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Teórico 1 2021 - Aristóteles (1) en PDF
Teórico 1 2021 - Aristóteles (1) en PDF
Las comisiones de prácticos de este año 2021 -con sus respectivos horarios,
profesores y temas- son las siguientes:
COMISION 1: Mario Gomez y Andrés Osswald - Martes 15-17 hs. Temas: Husserl
(Meditaciones Cartesianas; La crisis de las ciencias europeas; La tierra no se mueve).
LINK de la primera clase de esta comisión (martes 29)
Unirse a la reunión Zoom
https://us04web.zoom.us/j/76262874502?pwd=U1RIaVI1S05LUUJJcHpLT0plQ0xFdz0
9
ID de reunión: 762 6287 4502
Código de acceso: 1aCfdt
COMISION 3: Silvia Gabriel y Hernán Inverso - Viernes 17-19 hs. Temas: Paul
Ricoeur/hermenéutica/Jean-Luc Marion (donación).
Link de Google Meet para las primeras clases sincrónicas a cargo de S. Gabriel:
meet.google.com/det-qixb-nqz
Las clases de esta comisión comenzarán una semana después que el resto ya que la
primera clase es feriado.
2
(La profesora les pide que se conecten diez minutos antes del horario de inicio para
ajustar cualquier inconveniente del sistema).
Las clases prácticas comienzan la semana siguiente a la del primer teórico (es
decir que comienzan la semana del 29 de marzo). En el campus virtual de la materia
verán una sección donde podrán inscribirse a la comisión de su elección ("Inscripción
a comisiones de prácticos"). También pueden contactarse por mail con sus profesorxs
por cualquier inconveniente o consulta:
Mario Gómez
jovenmariomartin@hotmail.com
Mariana Larison
malarison@gmail.com
Silvia Gabriel
gabriel.silvia@gmail.com
Virginia Ketzelman
virginiaketzelman@gmail.com
Hernan Inverso
hernaninverso@gmail.com
Andrés Osswald
amosswald@gmail.com
Para poder rendir el examen final de la materia deberán haber aprobado cada
uno de los dos parciales con una nota mínima de 4 (cuatro). (Tengan en cuenta que de
acuerdo al nuevo reglamento académico ya no se puede promediar 4 entre ambos
parciales y regularizar la materia, sino que el aplazo o ausencia en un solo parcial
significa la pérdida de regularidad de la materia). El examen final es oral, y se evalúan
solamente todos los temas de teóricos; se aprueba también con 4 (cuatro).
Recuerden que, si habiendo dado los dos parciales obtienen una calificación
baja y deciden que no van a dar el examen final sino que prefieren recursar la materia,
deben informarlo a los JTPs antes del fin de curso, para que no queden como
regulares y el sistema les impida reinscribirse luego. Para quienes no lo hicieran, se
abre antes del inicio de cada cuatrimestre un lapso de una semana para renunciar a la
regularidad de asignaturas cursadas. Pueden obtener más información sobre esto en
Dirección de Alumnos.
3
Las fechas tentativas de los exámenes parciales son (confirmar luego en sus
respectivos prácticos por cualquier modificación):
deben tener en cuenta que en los teóricos (y en los escritos de clase que reflejan lo
dicho en los teóricos) se brindan precisiones acerca de la bibliografía primaria, por
ejemplo, en el caso de que no esté suficientemente precisada en el programa, en el
caso de que sólo necesiten leer la selección de textos incluida en la misma clase
escrita, o en el caso de que alguna parte de los textos indicados quede excluida de la
bibliografía obligatoria. Puede darse el caso excepcional de que algunos de los temas
del programa no lleguen a exponerse en clase; en tal caso, esos temas no son
evaluados en los exámenes parciales ni en el examen final, excepto cuando existe una
indicación contraria explicitada por el docente en los teóricos (y clases escritas).
