
Recuperado el 7de noviembre de 2015 de, http://actualicese.com/opinion/editorial-
sobre-la-etica-en-el-ejercicio-profesional-del-contador-publico-juan-david-maya/
Capítulo V
principios y acuerdos preestablecidos, aunque ello signifique una

consecuencia adversa para el contador.
Por ejemplo, ante un ofrecimiento económico para manipular la
información financiera o fiscal, el individuo se enfrenta a la decisión
entre el beneficio personal (el ofrecimiento) y el beneficio social (el pago
del justo impuesto). Si el individuo no ha sido formado en ética (lo cual
es algo que no se aprende en la universidad, sino desde la infancia, en el
seno de la familia), decidirá por el interés personal, y aceptará el
ofrecimiento económico para manipular la información.
El ser humano como ser integral, ha de ejercer como tal en su vida
profesional y personal, pues de lo contrario lo regirá la incongruencia. La
formación en ética humana y deontología desarrolla individuos íntegros
cuya ética los catapulta en los diferentes roles que asumen en el diario
vivir.
Para sintetizar, los trabajos anteriormente mencionados aportan al
trabajo que se encuentra en desarrollo, pero existe uno que aporta más
que los demás, y es el de Juan David Maya, puesto que expresa
justamente lo que queremos reflejar como parte del resultado de la
investigación, y es que un contador que no sea formado éticamente
(quedando claro que dicha formación no se adquiere en la universidad,
sino en el seno de la familia) no podrá enfrentarse con criterio e
integridad ante una situación de oportunismo o corrupción, en la que
tenga que tomar la decisión de aprovechar el ofrecimiento que se le
presenta de obtener un beneficio personal pasando por encimas de otros,
o negarse sin importar las consecuencias que eso traiga consigo,
poniendo por encima sus principios y su formación como persona ética.
Sociedad Ulterior
2. Ética filosófica y la teoría general de la ética
A lo largo de la historia, la ética ha sido motivo de avances por

parte de la filosofía, con la asistencia de otras disciplinas como la
economía y la contabilidad. Pero su práctica, está influida por una gran
cantidad de factores, en especial por aquellos a los cuales se enfrenta el
individuo y la sociedad en su cotidianidad.7
El individuo, como ser social, está determinado e influenciado por
distintos factores, tales como la política, la economía, la ideología, la
cultura, y la presión que esta ejerce, entre otros. Tantos elementos junto
con sus distintas perspectivas de diferente carácter hacen que se generen
unas cuantas tensiones de índole moral y ético en la vida, el quehacer y
los principios de cada individuo.
Los contadores públicos no son ajenos a esta situación, es más,
dentro del campo profesional se enfrentan constantemente, en el día a día,
a estas dicotomías, dado que deben tomar decisiones que pueden ser
reprochables o aceptables, teniendo que recurrir en la práctica a las
normas sociales. Por lo anterior, cabe decir que no hay un desligue por
parte de ningún individuo de su entorno natural ni de su contexto social,
y es por esto, que el pensar al individuo como parte de la sociedad implica
a la vez que éste adquiera por formación y convivencia algunas
características de su entorno y de la sociedad que está a su alrededor, es
decir, que en base a una perspectiva general, en donde las partes de un
todo perciben características del todo al que hacen parte, igualmente el
individuo que hace parte de una sociedad tiene características de ese todo
social en el cual está inmerso. Dicho individuo percibe, acopla e
interioriza unos cuantos comportamientos de la sociedad a su vida; es
decir, se prescribe como un sujeto histórico, cultural y social, nacido de
7 DÍAS, O. (2008/ Ética en contaduría ¿Dicotomía entre axiología y praxis? Revista de

la Universidad de la Salle. Recuperado 20 de agosto de 2015 de
http://revistas.lasalle.edu.co/index.php/ls/article/view/1466/1342. pg. 83
Capítulo V
un contexto, pero que da sus primeros pasos en estos temas gracias a su

concepción propia, de manera que en este punto va generando su
racionalidad particular de lo bueno y lo malo con base en los elementos
que le proveyó la sociedad en la que se formó, y bajo la presencia del
contexto que lo vio nacer y crecer.
A modo de ejemplo, en 1968 Elizabeth Anscombe, una de las
figuras más prominentes de la filosofía del siglo XX, escribió un folleto
explicando que Harry Truman el presidente de Estados Unidos en 1945,
quien decidió utilizar la bomba sobre Hiroshima y Nagasaki, sabiendo
que acabaría con miles de vidas inocentes, pero que a su vez esto evitaría
invadir a Japón, era un asesino porque había ordenado los dichos
bombardeos. El presidente de ese entonces dijo que él creyó que los
bombardeos eran justificables, porque habían abreviado la guerra y
salvado vidas, pero para Anscombe esto no era suficiente. Ella dice que
no se justifica que los hombres decidan matar inocentes como medio para
sus fines, porque siempre es un asesinato y lo argumentó diciendo que si
tuvieras que elegir entre hervir un bebé y dejar que un desastre cayera
sobre un millar de personas, ¿qué harías?
Lo que quiere decir Anscombe, es que hay ciertos hechos que no
deben suceder pase lo que pase, no importa si puedes lograr un bien
hirviendo un bebé; es algo que simplemente no se debe hacer.
Pues bien, que no debemos matar intencionalmente a personas
inocentes es una regla inviolable, pero hay otros actos que están
prohibidos cualesquiera sean las consecuencias que nos amenacen, tales
como: escoger matar un inocente con cualquier propósito, hacer pagar a
justos por pecadores; la traición; la idolatría; el adulterio, o hacer una
falsa profesión de fe.
Teniendo en cuenta la discusión y las situaciones en las que a diario
se puede enfrentar un individuo, entre ellos un contador, de lo que se debe
hacer y lo que no, es difícil defender la idea de que las reglas morales no
tienen excepciones, es decir, es fácil explicar por qué debemos hacer una
excepción; podemos simplemente decir que seguir tal regla traería
Sociedad Ulterior
consigo consecuencias graves. Pero ¿cómo se podría explicar entonces

que no se debe hacer una excepción a la regla dependiendo de las
circunstancias?, una de las formas sería muy sencilla, hablar de que las
reglas morales son inviolables mandatos de Dios, pero aparte de eso ¿qué
se puede decir?
8De acuerdo a todo lo anterior se puede decir que una ética, “basada
en principios filosóficos” (se le llama provisionalmente de esta manera
para distinguirla de la ética profesional que sobre todo señala lo que es
una práctica profesional dentro de la ley constitucional, es decir, trata
más sobre valores jurídicos que sobre valores personales), es
indispensable a la hora de formar un criterio personal, aunque dichos
principios no se encuentran de manera obvia en la conciencia de todas las
personas, pero están implícitos en las dinámicas sociales, religiosas,
comportamentales y familiares. Por ejemplo, si se piensa en mandatos
como no matar; no robar; o en la motivación de no pasar el semáforo en
rojo, que puede darse por temor al castigo policíaco o porque parece
correcto a nivel personal respetar las leyes consensuadas socialmente; o
porque queremos ayudar a los demás, etc., acá entonces se tratará de
explicar la necesidades de ciertos principios ético - filosóficos a la hora
de formar una ética individual.
2.1 Teoría general de la ética
Immanuel Kant (1724 - 1804), fue una de las figuras

fundamentales del pensamiento moderno, y concluyó que nunca es
8 Se quiere utilizar los términos "ética profesional" (no deontología profesional) para
referirnos a deberes, obligaciones y comportamiento ético-legales de quienes ejercen
la profesión contable. Esto, para no confundir con deontología ética, que se refiere a
una ética del deber que no está sometida al control público o ley constitucional. Por
esto se le llama a la ética no- profesional, "ética filosófica", ya que ésta se refiere a
cualquier corriente ética: deontología, egoísmo, subjetivismo, relativismo, feminismo,
altruismo, comunitarismo, entre otras.
Capítulo V
correcto mentir, y no habló de consideraciones teológicas, simplemente

sostuvo que la razón requiere que nunca mintamos; pero para llegar a esta
conclusión daremos una breve mirada a su teoría general de la ética, en
la cual Kant dice que la palabra deber, por lo general, se emplea de modo
no moral. Por ejemplo:
• Si quieres llegar a ser un mejor contador, debes estudiar las estrategias
de los demás.
•Si quieres ingresar a la escuela de contadores, debes anotarte para pasar
el examen de admisión.
Lo que quiere decir Kant es que la mayoría de nuestros actos están

gobernados por “deberes”, a lo que Kant llamó “imperativos hipotéticos”,
porque nos dicen que hacer siempre y cuando tengamos los deseos
correspondientes. Un contador que no quiera ser mejor ante los demás,
no tendría razón alguna para observar y copiar las estrategias de los
demás. Ahora bien, como el deber depende del deseo correspondiente, es
posible librarse de él simplemente renunciando al deseo, y si ya no
quieres ser un contador mejor que los demás, pues te liberas de la
obligación de estudiar sus estrategias.
Kant en su teoría sostiene que, así como los deberes hipotéticos son
posibles porque se tiene deseos, los deberes categóricos son posibles
porque tenemos razón. Es decir los deberes categóricos obligan a las
personas racionales simplemente porque son racionales, los deberes
categóricos se derivan de un principio que toda persona racional debe
aceptar. Kant llama a este principio “imperativo categórico”.
Básicamente este principio resume un procedimiento para decidir
si un acto es moralmente permisible. Supongamos que un contador
necesita dinero extra, y sabe que no lo obtendrá si actúa debidamente,
pero también sabe que actuar indebidamente está mal. Por lo tanto se
enfrenta a este problema: ¿deberá actuar indebidamente, sabiendo que no
debe hacerlo? Si lo hiciera, la “máxima del acto” sería: cuando necesites
dinero extra, actúa indebidamente, sin importar si está bien o mal. Ahora
Sociedad Ulterior
bien, esta práctica no podría volverse una regla universal, porque sería
contraproducente; si eso pasara todo el mundo actuaría de forma
incorrecta y todos se reirían de quienes lo hacen correctamente. En pocas
palabras, cuando se carece de principios que orienten una conducta
íntegra, se puede caer en la práctica de contravalores generando a su vez
la desconfianza de los ciudadanos.
Este argumento puede plantearse en forma más general: se es
tentado a hacer excepciones a la regla contra actuar mal porque en
algunas casos se cree que las consecuencias de actuar bien serán malas,
y buenas las consecuencias de actuar mal. Sin embargo, no se puede estar
seguros de cuáles serán las consecuencias de las acciones: no es posible
saber que darán buenos resultados. Los resultados de actuar mal pueden
ser inesperadamente malos. Entonces, la mejor política es evitar el mal
conocido, actuar mal y dejar que vengan las consecuencias que vengan.
Incluso si las consecuencias son malas, no habrá culpa, puesto que se
habrá cumplido con el deber.
3. Ética profesional del contador (enseña lo que es legal y lo que no)
La ética profesional es conocida como la ciencia legal que estudia

los deberes y los derechos de los profesionales en el ejercicio de sus
actividades profesionales.
Esta es, en pocas palabras, el conjunto de principios y normas de
carácter ético que una profesión se da a sí misma y que sus miembros
deben respetar. En un sentido etimológico, hace referencia a la ciencia
del deber o de los deberes; es decir, una deontología profesional o ética
profesional de las obligaciones prácticas, basadas en la acción libre de la
persona.
Basados en lo anterior podemos decir que la profesión contable
declara mediante el código de ética su intención de servir con la lealtad
Capítulo V
Sociedad Ulterior
y cumplir con la sociedad, puesto que el contador (sea que ejerza su

profesión en el sector público o privado) está en la obligación de velar
por los intereses económicos de la comunidad, entendiéndose por ésta no
sólo a las empresas o personas jurídicas sino a la sociedad en general y
al Estado.
La ética profesional hace parte de la formación universitaria que tiene

el contador y lo ata a unos principios éticos que debe cumplir.
4. Principios básicos de contabilidad según la Ley 43 de 1990,

Colombia
Estos principios son la base que regula el desarrollo y

desenvolvimiento de un contador en sus diferentes labores. Por ello se
presentan de manera necesaria para el conocimiento y prolongada en el
desempeño laboral; básicamente, le dicen al contador de una u otra forma
cómo actuar, cómo ejercer su profesión, qué debe hacer; por lo tanto es
una forma de obligarlo a no actuar indebidamente, sabiendo que si lo hace
incurrirá en una falta que le traerá como consecuencia un castigo legal.
Además del código de ética que dicta la Ley 43 de 1990, existe un
código de ética de la Federación Internacional de Contadores Públicos
(IFAC), el cual propone un código de ética universal que rige la profesión
de los contadores públicos. Esta tiene como objetivo el desarrollo y
fortalecimiento de la profesión contable en el mundo, con normas
armonizadas que sean capaces de proporcionar servicios de alta calidad
a favor del interés público.
El código de ética elaborado por la IFAC, establece requisitos
esenciales que deben seguir los profesionales de la contaduría, es por esto
que en algunas jurisdicciones pueden tener requisitos y guías que difieran
de las establecidas en este código. Los contadores profesionales deben
Capítulo V
estar enterados de estas diferencias y cumplir con los requisitos y

lineamientos más estrictos a menos que sean prohibidos por ley o
regulaciones.
Los principios establecidos en el código de ética de la IFAC para
profesionales de la contabilidad, son: confidencialidad, comportamiento
profesional, integridad, objetividad, competencia y diligencia
profesional.
5. Posibles causas de comportamiento corrupto del contador

público
5.1 Comportamientos antiéticos en el sector público
Los actos negativos en algunos contadores públicos son resultado

del descuido que se ha tenido de la ética en el ámbito público. La misma
responsabilidad que requiere un cargo público exige la máxima
capacidad, lealtad y virtud que cada funcionario debe tener para ocupar
los cargos en el Estado. Desde la antigüedad las civilizaciones advertían
sobre los riesgos y las consecuencias de dejar que personas sin ética
ejercieran cargos que la exigían. Al respecto Aristóteles señaló:
“Incitados por el placer y al no ser capaces de dominar sus impulsos los
gobernantes obran mal”9
Para ejercer un cargo público, pero sobre todo para hacerlo bien, se
requiere de personas con capacidades que estén por encima de sus
pasiones y sean dueños de sí mismos. Seres que comprendan, que “el
deber está por encima del poder” 10. Cuando los hombres carecen de
principios una vez en el poder pierden el equilibrio: en palabras de
9 ARISTÓTELES. Política. Libro III

10 CAMPS, V. La ética en una cultura posfilosófica; En: Leviatán, revista de hechos e
ideas N° 20. Pg. 83.
Sociedad Ulterior
Descartes en su discurso del método, “Se empeñan en hacer creer que son
reyes, siendo unos pobres insensatos y aun estando desnudos, se visten
de oro y púrpura”11.
Pero la corrupción en el sector público no está sola, se acompaña
de una serie de conductas antiéticas que impiden la buena ejecución de
los cargos públicos, lo que hace que los ciudadanos pierdan la fe y
confianza en éstos. Algunos de estos son: abuso de poder, estafa,
extorsión, favoritismo, fraude, nepotismo, ocultamiento o venta de la
información. Cada uno de estos participa en cierta medida, ya sea de
manera directa o indirecta, de la corrupción.
Para Aristóteles cuando un sujeto se aleja de la integridad es
expuesto a estados afectivos y acciones poco convenientes; en sus
propias palabras, en la Ética Nicomaquea: “los seres humanos son
movidos hacia la malevolencia, la desvergüenza, la envidia; y en el orden
de los actos, el adulterio, el robo, el homicidio, todas estas cosas, lo
mismo que las que se les parecen, provocan discriminación, porque son
malas en sí mismas. El sólo hecho de cometer una u otra de estas acciones
constituye una falta”. Algunos servidores públicos al ser tocados por los
vicios, olvidan el fin de todo gobierno, su razón de ser, que es la justicia
o el bien común de la sociedad.
Para Oscar Diego Bautista, la excelencia en la gestión de los
intereses colectivos no se podrá alcanzar sin formar a los servidores
públicos en sólidos criterios de conducta ética; por lo tanto, el
comportamiento correcto de éstos es una condición sine qua non para
lograr un buen gobierno. La Ética aplicada a la función pública implica
servicio a la ciudadanía, es un elemento clave para la creación y el
mantenimiento de la confianza en la administración y sus instituciones al
elevar la calidad de la administración pública mediante la conducta
11 Citado por: BAUTISTA, O. (2005). La ética y la corrupción en la política y la

