ENSEÑANZAS ZEN DE HUANG PO

COLECCION TRADICION SAGRADA DE LA HUMANIDAD

DIRIGIDA POR JOSEFINA MAYNADE Y MARIA DE SELLARES

Recopilación y Traducción al Inglés

JOHN BLOFELD

EDITORIAL DIANA
MEXICO

Primera edición, enero de 1976

Titulo original: THE ZEN TEACHING OF HUANG PO -Traductor-Ricardo Crespo -DERECHOS

RESERVADOS @ -Copy right @, 1976 por EDITORIAL DIANA, S. A. -Roberto Gayol 1219, Esq.
Tlacoquemécatl, México 12, D. F. -lmpreso en México-Printed in Mexico
Prohibida la reproducción total o parcial sin autorización por escrito de la casa editora
Contenido

Presentación
Prolegómenos a la edición en español
Introducción, por ]ohn Blofeld (Chu Ch'an)
Prefacio por P'ei Hsiu

1. Memoria Chün Chou del maestro de zen Huang Po (Tuan Chi)

2. Memoria Wan Ling del maestro de zen Huang Po (Tuan Chi)
Glosario de voces usadas en budismo
Indice
Presentación

Gracias a The Buddhist Society podemos ofrecer este libro a nuestros lectores de
TRADICIÓN SAGRADA DE LA HUMANIDAD. Se han reunido en él, en forma muy
concisa, las admirables enseñanzas de Buda, pero tal como se difundieron en el Japón.
¿Implica esto que sean distintas de las que se propagaron en la India?

Una es la sencillísima verdad que ilumina todas las palabras de Buda, pero así
como él modificaba la exposición de su doctrina según la capacidad de los discípulos,
así cada uno de ellos, al hacerla suya, la transmite en distinto ropaje.

Huang Po es uno de los realizadores de la Palabra Sagrada del Maestro. Se le

sitúa en el siglo IX de nuestra era, y toma el nombre póstumo con el que pasa a la
posteridad, de la montaña Huang Po -en la moderna provincia de Kiangsi-desde donde
irradió sus enseñanzas por largo tiempo. En muchos aspectos se le considera el
fundador de una de las ramas del budismo ZEN, el movimiento que se extendió por el
Japón.

¿Cuál es la característica del budismo ZEN y por qué ejerce tan poderoso
atractivo para la mente occidental? Las enseñanzas de Buda se mueven dentro de la
singularidad del espíritu del oriente: vivimos en un mundo de dolor y de ilusión, y el
trascenderlo corresponde al objetivo de la vida esencial que subyace en lo aparente.
Pero esto implica proceso, lento caminar hacia la liberación.

El budismo ZEN trata de salvar el proceso: en la trascendencia de la egoeidad,

en la "intuitiva captación de la naturaleza del yo que es la verdadera naturaleza de todo
lo creado", yace la súbita y repentina mutación. Dentro fuera de nosotros se extiende la
Realidad: no razonarla, sino SENTIRLA, en forma tan decisiva y profunda que el yo
deje de ser, fundido en Ella, he ahí el misterio -no podríamos usar otro vocablo-que nos
presenta el budismo ZEN.

A través de pláticas, de diálogos y de anécdotas en público y en privado, nos

desgrana el maestro Huang Po, el poema de su vida. ¡Qué simples son los elementos
con que lo ha tejido, pero de qué hondura! El mensaje, sin embargo, se mantiene
inalterable: es el mismo de Krishnamurti, el del Bhagavad, el del Tao, de las Upanisad,
de Kabir… La misma voz que musita al oído y espera la respuesta.

]OSEFINA MAYNADÉ

MARIA DE SELLARÉS
Prolegómenos

a la edición en español de
ENSEÑANZAS ZEN DE HUANG PO

Al presentar al público de habla española el presente relato de las sublimes

enseñanzas del maestro Huang Po de la secta Dhyana de la China, hemos creído
oportuno hacer algunas observaciones a modo de prolegómenos, para mejor
comprensión y provecho del lector.

Estamos seguros de que nuestros lectores se dan perfecta cuenta de la dificultad

que supone trasladar la exuberancia del florecimiento místico oriental al clima de
occidente, en el que sus flores sólo pueden conservarse como flores de estufa, dispares
en muchos aspectos de las producidas por la floración vernácula europea, especialmente
la castellana. Esta disparidad no se debe solamente a la diferencia de locación
geográfica, sino muy particularmente a diferencias étnicas, que llevan aparejadas las
diferencias de cultura; ya diferencias de tiempo histórico, ya que estos apuntes se
reseñan escritos por el tiempo en que se libraba la batalla de Roncesvalles. La diferencia
de cultura y de tiempo presupone la peculiaridad de conceptos; y es precisamente en la
disciplina que nos ocupa, en la que estas peculiaridades son más notorias.

Las peculiaridades étnicas que separan a Huang Po de nuestro tiempo, se

evidencian en el lenguaje más que en otra cosa alguna. Así nos sale al encuentro la
palabra ZEN, vocablo japonés derivado del chino ch'an o bien ch'an-na, que es a su vez
una corrupción de la palabra sánscrita dhyana, que denota un estado de meditación o
contemplación y es el nombre de una de las virtudes trascendentes o paramitas de
perfección (véase glosario).

Muchas son las personas que hoy día se han familiarizado con vocablos tales
como "nirvana", "karma", "dharma", o bien "satori", "koan", "tao", etcétera, por haber
leído obras que tratan de la religión o cultura hindú, del budismo hinayana o mahayana,
u obras teosóficas, y de esta manera habrán adquirido una idea más o menos precisa de
su significación. Sin duda, habrá algunos de nuestros lectores que, aunque interesados
en adquirir algún conocimiento de toda esta nomenclatura, se habrán sentido un tanto
frustrados al tener que contender con términos tan inusitados en su lengua vernácula que
no parecen guardar ninguna correspondencia con los objetos, acciones o
acontecimientos de su vida cotidiana y que debido a ello se han formado un concepto de
su significado y aplicación para uso personal. Verdad es que la mayor parte de los libros
que tratan del asunto, connotan más o menos someramente el valor de la palabra de que
se trata. Sin embargo, para subsanar esta dificultad hemos insertado al final del libro un
breve glosario de voces usadas en el budismo, que esperamos ayude al lector a aclarar
ciertos conceptos.

Hemos de tener en cuenta, sin embargo, que el mismo Huang Po, cuyo
pensamiento vamos a escrutar, nos previene contra la formación de conceptos mentales
por considerarlos OBSTÁCULOS PARA LA COMPRENSIÓN DE LA
NATURALEZA REAL DE LAS COSAS. Esta aseveración tal vez nos parezca
exagerada; pero es lo cierto que hay razones poderosas para considerarla verdadera. La
dificultad estriba en que nuestra imaginación tiende instintivamente a interpretar las
impresiones del mundo que nos rodea, en términos de ideas preconcebidas, memorias,
prejuicios y reflexiones que apenas si dejan tiempo ni espacio para percibir las cosas
tales y como son; es decir, que somos incapaces de damos cuenta de "lo que es". Es, por
decirlo así, como si viéramos la vida reflejada en un espejo, en un espejo de marco
limitado, empañado a menudo y de precaria tersura, por lo que nubla y deforma las
imágenes que nos presenta.

Pues bien, Huang Po quiere que sus discípulos, a semejanza del efebo que se
desnuda para entrar en la palestra, se despojen de todo atavío y renuncien a toda égida;
que desechen toda clase de prejuicios y preocupaciones tanto en lo religioso como en lo
profano, y se apresten, en fin, a afrontar la realidad escueta sin adulteraciones de
ninguna especie; pero con mente alerta y vigilante atención. Su procedimiento tiene más
de la poda que del abono: si se suprime lo superfluo, la savia vital renovará la vida del
árbol y aportará su fruto. Huang Po no se propone razonar, convencer, catequizar. Ante
la vida -y ante la muerte-el hombre está solo.

Llegando a este nivel de comprensión toda pregunta es errónea, toda respuesta

equivocada, toda explicación baldía. Se ve o no se ve; se intuye o no se intuye. Lo
importante es la comprensión y ésta ni se presta ni se alquila. El método, si se observa,
permite entrever cuál sea el género y materia de la enseñanza; pues no se trata de
aprender, se trata de ser. Todas las palabras e indicaciones, todas las admoniciones, no
son otra cosa que efugios o pretextos para transmitir lo que es intransmisible.

Pero entonces nos encontramos al final del camino. En realidad estamos en un

callejón sin salida. Si la mente es la Mente Única; si la realidad que nos afecta sólo
puede ser objetiva; si, en fin, todo es vacuidad, como se establece en varias partes del
libro, ¿qué es y cómo se manifiesta la transmisión ine~able? Aquí podríamos decir con
Galileo:

Eppur, si muove!

El hecho existe; su comprensión es inefable y así es como las palabras y

expresiones parecen paradójicas o antinómicas en muchos casos; pero el defecto está en
el lenguaje; no en los hechos. Aunque sean raros no son pocos los hombres que han
tenido lo que se llama la experiencia mística y que yo, por mi parte, prefiero llamar la
experiencia inefable ya que la inefabilidad parece ser una de las condiciones de su
floración.

Tanto en los diálogos como en los sermones y quizá más notoriamente en las
anécdotas encontrará el lector atento explicaciones o comentarios de difícil coherencia.
Es de esperar que en tales casos no le induzca su sensibilidad a concluir que lo que está
leyendo es simplemente un dislate. Y no debe esperar tampoco a que el sentido de la
ocurrencia le sea dilucidado, pues nada hay más desagradable ni embarazoso que la
aclaración de un rasgo de ingenio o la justificación de una curiosa anécdota. No seré yo
quien incurra en tal desmán. Pero aún así, no puedo por menos de dar un ejemplo,
usando para dIo una de las anécdotas del libro e indicando ciertas posibilidades según la
doctrina ZEN, mas dejando la solución inconclusa a beneficio del lector.

La anécdota de que se trata es la que constituye la sección 27 de la segunda parte

del libro. (q.v.) No es necesario reproducir el texto de la dicha anécdota. La impresión
que se recibe después de leerla es que Huang Po se sentía profundamente disgustado
con la hazaña de su compañero. Parece lo más lógico, siempre y cuando no se tenga en
consideración la lógica del ZEN. Léase, sin embargo, ahora en el séptimo párrafo de la
sección 37 de la misma segunda parte. Los consejos que se dan en él a los discípulos
son perfectamente coherentes con las enseñanzas del ZEN. "Si surge un Buda ante
vosotros no tratéis de retenerlo, no le atribuyáis cualidades de bueno o malo ...
desterradlo, aniquiladlo ... ", pero aniquiladlo en vosotros mismos; es decir, destruidlo
en vuestra mente; no le deis pábulo en vuestro pensamiento. Téngase en cuenta que el
deseo de matarlo por haber desplegado cierta habilidad simplemente, no hubiera
constituido un tema muy edificante para una anécdota. ¿No podría ser, por lo tanto, que
la exclamación expresara la incipiente admiración que Huang Po sentía por su
compañero? El juicio conclusivo lo dejo al arbitrio del lector y sólo le deseo que
encuentre en estas páginas la fascinación que he encontrado yo.

R. CRESPO
Introducción

por ]OHN BLOFELD (CHU CH'AN)

EL TEXTO

El presente libro es una traducción completa de Huang Po Ch'uan Hsin Fa Yao,

texto budista chino del siglo IX, gran parte del cual aparece ahora en inglés por primera
vez. Contiene una relación concisa de las sublimes enseñanzas del gran maestro de la
secta Dhyana, a la cual, siguiendo la práctica corriente en el mundo oriental, de aquí en
adelante denominaré con el nombre de ZEN. El ZEN es considerado a menudo como un
desarrollo particular del budismo en el Extremo Oriente. Los sectarios de ZEN, sin
embargo, afirman que su doctrina es una ramificación directa de la enseñanza del
mismo Buda Gautama. El presente texto, que es una de las principales obras de ZEN,
sigue fielmente la doctrina proclamada en el Sutra Diamante o la Gema de la Sabiduría
Trascendental, hábilmente traducida al inglés por Arnold Price y publicada por la
Sociedad Budista de Londres. Sigue también estrechamente en espíritu a El Sutra de
Wei Lang (Hui Neng), otra de las publicaciones de la Sociedad Budista. No ha podido
por menos de llamarme profundamente la atención, la similitud de nuestro texto con el
espíritu y terminología del Libro Tibetano de la Gran Liberación, del no tan Lejano
Oriente, del siglo VIII y publicado por Evans-Wentz en la Oxford University Press. En
mi opinión estos cuatro libros contienen la más brillante exposición de la suma
sabiduría que hasta el presente ha aparecido en lengua inglesa; y de todos ellos, el
presente texto, juntamente con el Libro Tibetano de la Gran Liberación presentan la
doctrina en la forma más adecuada para los lectores de occidente.

LUGAR DEL PRESENTE TEXTO EN EL BUDISMO

El ZEN es un esqueje de la gran Escuela Mahayana predominante en la China y

en los países más septentrionales del Asia Oriental. De aquí que sus enseñanzas no sean
aceptadas como budismo ortodoxo por los prosélitos de la Escuela Meridional o
Hinayana. Los eruditos occidentales, sin embargo, no se muestran unánimes en
considerar a la Escuela Hinayana como el único guardián de las verdades proclamadas
por el ilustre fundador del budismo, a pesar de la mayor antigüedad de los principales
textos de la doctrina Hinayana. La división en dos escuelas tuvo lugar hace unos dos mil
años en el norte de la India. Desde entonces los prosélitos de la Escuela Mahayana han
aceptado las enseñanzas de la escuela hermana como PARTE de la verdadera doctrina,
no obstante lo cual la escuela Hinayana repudia cualesquiera doctrinas específicamente
mahayanas. El ZEN, que se manifestó abiertamente mucho más tarde, nos llama la
atención sobre el hecho de que, mientras todas las sectas budistas presentan la verdad en
varias formas, es ZEN sólo aquella en que se conserva la más elevada enseñanza de
todas: enseñanza basada en la misteriosa transmisión mental que tuvo lugar entre el
Buda Gautama y Mahakasyapa, el único de sus discípulos capaz de percibir la
transmisión. Las opiniones, en cuanto se refieren a la verdad de esta historia, varían
como es natural; pero los maestros como Huang Po, es evidente que hablan como lo
hacen en virtud de alguna profunda experiencia propia. Tanto él como sus discípulos
estaban interesados tan sólo en la percepción directa de la verdad y no pueden haberse
preocupado ni siquiera levemente con argumentos sobre la historicidad ortodoxa de las
creencias. Los grandes místicos del mundo, como Plotino y Ekhart, que han sondeado
las profundidades de la conciencia humana y se han enfrentado con la Luz Interior, el
Silencio Magno, que todo lo compenetra, se encuentran tan cerca de la unanimidad en lo
que se refiere a la experiencia de la realidad, que por lo que a mí atañe, no abrigo duda
alguna sobre la verdad de sus aseveraciones. Huang Po, en un lenguaje que no difiere
gran cosa del de la vida cotidiana, nos describe claramente la misma clase de
experiencia; y puede aceptarse que la iluminación mística de Buda Gautama bajo el
Árbol Bodhi (Ficus religiosa), no es diferente de la de estos místicos sino, tal vez, en
intensidad y consumación. De creer otra cosa, habría que aceptar varias formas de
verdad absoluta o, en otro caso, se vería uno compelido a concluir que algunos o todos
estos maestros se encuentran perdidos en una niebla de ficción. Así pues, por escasa que
sea la evidencia para asentir a las pretensiones del ZEN de haber sido fundado por el
mismo Buda, no hay que dudar ni por un momento que Huang Po atestiguaba a su
manera la misma experiencia de la Verdad Eterna que el Buda Gautama y otros
iluminados budistas o no, han expresado de la manera que les era peculiar. Además,
desde que di comienzo a la traducción de este texto, me ha sorprendido profundamente
la manifiesta similitud del mismo con las enseñanzas contenidas en el Libro Tibetano de
la Gran Liberación, que se atribuye a Padma Sambhava. Siendo como son ambos
aproximadamente de la misma fecha, podría suponerse que los dos derivasen de la
misma fuente oral o escrita; pero es mucho más probable, sin embargo, que los dos
documentos contengan las percepciones íntimas de dos personas diferentes de la misma
Verdad Eterna. Hay no obstante muchos que no lo consideran así y, sea como fuere,
creo de mi incumbencia dar cuenta del origen tradicional del ZEN y de las modernas
teorías referentes al mismo.

ORIGEN, DESARROLLO Y EXPANSIÓN DEL BUDISMO ZEN

(DHYANA)

Origen tradicional

El Buda Gautama, según se dice, modificó la exposición de su doctrina para

acomodarla a las varias capacidades de sus diferentes discípulos y de los demás que
escuchaban sus discursos. En cierta ocasión, terminada que fue una de sus pláticas,
tomó una flor y la sostuvo en alto para que pudieran verla los monjes allí reunidos.
Mahakasyapa fue el único que comprendió el profundo significado de este ademán y
respondió con una sonrisa. Más tarde el Buda lo llamó aparte y, místicamente, le
transmitió la inefable doctrina de la "transmisión de la Mente con la Mente".
Mahakasyapa a su vez transmitió la doctrina a Ananda, que de este modo vino a ser el
segundo en la línea de veintiocho patriarcas indos. El último de ellos fue Bodhidharma,
el cual viajó a la China en el siglo VI de nuestra era. Allí fue el primer patriarca chino
que continuó la "transmisión" hasta Hui Neng (Wei Lang), que fue el sexto y último de
los patriarcas. Escisiones ocurridas en la secta tuvieron por efecto que no se crearan más
patriarcas.

Teorías referentes al origen y desarrollo de la secta

El budismo, introducido en la China oficialmente el aña 61 de la era cristiana,

llegó a la costa de Shantung, probablemente el siglo primero o segundo a. de C. La
escuela Hinayana n.o perduró allí mucho tiempo, pero la Mahayana floreció en alto
grada. Se desarrollaron varias sectas de origen hindú. Una de las últimas fue ZEN, que
alcanzó pronto gran influencia. Aunque se le atribuyó origen indostánico, hubo muchos
que dudaron de ello y bastantes otros inclusive de la existencia de Bodhidharma. Si tal y
como por mi parte prefiero creer, existió tal persona, probablemente vino de la India
meridional a la China, vía Cantón, y visitó a los gobernantes de dos estados chinos, ya
que la China se encontraba a la sazón dividida, como ha sucedido en tantos otros
períodos de su larga historia.

El profesor Daisetz Suzuki acepta la existencia de Bodhidharma, pero sugiere

que las enseñanzas de éste se derivaban del Sutra Lankavatara, el cual parece contener
los gérmenes de la doctrina inefable. El doctor Hu Shih ni acepta la realidad histórica de
Bodhidharma ni la autenticidad de las obras originarias de ZEN, incluso el famoso Sutra
de Hui Neng (Wei Lang) que fue el sexto patriarca e indica que fueron falsificaciones
de fecha posterior. Para apoyar su argumente aduce como razones varios manuscritos
del siglo VII descubiertos bastante recientemente en las cuevas de Tun Huang, los
cuales difieren tanto en el nombre como en la sustancia, de las obras de maestros de
ZEN que aceptan la tradición. El doctor Hu Shih incluso describe el ZEN como una
rebelión china contra el budismo que se consideraba como una doctrina ajena importada
de la India.

No me es dable ver que el ZEN se sitúe en oposición a otras formas de budismo,

incluso a que su origen hindú es más cierto. Todas las sectas consideran la práctica de
dhyana como un medio importante de iluminación, es decir, la práctica de orientar la
mente y procurar penetrar los velos de percepción sensorial y del pensamiento
conceptual con el fin de alcanzar la percepción intuitiva de la realidad. El ZEN, sin
embargo, insiste en esta práctica con la casi exclusión de muchas otras prácticas; y se
diferencia asimismo de la mayoría de otras sectas en que considera la Iluminación como
un hecho que se produce al fin de manera instantánea. Así es que es una forma de
budismo adecuado para quienes prefieren la contemplación íntima al estudio de las
escrituras o a la ejecución de buenas obras. Y, con todo, el ZEN no es el único que
insiste especialmente en un aspecto particular de la doctrina total; de ser así no habría
sectas. Además Meditación Suma (Sammasamadhi) constituye el paso decisivo y final
del óctuplo Sendero, que se acepta como base y fundamento del budismo, tanto por los
prosélitos de la escuela Mahayana como por los de la Hinayana; y, después de todo la
práctica de dhyana no tiene otro objeto que ése.

De aquí que, aunque son escasas las pruebas para confirmar o refutar el origen
indostánico del ZEN, no me parece improbable que Bodhidharma viniera en realidad a
la China llevando consigo una doctrina de gran antigüedad heredada a sus propios
maestros, una doctrina de la que se infiere que los siete pasos precedentes del noble
óctuplo Sendero, hay que considerarlos como una preparación para el octavo; pues, si es
que el octavo no se ha de considerar como el resultado de los otros siete, es difícil
comprender porqué términos como "pasos" y "sendero" fueron empleados.

El malogrado venerable T´ai Hsü, ejemplificando una actitud budista apropiada

de amplia tolerancia, describió una vez las varias sectas como otras tantas cuentas
ensartadas todas en un mismo rosario. A los budistas del Mahayana se les alienta a que
piensen por sí mismos y son libres para escoger el camino que es más apropiado para
sus necesidades individuales; el encarnizamiento sectario del occidente es desconocido
en la China. Como los chinos, aunque raras veces puritanos, por lo general han sido
abstemios y las sectas han insistido principalmente en la estricta observancia de los
preceptos morales (como sucede con el Hinayana), han invocado raramente estos
preceptos, lo que puede haber sido uno de los principales motivos para que la Escuela
Meridional del Budismo no haya logrado sentar sus reales en China. Además, los
intelectuales chinos se han mostrado inclinados desde tiempos remotos a un cierto
escepticismo. Para éstos, la austera "simplicidad" del ZEN y la virtual carencia de ritual,
han ejercido indudablemente una poderosa atracción. De modo diferente también, el
terreno en la China había sido de antemano preparado. Por una parte, siglos de
confucianismo habían predispuesto a los eruditos contra la bien hilvanada especulación
metafísica a que solían entregarse los budistas hindúes con tal entusiasmo; por otra, las
enseñanzas de Lao Tzu y de Chuang Tzu, los sabios taoístas, en gran parte habían
anticipado el quietismo del ZEN y preparado la mente china para la recepción de una
doctrina, en muchos respectos parecida a la suya. (Por razones un tanto semejantes, el
ZEN ha comenzado a llamar la atención de las personas de occidente que se encuentran
divididas entre la tradición moderna de escepticismo y la necesidad de una doctrina
profunda que satisfaga el significado de su existencia.)

Así pues, puede suceder que la autenticidad histórica del ZEN sea relativamente
de poca importancia excepto para muy pocos eruditos. Ciertamente que no será de gran
importancia para quienes vean en las enseñanzas de los maestros del ZEN la brillante
reflexión de la válida percepción interna de la verdad. El ZEN ha florecido hace mucho
tiempo en la China y en el Japón y, en la actualidad, está comenzando a desarrollarse en
el occidente, porque quienes han puesto a prueba sus enseñanzas por algún tiempo en el
terreno práctico, han descubierto que satisfacen cierta profunda necesidad espiritual.

Huang Po, maestro de ZEN

Cuando Hui Neng, el sexto patriarca, recibió la transmisión de Mente a Mente,

la secta del ZEN se había ya dividido en dos ramas; la del norte, que enseñaba que el
proceso de Iluminación Espiritual es gradual, floreció durante algún tiempo bajo el
patrocinio imperial, pero no sobrevivió largo tiempo. En el ínterin, la rama del sur con
su doctrina de la Iluminación Instantánea continuó extendiéndose y subdividiéndose
más tarde. El sucesor más importante del sexto patriarca fue Ma Tsu (Tao I), que murió
el año 788 de nuestra era. Huang Po, quien se cree haya sobrevivido una o dos
generaciones después, parece haber muerto el año 850, luego de haber transmitido la
Doctrina Inefable a I Hsüan, fundador de la gran secta Lin Chi (Rinzai), que aún existe
en la China y que florece ampliamente en el Japón. Huang Po es, por lo tanto
considerado en cierto modo como el fundador de esta gran rama. Como sucede con
todos los monjes chinos, tiene varios nombres, habiéndosele conocido durante su vida
con el de Hsi Yun y el de T'uan Chi; su nombre póstumo se tomó del monte Huang Po,
donde residió durante muchos años. En el Japón se le conoce generalmente con el
nombre de Obaku, que es la manera japonesa de pronunciar los caracteres chinos que
forman el nombre Huang Po.

La doctrina ZEN

La doctrina ZEN es ya familiar para muchas personas de occidente, gracias a la

extensa y esclarecida labor llevada a cabo por el doctor Daisetz Teitaro Suzuki y los
libros debidos a eruditos occidentales como el ameno ZEN Buddhism. A primera vista
las obras de ZEN deben parecer lo bastante paradójicas para aturdir al lector. En una
página se nos dice que todo es de modo indivisible una Mente; en otra que la Luna es
con mucho una luna y que un árbol es indudablemente un árbol. Es claro, empero, que
esto no es simplemente una paradoja para servir de distracción, ya que hay en el mundo
varios millones de personas que consideran el ZEN como la cosa más importante de la
vida.
Todos los budistas tienen la Iluminación de Buda Gautama como punto de
partida y procuran lograr el conocimiento trascendental que los ha de enfrentar con la
Realidad, eximiéndolos así de la necesidad de volver a nacer en el reino del espacio
tiempo para siempre. Los adictos al ZEN van aún más lejos. No se contentan con ir en
pos de la Iluminación a través de eones de diversas existencias inevitablemente forzados
al sufrimiento y a la ignorancia acercándose con infinita lentitud a la Experiencia
Suprema que los místicos cristianos han definido como la "unión con el Dios Supremo".
Creen en la posibilidad de lograr plena Iluminación en el presente inmediato, por medio
de esfuerzos determinados para elevarse por encima del juicio conceptual y obtener el
Conocimiento Intuitivo que es el hecho fundamental de la Iluminación. Asimismo,
insisten en que la experiencia es repentina y completa. Mientras que el esfuerzo puede
requerir años, el logro se manifiesta como un relámpago. Pero para alcanzar tal logro, la
práctica de la virtud y la serenidad de ánimo son insuficientes. Es preciso elevarse por
encima de conceptos relativos, que pueden ser: el bien y el mal, Iluminado y alucinado,
y otros relativos al mismo estilo.

Para dar mayor claridad a este punto, consideremos algunas de las ideas
cristianas acerca de Dios. Dios se considera como el Principio Primordial, sin causa e
ingénito, lo que por lógica implica perfección; un Ser semejante no puede hallarse o
definirse mediante la relatividad del tiempo y del espacio. Luego, nos hallamos con el
concepto "Dios es bueno", que, como algunos místicos cristianos han indicado, desdice
de su perfección, ya que ser bueno implica no ser malo, limitación que irremisiblemente
destruye la unidad e integridad inseparables de la perfección. Esto, por supuesto no
significa que Dios es malo, ni que Dios es al par bueno y malo. Para el místico no es
nada de esto, pues que trasciende lo uno y lo otro. Del mismo modo la idea de Dios
como creador del universo sugiere un dualismo, o sea, una distinción entre el creador y
lo creado. De ser esto válido, Dios quedaría situado a un nivel inferior a la perfección,
pues no puede haber unidad ni integridad donde A excluye B, o donde B excluye A.

Los adeptos del ZEN (los cuales tienen mucho en común con los místicos de
otras creencias) no emplean el término "Dios" sino con prudente cautela, debido a lo
que implica de dualismo y antropomorfismo. Prefieren hablar del "Absoluto" o de la
"Mente única", y para denominarlo, emplean una variedad de sinónimos que
corresponden al aspecto particular que traten de expresar, en relación a algo finito. Así
la palabra "Buda" se emplea como sinónimo del Absoluto al par que para denominar al
Iluminado Gautama, pues es su sentir que ambos son uno y lo mismo. La Iluminación
de un Buda manifiesta la comprensión intuitiva de su unidad con el Absoluto, del cual
no queda remanente alguno que lo separe, una vez que su cuerpo haya fenecido. Nada
puede postularse del Absoluto; decir que existe excluye la no existencia. Además los
prosélitos del ZEN sostienen que el Absoluto o la unión con el Absoluto no es cosa que
se alcance; que en el Nirvana NO SE ENTRA pues la entrada en un lugar del que nunca
se ha salido es cosa imposible. La experiencia conocida comúnmente como la "entrada
en Nirvana" es realmente la comprensión intuitiva de la naturaleza del propio ser, que es
la naturaleza verdadera de todas las cosas. Se considera que el Absoluto o la Realidad
tiene dos aspectos para los seres sencientes. El único aspecto perceptible para los no
iluminados es aquel en que los fenómenos individuales tienen una existencia separada,
si bien es transitoria, dentro de los límites del espacio-tiempo. El otro aspecto está fuera
del tiempo y del espacio. Además todos los opuestos, las distinciones y las "entidades"
de toda especie se ven entonces como Uno. No obstante, tampoco es este segundo
aspecto el fruto supremo de la Iluminación, como suponen muchos contemplativos. Tan
sólo cuando se perciben y se reconcilian los dos aspectos, cuando el contemplador
puede decirse que esté verdaderamente Iluminado. Y así, desde ese momento deja de ser
el contemplador ya que no percibe división alguna entre contemplar y ser contemplado.
Esto conduce a nuevas paradojas, a menos que se suprima por completo el uso de la
palabra. Es incorrecto emplear terminología mística, como "yo moro en el Absoluto",
"el Absoluto mora en mí", o "estoy traspasado por el Absoluto", etcétera, pues cuando
se trasciende el espacio, los conceptos de "entero" y de "parte" ya no son válidos; la
parte es el todo: yo soy el Absoluto, salvo que ahora yo no soy "yo". Lo que contemplo
entonces es mi Ser verdadero, que es la naturaleza de todas las cosas; el vidente y lo
visto son todo uno y lo mismo; y así tampoco hay visión, ya que el ojo no puede verse a
sí mismo.

El objetivo único de los verdaderos prosélitos del ZEN consiste en ejercitar la

mente de modo que todos los procesos mentales basados en el dualismo inseparable de
la vida "ordinaria" sean trascendidos, dejando en su lugar el Conocimiento Intuitivo que
por vez primera revela al hombre lo que es realmente. Si Todo es Uno, entonces el
conocimiento de la verdadera naturaleza de un ser -su Ser original-es igualmente el
conocimiento de la naturaleza toda, de la naturaleza de todo el Universo. Quienes en
realidad han logrado ya pasar por esta tremenda experiencia, sea como cristianos, como
budistas o como miembros de otra fe cualquiera, están de acuerdo en lo que se refiere a
la imposibilidad de comunicarlo en palabras. Tal vez usen palabras para indicar el
camino a otros; pero hasta que éstos hayan pasado la experiencia por sí mismos, no les
será dable tener, a lo sumo, más que un leve vislumbre de la verdad, un pobre concepto
intelectual de algo que se extiende infinitamente más allá del punto supremo alcanzado
jamás por el intelecto humano.

Será ahora manifiestamente claro que los maestros de ZEN no usan las paradojas
impelidos por el deseo de embaucar a las gentes, si bien las emplean a veces
humorísticamente donde o cuando el humor pueda ser de utilidad. Por lo común es la
completa imposibilidad de describir la Experiencia Suprema, lo que convierte en
paradójica su exposición. Afirmar o negar son limitaciones; limitar es obstruir la Luz de
la Verdad; pero, como quiera que hay que usar palabras de una u otra clase con el fin de
poner a los discípulos en el camino recto, se producen naturalmente paradojas, a veces
paradojas dentro de paradojas y éstas dentro de otras, sucesivamente.

Quizá será oportuno añadir aquí que la crítica frecuente de Huang Po dirigida a
los budistas que siguen un camino más convencional, cultivando el conocimiento y
promoviendo buenas obras con corazón compasivo, a través de sucesivas etapas de
existencia, no tienen por objeto poner en entredicho el valor de prácticas tan excelentes.
Como budista, ciertamente que Huang Po debe haber considerado tales cosas como
necesarias a nuestra conducta propia en la vida cotidiana; en realidad P'ei Hsiu nos dice
que su vida era nobilísima; pero tenía gran cuidado en que conceptos como "virtud" no
inclinaran a la gente al dualismo y que no tuvieran la iluminación como un proceso
gradual asequible por medios que no fueran la comprensión intuitiva.