CONTACTO
e-mail de Esteban García para consultas: baneste72@yahoo.com.ar
histórico que, como habrán visto quienes leyeron el programa, empieza con Aristóteles,
el escepticismo antiguo y continúa con Descartes y Hume a manera de dos vertientes
basales de la filosofía moderna, una racionalista y la otra empirista. Y, luego, dicho de
manera esquemática, veríamos una especie de síntesis o combinación de estas dos
vertientes (la racionalista y la empirista) en filosofías autodenominadas
"trascendentales" del conocimiento como las de Kant y luego Husserl, ya que, de alguna
manera, como veremos, la fenomenología integra elementos de la vertiente racionalista
con la empirista, y eso también sucedía en la filosofía trascendental crítica. Después de
Husserl, se verán derivaciones más contemporáneas de su fenomenología. Incluso
vamos a ver revisiones críticas, como la hermenéutica existenciaria de Heidegger, que
fue discípulo de Husserl pero disidente en muchos sentidos. Luego van a ver una
aproximación histórica a la hermenéutica (Schleiermacher, Dilthey) y Paul Ricoeur y,
finalmente, el curso termina con algunas clases sobre Maurice Merleau-Ponty, quien
integró desarrollos fenomenológicos con investigaciones de ciencias empíricas acerca
del rol de la corporalidad en la percepción y el conocimiento.
¿Por qué comenzar el curso con Aristóteles o, más generalmente, con un filósofo
antiguo? (En cursadas anteriores comenzamos con filósofos sócráticos y escépticos.) Si
comenzáramos el curso con Descartes, como hemos hecho en otras oportunidades, se
podría dar pie al supuesto de que solamente en la Modernidad se desarrolló una
reflexión gnoseológica importante o autónoma. Y por eso es que, desde hace algunos
años, comenzamos el curso con un filósofo antiguo o una serie de autores antiguos.
Quienes primeramente promovieron esta interpretación de la historia de la filosofía
según la cual la gnoseología sólo en la Modernidad pasa a tener un lugar importante,
preponderante, con desarrollos reflexivos autónomos respecto de la metafísica (en el
sentido moderno de “metafísica general” u ontología), fueron justamente los filósofos
modernos. En Descartes, Hume o Locke podemos leer que se ven a sí mismos como
contraponiéndose a sus predecesores respecto de este punto, diciendo algo así como:
“los filósofos anteriores hablaron mucho acerca de qué cosas existen y de cómo son las
cosas, del cielo, de los astros, de Dios, sin preocuparse primero de averiguar el alcance
o la capacidad de nuestro conocimiento, que es lo más importante”. Este giro
subjetivista y gnoseológico parecería entonces ser propio de los principios de la
Modernidad. En el caso de Descartes, esto se puede leer claramente en las Reglas para
la dirección de Espíritu, de 1628. Dice la Regla VII: “nada puede ser conocido antes del
6
En verdad, nada puede ser más útil aquí que investigar qué es el conocimiento
humano y hasta dónde se extiende. Por el contrario, nada me parece más absurdo que
disputar osadamente sobre los misterios de la naturaleza, la influencia de los cielos en
la tierra, y cosas semejantes, como hacen muchos, y no haber, sin embargo, indagado
nunca si la razón humana es capaz de descubrirlas. Y no debe parecer arduo o difícil
determinar los límites del espíritu que sentimos en nosotros mismos, puesto que muchas
veces no dudamos en juzgar incluso de aquellas cosas que están fuera de nosotros. Ni
tampoco es trabajo tan inmenso querer abarcar con el pensamiento todo lo que está
contenido en el universo para reconocer cómo cada cosa está sometida al examen de
nuestra mente.
En este párrafo, Descartes marca una oposición con sus predecesores en relación
con el primado de la cuestión gnoseológica -que él propone- respecto de la cuestión
ontológica que habrían priorizado los filósofos previos. Se opone al modo de pensar de
los filósofos antiguos: no es que conocemos como conocemos porque existe lo que
existe, no podemos derivar nuestra teoría del conocimiento de una ontología, sino que
primero tenemos que saber cómo conocemos para luego poder indagar válidamente qué
es lo que hay, qué existe. Y esto lo dice, aparentemente, en oposición a la filosofía
anterior de corte escolástico que él había aprendido en el colegio donde estudió. Es
decir que podemos pensar que, en primera instancia, lo está diciendo en contra de una
visión de tipo aristotélico. Y cuando empecemos a ver De Anima, vamos a ver que en
cierta medida este punto de vista está justificado, puesto que Aristóteles aborda el
conocimiento como una función del alma, que es algo propio de un cuerpo viviente. Y
el cuerpo viviente es un ser natural, es parte de la naturaleza o de la “física” (en sentido
aristotélico). Desde esta perspectiva, entonces, la teoría del conocimiento de Aristóteles
depende de su física, y más generalmente, de su ontología, y es a este tipo de enfoque
que Descartes se opondría.