Administración pública. Recuperado el 12 de noviembre de 2015 de
http://eprints.ucm.es/7816/1/tesis-maestr %C3%ADa_2.pdf. pg. 59
Capítulo V
honesta, eficiente, objetiva e íntegra de los funcionarios en la gestión de

los asuntos públicos.
Una de las causas de que exista una crisis de confianza en las
instituciones públicas se debe a la corrupción cometida por los dirigentes
gubernamentales: políticos y funcionarios. Para recuperar la credibilidad
en ellos es necesario reforzar los hábitos y el espíritu de servicio. Esta
tarea es la que compete a una ética filosófica, el generar convicciones,
forjar hábitos, desde los valores y las metas que justifican su existencia.
Las altas normas de conducta ética son factores claves si se quiere
alcanzar el reconocimiento de buen gobierno. Cualquier gobierno estará
legitimado en la medida en que fomente, opere y practique
verdaderamente la ética filosófica.
6. Pérdida de confianza
La confianza ha sido estudiada muy a fondo por varios expertos de

la contabilidad; entre ellos Rafael Franco quien en su escrito Escándalos
empresariales y contaduría pública la define como “un estado de
seguridad en el individuo, que le permite integrarse con otros porque
existe la esperanza, en camino a la certeza, en su lealtad e integridad”12.
De allí la importancia de la existencia de esta en cualquier tipo de
relación, puesto que brinda seguridad, credibilidad y sirve de ejemplo
como contribución al buen comportamiento de los Contadores Públicos
como depositarios de confianza.
Una de las causas que puede llevar a la corrupción es la falta de
buen ejemplo de algunos funcionarios del alto gobierno en la
administración de los recursos públicos, ejemplo que debería brindarle
seguridad al individuo e inspirarle credibilidad a la sociedad; esto
12 FRANCO, R (2007). Réquiem por la confianza. Escándalos empresariales, negocios y

contaduría. Recuperado el 4 de Mayo de 2016, de,
http://www.academia.edu/6039317/Esc%C3%A1ndalos_empresariales_y_contadur
%C3%ADa_p%C3%BAblia. pg. 84
Sociedad Ulterior
requiere de una base de comportamiento ético, la credibilidad es lo que

se obtiene de las relaciones que se encuentran fundamentadas en un
comportamiento moral, en una sociedad en la que, aunque existen
personas éticas, también existe el egoísmo, el oportunismo y el engaño
como parte de expresión cultural; por tal razón es importante tener en
cuenta que con esta clase de malos comportamientos se presentan crisis
en las empresas, el Estado e incluso la economía se ve involucrada en
altercados de corrupción.
En cualquier caso en que algún individuo se vea involucrado en
situaciones que tengan que ver con acciones moralmente mal vistas ante
la sociedad como lo son el engaño, el egoísmo, la corrupción, entre otras,
se está en presencia de una clara manifestación de falta a la honestidad y
más aún, cuando dichos actos son perpetrados por el Estado, porque es
ahí cuando se ven reflejados en la pérdida de credibilidad en los
profesionales, como el contador público.
Como lo señala la Corte Constitucional en la sentencia C-788 de
2009, la contaduría debe trabajar en función del interés de la sociedad y
el hecho de dar fe sobre algo implica una gran responsabilidad y un
criterio personal que inspire confianza, en otras palabras:
La contaduría pública ha sido reconocida como una profesión

encaminada a la preservación del interés público, en cuanto tiene
que ver con la seguridad y confiabilidad de las relaciones
comerciales y la veracidad de la información que al respecto
suministran los particulares.[...] La contaduría pública involucra un
riesgo social significativo debido a su trascendencia e impacto, en
especial cuando se trata de dar fe de la veracidad de ciertos hechos,
circunstancia por la que el Legislador la ha catalogado como una
profesión y la ha regulado con especial rigor tanto en lo relacionado
con las funciones como las responsabilidades atribuidas.
Capítulo V
El contador público como profesional está ligado a un código de ética

(contexto normativo), que implica un compromiso legal con el rol que
cumple en la comunidad como depositario de fe pública; sin embargo, el
ejercicio profesional lo ejerce un sujeto moral, dimensión humana que
es-tablece tensiones con relación en la pregunta por el bien, debido a que
lo correcto o incorrecto está mediado por la norma, en medio de una
cultura organizacional donde las nociones de lo correcto o incorrecto,
silencian los límites entre el bien y el mal.
El deterioro de la confianza proviene de muchos factores. Franco
en su artículo Escándalos empresariales y contaduría pública menciona
la responsabilidad como determinante en el deterioro y en la creación de
confianza, puesto que sirve como garantía de las obligaciones, tanto
personales como de terceros; en el primer caso se crean sanciones que
pretenden reorientar la conducta de las personas, y en el segundo caso se
generan compensaciones como reposición del daño causado; de ahí la
importancia de esta en la creación de confianza, además porque su
ausencia ayuda como decadencia de la misma.
El Estado también tiene un papel importante en la disminución de
confianza. Un Estado ineficiente en el afianzamiento de valores y una
cultura falta de ética, muestran el desprecio por la integridad y la afinidad
por la codicia y la avaricia. De ahí que un contador no puede pretender
no ser parte de una sociedad, con vicios o moralidades que lo asocian con
sus acciones a contribuir a la desestabilización de la credibilidad.
Por otro lado, es necesario que los individuos aporten al capital
social de la comunidad, que trabajen en la preservación del bien general,
puesto que una sociedad donde no se puede creer en nadie es una
sociedad que estimula el oportunismo, carece de credibilidad e impulsa a
un aumento en la corrupción impidiendo el desarrollo económico y
crecimiento social.
Finalmente se puede decir que la conducta ética tiene un vínculo
estrecho con elementos tanto internos como externos (valores y
circunstancias) donde son necesarias las decisiones del individuo. En este
Sociedad Ulterior
caso, es la profesión contable donde se compromete la armonía social por

la pérdida de credibilidad, es importante tener en cuenta que todas las
acciones corruptas de un Estado no determinan la ética de sus
ciudadanos, pero pueden tener una influencia sobre la manera que se
concibe el uso de lo público.
7. Falta de independencia
Rafael Franco Ruiz en su conferencia dictada por la celebración del

día del contador (organizada por la Federación Colombiana de Colegios
de Contadores Públicos, la Universidad Central y la Fundación
Universitaria del Área Andina en el 2008) habla de la independencia
como pilar de la profesión, liberándola de cualquier fuerza que pueda
ejercer sobre ella el capital (especialmente) quien ha tenido en
permanencia bajo su servicio la Contaduría Pública impidiéndole así la
independencia mental, que tradicionalmente se ha definido como la
ausencia de un contrato que indique una relación laboral y al mismo
tiempo afirme que, al no haber independencia mental no puede haber
posibilidad de dar fe pública o de inspirar confianza pública; sin
embargo, Franco también afirma que de ser así, esto aplicaría para
cualquier actividad remunerada en la institución para la cual el contador
emite informes y que sean entes diferentes a ella, los que remuneren y
seleccionen al profesional.
José Rafael Zaa13 indica que las normas son las bases para el
ejercicio de la profesión contable, pero realmente es cada contador el
encargado tanto de aplicarla como de interpretarla, es decir, la
normatividad tiene opiniones subjetivas implícitas; por tal razón un buen
13 ZAA R. y HEROMINES E. (2005). Restaurar la confianza de la profesión mediante la

transformación de sus paradigmas vitales. Presentado en la XXVI Conferencia
Interamericana de Contabilidad, Brasil.
Capítulo V
ejercicio profesional, no depende sólo del cumplimiento estricto de las

normas que regulan la profesión. Resulta necesario además que el
contador tenga convicción, integridad, independencia a la hora de hacer
uso de su criterio, y sobre todo el propósito de ejercer correctamente la
profesión.
Sin embargo, la normatividad por medio del código de ética
(profesional) estandariza el comportamiento del contador público. Así
pues, la norma, a partir de la ética (profesional), gobierna el
comportamiento del contador público a la hora de ejercer la profesión, le
dice qué es lo legal. Por otro lado, la existencia de un código de ética
(profesional) no prueba su cumplimiento; es ahí donde cada profesional
hace uso de la ética filosófica adquirida desde su niñez, ética que no se
aprende, se vive.
El comportamiento moral, la capacidad profesional y la
independencia de criterio conforman la esencia espiritual del profesional.
Así, la práctica de la Contaduría Pública tiene implícita una función
social, que se ve reflejada a través de su honestidad, la cual debe ser
soportada con la buena conducta de un profesional ético.
8. Teorías organizacionales como posibles modelos explicativos

(Lo que se debe hacer y lo que no)
8.1 Teoría de la agencia y el riesgo moral
Existen otras teorías a parte de la teoría general de la ética ya

mencionada, que, aunque siendo de tipo organizacional, hablan de ética
y pueden plantear una posible explicación a la discusión anterior de lo
que se debe y lo que no se debe hacer. Bien, se empezará hablando de la
Sociedad Ulterior
teoría de la agencia formulada inicialmente por Jensen y Meckling14 que

ofrece un modelo que trata de explicar las relaciones y elementos que
caracterizan aquellas situaciones en las que se evidencian conflictos de
agencia, que son generados principalmente por la existencia de asimetrías
de información15 en las diferentes relaciones económicas.
La teoría de la agencia según Jensen y Meckling explica que existe
una diferencia entre los intereses que busca “el principal” y “el agente”,
entendiendo como “el principal” la persona encargada que deja en manos
de otra persona denominada como “el agente” sus intereses, depositando
en ella cierto poder de decisión. La diferencia radica básicamente en que
ambos buscan salir beneficiados de esta coalición, uno sacar adelante su
empresa y otro recibir un beneficio económico. En general, se puede
decir que el campo de aplicación de la teoría de la agencia es muy amplio,
puesto que esta contrariedad se puede dar en cualquier relación, por
ejemplo (y para entrar un poco en contexto), se puede dar cuando el
gerente de una compañía encarga al contador de la empresa la
elaboración y preparación de la información contable, dejándolo al
mando de esa situación y dándole el poder de tomar decisiones sobre la
misma.
En la teoría de agencia existe un riesgo moral, donde se da la
posibilidad de que el contador, “el agente”, busque objetivos personales
en detrimento de los intereses del gerente, “el principal”, quebrantando
así la confianza que se ha depositado en él, violando sus principios éticos
filosóficos, perjudicando a la compañía y dejando por debajo y
desanimados a todo un gremio. En ese momento el contador se ve
14 Jensen, M. C. (1998) Teoría de la agencia. Recuperado 10 octubre de 2015 de

http://www.descuadrando.com/Teor%C3%ADa_de_la_agencia
15 La asimetría de información es la situación en que una de las partes tiene mayor o
mejor conocimiento que la otra en una situación particular.
Tomado de: http://www.monografias.com/trabajos55/teoria-de-la-agencia/teoria-
de-la-agencia2.shtml
Capítulo V
enfrentado en una polémica situación de actuar bien o mal, según su

formación como ser ético e íntegro.
La teoría de la agencia plantea a las organizaciones y sus relaciones
como un conjunto de contratos entre diferentes partes que regulan dichas
relaciones. Y, en lo que concierne a la estructura de un contrato, la teoría
admite que las partes no puedan llegar a precisar con exactitud los ítems
en que se irán a desarrollar el cumplimiento de las obligaciones delegadas
por “el principal” a “el agente”. Esto puede deberse a la imperfección de
la información, o a la incertidumbre de las situaciones futuras que traerá
consigo la actividad delegada.
Además de esto se supone que las partes son sabedoras de dichas
imperfecciones del contrato, y, es por esto, y teniendo en cuenta los
intereses particulares u oportunismo de las partes, que la teoría
recomienda algunas estrategias que ayudan a mitigar la existencia del
riesgo moral: la primera estrategia sería crear un contrato orientado a
incentivar al agente; sin embargo este tipo de incentivo orientado al
resultado falla cuando los resultados dependen del entorno (en este caso
se crea incertidumbre para el agente y se incrementa el riesgo moral). Por
lo tanto al cerrar un contrato de este tipo deberá hacerse en forma de
compromiso, donde se repartan tanto los resultados como los riesgos.
La segunda estrategia se trata de tener un constante y directo
control sobre el comportamiento del agente. La teoría dice que para que
esto se pueda realizar poniendo limitaciones, pues no es posible (como
se mencionó al principio) que exista una forma normativa que pueda
controlar el comportamiento humano, y de existir la forma, esto des
incentivaría al agente.
Por último la teoría dice que lo más adecuado sería mejorar el
sistema de información entre el principal y el agente, pues, al ser más
transparente dicha relación, de igual manera lo sería todo lo concerniente
a las actividades del agente. De esta manera se reduciría en gran magnitud
las tentaciones del agente a comportarse de forma indebida, de forma
oportunista. Sin embargo el tener o crear un sistema casi perfecto como
Sociedad Ulterior
lo sería este, traería para la organización un costo alto. Esto es algo muy
común cuando las organizaciones deben adquirir un sistema de
información contable y financiera, que usualmente están destinados
muchas más a la información del principal o para informar
obligatoriamente que al control interno.
9. Fomento de la ética y lucha contra la corrupción en Colombia
En la actualidad a nivel internacional hay diversos organismos que

se encargan de estudiar y combatir este fenómeno, algunos de ellos son:
la Oficina Contra el Soborno de la OCDE, la Oficina de Lucha contra el
Fraude de la Unión Europea (OLAF por sus siglas en francés) o
Transparencia Internacional (TI), por mencionar algunos. Por lo anterior,
en algunos países también han iniciado a ejecutar acciones para promover
la ética pública de sus funcionarios y así lograr que los demás cambien el
concepto que tienen de estas instituciones.
En el caso de Colombia se han intensificado los esfuerzos por parte
de diferentes organismos e instituciones para combatir este flagelo. La
Junta Central de Contadores, mediante las sanciones impuestas por el
incumplimiento del código de ética, pretende reorientar la conducta del
profesional contable y así evitar que éste recaiga y cometa los mismos
errores. Por otro lado, se han llevado a cabo convenios entre organismos
de control, como la ayuda que ofrece el Banco Interamericano de
Desarrollo a los 26 países miembros de América Latina y el Caribe, entre
ellos Colombia. En el año 2000 ayudó a financiar el Programa de
“Fortalecimiento de la Contraloría y de la Auditoría General de la
República” y en 2001 aprobó medidas para fortalecer las acciones en
contra de la corrupción, por considerarla un subproducto de la
ineficiencia institucional. Además existen normas como las de gestión de
calidad, códigos de ética y de Buen Gobierno, Ley 909 de 2004 del
Capítulo V
empleo público, carrera administrativa y gerencia pública, Decreto 1599