Huang Po y el término "La Mente Única"

El texto indica que Huang Po no estaba del todo satisfecho con la elección de la
palabra "Mente" para indicar la inexpresable realidad que se extiende más allá del
pensamiento conceptual, pues, más de una vez explica que la Mente Única no es en
realidad MENTE; pero él tenía que usar un término u otro, y el término había sido
empleado a menudo por sus antecesores. Como Mente expresa intangibilidad, le pareció
a él sin duda buena elección, especialmente porque el uso de este término ayuda a
clarificar que la parte del hombre usualmente considerada como la entidad individual
que mora en el cuerpo no es de hecho propiedad suya, sino que es propiedad común de
todos y de todo (debe tenerse en cuenta que la palabra china "hsin" no significa sólo
"mente", sino también "corazón", y en cierto sentido inclusive "espíritu" o "alma"; en
resumen, denota el hombre REAL, o tenido por tal; el que habita la casa que es el
cuerpo). Si se prefiere sustituir esta idea por la palabra "Absoluto", lo que Huang Po
hace en ciertas ocasiones, se habrá de tener cuidado de no interpretar el texto con
nociones preconcebidas en lo que se refiere a la naturaleza del Absoluto. Se debe aclarar
específicamente también que es evidente que la idea de la "Mente Única" es asimismo
susceptible de mala interpretación, a menos que se abandone toda idea preconcebida,
como preconiza Huang Po.

En una traducción previa de la primera parte de este libro, me atreví a usar el

término "Mente Universal" en vez de "Mente Única", con la esperanza de que el
significado fuera más evidente. Sin embargo, varios críticos pusieron objeciones y he
venido a comprender que este término se presta a una clase de interpretación diferente.
Concluí, por ende, que sería mejor emplear "Mente única" que tiene por lo menos el
mérito de ser una verdadera traducción literal del original.

La práctica de Dhyana

El libro nos dice muy poco acerca de lo que, por falta de una traducción mejor,
llamamos meditación o contemplación. Desgraciadamente estas dos palabras son
engañosas, pues suelen sugerir un objeto de meditación o de contemplación; y si se
postula un estado carente de objeto, este bien puede conducir a un estado mental raso,
de somnolencia semihipnótica, que nada tiene que ver con el ZEN. Huang Po parece
haber supuesto que quienes lo escuchaban tenían conocimiento de esta práctica -como
es natural esperar de los vivamente interesados en budismo-. Da pocas instrucciones
respecto a cómo se debe "meditar"; pero nos dice qué es lo que debe evitarse. Si, al
concebir el mundo fenomenal como ilusión, tratamos de excluirlo, hacemos una
distinción falsa entre lo "real" y lo "irreal". Así pues, no debemos excluir cosa alguna,
sino tratar de alcanzar el punto en que todas las distinciones aparecen como vacuidades;
donde nada se ve como deseable o indeseable, como existente o como no existente. Y,
sin embargo, esto no quiere decir que debamos hacer de nuestra mente una tabla rasa, es
decir, sin contenido, pues de ser así, no seríamos nada mejor que leños o tolmos;
además de permanecer en ese estado, no seríamos capaces de hacer frente a las
circunstancias de la vida diaria, ni seríamos aptos para observar el precepto del ZEN:
"Si tienes hambre, come". Debemos más bien cultivar la imparcialidad, comprendiendo
que ninguno de los atributos atractivos ni repulsivos de las cosas, tiene existencia
absoluta.

La Iluminación, cuando venga, vendrá como un destello. No puede haber

Iluminación gradual ni parcial. El bien preparado y celoso adepto puede considerarse
como bien adiestrado para la iluminación, pero en modo alguno puede considerarse
como parcialmente iluminado. Del mismo modo que una gota de agua puede calentarse
cada vez más siendo aún una gota y luego de repente hierve, convirtiéndose en vapor.
En ningún periodo está parcialmente hirviendo y hasta el mismo momento de hervir no
ha habido alteración cualitativa en la gota. Sin embargo, en realidad podemos considerar
tres etapas en el proceso: dos en que no hay Iluminación y una en que la Iluminación se
produce. Para la mayor parte de las gentes, la Luna es la Luna y los árboles son los
árboles. La siguiente etapa, que no es en realidad superior a la primera, consiste en
comprender que la Luna y los árboles no son en realidad lo que parecen, puesto que
todo no es sino la "Mente única". Cuando se logra este estado, adquirimos el concepto
de una vasta uniformidad en que todas las distinciones están vacías de sentido; y para
algunos adeptos este concepto viene como una perfección efectiva, tan "verdadera" para
ellos como la Luna y los árboles vuelven a ser exactamente árboles, mas con una
diferencia, ya que el Iluminado es capaz de percibir tanto la unidad como la
multiplicidad sin que entre ambas haya contradicción alguna.

ACTITUD DE HUANG PO HACIA OTRAS ESCUELAS

Y SECTAS BUDlSTAS

Como quiera que este libro será probablemente leído por muchos budistas
pertenecientes a la Theravada (Escuela Hinayana), o a otras sectas de la Escuela
Mahayana diferentes del ZEN, creemos oportuno dar aquí una ligera explicación con el
fin de evitar malentendidos. Una hojeada fortuita a nuestro texto o alguna otra de las
obras que tratan del ZEN, tal vez produzca la impresión de que el budismo de las sectas
diferentes del ZEN es tratado con mucha levedad. A este respecto debe recordarse que
Huang Po hablaba a un auditorio que en su mayoría estaba formado por personas
firmemente convencidas de los principios budistas. Él mismo nos dice que nada escrito
debe ser interpretado fuera del contexto, o sin tener en consideración las circunstancias
particulares bajo las cuales fue escrito o copiado. Me parece que, de haberse dirigido a
personas no budistas, sus referencias a los "Tres Vehículos" hubieran sido expresadas
en lenguaje diferente. Un cuidadoso estudio de esta obra me ha persuadido de que
Huang Po no sentía deseo alguno de rebajar la virtud de los budistas que diferían en
método; pero sentía con vehemencia que el método del ZEN producía los más rápidos
resultados. Se interesaba vivamente por demostrar que el estudio de las escrituras y la
ejecución de buenas obras no pueden por sí mismas conducir a la Iluminación. Para ello
es necesario que sea bien dirigido el proceso de la mente finita de formación de
conceptos. En cuanto a las buenas obras y la vida piadosa, sabemos por P'ei Hsiu y por
otros que su vida era digna de alabanza; pero tenía que combatir constantemente la
noción errónea de que las buenas obras por sí mismas podían conducirnos a la
Iluminación. Además, cuando al budista le llega el momento de disciplinar su mente
para elevarse por encima de la dualidad, entra en un estado en que las nociones del bien
y del mal deben trascenderse, así como también toda forma de dualidad. El maestro se
daba cuenta de que muchos de los budistas a quienes predicaba, habían caído
probablemente en el error bastante común de ejecutar buenas obras con el deseo
consciente de acumular méritos para sí; deseo que es una forma de apego tan enemigo
de la Iluminación como cualquier otra forma de apego. (El autor de estas líneas conoce
muchos "sinceros" budistas que viven vidas muy poco nobles, que se entregan a
acciones destructivas de la felicidad de otros, pero que creen firmemente que sus
ofrendas a la Sangha y su periódica asistencia a las ceremonias del templo les permitirán
acumular bastante buen karma para invalidar su desacierto y su falta de caridad hacia
los demás.)

Y por lo que se refiere al estudio de los sutras y obras escritas de todo género
que tratan del budismo, seguramente que Huang Po debe haber dado por supuesto que la
mayoría de las personas que se habían tomado la molestia de ir a escucharle a su retiro
de la montaña, estaban bien versadas en la doctrina budista y que lo único que les
faltaba era dominio mental. De sus propias palabras se desprende palmariamente que
comprendía la necesidad de libros y enseñanzas de varios géneros para los menos
avanzados. A menos que un hombre se sienta atraído al misticismo por las doctrinas
escritas expuestas por Buda o por otros grandes maestros, no es lo probable que sienta
la necesidad del dominio mental, objetivo central de las enseñanzas de Huang Po. De
aquí que la doctrina verbal deba preceder a la Doctrina Inefable, excepto en casos
inusitados. Estoy convencido de que Huang Po no tenía intención de rebajar los "Tres
Vehículos"; pero que, como se dirigía a un auditorio saturado ya de estas doctrinas,
deseaba insistir en que el dominio mental (Sammasamadhi) es la más elevada de las
enseñanzas; y que sin esta base todas las demás prácticas no son sino esfuerzos vanos
para aquellos cuyo objetivo es lograr la intuición mística que conduce a la experiencia
inefable llamada Nirvana.

Budistas pertenecientes a otras sectas han sido con frecuencia menos caritativos
que Huang Po, hacia las sectas con las cuales -debido muchas veces a incomprensión-
no estaban de acuerdo. Por ejemplo, la Secta de la Región Pura o Amidismo es a
menudo calificada despectivamente como "antibudista" o como la "antítesis" del
budismo. Esto sucede en parte porque muchos amidistas no comprenden las enseñanzas
de su propia secta; pero ¿qué religión o secta no merecería nuestro menosprecio si sus
méritos fueran a juzgarse por las creencias populares del cuerpo general de sus
prosélitos? En realidad, como digo en los comentarios del texto, amidismo, en su forma
pura es excelente budismo, pues el Amida Buda simboliza al Dharmakaya; es decir, al
Buda en su aspecto de unidad con el Absoluto; y la entrada en la Región Pura significa
la comprensión de nuestra unidad con la realidad. Además, el profesor Suzuki ha notado
en alguna parte, que hay más amidistas que logren el satori (vislumbre repentino de
Iluminación) que adeptos al ZEN, porque su singular concentración al recitar la fórmula
"Namo Amida Buda" constituye una fórmula excelente de dominio mental, asequible
incluso a personas sencillas que no tienen idea del significado verdadero de "Amida" ni
de "Región Pura".

Otra secta que es objeto de mucha maledicencia, principalmente de los escritores

budistas occidentales, es la comúnmente llamada en inglés Lamaism (lamaísmo). Para
quienes suponen que el lamaísmo no tiene nada que ofrecer aparte de las concesiones
hechas a las supersticiones de los tibetanos faltos de cultura (más que igualadas por las
supersticiones ignorantes que se encuentran en "países más avanzados"), la Oxford
Tibetan Series, tan hábilmente editada por el doctor Evans-Wentz, suministra una
prueba incontrovertible de lo contrario. Las referencias aparentemente descorteses de
Huang Po respecto a otras sectas, se justifican por la urgencia y sinceridad de su
indiviso deseo de acentuar la necesidad del dominio mental. La falta de cortesía de que
hacen gala muchos escritores sectarios tiene, con mucho, menos justificación.

LA DIVISIÓN EN SERMONES, DIÁLOGOS

Y ANÉCDOTAS

Los sermones por sí solos presentan la doctrina en su totalidad. Los diálogos y

las anécdotas, aunque ofrecen poco que sea nuevo por lo que se refiere al asunto de que
se trata, dan mayor amplitud a nuestra comprensión del material precedente. Esta
división es por demás acostumbrada en las obras de ZEN. Los maestros de ZEN
sostienen que la comprensión íntegra del ZEN es a menudo precipitada al oír una sola
frase exactamente calculada para destruir el demonio particular de su ignorancia. Por
esta razón han favorecido siempre el diálogo breve y paradójico, como medio de
instrucción; y lo han encontrado de gran valor para dar a la mente del alumno una súbita
sacudida que le empuje hacia el borde de la Iluminación.

Muchos de los diálogos anotados aquí tuvieron lugar en asambleas públicas; y

no es de suponer que el erudito y consumado P'ei Hsiu hiciera todas las preguntas él
mismo, pues algunas denuncian una mediocridad de entendimiento no atribuible a él.
EL AUTOR DE LA VERSIÓN CHINA

P'ei Hsiu fue un docto funcionario de gran erudición, cuya caligrafía es todavía
estimada y usada como modelo por los estudiantes. Su pasión por la adquisición de
conocimientos era inmensa. Se relata de él que en los intervalos entre sus
nombramientos oficiales, se encerraba con sus libros a veces más de un año. Su
devoción por Huang Po era tan grande, que le dio a su propio hijo como novicio, y es
sabido que este joven llegó a ser durante su vida un maestro de ZEN muy notable.

LA TRADUCCIÓN

La presente traducción de la primera parte difiere apenas de otra que hice varios años
antes y que se publicó bajo el título de The Huang Po Doctrine of Universal Mind; la
segunda parte se publica ahora por primera vez. Palabras que se daban a entender
tácitamente en el original, o que se añadieron por consideraciones de corrección
lingüística, no se han puesto entre paréntesis, de modo que en cierto modo la traducción
es interpretativa; pero el sentido es estrictamente el mismo del original, a menos que
haya habido error de mi parte. Estos probables errores, por los que me disculpo
anticipadamente, si los hay, se deben principalmente a la extrema concisión del texto
chino, y a la multiplicidad de acepciones que tienen ciertos caracteres chinos. Así hsin
puede significar Mente (con mayúscula) o mente o pensamiento, siendo el último según
Huang Po, un gran obstáculo para comprender el primero. De modo semejante fa
(dharma) puede significar la Doctrina, un aspecto particular de la doctrina, un principio,
una ley, el método, la idea, la cosa o entidad de cualquier especie que sea. Además, el
texto está escrito en un estilo llano y familiar en demasía en algunas partes, mientras
que acá y acullá emplea una especie de jerga de la dinastía T'ang; su significado se ha
de deducir del contexto. Cuando he referido algunos de los pasajes más oscuros a
eruditos chinos, se me ha dado tan amplia variedad de explicaciones diferentes que no
he sabido a qué atenerme. A pesar de todo ello, creo que mi versión, es, en general, fiel
y que a lo menos, no me he apartado en parte alguna del espíritu de la enseñanza. La
división en párrafos numerados es cosa mía.

Estoy muy agradecido al Diccionario Budista chino de míster Ting Fu Pao, al

Diccionario de Términos Budistas compilado por Soothill y Hodous, a varios monjes y
seglares chinos, y más que todo a mi esposa, por lo mucho que me ha ayudado en la
preparación del material dactilográfico. Es costumbre china ofrecer el mérito cosechado
por la publicación de una obra budista, a alguna otra persona, y este mérito lo ofrezco
gustosísimo a mi esposa, Meifang. Temo, sin embargo, que Huang Po se hubiera reído
en mis barbas y que me hubiera suministrado uno de sus famosos bofetones al hablar de
“cosechar mérito” de esta forma.

The Bamboo Studio, Bangkok

octubre de 1957
Prefacio

por P'EI HSIU

El gran maestro de ZEN Hsi Yun vivió bajo el Picacho del Buitre en el monte
Huang PO, (nota: De donde toma su nombre póstumo.) del distrito de Kao An, que forma parte
de la prefectura de Hung Chou, (nota: En la moderna provincia de Kiangsi.) Fue el tercero en
línea directa de descendencia desde Hui Neng, (nota: Wei Lang.) el Sexto Patriarca y
discípulo de un condiscípulo de Hui Hai. Teniendo en gran estima el método intuitivo
del Vehículo Supremo, que no puede comunicarse en palabras, no enseñó otra cosa que
la doctrina de la Mente Única, sosteniendo que no hay otra cosa que enseñar, pues que
tanto la mente como la sustancia están vacuas y que la cadena de causalidad es inerte.
La mente es semejante al Sol, que viaja por el cielo emitiendo luz gloriosa, no
contaminado por la más ínfima partícula de polvo. Para quienes han comprendido la
naturaleza de la Realidad, nada hay viejo ni nuevo, y los conceptos de trivialidad y
profundidad no tienen significado alguno. Quienes hablan de ello no procuran
explicarlo, no establecen sectas y no abren puertas ni ventanas. Lo que hay frente a ti,
eso es lo que es. Comienza a razonar acerca de ello e inmediatamente caerás en error.
Sólo cuando hayas comprendido esto, te darás cuenta de tu unidad con la naturaleza
original de Buda.

Estas ideas o principios los expresaba con palabras sencillas; sus razonamientos
eran claros y directos; su modo de vida era dignificado y sus hábitos eran disí¬miles de
los de otros hombres. Los discípulos acudían a él de los cuatro vientos, considerándolo
como una enhiesta montaña de cuyo contacto se espera despertar a la Realidad. De la
multitud que se reunía para verle, se podían contar en cualquier momento más de mil
personas.

El segundo año de Hui Ch'ang (843 de nuestra era), cuando tenía a mi cargo el
distrito de Chung Lin, le di la bienvenida en su llegada a esta ciudad desde la montaña
donde residía. Estuvimos juntos en el monasterio de Lung Hsing; ahí tuve ocasión, día y
noche, de hacerle preguntas acerca del sendero. Además, el segundo año de T'ai Chung
(849 de nuestra era), cuando yo gobernaba el distrito de Wan Ling, tuve también
ocasión de recibirle ceremoniosamente, acompañándole al lugar donde yo residía. Esta
vez permanecimos sosegadamente en el monasterio de K'ai Yuan, donde estudié bajo su
dirección, día y noche. Cuando me separé de él, anoté la relación de lo que había
aprendido y, aunque me fue posible anotar solamente una quinta parte de lo que había
escuchado, lo estimo como una transmisión directa de la doctrina. Al principio me
sentía dudoso en publicar lo que había escrito; pero ahora, temiendo que estas
enseñanzas vitales y penetrantes se pierdan para las futuras generaciones, las hago
publicar. Además, di los manuscritos a los monjes Tai Chou y Fa Chien, pidiéndoles
que volvieran al monasterio Kuang T'ang de la Vieja montaña (Nota: Monte Huang Po) y
que preguntaran a los monjes ancianos hasta qué punto concuerdan con lo que ellos
mismos solían oír frecuentemente en el pasado.

Escrito el octavo día de la décima luna del año onceavo de T'ai Chung de la
dinastía T'ang (858 de nuestra era).
1
Memoria Chün Chou del maestro
de Zen Huang Po (Tuan Chi)

COLECCIÓN DE SERMONES Y DIÁLOGOS POR P´EI HSIU

DURANTE SU ESTANCIA EN LA CIUDAD DE CHUN CHOU
1. El maestro me dijo:
-Todos los Budas y todos los seres sencientes no son otra cosa que la Mente Única,
fuera de la cual nada existe. Esta Mente, que no tiene principio, es nonata (Nota: Nonata,
no en el sentido de eternidad, pues esto permite el contraste con su opuesto, sino en el sentido de
que no
pertenece a categorías que admitan alteración o antítesis.) e indestructible. No es ni verde ni
amarilla, y no se manifiesta como forma ni apariencia. No pertenece a la categoría de
cosas existentes o no existentes ni puede considerarse en términos de nuevo o de viejo.
N o es larga ni corta, ni pequeña ni grande, ya que trasciende todos los límites, medidas,
nombres vestigios y comparaciones. Es lo que ves frente a ti, comienza, a razonar
acerca de ello e inmediatamente caes en error. Es como el ilimitado vacío que no puede
sondearse ni medirse. Sólo la Mente Única es el Buda y no hay otra distinción entre el
Buda y los seres sencientes, si no es que los seres sencientes están apegados a la forma,
y así buscan exteriormente la cualidad de Buda. Con la misma busca la pierden, pues
eso es tanto como emplear al Buda para buscar al Buda y emplear la mente para
encontrar la Mente. Aún cuando se empeñen en ello un eón entero, no lograrán alcanzar
su objeto. Ignoran que, si pusieran término al pensamiento conceptual y dieran su
ansiedad al olvido, el Buda aparecería ante ellos, pues esta Mente es el Buda y el Buda
es todos los seres vivientes. No hay deterioro ni enaltecimiento por manifestarse en los
seres corrientes y en los Budas.

2. En cuanto a la práctica de las pramitas (nota:Caridad, moralidad, paciencia en la

aflicción, fervorosa aplicación, correcto control de la mente y la aplicación de la más
alta sabiduría.) e inmenso número de prácticas semejantes, o el logro de méritos tan
numerosos como las arenas del Ganges, pues que eres fundamentalmente completo en
todos respectos, no debieras tratar de suplir tal perfección con prácticas tan insensatas.
Cuando se presente . a ocasión pata ello, ponlas en práctica y cuando la ocasión haya
pasado, permanece sereno. Si no estás completamente convencido de que la Mente es el
Buda y si sientes apego a las formas, prácticas y meritorios logros, tu modo de pensar es
falso y completamente incompatible con el sendero. La Mente es el Buda y no hay otro
Buda alguno ni ninguna otra mente. Es luciente y sin mácula como el vacío y no tiene
forma ni apariencia alguna. Emplear la mente en el pensamiento conceptual equivale a
abandonar la sustancia y adherirse a la forma. El imperecedero Buda no es un Buda de
forma ni de adhesión. Practicar las seis paramitas y otra infinidad de prácticas
semejantes con el objeto de convertirse en un Buda por este medio, es avanzar por
etapas; pero el imperecedero Buda no es un Buda de etapas. Despertad a la Mente Única
y no hay nada que alcanzar. Este es el Buda verdadero. El Buda y todos los seres
sencientes son la Mente Única y nada más.
3. La Mente es como el vacío, en que no hay confusión ni maldad en ella. Así, cuando
el Sol pasa rodando e ilumina toda la Tierra, el vacío no gana en brillantez y cuando el
Sol se pone, el vacío no se oscurece. Los fenómenos de la luminosidad y de la oscuridad
se alternan uno con otro, pero el vacío permanece inalterable. Tal sucede con la Mente
del Buda y de los seres sencientes. Si se considera al Buda como presentando una
apariencia pura, esplendorosa o iluminada, o si, por otra parte, se considera a los seres
sencientes como de apariencia impura, tenebrosa y de aspecto mortal, concepciones
todas que resultan del apego a la forma y que os mantendrán alejados del conocimiento
supremo tantos eones como arenas hay en el Ganges. Sólo hay la Mente Única y ni una
partícula de otra cosa alguna que asir, pues que esta Mente es el Buda. Si vosotros, los
estudiantes del Sendero, no despertáis y os percatáis de la sustancia de esta Mente,
anublaréis la Mente con el pensamiento conceptual, buscaréis al Buda fuera de vosotros
y permaneceréis apegados a las formas, a las prácticas piadosas y a las demás
distracciones que son altamente perjudiciales, puesto que no conducen al Conocimiento
Supremo.

4. Hacer ofrendas a todos los Budas del Universo no iguala a ofrendar al adepto
seguidor del Sendero, que ha eliminado el pensamiento conceptual. ¿Por qué? Porque
tal adepto no forma ninguna especie de conceptos. La sustancia del Absoluto es en lo
interior como la de la madera o la piedra, en que carece de movimiento; y en lo exterior,
como el vacío, en que no tiene límites ni obstrucciones. No es ni subjetiva ni objetiva,
carece de ubicación específica, no tiene forma y no puede desvanecerse. Quienes
acuden apresuradamente a ella no osan penetrar por temor de precipitarse en el vacío,
sin nada a qué agarrarse ni medio alguno de contener la caída. Así es que se asoman al
borde y retroceden. Esto se refiere a los que esperan hallar la meta por medio del
conocimiento. Así, quienes buscan la meta por medio del conocimiento son como la
pelambrera (muchos), que se muda; mientras quienes la buscan mediante la intuición,
son como el cuerno, fija y permanente (pocos). (nota:Compárese esto con lo dicho por
el profesor Suzuki: "Eso que se conoce como mente en el razonamiento discursivo es no
mente, aunque sin esta Mente no puede alcanzarse")
5. Manjusri representa la ley fundamental, y Samantabhadra, la actividad. Por el
primero se da a entender la ley del vacío verdadero e ilimitado, y por el segundo se
expresa la actividad inextinguible más allá de la esfera de la forma. Avalokitesvara
representa la compasión sin límites; Mahasthama, magna sabiduría y Vimalakirti,
nambre sin tacha.(Esta noción abstracta de los Bodhisattvas, considerados por algunas
sectas como entes espirituales individuales, la comparten algunos budistas fuera de la
secta Zen.) Sin tacha se refiere a la verdadera naturaleza de las cosas, mientras que
nombre significa forma. Mas la forma es realmente una con la verdadera naturaleza; de
aquí el término combinado "nombre sin tacha".(nota: Zen enseña que, aunque el mundo
fenomenal basado en la experiencia sensoria tiene sólo existencia relativa, es erróneo verlo como
algo
separado de la Mente Única. Es la Mente Única comprendida erróneamente. Como dice el Hridaya
Sutra:
"La forma no es diferente del vacío, el vacío de la forma; la forma es vacío y el vacío es forma".)
Todas
las cualidades simbolizadas por los grandes Bodhisattvas, son inherentes al hombre y no
deben considerarse separadas de la Mente Única. Despertad la conciencia de ésta, y hela
ahí. Vosotros, los estudiantes del Sendero que no despertáis a ella en vuestras mismas
mentes, y que estáis apegados a las apariencias o que tratáis de buscar algo objetivo
fuera de vuestras propias mentes, habéis dado la espalda al Sendero. ¡Las arenas del
Ganges! El Buda dijo de estas arenas:
-Si todos las Budas y los Bodhisattvas con Indra y todos los dioses pasean por ellas, las
arenas no se regocijan; y si bueyes, ovejas, reptiles e insectos las pisan o se arrastran por
ellas, las arenas no sienten enojo. De perfumes ni alhajas no tienen deseos, ni les asquea
la hedionda suciedad del estiércol ni la orina.
6. Esta Mente no es la mente del pensamiento conceptual y está por completo desligada
de la forma. De manera que los Budas y los seres sencientes no difieren en cosa alguna.
Con tal que podáis desembarazaros del pensamiento conceptual, habréis consumado
todo cuanto hay que consumar. Pero, si vosotros las estudiantes del Sendero no lográis
libraros de un plumazo del pensamiento conceptual, aun cuando os esforcéis eón tras
eón, jamás alcanzaréis vuestro propósito. Enredados en las prácticas meritorias de los
Tres Vehículos, os será imposible alcanzar la Iluminación. No obstante, la verificación
de la Mente Única puede alcanzarse después de un periodo más a menos largo. Algunos
hay que luego de haber oído esta enseñanza, se libran del pensamiento conceptual como
en un relámpago. Otras hay que obtienen el mismo resultada luego de haber seguido las
Diez Creencias, las Diez Etapas, las Diez Actividades y las Diez Donaciones de Mérito.
Y aún otros obtienen este resultado después de pasar por las Diez Etapas de Progreso
del Bodhisattva. (nota: Estas diversas categorías de diez son todas parte de la doctrina tal como la
enseñan ciertas otras sectas. Huang Po quiere poner en claro que, aunque éstas puedan ser útiles
para
preparar el terreno, la mente debe en todo caso dar un brinco repentino y que el haber pasado
por estas
etapas en no sabiduría constituye Iluminación parcial.) Pero, tanto si trascienden el pensamiento
conceptual en un periodo breve, como si requieren un proceso prolongado, el resultado
es un estado de SER: no hay prácticas piadosas ni acto que realizar. Decir que no hay
nada que alcanzar no es vana palabrería; es la pura verdad. Además, tanto si se lleva a
cabo vuestro propósito en un instante, como si se necesita seguir las Diez Etapas de
Progreso del Bodhisattva, el resultado es el mismo, pues este estado de ser no admite
grados, de modo que el procedimiento último implica eones de sufrimiento innecesario.
(nota: El Mérito, no obstante ser excelente en sí mismo, no tiene nada que ver con la Iluminación.)

7. La contextura y acumulación del bien y del mal implican apego a la forma. (nota:
Según el Zen, sus adeptos deben ejecutar actos virtuosos, pero no con el fin de acumular mérito ni
como
medio de llegar a la Iluminación. El actor deberá permanecer perfectamente desligado de los actos
y de
sus resultados.) Los que, apegados a la forma, cometen malas acciones, habrán de pasar
innecesariamente por varias encarnaciones; los que, apegados a la forma, obran bien, se
obligan a sí mismos a pasar fatigas y privaciones, también sin necesidad alguna. Tanto
en uno como en otro caso vale mucho más lograr iniciación instantánea del propio ser y
comprender el Dharma fundamental. Este Dharma es la Mente, más allá de la cual no
hay Dharma; y esta Mente es el Dharma, más allá del cual no hay mente. La Mente en sí
misma no es mente; pero tampoco es no mente. Decir que Mente es no mente implica
algo existente. (nota: En otras palabras, Mente es un término arbitrario para algo que no puede
expresarse apropiadamente en palabras.) Permitamos que haya un tácito acuerdo y nada más.
¡Afuera con todo pensar y con toda explicación! Entonces puede decirse que el sendero
de las palabras ha sido cortado y la agitación de la mente eliminada. Esta Mente es el
puro Buda original inherente a todos los hombres. Todos los seres semovientes en
posesión de vida senciente, y todos los Budas y Bodhisattvas son de la misma sustancia
sin diferencia alguna. Las diferencias se producen con el pensar erróneo solamente y
son conducentes a la creación de todo género de karmas. (nota: El karma, aun el buen karma,
conduce al renacimiento y prolonga las andanzas del ente supuestamente individual; pues cuando
el buen
karma se ha consumido en el consecuente gozo, el "individuo" se halla tan lejos como siempre de
entender la Mente Única.)

8. Nuestra naturaleza búdica original es, en inequívoca verdad, carente de un átomo

siquiera de objetividad. Es vacua, omnipresente, silente y pura; es gozo apacible,
excelso y misterioso, y he ahí todo. Entrad profundamente en él despertando vuestra
propia naturaleza. Ello es lo que hay ante vosotros, en toda su plenitud, totalmente
íntegro. Nada hay que no sea él. Aun cuando sigáis todas las Etapas de Progreso del
Bodhisattva, una por una, cuando al final, en un supremo instante veáis la realidad
completa, no habréis hecho otra cosa que daros cuenta de la naturaleza búdica, que no
ha dejado jamás de estar en vosotros; y con todas las etapas pasadas no habréis añadido
absolutamente nada. (nota: La Iluminación debe llegar en un relámpago, ya sea que haya usted

pasado o no las etapas preliminares, de manera que se puede muy bien prescindir de éstas, a
menos que,
por razones desligadas de la Iluminación, el Zen exija a los adeptos una actitud de amabilidad y
ayuda
hacia todas las criaturas vivientes.) Al fin y al cabo no vendréis a considerar esos eones de
logro y de esfuerzo, sino como acciones realizadas en un ensueño. Por eso es por lo que
el Tathagata dijo:

-Verdaderamente nada alcancé con la total e insuperable Iluminación. De haberse

alcanzado algo, el Buda Dipamkara no hubiera hecho la profecía acerca de mí. (nota: Esta
cita se refiere al Sutra Diamante, como sucede con muchas de las otras ya sea directa o
indirectamente. El
Buda Dipamkara, durante una vida anterior del Buda Gautama, pro¬fetizó que algún día
conseguiría la
Plenitud de Buda. Huang Po quiere decir que la profecía no habría sido hecha, si el Buda
Dipamkara
hubiera supuesto que la Iluminación de Gautama conduciría a la consecución verdadera de algo
que no
había sido ya desde el mero principio, pues entonces la Iluminación no hubiera conducido a la
Plenitud de
Buda, lo que implica un vacío de todas las distinciones como conseguidor, conseguido, no
conseguidor y
no conseguido.)

También dijo:
-Este Dharma carece en absoluto de distinciones y de rangos superiores o inferiores, y
su nombre es Bodhi. Es la Mente pura, que es el origen de todas las cosas y que, tanto si
aparece en la forma de seres sencientes coma en la de Budas, como en los ríos y las
montañas del mundo que forman, coma en lo que carece de forma o compenetrando el
Universo entero carece en absoluto de distinciones, puesto que en su reino no existen
entidades tales como el egoísmo y el altruismo.