Ahora bien, ¿es cierto que Descartes se distancia tan radicalmente de sus
predecesores, y es cierto que los antiguos no se ocuparon tanto del conocimiento como
él sí lo hace, sino solamente de las cosas, de metafísica u ontología? En principio, para
7
Pensar que los hombres se van a admirar las cumbres de las montañas, las olas
enormes del mar, y las revoluciones de los astros [fíjense que, justamente, algunos
ítems son los mismos que menciona Descartes], y ni siquiera se fijan en ellos mismos. Y
no hablaría de ellas, si esas montañas, esos ríos, y esos astros que yo he visto ..., si no
los viese en mí, en mi memoria, tan grandes como mis miradas podrían contemplarlos
en el exterior. (Agustín, Confesiones, Libro X, cap. VIII)
Menciono esto como para comenzar a sembrar alguna sombra de duda acerca de
la absoluta originalidad del pensamiento cartesiano, y a la vez, más generalmente, para
dudar de que solamente hubo desarrollos gnoseológicos autónomos e importantes en la
modernidad. Para continuar con esta duda podríamos recordar otros datos, varios de
ellos bastante conocidos, por ejemplo:
1
Cf. Diógenes Laercio, Vidas y opiniones de los filósofos ilustres, VII.46. También Michael Frede,
“Stoics and skeptics on clear and distinct impressions”, en Burnyeat, M. (ed.), The Skeptical Tradition,
Berkely, Un. of California Press, 1983, pp. 65-95.
8
- la idea de realidad formal y realidad objetiva de las ideas que aparece en las
Meditaciones metafísicas es también una idea inspirada en la escolástica (Francisco
Suárez).
- el cogito ergo sum se puede leer, con una fórmula bastante similar, cinco veces
en San Agustín. Una de ellas aparece en la Ciudad de Dios, y hay cuatro más. Dice San
Agustín: “si fallor sum” (si me equivoco, existo), y un modo de expresar la fórmula de
Descartes es “si dudo, existo”. Descartes mismo reconoce que inspiró su fórmula en
Agustín (carta a Vatier, 2 de nov. de 1640), pero dice que Agustín usó esta fórmula para
probar la existencia de sí mismo, mientras que él (Descartes) la usó para probar que el
yo que existe es inmaterial. Es decir que de alguna forma marca su originalidad pero
reconoce la deuda.
- un argumento que propone Descartes para probar la existencia de Dios puede ser
visto como una versión del argumento ontológico de San Anselmo de Canterbury (s.
XI)
3
Estas referencias están tomadas del libro de H. Inverso, El mundo entre paréntesis (Buenos Aires,
Prometeo, 2015) que analiza, entre otras cosas, los antecedentes antiguos y modernos de la epoché
fenomenológica.
10
Este párrafo apunta en la misma dirección que el que leí antes, de las Reglas de
Descartes. Tomo este párrafo para mencionar, ahora, ya no a un filósofo racionalista,
sino a uno empirista. Porque también el empirismo tiene, claramente, sus antecedentes
en la filosofía antigua. Por ejemplo, justamente, la famosa imagen que elige Locke para
expresar su idea del conocimiento, la de la mente como una tabula rasa o tablilla en
blanco que va a ser escrita con el desarrollo de la experiencia, la vamos a encontrar
ahora cuando estudiemos el De Anima de Aristóteles, de donde procede literalmente esa
imagen. También los principios de asociación por semejanza, contraste y contigüidad
que relacionamos con el empirismo moderno aparecen ya en Aristóteles (Tratado de la
memoria y la reminiscencia), y en Platón (la asociación por semejanza y contigüidad en
Fedón 73d y también en Teeteto). Para agregar sólo otro ejemplo, Platón abre otra
discusión gnoseológica que se prolonga hasta la gnoseología contemporánea en la
corriente angloamericana, que es el problema de la justificación. En el Menón (97 ss.)