de 2005 que adopta el modelo estándar de control interno para el Estado
colombiano, MECI 1000:2005 y Decreto 3622 de 2005 sobre las políticas
de desarrollo del sistema administrativo, entre otras que regulan el
ejercicio de varias profesiones como el derecho, la administración, la
medicina, así como la contaduría pública; profesiones que tienen una
gran responsabilidad para con la sociedad que deposita su confianza en
ellas creyendo que actuarán adecuadamente por un bienestar general.
Estas leyes las regulan de acuerdo al hacer y el deber ser, es decir,
tienen artículos que le indican a un profesional cómo practicar su
profesión, además de códigos de ética que señalan cómo se deben
comportar. Sin embargo, y teniendo en cuenta las regulaciones
anteriormente dichas, existe un vacío en el fomento de un
comportamiento responsable y ético (a nivel profesional), aunque se
tenga presente que no existen reglas que puedan obligar a un ser humano
que actué bien o mal, los mandatarios deberían crear programas de
sensibilidad, integridad y buen comportamiento como incentivos para
que los diferentes profesionales (en este caso, los contadores públicos)
recuerden, retomen y no dejen vulnerar sus principios adquiridos en la
formación familiar.
En el presente trabajo se trata de explicar, entonces, por qué se
encuentra en crisis el buen comportamiento de los contadores públicos,
especialmente en el sector estatal, las razones que originan tal hecho y
la posibilidad de que estos no ocurran, permitiendo así la buena praxis de
la profesión. Se relaciona la conducta de los contadores públicos con la
falta de consciencia sobre sus actos; la ética profesional señalada en
códigos no garantiza el comportamiento ético de los profesionales: es
desde la conciencia de lo individuos que se puede generar un cambio
social.
Sociedad Ulterior
10. Conclusiones
La profesión contable ejerce la ética bajo normatividad, trata de

controlar el comportamiento del contador público por medio del
cumplimiento estricto y racional del código de ética, indicándole lo que
debe hacer para lograr el buen ejercicio de la profesión y así evitar
castigos legales; sin embargo la ética no la hace la legislación y mucho
menos se enseña en las clases: nace desde la niñez, de la formación del
hogar, formación que se afianza con la experiencia y que nos concientiza
sobre las circunstancias que se presentan en el día a día. Ahora bien,
quedando claro lo anterior, es menester concluir que la calidad de un
contador público del sector estatal no significa únicamente que él cumpla
a cabalidad con las normas que rigen la profesión, sino que también
indica que es necesario tener la convicción, la intención, el propósito y el
compromiso de actuar correctamente.
Como es bien sabido, la conducta ética del profesional de la
contaduría pública no es un tema nuevo. Las entidades del Estado han
establecido barreras fundamentadas en hechos pasados de corrupción, los
cuales perjudican su credibilidad y confianza reflejadas en el quehacer
del profesional contable. Es entonces cuando nace la necesidad de
compromiso por parte del Estado, los reguladores y los profesionales
como tal, para devolver la credibilidad perdida y tratar de garantizar la
independencia que requiere la profesión.
Finalmente, y para que sea posible que el contador público del
sector Estatal, en medio de una sociedad con vicios, pueda ejercer la
profesión con un buen comportamiento, es necesario que él mismo tenga
bien afianzada su integridad, la cual es adquirida en el seno de la familia
desde su niñez, además de que ésta no sea entorpecida o manipulada por
presiones de los directivos de las entidades Estatales, que no permiten
que el contador sea independiente y autónomo en sus decisiones. Por otro
lado es conveniente mencionar que es más la importancia que se le da a
la ética que es regulada por la norma, que a la ética filosófica; pero la
Capítulo V
posibilidad de que el contador se cuestione y mejore su conducta es a

través de esta última, por la cual se puede llegar a transformar la forma
de pensar y actuar de la sociedad.
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la XXVI Conferencia Interamericana de Contabilidad, Brasil.
Capítulo V
Apuntes sobre la traducción, o de la
importancia de la poliglotía en la formación de
los ciudadanos
Juan Manuel López

jlmr@utp.edu.co1
El preguntar por la lectura concerniente a las traducciones de las

obras de los autores en filosofía encierra de suyo una problemática
educativa que nuestro país y, al parecer, otros mucho más “avanzados”
no han querido subsanar2. Las siguientes líneas tocan por accidente ese

2 Voy a referirme sólo a dos hechos fundamentales. Algunos de nosotros conocemos
el cacareado debate Chomsky-Foucault. Pues bien, lejos de establecer ambos una sola
lengua para el habla, fuese el inglés o el francés, cada uno de ellos responde desde su
lengua nativa (cfr. https://www.youtube.com/watch?v=3wfNl2L0Gf8 13 de junio del
2016). Esto, como se ve, sucede entre el inglés y el francés que han sido notablemente
en la historia de la educación colombiana las dos lenguas referentes cuando se habla
por extensión de un proyecto educativo en segunda lengua. De igual manera sucede
con la actual Nancy Fraser (https://www.youtube.com/watch?v=3j8drI8lOd0 13 de
junio del 2016) y su dificultad con el siempre incomprensible español. Es de esta forma
que, como puede palparse, si entre nuestros más renombrados intelectuales el asunto
de un aprendizaje de una segunda lengua, de un modo comunicativo y por tanto
reflexivo, es por lo menos una quimera, ¿qué podemos esperar de nuestros
estudiantes o de nosotros mismos como simples docentes? Si la educación tendiera a
reproducir el estado actual de cosas, o se guiara por las necesidades del medio, como
lo piensan los diferentes esquemas de la ingeniería industrial aplicados a la educación
queriendo mejorarla con matrices DOFA, el panorama sería desolador. No obstante la
educación se encuentra soportada en otro material que no es como tal el de los hechos
163
164 | P á g i n a APUNTES SOBRE LA TRADUCCIÓN
problema educativo y se centran en el problema de la lectura de la

traducción como posibilidad de acercamiento a los textos de los autores.
De entrada cabe señalar que la postura que se intenta defender en este
escrito es que la lectura de las traducciones, si bien es un ejercicio
auxiliar, no puede convertirse, como ejercicio de investigación, en el
canon de normalidad que establezca una institución académica ya sea
esta de “alta” o “baja” calidad (supongamos que los indicadores y las
tabulaciones sumado al número de egresados a como dé lugar den esta
denominación). Esto debe contemplarse como posibilidad de trabajo no
sólo dentro de los profesores que alimentan dichas instituciones, sino, de
igual manera, entre los estudiantes, en quienes la posibilidad de futuro es
palpable.
Esta posibilidad de trabajar otras lenguas al interior de un programa
académico de pregrado debe apuntar hacia el ideal de una educación
poliglótica. Ese ideal que antiguamente se disfrazaba bajo la tímida
aseveración siempre incumplida, no sólo por el ministerio de educación
sino por los profesores, que establecía el bilingüismo como ideal, debe
procurar establecer una ruta de acción en la que el estudiante tienda a
comprender de manera clara y precisa ese ideal de educación democrática
que, desde Kant, se ha hecho célebre: la existencia de un individuo
cosmopolita3.
Para poder sustentar dicha postura me basaré en la citación de
algunos textos que muestran con absoluta claridad el riesgo interpretativo
al cual estamos expuestos cuando queremos traducir. Dicho riesgo
interpretativo se da cuando, a falta de una educación que ya no basta con
decir en segunda lengua, si no poliglótica, se debe entonces recurrir a la
ardua labor de los traductores. Los textos que serán usados para dicha
ejemplificación corresponden fundamentalmente a la disciplina
fácticos, ese material es el deseo y, de este deseo, el deseo de futuro, un futuro que
se teje con la idea de lo mejor, lo cual es propio del hombre (cfr. Comenio, Juan Ammós
Didáctica Magana. Ed. Porrua, México 1982; p. 1).
3 Cfr. KANT, Immanuel. (1981) Filosofía de la Historia. México: Ed. F.C.E. pg. 61
Sociedad Ulterior
JUAN MANUEL LÓPEZ Página | 165
filosófica. Algunos de ellos serán citados en su lengua original, en los

idiomas con los cuales he venido desarrollando alguna relación desde
hace años y, posteriormente, ofreceremos el ejercicio de comparación
con la versión original a partir de la traducción que ejecutan algunas de
las editoriales principales de habla española sobre cada uno. A partir de
dichas traducciones señalaremos algunos aspectos que a nuestro juicio
puedan constituir una falencia, en cuanto a la interpretación que pueda
llevarse desde la disciplina filosófica y, con ello, una irrupción en lo que
el sentido del texto original contiene causando así una alteración decisiva
para el lector.
Déjenme comenzar por una frontera histórica. El ejercicio de
traducción es quizás un ejercicio nuevo en la historia de la humanidad
desde que los hombres se han dado a la escritura. Es célebre desde hace
ya mucho, el ejercicio que capitalmente se concentraba en las diferentes
bibliotecas de las Alejandrías. Estas bibliotecas más que ser un centro de
acopio, eran centros de estudio y de trabajo intelectual. También sabemos
que la tradición de los copistas y traductores pasa al Medioevo: san
Jerónimo es quien coloca un punto de referencia; en el Renacimiento,
encontramos de nuevo esta excelente labor precisamente con la Iliada de
Homero. Así, un evento que hace posible la modernidad y por tanto el
surgimiento como tal del protestantismo, es precisamente la traducción
de las Sagradas Escrituras del latín, que era la lengua culta de la Edad
Media, a las lenguas vernáculas4. El hecho mismo de poder hacer este
tipo de traducción y la puesta en jaque de una sola lengua como punto de
referencia para el trabajo académico, y como tal para la perspectiva de
abrir nuestro mundo hacia una forma diferente de comprensión, es lo que
hace de la modernidad una época completamente diferente.
Como bien se sabe, cualquier ejercicio de traducción cuenta con
una formación del espíritu en mínimo dos lenguas. La formación en la
lengua del autor que escribe y la lengua a la cual debe ser traducida. No
4 Lengua propia del país o la región de la persona de quien se trata.
Capítulo V
obstante la formación en dos lenguas diferentes no es garantía de la

existencia concreta de una buena traducción. Como sabemos, no sólo el
conocimiento de ambas lenguas en las cuales se encuentra el texto es
necesaria sino, de igual forma, el objeto sobre el cual versa la traducción.
Así, debemos entonces señalar que el campo temático sobre el cual se
mueve la traducción no es como tal un requisito simple, una vez que los
campos temáticos de los autores se delimitan a menudo y con ello la
delimitación del campo temático trae consigo, también, la delimitación
del momento que concierne al campo temático que se pretende abordar.
La recomendación no es nada nueva y tiene una escuela que se
remonta al siglo XVI, precisamente en el Renacimiento. Angel Vega, en
un bello texto que recoge diferentes escritos sobre la traducción, dice a
propósito de esta manera de traducir sólo a partir del conocimiento de las
dos lenguas lo siguiente:
Por lo demás, este aretino esboza una sencilla poética de la

traducción que se adelanta a Dolet en más de un siglo. No basta con
el conocimiento de ambas lenguas, la de origen y la de destino, para
ser buen traductor. Además de esto exige - en un pasaje que ya
anticipa el análisis de las fases del proceso traductivo realizado por
la moderna traductología: la comprensión y la expresión- Una
cierta destreza traductiva (.. .).5
Como encontramos en dicho apartado, difícilmente el conocimiento de

la lengua nos haga buenos traductores si ignoramos el contenido
fundamental de las disciplinas. En esa misma dirección es que el autor
menciona aspectos como “la comprensión y la expresión”. No obstante
estos no serán los únicos criterios de elaboración de una correcta
5 VEGA, Ángel. (2004) Textos clásicos de la traducción. España: Ed. Cátedra Lingüística.
pg. 29.
Sociedad Ulterior
traducción. Más adelante en la misma página del texto que venimos

referenciando encontramos lo siguiente:
- El traductor debe entender el sentido y la materia del mismo texto,

- Debe conocer las dos lenguas que se comparan,
- Debe atender, sobre todo, a la intención del autor, y,
- Finalmente, evitar el cultismo y atenerse a la norma lingüística.6
El traductor, aspecto difícil a mi parecer, debe descifrar la intención de

quien escribe y tratar de ser lo más simple y entendible en las
traducciones que realiza. Un ejemplo de lo que venimos mencionando en
relación a las pautas de traducción: si señalamos, como lo hemos venido
sosteniendo, que debemos hacer una traducción de un apartado
cualquiera de un autor, concerniente a la filosofía medieval, debemos
entonces no sólo conocer lo general de la filosofía medieval y el tópico
que se está trabajando sino, además de ello, el vocabulario mismo que
maneja el autor que se encuentra haciendo referencia al tema. Así, como
es sabido, no necesitamos sólo dos conocimientos: el conocimiento de la
lengua del autor, el conocimiento de la lengua materna (para lo cual el
hecho de haber nacido en una determinada región del mundo no basta),
sino, además de ello, el conocimiento del tópico general, pero también el
conocimiento del tópico específico y, además de ello, el conocimiento
del autor. Como se ve, toda esta construcción interpretativa no puede ser
simplemente dejada de lado con la ayuda de un diccionario y una
gramática o, en el peor de los casos, con herramientas virtuales de ayuda
de traducción. Las ayudas, sean virtuales o no, son simplemente eso,
ayudas, más no pueden ser determinantes del ejercicio de la comprensión
de un texto en otra lengua.
6 Ibíd.
Capítulo V
Tom ada d e *t£*vjV2 bp bloc*PO tooW *M e0<>¿vtO V /T& JtLf W dB vt/A A A M M A B ic/.P B dftW M C Q M cA K O O /m edevai.W itvncjtesk ip t
Sociedad Ulterior
Vamos a ser un poco más claros con algunos ejemplos tomados de

libros como ya lo anunciamos líneas arriba. Quiero, en primer lugar,
detenerme en un texto que me ha sido de gran utilidad en el ejercicio de
trabajo con mis estudiantes y luego me detendré en un texto que bien
valdría la pena el lector lo conociera. El primer texto es de Guthrie y se
denomina The Greek Philosophers. Allí, en una muy bella introducción
y casi como una advertencia inicial, señala Guthrie que hay ciertas
palabras que deben tener cuidado al leerse en las obras del mundo
antiguo. Una palabra, la cual es sin dudarlo el mínimo componente de
una frase, puede ser entendida en un sentido diferente si no sabemos
cómo desambiguar su significado al interpretar la frase. Es así como
encontramos entonces que Guthrie señala lo siguiente, tras hablar de la
importancia del estudio de la lengua griega:
Now the original meaning of dike may have been literally a way or
path. Whether or not that is its etymological origin, its earliest
significance in Greek literature is certainly no more than the way
in which a certain class of people usually behaves, or the normal
course of nature: There is no implication that it is the right way, nor
does the word contain any suggestion of obligation7.
Quien pueda leer algo del inglés (una asignatura que vemos en todos
nuestros grados de escolaridad así como la asignatura de lectura y
escritura -castellano o español, según sea la buena formación de los
profesores- en nuestra lengua nativa, sin ningún resultado óptimo),
encontrará entonces que la palabra justicia, en su transliteración a
caracteres latinos diké nos ayudará a pensar en una vía diferente a como
comúnmente la pensamos.
7 GUTHRIE W.K.C (2013) The Greek Philosophers. London and New York: Routlege. pg.
6.
Capítulo V
Observemos la traducción que realiza para la editorial Fondo de