9. Esta Mente pura, origen de todas las cosas, luce perpetuamente sobre todo cuanto
existe, con el resplandor de su propia perfección. Pero los que viven en el mundo no
despiertan a su luz, cuidando como cuidan tan sólo de lo que ven, de lo que oyen, de lo
que sienten y de lo que conocen como mente. Cegados por su propia visión, por su
propio oír, su propio sentir y conocer, no perciben el resplandor de la sustancia origen.
Si tan sólo eliminaran en un súbito destello todo pensamiento conceptual, se
manifestaría esa sustancia origen como sol que asciende en el vacío y que ilumina el
Universo entero sin estorbos ni limitaciones. Por la tanto, si vosotros, estudiantes del
Sendero, tratáis de progresar mediante la visión, el oído, el sentimiento y el
conocimiento, cuando os veáis privados de vuestras percepciones, vuestro camino a la
Mente será interceptado y no hallaréis medio de entrar. Comprended claramente que,
aunque la Mente verdadera se expresa en estas percepciones, ni forma parte de ellas, ni
está separada de ellas. No deberíais empezar a RAZONAR acerca de estas percepciones
ni permitir que dieran lugar a pensamientos conceptuales; y, sin embargo, no deberíais
tampoco buscar la Mente Única aparte de ellas, ni abandonarlas en la búsqueda del
Dharma. Arriba, abajo y alrededor de vosotros, todo existe espontáneamente, pues no
hay lugar alguno donde no exista la Mente búdica.
10. Cuando la gente del mundo oye decir que los Budas transmiten la Doctrina de la
Mente, imaginan que hay algo que alcanzar o comprender aparte de la Mente y, en
consecuencia, emplean la Mente para buscar el Dharma, sin comprender que la Mente y
el objeto de su búsqueda son uno y lo mismo. La Mente no puede emplearse para buscar
algo de la Mente; pues, entonces, después de pasar millones de eones, el día del éxito no
habrá aún amanecido. Tal método no es comparable con el de la repentina eliminación
del pensamiento conceptual, que constituye el Dharma fundamental. Imaginad que un
guerrero que, olvidando que lleva ya su perla en la frente, fuera a buscarla en alguna
otra parte. Ciertamente que no la encontraría aunque viajase por toda la Tierra. Pero si
alguna otra persona, comprendiendo la situación, viniera a indicarle donde estaba, el
guerrero la encontraría inmediatamente y comprendería que la perla había estado allí
constantemente. Así es que si vosotros, estudiantes del Sendero, os equivocáis acerca de
vuestra Mente propia y verdadera, al no reconocer que es el Buda, lo buscaríais en
consecuencia en alguna otra parte, entregándoos a varias hazañas y prácticas, esperando
obtener vuestro fin por tales prácticas en graduación. Pero aún después de eones de
búsqueda diligente, no os será posible hallar el Sendero. Estos métodos no pueden
compararse con la eliminación instantánea del pensamiento conceptual, en el
conocimiento cierto de que no hay nada que tenga existencia absoluta, nada que nos
ofrezca un asidero, nada con que podamos confiar, nada que nos preste refugio, nada
subjetivo u objetivo. Evitando toda causa que dé lugar a la producción del pensamiento
conceptual es como hallaréis Bodhi; y cuando lo halléis, no haréis otra cosa que hallar al
Buda, que ha existido siempre en vuestra propia Mente. Los eones de laborioso esfuerzo
parecerán como otros tantos eones de empeños malogrados; tal cual sucedería al
guerrero del ejemplo, cuando encontró su perla y comprendió que la había tenido
siempre pendiendo de la frente; y del mismo modo que su hallazgo no tenía nada que
ver con sus esfuerzos por descubrirla en alguna otra parte. Por esta razón el Buda dijo:

-En realidad nada alcancé con la completa e insuperable Iluminación.

Por temor de que las gentes no le creyeran, explicó lo que se ve con las cinco
modalidades de visión y lo que se dice con los cinco géneros de habla. Así pues, esta
cita no es una frase vana, sino que expresa la más elevada verdad.

11. Los estudiantes del Sendero deberían estar seguros de que los cuatro elementos
constitutivos del cuerpo no constituyen el "yo"; de que el "yo" no es una entidad; y de
que de esto puede deducirse que el cuerpo no es el "yo" ni tampoco una entidad.
Además, los cinco agregados que componen la mente (en sentido corriente), no
constituyen un "yo" ni entidad alguna; de aquí puede deducirse que la mente (el llamado
individuo) no es ni "yo" ni entidad. Los seis órganos de los sentidos (incluso el cerebro),
que juntamente con los seis tipos de percepción y los seis géneros de objetos de
percepción constituyen el mundo sensorio, deben entenderse de la misma manera. Esos
dieciocho aspectos de los sentidos son tanto separada como conjuntamente vacuos.
Solamente hay Origen Mental, ilimitado con extensión y de absoluta pureza.
12. Así pues, hay comida sensual y comida sabia.
Cuando el cuerpo compuesto de los cuatro elementos siente el aguijón del hambre y, en
consecuencia, le suministráis alimento, pero sin gula, esto es lo que se llama comida
sabia. Por otra parte, si os gozáis glotonamente en la pureza y el sabor, dais pábulo a las
distinciones que se producen como consecuencia del pensamiento erróneo. Tratar
meramente de gratificar el órgano del gusto sin darse cuenta de cuándo se tiene bastaste,
se denomina comida sensual. (nota: Este es un ejemplo simple del empleo erróneo de los seis
sentidos. Naturalmente, tenemos que usarlos para tratar con el mundo en lo que afecta a nuestras
vidas
diarias, pero su empleo deberá limitarse a lo que es estrictamente necesario para el bienestar
personal.)
13. Los Sravakas alcanzan la Iluminación oyendo el Dharma, por eso se llaman
Sravakas. (nota: Huang Po a veces extiende este término para aplicado a los hinayanistas en
general.. El
significado literal de su equivalente chino es "quienes oyen" y Huang Po quiere decir que los
hinayanistas
dan demasiada atención al sentido literal de las Escrituras, en vez de buscar conocimiento intuitivo
por
medio de la eliminación del pensamiento conceptual. Quienes pueden aplicar el segundo método
no
tienen necesidad de Escrituras.) Los Sravakas no aciertan a comprender su propia mente, sino
que permiten que se formen conceptos que surgen al escuchar la doctrina. Tanto si oyen
mencionar la existencia del Bodhi y del Nirvana mediante poderes supranormales, o por
su buena suerte, o en la predicación, alcanzarán la cualidad búdica después de tres eones
de duración infinitamente larga. Todo esto es lo que corresponde a la modalidad de los
Sravakas, por cuya razón se les llama Budas Sravakas. Pero despertar de improviso al
hecho de que la propia Mente es el Buda, de que no hay nada que alcanzar ni acción
alguna que ejecutar, este es el Sendero Supremo; esto es realmente ser como un Buda;
solamente es de temer que vosotros los estudiantes del Sendero, por traer a la existencia
un solo pensamiento, podáis tal vez formar una barrera que os separe del Sendero. De
pensamiento a pensamiento, instante tras instante, ninguna FORMA; de pensamiento a
pensamiento, instante tras instante, ninguna ACTIVIDAD; he aquí lo que es ser un
Buda. Si vosotros, estudiantes del Sendero deseáis ser Budas, no necesitáis estudiar
doctrina a alguna sino sólo aprender a evitar la búsqueda de cosa alguna y el apego a
cualquier cosa que sea. No buscar cosa alguna implica Mente Innata; no apegarse a nada
implica Mente sin destruir; y lo que no ha nacido ni es destruido es el Buda. Los
ochenta y cuatro mil métodos de contrarrestar las ochenta y cuatro mil formas de ilusión
no son sino figuras de retórica para atraer a la gente a la Entrada. En realidad ninguno
de ellos tiene existencia real. Desprendimiento de todo objeto es el Dharma, y quien
comprende esto es un Buda; pero el abandono de TODAS las ilusiones no deja Dharma
alguno en qué apoyarse. (nota: A los budistas de la mayoría de las sectas se les enseña a renunciar
a
afectos sensuales y apegarse sin desviación al Dharma. Huang Po va más allá mostrando que
cualquier
forma de afecto, aun la lealtad al Dharma nos desvía de la verdad.)

14. Si vosotros, estudiantes del Sendero deseáis conocimiento de este gran misterio, no
hagáis sino evitar apego a toda cosa más allá de la mente. Decir que el verdadero
Dharmakaya del Buda (nota: El más alto de los Tres Cuerpos, sinónimo del Absoluto.) es
semejante al Vacío, no es sino decir que el Dharmakaya es el Vacío y que el Vacío es el
Dharmakaya. La gente sostiene a menudo que el Dharmakaya está en el Vacío y que el
Vacío contiene el Dharmakaya sin comprender que son uno y lo mismo. Pero si se
define el Vacío como algo que existe, entonces no es el Dharmakaya; y si se define el
Dharmakaya como algo que existe, entonces no es el Vacío. Evitad toda concepción
objetiva del Vacío y entonces es el Dharmakaya; y con sólo evitar toda concepción
objetiva del Dharmakaya, he aquí que entonces es el Vacío. El uno no difiere del otro,
ni hay diferencia alguna entre los seres sencientes y los Budas, ni entre Samsara y
Nirvana, ni entre la ilusión y el Bodhi. Cuando todas estas formas se abandonan, surge
el Buda. Las personas corrientes prestan atención a lo que las rodea, mientras que los
que siguen el Sendero prestan atención a la Mente; pero el Dharma verdadero consiste
en olvidar tanto lo uno como lo otro. Lo primero es bastante fácil; lo segundo, muy
difícil. El hombre tiene miedo de olvidar su mente por temor a caer en el Vado sin nada
que contenga su caída. No sabe que el Vacío no está realmente vacío, sino que es el
reino del Dharma verdadero. Esta naturaleza espiritualmente esclareciente no tiene
principio, es tan antigua como el Vacío, no está sujeta a nacimiento ni a destrucción, no
es existente ni no existente, ni es pura ni impura, no es clamorosa ni callada, ni joven ni
vieja, no ocupa espacio alguno, no tiene interior ni exterior, ni tamaño ni forma, color ni
sonido. No puede buscarse, es incomprensible para la sabiduría y para el conocimiento,
no puede explicarse con palabras, tocarse materialmente, ni alcanzarse por actos
meritorios. Todos los Budas y Bodhisattvas juntamente con todos los seres que se agitan
poseídos por la vida, son partícipes de esta magna naturaleza nirvánica. Tal naturaleza
es Mente; Mente es el Buda y el Buda es el Dharma. Todo pensamiento que difiere de
esta verdad es por completo un pensamiento erróneo. La Mente no puede usarse para
buscar la Mente, ni el Buda para buscar el Buda, ni el Dharma para buscar el Dharma.
Así pues, vosotros los estudiantes del Sendero deberíais refrenar inmediatamente
vuestros pensamientos conceptuales. ¡Que prevalezca sólo una tácita comprensión!
Todo proceso mental debe necesariamente conducir a error. No hay más que una
transmisión de Mente a Mente. Tal es el criterio pertinente. Cuida de no prestar atención
al medio material circundante. El que confunde tal medio con la Mente puede
equipararse al hombre que tomó a un ladrón por su hijo. (nota: Hay el relato de un hombre que

tomó a un ladrón por su hijo perdido por largo tiempo y le dispensó una cálida acogida, lo que le
facilitó a
éste escaparse con casi todas las pertenencias del hombre. Quienes ponen su confianza en cosas
materiales se hallan en peligro de perder el más valioso de sus bienes: la llave del enigma de la
vida que
sirve para abrir la puerta del Nirvana.)

15. Es tan sólo por contraposición a la codicia, a la ira y a la ignorancia por lo que
existen la abstinencia, la calma y la sabiduría. Sin ilusión, ¿cómo iba a existir la
Iluminación? Por esta razón Bodhidharma dijo:
-El Buda enunció todos los Dharmas a fin de eliminar todo vestigio de pensamiento
conceptual. Si yo me abstengo completamente de dar lugar al pensamiento conceptual,
¿de qué me servirán los Dharmas todos?
No os apeguéis vosotros a nada que no sea la pura naturaleza búdica, que es la fuente
original de todas las cosas. Suponed que fuerais a adornar el vacío con innumerables
joyas, ¿cómo permanecerían en la posición debida? La naturaleza búdica es semejante
al Vacío; aunque lo ornarais con inestimable mérito y sabiduría, ¿cómo permanecerían
allí? (nota: Otras sectas budistas dan gran importancia a la adqui¬sición de mérito y sabiduría.
pero esto
implica un concepto dualista de la realidad, lo que el Zen considera un obstáculo insuperable para
la
realización de la Mente única.) Sólo servirían para ocultar su naturaleza original y volverla
invisible.

La llamada Doctrina de Orígenes Mentales (que siguen algunas otras sectas) postula que
todas las cosas se forman en la Mente y que se manifiestan al ponerse en contacto con el
ambiente externo, dejando de manifestarse cuando el ambiente cesa de estar presente.
Pero es erróneo concebir un ambiente separado de la pura y constante naturaleza de
todas las cosas. (nota: Esto constituye una advertencia contra otro tipo de dualismo.)

Lo que se llama Espejo de Concentración y Sabiduría (otra alusión a la doctrina

Mahayana no ZEN) requiere el uso de la vista, el oído, el tacto y el entendimiento, lo
que conduce a estados sucesivos de calma y de agitación. Pero estos estados implican
concepciones basadas en objetos del ambiente; son expedientes pasajeros
correspondientes a una de las categorías inferiores de las "raíces de bondad". (nota:
Algunos mahayanistas creen que las raíces de la bondad son "potenciales de Iluminación" de
diversos
grados de fuerza con que los individuos renacen de acuerdo con los varios méritos que hayan
ganado en
vidas anteriores.) Y esta categoría de "raíces de bondad" habilita meramente a las personas
para comprender lo que se les dice. Si queréis vosotros mismos tener la experiencia de
la Iluminación, no debéis dejaros llevar de tales concepciones. Todas ellas no son sino
Dharmas del ambiente que se refieren a lo que es y a lo que no es, basados en la
existencia y la inexistencia. Con que sólo evitéis los conceptos de existencia y de
inexistencia referentes absolutamente a todo, entonces os daréis cuenta DEL DHARMA

16. El primer día de la novena luna me dijo el maestro:

-Desde que el Gran Maestro Bodhidharma llegó a la China, habló solamente de la
Mente Única y transmitió sólo un Dharma. Hizo uso del Buda para transmitir el Buda,
sin hablar nunca de otro Buda alguno. Empleó el Dharma para transmitir el Dharma, sin
hablar jamás de ningún otro Dharma. Tal Dharma era el Dharma Inefable, y el tal Buda
era el Buda Intangible, ya que eran en realidad la Mente Pura, origen de todas las cosas.
Esta es la única verdad; todo lo demás es falso. Prajña es sabiduría; sabiduría es la
informe Mente Primordial original. Las personas corrientes no buscan el Sendero, sino
que gratifican meramente los seis sentidos, lo que conduce al regreso a los seis reinos de
existencia. El estudiante del Sendero que permite abrigar un solo pensamiento
samsárico, cae entre los demonios. Si se permite un solo pensamiento que conduce a la
percepción de desigualdad, comete herejía. Sostener que hay algo nacido y tratar de
eliminarlo, es caer entre los Sravakas. (nota: Huang Po, según su costumbre, usa la palabra
sravaka para indicar hinayanista. Los hinayanistas son dualistas en el sentido de que tratan de
vencer su
vida samsárica para entrar en el Nirvana, mientras que Zen percibe que Samsara no es otra cosa
que
Nirvana.)

Mantener que algo no ha nacido pero que es susceptible de destrucción es caer entre los
Pratyekas. (nota: Huang Po suele usar, o mal usar, esta palabra para significar los madhyamikistas
o
seguidores del Vehículo Medio.) Nada nace, nada se destruye. ¡Echad fuera vuestro
dualismol ¡Desechad vuestros gustos y disgustos! Cada cosa que existe no es sino la
Mente Única. Cuando os hayáis dado cuenta de esto, habréis tomado asiento en el
Carruaje de los Budas.

17. Todas las personas corrientes se entregan habitualmente al pensamiento conceptual

basado en fenómenos circunstanciales, lo que origina deseo y aborrecimiento. Para
eliminar los fenómenos circunstanciales poned fin al pensamiento conceptual. Cuando
éste cesa, los fenómenos circunstanciales quedan vacuos; y cuando éstos quedan
vacuos, el pensamiento cesa. Pero si tratáis de eliminar el ambiente que da origen a los
fenómenos circunstanciales sin poner fin al pensamiento conceptual, no lo lograréis;
antes bien acrecentaréis su poder para perturbaros. Así es que todas las cosas no son otra
cosa que Mente; Mente Intangible. Y, siendo así, ¿qué será lo que podáis obtener? Los
estudiantes de Prajña (nota: Aquí se usa para significar Sabiduría en el sentido del Zen.) mantienen
que no hay cosa alguna tangible, así es que dejan de pensar en los Tres Vehículos. (nota:
Es decir, las Tres Grandes Escuelas que enseñan la Iluminación gradual.) Hay tan sólo una realidad
que no es ni para llevar a cabo ni para lograr. Decir "yo soy capaz de llevar a cabo algo
o yo puedo lograr algo" es situarse entre los arrogantes. (nota: Esta gente PENSABA que
había entendido y estaba presuntuosamente satisfecha de sí misma.) Los hombres que sacudieron
su ropa y abandonaron la reunión, según se menciona en el Sutra del Loto, pertenecían a
esa clase de individuos. Esto es por lo que el Buda dijo:
-En verdad nada obtuve con la Iluminación.
Se produce una comprensión misteriosa y tácita, y nada más.
18. Si el hombre corriente, cuando está a punto de morir, pudiera ver los cinco
elementos de la conciencia como vacuidad, que los cuatro elementos físicos no
constituyen una entidad "YO"; la Mente verdadera sin forma ni dirección ni de aquí ni
de allá; su naturaleza como algo que no principia al nacer ni termina al morir, sino como
totalidad e inmovilidad en toda su profundidad; su Mente y los objetos del ambiente
como una Unidad; si le fuera posible en realidad cumplir esto, instantáneamente
recibiría la Iluminación. No se vería ya enredado en el Mundo Triple; habría trascendido
el mundo. No tendría la más leve tendencia a nacer de nuevo. Aunque tuviera la visión
gloriosa de todos los Budas que vinieran a darle la bienvenida, rodeados de todo género
de manifestación portentosa, no sentiría deseo alguno de allegarse a ellos. Si se viera
rodeado de toda clase de formas horrendas, no experimentaría terror ninguno.
Permanecería en sí mismo, indiferente a todo pensamiento conceptual, unificado con el
Absoluto. Habría alcanzado el estado del ser incondicionado. Este es, pues, el principio
fundamental. (nota: Este párrafo es, acaso, una de las mejores exposiciones de la enseñanza Zen,
pues
abarca en unas cuantas palabras la materia total de esa vasta y penetrante sabiduría.)

19. El octavo día de la décima luna, me dijo el maestro:

-Lo que se llama Ciudad de la Ilusión contiene los Dos Vehículos, las Diez Etapas del
Progreso del Bodhisattva y las dos formas de Completa Iluminación. (nota: Incluyendo la
forma que conduce al despertar de otros.) Todo ello constituye una poderosa enseñanza para
estimular el interés de las gentes; pero todavía forma parte de la Ciudad de la Ilusión.
(nota: La Ciudad de la Ilusión es un término tomado del Sutra del Loto y aquí implica un temporal o
incompleto Nirvana. Desde el punto de vista del Zen, todas las enseñanzas de las muchas sectas
basadas
en la creencia de la Iluminación gradual, es probable que conduzcan a sus seguidores a la Ciudad
de la

Ilusión, porque todas ellas parecen seguir una u otra forma de dualismo.) Lo que se llama el Lugar
de las Preciosidades es la Mente verdadera, la Esencia búdica original, el tesoro de
nuestra Naturaleza propia y verdadera. Estas joyas no pueden valorarse ni acumularse.
Mas, puesto que no hay ni Budas ni seres sencientes, ni sujeto ni objeto, ¿dónde puede
hallarse el Lugar de las Preciosidades? Si se pregunta, será mucho lo que pueda decirse
de la Ciudad de la Ilusión; pero, ¿dónde está el Lugar de las Preciosidades? Es un lugar
para el cual no puede darse instrucción alguna; pues, si se pudiera señalar en su
dirección, existiría en el espacio; de aquí que no pueda ser un verdadero Lugar de
Preciosidades. Todo lo que podemos indicar es que está muy cerca. No es posible
describirlo exactamente; pero cuando tengáis una comprensión tácita de su sustancia,
allí estará puesto que es la Mente verdadera.

20. Icchantikas son los que tienen creencias incompletas. Todos los seres que habitan en
los seis reinos de existencia, incluso los adeptos del Mahayana y del Hinayana, si es que
no creen en su cualidad búdica potencial, se llaman por lo tanto icchantikas con raíces
de bondad cercenadas. Los Bodhisattvas (nota: Aquí significa budistas.) que creen
firmemente en el Dharma búdico sin aceptar la división en Mahayana y Hinayana, pero
que no comprenden la Naturaleza única de Budas y seres sencientes, son, por lo tanto,
llamados icchantikas con raíces de bondad. Los que reciben la Iluminación por haber en
gran parte oído hablar de la doctrina, se denominan Sravakas (oyentes). Los que reciben
la Iluminación mediante la percepción de la ley del Karma, son denominados Budas
Pratyekas. (nota: Significa comúnmente los Budas que no se interesan en la Iluminación de otros.)
Los
que llegan a Budas, pero no porque la Iluminación haya tenido lugar en su propia
mente, son llamados Budas oyentes. La mayor parte de los estudiantes del Sendero,
reciben la Iluminación por haber oído el Dharma que se enseña en palabras y no por
medio del Dharma de la Mente. Aun después de eones sucesivos de esfuerzos no se
pondrán en armonía con la Esencia búdica original. Para los que no han sido Iluminados
del interior de la propia Mente, sino de escuchar el Dharma que se enseña en palabras,
tienen en poco a la Mente y atribuyen gran importancia a la doctrina, y así avanzan paso
a paso, descuidando la Mente original. De modo que, con que sólo tengáis una
comprensión tácita de la Mente, no necesitaréis investigar el Dharma, pues, en tal caso
la Mente es el Dharma. (nota: La mayor parte de este párrafo tiene la intención de poner en claro

que, aunque el budismo de la escuela gradual produce resultados, es necesario mucho tiempo
para
conseguirlos y son por lo menos incompletos comparados con los que se obtienen por medio del
Zen.)

21. La gente, para percibir la Mente a menudo se ve estorbada por los fenómenos
circunstanciales y por los acontecimientos, para percibir los principios fundamentales,
de modo que con frecuencia procuran hallar un escape de los fenómenos
circunstanciales con el fin de acallar su mentalidad particular o, de otro modo, oscurecer
los hechos con el objeto de mantener asimiento de los principios. No se dan cuenta de
que esto es meramente oscurecer los fenómenos con la Mente y los acontecimientos con
los principios. Dejad
que vuestra mente permanezca vacua y los fenómenos circunstanciales se vaciarán por
sí mismos; permitid que los principios dejen de agitarse en vuestra mente y los
acontecimientos dejarán de agitarse por sí mismos. (nota: El FORZAR la mente a borrar
fenómenos muestra ignorancia de la identidad de aquélla con los otros.) Nunca empleéis vuestra
mente de tan pervertida manera.
Mucha gente tiene miedo de vaciar su mente por temor de arrojarse en el vacío. No
comprenden que su propia mente es el vacío. En su ignorancia evaden los fenómenos,
pero no los pensamientos; los sabios evaden los pensamientos pero no los fenómenos.

(nota: Esta profunda enseñanza se dirige parcialmente a los budistas que practican una forma de
meditación que trata de borrar temporalmente el mundo material.)

22. La mente del Bodhisattva es semejante al vacío, ya que renuncia a todo y no desea
siquiera acumular mérito. Hay tres clases de renuncia. La que se verifica cuando se
abandona todo, tanto exterior como interior; tanto corporal como mental; cuando, como
sucede en el Vacío, no queda apego alguno; cuando toda acción es dictada puramente
por el lugar y las circunstancias en que uno se encuentra; cuando la subjetividad y la
objetividad se olvidan; esta es la forma de renuncia más elevada. Cuando, por una parte,
se sigue el Sendero con la ejecución de actos virtuosos, mientras que por otra tiene lugar
la renuncia de mérito y no se abriga esperanza de recompensa: esta es la forma media de
renuncia. Cuando se realiza toda clase de acciones virtuosas con esperanza de
recompensa por quienes, no obstante, saben del Vacío por haber oído el Dharma y que,
por consiguiente, se hallan libres de todo apego: esta es la forma de renuncia más baja.
La primera es semejante a una antorcha flamígera, sostenida delante de modo que hace
imposible equivocar el camino; la segunda es como una antorcha sostenida a un lado, de
forma que algunas veces ilumina y a veces ensombrece; la tercera es como la antorcha
flamígera sostenida a la espalda, de modo que no permite ver las añagazas al frente del
camino. (nota: Es probable que estos tres tipos de renunciación se refieran oblicuamente a Zen,
Mahayana e Hinayana, respectivamente.)
23. Así pues, la mente del Bodhisattva es como el Vacío, que renuncia a todo. No tomar
posesión de los pensamientos del pasado es lo que se llama renuncia del pasado. No
tomar posesión de los pensamientos del presente es lo que se llama renuncia del
presente. No tomar posesión de los pensamientos del futuro es lo que se llama renuncia
del futuro. Todo esto es lo que se llama renuncia completa de Tiempo Triple. Desde que
el Tathagata confió en Kasyapa el Dharma hasta el presente, la Mente ha sido
transmitida por la Mente y, una y otra han sido la misma. La transmisión del Vacío no
puede verificarse con palabras. Una transmisión en términos concretos no puede ser el
Dharma. Así pues, la Mente es transmitida por la Mente, y estas Mentes no difieren en
modo alguno. Transmitir y recibir la transmisión son ambos un género dificilísimo de
misteriosa comprensión, de modo que son muy pocos quienes han sido capaces de
lograrla. Sin embargo, de hecho la Mente no es la Mente y la transmisión no es
realmente la transmisión. (nota: Esto es un recordatorio de que TODOS los términos usados en el
Zen son meros expedientes.)

24. Un Buda posee tres cuerpos: el Dharmakaya, por el cual se entiende el Dharma de la
omnipresente vacuidad de la real naturaleza de todas las cosas que existen por sí
mismas; el Sambhogakaya, por el cual se da a entender el Dharma de la pureza
universal subyacente en todas las cosas; y el Nirmanakaya, por el cual se vienen a
entender los Dharmas de las seis prácticas que conducen al Nirvana y de toda otra clase
de recursos semejantes. El Dharma del Dharmakaya no se encuentra en la palabra
hablada ni en la palabra oída ni en la palabra escrita. Nada hay en él que pueda ser
expresado o mostrado como evidente; nada sino la vacuidad omnipresente de la real
naturaleza de todas las cosas que existen por sí mismas; nada más. Por consiguiente,
decir que no hay Dharma que explicar en palabras, es explicar el Dharma. Tanto el
Sambhogakaya como el Nirmanakaya responden a circunstancias particulares mediante
apariencias adecuadas. Los Dharmas hablados que responden a acontecimientos por
medio de los sentidos en toda suerte de formas, no son ninguno de ellos el Dharma
verdadero. Por consiguiente se dice que el Sambhogakaya y el Nirmanakaya no son ni
el Buda ni el predicador del Dharma verdadero. (nota: Como de costumbre. Huang Po emplea
términos fami¬liares sánscritos en una forma peculiar suya. Generalmente, el Dharmakaya quiere
decir el
aspecto más alto de un Buda, es decir, como uno con el Absoluto; el Sambhogakaya es el Cuerpo
glorificado de un Buda en su existencia supramundana: y el Nirmanakaya puede ser cualquiera de
las
transformaciones con las que un Buda aparece en el mundo. En el Zen el primero es la absoluta
verdad en
forma inimaginable y perfecta. el se¬gundo es el más alto concepto de verdad absoluta de que los
humanos no iluminados son capaces ... una pureza y unidad subyacentes; el tercero representa los
diversos métodos por los cuales esperamos obtener la percepción de la verdad absoluta.)

25. El término unidad hace referencia a un resplandor espiritual homogéneo que está
constituido por seis "elementos" armoniosamente coadunados. El resplandor espiritual
homogéneo es la Mente Única, mientras los "elementos" armoniosamente congregados
son los órganos de los seis sentidos. Estos órganos de los seis sentidos se unen
distintamente con objetos que los adulteran: el ojo con la forma, el oído con el sonido,
el olfato con el olor, la lengua con el sabor, el cuerpo con el tacto y la mente pensante
con las entidades o seres. Entre estos órganos y sus objetos se producen las seis
percepciones sensoriales, creando así en total dieciocho reinos sensoriales. Si se
comprende que estos dieciocho reinos carecen de existencia objetiva, se unirán los seis
"elementos" armoniosamente unificados en un solo resplandor espiritual, que es la
Mente Única. Todos los estudiantes del Sendero saben esto; pero no pueden evitar la
formación de conceptos de "un solo resplandor espiritual" y de "los seis elementos
armoniosamente coadunados". En consecuencia, se encuentran encadenados a entidades
y malogran la como prensión tácita de la Mente original. (nota: Esto se dirige a quienes son
capaces de entender inteligentemente la doctrina. pero que todavía no han logrado por completo
arrojar
fuera de ellos la carga de conceptos.)

26. Cuando el Tathagata se manifestó en el mundo, deseaba predicar un solo Vehículo

de la Verdad. Sin embargo, la gente no le hubiera creído y, al mofarse de él, se hubieran
visto inmersos en un mar de aflicción (samsara). Por otra parte, de no haber dicho nada
hubiera incurrido en egoísmo y no le hubiera sido dable difundir el conocimiento del
misterioso Sendero para provecho de los seres sencientes. Así pues, adoptó el recurso de
predicar la existencia de los Tres Vehículos. Sin embargo, como quiera que estos
Vehículos son relativamente mayores o menores, hay también ineludiblemente
enseñanzas superficiales y enseñanzas profundas, pues que ninguna de ellas es el
Dharma original. Así, se dice que hay solamente un Sendero de Un Vehículo. Si hubiera
más de uno, no podrían ser verdaderos. Además, no hay en absoluto medio alguno de
describir el Dharma de la Mente única. Por lo tanto, el Tathagata llamó a Kasyapa para
que viniera a sentarse con él separadamente en el Asiento de la Proclamación de la Ley,
confiándole allí el Dharma Inefable de la Mente Única. Este Dharma carente de
ramificaciones se practicaría separadamente y quienes fueran tácitamente iluminados
alcanzarían el estado búdico. (nota: Este pasaje demuestra que Huang Po aceptaba el origen
tradicional de la secta Zen; pero como se ha hecho notar en la introducción, la verdad de esta
tradición no
afecta a la validez de la enseñanza ni en una forma, ni en otra, ya que Huang Po seguramente está
hablando por una experiencia directa de la Mente Única.)

27. P.: ¿Qué es el Sendero y cómo puede seguirse?

R.: ¿Qué clase de COSA te parece que puede ser el Sendero para que quieras
SEGUIRLO?
P.: ¿Qué instrucciones han dado los maestros de todas partes para la práctica del dhyana
y el estudio del Dharma?
R.: Las palabras que se emplean para llamar la atención de las personas de poco juicio,
no son de confiar.

P.: Si esas enseñanzas iban destinadas a las personas de poco juicio, nos falta oír aún
cuál es el Dharma destinado a las personas de juicio eminente.
R.: Si son realmente personas de juicio eminente, ¿dónde van a encontrar a quién
seguir? Si buscan en lo interior de sí mismos, no encontrarán nada tangible. ¿Cuánto
menos digno de su atención no será el Dharma que encuentren en alguna otra parte? No
prestéis atención a lo que los predicadores llaman el Dharma, pues ¿qué clase de
Dharma puede ser ese?

P.: De ser así, ¿no deberíamos buscar algo en todo?