11
define el conocimiento como "creencia verdadera justificada" (las creencias, aun si son
verdaderas, si no tienen además una justificación o razón, no constituyen un
conocimiento; es necesario una aitías logismoi, un razonamiento o consideración del
fundamento o causa), si bien en Teeteto refuta esa misma definición. También
Aristóteles, veremos la próxima clase, en los Segundos Analíticos discute tres modos de
justificación posibles del conocimiento, dos de ellos relativos a lo que la gnoseología
contemporánea llamaría fundacionismo y coherentismo.
En suma, estos son solamente algunos ejemplos para fundamentar la idea que les
propuse de que la gnoseología antigua es una fuente determinante de la reflexión
gnoseológica moderna. Si bien muchas veces no es reconocida explícitamente, le provee
muchos de sus conceptos. Y, en ese sentido es útil empezar un curso de Gnoseología
con desarrollos gnoseológicos antiguos, como haremos en esta oportunidad, por
ejemplo, con Aristóteles y luego el escepticismo.
Por otro lado, no solamente vamos a ver que Aristóteles identifica un fundamento
y un origen sensible del conocimiento intelectual, sino también que afirma que la
sensibilidad provee por sí misma o constituye por sí misma un tipo de conocimiento, si
bien no científico ni discursivo. Aristóteles dice que la aísthesis (percepción o
sensación) tiene mucho parecido con el noûs (intelecto) en este sentido, porque la
aísthesis ya por sí misma discierne o discrimina, ejerce una especie de actividad: “El
12
inteligir y el pensar presentan gran afinidad con la percepción sensible; en uno y otro
caso, el alma discierne y reconoce alguna realidad” (De Anima, Libro III, cap. 3)
Veremos también que a nivel de la aísthesis se dan para Aristóteles funciones no sólo de
discernimiento, sino otras que modernamente llamaríamos de “síntesis”, de
“interpretación”, de autopercatación (reflexión), etc., todas ellas funciones que desde las
principales corrientes filosóficas modernas consideraríamos funciones intelectuales, y
no corporales o perceptivas. Es decir que la aísthesis no solamente está a la base del
conocimiento intelectual sino que también tiene alguna función cognoscitiva, de
discriminar, discernir, etc.; hay una cierta función cognoscitiva que comienza a
ejercerse ya a nivel del cuerpo que siente. También escribe Aristóteles en Metafísica A
980 a 2:
Todos los hombres por naturaleza desean conocer. Prueba de ello es la estima de
que gozan las sensaciones, pues al margen de su utilidad, las estimamos en sí mismas, y
por encima de todas la sensación visual … porque ella nos proporciona más
conocimientos.
4
Si bien veremos más adelante, al estudiar Descartes, que hay también un cierto “aristotelismo”
cartesiano en la teoría del hombre como compuesto hilemórfico de alma y cuerpo.
5
Ya en Platón aparece la idea de que el alma (psyché) es "el mismo sí mismo" (autó to autó) (Alcibíades I
130b1, d4), lo que podría entenderse como "el núcleo o rasgo esencial" de una persona (cf. Boeri-
Kanayama, "Introduction" en Boeri et al (eds.), Soul and Mind in Greek Thought. Psychological Issues in
Plato and Aristotle, Springer, Suiza, 2018, p. 5).
13
decir, pensamos que el alma es propiamente el intelecto, lo cual significa también que es
básicamente humana. Dicho en términos aristotélicos, nosotros contemporáneos
reducimos psyché a noûs, cosa que Aristóteles no hace, porque Aristóteles piensa el
alma primariamente como principio de vida, es decir que la psyché tiene que ver con las
plantas, con los animales y con los seres humanos, con todo lo que tiene vida. La
primera definición del alma, la más simple, que aparece en el primer capítulo de De
Anima es que el alma es “el principio de todos los seres vivos”. Al acercarnos a la obra,
entonces, tendremos que precavernos de varios prejuicios o preconceptos que están
incorporados en nuestro sentido común cuando hablamos de alma y cuerpo.