Cultura Económica el señor Florentino Torner
Ahora bien: el significado primitivo de dike puede haber sido

literalmente camino o senda. Sea o no éste su origen etimológico,
lo cierto es que su significado más antiguo en la literatura griega
no es otro que el camino que habitualmente sigue la conducta de
cierta clase de gente, o el curso normal de la naturaleza. La palabra
no implica que sea ése el camino recto ni sugiere la menor idea de
obligación (...)8.
Quien haga una lectura detenida sobre el documento confrontándolo con

el original, encontrará de plano que hay apreciaciones que no son
directamente equivalentes entre una versión y otra. Déjenme citar, por
ejemplo, la intromisión de los dos puntos en la primera línea, la cual no
aparece en el texto original, así como el cambio de la expresión “original
meaning” por la expresión “significado primitivo” lo cual hace tomar una
distancia bastante fuerte al lector, oponiendo la diada primitivo-
civilizado o, lo que daría lo mismo, primitivo-actual, como criterio de
interpretación. Allí, en tal dicotomía, la interpretación de lo actual o lo
civilizado, llevaría el aspecto bello de la frase. De igual manera
encontramos hacia el final de la cita un cambio en la puntuación de un
signo de dos puntos a uno de punto seguido en el español; a ello da un
subrepticio cambio del sentido en la configuración del párrafo, o en lo
que va del párrafo, en donde esa última parte, precisamente, sería una
explicación del cambio sucedido en la conducta de las personas.
Por el momento hemos visto unas ligeras implicaciones en la forma
de la escritura y en algunos contenidos que “no” son relevantes tomando
por caso un comentario sobre la filosofía antigua. No quiero ahondar en
8 GUTHRIE W.K.C (2010) Los filósofos griegos. México: Fondo de Cultura Económica.
pg. 13.
Sociedad Ulterior
los matices sobre lo que implica la lectura de los textos clásicos en

filosofía así que me quedaré por lo pronto con lo que sucede en otra
lengua moderna: el alemán.
Un texto que me ha llamado desde hace mucho la atención es el
texto de Cassirer Philosophie der symbolischen formen. El impacto de
este texto en la explicación del mundo en términos de cultura y como tal,
del lenguaje del hombre, añadido a sus construcciones como una realidad
indudablemente certera, me ha hecho tomar distancias, junto con algunas
otras elaboraciones alemanas de las interpretaciones positivistas (a
menudo reduccionistas -americanas- en filosofía) del problema
concerniente al lenguaje. Pues bien en este texto creo encontrar un caso
aún mucho más grave.
En el prólogo del texto arriba señalado se dice lo siguiente:
(...) Der Lehre von der naturwissenschaftlichen Begriffsund

Urteilsbildung, durch die das "Objekt" der Natur in seinen
konstitutiven Grundzügen bestimmt, durch die der „Gegenstand"
der Erkenntnis in seiner Bedingtheit durch die Erkenntnisfunktion
erfaBt wird, muBte eine analoge Bestimmung für das Gebiet der
reinen Subjektivitat zur Seite treten ( . ) 9.
Pues bien, como se observa, en el texto encontramos que hay un punto

de trabajo bastante sensible. Lo que en general se concibe en el mundo
de las ciencias naturales como "Objekt" (objeto) a diferencia de lo que
encontramos en el mundo de las humanidades como "Gegenstand"
(¡objeto!). Como bien es sabido la confusión de ambos objetos no escapa
como tal a nuestros días y de ahí, de dicha confusión, se desprenden
diferentes exigencias a la filosofía, como que ella deba ser rectora del
mundo de los objetos fácticos y entonces, como tal, estar vinculada a la
9 CASSIRER, Ernst. (1923) Philosophie der symbolischen Formen. Berlin: Ed. Bruno
Cassirer. pg. V.
Capítulo V
ciencia empírica y, con ello, a su actual reducción a una técnica. Pues

bien, en el caso del traductor de la editorial Fondo de Cultura Económica
encontramos ratificada esta traducción por Armando Morones:
Al lado de la teoría de la conceptuación y la judicación científico-

naturales, mediante la cual el "objeto" de la naturaleza es
determinado en sus rasgos fundamentales constitutivos y el
"objeto" del conocimiento es aprehendido en su condicionalidad a
través de la función cognoscitiva, debía figurar una determinación
análoga para el campo de la pura subjetividad10
Como puede observarse el texto muestra sin lugar a dudas no sólo una
diferencia abismal con la palabra mencionada en el texto original, sino
que, desde ese punto de vista, la objetualidad adquiere una relevancia
mayor. El término "Gegenstand", es traducido usualmente como aquello
que nos sale al encuentro o nos hace frente y, aunque aquí hay una clara
definición de la palabra, como un objeto que corresponde sobremanera al
universo de la formación subjetiva, ideal, por adjetivarlo de alguna
manera, tal objeto no es el que corresponde a las impresiones sensibles
del mundo natural.
Pues bien, a partir de estos ejemplos hemos mostrado cómo las
traducciones pueden ayudar a volver más turbia una interpretación. Las
interpretaciones hechas a partir de las traducciones pueden crear una
apariencia de saber precisiones en ciertos autores pero de hecho, como
toda apariencia, sólo es un juego del lenguaje que carece no sólo de rigor
en la interpretación sino que revela una construcción a la ligera de la
subjetividad del intérprete y por tanto o bien del profesor o bien del
estudiante. El mecanismo de afinar la subjetividad por el cual se
conducen las humanidades nos ayuda a hablar con más precisión de los
10 CASIRER, Ernst. (1971) La filosofía de las form as simbólicas. Mexico: Ed Fondo de

Cultura Económica. pg. 7
Sociedad Ulterior
textos que podemos leer de una manera directa. No quiero caer en

interpretaciones esencialistas que hacen referencia como tal a una verdad
contenida en los textos. El hecho de que el texto construya su verdad
parece ser la regla de interpretación con la que la modernidad reciente se
fundamenta; sin embargo la veracidad en la construcción también es
lingüística y esta reconoce como tal las diferentes apreciaciones
subjetivas contenidas en las lenguas que son como ininterpretables e
intraducibles. La traducción es el ejercicio atrevido de poner sentidos en
los ojos del otro cuando el otro desconoce el sentido del idioma en el que
fueron pensadas o compuestas las líneas.
La obra del traductor, si bien admirable, es algo que efectivamente
debemos observar con reparo. El reparo no se encuentra tanto en su
actuar, el cual siempre se hace como la mayoría de los actos, movidos
por una idea de bien, sino en el reparo de nuestra educación. Esta, sin
duda, debe entrar no sólo a revisiones ministeriales, las cuales siempre
estarán enfocadas en los altos costos o en desconocer las titulaciones de
los profesores para abaratar “mano de obra”, sino en el efectivo
cumplimiento de aquello que nos proponemos como académicos. Ese
efectivo cumplimiento, ahora que los medios de acceso al conocimiento
están dados, no se establecerá desde las políticas institucionales sino,
caso contrario, desde los mismos cumplimientos de los deseos educativos
de los jóvenes estudiantes, desde la imposibilidad de su postergación o
aplazamiento. La poliglotía más que ser el ejercicio mediante el cual
buscamos el reconocimiento de los otros por el descomunal esfuerzo de
expresarse en varias lenguas, debe ser el mecanismo por medio del cual
reafirmemos los lazos que nos unen como humanos, como habitantes de
una aldea global que se dan a la expresión de sus diferentes
cosmovisiones sin importar la barrera idiomática que los separe, sean
estas o no teóricas, o en el peor de los casos económicas.
¿Qué se entiende entonces por un ejercicio tal de poliglotía? Pues
bien, tal vez en algunas ocasiones el ejercicio de hablar o comunicarse en
diferentes lenguas pueda entenderse simplemente como un ejercicio de
Capítulo V
salud mental, de desarrollo de grandes capacidades que aumenten la

inteligencia o, tal vez, como un gran ejercicio de vanidad en donde pueda
hacerse gala del pavoneo. No obstante el ejercicio poliglótico se entiende
aquí como el ejercicio de entablar diálogo con diferentes culturas no
simplemente a través de la fonación o la interpretación básica del signo,
sino, lo que nos lleva mucho más allá de ello, a la interpretación profunda
de lo que el texto nos quiere decir. Tal vez uno de los riesgos más fuertes
en la comunicación lo haya experimentado el mismo Platón, quien ha
formulado en el Fedro 11 un célebre pasaje a través de un “mito” que
recuerda a la escritura como un fármaco: Platón dice:
ércsiS'n 5s srci TOi^ypá^âatv ^ v , ‘t o ü t o 5é, ro PaaiXsü, t ó páG^M-a,’

ó 0 sú 9 ,‘ao 9 roTépou? Aíyurcríou? Kai pvnpoviKroTépou?
rcapé^si: pv^pn? t s yap Kai ao^ía? ^áppaKov núpéGn.’ ó 5’ sínsv:
‘ro TsxviKÓTaTs 0sú9, aXXo? psv TsKsív5uvaTÓ? Ta Téxvn?, aXXo?
5s Kpívamv’ 8 xsi poípav p^áPn? t s Kairo^sMa? t o í ? péXXouai
XpflaGai: Kaivüv aú, rcarnp rov ypappáTrov, 5i’süvoiav TOÚvavTÍov
síns? "n 5úvaTai. Torno yap Trov paGóvrrov X^9nv psvsv yuxaí?
napé^si pvnpn? apsXsrnaía, aTs 5ia níaTiv y p a ^ ? s^roGsv ún’
aXXoTpírov Túnrov, oÚKsv5o9sv arnou? Ú9 ’ awrov
12
avapipvflaKopévou? . 12
En este sentido podría entonces pensarse que las letras y la escritura, por
extensión a otras lenguas, hacen que sea posible que digamos lo que
11 274 e - 275 a
12 Este conocimiento, oh rey, hará más sabios a los egipcios y más memoriosos, pues
se ha inventado como un fármaco m de la memoria y de la sabiduría.» Pero él - le dijo:
«Oh artificiosísimo Theuth! A unos les es dado crear arte, a otros juzgar qué de daño
o provecho aporta para los que pretenden hacer uso de él. Y ahora precisamente,
padre que eres de las letras, por apego a ellas, les atribuyes poderes contrarios a los
que tienen. Porque es olvido lo que producirán en las almas de quienes las aprendan,
al descuidar la memoria, ya que fiándose de lo escrito, llegarán al recuerdo desde fuera
a través de caracteres ajenos, no desde dentro, desde ellos mismos y por sí mismos».
Sociedad Ulterior
pensamos con una apariencia de sabiduría pero ignorando el sentido

fundamental de cómo fueron pensadas o como fueron concebidas.
Déjenme culminar con sólo un ejemplo de un término, ahora que nos
acercamos a una época de reconciliación al interior de la nación.
Una palabra, la palabra terrorista, cambió de sentido
suficientemente el 11 de septiembre del año 2001. Como bien se sabe, la
palabra actualmente se ha usado, y se usó durante uno de los gobiernos
de ultraderecha más fuertes que hayamos presenciado los colombianos
para acallar la voz de quienes nunca han tenido voz. Las luchas de los
campesinos por su tierra y unas condiciones dignas de trabajo, nacidas a
través del episodio de Marquetalia y concretadas en esa organización que
los medios de comunicación nos enseñaron desde pequeños a ver como
delincuentes, las FARC EP, fueron encubiertas bajo este nuevo
calificativo: terroristas. Efectivamente el uso de la violencia causa terror,
pero estos individuos, previos a los atentados del 9/11, no debieron
conocérseles jamás como terroristas, sino siempre como lo que fueron,
luchadores en guerrillas, lo que se trasluce en su definición como
hombres sin el respaldo de la fuerza estatal, enfrentados al Estado con
sus propios medios, santos o no, para el derrocamiento del poder. A partir
de esta definición de un solo término, se dio vía libre a todo un discurso
opresor que llevó a calificar al que no pensara como lo ordenaba el
gobierno de aquel entonces con el rótulo del enemigo, todo esto
escudados bajo una nueva definición, un poco torcida y amañada, de la
palabra democracia.
Capítulo V
Referencias
- CASSIRER, Ernst. (1923) Philosophie der symbolischen formen.

Berlin: Ed. Bruno Cassirer.
— (1971) La filosofía de las formas simbólicas. Mexico: Ed. Fondo de
Cultura Económica.
- COMENIO, Juan Amós (1982) Didáctica magna. Argentina: Ed.

Porrua.
- GUTHRIE, W.K.C (2013) The Greek Philosophers. Ed. Routlege.

London and Newyork.
— (2010) Los filósofos griegos. México: Ed. Fondo de Cultura
Económica.
- Kant, Emmanuel. Filosofía de la historia.México: Ed. Fondo de Cultura

Económica.
- Platón. Diálogos. T. III. Madrid: Ed. Gredos
Sociedad Ulterior
Eloísa y el papel de la mujer en el siglo XII
José de Jesús Herrera Ospina

joseherrera99@hotmail .com1
El siglo XII es uno de los más importantes en la Edad Media

Europea, tanto por los hechos culturales, económicos y políticos que
dieron lugar al nacimiento de las escuelas catedralicias y al crecimiento
de las urbes, como por el reflorecimiento de la vida intelectual, la
construcción de las grandes catedrales góticas, entre otros
acontecimientos. Entre los personajes más importantes de este siglo se
encuentran Abelardo, Bernardo de Claraval y Eloísa. En particular, nos
interesa presentar la figura de Eloísa, por su personalidad arrolladora y
su papel determinante en la vida y obra de su amante, esposo y hermano
en religión, Abelardo.
La manera como podemos llegar a ella, y por ende, a Abelardo es
a través de sus escritos. Las llamadas Cartas de Abelardo y Eloísa dan
muestras del poder de estos personajes en los ámbitos de la literatura, la
filosofía, la religión e, incluso, la política. Las cartas a estudiar, 2, 4 y 6,
nos imbuyen en el fantástico mundo del género epistolar desde la mirada
de la mujer. No está, por demás, que Eloísa sea una abanderada en el
siglo XII de la figura femenina, en una época, sobra decirlo, en la que la
mujer era relegada a los aspectos más domésticos y comunes. Claro está,
no fue sólo ella la protagonista. Hablar del siglo XII es también