R.: Accediendo a eso, podríais ahorraros una buena porción de esfuerzo mental.
P.: Pero de esa manera todo sería eliminado. Lo que hay no puede ser solamente la
nada.
R.: ¿Quién lo ha llamado nada? ¿Quién es ese individuo? Pero vosotros queríais
BUSCAR algo.
P.: Puesto que no hay necesidad de buscar, ¿por qué se nos dice también que no todo
está eliminado?
R.: No buscar es reposar en la tranquilidad. ¿Quién os ha dicho que eliminarais cosa
alguna? Mirad el vacío que hay ante vuestros ojos. ¿Cómo podéis producirlo o
eliminarlo?

P.: Si me fuera dable alcanzar ese Dharma, ¿sería semejante al vacío?

R.: Día y noche os he explicado que el vacío es al mismo tiempo uno y múltiplo. Dije
esto a guisa de recurso interino; pero vosotros creáis conceptos sobre ello.

P.: ¿Se nos quiere dar a entender con eso que no debemos formar conceptos como hacen
normalmente los seres humanos?
R.: Yo no os lo he impedido; pero los conceptos están relacionados con los sentidos; y
cuando se producen sensaciones se cierra la puerta a la sabiduría.

P.: Entonces, ¿es que debemos evitar cualquier sentimiento respecto al Dharma?
R.: Cuando no se producen sentimientos, ¿quién puede decir que vais por buen camino?

P.: ¿Por qué nos habla Vuestra Reverencia como si hubiera error en todas las preguntas
que hacemos?
R.: Tú eres una persona que no entiende lo que se le dice. ¿Qué es eso de "como si
hubiera error"? (nota: Es obvio que Huang Po está tratando de ayudar a su interrogador a romper
con

el hábito de pensar en términos de conceptos y categorías lógicas. Para hacer esto se ve obligado a
hacer
que su interrogador parezca equivocado, pregunte lo que pregunte. Nos recuerda al Buda quien, al
ser
preguntado acerca de cosas tales como la existencia y la no existencia, contestaba: "No es esto, no
es
esto".)

28. P.: Hasta ahora Vuestra Reverencia no ha hecho sino refutar todo cuanto hemos
dicho. No ha hecho nada para indicarnos el verdadero Dharma.
R.: En el verdadero Dharma no hay confusión; pero vosotros no habéis hecho más que
producir confusión con tales preguntas. ¿Qué clase de "Dharma verdadero" os será
dable buscar?
P.: Puesto que la confusión es causada por mis preguntas, ¿cuál será la respuesta de
Vuestra Reverencia?
R.: Observad las cosas tal y como son y no prestéis atención a lo demás. Hay personas
que semejantes a los perros rabiosos, ladran a todo cuanto se mueve; que ladran incluso
cuando el viento se agita entre las hierbas y el follaje. (nota: Esa gente confunde movimientos
que ocurren dentro de sus mentes, con objetos externos que se mueven independientemente.)

29. Respecto a esta nuestra Doctrina ZEN, desde que fue transmitida por primera vez,
no ha enseñado jamás que los hombres deben adquirir conocimientos o formar
conceptos. "Estudiar el Sendero" no es sino una figura de retórica. Es un método para
despertar el interés de la gente en las primeras etapas de su desenvolvimiento. En
realidad el Sendero no es algo que pueda estudiarse. El estudio conduce a la retención
de conceptos, de manera que el Sendero se comprende erróneamente. Además, el
Sendero no es algo que determinadamente existe; se le llama la "Mente Mahayana";
Mente que no se encuentra dentro ni fuera ni entremedias. En verdad, no está localizado
en parte alguna. El primer paso consiste en abstenerse de conceptos basados en el
conocimiento. Esto implica que, si fuerais a seguir el método empírico hasta un límite
extremo, alcanzado el límite, no os sería dable localizar la Mente. El Sendero es la
Verdad Espiritual y, originalmente, no tenía nombre ni título. Fue solamente porque la
gente en su ignorancia trató de hallarlo empíricamente, por lo que los Budas aparecieron
y les enseñaron a desusar estos medios. Fue por temor de que nadie comprendiera, por
lo que escogieron la palabra Sendero. Vosotros no debéis permitir que este nombre os
lleve a formar el concepto mental de un camino. Así pues, se dice: "Cuando se ha
cogido el pez, olvidad los miramientos a la red". Cuando el cuerpo y la mente adquieren
espontaneidad, se ha alcanzado el Sendero y la comprensión de la Mente. El Sramana
(nota: Comúnmente, la palabra que indica "monje".) se llama así porque ha penetrado en la
fuente original de todas las cosas. El fruto de alcanzar el estado de sramana se obtiene
poniendo fin a toda clase de ansiedad; no se logra con el estudio de libros. (nota: Este

pasaje tiene un fuerte aroma taoísta. La cita es de Chuang Tzu y la palabra Tao (camino) se usa
continuamente. El Zen y el taoísmo tienen tanto en común que a ciertas personas las ha llevado a
creer
que el primero es una especie de taoísmo con disfraz budista; pero como ambas sectas emplean
con
mucho la misma teoría y práctica, puede ser que la similitud sea porque los maestros de ambas
sectas
hablan con la misma experiencia trascendental de la Realidad. El presente texto está escrito en
forma
altamente condensada e incluye sermones pronunciados en muchas ocasiones diferentes. No es
improbable que los párrafos 29 y 30 sean resumen de algún sermón pronunciado ante un
auditorio donde
hubiera uno o más distinguidos profesores taoístas, especialmente porque la primera frase da la
impresión
de que el maestro se dirigía a nuevos adeptos al Zen.)

30. Si ahora os dedicáis a buscar la Mente con la mente, a escuchar las instrucciones
ajenas y a esperar alcanzar la meta por medio del estudio, ¿cuándo lo lograréis?
Algunos de los antiguos eran de aguda mentalidad y tan pronto como oyeron proclamar
la Doctrina, se apresuraron a desechar toda clase de instrucción. Por esto se les llamó
"Sabios que, abandonando la instrucción, han venido a reposar en la espontaneidad".
(nota: Este pasaje contiene otro famoso término taoísta: WU WEI, a veces mal traducido por "no
acción".
En realidad significa acción no calculada, nada más que acciones espontáneas que se requieren
para
satisfacer las exigencias del momento que pasa.) En nuestros días las gentes no tratan más que
de atiborrarse de conocimientos y deducciones, procurando extraer conocimiento de los
libros, a lo cual llaman "práctica del Dharma". (nota: El saber leer y escribir de ninguna manera
es esencial para la maestría del Zen. El Libro Tibetano de la Gran Liberación hace la misma
observación.)

No saben que tanto saber como deducir produce justamente el efecto opuesto de
acumular obstáculos. La mera adquisición de múltiples conocimientos lo hace a uno
semejante al niño que se causa una indigestión por comer demasiadas natillas. Los que
estudian el Sendero de acuerdo con los Tres Vehículos, son todos así. Pueden en verdad
llamarse "los que padecen indigestión". Cuando el así llamado "conocimiento" con sus
deducciones no se digiere, se convierte en veneno, puesto que pertenece tan sólo al
mundo de samsara. En lo Absoluto no hay nada semejante a esto. Así pues, se dice; "En
la armería de mi soberano no hay espada, como tal, a mano".
Todo concepto formado en el pasado, debe desecharse y sustituirse por el vacío. Cuando
cesa el dualismo, queda el Vacío del Claustro Materno de los Tathagatas. El término
"Claustro Materno de los Tathagatas" implica que allí no puede existir nada en absoluto
por ínfimo que sea. Esta es la razón por la cual el Dharma Raja (el Buda), que demolió
la noción de existencia objetiva, se manifiesta no obstante en este mundo; y por esto es
por lo que dijo:
-Cuando estuve con el Buda Dipamkara no había ni un ápice de nada que alcanzar.
Trataba de vaciar vuestro conocimiento basado en los sentidos y deducciones. Sólo el
que restringe todo vestigio de empirismo y no confía en cosa alguna puede
transformarse en un hombre perfectamente tranquilo. Las enseñanzas canónicas de los
Tres Vehículos no son más que remedios para aplicar a necesidades pasajeras. Tales
enseñanzas fueron dadas para hacer frente a tales necesidades y tienen, por lo tanto, un
valor transitorio, al paso que difieren entre si. Si tan sólo esto pudiera comprenderse, no
habría ya más dudas acerca de ello. Es sobre todo importante no escoger alguna
enseñanza particular aplicable a una situación y, dejándose impresionar por el hecho de
que forma parte de los cánones escritos, considerada como un concepto inmutable. ¿Por
qué?, se preguntarán. Porque en realidad no hay Dharma inalterable que el Tathagata
pudiera haber predicado. Los miembros de nuestra secta no disputarían jamás que
pudiera existir tal cosa. Nosotros sabemos cómo acallar nuestra actividad mental y
lograr así tranquilidad. No empezamos, ciertamente, por hacer un plan para terminar en
un estado de indecisión.

31. P.: De todo lo que Vuestra Reverencia acaba de decir, la Mente es el Buda; pero no
está claro cuál es la mente que se quiere dar a entender con "la Mente que es el Buda".
R.: ¿Cuántas mentes tenéis?
P.: ¿Pero es el Buda la mente ordinaria o la mente Iluminada?
R.: ¿Dónde, en este mundo, guardáis vuestra "mente ordinaria" y vuestra "mente
Iluminada"?

P.: En la enseñanza de los Tres Vehículos se declara que ambas existen. ¿Por qué lo
niega Vuestra Reverencia?
R.: En la enseñanza de los Tres Vehículos se explica claramente que la mente ordinaria
y la mente Iluminada no son sino ilusiones. Vosotros no habéis comprendido. Este
apego a la idea de que las cosas existen es confundir la vacuidad con la verdad. ¿Cómo
es posible que tales concepciones no sean ilusorias? Siendo ilusorias, os ocultan la
Mente. Si tan sólo pudierais libertaros de los conceptos "ordinarios" e "Iluminado"
encontraríais que no hay otro Buda que el Buda de vuestra Mente. Cuando
Bodhidharma vino del oeste, indicó que la sustancia de que todos los hombres están
formados es el Buda. Vosotros continuáis sin comprender; os aferráis a conceptos tales
como "ordinario" e "Iluminado", dirigiendo vuestros pensamientos al exterior, ¡dónde
van de un lado para otro, galopando como caballos! ¡Todo esto equivale a nublar
vuestra propia mente! Así es que yo os digo que la Mente es el Buda. Tan pronto como
el pensamiento o la sensación aparecen, caéis en el dualismo. El tiempo sin principio y
el momento presente son uno y lo mismo. No hay esto y no hay aquello. Comprender
esta verdad es lo que se llama completa y no sobrepujada Iluminación.

P.: ¿En qué Doctrina (principios del Dharma) basa Vuestra Reverencia estas palabras?
R.: ¿A qué buscar una doctrina? Tan pronto como tengáis una doctrina caeréis en
pensamiento dualístico.

P.: Hace un momento Vuestra Reverencia ha dicho que el pasado sin principio y el
presente eran uno y lo mismo. ¿Qué quiere decir con eso?
R.: Es precisamente por efecto de vuestra BÚSQUEDA por lo que halláis diferencia
entre ellos. Si cesaseis de buscar, ¿cómo podría haber diferencia alguna entre ellos?
P.: Si no son diferentes, ¿por qué emplea Vuestra Reverencia términos distintos para
nombrarlos?
R.: Si no hubierais hecho mención de "ordinario" e "Iluminado", ¿quién se iba a
preocupar de hacer tal distinción? Del mismo modo que esas categorías carecen de real
existencia, así también la Mente no es en verdad la "mente". Y puesto que tanto la
Mente como esas categorías son en realidad ilusiones, ¿dónde podríais esperar encontrar
cosa alguna?

32. P.: La ilusión puede ocultarnos nuestra propia mente; pero Vuestra Reverencia no
nos ha dicho hasta ahora cómo librarnos de la ilusión.
R.: La aparición y la eliminación del estado ilusorio son ambos ilusorios. La ilusión no
es algo que tenga raíces en la realidad; existe por efecto de vuestro pensar dualístico. Si
tan sólo dejáis de permitiros el uso de conceptos opuestos, como "ordinario" e
"Iluminado", la ilusión cesará por sí misma. Y luego, si todavía deseáis destruirla donde
quiera que se encuentre, veréis que no queda ni siquiera un ápice de cosa alguna con
que afianzarse. Este es el significado de la expresión: "Dejaré ir con ambas manos, pues
entonces seguramente descubriré al Buda en mi Mente".
P.: Si nada hay en que afianzarse, ¿cómo es posible transmitir el Dharma?
R.: Se transmite de Mente a Mente.

P.: Si la Mente se emplea en la transmisión, ¿por qué dice Vuestra Reverencia que no
existe?
R.: El no obtener Dharma alguno se llama transmisión de la Mente. La comprensión de
esta Mente implica que no hay Mente ni Dharma.

P.: Si no hay Mente ni Dharma, ¿qué se quiere significar por transmisión?

R.: Se oye a la gente hablar de transmisión mental y luego se habla de algo que recibir.

Así Bodhidharma dijo:

La índole de la Mente,
cuando bien se comprende,
no hay palabras humanas
que puedan expresarla
ni aquilatar su influjo;
con la Iluminación
nada se alcanza,
y el bienaventurado que la gana
no puede con verdad decir: "yo sé".

Si yo hubiera de aclararos esto a vosotros, dudo que tuvierais denuedo suficiente para
arrostrarlo.

33. P.: Seguramente que el vacío que se extiende ante vuestros ojos es objetivo. Si es
así, ¿no está señalando Vuestra Reverencia algo que es objetivo y viendo Mente en ello?
R.: ¿Qué clase de mente podría yo deciros que veáis en un ambiente objetivo? Aun
cuando pudierais verlo no sería sino la Mente reflejada en la esfera objetiva. Seríais
como el hombre que se ve la cara en un espejo; aunque pudierais ver claramente
vuestras facciones, no por ello dejaría de ser meramente vuestra reflexión lo que veíais.
¿Qué tiene que ver todo esto con el asunto que os trajo a mí?

P.: Si no vemos mediante reflexiones, ¿cuándo vamos a ver cosa alguna?

R.: Mientras estéis preocupados con "por medio de", siempre dependeréis de algo falso.
¿Cuándo vais a comprender? En vez de prestar atención a quienes os dicen que abráis
vuestras manos y os dejéis ir como quien no tiene nada que perder, desperdiciáis
vuestras energías alardeando acerca de toda clase de cosas.

P.: Para quienes comprenden ¿ni aun las reflexiones tienen valor alguno?
R.: Si los sólidos no existen, ¿cuánto menos podemos hacer uso de las reflexiones? No
vayáis por ahí parloteando como sonámbulos.

Entrando en la sala pública Su Reverencia dijo: -La posesión de múltiples

conocimientos no se compara con la renuncia a toda BÚSQUEDA de cualquier género
que sea, que es lo mejor de todo. No hay varias clases de Mente ni hay Doctrina que
pueda expresarse con palabras. Así, como se ha dicho cuanto había que decir, ¡se da por
terminada la sesión!

34. P.: ¿Qué se entiende por verdad relativa? (nota: Literalmente "verdad mundana" sin duda
usado en el sentido de "verdades", aplicable a la aparentemente objetiva esfera de la vida diaria.)
R.: ¿Qué podría uno hacer con una planta parasitaria semejante? La Realidad es perfecta
pureza. ¿Por qué hemos de basar una discusión en falsos términos? El carecer
completamente de conceptos se llama "Sabiduría de Ecuanimidad". Todos los días,
tanto andando como a pie parado, tanto sentado como acostado, lo mismo que en toda
vuestra conversación permaneced desapegados de todo cuanto esté en la esfera
fenomenal. Sea que hables, sea que parpadees, hazlo con ecuanimidad completa. Al
presente nos aproximamos al final del tercer periodo de quinientos años de la venida del
Buda, y la mayoría de los estudiantes de ZEN se apegan a toda clase de sonidos y de
formas. ¿Por qué no me copian a mí, desechando cada pensamiento como si nada
valiere o como si fuera un pedazo de madera podrida, o una piedra, o las cenizas frías de
un fuego extinguido? O de otro modo, ¿por qué no dan una somera respuesta adecuada
para cada ocasión? Si no obráis de esta manera, cuando lleguéis al fin de vuestros días
aquí, seréis atormentados por Yama. (nota: El Rey del Infierno, usado aquí en sentido figurado.)
Es preciso que os apartéis de las doctrinas de existencia y de no existencia, pues la
Mente es como el Sol, siempre en el vacío, brillando espontáneamente, brillando sin
intención de brillar. Esto no es algo que vosotros podáis llevar a cabo sin esfuerzo; pero
cuando lleguéis a poder vivir sin apegaros a cosa alguna, obraréis como obran los
Budas. Esto será en verdad obrar de conformidad con el dicho: "Desarrolla una
mentalidad que no repose en cosa alguna". (nota: Una famosa cita del Sutra Diamante.) Pues es
vuestra pura Dharmakaya, a la que se llama Iluminación perfecta. Si no podéis
comprender esto, aunque obtengáis profundos conocimientos de vuestros estudios,
aunque hagáis los más dolorosos esfuerzos y practiquéis las más severas austeridades,
con todo y con eso, se frustrará vuestro propósito de conocer vuestra mente. Todos
vuestros esfuerzos habrán sido erróneamente aplicados y, con toda seguridad, pasaréis a
engrosar la familia de Mara. (nota: Príncipe de los Diablos, usado aquí en sentido figurado.) ¿Qué
ventajas podréis obtener de esta clase de prácticas? Como dijo Chih Kung (nota:
Famoso monje del siglo VI) en cierta ocasión: "El Buda es en realidad la creación de
vuestra propia Mente. ¿Cómo, pues, lo vais a encontrar en las Escrituras?" Aunque
estudiéis cómo alcanzar los Tres Grados del Estado de Bodhisattva, los Cuatro Grados
de Santidad y las Diez Etapas de Progreso de un Bodhisattva a la Iluminación hasta que
vuestra mente esté saturada de ello, todo lo que haréis no será más que mantener vuestro
equilibrio entre el estado "ordinario" y el de "Iluminado". El no ver que todos los
MÉTODOS de seguir el Sendero son falaces es lo que constituye el Dharma samsárico.

Agotado su impulso,
la flecha cae al suelo.
Vuestras vidas se frustran
con inútil esfuerzo
que queda por debajo
de la puerta de acceso
al reino de los Budas,
que dista de vosotros
un corto y breve vuelo.

(nota: Este verso es del "Canto de la Iluminación", atribuido a Yung Chia, un monje del siglo VII.
Esta
obra fascinante ha sido totalmente traducida al inglés por el doctor Waiter Liebenthal y publicada
en el
Journal of Oriental Studies of the Catholic University of Pei Ping, vol. VI, 1941, con el título Song of
Enlightenment.)

Es precisamente por no ser esa clase de hombre, por lo que os empeñáis en un cumplido
estudio de métodos establecidos de antiguo para obtener conocimiento al nivel
conceptual. Chih Kung dijo también: "Si no encontráis un instructor trascendental,
¡habréis engullido en vano la medicina mahayánica!"

35. Si pasarais todo el tiempo que tenéis (andando, de pie, sentados o acostados)
aprendiendo a contener vuestra actividad mental formativa de conceptos, estad seguros
de que terminaríais por lograr vuestro propósito. Puesto que la fuerza de vuestro
impulso es insuficiente, quizá no os sea dable trascender samsara con sólo un salto;
pero, pasados cinco o diez años, habréis tenido sin duda un buen principio y
espontáneamente seréis capaces de más avanzado progreso. Es por no tener esa clase de
mentalidad, por lo que os sentís obligados a emplear vuestra mente en "estudiar dhyana"
y en "estudiar el Sendero". ¿Qué tiene que ver todo eso con el budismo? Por esta razón
es por lo que se dice que toda la enseñanza del Tathagata consiste meramente en
convertir a la gente; vale tanto como fingir que las hojas amarillas son de oro, sólo para
contener el torrente de lágrimas de un niño; no debe en modo alguno considerarse como
si fuera la verdad final. Si lo tomáis por la verdad no sois miembros de nuestra secta; y
¿qué influjo puede ejercer en vuestra sustancia original? Así el Sutra dice: "Lo que se
llama sabiduría perfecta suprema implica que no hay verdaderamente nada que
alcanzar". Si podéis también comprender esto, comprenderéis que el Sendero de los
Budas y asimismo el Sendero de los demonios están igualmente errados. El Universo
original puro y reluciente no es cuadrado ni redondo, grande ni pequeño; carece de tales
distinciones como largo o corto; está más allá del apego y de la actividad, de la
ignorancia y de la Iluminación. Menester es que veáis con claridad que nada hay
realmente: ni seres humanos ni Budas. Los millares de millares de cosmos, tan
innumerables como los granos de arena, no son sino meras burbujas. Toda la sabiduría y
toda la santidad no son otra cosa que ráfagas de luminosidad. Ninguna de ellas posee la
Realidad de la Mente. El Dharmakaya, de los tiempos antiguos a estos días, juntamente
con los Budas y los Patriarcas, son todos Uno. ¿Cómo es posible que falte un solo
cabello de ser alguno? Aun cuando entendáis esto, debéis hacer los mayores esfuerzos.
Durante toda esta vida nunca se puede estar lo bastante seguro de vivir el tiempo
suficiente para alentar una vez más. (nota: Los budistas creen que es una cosa rara y difícil el

nacer como ser humano; y como la Iluminación tan sólo puede alcanzarse en el estado humano, es
asunto
de gran urgencia que nos apresuremos hacia adelante. De otro modo, la oportunidad única puede
perderse
por muchas edades.)

36. P.: El Sexto Patriarca era analfabeto. ¿Cómo fue que se le entregó el ropón que lo
elevaba a tal ministerio? El Dignatario Shen Hsiu (candidato rival) ocupaba una
posición más exaltada por encima de otros quinientos monjes y, como monje instructor,
tenía aptitud para explicar treinta y dos volúmenes de sutras. ¿Por qué no recibió él el
ropón?
R.: Porque todavía se entregaba a pensamientos conceptuales en un Dharma de
actividad. Para él la idea "según practiques, así alcanzarás" era una realidad. Por lo
tanto, el Quinto Patriarca efectuó la transmisión con Hui Neng (Wei Lang). En aquel
mismo momento, este último percibió una tácita comprensión y recibió en silencio el
más profundo pensamiento del Tathagata. Por eso fue por lo que el Dharma le fue
transmitido a él. Vosotros no veis que LA DOCTRINA FUNDAMENTAL DEL
DHARMA ES QUE NO HAY DHARMAS; PERO QUE LA DOCTRINA DEL NO
DHARMA ES POR sí MISMA UN DHARMA; Y AHORA QUE LA DOCTRINA
DEL NO DHARMA HA SIDO TRANSMITIDA ¿CÓMO ES POSIBLE QUE LA
DOCTRINA DEL DHARMA SEA UN DHARMA? (nota: Este pasaje ha confundido a
muchos profesores chinos. No estoy seguro de que esta traducción exprese el significado muy
bien, pero
por lo menos he simplificado las palabras al usar "doctrina" así como "dharma". En el original, se
usa la
misma palabra para ambos. Una traducción literal sería algo como "Dharma original, Dharma no
Dharma,
no Dharma Dharma también Dharma, que ahora no transmite Dharma Dharma, Dharma Dharma
como
puede ser Dharma". He seguido estrictamente una traducción hecha para mí hace algunos años
por míster

I. T. Pun, famoso maestro budista residente en Hong Kong. Admite que esta versión representa
meramente su opinión propia, pero me parece la mejor posible. En mi anterior traducción
publicada me
equivoqué lamentablemente.) Quienquiera que comprenda esto merece ser llamado Monje
bien versado en la práctica del Dharma. Si es que no creéis lo que os digo, habréis de
explicar la historia siguiente:
El Dignatario Wei Ming subió a la cumbre de la montaña Ta Yii para visitar al Sexto
Patriarca. Este le preguntó por qué había ido a visitado: si era por el ropón o por el
Dharma. El Dignatario Wei Ming contestó que no había ido por el ropón, sino por el
Dharma; can lo cual el Sexto Patriarca dijo:
-Quizá no tendréis inconveniente en concentrar vuestros pensamientos por un momento,
evitando pensar en términos del bien o del mal -Ming hizo lo que se le pedía y el Sexto
Patriarca continuó-: Mientras no pensáis en el bien ni pensáis en el mal, en ese
mismísimo momento, volved a lo que erais antes que vuestros padres nacieran.
Antes de que estas palabras acabaran de pronunciarse, experimentó una súbita y tácita
comprensión. Por consiguiente hizo una profunda reverencia y dijo:
-Me siento como el hambre que bebe agua fresca y que sabe por sí mismo de su
frescura. He vivido con el Quinto Patriarca y con sus discípulos treinta años; pero he
tenido que esperar hasta hoy para que se desvanecieran los errores de mi previa manera
de pensar.
-Así es -replicó el Sexto Patriarca-. Al fin ahora comprendéis por qué, cuando el Primer
Patriarca llegó de la India, no hacía más que señalar de un modo directo a la Mente de
los hombres, por cuyo medio les era dable percibir su naturaleza verdadera y llegar a ser
Budas; y por qué nunca habló de otra cosa alguna.
¿Acaso no hemos visto cómo, cuando Ananda preguntó a Kasyapa lo que le había
transmitido el Venerado del Mundo, además del dorado ropón, le contestó Kasyapa:
-¡Ananda!
Y como éste respetuosamente contestara: -¿Qué queréis?
Contestó aquél:
-Derriba el asta de la bandera de la puerta del monasterio.
Tal fue la señal que le dio el Primer Patriarca (indostánico). Durante treinta años, el
prudente Ananda atendió a las necesidades personales del Buda; pero como quiera que
era muy aficionado a la adquisición de conocimientos, el Buda lo amonestó diciéndole:
-Un millar de días empleados, en la búsqueda de conocimientos no te serán de tanto
provecho como un solo día empleado oportunamente en el estudio del Sendero. De no
estudiarlo no te será dable digerir ni una gota de agua siquiera.
2
Memoria Wan Ling del maestro
de Zen Huang Po (Tuan Chi)

COLECCIÓN DE DIÁLOGOS, SERMONES

Y ANÉCDOTAS ANOTADOS POR
P'EI HSIU DURANTE SU ESTANCIA
EN LA PREFECTURA DE WAN LING.
1. Una vez hice al maestro esta pregunta:
-De las cuatrocientas o quinientas personas reunidas aquí en la montaña ¿cuántas han
entendido completamente la enseñanza de Vuestra Reverencia?
El maestro contestó:
-El número no puede conocerse. ¿Por qué? Porque mi Sendero consiste en despertar la
Mente. ¿Cómo podría explicarse en palabras? La palabra sólo produce algún efecto
cuando cae en los incipientes oídos de los niños.
2. P. ¿Qué es el Buda? (nota: El Absoluto)
R.: La Mente es el Buda, mientras que la cesación del pensamiento conceptual es .el
Sendero. Una vez que uno deja de suscitar la creación de conceptos y de pensar en
términos de existencia y de inexistencia, de largo y de corto, de propio y de ajeno, de
activo y pasivo y semejantes pares de opuestos, se encuentra uno con que la Mente es
intrínsecamente el Buda, y con que el Buda es intrínsecamente la Mente, y con que la
Mente es semejante al vacío. (nota: Significa intangible, no una mera negación) Por lo tanto,
está escrito que “el Dharmakaya (nota: El Cuerpo Absoluto de un Buda) verdadero es
semejante al vacío". No busquéis cosa alguna, sino esto; de otro modo vuestra búsqueda
habrá de terminar en la aflicción. Aunque practiquéis la seis paramitas (nota: Caridad,
moralidad, paciencia en la aflicción, fervorosa aplicación, correcto control de la mente y la
aplicación de
la más alta sabiduría) durante tantos eones como granos de arena tiene el Ganges, con toda
otra suerte de actividades para ganar la Iluminación, por añadidura, os QUEDARÉIS
AÚN CORTOS PARA ALCANZAR VUESTRO PROPÓSITO. ¿Por qué? Porque
todas estas son actividades que generan karma, y cuando el buen karma producido se
haya agotado volveréis a nacer en un mundo perecedero. Por esta razón está escrito
también: "El Sambhogakaya (nota: El Cuerpo de Bienaventuranza de Buda) no es el Buda
verdadero, ni el verdadero Instructor del Dharma. (nota: Esto quiere decir que la forma

idealizada o celeste de un Buda, a la que oran los no iluminados, es irreal y que es considerado
como un
ente y, por lo tanto, como aparte de la Mente única) Llegad, pues, a conocer la naturaleza de
vuestra propia Mente, en la que no hay «propio» ni «ajeno» y seréis en verdad un
Buda".

3. P.: Admitiendo que el hombre Iluminado que ha logrado la cesación del pensamiento
conceptual sea un Buda, ¿no se perdería a sí mismo en el olvido el hombre ignorante al
cesar de pensar conceptualmente?
R.: No hay hombres Iluminados ni hombres ignorantes, y no hay tampoco olvido. Sin
embargo, aunque fundamentalmente todo carece de existencia objetiva, no debéis llegar
a pensar en términos de algo no existente; y aunque las cosas no son no existentes, no
debéis formar conceptos de algo existente. Pues la "existencia" y la "no existencia" son
tanto la una como la otra, conceptos empíricos que no difieren gran cosa de ser
ilusiones. Por lo tanto, está escrito: "Todo cuanto los sentidos perciben es semejante a
una ilusión en la que se incluye todo género de existencia desde el concepto mental a los
seres vivientes". El fundador (nota: Bodhidharma) de nuestra Orden no predicaba a sus
discípulos otra cosa que abstracción total, conducente a la eliminación de la percepción
sensorial. En esta abstracción total es donde florece el Sendero de los Budas; mientras
que entre lo uno y lo otro, entre esto y aquello, flamea una legión de demonios.
4. P.: Si la Mente y el Buda (nota: Absoluto) son intrínsecamente uno y lo mismo,
¿deberíamos continuar practicando las seis paramitas y los demás medios ortodoxos de
ganar la Iluminación?
R.: La Iluminación se origina en la Mente, haciendo caso omiso de que practiquéis las
paramitas y todo lo demás. Todas esas prácticas son meros expedientes para manipular
asuntos "concretos" cuando se trata de problemas de la vida diaria. Incluso la
Iluminación, el Absoluto, la Realidad, la Súbita Realización, el Dharmakaya y todo lo
demás hasta las Diez Etapas de Progreso, las Cuatro Recompensas de la vida prudente y
virtuosa y el Estado de Santidad y Sabiduría son -absolutamente todos-meros conceptos
para ayudarnos a atravesar samsara; no tienen nada que ver con la Mente búdica. Puesto
que la Mente es el Buda, el mejor medio de alcanzarlo consiste en cultivar la Mente
búdica. Con tal que evitéis pensamientos conceptuales que conducen al "llegar a ser y al
“dejar de ser", a las aflicciones del mundo senciente y a todo lo demás, no tendréis
necesidad de métodos de Iluminación ni de otras cosas por el mismo estilo. Esta es la
razón por la cual se ha escrito:
Toda enseñanza del Buda
tiene sólo por objeto
conducir la mente humana
más allá del pensamiento.
Si yo logro por mí mismo
realizar este portento,
¿de qué me servirá entonces
el Dharma del Buda
y su enseñanza?

Desde el Buda Gautama, pasando por toda una línea de patriarcas hasta Bodhidharma,
nadie predicó cosa alguna que no fuera la Mente Única, con otro nombre llamado el
Único Vehículo de la Liberación. De aquí se desprende que aunque indagáramos por
todo el Universo, no nos sería dable encontrar otro vehículo. En ninguna parte tiene esta
enseñanza hojas ni ramas; su cualidad única y particular es la Verdad Eterna. De aquí
que sea difícil de aceptar. Cuando Bodhidharma vino a la China y llegó a los Reinos de
Liang y de Wei, solamente el Venerable Maestro Ko obtuvo el tácito discernimiento de
la naturaleza de la Mente; tan pronto como se le explicó, comprendió que la Mente es el
Buda, y que la mente individual y el cuerpo nada son. Esta enseñanza tiene por nombre
la Vía Magna. La naturaleza misma de la Vía Magna es vacío de oposición.
Bodhidharma tenía por seguro ser ¡UNO CON LA "SUSTANCIA" REAL DEL
UNIVERSO EN ESTA VIDA! La Mente y la tal "sustancia" no difieren ni en un ápice:
la "sustancia" es la Mente. No se las puede separar en modo alguno. Fue por esta
revelación por la que mereció el título de Patriarca de nuestra secta, y por eso fue por lo
que se escribió: "El momento de la revelación de la unidad de la Mente y la “sustancia”
que constituye la realidad, puede decirse en verdad que frustra toda descripción".