177
178 | P á g i n a ELOÍSA Y EL PAPEL DE LA MUJER EN EL SIGLO XII
mencionar a mujeres como Hildegarda Von Bingen, que en el terreno de

la mística instaurará un nuevo valor de interpretación del papel de la
mujer en el mundo medieval.
C arta 2: la consolación de Eloísa
Esta carta es realmente una respuesta por parte de Eloísa a la

primera carta,2 que no la tenía como destinataria sino a un amigo, pero
la casualidad3 hace que se dé cuenta de su existencia y por ende, se
apresura a expresarle sus sentimientos más profundos. Eloísa se siente
comprometida con el dolor que padece Abelardo y quiere asumir la
actitud de la esposa que acompaña a su consorte en la desgracia: “Pienso
que nadie podrá leer u oír estas cosas sin derramar lágrimas. Por lo que a
mí respecta, tu carta -tan cuidadosa en todos sus detalles- ha renovado
mis dolores y, si cabe, los ha aumentado, ya que declaras que tus peligros
continúan”.4 La actitud de Eloísa es la de esposa de Abelardo, pero
también, esposa de Cristo. Por ello, ora a Dios por la protección de la
vida de Abelardo, pues en cualquier momento la muerte le puede acaecer
de manera trágica. Esto no llegó a suceder por fortuna de Abelardo y
Eloísa, pero todo se encontraba dentro del marco de las posibilidade.
2 Es de anotar que la primera carta del epistolario entre Abelardo y Eloísa es la llamada
Historia Calamitatum (Historia de mis desgracias o calamidades) en la que Abelardo
presenta su itinerario intelectual, amoroso y religioso. De ésta se han realizado
múltiples estudios desde la filosofía, la teología, la historia, la psicología, entre otras
disciplinas Abelardo había dirigido su carta a un amigo (para muchos estudiosos ese
amigo fue imaginario), y Eloísa se da cuenta por casualidad de este escrito. De ahí que
se sorprenda que dirija sus palabras a un desconocido y no a ella que fue su amante,
esposa y seguidora espiritual.
3 La historiadora francesa Régine Pernoud afirma a propósito: (PERNOUD, 1973: 149)
"Así se expresa Eloísa. La Carta a un amigo cayó «por azar» en sus manos. En esa época
los textos circulan como circularán más tarde los impresos: se leen entre amigos, se
copian; la rapidez con que se difunden nos sorprende a menudo".
4 Cartas de Eloísa y de Abelardo (1993) pg. 82.
Sociedad Ulterior
JOSÉ DE JESÚS HERRERA OSPINA Página | 179
Además Eloísa le demanda a Abelardo hacia futuro mantener una

comunicación más asidua con ella (evento que realmente se dio), y una
preocupación por sus hijas espirituales, máxime cuando ellas están
encargadas del lugar que él gentilmente les dejó y que se constituyó en
su momento en el lugar de reposo y consuelo. Por eso sus palabras son
dicientes: “Nadie puede ponerlo en duda, y no se necesitan pruebas y
testigos para demostrar lo obligado que estás hacia nosotras. Aunque
todo el mundo callara, los hechos mismos gritarían. Después de Dios, tú
eres el único fundador de este lugar, tú el único constructor de este
oratorio, tú el único creador de esta comunidad”.5 A esto Eloísa le añade
su compromiso nupcial que es ya de por sí un pacto del cual no pueden
escindirse, ya que todo sacramento imprime carácter perpetuo. Eloísa
necesita consuelo y compañía. Ella entregó su amor sin ninguna reserva
en cuerpo y alma. El perder a Abelardo significa, tanto perderlo como
esposo-amante que puede darle deleite en las humanas sensaciones y
como esposo-presente, es decir, física, humana, y podría decirse,
espiritualmente. Pero al fin y al cabo, la pérdida es irreparable. Si la causa
del dolor sentimental de Eloísa es Abelardo, él debe también ser la causa
de su consuelo. Es decir, Eloísa actúa éticamente con la buena intención
de serle fiel. Sólo que para ello deben preocuparse el uno del otro,
establecer una relación recíproca de correspondencia.
Colmar la medida de la voluntad de Abelardo, muestra también su
intención sana de entrega tanto en el amor pasional (erótico) como en el
amor espiritual (ágape). Eloísa se entregó en cuerpo y alma a Abelardo,
por ello él debe corresponder a tan sublime entrega. Primero, Eloísa no
sólo reservó su cuerpo, sino que le entregó su seno y le ofrendó el fruto
máximo del amor: un hijo. Y segundo, Eloísa no dudó en hacerse monja
cuando él mismo se lo sugirió, ella de inmediato accedió a tan onerosa
entrega sólo por amor a Abelardo.
5 Ibíd. pg. 102
Capítulo V
Aunque Eloísa pretende enfocar todo su inconformismo en el

hecho de la separación física, es la siempre animadora del amor que
trasciende el simple «factum». La actitud ética de Eloísa es, pues,
congruente con una moralidad libre e intencionalmente transparente. De
pronto en Abelardo no fue en algunos momentos así, ya que sólo quiso
con su actitud mostrar su voluntad de redención no importando lo que
pasara con Eloísa.
Los actos y palabras de Eloísa manifestadas en esta carta encarnan
muy bien el papel de la mujer en el siglo XII, en lo que refiere a dos
facetas fundamentales: la mujer - religiosa y la mujer -esposa. Sobre la
primera, es necesario decir que se expresa en la preocupación por
Abelardo como fundador de la abadía del Paracleto. La mujer religiosa
por regla está supeditada al abad fundador de la comunidad, quien la debe
amparar y proteger en todo. Este asunto se tornará más problemático,
mucho más adelante, cuando las mulieres religiosarum tomen un papel
más independiente, y se conviertan ellas mismas en las que velan por su
comunidad o se conviertan en pequeñas comunidades casi que separadas
de toda protección masculina, como es el caso de Margarita Porete en el
siglo XIII.6
Y con respecto a la mujer casada es menester afirmar que el
matrimonio era considerado como un contrato entre dos partes donde los
dos contrayentes no tenían ningún tipo de potestad, ya que era dada por
6 Para una mayor profundización sobre este tema remito a los estudios de dos grandes
especialistas en el tema, Victoria Cirlot y Blanca Garí quien en su obra La mirada
Interior. Escritoras místicas y visionarias en la Edad Media, realizan un estudio
pormenorizado de grandes mujeres que dejaron, casi que definitivamente, la
protección masculina, que obligaba actuar a las mujeres sobre todo con base en las
reglas eclesiásticas, sobre todo desde la perspectiva monacal de San Benito, y se
dedicaron a realizar un papel intelectual e espiritual más independiente, más libre de
toda atadura masculina, por así decirlo. Así se expresan: (CIRLOT y GARÍ, 2008. pg.
34): "En la soledad de sus casas y de sus cuerpos, aquellas mujeres se arriesgaron a
vivir y escribir la experiencia interior. En muchas ocasiones, sus textos escapan a
cualquier definición de género."
Sociedad Ulterior
los intereses de cada una de las parentelas. A propósito, los historiadores

franceses G. Duby y P. Aries han afirmado: “tras una madura reflexión
de las dos parentelas: evaluación por cada una de ellas de la honorabilidad
de la otra y negociación llevada a cabo por los jefes de la familia. Al
muchacho y a la joven no se los llamaba más que para que consientan en
su promoción al rango de adultos, en su instalación en la vida; una casa,
un estado”.7 Eloísa será una crítica acérrima de esta posición y su papel
será la de defensora del amor más libre y sin ningún tipo de yugo que
conlleve al detrimento de la mujer en relación con su marido o ser
considerada como un objeto de deseo sexual nada más o mercancía que
se vende al mejor postor.
C arta 4: La confrontación desde el amor
Esta carta de Eloísa a Abelardo es una verdadera prueba de amor

filial. Al comienzo le recuerda que el cambio que hizo en la escritura
epistolar anterior le halaga, ya que antepuso el nombre de Eloísa antes
que el de él, cosa poco común en la época8 y seguidamente, muestra su
preocupación por lo que le puede acontecer a su amado, inquiriéndole
que no vuelva a dirigirle palabras tan tristes en donde la muerte y la
fatalidad están a flor de piel.9 Antes bien, desea Eloísa que ninguna
7 Citado por LEIVA BRIONES (2009) pg. 77.

8 Pernoud dice: "Eloísa empieza por poner de manifiesto una vez más su habilidad
extraordinariamente femenina, al atacar un punto que puede desconcertar al
interlocutor; aquí es casi una mujer de mundo; como domina con facilidad una
situación en la que muchas otras se hubieran encontrado en dificultad, ataca una
cuestión epistolar." PERNOUD (1973), p. 159
9 Es de anotar que esta actitud de Eloísa hace recordar a las mujeres clásicas que
lloraban sus desgracias y las de sus hombres con intensa pasión. A propósito, el
siguiente pasaje da cuenta de ello: "Entretanto en el interior del palacio todo es
tumulto y miserables lamentos; resuenan las bóvedas con llorosos alaridos de
Capítulo V
T om ado d e: h ttp r / /4 l e r a 't e r e v t $ U .f l l e $ w o fd p re s» .c o m /2 0 0 9 /0 ® y « io jsa v k íím o n íi0 c 4 l« u * < n ü « it
mujeres, que llegan hasta las fúlgidas este estrellas. Despavoridas las madres, vagan
por las espaciosas estancias, se abrazan a las puertas y estampan en ellas sus labios..."
Virgilio (1998), p. 77
Sociedad Ulterior
desgracia le suceda a Abelardo y por ello, al considerarse ya una esclava

de Cristo y una figura de la oración ejemplar, ella implorará sin descanso
el perdón por sus culpas, para no ser tenidos como reos eternos. El
siguiente texto sintetiza muy bien lo expresado: “ ¡Ay de mí, la más
desgraciada de las desgraciadas, la más infeliz de las desdichadas! Pues,
si al elegirme tú fui exaltada por encima de las demás mujeres, mi
sufrimiento fue tanto mayor por cuanto que mi caída fue la ruina para mí
y para ti. ¡Cuánta más alta es la subida, más grave será la caída!”.10
Eloísa no deja de recordar su pasado pero enfrentando el presente.
Como es lógico fue tan grande su amor y tan inolvidable el placer que
sólo puede expresarlo de esta manera: es la más feliz y la más desdichada
de todas las mujeres. Cabe aquí la referencia que realizan dos estudiosas
colombianas del tema del amor desde el plano de la psicología, tomando
como punto de referencia los estudios sobre el amor del filósofo español
José Ortega y Gasset: “Con respecto a la ruptura entre el amor y el
deseo... Ortega insiste en separar el deseo del amor... estos difieren en
que «desear algo» es la tendencia a la posesión que culmina en cuanto
se obtiene el objeto deseado; en cambio, el amor es «un eterno
insatisfecho», no se colma con la captación del objeto sino que busca una
unión totalizante...”.11 Esto es lo más característico en la relación de
Abelardo y Eloísa: El eros y el ágape se entrecruzan, esto hace que
consideren su relación como una bendición de la naturaleza y de Dios
aunque también su contrario. En Eloísa se nota más ese elemento de
vivencia natural: Eloísa une el eros con el ágape, no quiere ni puede
olvidar los placeres de la carne.
Es posible que se halle en un estado de imaginación y de
hiperrealidad pero, aun así, Eloísa en su conducta moral refleja sin ningún
velo su condición de mujer que siente dolor y pena por lo sucedido, que
10 Cartas de Abelardo y Eloísa, Op. Cit. pg. 122.

11 ARAQUE, F. y GARDEAZÁBAL, M. (2003). Interjuego entre amor y deseo: Una
aproximación al vínculo amoroso entre Abelardo y Eloísa. Tesis de grado. Bogotá:
Universidad de la Sabana. pg. 14.
Capítulo V
siente pasión porque su cuerpo aún lo desea en la pulsión del amor -

aunque haya una marcada diferencia entre el acto de pulsión y el del
amor, empleando los términos freudianos. Eloísa busca el objeto perdido
amoroso en el recuerdo perenne de lo vivido con Abelardo, por eso su
pulsión se dirigía hacia él, en el momento cuando vivió físicamente la
relación Pero su deseo amoroso no se agotó con la castración de
Abelardo, ya que como ella misma lo expresa lo siguió deseando: “Por
mi parte, he de confesar que aquellos placeres de los amantes -que yo
compartí con ellos- me fueron tan dulces que ni me desagradan ni pueden
borrarse de mi memoria. Adondequiera que miro siempre se presentan
ante mis ojos con sus vanos deseos. Ni siquiera en sueños dejan de
ofrecerme sus fantasías...”.12
Es la actitud amorosa de una mujer que ni las imposiciones morales
de su tiempo pudieron hacerla cambiar de talante. Por eso recalca, su
«poca virtud», si por virtud se entiende la castidad. Por ello, a boca llena,
se gloría de ser pasional más que devocional, ser amante más que esposa,
ser Venus - Afrodita más que María Virgen. Allí radica su papel de
abanderada del amor erótico, que es mal visto en la época, ya que como
se ha venido observando en el texto, los ideales clásicos del amor en la
edad media, estaban destinados a la consecución de la vida matrimonial
y/o de la vida monástica.13 Es pues, el inicio de ese llamado amor
cortesano, que atraerá a tantos poetas y amantes de la época, que como
los goliardos, ven en el amor libre el culmen de la pasión y el erotismo,
convirtiéndose esto en un asunto de búsqueda del vivir bajo la forma del
12 Cartas de Abelardo y Eloísa, Op. Cit. pg. 126.

13 Si bien en Eloísa confluyeron el amor matrimonial, monástico y erótico, es este
último el que prima. Eloísa es una apasionada a ultranza del amor erótico, el que no
sigue reglas, en el que prima la sensación placentera del amor, el sexo, lógicamente
que tendrá que manifestarlo dentro de los fríos muros de los monasterios, pero al fin
y al cabo es amor erótico autónomo como bien expresa Simone de Beauvoir: "El
fracaso del amor absoluto no es una prueba fecunda más que si la mujer es capaz de
rehacerse; separada de Abelardo, Eloísa no se convirtió en un despojo, porque,
dirigiendo una abadía, se construyó una existencia autónoma." (DE BEAUVOIR, p. 381.)
Sociedad Ulterior
carpe diem de Horacio. Este amor que promete fidelidad pero que no
detiene el erotismo. Amor que es eterno pero que no impone el yugo de
una vida encerrada para servir a otro, amor casto pero no célibe.
A propósito, exponemos algunos apartados de poemas de la trova
goliarda que ilustran muy bien lo dicho: “Lo mismo que la luna supera a
las estrellas, así sobresales, amiga, sobre las doncellas. Por eso te deseo,
con mente pura, tanto éxito; y te juro fidelidad, doncella, por lo más alto.
Lo mismo que arde un gran fuego en el bosque, así se abrasa mi mente:
moriré si tarda lo que quiero. Tu amor me abrasa; mis lamentos subirán
al cielo si no das remedio a mi mente que por ti sufre tal llaga”.14 Y más
adelante: “Oh mi dulce amiga, tu hermosura supera a la de las demás
doncellas; lo mismo que la luna a las estrellas, oh mi dulce amiga. Oh
mi dulce amiga, me asfixian mis pasiones; tu fuego me consume, oh mi
dulce amiga. Oh mi dulce amiga, cómo me desvivo por tu amor; tu amor
me abrasa, oh mi dulce amiga. Oh mi dulce amiga, créeme que moriré de
dolor, si tu no me das vida, oh mi dulce amiga.”15
En esta carta se refuerza lo manifestado en la carta dos. Eloísa es
una mujer que no renuncia a su ser de mujer a pesar de seguir Abelardo
en la charitas cristiana. Esto no es un impedimento para seguirle
amándolo y considerándolo su único, así como ella es su única después
de Cristo.
C arta 6: La exigencia desde la vida monástica
La carta VI escrita por Eloísa a Abelardo es una misiva destinada a

exigirle dos cosas principalmente: la instrucción sobre el origen de la vida
monástica femenina y la redacción de las Reglas sobre la vida que deben
14 ARIAS Y ARIAS (1970) La poesía de los goliardos. Serie: Antología Hispánica.

Madrid: Gredos. pg. 107
15 Ibíd. pg. 107-108.
Capítulo V
llevar las mujeres consagradas a la vida religiosa. Dos demandas que

tienen una intención particular: entender la importancia del papel de la
mujer en la Iglesia, sobre todo en las comunidades femeninas que por la
época aumentaban en número, y una regla de vida monástica adecuada a
la mujer, ya que las existentes iban dirigidas a las comunidades
masculinas ignorando la particularidad de la vida femenina y de sus
necesidades primordiales.
Acerca de los trabajos impuestos a monjes y monjas, Eloísa se
muestra abanderada de la exigencia de un derecho fundamental que sólo
se hará latente en la modernidad ilustrada: el del trabajo moderado. La
mujer no puede ni debe hacerse cargo de trabajos onerosos, como por
ejemplo, la actividad en los campos de modo excesivo. Eloísa configura
de esta manera una crítica desde la ética de la intención al trabajo digno
y mesurado. Por ello, no vale el resultado de la acción: <ora et labora>
que era la consigna de la regla Benedictina, para Eloísa es más bien:
<ora et labora in juri>. La misma Eloísa se vale de los comentarios a
favor de la mujer que realizaron en sus cartas pastorales, San Gregorio
y el mismo San Benito, en especial de la llamada Pastoral y la Regla,
respectivamente.
El abogar por un gobierno justo de los superiores sobre los monjes
en lo que concierne a las cargas impuestas para el trabajo, los ayunos y
toda clase de esfuerzo que implique el arriesgar la vida de los mismos,
fueron temas que el mismo San Benito redactó en sus Reglas . ¿Cómo no
realizar -pregunta Eloísa- una regla adecuada para las monjas, sabiendo
que la naturaleza femenina es más frágil que la masculina? Aunque
Eloísa va a demostrar que en algunas cosas la mujer es más fuerte que el
varón, el caso más patente es en el consumo de licor. Según la tradición
aristotélica esta fortaleza es producto de la constitución física de la mujer
que permite purgar más rápidamente los líquidos del cuerpo y no le
embota el cerebro, como sucede en el caso de los hombres. Igual sucede
con el consumo de la comida, según Eloísa, la mujer come más
moderadamente que el varón por lo que se libra más de la glotonería. Es,
Sociedad Ulterior
pues, la debilidad convertida en fortaleza ya que el sexo débil se convierte

en sexo fuerte en aspectos como los citados. Afirma Eloísa: “Bastaría,
pues, a nuestra debilidad - y sería el máximo tributo a la misma- que
viviéramos en continencia y sin propiedad alguna ocupadas en los oficios
divinos. Semejantes en todo en la comida a los mismos jefes de la Iglesia,
o a los seglares religiosos, o a los canónigos regulares, y que dicen
profesar, sobre todo la vida apostólica”.16
Con ello, también Eloísa tiene la intención de mostrar cómo la vida
religiosa monástica tiene un grado de compromiso muy alto que,
lastimosamente, muchos monjes y monjas no llevan a cabalidad. Es la
crítica a una sociedad religiosa establecida en la consecución del poder y
no en el vivir de acuerdo al ideal evangélico. Eloísa propone una
modificación a las reglas, desde una mirada intencional del hecho y no
del resultado, y en plena consonancia con el mensaje evangélico: “ ¡Ojalá
que, en nuestro tiempo, se hiciera también esta dispensa! Y que esta
modificación se extendiera a materias que caen entre el bien y el mal y
se llaman indiferentes. Y que no se exigiera con votos lo que no se puede
conseguir por la persuasión, de manera que - concedidas sin escándalo
todas las cosas indiferentes- bastara con la prohibición de lo que es
pecado”.17
Eloísa solicita, finalmente, a Abelardo la redacción de la Regla
monástica femenina con estas palabras: “A ti pues, señor, te corresponde
ahora -mientras vives- establecer la regla que hemos de abrazar
definitivamente. Pues tú después de Dios, eres el fundador de este lugar,
tú el que por la gracia de Dios, ha plantado esta comunidad y el que, con
Dios, has de ser el director de nuestra vida re lig io s a .”. Abelardo
responderá a esta carta con las llamadas Cartas 7 y 8 que se convierten
en pleno medioevo en un referente importante para conocer todo el
16 Cartas de Abelardo y Eloísa (1993) pg. 169.

17 Ibíd. pg. 184.
Capítulo V
itinerario físico-espiritual de los monasterios femeninos desde este siglo

hasta la actualidad.18
Eloísa, en efecto, se convierte en una abanderada de la revolución
monástica en el siglo XII. Con Hildegarda de Bingen realiza un trabajo
importante para hacer de la vida monacal femenina una actividad
adecuada a la mujer. Las implicaciones de esta reforma se verán en
muchos aspectos de la vida religiosa, que aún hoy viven las mujeres que
han decidido consagrar la vida a este tipo de experiencias. En definitiva,
Eloísa abre un camino determinante para entender a cabalidad la función
de la mujer en los claustros monacales. Así como la experiencia vivida
como amante y esposa de Abelardo, posibilitó una ruta para la liberación
de la mujer del oprobio moral de la época con respecto a la sexualidad
femenina, también su experiencia como monja ayudó a repensar este rol
femenino que no pocas mujeres en la historia de la humanidad han
llevado hasta finalizar sus vidas.
Conclusión
Las cartas analizadas, si bien no agotan el complejo entramado de

las relaciones que se pueden establecer entre género, mujer, derechos
fundamentales y otros tópicos en el siglo XII en mención, sí dan cuenta,
efectivamente, de la solidez argumentativa de una mujer como Eloísa,
que para el momento histórico llegó a ser una abanderada de los derechos
esenciales de la mujer, en cuanto a su papel dentro de la vida social,
religiosa (política) y cultural de la época. Terminamos con dos textos,
que a nuestro parecer dan muestras de esa intuición y personalidad de la
18 Para un estudio pormenorizado de esta carta y sus relaciones con la

contemporaneidad se puede confrontar el siguiente artículo: RAMÍREZ ZULUAGA, A.F.
(2015). De Abelardo a Eloísa: sobre el silencio y el lenguaje. En: Revista Perseitas. Vol.
3. No. 2. Medellín: Fundación Universitaria Luis Amigó.
Sociedad Ulterior
mujer medieval, en particular de Eloísa, la cual no escatima esfuerzos en

dar a conocer la importancia de la mujer en la historia de la humanidad,
sobre todo en una época como la medieval: E. Gilson en su famoso
ensayo Eloísa y Abelardo, en el capítulo 6 titulado <El misterio de
Eloísa> afirma: “Nada más sincero, a fin de cuentas, que la Eloísa
histórica, pues las complicaciones sin fin a que nos conduciría el análisis
de sus sentimientos se referirían menos a ella que a la situación en la que
se hallaba”19 y G. Soto en su texto Filosofía Medieval en el apartado
<La Escolástica y los escolásticos> afirma: “ .E lo ís a es la amante llena
de pasión erótica, que pone patas al revés los paradigmas del amor
cristiano.”20
Referencias
- ARAQUE, F. Y GARDEAZÁBAL, M. (2003). Interjuego entre amor

y deseo: Una aproximación al vínculo amoroso entre Abelardo y
Eloísa. Tesis de grado. Bogotá: Universidad de la Sabana.
- ARIAS Y ARIAS, R. (1970). La poesía de los goliardos. Serie:

Antología Hispánica. Madrid: Gredos.
- Cartas de Abelardo y Eloísa. (1993). Madrid, Alianza.
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Sociedad Ulterior
Definiciones sobre el Sabio
(Metafísica de Aristóteles, I, 1, 981b10-982a)
Juan Camilo Restrepo Narváez

jcrn123@utp.edu.co1
Si quizá hoy alguien nos preguntase “¿qué es un hombre sabio?”,

creo que nos veríamos, ciertamente, en un problema. ¿Es el hombre de
negocios, que con su habilidad gana mucho dinero? ¿Es el futbolista, que
sabe dar certeros pases y tiene una hermosa mujer como novia? O, quizá,
¿seremos nosotros los filósofos, pues quien escribe se vanagloria de ello,
que escasamente sabemos leer unos cuantos autores? Sinceramente, es
una cuestión escabrosa. Aún así, en su tiempo, Aristóteles no tuvo miedo
y se entregó a responder esta duda. Así, de este modo, comienza el
Estagirita su indagación.
Así comienza Aristóteles su argumentación en su Metafísica, ante
la cual solicito al lector que pierda toda pereza, toda desidia y todo
prejuicio y la busque, la abra, y siga conmigo la lectura (si está usted
leyendo esto, significa, muy probablemente, con una seguridad elevada,
que está utilizando internet o se encuentra cerca o dentro de una
biblioteca. No tiene, pues, excusa para no tomar a su disposición la obra
aristotélica): al arte (entiéndase, toda acción manual realizada según unas
reglas racionales y perfeccionada por la costumbre) corresponde, más
que a la experiencia, el conocimiento (síóévai). En efecto, el conocedor
del arte (rsxvírag) es más sabio (aoparépovg) que el experimentado

191
192 | P á g i n a DEFINICIONES SOBRE EL SABIO
(sjunsipog). Y esto es porque los primeros conocen las causas, mientras

que los otros, no. Los primeros, no solo conocen el qué (orí), sino también
el porqué ( ó i ó t í ) , que se corresponde a la causa2.
En todo caso, por esto se considera a los jefes de obra
(ápxiTSKtovog), más valiosos y sabios (nîmrépovg Kai aoârépovg) que
los simples operarios3, ya que los arquitectos conocen lo que se está
haciendo, mientras que los operarios solamente obran a la manera en que
lo hace una herramienta: con un simple hacer irreflexivo que no tiene el
origen de su movimiento en sí mismo. Si los objetos naturales, que en su
inercia pueden ponerse en el mismo nivel que las herramientas, actúan
con un hacer según su naturaleza (tpvoei t i v í noisív), los operarios lo
harían según la costumbre (edog).4
No se considera, pues, al arquitecto y jefe mejor que el operario por
el simple obrar, sino por el obrar que se hace con la propiedad de la razón
que tiene este hombre en sí mismo ( t o Xóyov exsiv avrovg), por lo cual,
podríamos decir, que el arquitecto es la causa eficiente de su acción en
pleno derecho, mientras que el operario no lo es, ya que esta se debe a la
orden de su jefe, y su costumbre (la del operario) es obedecer órdenes.
En definitiva, prosigue Aristóteles, lo que hace diferente al ignorante del
sabio (síóórog5), es decir, quien tiene en su conocimiento y en su haber
las formas, aunque esto parezca muy platónico, es que este último puede
enseñar (óvvavrai óióáaxsiv) y el primero, no.6
Ahora, las sensaciones (aíoOnoig), que en su conjunto conforman
la experiencia, no son de ninguna manera consideradas como sabiduría,
2 En efecto , S ió t i se podría in terp retar, m ás allá de lo evid en te (es decir, com o

vin ie n te de qué), com o S iá vqq a íú a q , es decir, a tra vés de la causa.
3 Cfr. Aristóteles. Metafísica. I, 1, 981b
4 Cfr. Ibíd. 981b5
5 El diccionario de Perseus nos indica que esta palabra proviene de ot5a, que es el
verbo saber (to know), y está también emparentada con sídóg (forma), por lo cual,
podríamos arriesgarnos a interpretarla en el más lato sentido platónico
(http://www.perseus.tufts.edu/hopper/search).
6 Cfr. Ibíd. 981b9
Sociedad Ulterior
JUAN CAMILO RESTREPO NARVÁEZ Página | 193
ya que estas, por ser referentes únicamente a objetos particulares y de una

manera particularísima7, no manifiestan el porqué de nada, sino
solamente el qué. El gusto puede decirme que la morcilla esta salada, y
el tacto, que está caliente, pero en ningún caso pueden señalarme, por
ellos mismos, la causa de ese calor y de esa salinidad.
Este hombre que por primera vez se separó de la simple sensación,
y de experto pasó a ser un conocedor del arte y de su causa, este que no
solo sabía obrar, sino que conocía el porqué de la obra, debió ser
admirado por sus congéneres, no solamente por la utilidad (jpqoig) que
representaba su arte, lo que lo convertiría en un buen ciudadano, sino que
también debió ser visto como sabio y diferente de los otros (oopóv Kaí
óiapépovra rrnv álXrnv). Y no solo esto, sino que, en la medida en que se
inventaron artilugios para salvar la necesidad y servir al adorno, se tomó
como más sabio al inventor del segundo tipo de obras porque su ciencia
no servía a la utilidad.8
Así, cuando todas estas artes estuvieron constituidas, y tanto la
necesidad como el placer fueron cubiertos, se descubrieron las ciencias
que no tienen una finalidad distinta de su propio cultivo y reflexión. Esto,
dice el Estagirita, sucedió por primera vez entre los hombres que
pudieron vagar (pyoláZ™), o mejor, disfrutar con libertad de su tiempo,
sin tener ligaduras a objetos externos, como entre los sacerdotes de
Egipto, que, por no tener obligaciones, pudieron dedicarse al
pensamiento y descubrieron las matemáticas.9
7 Digo esto porque, en efecto, las sensaciones dependen siempre, cada una, de un
sentido en particular y, por lo tanto, solo informan del objeto lo pertinente a cada uno
de los sentidos. Así, la vista, por ejemplo, solo indica al entendimiento el color, el
tamaño y la forma aparente, pero nada dice de su temperatura, su interior o su peso.
De esta manera, no solo es el conocimiento del sentido particular en cuanto a su
objeto, que es siempre particular, sino también en cuanto a su forma específica, pues
aún con respecto al objeto es allí doblemente particular.
8 Cfr. Ibíd. 981b20
9 Cfr. Ibíd. 981b25
Capítulo V
En este punto, Aristóteles hace una digresión al respecto del sentido

de la ciencia y el arte, enviándonos a leer su Ética. Inmediatamente,
finaliza esta parte de su argumentación diciendo que todos consideran
que la Sabiduría consiste en el conocimiento de las primeras causas y de
los principios (rá nprnra aína Kai rág ápxáq), por lo cual se hace
evidente que el experto, pues posee un conocimiento más originario y
primero que aquel que tiene una sensación cualquiera, es superior a éste;
y, a su vez, el conocedor del arte tiene más conocimiento que el experto,
pues va aún más allá con su saber; y, por todo esto, el conocimiento
teórico es superior al práctico, ya que la ciencia suprema, objeto de la
Sabiduría, es una ciencia de las primeras causas y los principios.10
Ahora que hemos expuesto con suficiente cuidado este apartado
donde Aristóteles nos presenta lo que sea la Sabiduría, así como sus
objetos y los tipos de hombres con respecto a ella, intentemos analizar
más cuidadosamente el todo y sus partes, con el objetivo de intentar
mostrar cómo en este apartado tan particular se encuentran dos visiones:
la del antiguo sabio y la del nuevo.
El hombre pre-filosófico, como nos dice Guthrie, intentó poner las
causas del mundo y de sus propios hechos psicológicos en causas
superiores personales (piénsese en Zeus, el rayo; Ares, la guerra; o Hades,
la muerte). Solo con la filosofía estos hechos pasaron a tener
justificaciones impersonales.11 Es curioso en este punto reflexionar sobre
lo que Aristóteles dice de la sensación. En efecto, esta proviene de un
ente particular y, como ya se dijo, de una intuición particular de ese
mismo ente, desprendiéndose, pues, variadas intuiciones de un solo ente,
tantas como sean los sentidos que se apliquen a él. En la intuición
considerada por sí sola no hay ninguna unidad, solo una pluralidad de
sensaciones desordenadas.
10 Cfr. Ibíd. 982a

11 GUTHRIE, W.K.C (1998) Historia de la filosofía griega, Tomo V I. Madrid: Editorial
Gredos. pg. 37
Sociedad Ulterior
Consideremos, asimismo, a los dioses del panteón de la Grecia

mítica: cada cosa, desde la más pequeña hasta la más grande, desde la
más lejana del hombre hasta su más íntima, tenía un dios12. En más de un
sentido tenía razón Tales cuando dijo que todo estaba lleno de dioses.
¿Hay una relación intrínseca entre un razonamiento esencialmente
sensitivo-imaginario (pues las sensaciones crean imágenes en el alma) y
la cosmovisión de un mundo que no es esencialmente uno, sino
pluralizado en su naturaleza en la forma de mil dioses?
En efecto, pienso que un tipo de cultura tal que considere cada
hecho por separado y no le conceda un sentido de unidad con respecto a
una realidad superior (pensamiento, como ya se dijo, eminentemente
sensitivo), necesariamente, nos podría decir la antropología, debe
terminar en la fundación de un politeísmo o un polidemonismo. He aquí
que en los siglos anteriores al nacimiento de la filosofía Jónica la figura
del sabio no existía propiamente, por lo menos si nos aferramos al
lenguaje aristotélico.
Si el sabio, como ya nos dijo la Metafísica, es aquel que considera
lo más general desde las primeras causas y los principios, y es el que más
está alejado del comercio con la sensación, una sociedad con una
cosmovisión de este tipo no podría tener ningún sabio, al menos que
sabio signifique alguna otra cosa para ellos. ¿Podría significar algo para
nosotros la sentencia de Tales en este dilema? Creo yo que en ella se
funde la antigua significación del sabio con una nueva, que tomará
madurez solo posteriormente a Sócrates, con Platón y Aristóteles.
12 Basta tan solo con decir que la muerte tenía hasta tres dioses, según sus diferentes
aspectos: para la muerte violenta, las diosas eran las Keres, hijas de Nix; para la muerte
pacífica, estaba el dios Thánatos; y para la muerte en su sentido general era Hades,
quien le daba también el nombre a su morada. Y ni nombremos a las diosas de las
aguas, donde prácticamente en cada río, pozo, estanque y lago habitaba un dios o un
daimon.
Capítulo V
Examinemos, como una sencilla propedéutica13, la sentencia de