5. P.: ¿Libera el Buda en realidad a los seres sencientes? (nota: De samsara: la ronda infinita
de nacimiento y muerte)
R.: No hay en realidad seres sencientes que haya de liberar el Tathagata. Si ni siquiera el
propio ser tiene existencia objetiva, ¿cuánto menos la tendrá cualquier otra que el propio
ser? Así pues, ni el Buda ni los seres sencientes existen objetivamente.
6. P.: Sin embargo, es cosa atestiguada que: "Quienquiera que posea los treinta y dos
signos característicos de un Buda, tiene la facultad de liberar a los seres sencientes".
¿Cómo puede Vuestra Reverencia negarlo?
R.: Sea lo que fuere que posea, CUALESQUIERA signos son ilusorios. Es
precisamente dándose cuenta de que todos los signos no son signos de nada, como uno
se da cuenta del Tathagata. (nota: Buda) "Buda" y los "seres sencientes", tanto el uno
como los otros, no son sino falsas concepciones vuestras. Es por vuestra falta de
conocimiento de la Mente verdadera por lo que os engañáis vosotros mismos con tales
conceptos objetivos. Si os empeñáis en forjaros un Buda, ¡ESE MISMO BUDA OS
OBSTRUIRÁ EL CAMINO! Y si concebís a los seres sencientes, ellos os lo obstruirán
también. Todos esos conceptos dualísticos como "ignorante" e "Iluminado", "puro" e
"impuro", son obstrucciones. Por tener la mente impedida por ellos es por lo que es
preciso hacer girar la Rueda de la Ley. (nota: Es decir, que las verdades relativas del budismo
ortodoxo deben ser enseñadas) Así como los simios pasan el tiempo tirando las cosas y
volviéndolas a coger continuamente, así os sucede a vosotros con vuestro saber. Lo que
necesitáis es hacer renuncia de vuestro "saber", de vuestro "ignorante" e "Iluminado",
de vuestro "puro" e "impuro", de vuestro "grande" y "pequeño", de vuestro "apego" y de
vuestra "actividad". Tales cosas son sólo palabras de mera conveniencia, aderezos en la
Mente Única. He oído decir que habéis estudiado los sutras de las doce divisiones de los
Tres Vehículos. Todos ellos no son más que conceptos empíricos. ¡En verdad que
debéis renunciar a ellos!
Desechad pues, todo cuanto habéis adquirido y que no tiene más valor para
vosotros que la colcha que os cubría cuando estabais enfermos. Tan sólo cuando hayáis
abandonado toda percepción, cuando no quede cosa alguna que percibir; tan sólo
cuando los fenómenos no obstruyan vuestro camino; sólo cuando os hayáis librado de
toda la gama de conceptos dualísticos pertenecientes a la categoría de "ignorante" e
"Iluminado", habréis al fin ganado el título de Buda Trascendental. Está, por lo tanto,
escrito: "Vuestro abatimiento es en vano. No pongáis vuestra fe en tales ceremonias.
Apresuraos a salir de la influencia de todas esas creencias". Ya que la Mente no conoce
divisiones en entidades separadas, los fenómenos deben igualmente quedar
indiferenciados. Ya que la Mente está por encima de todas las actividades, asimismo
debe suceder con los fenómenos. Todo fenómeno que existe es una creación del
pensamiento; por consiguiente, no necesito más que dejar vacua la mente para descubrir
que todos ellos están vacíos. Lo mismo sucede con todos los objetos de los sentidos,
pertenezcan a la miríada de categorías que pertenezcan. El vacío completo que se
extiende en todas direcciones, es de la misma sustancia de la Mente; y, puesto que la
Mente es fundamentalmente indiferenciada, lo mismo debe ser con todo lo demás. A
vosotros se os aparecen como entidades diferentes, debido solamente a las diferencias
de vuestras percepciones: del mismo modo que los manjares deliciosos con que se
alimentan normalmente los Devas difieren en sabor, según se dice, de conformidad ¡con
el mérito individual de los que los consumen!

Anuttara-samyak-sambodhi (nota: Suprema Omnisciencia.) es el nombre que se da a

la comprensión de que los Budas del Universo entero no poseen, en realidad, el más
pequeño atributo perceptible. Tan sólo la Mente Única existe. En verdad, no hay
multiplicidad de formas, ni Esplendor Celestial, ni Victoria Gloriosa (sobre samsara), ni
sumisión al Vencedor. (nota: Buda.) Puesto que no se ganó Victoria Gloriosa alguna
jamás, no puede existir entidad formal semejante a un Buda; y, ya que nunca se verificó
sumisión ninguna, no puede haber entidades formales como los seres sencientes.
7. P.: Aunque la Mente carezca de forma, ¿cómo puede Vuestra Reverencia negar la
existencia de los Treinta y Dos Signos Característicos de un Buda, o de las Ochenta
Excelencias que han servido para trans¬portar a las gentes a la otra orilla? (nota: De
samsara a Nirvana.)
R.: Los treinta y Dos Signos son signos, (nota: Es decir, formas.) y todo lo que tiene forma
es ilusorio. Las Ochenta Excelen¬cias pertenecen a la esfera material; pero, quienquiera
que perciba un ser en la materia, viaja por un sendero equivocado: así no podrá
comprender al Tathagata .

8. P.: ¿Difiere en modo alguno la sustancia esencial del Buda de la de los seres
sencientes, o son idénticas la una y la otra?
R.: La sustancia esencial no tiene parte en la identidad ni en la diferencia. Si se acepta la
enseñanza ortodoxa de los Tres Vehículos del Budismo, en que se diferencia entre la
Naturaleza búdica y la naturaleza de los seres sencientes, se creará uno para sí, como
consecuencia, karma de los Tres Vehículos, que tendrá por resultantes identidades y
diferencias. Pero si se acepta el Vehículo búdico, que es la doctrina transmitida por
Bodhidharma, se dejará de hablar de tales cosas; se señalará simplemente a la Mente
Única, que carece de identidad y de diferenciación, y que no tiene causa ni efecto. (nota:
La intención de Huang Po no es negar la validez de la ley kármica según se aplica al efímero mundo
de
samsara.) Por lo tanto, se ha escrito: "Sólo hay un sendero para el Vehículo Único; no hay
ni segundo ni tercero, excepto para los medios empleados por el Buda como
expedientes puramente relativos (upaya) a la liberación de seres perdidos en la ilusión".

9. P.: ¿Por qué no le fue dable al Bodhisattva de Infinita Extensión reconocer el signo
sagrado en la coronilla del Buda? (nota: Está claro que esta pregunta fue planteada por alguien
que
no había estado presente en las anteriores discusiones.)

R.: En realidad no había nada que ver. ¿Por qué? Porque el Bodhisattva de Infinita
Extensión ERA el Tathagata; de donde se sigue que no se suscitó la necesidad de ver.
La parábola tiene por objeto evitar que se conciba al Buda y a los seres sencientes como
entidades cayendo, por ende, en el error de la separación espacial. Es una advertencia
contra la concepción de entidades como existentes o como no existentes, cayendo, por
lo tanto, en el error de la separación espacial; y asimismo contra la concepción de los
individuos como ignorantes o iniciados, cayendo así en el mismo error. Solamente el
que está completamente liberado de los conceptos puede poseer un cuerpo de infinita
extensión. Todo pensamiento conceptual se tiene por creencia errónea. Los
mantenedores de tales doctrinas falsas hallan satisfacción en la multiplicidad de
conceptos; pero el Bodhisattva permanece inalterable en medio de la legión que son
ellos. "Tathagata" representa el TAL-CUAL-ES ("thusness") de todos los fenómenos.
Por lo tanto, está escrito: "Maitreya es TAL¬CUAL-ES; los santos y los sabios son
TALES-CUALES-SON". El TAL-CUAL-ES consiste en no estar sujetos a devenir o
llegar a ser, ni tampoco a fallecimiento o destrucción, y no ser vistos ni oídos. La
coronilla del Tathagata es un concepto de perfección; pero lo es también de no-
perfección-que-concebir. Así es que no caigáis en el error de concebir objetivamente la
perfección. De aquí se deduce que el Budakaya (nota: Absoluto) está por encima de toda
actividad; (nota: Es decir actividad en la producción de forma) por lo tanto, debéis precaveros de
seleccionar entre las miríadas de distintas formas.

Lo efímero puede asemejarse a la mera vacuidad; (nota: Flujo) el Gran Vacío es

perfección en la cual no hay ni carencia ni superfluidad; un reposo uniforme en que toda
actividad es aquietada. (nota: Aquí se hace una distinción entre "vacío" en el sentido de flujo
donde
todas las formas se ven en disolución, y el Gran Vacío que se extiende por todas partes, penetra y
ES
todo. Cuando los científicos hablan de la materia del mundo como materia mental, es probable
que estén
hablando del flujo, pues el Gran Vacío difícilmente puede haberse deducido de leyes que
gobiernan el
efímero mundo de los fenómenos transitorios. Comparado con el Gran Vacío, la "materia mental"
es un

concepto relativamente sustancial) No arguyáis que tal vez haya otras regiones que se
extiendan más allá del Gran Vado, ya que tal argumento nos conduciría inevitablemente
a la diferenciación. Por esta razón se ha escrito: "La perfección (nota: Nirvana) es
semejante a un profundo mar de sabiduría; samsara (nota: El Universo pasajero) es
semejante a un caótico torbellino".

Cuando hablamos del conocimiento que "yo" puedo obtener, de la erudición que
"yo" pueda alcanzar, de "mi" comprensión intuitiva, de "mi" liberación de la cadena de
renacimientos, y de la moralidad de "mi" modo de vivir, nuestros éxitos hacen que estos
conceptos nos parezcan agradables; pero nuestros fracasos los hacen deplorables a
nuestros ojos. ¿De qué sirve todo eso? Mi conseja es que permanezcáis uniformemente
reposados y que os mantengáis por encima de toda actividad. No os engañéis con
pensamientos conceptuales, y no. busquéis la verdad en parte alguna, ya que lo único
necesario es que dejéis de formar conceptos. Es evidente que los conceptos mentales y
las percepciones externas son igualmente capciosos, y que el Sendero de los Budas (nota:
Si se le concibe objetivamente) es tan peligrosa para vosotros como el sendero de los
demonios. Así es que, cuando Mañjusri entró temporalmente en el dualismo, se vio a sí
mismo empequeñecido por las montañas de hierro que hacían imposible la salida. Pero
Mañjusri (nota: La personificación de la última Sabiduría) tenía verdadero juicio mientras que
Samantabhadra (nota: La personificación de Amor y Acción) poseía tan sólo un saber efímero.
No obstante, si el verdadero juicio y el saber efímero se complementan como es debido,
se hallará que ambos han dejado de existir. Hay sólo la Mente Única, que no es ni Buda
ni seres sencientes, pues no contiene tal dualismo. Tan pronto como se concibe el Buda,
se ve uno forzado a concebir los seres sencientes, los conceptos y los no conceptos, lo
vital y lo trivial, todo lo cual lo aprisiona a uno como entre las dos montañas de hierro.

A causa de los obstáculos creados por el razonamiento dualístico, Bodhidharma

indicaba meramente a la Mente y sustancia original de todos nosotros, que era de hecho
el propio Buda. Él no ofrecía los falsos medios de perfeccionamiento propio; no
formaba parte de escuela ninguna de desenvolvimiento gradual. Su doctrina no admite
atributos tales como claro y oscuro. Puesto que, (nota: Verdad) no es claro, no hay luz;
puesto que no es oscuro, he aquí que no hay oscuridad. De aquí se sigue que no hay
oscuridad, (nota: Avidya o ignorancia primordial) ni se pone fin a la oscuridad. (nota:
Iluminación) Quienquiera que traspase el umbral de nuestra secta, debe tratar con todo por
medio del intelecto. (nota: Aquí "intelecto" significa MANAS, la más alta facultad de la mente

humana por medio de la cual un hombre se eleva desde el pensamiento conceptual al

conocimiento
intuitivo) Esta clase de percepción se conoce con el nombre del Dharma; conforme se
percibe el Dharma, hablamos del Buda; cuando se percibe que en realidad no hay
Dharma ni hay Buda, se viene al estado que se llama "entrada en la Sangha" y los
monjes reciben la denominación también de "monjes que residen más allá de toda
actividad" y al proceso completo se le puede dar el nombre de Triratna, o sea las Tres
Gemas de una misma sustancia. (nota: Huang Po está jugando con el más sagrado de los términos

budistas, haciendo acaso que algunos de sus oyentes se incorporen con desaprobación, pero
claramente
con la esperanza de sacudirlos hacia una más profunda comprensión de la verdad. El terso humor
con el
que envuelve su fundamental sinceridad se pierde en la traducción)

Quienes tratan de hallar el Dharma, (nota: Verdad) no deben buscarlo en el Buda,

ni en el Dharma, (nota: Doctrina) ni en la Sangha. No debieran buscarlo en parte alguna.
¡Cuando no se busca al Buda, no hay Buda que encontrar! ¡Cuando no se busca el
Dharma, no hay Dharma que encontrar! ¡Cuando no se busca la Sangha, no hay Sangha!
10. P.: Vuestra Reverencia mismo es actualmente un miembro de la Sangha ocupado
evidentemente en predicar el Dharma; siendo así, ¿cómo puede aseverar que no existe
ninguno de ellos?
R.: Si dais por supuesto que hay un Dharma que predicar, será natural que me pidáis
que lo exponga; pero si postuláis un "yo", eso implicará una entidad espacial. El
Dharma no es el Dharma: es la MENTE. Por eso Bodhidharma dijo:
Aunque os he transmitido el Dharma de la Mente, ¿cómo será posible
que el Dharma sea un Dharma, pues que el Dharma y la Mente carecen de existencia
objetiva? Mas esto os hará comprender el Dharma que se imparte de la Mente a la
Mente.
¡Saber que en verdad no existe cosa alguna que alcanzar!, (nota: Entendido,
percibido, concebido, etcétera) se llama reposar en el bodhimandala. (nota: Santuario para
conseguir la Iluminación) El bodhimandala es un estado en el que no se producen canceptas;
en el cual despierta uno para comprender la vacuidad intrínseca de los fenómenos, y que
se llama también la completa vacuidad de la Matriz de los Tathagatas. (nota: La fuente de
todos los fenómenos) Nunca jamás ha habido cosa alguna; ¿qué podrá, pues, el polvo
macular? Si lográis penetrar este misterio, ¿a qué hablar de la bienaventuranza
trascendental? (nota: Este famoso poema de Hui Neng tiene la intención de refutar la opinión de
que la

Mente es un espejo al que hay que limpiar del corruptor polvo de los fenómenos, pasiones y otras
ilusiones, pues esta opinión conduce al dualismo, además de implicar cierto grado de objetividad
en la
naturaleza de la mente. El polvo y el espejo son una unidad intangible)

11. P.: Si "nunca jamás ha habido cosa alguna", ¿es posible hablar de los fenómenos
como no existentes?
R.: Hablar de las fenómenos coma "no existentes" es tan erróneo coma hablar de su
opuesto.. Bodhi significa carencia de conceptas de existencia a de no existencia.
12. P.: ¿Qué es el Buda? (nota: Parece que el interrogador es un recién llegado)
R.: Vuestra Mente es el Buda. El Buda es Mente.
La Mente y el Buda son indivisibles. Par la tanta, está escrita: "Lo que es Mente es
Buda; si es otra casa distinta de la Mente, es, con toda seguridad, diferente del Buda".
13. P.: Si nuestra propia Mente es el Buda, ¿cómo transmitió Bodhidharma la doctrina
cuando vino de la India?
R.: Cuando él vino de la India, transmitió solamente Buda-Mente. Señaló la verdad de
que las mentes de todos vosotros son, desde el mismísimo principio, idénticas a la del
Buda, y no están en modo alguno separadas las unas de las otras. Por esta razón le
llamamos nuestro Patriarca. Quienquiera que tenga instantánea comprensión de esta
verdad, trasciende inmediatamente toda la jerarquía de santos y de adeptos
pertenecientes a cualquiera de los Tres Vehículos. Siempre habéis sido uno con el Buda;
no pretendáis, pues, que podéis ALCANZAR esta unidad mediante prácticas diversas.
(nota: No podemos LLEGAR A SER lo que hemos sido siempre; sólo podemos conocer
intuitivamente nuestro estado original, antes oculto a nosotros por las nubes de maya)
14. P.: Siendo eso así, ¿cuál es el Dharma que enseñan todos los Budas cuando se
manifiestan en el mundo?
R.: Todos los Budas, cuando se manifiestan en el mundo, n.o proclaman casa alguna
que no sea la doctrina de la Mente Única. Así pues, el Buda Gautama transmitió a
Mahakasyapa tácitamente la doctrina de la Mente Única, que la sustancia de todas las
cosas es coextensiva con el Vacío y llena enteramente el mundo de los fenómenos. Esta
ley se llama la Ley de Todos los Budas. Digáis de ella lo que digáis, ¿cómo vais a tener
siquiera la esperanza de acceso a la verdad, tan sólo con palabras? Ni siquiera puede
percibirse objetiva ni subjetivamente. De modo que plena comprensión sólo puede
llegar a vosotros por un misterio inexpresable. El acceso a ella se llama la "Entrada en el
Silencio más allá de toda actividad". Si queréis comprender, sabed que una comprensión
repentina acaece cuando la mente está purgada de toda la barahúnda de pensamiento y
actividad conceptual y de distinciones. Los que buscan la verdad por medio del intelecto
y la erudición, no hacen otra cosa que alejarse de ella cada vez más. Mientras vuestros
pensamientos no cesen con todas sus ramificaciones por acá y por allá; mientras no
abandonéis todo pensamiento de busca de algo; mientras vuestra mente no esté tan
inmóvil como la madera o la piedra, no pisaréis el verdadero camino que conduce a la
Entrada. (nota: Estas palabras recuerdan las admoniciones de tantos místicos (budistas, cristianos,

hindúes o sufíes) que han puesto por escrito sus experiencias. Lo que Huang Po llama el abandono
total
de HSIN (mente, pensamiento, percepciones, conceptos y 10 demás), implica la rendición total del
yo en
la que han insistido los místicos sufíes y cristianos. En realidad, en el párrafo 28 empleó las meras
palabras: "DEJAD QUE EL YO PEREZCA TOTALMENTE". Esa notable unanimidad de expresión de
místicos tan separados en tiempo y en espacio difícilmente puede atribuirse a coincidencia. No
podrían
diversas personas enteramente desconocidas entre sí producir relatos tan similares de viajes
puramente
imaginarios. Por 10 tanto, le hacen a uno suponer que 10 que describen es real. Esta parece haber
sido la
opinión de Aldous Huxley cuando compiló esa valiosa obra The Perennial PhilosoPhy.)

15. P.: En este momento cruzan a menudo por nuestra mente toda clase de pensamientos
erróneos. ¿Cómo es posible que Vuestra Reverencia diga que no tenemos ninguno?
R.: El error no es nada sustancial; es por completo el producto de vuestro propio pensar.
Cuando se sabe que la Mente es el Buda y que la Mente carece fundamentalmente de
errores, cuando quiere que se fragüen pensamientos, se está plenamente convencido de
que ELLOS son los responsables de los errores. Si podéis evitar todo movimiento de
pensamiento conceptual y aquietar el proceso pensante, naturalmente que no quedaría
en vosotros error alguno. Por lo tanto, se ha dicho: "Cuando surgen los pensamientos,
entonces es cuando surgen todas las cosas; cuando se desvanecen los pensamientos,
entonces es cuando desaparecen todas las cosas".
16. P.: Mientras en este momento se están produciendo pensamientos erróneos en mi
mente, ¿dónde está el Buda? (nota: Entonces, ¿ya no está presente en mí la Mente Única?)
R.: En este momento eres consciente de esos pensamientos erróneos. Pues bien, en este
momento tu conciencia es el Buda. Quizá podrías entender eso, con tal que fueras libre
de esos procesos mentales ilusorios, caso en el cual no habría "Buda". Y ¿por qué no
habría Buda?, dirás. Pues porque cuando dejas que el movimiento de tu mente tenga
como resultado un concepto del Buda, no haces sino traer a la existencia un ser objetivo
capaz de ser Iluminado. Del mismo modo, cualquier concepto de seres sencientes
necesitados de liberación, CREA tales seres como objeto de vuestro pensamiento.
Todos los procesos intelectuales y movimientos de vuestro pensamiento son resultado
de vuestros conceptos. (nota: Lo que trae a los correspondientes objetos del pensamiento a la
existencia) Si refrenarais por completo vuestro conceptuar, ¿dónde iba el Buda a
continuar su existencia? Os encontráis con la misma dificultad que se encontró
Mañjusri, el cual, tan pronto como se permitió a sí misino concebir al Buda como una
entidad objetiva, se vio reducido y cercado por esas dos montañas de hierro.

17. P.: En el momento de la Iluminación, ¿dónde se halla el Buda?

R.: ¿De dónde procede vuestra pregunta? ¿En dónde se origina vuestra conciencia?
¡Cuando, el hablar está callado, todo movimiento aquietado, toda visión y todo sonido
extinguidos, ENTONCES es cuando la labor de liberación del Buda medra! Entonces,
¿dónde será donde buscaremos al Buda? No nos es dable poner una cabeza sobre
nuestra cabeza u otros labios sobre nuestros labios; más bien nos abstendremos de
incurrir en toda clase de distinciones dualísticas. (nota: Puesto que somos el Buda, el buscado en
alguna otra parte es colocar una cabeza sobre nuestra cabeza.) Las montañas son montañas. El
agua es agua. Los monjes son monjes. Los seglares son seglares. ¡Pero tanto estas
montañas como esos ríos y el mundo todo con el Sol mismo, la Luna y todas las
estrellas, no hay uno de ellos que exista fuera de vuestra mente! Todos los millares de
cosmos susceptibles de existencia, existen sólo en vosotros. Así pues, ¿en qué otra parte
nos será posible hallar las diversas categorías de los fenómenos? Fuera de nuestra mente
no hay nada. Las verdes colinas que por dondequiera se ofrecen a vuestra mirada, lo
mismo que ese vacío firmamento que veis lucir por encima de la Tierra, no hay un ápice
de todo ello que exista, fuera de los conceptos que os habéis forjado vosotros mismos.
Así es, pues que todo acto de percepción, visión a sonido, no es otra cosa que el Ojo de
la Sabiduría de Buda. (nota: El Ojo de la Sabiduría de Buda quiere decir comúnmente el ojo con el
que percibe la verdadera unidad de todas las cosas. Huang Po, sin embargo, no dice: "percibido
POR el
Ojo", sino que usa la frase: "ES el Ojo", identificando así a quien ve y lo visto)

Los fenómenos no se originan independientemente, sino que son estimulados por

el ambiente. (nota: Es decir, el entorno mental creado por nosotros) Y lo que requiere toda clase
de conocimiento individualizado es su facultad de aparecer como objetos. Uno puede
hablar durante todo el día, y con todo, ¿qué es lo que se habrá dicho? Uno puede
escuchar desde el alba hasta el ocaso y, después de todo, ¿qué será lo que se habrá oído?
Así fue como el Buda Gautama predicó durante cuarenta y nueve años y, con todo,
realmente, no se profirió ni una sola palabra. (nota: Las palabras pertenecen al reino del flujo y
de la ilusión. La verdad está más allá de las palabras, una experiencia silenciosa y profunda. El
Buda
habló de medios relativos. Visto absolutamente, no se habló una palabra)

18. P.: Suponiendo que todo eso sea así, ¿cuál es el estado que se define por la palabra
Bodhi? (nota: Iluminación o Suprema Sabiduría)
R. Bodhi no es un estado. El Buda no lo alcanzó. Los seres sencientes no carecen de él.
No puede alcanzarse con el cuerpo ni buscarse con la mente. Todos los seres sencientes
SON YA de la misma esencia que el Bodhi.
19. P.: Pero, ¿cómo "alcanza uno la Mente Bodhi"?
R.: Bodhi no es cosa que se alcance. (nota: Percibido, comprendido, registrado, realizado,
concebido, etcétera) Si en este misma momento pudieseis convenceros a vosotros mismos
de la inasequibilidad, estando verdaderamente ciertos de que nada jamás puede
alcanzarse, tendríais ya la Mente Bodhi. Puesto que Bodhi no es un estado, no es cosa
alguna que podáis alcanzar. Y, por lo tanto, se ha escrito del Buda Gautama: "Mientras
estaba aún en el reino del Buda Dipamkara, no hubo para mí ni un ápice de cosa alguna
que alcanzar. Entonces fue cuando el Buda Dipamkara hizo su profecía, diciendo que yo
también seria Buda". Si sabéis con toda evidencia que todos los seres sencientes son ya
uno con Bodhi, cesaréis de pensar que Bodhi es algo susceptible de ser alcanzado.
Quizá recientemente habréis oído hablar a otros acerca de "alcanzar la Mente Bodhi";
¡pero tales conversaciones pueden considerarse como un medio intelectual de espantar
al Buda! Siguiendo ese método, sólo se tiene la APARIENCIA de Buda. Si hubierais de
pasar eón tras eón de esa manera, no lograríais más que el Sambhogakaya y el
Nirmanakaya. ¿Qué relación guardaría todo eso con vuestra Naturaleza búdica original
y verdadera? (nota: Es decir, usted lograría los aspectos físicos y espirituales de un Buda, lo que un

Iluminado soporta dentro de los diversos reinos de existencia transitoria, pero le faltaría a usted el
Dharmakaya, el aspecto de un Buda como idéntico con el Absoluto) Por lo tanto, está escrito:
"Buscar exteriormente al Buda poseedor de forma no es cosa que te ataña".

20. P.: Si hemos sido siempre uno con el Buda, ¿por qué hay no obstante seres que
vienen a la existencia mediante los cuatro géneros de alumbramiento y entran en uno de
los seis estados de existencia, cada uno con la forma y apariencia característica de su
género?
R.: La sustancia búdica esencial es un todo perfecto sin superfluidad ni carencia.
Compenetra los seis estados de existencia, y aun así es completa absolutamente en todas
sus partes. Así es que cada una de las miríadas de fenómenos que se producen en el
Universo ES el Buda (Absoluto). Esta sustancia puede compararse a una cantidad de
azogue que esparcida en todas direcciones, en todas partes se vuelve a formar,
constituyendo perfectos y homogéneos conjuntos, los cuales, de volver a reunirse,
formarán de nuevo un solo conjunto de inalterable homogeneidad, en el que se
contendrán todas las partes sin distinción alguna. La diversidad de formas y apariencias,
por otra parte, puede equipararse con las viviendas. Así como uno abandona un establo,
prefiriendo vivir en una casa, así también cambia uno el cuerpo físico por un cuerpo
celestial y, así, de uno en otro cambio, del Buda Pratyeka al Bodhisattva y de éste a los
Budas. Pero todas estas diferencias igualmente son distinguidas y buscadas, o
abandonadas por vosotros; de aquí la distinción que hay entre ellas; pues ¿cómo es
posible que la naturaleza original y esencial del Universo se halle sujeta a tal
diferenciación?
21. P.: ¿Cómo predican los Budas, en su inmensa misericordia y compasión, el Dharma
(Ley) a los seres sencientes?
R.: Hablamos de su inmensa misericordia y compasión, porque éstas están más allá de
toda causalidad (y por tanto infinito). Por misericordia se quiere dar a entender que no
se concibe que el Buda esté Iluminado, mientras que por compasión se quiere expresar
que no se puede concebir a los seres sencientes como liberados. (nota: Los maestros del Zen,
en su concentrado deseo de dirigir a sus discípulos más allá del reino del dualismo, les hacían
abandonar
hasta la idea de compasión como tal, puesto que conduce al concepto dualístico de su opuesto.
Para los
adeptos al Zen, la compasión debe practicarse como cosa natural y sin dar lugar al menor
sentimiento de
satisfacción propia. Todavia menos como medio de ganar algún premio celestial o terreno)

En realidad, su Dharma no les es predicado en palabras ni dado a entender de

otra forma; y los que escuchan ni lo oyen ni lo alcanzan. Es como si un maestro
imaginario hubiera predicado a personas imaginarias. En cuanto a lo que se refiere a
todos esos dharmas (enseñanza), si en consideración al Sendero os hablo a vosotros de
mi más profundo conocimiento y os llevo adelante, vosotros podréis comprender
seguramente lo que digo; y, en lo que atañe a la misericordia y compasión, si por
vuestra causa me pongo a pensar las cosas y a estudiar los conceptos de otras personas,
ni en uno ni en otro caso habréis alcanzado la verdadera percepción de la naturaleza real
de vuestra propia Mente de POR DENTRO. Así es que, al fin y al cabo, estas cosas a
nadie servirán de ayuda.

22. P.: ¿Cuál es el significado de las palabras "fervorosa aplicación"? (nota: Uno de los seis
paramitas)
R.: La forma más completa de fervorosa aplicación es la ausencia en vuestra mente, de
distinciones como "mi cuerpo", "mi mente". Tan pronto como empecéis a buscar algo
fuera de vuestra propia Mente, os encontraréis como Kaliraja con su afición a la caza.

(nota: Se dice que Kaliraja despedazó a algunos sabios, incluyendo a una anterior encarnación del
Buda
Gautama. El último soportó este corte en pedazos con la ecuanimidad de un ksantirishi, el que sin
quejarse practica el paramita de paciencia en la aflicción) Pero cuando impedís que vuestra
mente vaya de viaje fuera de sí misma, entonces sois ya ksanti-rishi. NI CUERPO NI
MENTE: ese es el Sendero de los Budas.

23. P.: Si sigo este Sendero y reprimo los procesos intelectuales y el pensamiento
conceptual, ¿estaré seguro de alcanzar la meta?
R.: ¡Tal falta de intelección ES el seguimiento del Sendero! ¿A qué viene este charlar
acerca de si se alcanza o no se alcanza? La cuestión es ésta: pensando en algo creáis una
entidad y pensando en nada, creáis otra. Dejad que ese pensar erróneo se extinga por
completo y entonces no quedará nada que tengáis que ir buscando.
24. P.: ¿Qué quiere decir "trascender los Tres Mundos"? (De deseo, forma y amorfia.)
(nota: El mundo sin forma es muy otro que el Gran Vado, ya que es unp de los tres estados de
mundos
que constituyen el samsara)

R.: Trascender los Tres Mundos es una manera de decir "elevarse por encima del
dualismo, del bien y el mal". Los Budas aparecen en el mundo con el fin de poner
término al deseo, a la forma y a los fenómenos sin forma. También para vosotros se
desvanecerán los Tres Mundos si lográis alcanzar el estado que trasciende el
pensamiento. Por otra parte, si seguís apegados a la noción de que algo, siquiera sea la
centésima parte de un ápice, tal vez exista objetivamente, entonces, aun el perfecto
dominio del entero Canon del Mahayana, no serviría para daros la victoria sobre los
Tres Mundos. Sólo cuando cada uno de esos diminutos fragmentos se vea que no es
nada, podrá el Mahayana daros el logro de la victoria. (nota: Es decir, ni aun los átomos tienen

existencia objetiva, ya sean los de la materia o los de conciencia en los que creen ciertos
metafísicos
budistas)

25. Un día, luego de tomar asiento en la gran sala, el maestro comenzó de esta manera:
-Puesto que la Mente ES el Buda (Absoluto), lo abarca todo, desde los Budas (Entes
Iluminados), a un extremo, hasta los más ínfimos reptiles o insectos, al otro. Todos
estos participan igualmente de la Naturaleza búdica, y todos son de la sustancia de la
Mente Única. Así pues, Bodhidharma, después de su llegada del oeste, no transmitió
otra cosa que el Dharma de la Mente Única. Indicó directamente la verdad de que los
seres sencientes todos han sido siempre de la misma sustancia que el Buda. Él no siguió
ninguno de esos erróneos "métodos de iniciación"; y si vosotros pudierais lograr esta
comprensión en vuestra propia Mente, descubriendo de ese modo vuestra naturaleza
verdadera, por cierto que no habría para vosotros tampoco nada más que buscar.
26. P.: ¿Cómo, pues, lleva un hombre a cabo esta comprensión de su propia Mente?
R.: La que hace esa pregunta es tu propia Mente; pero si permanecieras en completa
calma y te abstuvieras de la más mínima actividad mental, su sustancia podría verse en
forma de vacío: la encontrarías como si careciera de forma, sin ocupar ni un punto en el
espacio y como si no perteneciera a la categoría de lo existente o de lo no existente. Por
ser imperceptible, Bodhidharma dijo: "La Mente, que es nuestra naturaleza verdadera,
es la Matriz ingénita e indestructible; en respuesta a las circunstancias, se transforma a
sí misma en fenómenos". Por conveniencia práctica la llamamos "inteligencia"; pero
cuando no responde a las circunstancias (nota: Y así descansa de crear objetos) no cabe
nombrarla en términos dualísticos tales como existencia o no existencia. Además, aun
cuando ocupada en crear objetos en respuesta a la causalidad, sigue siendo
imperceptible. Si se sabe esto y se reposa tranquilamente en la nada, se sigue en verdad
el Sendero de los Budas. Por esta razón es por lo que el Sutra dice: "Desenvuelve una
mentalidad que no repose en cosa alguna, sea lo que fuere.
Todos los seres sencientes que se encuentran sujetos a la rueda de alternación de
la vida y de la muerte, vuelven a ser creados según el karma de sus propios deseos. Su
corazón permanece sujeto a los seis estados de existencia, que llevan consigo toda clase
de dolores y aflicciones. Ch'ing Ming (nota: Un famoso discípulo lego) dice: "Hay personas
con mente semejante a la de un simio, que son muy difíciles de enseñar; personas que
necesitan toda clase de preceptos y doctrinas, con que forzar su corazón a la sumisión".
Y así, cuando se suscitan los pensamientos, sigue toda clase de dharmas; (nota: Doctrinas,
preceptos, conceptos, cosas) pero éstos se desvanecen tan pronto como cesan los
pensamientos. Esto nos habilita para ver que toda clase de dharmas no son más que una
creación de la Mente. Y que todos los géneros de seres, tanto los humanos como los
devas, los que sufren en el infierno, como los asuras y los comprendidos en las seis
formas de vida, todos ellos no son otra cosa que creaciones de la Mente. Con que sólo
supierais lograr un estado de no intelección, veríais inmediatamente romperse la cadena
de causación.