Tales. Primero, tomémosla con una óptica antigua (antigua con respecto
a los antiguos, claro está. Esto es, lo que precede a los grandes del siglo
de Pericles) tratando de ver allí su pertinencia, para luego, por
argumentos diferentes, ver que también halla lugar en el pensamiento
posterior. Esto nos ayudará a comprender un poco lo que nos presenta el
Macedonio.
Siguiendo la luz del apartado de Aristóteles que tenemos como
guía, esta sensación y, por consiguiente, el pensamiento que depende de
ella, pertenece a lo particular. Esto, por su parte, hace parte de lo
contingente; y lo que es particular y contingente es material o proviene
de la materia. Este motivo, podemos presumir, llevo a los antiguos a
considerar que todos los entes eran sensibles y, por lo tanto, particulares,
como nos dice el Estagirita:
Y también se recuerda una sentencia de Anaxágoras a algunos de

sus amigos: que los entes serían para ellos tales cuales los
concibieran (énoXafírnoiv) (...). Pero la causa de tal opinión fue
para estos filósofos que, si bien investigaban la verdad acerca de
los entes, consideraron que solo eran entes los sensibles (Met. IV,
5, 1009b25-1010a).14
Esta palabra que utiliza aquí Aristóteles, en boca de Anaxágoras,

vnoÁáfirnaiv (Hipolábosin), significa levantar una cosa por debajo, y
esto es claro por su composición etimológica (hipo, debajo, como en
hipotálamo; y lamo, levantar, como en el francés lever y que pasó desde
el mismo origen al español como, precisamente, levantar). Cuando se
13 No pretendo en lo absoluto abordar a Tales de Mileto, ni las implicaciones ulteriores,

ni de su sentencia, ni de su pensamiento. Únicamente quiero tomar un paradigma del
espíritu de la época que cambiaba en el siglo VI a.C. para poder guiar mi argumentación
en torno a lo que podemos entender por sabio.
14 Aristóteles. Metafísica IV, 5, 1009b25-1010a
Sociedad Ulterior
habla de levantar algo, lo primero que viene al entendimiento es la

imaginación del esfuerzo y la pesadez, además de la precariedad de
aquella fuerza con la que se levanta. Primero, es de resaltar el sentido
físico de esta expresión. No se usa síóévai, ni tampoco yiyváaxa o vosív,
que podrían llevar al lector a pensar en las facultades intelectuales del
alma. Se usa un verbo que expresa propiamente una capacidad física, es
decir, ligada a los sentidos del cuerpo.
Además, el levantar tiene un sentido puramente particular. Nos
dicen todo el tiempo nuestras madres (y en ellas vemos que no están tan
alejadas de los sabios jónicos): quien mucho abarca, poco aprieta, es
decir, que no se pueden llevar muchas cosas al mismo tiempo. El
énoXá^rnoiv tiene este mismo sentido: lo que se recoge (o en este caso,
lo que se percibe y se retoma) debe ser recogido uno a uno, por lo cual,
ese concebir no es el entender de la generalidad, sino un recolectar por
partes, por lo cual, si interpretamos así la frase, no se puede comprender
al ente en su generalidad, sino que se comprende a este ente y a este otro,
en una radical individualidad.
Esta individualidad en cuanto a la visión que se tenía de la ciencia,
que más que (epistéme), la ciencia puramente teórica, era T£XVn
(techne, el ya mencionado arte, de donde viene la palabra técnica), estaba
muy ligada a las costumbres investigativas que los babilonios y los
egipcios legaron a Grecia. El mundo se presentaba como “caótico e
inconsecuente”15 y el hombre, llevado como una hoja en un torbellino,
era visto como un juguete de los dioses, fueran estos manifiestos por la
naturaleza del cosmos o del propio hombre. Así, la explicación más
probable fue la que apelaba a una visión naturalista y religiosa de las
cosas.
En este estado, ya que los azares que estaban más allá del límite de
lo puramente humano eran explicados bajo formas divinas, quedaba
como menester del hombre tomar con sus manos aquello que permanecía
15 Cfr. GUTHRIE, W.K.C (1998) Op. Cit. pg. 39
Capítulo V
entre sus posibilidades. Como dijo Arquíloco: “todas las cosas se las
procuran a los mortales el trabajo y la habilidad humana” 16. Los siglos
inmediatamente anteriores a los sabios griegos, y aún buena parte de su
época (la que, podríamos decir, va desde el siglo VIII a.C. con Licurgo,
hasta el siglo V a.C., de la Atenas de Pericles), podrían ser llamados el
albor de la primera iniciativa del hombre por domeñar la naturaleza, no
solo con el objetivo de escapar a la necesidad, sino de procurarse una vida
placentera.
Mucho se ha dicho, como ya el mismo Aristóteles, que la ciencia
nació donde tuvieron por primera vez ocio los hombres. Se sabe, además,
que Mileto, cuna de los llamados primeros filósofos, por su condición
cosmopolita y su abundancia en bienes, ambas debidas a la mercancía
que pasaba por obligación a través de ella (pues era un paso obligado
desde oriente hacia los países ultra-mediterraneos), entre otras cosas,
ofreció un buen caldo de cultivo para la filosofía.17 Empero, antes de que
esta llegara a los problemas que desde Aristóteles caracterizó a la
filosofía como ciencia de lo general, las reflexiones a las que se
entregaban los hombres previos a los milesios versaban sobre cosas
mucho más mundanas y, como ya se dijo, particulares.
La ciencia de los babilonios y de los egipcios era magnífica. Aún
en nuestra época, sus conocimientos de la astronomía, la matemática, la
geometría o la ciencia natural nos impresionarían. Como nos ilustra
Whigtman, estos crearon la técnica de la multiplicación y la división,
tenían una técnica arquitectónica tal que solo fallaron una pulgada en las
líneas de la base de 755 pies de la Gran Pirámide y sabían cómo señalar
las estaciones por medio de la observación de Sirio.18 También la técnica
fenicia para trabajar textiles y metales era superior y más fina que la
griega.
16 ADRADOS, Francisco (1956) Líricos Griegos: Elegíacos y Yambógrafos; Madrid:

Ediciones Alma Mater S.A. pg. 33, fragmento 16
17 Cfr. GUTHRIE, W.K.C (1998) Op. Cit. pg. 40
18 Ibíd. pg. 43
Sociedad Ulterior
Tomada de: ht!pc//hvper:>ole.es/wp corter,'./uatoads,'2 0 1 6 /0 /,''escuela d e aterao.Dng
Capítulo V
Los griegos debieron ver esto con asombro (Oav^áaeiv,

thaumásein), como los primeros hombres que vieron en uno de ellos a un
conocedor del arte. En efecto, gran era la admiración de los griegos
cultos por los persas y los egipcios, como repetidas veces nos da muestras
Platón en sus diálogos. Así, ¿quién sino ellos, estos extranjeros, debieron
ser vistos como sabios? Los siete sabios de Grecia (y similares) eran
hombres bastante persas y bastante egipcios en su espíritu, y eso era lo
que los hacían admirables. Otra cosa es que nosotros veamos a estos
sabios con nuestras gafas griegas19, idealizando en ellos lo teórico sobre
lo práctico. Pero, considero, a manera de hipótesis, que sus
contemporáneos los veían distintos.
De Licurgo, dudo mucho que se admirase la instrucción casi
pitagórica que tuvo en su viaje a Egipto20, por encima del esmero que
mostró en la educación de su pueblo, haciéndolo modelo de toda la
Hélade21. De Solón no creo que hayan sido estimadas sus ideas sobre la
justicia más que sus actos justos al perdonar al campesinado sus deudas.
Y de Tales no creo que se haya considerado, entre los suyos, más
encomiable su teoría sobre el ápxy que su inventiva práctica; y no pienso
que su rótulo de científico ideal, como lo inmortalizó Heródoto, haya
procedido de su sistema filosófico más que por el eclipse que anticipó.22
Con estos ejemplos solo quiero dejar clara una cosa: la acepción de
sabio antes de Aristóteles (y, en cierta medida, también de Platón) era la
de un hombre eminentemente práctico, sobre todo en relación con la
política, tal como Solón y Licurgo, a la vez que activo en la investigación
de aquello que haría de la vida más llevadera y benéfica (Cftv Kalrnq)231,
19 Es decir, con una óptica según la cual vemos en ello todo lo que consideramos
idealmente helénico.
20 Cfr. Diodoro de Sicilia (2001) Biblioteca Histórica, libros I-III. Madrid: Editorial
Gredos. I, 98-99
21 Cfr. Aristóteles. Ética a Nicómaco X, 9, 1180a25.
22 Cfr. GUTHRIE, W.K.C (1998) Op. Cit. pg. 54-55
23 Cfr. Aristóteles. Política III, 6, 1278b23.
Sociedad Ulterior
como Tales. Y este hombre político y práctico, como lo podemos deducir

del mismo Aristóteles, cosa que haremos de inmediato, no es para nada
un sabio en el sentido de la Metafísica, sino que es lo que ella misma
llama un rsxyirng (technites, artesano) y, en cierta medida, un ppovi^rng
(phrónimos, hombre prudente) y un oopior^g (sophistes, sabiondo, por
decirlo de alguna manera, un hombre que sabía desenvolverse bien según
su profesión).
Cuando Aristóteles en el pasaje de la Metafísica que reseñamos
habla del conocedor del arte, de inmediato lo hace en términos más
dignos que del simple experto. Al uno lo llama más sabio y conocedor
del porqué, mientras que al otro lo hace solo sabedor del qué. Aquí hay
dos elementos que podemos resaltar. Lo primero es la latencia del antiguo
significado de sabio, y lo segundo es la superación del mismo.
Está todavía presente la idea del sabio antiguo y nos la puede
revelar cierta relación con otras partes de su obra. Cuando se habla de
que es más sabio que otro, aquel que conoce los principios, esto nos
recuerda cierto pasaje de la Ética. Aquí, Aristóteles nos indica al hablar
de la Política, ciencia arquitectónica por excelencia: “pues el punto de
partida es el qué, y si está suficientemente claro, no habrá ninguna
necesidad del porqué. Un hombre tal, o tiene ya o adquirirá fácilmente
los principios”.24
Aquí podemos entender que, aún este hombre que no conoce los
principios, pero que actúa bien, ya tiene cierta sabiduría de ellos.
Asimismo, poco antes de esto, hablando de que la felicidad es lo mejor
de la vida, dice: “tanto la multitud como los refinados (japísvrsg) dicen
que es la felicidad” y más adelante, hablando de estos mismos sujetos,
señala que “no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios
(ooôíg)”.25 Es claro que estos que conocen el qué, pero no el porqué,
24 Aristóteles. Ética a Nicómaco I, 4, 1095B5.

25 Ibíd. I, 4, 1095a20.
Capítulo V
son estos mismos refinados, y es a estos mismos que, en contraposición

al vulgo, son llamados sabios.
El xapísig26 (jarieis) es aquel que es bello y cultivado, y que en su
existir tiende a la vida buena, como ya lo señalábamos de los sabios
antiguos. Aristóteles nos dice de él que “en su vida tenderá a lo que es
noble (Kalrnv Z&vra) [y] obedecerá a la razón (rrn Xóyrn nsiOápxnoiv)” 21
Este hombre, pues, reconoce lo bueno y sabe cómo actuar (pues es antes
que nada un hombre político), hechos que lo hacen un ppovi^wq 28.
Además, este hombre que conoce el qué, pero no el porqué, aunque
en cierta medida contiene los principios, puede ser asimilado al rexvir^g
del primer capítulo de la Metafísica, ya que, aunque este conoce los
principios en relación con el simple experto, a su vez desconoce los
principios primeros en relación con la nueva figura de sabio (que ya
veremos más adelante), por lo cual cabe en esta descripción relativa del
refinado y el sabio. Finalmente, ya que Aristóteles nos dio la licencia de
haberle llamado a éste sabio, podríamos concluir que en este punto al
sabio se le consideraba como un hombre eminentemente político,
conocedor de la técnica y con propensión a conseguir para sí mismo y
los suyos, el bien, todo lo cual nos autoriza a llamar a esta especie de
sabio, conocedor del arte y prudente.
Si todavía se duda, y la autoridad de mis argumentos no basta,
Nietzsche parece compartir mis sospechas, pues llamar a Tales, por poner
un ejemplo, el primer filósofo, corresponde a cierta definición de filósofo
como el hombre que propone un principio y sistematiza. De igual manera,
resultaría arbitrario pensar que antes de que sabio significase esto mismo
26 Nos muestra Aristóteles otra identificación de este hombre con el hombre feliz. En
efecto, se dice que el hombre feliz es âKápioq, y este nombre viene derivado de
Xaipeiv (gozar), de donde también procede xa pisiq (cfr. Ét. Nic. VII, 11, 1152b7)
27 Ibíd. X, 9, 1180a10
28 "La política y la prudencia coinciden en cuanto a la disposición" (Ét. Nic. VI, 8,
1141b27), es decir, que el hombre prudente es un hombre político o dotado para ella.
Sociedad Ulterior
(el que domina un sistema y conoce las causas), no existiera otro tipo de
definición de sabio.29
Lopóq, continuando el bigotudo filólogo alemán, proviene de
aapqg, que significa sabroso, por lo cual, el sabio (no gratuitamente en
español, cuando el sancocho es delicioso, decimos que sabe bien) vendría
a ser aquel hombre de buen gusto y, como el gusto proviene de los
sentidos, y los sentidos están ligados a la experiencia, y de esta nace el
arte (réxyn), claramente este sentido de sabiduría no tiene “nada de
contemplativo ni ascético”.30 Como Fidias, que no es más que un
rsxvhqg, es llamado aoyóq por el mismo Aristóteles, ya que hace su labor
con belleza y eficacia, así mismo está claro que el xapíziQ, hombre de
gusto y de prudencia, concuerda con el rexyírnq en este antiguo sentido
de aopóq.
Ahora, con respecto al aoyiarqq, debemos quitarnos el prejuicio
académico (pues allí comenzó a popularizarse como un nombre
deleznable), pues sabemos que Platón los llamaba cazadores en el
Sofista, y Aristóteles vendedores de sabiduría aparente en la Metafísica.
Heródoto llama a Pitágoras de esta forma, y así se le denominaba a todo
hombre que se consideraba sabio de alguna manera, aunque con un cierto
sentido de profesionalidad en el saber. 31
Entendemos que el sentido de sofista que tenían Platón y
Aristóteles es el que hemos heredado, pero, ¿de dónde lo heredaron ellos
a su vez? El sofista, aunque aparecido con la forma que conocemos varios
siglos después de los sabios antiguos como Tales y Pitágoras, comparte
con ellos lo esencial, en palabras de Burnet:
29 NIETZSCHE, Friedrich (2003) Los filósofos pre-platónicos. Madrid: Editorial Trotta S.A.
pg. 18.
30 Ibíd. pg. 19.
31 BURNET, John (1924) Greek Philosophy, part I, Tales to Plato. Londres: Macmillan
and Co. pg. 109.
Capítulo V
[That] they all aim chiefly at practical ends. Their profession is that
they teach “goodness” (ápsrq), and that is explained to mean the
power of directing states and families aright. In practice this was
apt to work out in a curious way, especially in a democratic state
like Athens32.
¿Por qué la sociedad griega gustó casi que de inmediato del sofista, y por
qué ellos gustaron de este nombre y adoptaron ese actuar que los
caracterizó? Me atrevería a decir, fue porque la imagen del sofista como
hombre que sabe lo que le conviene y puede hacer que otros sean igual
que él, ya estaba popularizada desde la imagen de los sabios antiguos. De
esta manera, no es ridículo pensar que lo esencial del sofista del siglo de
Pericles ya estaba presente en la cultura previa, en la imagen del sabio de
antaño.
Volvamos, después de este breve camino, a la sentencia de Tales.
Recordemos, este nos dice que todo está lleno de dioses (návra nX^pn
Osrnv sívai). Nos dice más bien todas las cosas y no todo (oXog), y dioses,
más que divinidad (Osirnv). ¿Qué nos dice, más bien alegóricamente, del
sabio antiguo que hemos perfilado? No es una sola cosa la que mueve el
mundo, y ese movimiento no es uniforme, ni debido a una única
voluntad: son muchos dioses, como muchos los hombres de la polis, los
que mueven el mundo, y no tanto el mundo silvestre, sino aquel propio
del hombre. No es la totalidad por lo que se preocupa este sabio, sino por
su vida y la de los suyos. Si todo está lleno de dioses, toda ciudad también
tiene su propio óaíp.rnv (daimon, semidioses benefactores de los dioses),
que procura el bien para ella; y ese bien no sería abstracto y teórico, sino
práctico y concreto.
32 Ibíd. Además, todos ellos tenían fines prácticos en la mira. Su profesión consiste en
enseñar lo bueno, y esto es explicado como el poder de dirigir Estados y familias como
es debido. En la práctica, esto funcionaba de un modo bien curioso, en particular en
un Estado democrático como Atenas.
Sociedad Ulterior
Esto puede dar por terminada la exposición del sabio antiguo.

Ahora, aún con el fundamento de ese pequeño apartado del primer libro
de la Metafísica, y todavía teniendo en cuenta la sentencia de Tales,
veamos cuál es ese cambio de imagen del sabio desde Platón y
Aristóteles.
Consideremos que Aristóteles desde 981b, nos indica que los
conocedores del arte son más sabios (oopárspog), pero que esto no
significa que ellos sean los más sabios (oopárarog) de entre todos los
que conocen. Resulta, pues, que la sucesión de ejemplos de 981b30 en
adelante son solo eso, ejemplos que quieren decir que la sabiduría es
teórica y no práctica. Empero, no creo que sea simple azar el que haya
utilizado para esto a la figura del rsxvhqg, llamándolo sabio en cierto
sentido y luego descalificándolo por una figura aún sin describir pero que
no solo conocería los principios de la obra, sino los principios
absolutamente ulteriores de todas las cosas. Aquí hay una clara intención
de presentar lo que el común del hombre griego conocía como sabio, para
luego, y en el resto de la exposición de la Metafísica, mostrarles una
nueva figura de él.
Como vimos al principio de nuestro análisis, el conocimiento que
tiene el sabio es síóévai, y el sabio en este sentido es un síóórog. Él es
quien tiene posesión de la sabiduría, y esta sabiduría, si nos dejamos
llevar por la evidente presencia del síóóg nos debe conducir directamente
a Platón. Miremos, entonces, un par de aspectos en los que la idea que
tiene Aristóteles de sabio proviene de su maestro, ahora que nos ha sido
posible rastrear sus antecedentes ulteriores en el perfil de sabio antiguo
que ya realizamos.
Aristóteles en la Ética a Nicómaco define a la sabiduría como “el
más perfecto de los modos de conocimiento”, además de la tenencia de
la “verdad de los principios”.33 La sabiduría correspondería a la unión de
la émorq^n (la facultad demostrativa del entendimiento a partir de
33 Aristóteles. Ética a Nicómaco VI, 7, 1141a10.
Capítulo V
principios) y del vovg (la facultad intuitiva de los principios) con respecto
a los objetos más valiosos.
Al sabio, por su parte, lo describe como un hombre cuya actividad
consiste en la contemplación de la sabiduría tal y como la acabamos de
mostrar, que es autosuficiente (amapxog), pues la sabiduría no necesita
de otra actividad para ser perfecta, y que en este sentido participa de la
divinidad; aunque no totalmente, ya que está ligado a las cosas necesarias
de la vida humana y a la ayuda de los amigos. Como nos indica Guthrie,
el sabio es un hombre, y por esta condición de aévoÁov, “los hombres
están obstaculizados por la materia (...) [y] por esa razón no pueden
ejercitar de un modo ininterrumpido lo más elevado que hay en ellos”.34
Así, pues, el sabio es humano, por lo tanto, limitado y sujeto a la
naturaleza; pero por el voog también es un ser divino. Esta parte de la
descripción resulta fundamental para nuestra comprensión, porque liga al
Estagirita a su pasado académico. En efecto, en el Timeo de Platón, al
cual Aristóteles gustaba referirse, encontramos una descripción bastante
curiosa. Cuando Timeo cuenta a Sócrates la historia de cómo el
Demiurgo formó el mundo a partir de las Ideas Eternas, describe su
creación de esta manera:
Creó así un mundo, circular que gira en círculo, único, sólo y

aislado, que por su virtud puede convivir consigo mismo y no
necesita de ningún otro, que se conoce y ama suficientemente así
mismo. Por todo esto, lo engendró como a un dios feliz (Timeo,
34b).35
El mundo, como el sabio que vemos en Aristóteles, tiene en sí mismo la

verdad, el uno como síóórog y el otro por ser creado bajo la continua
34 GUTHRIE, W.K.C (1990) Historia de la filosofía griega, Tomo IV. Madrid: Editorial
Gredos. pg. 407.
35 PLATÓN. Timeo. 34b.
Sociedad Ulterior
observación de las Ideas, que le sirven como guías.36 De igual manera,

como el mundo es autárquico por su virtud, así también lo es el sabio,
aunque ambos, como seres creados, no se bastan a sí mismos.37 Y para
terminar, si Aristóteles dice que solo el sabio es propiamente feliz, pues
está más de acuerdo con la naturaleza del hombre, el mundo es feliz en
sí mismo por la perfección de su hechura.
Asimismo, en la República encontramos la figura del rey filósofo
que puede gobernar (Küfiepváw) a los otros en la medida en que se domina
a sí mismo (pues es por completo un owypwv, es decir, un hombre
morigerado), a la vez que “halla todo su placer en la búsqueda de la
verdad y considera la vida pública y la satisfacción de las carencias
materiales como necesidades deplorables”,38 todo esto porque, al
contemplar las Ideas, que son causa primera de todo lo que se ve, está
lleno de lo más real y, por tanto, de lo que lo hará, por encima de los
otros, el más sabio.
Todo lo dicho de Platón, es evidente, está en concordancia con lo
que ha dicho Aristóteles, cuando, por encima del artesano y el experto,
pone una especie de sabio superior que conoce lo que está más allá de
toda ocupación humana y que representa lo más divino y lo mejor para el
hombre. Cabe resaltar otra cosa. Vemos que Aristóteles, al hablar del
sabio, lo hace en sentido del filósofo, pues el sabio es el que contempla
los principios, y la ciencia del principio se llamafilosofía primera (nprnrn
püooopia), y es el objeto primordial del filósofo.
Hemos visto ya que el sentido de sabio antes de Platón y Aristóteles
era sobre todo el de un hombre práctico y técnico, poseedor de una
excelencia en su quehacer, y este quehacer era útil para su comunidad.
En cambio, ese ooywg de lo particular, se ha convertido en el tyúooóywq
36 Cfr. Ibíd. 37c.

37 Cfr. Ibíd. 35a
38 GUTHRIE, W.K.C (1962) Historia de la filosofía griega, Tomo I. Madrid: Editorial
Gredos. pg. 517.
Capítulo V
de lo general. Si volvemos a la sentencia de Tales, tal como lo hicimos

ya con el sabio antiguo, lo veremos mejor.
En el todo está lleno de dioses, podemos encontrar, en ese afán de
totalidad, que ya reconoce Nietzsche en este Milesio, junto con la forma
categórica y universal de la proposición, las simientes de la universalidad
conceptual y la sistematización que harían eco en toda la filosofía
posterior. En ella, el elemento mítico no es ya el núcleo del razonamiento,
sino un complemento casi que cultural. No es ya el lleno de dioses lo que
importa: es el todo está lleno. Allí vemos como esta sentencia podría ser
la última de toda una era mítica, a la vez que la primera de la era
filosófica.
En conclusión, hemos visto como, desde el fragmento contenido
entre 981b y 982a de la Metafísica, los dos sentidos del sabio, el antiguo
y el nuevo (recordemos, nuevo desde la época post-platónica), se reúnen
para realizar una sucesión histórica. El viejo sentido muere en cierto
modo bajo las nuevas categorías académicas, que perfilan un nuevo tipo
de pensamiento, mientras el nuevo comienza a dar sus primeros pasos en
el imaginario y en la literatura de los siglos por venir. ¿Qué nos puede
decir esto a nosotros? Creo que la mejor enseñanza es nunca olvidar el
origen, pues este es el que marcará el derrotero a seguir. El fin es también
un principio, y si el sabio se olvida que sobre todo se debe a los suyos,
antes que a sus reflexiones abstractas, bien merecido se tiene la famosa
amonestación de David Hume: la paga de la metafísica es la melancolía.
Referencias
- ADRADOS, Francisco (1956) Líricos Griegos: Elegíacosy

Yambógrafos. Madrid: Ediciones Alma Mater S.A.
Sociedad Ulterior
JU A N C A M IL O R E S T R E P O N A R V Á E Z Página | 209
- ARISTÓTELES (2014) Ética a Nicómaco. Madrid: Centro de estudios

políticos y constitucionales.
- ARISTÓTELES (1994) Metafísica. Madrid: Editorial Gredos.
- ARISTÓTELES (1998) Política. Madrid: Editorial Gredos.
- BURNET, John (1924) Greek Philosophy, part I, Tales to Plato.

Londres: Macmillan and Co.
- DIODORO DE SICILIA (2001) Biblioteca Histórica, libros I-III.

Madrid: Editorial Gredos.
- GUTHRIE, W.K.C (1962) Historia de la filosofía griega, Tomo I.

- GUTHRIE, W.K.C (1990) Historia de la filosofía griega, Tomo IV.

- GUTHRIE, W.K.C (1998) Historia de la filosofía griega, Tomo VI.

- NIETZSCHE, Friedrich (2003) Los filósofos pre-platónicos. Madrid:

Editorial Trotta S.A.
- PLATÓN (1985) Diálogos, Tomo VI. Madrid: Editorial Gredos
- VLASTOS, Gregory (1953) Isonomia; The American Journal of

Philology; Vol. 74, No. 4, pgs. 337-366; New York
Capítulo V
SO C JF.D A D ,ARTE.
U L9IETN CEIAR IO R
, FILOSOFÍA
"Una de las deudas casi irremediables de la filosofía con el

mundo es compartir sus "avances" en el devenir de los
siglos. La filosofía se ha desarrollado de manera principal en
lugares herméticos, no solo físicamente, sino en su lenguaje
y en su forma. La revista filosófica Capítulo V, que ahora se
presenta, tiene la intención de nutrir las formas de conside
rar el mundo que tienen los lectores. No está planeada
como una revista dedicada al estudio detallado de los
filósofos ni de los conceptos de los mismos. Más bien se
trata de un acercamiento a la labor filosófica y una divulga
ción de la misma. Creemos que la filosofía tiene algo que
decirle a cada uno, no sólo a los profesores y estudiantes
universitarios. Sólo queda esperar que hayamos cumplido
con lo que intentamos."
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Apuntes sobre la traducción, o de la importancia de la poliglotía en la

Chapter · March 2021

Juan Manuel López

Las Implicaciones Pedagógicas del Relativismo en Protágoras de Abdera View project

CRATÍLO: UN ESTUDIO SOBRE EL LENGUAJE EN PLATÓN. Tesis doctoral View project

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CAPÍTULO V EN LA MENTE Y EN EL MUNDO

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Siegfried der Drachentoter

María Soledad Gómez Guzmán

Juan Camilo Osorio Alcalde

Alejandro Gómez Restrepo

Diana Vanegas Gonzalez y William Andrés García Cifuentes

Sebastián Castañeda Palacios

Juan Manuel López

José de Jesús Herrera Ospina

Juan Camilo Restrepo Narváez

“Esperando mi suerte quedé yo pero mi vida otro rumbo cogió,

desarrollo filosófico, por alejado que veces parezca de este centro, ha

dudas y las angustias que todos, incluso los no-filósofos, tenemos. El

Algunos, entonces, hemos combatido esta opinión general. Hemos

tiene la filosofía. Esa construcción racional de la visión del mundo, por

Una de las deudas casi irremediables de la filosofía con el mundo

transgredir, en el sentido más cándido de la palabra, la existencia misma

La revista filosófica Capítulo V, que ahora se presenta, tiene la

Antes de iniciar plenamente con la lectura de esta revista queremos

Siegfried der Drachentoter

El mundo no es un idilio. Si uno se pone a pensarlo

He aquí que hemos encontrado un tesoro en la esperanza. Cuando

como un hombre intelectual, o sea que desee encontrarse para sí un

Temo ser reiterativo, pero esto último no significa que el amor

asimismo, esperando de todos estos objetos la gratificación y el amor

Dios, dará existencia perfecta a todo lo que la tiene, y en cada medida

cura al dolor de la existencia (aunque, debo aseverar, nunca se puede

lo alcanza de nuevo. Sin embargo, el amor es un resguardo tan poderoso

Vivimos tiempos en los que el motor ético de las acciones resulta

1 Con el fin de incentivar la labor filosófica, invitamos a quienes tengan alguna

forma por una única razón: la otredad, la comunitas, la polis, la sociedad,

donde se lograron ciertos “avances” en el plano legal para el

cabezas, entonces el problema es de las cuchillas. Los límites, no

espacio vital era una inicial garantía para la felicidad de la sociedad

su deseo lo diga? ¡Qué contradictorio es ese enunciado! ¿Considera como

habla la ética no es cualquier excelencia sino la de tipo moral que tiene

5 ARISTÓTELES. Ética a Nicómaco. 1097a

entorno? Si es un pueblo pequeño, hablaremos de 2.000 o 3.000 más que

felicidad en nuestra labor de arqueros sociales que le apuntan a este: la

2. El amor debe llegar a ser el fundamento de la Sociedad que

La comunidad es nuestro ideal, pero estamos lejos de ella. En efecto,

su condición moral, tal como lo propone Aristóteles: el virtuoso hace las

sociedad: la coacción estatal, o, específicamente, el ámbito jurídico: las

se supone que es un acuerdo entre iguales y que lo superior a todos los

pasar como el referente de principio moral, pero a este ya lo vamos a

contractualismo, por medio de su mecanismo legislativo, puede llegar a

3. El principio ético de nuestros días

La felicidad, a pesar de todo, sigue siendo el ideal perseguido. Pero

y “doloroso”. Es más sencillo sumirse al individualismo: pensar en la

nos ha sumido nos hace perder el camino, el norte, y nos convierte en

13 Entender voluptuosa como aquella vida que encuentra la satisfacción o la

referencia con esto es precisamente a ese momento en el que el placer se

Tomada de: Mtp&^/esp.rl.com/acbjaiidad/puCAc nafes/2016.07/onr'Jl/57&&5tcOc46:ft£*€3t»&M585.|pg