Abandonad esos erróneos pensamientos que conducen a falsas distinciones. No

hay ni "yo" ni "el otro". No hay ni "malos deseos", ni "cólera", ni "odio", ni "cariño", ni
"triunfo", ni "fracaso". Con que sólo renunciéis al error del pensamiento intelectual o
conceptual, vuestra naturaleza exhibirá su prístina pureza, pues sólo ésta es la manera de
obtener la Iluminación, de observar el Dharma (Ley), de llegar a ser Buda y de todo lo
demás. A menos que comprendáis esto, la totalidad de vuestra gran erudición, vuestros
penosos esfuerzos para avanzar, vuestras austeridades en el comer y en el vestir, no
servirán para obtener conocimiento de vuestra propia Mente. Todas estas prácticas
deben tenerse por falaces, ya que cualquiera de ellas no hará más que conduciros a
renacer entre "demonios", es decir, entre enemigos de la verdad o entre los burdos
espíritus de la naturaleza. ¿De qué servirá la prosecución de tales fines? Chih Kung
dice: "Nuestros cuerpos son creación de nuestra propia mente". Pero ¿cómo va uno a
esperar adquirir conocimiento semejante de los libros? Si comprendierais la naturaleza
de vuestra propia Mente y pusierais término a todo pensamiento de diferenciación y
distinción, no habría lugar, por razón natural, para que se produjera ni siquiera un ápice
de error. Ch'ing Ming expresa esto en el siguiente verso:

Si quieres descansar sin ansias ni desvelos,

extiende simplemente una estera en el suelo;
no pienses en la cama con renovado apego,
como si te sintieras muy gravemente enfermo
el karma se disipa cuando cesa el deseo
y de las fantasías, esperanzas y anhelos,
queda tan sólo Bodhi.
Bodhi no tiene ni lugar ni tiempo.

Tal y como son las cosas, en tanto que la mente se halle bajo el influjo del más
leve pensamiento, permaneceréis engolfados en el error de considerar "Iluminado" e
"ignorante" como dos estados diferentes. Este error persistirá aun a pesar de vuestro
conocimiento del Mahayana y de vuestra habilidad para pasar por los "Cuatro Grados de
Santidad" y las "Diez Etapas de Progreso Conducentes a la Iluminación", pues estos
empeños pertenecen a lo que es efímero. Aun el más vigoroso de vuestros esfuerzos está
condenado al fracaso, de la misma manera que la flecha disparada a lo alto, perdida la
energía, debe inevitablemente caer al suelo. Así es que, a pesar de todos los esfuerzos,
será lo cierto que al final os encontraréis de nuevo en la rueda de la vida y de la muerte.
El entregarse a tales prácticas denota que no habéis alcanzado a comprender el
verdadero significado del Buda. Ciertamente que la energía empleada para soportar tan
innecesario sufrimiento constituye un error gigantesco. Chih Kung dice en alguna otra
parte: "Si no dais con un maestro capaz de trascender los mundos, iréis engullendo la
medicina del Dharma Mahayana completamente en vano".

Si siguierais ahora la práctica de mantener vuestra mente quieta en todo

momento, tanto cuando camináis como cuando permanecéis de pie, o sentados o
acostados, resueltos a no crear pensamientos ni dualidad, a no confiar en los demás ni
apegaros a cosa alguna; no haciendo otra cosa que observar cómo todo sigue su curso
durante el día; como si estuvierais demasiado enfermos para preocuparos de nada;
manteniéndoos desconocidos para el mundo; inocentes de toda incitación para ser
conocidos o desconocidos; con vuestra mente como un bloque de piedra que no cuida
de fallas; entonces todos los dramas (nota: Leyes de la Existencia o Leyes Universales)
penetrarían completamente en vuestro entendimiento. A poco os veríais firmemente
establecidos en el desprendimiento. Así, por la primera vez en vuestra vida vendríais a
descubrir que vuestras reacciones a los fenómenos decrecían y, finalmente, pasaríais
más allá del Mundo Triple; y las gentes dirían que un nuevo Buda había aparecido en el
mundo. El conocimiento (nota: Iluminación) puro y desapasionado implica que se ha
puesto fin al incesante fluir de pensamientos y de ideas, pues que de esa manera se cesa
de producir karma que conduce al renacimiento, en cualesquiera de todas las formas, ya
sea en forma de dioses, de hombres o de seres atormentados en el infierno.

Luego que ha cesado todo proceso mental, no se forma ya ni una partícula de

karma. Entonces, incluso en esta vida, la mente y el cuerpo se convierten en la mente y
el cuerpo de un ser completamente liberado. y suponiendo que esto no tenga por
consecuencia la liberación inmediata de renacimientos ulteriores, a lo menos puede uno
estar seguro de renacer en situación propicia a sus deseos. El Sutra declara que los
Bodhisattvas toman un nuevo cuerpo de cualquiera que sea la forma que lo deseen. Pero
si repentinamente perdieran la facultad de mantener la mente libre de todo pensamiento
conceptual, ligalzones con la forma los arrastraría de nuevo al mundo fenomenal y cada
una de las formas crearía para ellos un karma demoníaco.
Con las prácticas de los budistas de la Secta de la Tierra Pura sucede lo mismo,
pues todas estas prácticas producen karma; de aquí que las llamemos impedimentos del
Buda. Como quiera que obstruyen la Mente, la cadena de causación se aferra
prontamente al neófito, arrastrándolo al estado de los aún no liberados. (nota: La Secta de
la Tierra Pura recomienda completa con¬fianza en Amida, Buda de Ilimitadas Luz y Vida,
sosteniendo
que la fe perfecta asegurará el renacimiento en un paraíso donde la preparación para la
Iluminación final
sigue bajo condiciones ideales. Los budistas Zen, por el contrario, suelen sostener que la confianza
en el
B uda Amida es la negación de esa confianza en sí mismo que el Buda Gautama recomendó como
el
único ca¬mino seguro. No obstante la doctrina de la Tierra Pura eo¬RRECT AMENTE ENTENDIDA
no
se opone verdaderamente al Zen, ya que el verdadero significado de Amida es la Sustancia iimata
de
Buda en el hombre y el renacimiento en su paraíso implica el despertar de la mente del individuo a
su
Unicidad con la Sustancia de Buda)

De aquí que todos los dharmas tales como los que pretenden conducir al logro de
Bodhi, sean irreales. Las palabras del Buda Gautama tienen validez meramente como
expedientes eficaces para sacar a los hom¬bres de la oscuridad de mayor ignorancia.
Era tanto como pretender que las hojas amarillas eran de oro, para contener el llanto de
un niño. Samyak-Sambodhi (nota: Conocimiento Supremo) es el nombre con que se expresa
la comprensión de que no hay dharmas válidos. Una vez que hayáis comprendido esto,
¿de qué os servirán tales bagatelas? En armonía con las condiciones de vuestra vida
presente, deberíais ir adelante, aprovechando las oportunidades que se os deparen para
reducir el repuesto kármico acumulado en vidas anteriores; y, sobre todo, deberíais
evitar la acumulación de un nuevo repuesto.

La Mente está henchida de claridad radiante, así es que desechad la oscuridad de

vuestros antiguos conceptos. Ch'ing Ming dice: "Despojaos de todo". La frase del Sutra
del Loto referente a los veinte años enteros pasados traspaleando estiércol, simboliza la
necesidad de apartar de vuestra mente todo cuanto os induzca a la formación de
conceptos. En otro pasaje del mismo Sutra se identifica con la sofistería y la metafísica
el montón de estiércol que hay que acarrear. Así es que la "Matriz de los Tathagatas" es
intrínsecamente vacuidad y silencio, que no contiene dharmas individualizados de
ninguna especie. Razón por la cual el Sutra dice: "Los reinos enteros de todos los Budas
son igualmente vacuos". (nota: La deducción es que el Paraíso Occidental del Buda Arnida es tan

vacío como todos ellos)

Aunque los demás hablen del Sendero de los Budas como de algo susceptible de
ser alcanzado por medio de prácticas piadosas y del estudio de los sutras, vosotros
debéis hacer caso omiso de tales ideas. Una percepción súbita e imprevista como un
parpadeo, de que el sujeto y el objeto son uno, os llevará a una comprensión
profundamente misteriosa e inefable; y con esta comprensión despertaréis a la verdad
del ZEN. Cuando os tropecéis con alguien que todavía no ha comprendido, debéis
absteneros de reivindicar conocimiento alguno. Tal vez esté satisfecho con su
descubrimiento del camino que conduce a la Iluminación. Sin embargo, si Os dejáis
persuadir por él, no experimentaréis satisfacción ninguna, sino que sufriréis pesar y
desilusión. ¿Qué tienen que ver pensamientos semejantes a los suyos con el estudio del
ZEN? Aun cuando obtengáis de su parte algún "método" baladí, no será otra cosa que
un Dharma construido con el pensamiento que nada tiene que ver con ZEN. Así,
Bodhidharma estuvo absorto en meditación frente a una pared; no trató de conducir a las
gentes a formar opiniones. Por lo cual está escrito: "Desechar de la mente incluso los
principios de que emana la acción es la verdadera enseñanza de los Budas, mientras que
el dualismo pertenece a la esfera de los demonios".

Vuestra naturaleza verdadera es algo que no se pierde jamás, ni aun en

momentos de error, ni se gana en el momento de la Iluminación. Es la Naturaleza del
Bhutatathata, en el que no hay ni ilusión ni justa comprensión. Llena el Vacío por
dondequiera y es intrínsecamente de la sustancia de la Mente Única. ¿Cómo pueden,
entonces, existir fuera del Vacío los objetos creados por vuestra mente? El Vacío no
tiene en esencia dimensiones espaciales, ni pasiones, ni actividades, ni ilusiones, ni justa
comprensión. Hay que comprender con claridad que en él no hay cosas, ni hombres, ni
Budas; pues este Vacío no contiene ni el más Ínfimo ápice de cosa alguna que pueda
observarse espacialmente; que no depende de nada, ni a nada está apegado. Todo lo
interpenetra y su belleza no tiene mácula. Es, en fin, el Absoluto, por sí mismo existente
e increado. ¿Cómo puede entonces, ser siquiera asunto de discusión que el Buda
VERDADERO no tiene boca ni predica el Dharma? ¿O qué el oír VERDADERO no
requiere oídos? Pues ¿quién podría oírlo? ¡He aquí que es una joya de precio
inmensurable! (nota: Este pasaje, en el cual el maestro se acerca lo más posible a describir lo

indescriptible, usando términos como "belleza inmaculada que todo lo impregna", debería ser
suficiente
respuesta a aquellos críticos del "pesimismo" budista que suponen que la doctrina de sunyata o
vacío
iguala al Nirvana con la extinción total)

ANÉCDOTAS

27. Nuestro maestro es originario de Fukien; pero hizo sus votos en el monte Huang Po
de esta prefectura, cuando era aún muy joven. (nota: De esta montaña es de donde el Venerable
Hsi Yun recibió el nombre por el que ha sido más conocido comúnmente hasta hoy día) En el
centro
de la frente tenía una pequeña protuberancia en forma de perla. Su voz era suave y
agradable, el carácter modesto y plácido.
Algunos años después de su ordenación, durante el viaje al monte T'ien T'ai, se encontró
con un monje, can el cual sintió pronto la familiaridad de un viejo amigo; así es que
continuaran juntos su viaje. Encontrando el camino obstruido por el desbordamiento de
un arroyo montañés nuestro maestro se apoyó en su báculo y se detuvo, ante lo cual su
compañero le rogó que prosiguiese.
-No; ve tú primero -dijo nuestro maestro; y su compañero puso a flote el voluminoso
sombrero de paja que le servía de paraguas y pasó a la otra orilla, (nota: Usándolo como
balsa) luego suspiró el maestro-: He permitido a este individuo que me acompañe,
¡cuando hubiera debido suprimirlo con un golpe de mi báculo! (nota: Esta anécdota parece
querer decir que el otro monje estaba exhibiendo uno de los poderes supranormales que la
práctica de
dhyana trae consigo, pero que apropiadamente han de tomarse como meros sub productos que
nunca
deben usarse sino en caso de lamentable necesidad. Huang Po claramente se hallaba disgustado
con su
compañero por la presunción de éste)

28. Una vez, a cierto mOnje, al despedirse del maestro Kuei Tsung, se le preguntó a
dónde se proponía ir. -Tengo intención de visitar todos los lugares donde se enseñan los
cinco géneros de ZEN -contestó.
-¡Ah! -exclamó Kuei Tsung-. En otros lugares quizá tengan cinco géneros; aquí tenemos
solamente el Uno.
Pero cuando el monje inquirió cuál era este género, recibió de improviso un golpe.
-¡Comprendo, comprendo! -gritó con agitación.
-¡Habla, habla! -tronó Kuei Tsung; pero cuando el monje se disponía a decir algo más,
recibió otro golpe. Luego después, el mismo monje llegó al monasterio de nuestro
maestro y como Huang Po le preguntara de dónde venía, explicó que había dejado
recientemente a Kuei Tsung.
-¿Y qué instrucciones has recibido de él? -inquirió nuestro maestro, con lo cual el monje
refirió la historia anterior.
En la próxima asamblea, el maestro tomó esta anécdota como texto de su lección y dijo:
-El maestro Ma (nota: Otro nombre de Kuei Tsung) aventaja a los Ochenta y Cuatro
Profundamente Iluminados. Todas las preguntas que las gentes hacen no valen lo que el
lodo hediondo que satura un barrizal. Solamente Kuei Tsung puede considerarse de
algún valor. (nota: Quienes están familiarizados con los libros del doctor Suzuki sobre el Zen no
interpretarán equivocadamente los golpes de Kuei Tsung como innecesaria dureza o violencia, ni
el fuerte
lenguaje de Huang Po como gratuitamente descortés.-Parece ser que los golpes y el lenguaje
fuerte
empleados en el momento oportuno pueden inducir SATORI, un relámpago de Ilumina¬ción. El
monje
más joven estaba en busca de métodos de retiro del mundo por medio de profunda
contemplación y el
primer golpe de Kuei Tsung se entendía como un antídoto, pues insi¬nuaba: "La mano de hueso y
músculo que ahora te causa dolor es tan verdaderamente lo Absoluto como el fervor místico que
experimentas durante la contemplación". El segundo golpe daba el ejemplo de lo tonto que es
tratar de
expresar en palabras una comprensión repentina de la verdad)

29. Nuestro maestro asistió una vez a una asamblea en la Oficina de los Comisarios de
la Sal Imperial, a la que asistía también el emperador T'ai Chung en calidad de
sramanera. (nota: Aquí se refiere probablemente a un lego que había tomado diez preceptos y no
los
cinco normales) El sramanera se dio cuenta de que nuestro maestro entraba en el salón de
meditación y hacía una triple postración al Buda, razón por la cual preguntó:
-Si no hemos de buscar cosa alguna del Buda, del Dharma ni de la Sangha, ¿qué busca
Vuestra Reverencia con tales postraciones?
-Aunque nada espero del Buda, del Dharma ni de la Sangha, tengo por costumbre
mostrar respeto de esta manera.
-Pero ¿de qué sirve eso? -insistió el sramanera, al decir lo cual recibió una inesperada
bofetada y exclamó-: ¡Oh, qué tosquedad!
-¿Cómo? -exclamó el maestro-o ¿Qué es eso de hacer distinciones entre tosquedad y
refinamiento? -y diciendo así le administró otra bofetada, haciendo que el sramanera
buscara acomodo en otro sitio. (nota: Este relato es, para cualquiera que esté familiarizado con las
costumbres de los tribunales orientales, aterrador. El hecho de que Huang Po se hubiera atrevido
a
abofetear al Divino Emperador, 'el Hijo del Cielo, indica tanto la inmensidad del prestigio personal
del
maestro como la total ausencia de temor que resulta lógicamente de una firme convicción de que
la vida
samsárica es sólo un sueño. La complacencia del emperador para aceptar el golpe sin desquitarse,
indica
la profundidad de su admiración por el maestro. Hay que recordar que Huang Po, como uno de los
diversos maestros pertenecientes a una secta relativamente pequeña, sin ninguna autoridad
temporal, no
puede ser comparada. con un papa o un arzobispo occidental, quienes, bajo ciertas circunstancias,
pudieran golpear a un emperador reinante con impunidad en razón de su autoridad como
Príncipes de la
Iglesia)

30. Durante sus viajes nuestro maestro hizo una visita a Nan Ch'tian (su superior). Un
día a la hora de comer, tomó su cuenco y se sentó frente al sitial de Nan Ch'tian. Al
notarlo allí, Nam Ch'üan se bajó para recibirle y le preguntó:
-¿Cuánto tiempo hace que Vuestra Reverencia sigue el Sendero? .
-Desde antes del comienzo de la era de Bhisma Raja -dio el maestro por respuesta. (nota:
Esto implica que había estado en el Camino desde mu¬chas edades antes de que comenzara el
actual ciclo
del mundo; una alusión a la eternidad en la que todos participamos en razón de nuestra identidad
con la
Mente Única)

-¿De veras? -exclamó Nan Ch'uan-. No parece sino que el maestro Ma (nota: El propio Nan
C'hilan. Conocido también como Kuei Tsung) tiene en este lugar un digno nieto (nota:
Descendiente espiritual) -y luego de esto nuestro maestro se marchó en silencio.
Unos días después, cuando nuestro maestro salía, Nan Ch'üan observó:
-Vuestra Reverencia es un hombre muy corpulento. ¿Por qué, pues, llevar un sombrero
de tamaño tan ridículo?
-¡Vaya, pues contiene un gran número de millares de cosmos!
-¿Y eso en qué me concierne? -inquirió Nan Ch'üan; pero el maestro se caló el sombrero
y se marchó. (nota: Así como la primera parte de la anécdota implica coexistencia con la eternidad,
la

segunda.. demuestra la coextensión con el Vacío. Cuando el maestro se va, implica que ha tenido
la mejor
parte en la discusión. Como se verá, reconoce la derrota con una triple postración. Los
comentadores
japoneses se inclinan a la opinión de que el famoso sombrero de Huang Po era demasiado grande
hasta
para él; pero los chinos, creo que con razón, entienden que el sombrero era demasiado pequeño,
lo cual,
naturalmente, subraya la moraleja del relato. Las palabras del texto son: "TAl KO HSIEH-TZU TA Ll"
"usar un sombrero diminuto"-; pero la palabra T A (ponerse uno un sombrerito) significa también
"tamaño" o "magnitud" e, inclusive, "grande". De aquí el error, que es más comprensible puesto
que
HSIEH-TZU ("diminuto") es un término chino muy vulgarizado que probablemente significa algo
enteramente distinto en japonés)

31. Otro día nuestro maestro se hallaba sentado en la sala de té cuando se le acercó Nan
Ch'üan para preguntarle:
-¿Qué quiere decir "una clara comprensión íntima de la Naturaleza búdica resultado del
estudio de dhyana (control mental) y prajña (sabiduría)"?
-Quiere decir -le respondió nuestro maestro-que desde la mañana hasta la noche no se
debe confiar en cosa alguna.
-Pero, ¿no es eso acaso más que un concepto de Vuestra Reverencia acerca de su
significado?
-¿Cómo iba yo a ser tan presuntuoso?
-Tenga en cuenta Vuestra Reverencia que muchas personas pagarían dinero contante y
sonante por agua de arroz; pero, ¿a quién se le iba a pedir algo por unas sandalias de
paja como esas hechas en casa?
Al oír esto nuestro maestro permaneció callado. Más tarde Wei Shan refirió el incidente
a Yang Shan y le preguntó si el silencio de nuestro maestro ponía en evidencia su
derrota.
-¡Oh, no! -contestó Yang-. Es bien sabido que Huang Po tiene la astucia de un tigre.
-En verdad que vuestra profundidad no tiene límites -exclamó su interlocutor. (nota: Nan
Ch'üan habla empleado un término que era anatema para Huang Po; "concepto". Su silencio era
hondamente significativo; implicaba que el maestro JAMAS se entregaba a conceptos; y acaso,
además,
que "Vuestra Reverencia", en el sentido de "vuestra" era también un término sin validez. Pero fue
preciso
un hombre del calibre de Yang Shan para penetrar en su significado.

32. En cierta ocasión nuestro maestro pidió permiso para ausentarse y Nan Shan le
preguntó a dónde iba.
-No voy más que a coger algunas verduras.
-¿Con qué las vais a cortar?
Nuestro maestro alzó su cuchillo, visto lo cual Nan Shan observó:
-Bueno; eso está bien para un invitado; pero no para un anfitrión.
Nuestro maestro mostró su apreciación con una triple postración. (nota: Encuentro esta
anécdota difícil de entender. Aun el maestro de Zen Jen Wen, que tuvo poca dificultad para
responder a
mis otras preguntas, se quedó silencioso ante ésta. De manera que me veo forzado a aventurar mi
propia
conjetura, que consiste en que la frase en cuestión significa: "Bueno, por lo que más quieras,
úsalo, pero
no permitas que te use a ti", lo que implica que SOLO DEBE HACERSE USO CUIDADOSO Y
TEMPORAL DE CUALQUIER MEDIO EXTERNO PARA LA ILUMINACIÓN. Esto, ya sea o no una
buena interpretación, es de todos modos una de las opiniones más firmemente mantenidas por
Huang Po.
33. Un día se presentó a nuestro maestro un grupo de cinco novicios. Uno de ellos, en
vez de hacer la acostumbrada postración, permaneció de pie y lo saludó un tanto
indiferentemente con un leve movimiento de las manos juntas.
-¿Acaso sabes lo que hay que hacer para ser un buen perro de caza? -preguntó el
maestro.
-Hay que ventear el rastro del antílope.
-y suponiendo que no deje rastro, ¿cómo se seguirá entonces?
-Habrá que seguir la marca de las pezuñas.
-y si no hay marcas de pezuña, ¿qué habrá que hacer?
-Será todavía posible seguir la pista del animal.
-¿Pero qué sucederá si no hay siquiera pista? ¿Cómo se seguirá entonces?
-En ese caso -dijo el recién llegado-habría seguramente un antílope muerto.
Nuestro maestro no dijo nada más en aquel momento; pero a la mañana siguiente
después de su sermón preguntó:
-¿Quiere el monje de la caza del antílope de ayer dar un paso adelante? -el monje lo
hizo así y el maestro inquirió-: Ayer, mi reverendo amigo, te quedaste sin nada qué
decir, ¿cómo fue? -y como el otro no contestara cosa alguna, continuó-: Ah, puedes
considerarte coma un monje verdadero; pero no eres más que un aprendiz de novicio.

(nota: La primera observación de Huang Po implica que él estaba dispuesto a conceder al recién
llegado
la igualdad demandada tácitamente por su ordinaria manera de saludar, SIEMPRE QUE
demostrase
merecerla. Sólo cuando el otro hubo exhibido su ignorancia del Zen fue cuando el maestro decidió
darle
una reprimenda en público. El antílope, naturalmente, simboliza la Mente única, la cual, puesto
que está
enteramente desprovista de atributos, "no deja pistas". Un antílope muerto implicaría un estado
de
extinción)

34. Una vez, cuando nuestro maestro noo había hecho más que despedir la primera de
las asambleas cotidianas del monasterio de K'ai Yuan, próxima a Hung Chau, me (nota:
P'ei Hsiu) encontré casualmente en el recinto del monasterio. A poco vine a notar una
pintura mural, e interrogando al monje que estaba a cargo de la administración del
monasterio, me enteré de que era la efigie de un cierto monje de fama.
-¿De veras? -dije yo-. Sí; veo la semejanza frente a mí; pero, ¿dónde está el hombre
representado? -mi pregunta fue recibida en silencio; (nota: Silencio que indicaba que el hombre
no estaba en parte alguna ni en ninguna; lo primero porque su "Yo" real no era un ente especial; lo
segundo, porque su "yo" efímero sin duda ocupaba un punto en el espacio) así es que observé-:
pero
seguramente HAY monjes de ZEN aquí en este templo, ¿no?
-Sí -replicó el administrador del monasterio-HAY UNO. (nota: Esta profunda respuesta tiene

un doble significado: "uno" en el sentido de Huang Po, y "Uno")

Después de esto pedí una audiencia con el maestro y le repetí la reciente conversación.
-P'ei Hsiu -clamó el maestro.
-¡Señor! -dije respetuosamente.
-¿Dónde estás TÚ?
Comprendiendo que no había contestación posible a tal pregunta, me apresuré a rogar a
nuestro maestro que volviera a la sala y continuara su sermón.

35. (nota: Una continuación del 34) Cuando el maestro volvió a su sitio en la sala de la
asamblea, comenzó diciendo:
-Vosotros sois semejantes a los beodos. No sé cómo os las arregláis para manteneros de
pie, estando tan embebidos como estáis. ¡Vaya! Cualquiera se moriría de risa al veros.
Todo parece tan fácil que no sé porqué habéis tenido que vivir para ver un día como
este. ¿No podéis llegar a comprender que en todo el imperio de T'ang (nota: China) NO
HAY "maestros duchos" en ZEN?
A este punto uno de los monjes asistentes preguntó: -¿Cómo puede Vuestra Reverencia
decir eso? En este mismo momento, como todos ustedes pueden ver, estamos frente a
uno que ha aparecido en el mundo (nota: Una frase usada normalmente por los Budas) destinado
a ser instructor de monjes y director de hombres.
-Tened en cuenta que no digo que no haya ZEN -contestó el maestro-o Solamente
indiqué que no hay MAESTROS.
Más tarde Wei Shan refirió esta conversación a Yang Shan y le preguntó qué
significaba, y éste dijo; -Ese cisne es capaz de extraer leche pura de una mezcla
adulterada. Esta clarísimo que él (nota: Huang Po) no es un pájaro ordinario.
-¡Ah! -respondió su interlocutor-. Sí; la insinuación que hizo fue muy sutil. (nota: Las

deducciones de esta anécdota son múltiples. La observación final de Huang Po insinúa, entre otras
cosas,
la imposibilidad de ENSEÑAR Zen, el cual sólo puede ser debidamente aprendido por medio de la
comprensión intuitiva que surge de dentro de nosotros. Otra deducción, volviendo al silencio del
administrador del monasterio, es que la existencia de INDIVIDUOS, maestros ZEN u otra cosa, es
de
orden puramente transitorio. La absorción en el Zen conduce a una experiencia de unidad en que
"uno" y
"otro" ya no son válidos. El Uno no es ni un maestro de Zen ni ninguna otra cosa)

36. Un día traje una estatua de Buda y arrodillándome respetuosamente delante del
maestro le rogué que me otorgara un título honorífico sagrado.
-¡P'ei Hsiu! -exclamó.
-¿Sí maestro?
-¿Cómo es que los nombres te preocupan?
Lo único que me fue posible hacer fue postrarme en silencio.
Y en otra ocasión sucedió que le ofrecí un poema que había escrito. Lo tomó con la
mano; pero a poco se sentó y lo empujó fuera de su alcance. -¿Comprendes? -me
preguntó.
-No, maestro.
-Pero, ¿POR QUÉ no comprendes? Piensa un poco. Si las cosas pudieran expresarse así,
con papel y tinta, ¿cuál sería el propósito de una secta como la nuestra?
Mi poema decía así:
Cuando le fue legada la intuición de la Mente,
el Excelente Alumno de la perla en la frente
permaneció diez años junto al río Szech'uan.
Mas luego, cual el cáliz de un loto transportado
por las urdosas aguas de la vida
ha fijado su digna residencia a la orilla del Chang.
Un millar de discípulos siguieron su camino
viniendo a su morada con aire dragontino
trayendo de las flores lejanas la fragancia;
sirven a su maestro con estricta observancia,
calmando de la mente el continuo vaivén.
¿Quién sabe cuál de ellos -aspirantes a Budas-
resolverá el misterio del temor y las dudas,
con la inefable Transmisión de ZEN?

Nuestro maestro a poco respondió con otro poema:

La Mente es un océano
sin playas ni riberas.

No puede describirse

con palabras certeras.

Las palabras son lotos

de atractivos colores,

que eficazmente curan

las dolencias menores.

Yo, aunque a veces ocioso

y mano sobre mano.

no es por dar mayor pábulo
al palabrero vano
por lo que lo he elevado
hasta mi corazón.

(nota: El poema de Huang Po encierra la idea de que la Transmisión sólo puede recaer en uno que
ha
recibido experiencia intuitiva conducente a la percepción directa de la Mente Única. La mera
brillantez
intelectual no servirá de nada. Por lo tanto, a quienes pasan su tiempo en discusiones metafísicas
o
intelectuales, el maestro no les hace señas)

37. Nuestro maestro dijo:

-Los que desean avanzar por el Sendero deben desechar primero el sedimento
acumulado por enseñanzas heterogéneas. Deben, sobre todo, evitar la búsqueda de cosa
alguna objetiva o apegarse a cualquier cosa que sea. Luego de haber escuchado las
doctrinas más profundas, deben comportarse como si una brisa ligera les hubiera
acariciado los oídos, como si una ráfaga deleitosa hubiera pasado en un abrir y cerrar de
ojos. No deben, de ninguna manera, tratar de seguir tales doctrinas. Obrar de acuerdo
con estas instrucciones es alcanzar profundidad. La fija contemplación de los Tathagatas
entraña la mentalidad de ZEN de uno que ha dejado a un lado la ronda de nacimientos y
de muertes para siempre. Desde los días en que Bodhidharma no transmitió otra cosa
que la Mente Única, no ha habido otro Dharma válido. Señalando la identidad de la
Mente y de Buda, mostró cómo pueden trascender se las formas más elevadas de la
Iluminación. No cabe duda alguna de que no dejó tras él otro pensamiento que éste. Si
deseáis entrar usando nuestra secta como entrada, éste debe ser el único Dharma que
sigáis.
Si es que pensáis ganar algo con maestros de otras doctrinas, ¿a qué propósito
venís aquí? Así es que se ha dicho que si es que tenéis la más leve intención de
entregaros al pensamiento conceptual, he aquí que vuestra intención misma os hará
presa de los demonios. Del mismo modo la consciente carencia de tal propósito e
incluso la conciencia de que NO tenéis la carencia de tal propósito, será suficiente para
echaros en poder de los demonios. Pero no serán demonios del exterior; serán demonios
creados por vuestra mente misma. La única realidad que existe es el "Bodhisattva" cuya
existencia es totalmente inmanifiesta, incluso en el sentido espiritual: el Sin Rastro. Si
alguna vez llegarais a creer en algo más que la pura existencia transitoria de los
fenómenos, habríais caído en el grave error conocido como la creencia herética en la
vida eterna; pero, si por el contrario, tomáis la intrínseca vacuidad de los fenómenos
como indicando mera vacuidad, entonces habréis caído en otro error: la herejía de la
extinción total. (nota: Puesto que estamos compuestos, en verdad, por completo de Mente
eterna, la

idea de un alma individual permanente y la de extinción total son igualmente falsas)

Así pues, "el Triple Mundo es tan sólo Mente; la miríada de fenómenos es sólo
conciencia" es la especie que se enseña a quienes previamente han sustentado ideas aún
más falsas y han sufrido errores de percepción (nota: En la época de Huang Po había una secta

llamada Wei Shih Tsung que sostenía que, aunque nada existe fuera de la conciencia. esta última
es en
cierto sentido una sustancia y, por lo tanto "real". Todavía existe) aún más graves. De modo
similar, la doctrina de que el Dharmakaya (nota: El cuerpo del Absoluto) es algo que se
alcanza tan sólo después de haber alcanzado completa Iluminación, tiene solamente por
objeto convertir a los santos Theravadines, salvándolos de más graves errores. Habiendo
encontrado el Buda Gautama que estas opiniones predominaban, refutó dos clases de
ideas mal entendidas: la noción de que la Iluminación conduce a una percepción de la
sustancia universal compuesta de partículas que algunos consideran groseras y otros
sutiles. (nota: Estas opiniones, que se dice que refutó el Buda, parecen ser similares a la nueva
teoría
científica de que la materia del Universo es materia mental. Esta teoría tiene cierta semejanza
superficial
con la doctrina de Huang Po; pero, aunque es sin duda un avance sobre la concepción materialista
del
siglo pasado, se detiene mucho antes de la verdad tal como la entiende el Zen)

¿Cómo es posible que el Buda Gautama que negó toda opinión semejante a las
mencionadas, pudiera haber originado las concepciones presentes de la Iluminación?
Pero como quiera que estas doctrinas se enseñan comúnmente aún, las gentes se
envuelven en la dualidad de desear la "luz" y de evadir la "oscuridad". En su ansiedad
por BUSCAR la Iluminación por una parte, y por ESCAPAR de las pasiones y de la
ignorancia de la existencia corporal, por otra, conciben a un Buda Iluminado y a seres
sencientes no iluminados, como si fueran entidades separadas. La continuada
propensión a usar tales conceptos dualísticos os conducirá a ulteriores renacimientos en
los seis órdenes de seres, vida tras vida, eón tras eón, por siempre jamás. Y ¿cuál es la
causa de esto? La causa es la falsificación de la doctrina de que la fuente original de los
Budas es la Naturaleza que existe por sí misma. Yo me permito aseguraros que el Buda
no reside en la luz, ni los seres sencientes residen en las tinieblas, ya que la Verdad no
permite tales distinciones. El Buda no es poderoso, ni los seres sencientes son endebles,
pues que la Verdad no deja lugar a tales distinciones. El Buda no es Iluminado ni los
seres sencientes son ignorantes, pues la Verdad no permite distinciones semejantes. ¡Lo
que sucede es que vosotros tomáis a vuestro cargo EXPLICAR ZEN!
Tan pronto como uno abre la boca, surgen los desatinos. La gente, o bien habla de las
ramas y hace caso omiso de las raíces, o bien Se olvida de la realidad del mundo
"ilusorio" y habla solamente de la Iluminación. O, de otro modo, parlotea acerca de las
actividades cósmicas conducentes a transformaciones, mientras que descuida la
sustancia, de la cual se originan; en verdad, JAMÁS se encuentra provecho alguno en
las discusiones.

Digamos, pues, una vez más: TODOS los fenómenos carecen básicamente de
existencia propia, si bien no pueda decirse ahora que sean NO EXISTENTES: El karma
que se ha producido, no por ello existe; el karma que se ha destruido, no por ello ha
dejado de existir. Incluso su raíz carece de existencia, pues tal raíz no es raíz. Además la
Mente no es Mente, ya que, sea la que fuere la acepción de ese nombre, está muy lejos
de ser la realidad que simboliza. La forma, asimismo, no es realmente forma. Así pues,
si yo afirmo ahora que no hay fenómenos y que no hay Mente Original, empezaréis a
comprender algo del Dharma intuitivo transmitido silenciosamente a la Mente con la
Mente. Puesto que los fenómenos y los no fenómenos son una misma cosa, no hay ni
fenómenos ni no fenómenos y la única transmisión posible es a la Mente con la Mente.

Cuando se verifica semejante destello de pensamiento en vuestra mente y lo

reconocéis como un ensueño o una ilusión, entonces podéis entrar en el estado
alcanzado por los Budas del pasado (no es que los Budas del pasado existieran
realmente ni que los Budas del porvenir no hayan venido todavía a la existencia). Sobre
todo, no tengáis deseos de convertiros en un Buda; vuestro único interés debe consistir,
al paso que un pensamiento sigue a otro pensamiento, en evitar apegaros a ninguno de
ellos. Y no debéis abrigar la más leve ambición de ser Buda aquí y ahora. Aunque
surgiera un Buda ante vosotros, no penséis en él como si fuera "Iluminado" o estuviera
"alucinado", como si fuera "bueno" o "malo". Apresuraos a libraros del deseo de
apegaros a él; separaos de él en un abrir y cerrar de ojos. No lo sujetéis en forma alguna.
No tratéis de detenerlo, pues ni un millar de cerraduras podrían encerrarlo, ni podría ser
atado con diez mil metros de cuerda. Siendo así, esforzaos denodadamente en
desterrarlo y aniquilarlo.

Ahora aclararé con luz meridiana cómo habéis de proceder para manteneros
libres de ese Buda. ¡Considerar la luz del Sol! Tal vez digáis que está cercana; sin
embargo, si la seguís de mundo a mundo, nunca la cogeréis en vuestras manos.
Entonces tal vez la califiquéis de lejana; pero he aquí que la estaréis viendo delante de
vuestros ojos. Seguidla, y he aquí que se os escapa; alejaos y os alcanza por
dondequiera. No podéis poseerla ni terminar con ella. De este ejemplo podéis deducir lo
que sucede con la verdadera naturaleza de todas las cosas y, de hoy más, no tendréis
necesidad de afligiros ni de preocuparos de tales cosas.

Ahora bien, precaveros de ir diciendo que mi recomendación de suprimir al

Buda era profana, o que la comparación del Buda con el Sol era piadosa, como si yo
hubiera oscilado del uno al otro extremo. Los adeptos de otras sectas estarán entonces
de acuerdo con vosotros; pero la Secta del ZEN no admitirá ni la profanación en el
primer caso ni la piedad en el segundo. Ni consideraremos el primer caso como de
acuerdo con las doctrinas del Buda y el segundo como lo que puede esperarse de
ignorantes seres sencientes. (nota: Todo este pasaje es una advertencia contra uno de los más

difíciles tipos de dualismo que debe evitar un budista: el dualismo involucrado al concebir el
Buª"ª~.o
Nirvana como sepa¬rados de sí mismos ydesamsara. Un intento de borrar al Buda no es más impío
qúe el
Trifeñio de matar a una imagen de piedra. ya que ambos son impenetrables a ese designio) Así
pues,
todo el universo visible es el Buda; y asimismo lo son todos los sonidos; asíos bien a un
principio y todos los demás son idénticos. Al ver algo, se ve TODO. Cuando se percibe
una mente individual, se perciben TODAS las Mentes. Lograd un vislumbre de un
sendero y TODOS los senderos estarán comprendidos en vuestra visión, pues no hay en
ninguna parte cosa alguna que se encuentre privada del Sendero. Cuando vuestra mirada
cae en un grano de polvo, lo que veis es idéntico a todos los vastos sistemas de mundos,
a todos los ríos y a todas las montañas. Contemplar una gota de agua es contemplar la
naturaleza de todas las aguas del Universo. Además, al contemplar así la totalidad de los
fenómenos, se contempla la totalidad de la Mente. Todos estos fenómenos son
intrínsecamente vacuidad y, sin embargo, esta Mente con la que se identifican no es
meramente "la nada". Con esto quiero decir que existe; pero de un modo que es harto
maravilloso para que nosotros lo comprendamos. Es una existencia que no es existencia;

una no existencia que no obstante es existencia. Así es que este verdadero vacío, en
cierto modo maravilloso, "existe". (nota: Este pasaje pone de manifiesto la perfecta identidad de la
calma sin igual de Nirvana con el inquieto fluir del universo fenomenal)

Según lo que se ha dicho, nos es dado abarcar toda la vastedad de sistemas

mundiales, aunque sean tan innumerables como los granos de arena, con nuestra Mente
Única. Entonces, ¿por qué hablar de "interior" y "exterior"? Teniendo la miel la
invariable característica de la dulzura, se sigue que toda la miel es dulce. Hablar de la
miel como dulce y de la miel como amarga sería un dislate. ¿Cómo PODRÍA ser tal
cosa? De aquí que digamos que el Vacío no tiene interior y exterior. Lo único que hay
es el espontáneamente creado Bhutatathata (Absoluto). Y por la misma razón decimos
que no tiene centro. Lo único que existe es el espontáneamente existente Bhutatathata.

Así pues, los seres sencientes SON el Buda. El Buda es uno con ellos. Ambos
están constituidos enteramente por la misma "sustancia". El universo fenomenal y el
Nirvana, la actividad y la inmóvil placidez; todos son de una y la misma "sustancia".
Asimismo sucede con los mundos y con el estado que trasciende los mundos. Así es; los
seres que pasan por las seis etapas de existencia; los que han experimentado los cuatro
géneros de nacimiento; todos los sistemas mundiales con sus montañas y sus ríos, la
naturaleza del Bodhi y la de la ilusión: TODOS ellos son lo mismo. Al decir que todos
están constituidos por la misma sustancia queremos dar a entender que su nombre y
forma, su existencia y su no existencia son vacuos. Los grandes sistemas de mundos,
innumerables como las arenas del Ganges, están en realidad comprendidos en el vacío
ilimitado único. Entonces, ¿dónde PUEDEN estar los Budas salvadores o los seres
sencientes por salvar? Cuando la verdadera naturaleza de todas las cosas que "existen",
es un "Tathata" (lo que es) idéntico, ¿cómo van a tener realidad alguna tales
distinciones?

Si suponéis que los fenómenos se producen por sí mismos, caeréis en la herejía

de que las cosas tienen una existencia propia e independiente. Si, por otra parte, aceptáis
la doctrina de "ANATMAN" (sin ego) este concepto os llevará a formar parte de los
"Theravadines". (nota: La doctrina de ANATMAN ha sido siempre el centro de controversia
budista.
No hay duda de que el Buda Gautama la hizo uno de los puntos centrales de su enseñanza, pero
las
interpretaciones de ella son variadas. Los Theravadines la interpretan no sólo como "no yo", sino
también
como "no Yo", negando con ello al hombre un ego y toda participación en algo de la naturaleza del
Espíritu Universal o la Mente Única. Los mahayanistas aceptan la interpretación de. "sin ego",
sosteniendo que el verdadero "Yo" n,) es otro que ese indescriptible "no ente", la Mente Única;
algo
mucho menos de un "ente" que el ATMAN de los brahmines. Coomaraswamy, por ejemplo,
interpreta el
famoso precepto: "Toma el yo como tu refugio" no por el Theravadin: "No pongas confianza en los
intermediarios", sino como: "Toma sólo el Yo como tu refugio", donde el "Yo" tiene el mismo
significado que la Mente Única. Si los Theravadines tienen razón con su "No ego Y No Yo", ¿qué es
lo
que reencarna y finalmente entra en el Nirvana? Y ¿por qué se molestan tanto para acumular
méritos para
futuras vidas? Porque si los agregados que temporalmente se adhieren a la personalidad no están
juntamente sostenidos por un ego alma o por un Yo Universal o la Mente Única, lo que entre en el
Nirvana cuando esos agregados se hayan dispersado por fin, no puede ser de interés para el
hombre que
dedica vidas sucesivas a conseguir esa meta. Es también difícil de entender cómo el budismo pudo
haberse extendido como una llamarada por toda Asia si, en la época de su vasta expansión, sólo
tenía el
frío consuelo de la actual interpretación Theravadin de ANATMAN para ofrecerlo a quienes
andaban en
busca de una religión con la cual vivir. Los adeptos al Zen, como sus correligionarios mahayanistas,
alegan que ANATMAN quiere decir: "ningún ente que se llame ego, nada sino la Mente Única, que
comprende todas las cosas y les da su única realidad".

Vosotros tratáis de medirlo todo en el vacío, metro a metro, centímetro a

centímetro; yo os repito que todos los fenómenos carecen de distinciones de forma.
Intrínsecamente pertenecen al estado de perfecta tranquilidad que se extiende más allá
de la esfera de las actividades productoras de forma, de manera que todas ellas
coexisten con el espacio y son una con la realidad. Puesto que no hay cuerpos que
posean forma verdadera, hablamos de los fenómenos como hablaríamos del vacío; y,
puesto que la Mente carece de forma, hablamos de la naturaleza de todas las cosas,
como lo haríamos del vacío. Ambos carecen de forma y ambos.o se denominan vacío.
Además, ninguna de las numerosas doctrinas tiene existencia fuera de vuestra Mente
original. Todo este perorar acerca del Bodhi, del Nirvana, del Absoluto, de la
Naturaleza búdica, de Mahayana, de la Theravada y de los Bodhisattvas y demás es algo
semejante a tomar las hojas de otaño por oro. Usando el símbolo del puño cerrado,
cuando se abre, todos los seres (tanto dioses como hombres) se darán cuenta de que no
hay nada absolutamente dentro. Por lo tanto, está escrito:

Nunca jamás ha habido cosa alguna.

¿Qué podrá, pues, el polvo macular?

(nota: Está escrito en el Sutra de Hui Neng o Wei Lang, que cierto monje comparaba a la Mente
con un espejo que hay que limpiar de las manchas de la ilusión y la pasión, compro¬metiéndose
así en
una dualidad entre lo transitorio y lo real. Las dos líneas citadas son de la respuesta de Hui Neng,
en
donde se refuta la dualidad)

Si "no ha habido jamás cosa alguna", el pasado, el presente y el porvenir no

tienen ningún significado. Por esta razón quienes buscan el Sendero deben penetrar en
él tan de súbito como una cuchi1lada. La completa comprensión de este hecho debe
sobrevenir previamente. De aquí que, aunque Bodhidharma atravesó muchos países en
su camino de la India a la China, encontró solamente a un hombre, el Venerable Ko, a
quien pudiera transmitir en silencio el Sacramento de la Mente, el Sello de vuestra
Mente verdadera. Los fenómenos el Sello de la Mente, del mismo modo que ésta es el
Sello de los Fenómenos. Sea lo que sea la Mente, asimismo son los fenómenos: ambos
son igualmente verdaderos y participan por igual de la Naturaleza del Dharma, que
pende en el vacío. Quienquiera que reciba la intuición de esta Verdad, se ha convertido
en Buda y ha alcanzado el Dharma. No puedo por menos de repetir que la Iluminación
no puede asirse (alcanzado, percibido, etcétera), ya que el cuerpo no tiene forma propia;
ni tampoco mentalmente, pues la mente carece de forma; ni por su naturaleza esencial,
puesto que tal naturaleza es la Fuente Original de donde proceden todas las cosas, la
Naturaleza verdadera de todo cuanto existe, la Realidad permanente, el Buda mismo.
¿Cómo es posible usar el Buda para adueñarse del Buda, usar la carencia de forma para
apoderarse de la carencia de forma, sujetar la mente valiéndose de la mente, el vacío por
medio del vacío, valerse del Sendero para apoderarse del Sendero? En realidad no hay
nada que asir (percibir, alcanzar, concebir, etcétera); ni siquiera el no asir puede asirse.
Así es que se ha dicho: "Nada hay que alcanzar". Nosotros enseñamos simplemente
cómo comprender la Mente original.

Además, cuando llegue el momento de la comprensión no penséis en términos

de comprender, de no comprender o de no no comprender, pues ninguno de estos es
algo que pueda comprenderse. Este Dharma del Tathata, cuando "se comprende", "se
comprende", pero quien lo "comprende" no tiene más conciencia de haberlo
comprendido, que el ignorante de ello es consciente de su incomprensión. Este Dharma
de Tathata, ahora son tan pocos los que han llegado a comprenderlo, que está escrito:
"¡Cuán pocos son los que, viviendo en este mundo, pierden la noción de su propio ser!"
En cuanto a los que procuran comprenderlo mediante la aplicación de algún principio
especial o mediante la creación de un ambiente particular, o siguiendo las Sagradas
Escrituras, o una doctrina, o por la edad, o con el tiempo, o mediante un nombre o
palabra, o por medio de los seis sentidos, ¿en qué se diferencian de un muñeco de
madera? Pero si impensadamente apareciera un hombre que no formara concepto
alguno basado en un nombre o en una forma, puedo asegurar que un hombre tal podría
buscarse, mundo tras mundo, siempre en vano. La singularidad de su existencia le
aseguraría la sucesión del patriarcado y conseguiría para él la denominación de Hijo
Espiritual Verdadero del Sakyamuni: los agregados contendientes de su ser se habrían
desvanecido y él sería el Único Elegido. Por lo que se ha escrito: "Cuando el rey alcanza
el estado búdico, los Príncipes abandonan su hogar para hacerse monjes". Difícil de
interpretar es esta sentencia. Su objeto es enseñaros a absteneros de buscar el estado
búdico, puesto que toda búsqueda está destinada al fracaso. Un orate gritando en la cima
de una montaña, al oír el eco de su voz, tal vez vaya a buscar su origen en el fondo del
valle. Pero he aquí que su busca será en vano. Cuando se encuentre en el valle, el mismo
eco atraerá su búsqueda en la cima. Así puede pasar un millar de renacimientos o diez
mil eones empeñado en encontrar el origen de tales sonidos. Vanamente afrontará las
turbulentas aguas de la vida y de la muerte. Mejor le fuera no producir sonido alguno;
pues entonces no habría eco: así sucede a los moradores del Nirvana: no escuchan; no
conocen; no producen sonidos; no dejan huellas ni rastro: haceos vosotros lo mismo y
apenas si estaréis lejos de ser vecinos de Bodhidharma.

38. P.: Tenga la bondad de instruirme en lo que se refiere al pasaje de las sutras en que
se niega la existencia de la Espada del Tathata en el Tesoro Rea1. (nota: La Espada del
Tathata es un MEDIO para la Iluminación; el Tesoro Real es la Bhutatathata, lo Absoluto
considerado
como la Fuente de todas las cosas)

R.: El Tesoro Real es la naturaleza del Vacío. Aunque todos los vastos sistemas de los
mundos del Universo están contenidos en él, ninguno de ellos tiene existencia fuera de
vuestra Mente. Se le menciona también con el nombre de Tesoro del Bodhisattva del
Gran Vacío. Si se le nombra como existente o como no existente, o como ni lo uno ni lo
otro, de todas maneras viene a ser como un simple cuerno de carnero. (nota: Los cuernos de
carnero simbolizan pasiones e ilusiones) Es como un cuerno de carnero en el sentido de ser el
modelo de vuestra inepta búsqueda.

39. P.: Pero, ¿no hay acaso una Espada de la Verdad en el Tesoro Real?
R.: ¡Otro cuerno de carnero!
P.: Sin embargo, si no hay Espada de la Verdad, ¿por qué se ha escrito: "El Príncipe
asió la Espada de la Verdad del Tesoro Real y partió dispuesto a emprender sus
conquistas"? ¿Por qué no nos cuentan nada de ello aparte de negar su existencia
objetiva?
R.: El Príncipe que asió la espada no es sino una expresión equivalente al verdadero hijo
espiritual del Tathagata; pero si decís que se llevó la espada, dais a entender que PRIVÓ
al Tesoro de algo. Sería un dislate hablar de llevarse algún fragmento de la Naturaleza
del Vacío, que es la fuente y origen de todas las cosas. No parece sino que, si habéis
retenido algo, no ha sido más que una colección de cuernos de carnero.

40. P.: Cuando Kasyapa recibió del Buda Gautama el sacramento de Iniciación búdica,
¿empleó palabras en la transmisión ulterior?
R.: Sí.
P.: Entonces, puesto que se aventuró a hacer la transmisión con palabras, incluso él
debería ser incluido entre los que tienen cuernos de carnero.
R.: Kasyapa obtuvo una comprensión directa de la Mente original; así es que él no es
uno de esos con cuernos de carnero. Quienquiera que obtenga la comprensión directa de
la Mente del Tathagata, viniendo así a comprender la verdadera identidad del Tathagata
y a percibir su apariencia real y su forma, puede hablar a los demás con la autoridad del
verdadero hijo espiritual del Buda. Pero he aquí que Ananda, (nota: El discípulo más amante
del Buda Gautama, cuya com¬pasión excedía a su sabiduría) aun habiendo servido al maestro
veinte años, no podía percibir más que la apariencia y forma exterior y fue, por lo tanto,
amonestado por el Buda con estas palabras: "Los que concentran enteramente su
actividad en ayudar al mundo no pueden escapar de pertenecer a los de cuerno de
carnero". (nota: Esta cita no tiene por cierto la intención de despreciar la compasión de Ananda,
sino de

indicar que aun la más generosa devoción a otros no es un real medio de conquistar la salvación.
Si ésta
se pudiera conseguir simplemente como resultado de buenas obras, Ananda la hubiera
conseguido
multiplicadamente. En algunas sectas budistas, el interés principal se pone en obras de piedad y
caridad;
en el Zen, la nobleza del corazón y de los actos son prerrequisitos para los seguidores del Sendero,
pero
no forman parte del Sendero hacia la Liberación)

41. P.: ¿Qué quiere decir el pasaje: "Mañjusri estaba en pie frente a Gautama con la
espada desenvainada"?
R.: Los "Quinientos Bodhisattvas" alcanzaron el conocimiento de sus vidas anteriores y
descubrieron cómo había sido construido su karma previo. Se trata de una fábula en que
los "Quinientos" representan los cinco sentidos. A causa de su conocimiento del karma
anterior, trataron de buscar objetivamente (nota: Formando conceptos basados en el sentido) al
Buda, la condición de Bodhisattva y el Nirvana. Esta fue la razón por la que Mañjusri
tomó la Espada de Bodhi y la usó para destruir el concepto de un Buda (nota: Absoluto)
tangible y por esto es por lo que se le conoce como el destructor de virtudes humanas.

P.: ¿Qué es lo que la Espada significa en realidad?

R.: Significa comprender la Mente sin hacer juicio alguno.

P.: Así pues, la Espada empleada para destruir el concepto de un Buda (nota: Absoluto)
tangible es tomar posesión de la Mente. Bien, pero entonces, si nos es posible poner
término a tales conceptos por estos medios, ¿cómo es posible destruirlos realmente?
R.: Hay que usar la sabiduría que se deriva del no dualismo para destruir la mentalidad
dualística formadora de conceptos.

P.: Suponiendo que los conceptos de algo perceptible y de la Iluminación como algo
que hay que hallar puedan destruirse desenvainando la Espada de Sabiduría
Indiscerniente, ¿dónde precisamente se encuentra esa espada?
R.: Puesto que la sabiduría indiscerniente destruye la percepción y su opuesto, debe
necesariamente pertenecer también a lo Imperceptible. (nota: No conseguible, no

comprensible, etcétera. Por eso la pregunta no tiene sentido)

P.: El conocimiento no puede usarse para destruir el conocimiento ni la espada para

destruir la espada. (nota: El interrogador parece haber forjado una paradoja a las que Huang Po
era
aficionado, acaso como una indicación de algún supuesto avance hacia la verdad)

R.: La espada destruye en verdad la espada: se destruyen mutuamente; y queda la no

espada para que la aprehendáis. El conocimiento destruye en verdad el conocimiento:
un conocimiento invalida el otro conocimiento y entonces os queda el no conocimiento
para que lo aprehendáis. Es como si madre e hijo perecieran juntos. (nota: Este pasaje es

especialmente profundo. El conocimiento trascendental invalida el conocimiento relativo, pero el

primero
se encuentra que no es conocimiento en el sentido ordinario, pues se ve que el conocedor y lo
conocido
son uno)

42. P.: ¿Qué es lo que se quiere dar a entender con la expresión "ver la Naturaleza
verdadera"?
R.: Que la Naturaleza y vuestra percepción de la misma son una y la misma cosa. No
puede emplearse para ver algo que esté por encima de ella. Que la Naturaleza y la
audición de ella son una y la misma cosa: no puede emplearse para oír algo que está por
encima de ella. Si formáis un concepto de la verdadera naturaleza de cualquier cosa, en
tanto que sea visible o audible, dais lugar a la formación de un Dharma de distinción.
He de repetir que lo percibido no puede percibir. ¿Acaso me sería posible ser una
cabeza pegada a vuestra coronilla? Os daré un ejemplo para hacer más claro lo que
quiero decir. Imaginad unas perlas sueltas en el fondo de un tazón, unas grandes las
otras pequeñas. Cada una de ellas ignora por completo la existencia de las demás y
ninguna de ellas causa la menor obstrucción a las demás. Durante el periodo de su
formación no se dijeron: "Ahora estoy en el periodo formativo"; y cuando empiecen a
decaer no se dirán: "Ahora estoy en decadencia". Ninguno de los seres nacidos en las
seis formas de vida mediante los cuatro géneros de alumbramiento se exceptúan de esta
regla. Los Budas y los seres sencientes no tienen percepción los unos de los otros. Los
cuatro grados de los adeptos de la Theravada susceptibles de entrar en el Nirvana, no
perciben ni son percibidos por el Nirvana. Los adeptos de la Theravada que han
alcanzado las "tres etapas de santidad" y que poseen "las diez características de
excelencia", ni perciben ni son percibidos por la Iluminación. Lo mismo sucede con
todo lo demás hasta el límite del fuego y el agua, o hasta la tierra y el firmamento. Estos
pares de elementos no se perciben los unos a los otros. Los seres sencientes no
ENTRAN en el Dharmadhatu (nota: Absoluto) ni los Budas SALEN DE él. En el
Dhamlata (nota: Naturaleza de lo Absoluto) no hay idas ni venidas, ni hay cosa alguna
perceptible (etcétera). Siendo así ¿a qué viene este hablar de "Yo veo", "yo oigo", "yo
tengo una intuición efecto de la Iluminación", "Digo el Dharma de los labios del
Iluminado" o de los Budas que aparecen en el mundo para predicar el Dharma?
Katyayana fue reprendido por Vimalakirti (nota: Ch'ing Ming) por emplear esa mentalidad
perecedera perteneciente al estado de lo efímero para transmitir la doctrina de la
verdadera existencia de la materia.
Puedo aseguraros que todas las cosas han sido liberadas de la sujeción desde el
principio mismo. (nota: Es decir, que nunca han perdido realmente su identidad con lo Absoluto)
Así
es que, ¿por qué aventurarse a explicarlas? ¿A qué tratar de purificar lo que no ha sido
jamás profanado? (nota: La Escuela del Norte de Zen, que todavía existía entonces, enseñaba la

purificación de la mente, pero Hui Neng, seguido aquí por Huang Po, consideraba que este
mandamiento
encerraba en sí un dualismo: puro e impuro) Por esta razón está escrito: "Lo absoluto es
TATHATA; ¿cómo podríamos razonarlo? Vosotros concebís la Mente todavía como
existente o no existente, como pura o profanada, como algo que se ha de estudiar como
se estudia un fragmento de conocimiento categórico, o como un concepto. Cualquiera
de estas definiciones es suficiente para haceros retroceder a la interminable ronda de
nacimientos y de muertes. El hombre que PERCIBE las cosas trata siempre de
identificarlas para ganar asimiento de ellas. Quienes en esta forma usen la mente,
supondrán con seguridad que el progreso procede por etapas. Si vosotros sois de ese
parecer, estáis tan lejos de la verdad coma la Tierra está del firmamento. ¿A qué viene
hablar de «conocer vuestra propia naturaleza»?"

43. P.: Vuestra Reverencia dice que nuestra naturaleza original y el acto de conocerla
son uno y lo mismo. Esto puede ser así tan sólo con la condición de que esa naturaleza
sea totalmente indiferenciada. ¿Cómo se explica, pues, que aun suponiendo que no haya
objetos verdaderos que percibir, veamos, sin embargo, lo que está cercano a nosotros y
no nos sea dable ver lo que se encuentra lejos?
R.: Eso se debe a una falta de comprensión creada por vuestras propias ilusiones. No se
puede argüir que la Naturaleza Universal contiene de hecho objetos verdaderos,
fundándose en la suposición de que la expresión "ningún objeto verdadero que percibir"
sería verdadera si no hubiera nada del género que llamamos perceptible. La naturaleza
del Absoluto no es ni perceptible ni imperceptible; y lo mismo les sucede a los
fenómenos. Pero para quien haya descubierto su naturaleza verdadera, ¿cómo es posible
que haya un lugar o un objeto separado de ella? Así, las seis formas de vida que
provienen de los cuatro géneros de alumbramiento, juntamente con los grandes sistemas
universales con sus ríos y montañas son todos de la misma sustancia pura que nuestra
propia naturaleza. Por eso se ha dicho: "La percepción de un fenómeno es la percepción
de la Naturaleza Universal, puesto que los fenómenos y la Mente son uno y lo mismo".
No es sino porque os apegáis a las formas externas por lo que venís a "ver", a "oír", a
"sentir" y a "conocer" las cosas como entidades individuales. La percepción verdadera
está más allá de vuestras posibilidades en tanto que os entreguéis a estas satisfacciones.
(nota: En este pasaje se argumenta que, aunque Sí existen entes individuales en cierto sentido
superficial,
nunca pierden su unidad fundamental) Por tales medios vuestro lugar estará entre los
adherentes a las doctrinas Theravada y Mahayana, corrientes que confían en la
percepción profunda para llegar a la verdadera comprensión. Por lo tanto, ven lo que
está cerca y dejan de ver lo lejano; pero nadie que esté bien encaminado piensa así. Yo
os aseguro que no hay "interno" y "externo" ni "cerca" ni "lejos". La naturaleza
fundamental de los fenómenos se encuentra junto a vosotros; pero vosotros no veis
siquiera eso; y, aun así, continuáis hablando de vuestra inhabilidad para ver lo que está
lejos. ¿Qué significado será el que podrá tener todo esto?

44. P.: ¿Qué guía de conducta nos ofrece Vuestra Reverencia para aquellos de nosotros
que encontramos todo esto muy difícil de comprender?
R.: No tengo cosa alguna que ofrecer. Nunca tuve nada que ofrecer a los demás. Es por
dejar que ciertas personas os guíen por camino descarriado por lo que vais siempre
buscando intuición y tratando de comprender. ¿No es este por ventura un caso de
maestros y discípulos que caen todos en el mismo insoluble embrollo? Lo único que
necesitáis recordar son los siguientes preceptos:
PRIMERO, APRENDED A SER COMPLETAMENTE IRRECEPTIVOS
PARA LAS SENSACIONES CAUSADAS POR FORMAS EXTERNAS,
PURGANDO ASÍ VUESTROS CUERPOS DE RECEPTIVIDAD A LO EXTERNO.

SEGUNDO, APRENDED A NO PRESTAR ATENCIÓN A DISTINCIÓN

ALGUNA ENTRE ESTO Y AQUELLO, ORIGINADA POR VUESTRAS
SENSACIONES, PURGANDO ASÍ VUESTROS CUERPOS DE DISTINCIONES
INÚTILES ENTRE UNO Y OTRO FENÓMENO.

TERCERO, CUIDAD DE NO HACER DISTINCIONES EN CUANTO A

SENSACIONES AGRADABLES Y DESAGRADABLES, PURGANDO ASÍ
VUESTROS CUERPOS DE VANAS DISCRIMINACIONES.

CUARTO, EVITAD ENCARECER LAS COSAS EN VUESTRA MENTE,

PURGANDO ASÍ VUESTROS CUERPOS DE LA COGNICIÓN SELECTIVA. (nota:
Estos son cuatro de los cinco skandhas o componentes del ser consciente, a saber: rupa (forma),
vedana
(recepción de la sensación) samjña (discernimiento) samskara (discriminación) y vijñana
(conocimiento).)

Un solo momento de pensamiento dualístico es suficiente para echaros atrás a la cadena

duodécuple de causación. (nota: Los doce eslabones son: ignorancia; la consiguiente entrada en el
claustro materno; conciencia; renacimiento; desarrollo de los órganos de los sentidos; contacto
con
fenómenos externos; las sensaciones resultantes; el deseo de placer a que éstas dan lugar, la
acumulación
de objetos que dan placer, dinero, propiedades y otros; el crecimiento de más karma;
reencarnación; y
reciente experiencia de las tristezas de la vejez y de la muerte) Es la ignorancia lo que hace girar la
rueda de causación, creando así la cadena interminable de causas y efectos kármicos.
Esta es la ley que gobierna nuestra vida entera hasta la época de la senectud y la muerte.

(nota: No se niega aquí el libre albedrío, pues su empleo adecuado puede romper la cadena
causal,
principio aceptado por budistas de todas las sectas)
A este respecto se nos dice que Sudhana, después de buscar el Bodhi vanamente en
ciento diez lugares, dentro de la duodécuple esfera de causalidad, encontró al fin a
Maitreya el cual lo envió a Mañjusri. Mañjusri representa aquí vuestra ignorancia
primordial de la realidad. Si, conforme un pensamiento sucede a otro, continuáis
buscando la sabiduría fuera de vosotros mismos, habrá un proceso continuo de
pensamiento que sobreviene, que se extingue y que es sustituido por otro. Y esa es la
razón por la que, vosotros, monjes, seguís experimentando el nacimiento, la vejez, la
enfermedad y la muerte, acumulando karma con sus correspondientes efectos; que tal es
el sobrevenir y el extinguirse de las "cinco burbujas" o, por mejor decir, los cinco
skandhas. He aquí que si pudierais reprimir la formación de cada pensamiento
particular, entonces haríais que se desvanecieran los Dieciocho Reinos del Sentido.

(nota: Los seis órganos de los sentidos. incluyendo el cerebro, junto con sus seis objetos y seis
tipos de
sensación) ¡Cuán digna de un dios sería vuestra recompensa y cuán exaltado
conocimiento se despertaría en vuestras mentes! Una mente semejante podría llamarse
la Azotea del Espíritu. ¡Pero mientras permanezcáis perdidos en atractivos, condenáis a
vuestros cuerpos a ser cadáveres o, como se expresa a veces, a ser cuerpos sin vida
habitados por los demonios!

45. P.: Vimalakirti mora en el silencio. Mañjusri ofrece loas. ¿Cómo es posible que
hayan traspasado realmente la Entrada de la No Dualidad?
R.: La Entrada de la No Dualidad es vuestra Mente original. El habla y el silencio son
conceptos relativos se dice, nada se manifiesta. (nota: Cf. San Juan: "En el principio era el
VERBO") Por eso es por lo que Mañjusri ofreció alabanzas.
P.: Vimalakirti permaneció callado. ¿Quiere decir esto que el sonido está sujeto a
cesación? (nota: Parece que esto quiere decir: ¿Es el sonido puramente samsárico? Pero estoy
perplejo)
R.: El habla y el silencio son una misma cosa. No hay distinción entre ellos. Por eso está
escrito: "Ni la naturaleza verdadera ni la raíz del oído de Mañjusri están sujetos a
cesación". Así el sonido de la voz del Tathagata es imperecedero y no es posible que
haya cosa alguna que pueda describirse como el tiempo antes que empezara a predicar o
el tiempo después que cesara de predicar. La predicación del Tathagata es idéntica al
Dharma que enseñó, ya que no hay distinción entre la predicación y lo predicado; así
como tampoco la hay entre los varios fenómenos y los cuerpos revelados y glorificados
del Buda, los Bodhisattvas, los Sravakas, los sistemas del mundo con sus montañas y
ríos, o con el agua, los pájaros, los árboles, los bosques y todo lo demás. La predicación
del Dharma es a un mismo tiempo vocal y tácita. Aun cuando uno hable durante todo el
día, no se habla ni una sola palabra. Siendo así, sólo el silencio es propio de lo Esencial.

46. P.: ¿Es verdad que a los Sravakas (nota: Santos Theravadines que no aceptan la doctrina del
vacío. sino que siguen el significado literal de los sutras les es dable solamente sumir su forma en
la esfera de lo sin forma que todavía pertenece al Triple Mundo transitorio, y que son
Incapaces de perderse completamente en Bodhi?
R.: Así es. Toda forma implica materia. Los santos mencionados son solamente hábiles
en desechar las opiniones y actividades mundanales, por medio de lo cual escapan de las
ilusiones mundanales y de las aflicciones. Son incapaces de perderse completamente en
Bodhi; de esta forma hay todavía el peligro de que los demonios los arranquen de dentro
de la misma órbita de Bodhi. Sentados en el apartamiento de las florestas en que moran,
perciben más vagamente la Mente Bodhi. Mientras que los que han hecho voto de llegar
a ser Bodhisattvas y están ya dentro del Bodhi de los Tres Mundos ni rechazan ni
retienen cosa alguna. Como no retienen, en vano fuera tratar de hallarlos en ningún
plano; como no rechazan, los demonios se esforzarán vanamente en encontrarlos.
No obstante, con el más leve deseo de apegaros a esto o a aquello se forma pronto un
símbolo mental, símbolos que a su vez dan lugar a todas esas "escrituras sagradas" que
conducen en regresión a experimentar las varias clases de renacimiento. Sea, pues,
vuestra concepción simbólica la del vacío, ya que entonces la enseñanza de ZEN se os
hará patente. Sabed tan sólo que os será menester evitar toda simbolización de cualquier
género que sea, puesto que esta evitación "simboliza" el Gran Vacío, en el cual no hay
ni unidad ni multiplicidad: el Vacío que no es realmente vacío, el Símbolo que no es
símbolo. Entonces los Budas de toda la vastedad de sistemas del mundo se os
manifestarán en un destello; reconoceréis las huestes de rebullentes y torcijeantes seres
como meras sombras. Continentes tan innumerables, como átomos de polvo, parecerán
vuestros ojos como gotas de agua en el vasto océano. Para vosotros, las más profundas
doctrinas semejarán no más que ensueños e ilusiones. Reconoceréis todas las mentes
como Una y contemplaréis todas las cosas también como Una, incluso los millares de
libros sagrados y las miríadas de piadosos comentarios. Todos ellos no son más que
vuestra Mente Única. Con que sólo dejarais de ir a tientas en busca de formas, podrían
ser vuestras todas estas verdaderas percepciones. He aquí que está escrito: "En el
Tathata de la Mente Única los varios medios de Iluminación no son otra cosa que
umbrosos ornamentos".

47. P.: Pero ¿qué sucederá si me he portado como Kaliraja, rebanando los miembros de
hombres vivientes?
R.: Los bienaventurados sabios martirizados por él son representación de vuestra propia
Mente, mientras que Kaliraja simboliza esa parte de vosotros que se esfuerza en
BUSCAR. Comportamiento tan inferior se llama liviandad de ventaja personal. Si
vosotros los estudiantes del Sendero, sin hacer ningún esfuerzo por vivir virtuosamente,
no queréis más que hacer un estudio de todo cuanto percibís, ¿en qué seréis diferentes a
él? (nota: Este pasaje es suficiente respuesta a aquellos críticos del Zen que afirman que éste
desprecia la
necesidad de la vida virtuosa; de ninguna manera es así y si niega que la Iluminación puede
conseguirse
por ello… es una cosa muy diferente) Permitiendo que vuestra mirada se detenga en la forma,
arrancáis los ojos de un sabio que es vosotros mismos. Y cuando os detenéis para
escuchar un sonido, rebanáis los oídos de otro sabio; y así sucede con todos los demás
sentidos y con la cognición, puesto que sus varias percepciones se llaman rebanadas.

P.: Cuando hacemos frente con sapiente paciencia a todo sufrimiento y evitamos con
resignación todas las percepciones rebanadoras de la mente, ciertamente que no puede
ser lo que sufre la Mente única, puesto que ésta no está sujeta a soportar dolor.
R.: Tú eres uno de esos individuos que fuerzan lo impropio en moldes conceptuosos
tales como el concepto "sufrir pacientemente" o el concepto "no buscar nada fuera de sí
mismo", con lo cual te haces violencia a ti mismo.

P.: Cuando los bienaventurados sabios fueron desmembrados ¿eran conscientes del
dolor? y, si entre ellos no había entidades capaces de sufrimiento, ¿quién o qué era lo
que sufría?
R.: Si no sufrís dolor alguno ahora, ¿de qué sirve añadir todo ese toque de campanas?

(nota: Esta brusca respuesta puede también significar: "¿Por qué acudir a esta asamblea para
estudiar la
liberación Zen, a menos que la frustración formada por la vida samsárica sea penosa para ti?")

48. P.: ¿Alcanzó el Buda Dipamkara (nota: El vigesimocuarto antecesor del Buda Gautama) la
intuición de la realidad dentro de un solo periodo de quinientos años, o no?
R.: No hay porqué alcanzarla en un periodo semejante. No hay que olvidar que lo que se
llama "alcanzar" la intuición no implica ni retraerse de la vida diaria ni BUSCAR la
Iluminación. Preciso es que entendáis que los periodos de tiempo carecen de existencia
real; la consecución de la intuición vital no ocurre ni dentro ni fuera del periodo de
quinientos años.
P.: ¿No es acaso posible alcanzar la omnisciencia, mediante la cual, todos los
acontecimientos del pasado, del presente y del futuro nos son conocidos?
R.: No hay absolutamente NADA que alcanzar.
P.: ¿Cuán largo es el ciclo de quinientas yugas?
R.: Un periodo tal sería suficiente para llegar a ser un sabio liberado. Pues he aquí que
cuando el Buda Dipamkara alcanzó su conocimiento del Dharma no había en realidad ni
un grano siquiera de cosa alguna que alcanzar.

49. P.: En los sutras se enseña que el enfrenamiento de pasiones y de ilusiones

producidas durante millones de kalpas es suficiente para obtener el Dharmakaya, aun
sin necesidad de la vida monacal. ¿Qué quiere decir esto?
R.: Aun cuando practiquéis los medios de alcanzar la Iluminación durante tres miríadas
de eones, pero sin perder la creencia en algo realmente asequible, estaréis aun alejados
de vuestro objetivo tantos eones como arenas tiene el Ganges. Pero si por una
percepción directa de la verdadera naturaleza del Dharmakaya, la comprendéis en un
momento, habréis alcanzado la más elevada meta que se enseña en los Tres Vehículos.
¿Por qué? Pues porque la creencia de que el Dharmakaya puede obtenerse, pertenece a
las creencias de las sectas que no comprenden la verdad.
50. P.: Si al percibir un fenómeno obtengo una inmediata comprensión del mismo, ¿será
ésta equivalente a la comprensión del significado obtenido por Bodhidharma?
R.: La mente de Bodhidharma penetraba más allá del vacío. (nota: No es suficiente ver todas
las cosas como sombras flotantes. Más allá del vacío está el Gran Vacío, en el cual hay flujo y sin
embargo no es flujo. La Luna o un árbol deben percibirse primero como vacío y después, en un
nuevo
sentido, como Luna y como árbol)

P.: ¿Entonces los objetos individuales EXISTEN en verdad?

R.: La existencia de objetos como entidades separadas o como entidades no separadas,
tanto la una como la otra son conceptos dualísticos. Como dijo Bodhidharma: "Hay
entidades separadas y no las hay; pero al mismo tiempo estas entidades no son ni lo uno
ni lo otro, pues la relatividad es transitoria". Si a vosotros, discípulos, no os es dado
traspasar los límites de esas enseñanzas ortodoxas erróneas, ¿por qué queréis llamaros
monjes del ZEN? No puedo por menos de exhortaros a que os apliquéis solamente a
ZEN y no vayáis buscando acá y acullá métodos equivocados, que sólo tienen por
resultado la multiplicidad de conceptos. Quien bebe agua sabe bien para sí si está
caliente o fría. Tanto si estáis sentados como caminando, debéis absteneros de todo
pensamiento de comparación y diferenciación, de uno a otro momento. Si no lo hacéis
así, jamás escaparéis de la cadena de renacimientos.

51. P.: Si el Buda reposa ahora realmente en tranquilidad sin igual, más allá de la
multiplicidad de formas, ¿cómo es que su cuerpo produjo veintiuna fanegas de
reliquias? (nota: Este interrogador, más bien ingenuo, confunde al Buda como sinónimo de lo
Absoluto
con la figura histórica de Gautama)

R.: Si es que en realidad crees esto, eso porque confundes las reliquias transitorias con
las verdaderas.

P.: ¿Existen en realidad las llamadas sariras, (nota: Reliquias de Buda) o son acaso los
acumulados méritos del Buda?
R.: No existe cosa semejante. No son méritos.
P.: Entonces, ¿por qué está escrito: "Las reliquias del Buda son etéreas y sutiles; las de
oro son indestructibles"? ¿Qué es lo que Vuestra Reverencia dice a esto?
R.: Si es que abrigáis tales creencias ¿a qué viene llamaros estudiantes de ZEN? ¿Podéis
por ventura imaginaros la existencia de huesos en el Vacío? La mente de todos los
Budas están aunadas con el Gran Vacío. ¿Qué huesos esperáis encontrar allí?

P.: Pero si suponemos haber visto verdaderamente, ¿qué pasa entonces?

R.: Pasa que lo que habéis visto no son otra cosa que el producto de vuestros propios
erróneos pensamientos.

P.: ¿Tiene Vuestra Reverencia alguna de esas reliquias? Tenga la merced de

enseñárnosla.
R.: Una verdadera reliquia sería difícil de verla. Para encontrarla habríais de triturar el
poderoso monte Sumeru hasta hacerlo polvo finísimo, sin otro instrumento que vuestras
propias manos.

52. El maestro dijo: Sólo cuando vuestra mente deje de insistir en cosa alguna, sea lo
que fuere, llegaréis a comprender el verdadero camino del ZEN. Podría expresarse así:
el método de los Budas florece en la mente que se encuentra completamente libre del
pensamiento conceptual, mientras que comparaciones entre esto y aquello dan
nacimiento a legiones de demonios. Recuérdese finalmente que desde lo primero hasta
lo último, ni el más ínfimo grano de cosa alguna perceptible (nota: Comprensible,
conseguible, tangible, etcétera) ha existido nunca ni existirá jamás.
53. P.: ¿A quién transmitió el Patriarca, silenciosamente, el Dharma?
R.: El Dharma no se transmitió a nadie. (nota: Es decir, que el Dharma siempre ha existido en
nuestra propia Mente; lo que falta es sólo su comprensión)

P.: Entonces, ¿por qué pidió el Segundo Patriarca a Bodhidharma la transmisión?

R.: Si sostenéis que se transmitió algo, dais a entender que el Segundo Patriarca alcanzó
la Mente BUSCANDO, pero por larga que sea la búsqueda, no puede jamás llegarse a la
Mente; así es que, a vosotros, os hablamos solamente de transmisión de la Mente. Si
verdaderamente OBTENÉIS algo, ¡he aquí que volveréis a encontraros en la rueda de la
vida y de la muerte!

54. P.: ¿Penetró el Buda de parte a parte la oscuridad de la ignorancia primordial?

R.: Sí. La oscuridad primordial es la esfera en la cual todos los Budas alcanzan la
Iluminación. Así, la esfera misma en que se recrudece karma puede llamarse el
Bodhimandala. (nota: Un santuario para conseguir la Iluminación) Todo grano de materia, toda
apariencia es una con la Realidad Eterna e Inmutable. Dondequiera que te lleve tu
planta te encontrarás siempre dentro del Santuario de la Iluminación, aunque nada es
perceptible. Yo os aseguro que el que comprenda la verdad de que "no hay nada que
alcanzar", se halla ya en el sagrario donde obtendrá su Iluminación.
P.: ¿Es la ignorancia primordial brillante u oscura?
R.: No es ni lo uno ni lo otro. Los dos términos son dualísticos. La ignorancia
primordial es al par ni brillante ni oscura; y lo que se quiere dar a en tender por el
término no brillante (nota: Avidya o ignorancia primordial) es la Brillantez Original que se
encuentra por encima de las distinciones entre brillante y oscuro. Este dicho único basta
para dar a la mayor parte de las personas un dolor de cabeza. Por eso es por lo que
decimos que el mundo está lleno de vejámenes ocasionados por los fenómenos
transitorios que nos rodean. (nota: En chino, la frase reza mucho como sigue, pues la palabra que

significa oscuridad primordial o avidya se compone de dos caracteres que quieren decir: "no" y
"brillante". "No brillante ambos no brillante y no oscuro no brillante es precisamente original
brillante no
brillante no oscuro". De aquí el comentario acerca de un dolor de cabeza)

Aunque siguiendo el ejemplo Sariputra, todos nosotros nos devanáramos los

sesos a fin de descubrir medios de liberación, no lograríamos nada comparable a la
penetración de la sabiduría y omnisciencia con que los Budas trascienden todo espacio.
No puede haber discusión acerca de este punto. Una vez, cuando el Buda Gautama
había medido tres mil kiIiocosmos, (nota: Cada uno contiene millares de mundos) apareció de
improviso un Bodhisattva que los pasó de una sola trancada. Y, sin embargo, incluso
¡aquella trancada prodigiosa no bastó para abarcar la amplitud de un poro en la piel de
Samantabhadra! Ahora bien, ¿cuál es la consecución mental que os habilita para
estudiar el significado de este hecho?

P.: Pero si tales cosas son imposibles de aprender, ¿por qué es por lo que se ha escrito:
"Al retornar a nuestra Naturaleza Original trascendemos la dualidad; pero los medios
relativos constituyen muchas puertas para llegar a la verdad"?
R.: Retornamos a nuestra Naturaleza Original más allá de la dualidad, que es en verdad
también la naturaleza real del universo de oscuridad primordial, (nota: Samsara: ESTE
mundo) que es al mismo tiempo la Naturaleza búdica. Los "medios relativos que forman
muchas puertas" se refiere a los Sravakas que sostienen que nuestro Universo está sujeto
a devenir y a cesar, y a los Budas Pratyekas que, aunque admitiendo la infinitud de su
pasado, lo consideran sujeto a futura destrucción; por lo que, tanto los unos como los
otros se aplican enteramente a los medios de superarlo. (nota: Como si fuera un ente
completamente separado del Nirvana que ellos buscan) Pero los Budas verdaderos se dieron
cuenta de que el devenir y la destrucción del mundo senciente son ambos uno con la
eternidad. (nota: Es decir, que reconocen la identidad de "un momento" y "para siempre") En un
sentido diferente no hay devenir ni cesar. Darse cuenta de todo esto, significa estar
verdaderamente Iluminado. Así pues, el Nirvana y la Iluminación son una y la misma
cosa.

Cuando el Loto se abrió y el Universo quedó revelado, surgió la dualidad del

Absoluto y del mundo senciente; o, por mejor decir, el Absoluto se manifestó en dos
aspectos que, tomados conjuntamente, comprenden la pura perfección. Estos dos
aspectos son la inalterable realidad y la forma en potencia. Para los seres sencientes hay
los pares de opuestos tales como devenir y cesar, juntamente con todos los demás. Por
lo tanto, precaveros de apegaros a la mitad de uno de estos pares. Quienes en su
candidez procuran alcanzar el estado búdico y detestan el mundo senciente, blasfeman
por ello contra todos los Budas del Universo. Los Budas al manifestarse en el mundo
empuñan la pala de fierro para librarse de todo el cascajo de libros de metafísica y de
sofistería. (nota: Parece que el Buda Gautama sostenía la misma opinión de la metafísica, pues
continuamente se negaba a responder a preguntas metafísicas, consid~rándolas como
distracciones
inútiles de la tarea de Autoiluminación)

Mi consejo es que desechéis todas vuestras ideas precedentes acerca de

ESTUDIAR o PERCIBIR la Mente. Cuando las hayáis desechado, ya no os encontraréis
perdidos entre sofisterías. Considerad el proceso como consideráis el traspaleo de
estiércol.
Sí, mi consejo es que renunciéis a toda indulgencia en el pensamiento conceptual y en
los procesos intelectuales. Cuando tales cosas no os turben ya, alcanzaréis sin falta la
Iluminación Suprema. De ninguna manera hagáis distinciones entre el Absoluto y el
mundo senciente. Como un verdadero discípulo de Ts'ao Hsi Zen (nota: La subsecta a la que
pertenecía Huang Po) no debéis hacer distinciones de ningún género. Desde los tiempos
más remotos, los Sabios (nota: Taoísta) han enseñado que la actividad mínima es la
entrada a su Dharma; así pues, que NINGUNA actividad sea la entrada de mi Dharma,
que es la Entrada a la Mente Única; pero que todo el que llegue a esta entrada, tema
entrar. Yo NO enseño la doctrina de extinción. Pocos son los que comprenden esto;
pero quienes lo comprenden son los únicos destinados a ser Budas. ¡Guardad esta gema
como un tesoro!

55. P.: Pero ¿cómo podemos evitar caer en el error de hacer distinciones entre una cosa
y otra?
R.: Dándoos cuenta de que, aunque hayáis comido durante todo el día, ni un solo grano
ha pasado a vuestros labios; y que un día de viaje no os ha hecho adelantar ni un solo
paso; y asimismo, absteniéndoos de manera uniforme de nociones tales como "yo" y
"otro". NO PERMITÁIS QUE LOS ACONTECIMIENTOS DE VUESTRA VIDA
DIARIA OS LIGUEN; PERO NO OS RETRAIGÁIS DE ELLOS. Sólo obrando así
mereceréis el título de "Liberado".
Nunca os permitáis confundir las apariencias exteriores con la realidad. Evitad el error
de pensar en términos del pasado, del presente y del futuro. El pasado no se ha
desvanecido; el presente es un momento fugaz; el futuro está aún por llegar. Cuando
practiquéis control mental, (nota: Zazen o dhyana) sentaos en la posición apropiada,
permaneced perfectamente tranquilos, no permitáis que el más leve movimiento de
vuestra mente os inquiete. Sólo esto es lo que se llama "liberación". (nota: De la carga de la
siempre renovada existencia transitoria)

¡Sed diligentes! ¡Obrad con diligencia! Entre un millar o diez millares que tratan
de traspasar el Portal, sólo unos tres, quizá cinco, logran traspasarlo. Si no tenéis en
cuenta mis advertencias, seguramente la calamidad será vuestra compañera. De aquí que
se haya escrito:

Aplícate en esta vida a alcanzar la redención,

o sufre muerte tras muerte, eón tras eón.

56. El maestro pasó a mejor vida en esta montaña durante el reinado de T'ai Chung
(847-859 d.C.) de la dinastía T'ang. El emperador Hsuan Tsung le otorgó el título de
maestro de ZEN, Destructor de Toda Limitación. La pagoda erigida en su memoria se
conoce con el nombre de "La Torre del Karma Espacioso".
Glosario de voces usadas en budismo

(Se han omitido algunas explicadas en el texto y algunos nombres de personas y de lugares.)

AMITABHA. (Voz pali y sánscrita.) Compuesta de amita, infinito, inmensurable, y

abha, esplendor. Término usado por las sectas de la Tierra Pura de la China y del Japón
como personificación de la compasión inmarcesible, que es el principio espiritual de la
condición búdica.
ANATMAN. Voz sánscrita, en pali anatta (sin ego). Atman, aliento, el principio de
vida, el alma, el ser, el ego, constituye una entidad metafísica en el antiguo
brahmanismo. Buda niega la existencia de tal entidad. Anatman es una de las tres
características de la existencia: anatman, anicca, dukkha.
(q.v.)
ANICCA. Inestabilidad, inseguridad.
AVALOKITESVARA. Literalmente, es "el Señor que es perceptible", es decir "el Ser
Divino perceptible para la Intuición".
AVIDYA. La ignorancia primordial del hombre. Es la causa y fundamento de todos
nuestros males y disiparla es lo que se llama Iluminación.
BHUTATATHATA. El Absoluto considerado como fuente y venero de todo cuando
existe.
BODHI. Intuición pura; Iluminación.
BODHISATTVA. El Iluminado que dedica su vida al servicio y emancipación de la
humanidad.
BUDA. Esta palabra significa simplemente "despierto"; es decir "el que ha despertado"

o "el que se da cuenta de la realidad".

DHARMA. Palabra que puede traducirse, según los casos, por "ley", "doctrina",
"pauta", "modelo", "norma", etcétera. Originalmente significaba la condición natural de
las cosas y de los seres; luego se ha aplicado con la acepción de verdad religiosa y
sistema religioso. A este respecto es importante comprender lo que se dice en alguna
parte, que LA DOCTRINA FUNDAMENTAL DEL DHARMA ES QUE NO HAY
DHARMAS ...
DHARMADHATU. La Doctrina de la Ley. Esta ley no es mera causalidad material
sino la realidad más allá del ser y del no ser. Su acción no es meramente sucesiva, sino
también inter penetrativa.
DHARMATA. La naturaleza o esencia de todas las cosas. DHYANA. Aunque según se
indica en los prolegómenos, la palabra ZEN se deriva de la palabra dhyana, no sería
propio definir la una con la otra, ya que han divergido bastante en su aplicación durante
el proceso etimológico. Diremos pues que dhyana es un estado de serena contemplación
inducido por la meditación. La práctica de dhyana es esencial para ZEN.
DUKKHA. Es una de las tres características de la exis¬tencia. Su significado es
sufrimiento, aflicción, tribulación.
HINAYANA. Escuela Meridional de Budismo. La palabra Hinayana quiere decir
Vehículo Menor. Constituye la forma más primitiva del budismo y sus adeptos la tienen
por la más genuina, en lo que concierne a las enseñanzas del Buda.
KARMA. Voz sánscrita (kamma en pali) que significa "acción". Por extensión ha
venido a significar también la ley de causa y efecto y, por ende, la ley retributiva:
"cogerás lo que sembraste". Es conveniente, sin embargo, desterrar la noción
vulgarizada por la teosofía del buen karma, como premio y el mal karma, como castigo
de nuestras malas obras. El karma ni condena ni redime, y el objetivo de todo iniciado
budista no consiste en crear buen karma, sino librarse del karma, bueno o malo. Esta
dualidad no se presenta en el budismo ZEN. La dificultad consiste en que no es posible
eliminar la acción con la acción. El Buda lo expresa en cierto lugar: "La doctrina de que
el hombre ha de recoger el karma que sembró, no deja lugar para la liberación. Cierto es
que recogerá lo que sembró pero puede también renunciar al fruto de sus obras. Esto es
liberación".
MAHAYANA. Gran Vehículo, literalmente, como opuesto a Hinayana (q.v.) llamada
también Escuela Septentrional, desarrollo y extensión de la Hinayana. ZEN pertenece a
la escuela Mahayana.
NIRVANA. Esta es, quizá, la palabra más difícil de definir o explicar en la
nomenclatura budista, dada la naturaleza inefable de su significado. La palabra de por sí
significa extinción, la extinción de un fuego cuando le falta combustible. En su discurso
a los Jatilas, tomando como símbolo el fuego de las pasiones, el Buda dice: "Todo arde,
oh Jatilas. El ojo arde; los sentidos todos arden, así como también los pensamientos.
Arden con el fuego de la lujuria. Hay coraje, hay ignorancia, hay odio; y, en tanto que el
fuego halle qué quemar, de qué alimentarse, continuará ardiendo, continuará la
lamentación, el sufrimiento y la desesperación. Considerando esto, un discípulo de la
buena doctrina verá las Cuatro Nobles Verdades y caminará por el óctuplo Sendero de
Santidad. Se volverá cauto de ojo, cauto de sentido, cauto de pensamiento. Se despojará
de pasiones se libertará de ellas; se verá libre de egoísmo y alcanzará el bienaventurado
estado del Nirvana". Como concepto, esto debe bastar para tener una idea de lo que el
Buda quería expresar con esta palabra. En cuanto a saber lo que es sólo podrá saberlo
quien sea capaz de mantenerse en un estado de perfecta ecuanimidad, sin ambiciones ni
recelos, sin pasiones ni deseos, en un estado tal de plenitud, que al contemplar la feria
de vanidades que es la vida, pueda decir como Sócrates, sin arrogancia ni enojo:
¡Cuántas cosas que no necesito!
PARAMITAS. Virtudes que denotan el estado de perfección espiritual. Son las seis
siguientes:
Dana, caridad inmarcesible.
Sila, conducta impecable.
Kshanti, paciencia inalterable.
Virya, energía inextinguible.
Dhyana, meditación contemplativa.
Prajña, sabiduría suprema.

Estas virtudes no se entienden en ZEN como etapas o escalones que haya que subir para
alcanzar Nirvana, sino como virtudes que reflejan la condición espiritual del
Bodhisattva. (q.v.)

PRAJÑA. Voz sánscrita (panna en pali) equivalente a "sabiduría trascendental" o

"suprema". Es una de las seis paramitas. (q.v.)
PRATYEKA. Denominación dada a los Budas que, una vez alcanzada la Iluminación,
no cuidan de ayudar a la humanidad.
SAMSARA. (Se escribe a veces sangsara) voz al par sánscrita y pali, es una palabra que
viene a significar lo que la expresión castellana "ir pasando". En la nomenclatura
budista se emplea para designar el continuo devenir, la rueda de nacimientos y de
muertes, la variabilidad de la fortuna. Es, por decirlo así, la antítesis de Nirvana. (q.v.)
SANGRA. Asamblea. La orden monástica fundada por el Buda. Sus miembros son los
bikjus, los hombres y bikjunis las mujeres. Es la orden monástica más antigua del
mundo. Es una de las tres gemas de la Triratna (q.v.) budista.
SATORI. Término japonés que denota un vislumbre instantáneo de intuición, que
resuelve un problema o aclara una cuestión. Suele tener lugar cuando la forzada
actividad mental ha cesado. Es causado por la capacidad intuitiva del sujeto.
SRAMANA. Generalmente es la palabra con que se denomina a un monje.
SRAMANERA. Voz pali que denota a un novicio que guarda los preceptos, pero que
no ha recibido aún completa ordenación.
TATHAGATA. Palabra de sentido impersonal con que el Buda se describe a sí mismo
y que podría traducirse al español con la frase "el que ha venido a ser así". A nuestro
entender esta frase tiene un cierto paralelismo intencional con la frase "el hijo del
hombre" usada en los Evangelios para nombrar a Jesús.
THERAVADA. La doctrina o enseñanza de la Thera, los "Ancianos" de la Sangha
(q.v.), de la Escuela Meridional de Budismo. El término Hinayana (q.v.) se viene
desechando últimamente y es sustituido por el término Theravada.
THUSNESS. Esta palabra inglesa consta de dos elementos que son thus = "así", y ness
sufijo inglés que tiene la facultad de convertir el adjetivo o adverbio que acompaña en
un sustantivo abstracto; algo así como sucede con el adjetivo "corto" si le añadimos el
sufijo "edad" con lo que tendremos "cortedad", que es un nombre abstracto. Pero en
castellano no hay sufijo apropiado que pueda cambiar un adverbio de modo, "así", en un
nombre abstracto. Hay, no obstante, otro medio de verificar esta proeza usando el
artículo neutro "lo", cuando se trata de un adjetivo: "corto", "lo corto", o bien usando la
locución, "lo que es", cuando se trata de un adverbio: "así", "lo que es así", que es la
traducción de thusness. Quizá parezca una bagatela la traducción de esta palabra; pero
tanto ésta como su hermana y sinónima suchness, con idéntico significado ambas
traducción de la palabra sánscrita tathata, son de gran importancia en la filosofía
Mahayana, y su significado sólo puede comprenderse plenamente cuando lo conocido y
el conocedor se hayan convertido en la misma cosa.
TRlRATNA. Las Tres Gemas: el Buda, el Dharma y la Sangha.