Con estos términos de materia y forma Aristóteles pretenderá, entre otras cosas,
redefinir el cuerpo y el alma que el dualismo platónico veía como separables, y ahora
son propuestos como dos dimensiones inseparables de un ser vivo. Ahora bien, el
dualismo platónico tampoco fue el primer discurso acerca del alma. Es más, ese
dualismo era bastante original en la época en que Platón lo enuncia; se había empezado
14
a formar uno o dos siglos antes con los pitagóricos y otras vertientes. Antes de eso,
existían los términos psyché y sôma (que hoy traducimos como alma y cuerpo) pero no
significaban alma y cuerpo, es decir que no pueden traducirse exactamente de esa
manera. Hay estudios muy interesantes acerca de esta cuestión por parte de helenistas,
historiadores de la filosofía antigua, filólogos antiguos. Por ejemplo, hay un trabajo de
Conrado Eggers Lan llamado El concepto de alma en Homero. Allí, basándose en otros
estudios conocidos (como los de Snell o Dodds), Eggers Lan observa que la palabra
psyché en Homero no se refería al alma (por más que en ocasiones se la traduzca como
“alma”), sino que se refería al último aliento que exhalaba el héroe al morir, la psyché
era comparada con el humo. Y no había en la Grecia arcaica una palabra para lo que
nosotros llamamos alma. Para referirse a fenómenos que nosotros calificaríamos como
psíquicos y asociaríamos al alma Homero se refiere a movimientos de órganos o
miembros, y no especialmente relacionados con la cabeza sino con el diafragma, el
corazón o el thýmos (asociado con la respiración). El sôma, por su parte, significaba
“cadáver” y no había, en los tiempos homéricos (antes del siglo VI), una palabra para lo
que nosotros llamamos cuerpo. Bruno Snell en El nacimiento del espíritu dijo algo así
como que si los griegos de los tiempos homéricos tenían cuerpo, no lo conocían como
cuerpo. En Homero no hay mención alguna al cuerpo: cuando Homero se refiere a
cuestiones que tienen que ver con lo que nosotros entendemos como corporales, se
refiere a miembros, partes, funciones, comportamientos, pero no hay una palabra única
para ese supuesto ente unitario que sería el cuerpo. Y, de hecho, según Snell, tampoco
en las representaciones pictóricas arcaicas hay algo así como un cuerpo unitario, sino
que hay una especie de conglomerado de miembros y partes que no tiene una figura
central. Es interesante, entonces, tener en cuenta que arcaicamente, por más que en las
traducciones de los textos muy antiguos se traduzca sôma y psyché como “cuerpo” y
“alma”, en realidad, las palabras sôma y psyché no se referían a nada semejante a lo que
entendemos nosotros por cuerpo y alma y que, de hecho, no había términos antiguos
que respondieran a esos significados que nosotros manejamos.
Con esto esto quiero decir que este dualismo cuerpo-alma no es una cuestión
puramente filosófica o antropológico-filosófica, ontológica o gnoseológica sino que
tiene que ver directamente con cuestiones de la organización familiar, laboral, y también
jurídica, si tenemos en cuenta que el momento en que se empieza a gestar este dualismo
tiene que ver, también, con lo que Dodds llama “el tránsito de una cultura de la
vergüenza a una cultura de la culpa”. Es la época en que jurídicamente se empieza a
considerar y pesar, no solamente el tener las manos limpias, sino tener el corazón
limpio, es decir, la intención de la acción, y un agente que es imputable en su
interioridad, en su alma. Estas también son cuestiones que tienen que ver con la
concepción del alma y el cuerpo, son dimensiones entrelazadas. Para agregar a estos
diversos registros correlativos uno más, podemos mencionar esta dimensión ética que
todavía nosotros compartimos, que nos dice que el cuerpo es algo de cuyos impulsos es
mejor cuidarnos, y que es moralmente mejor que la razón domine a los bajos impulsos.
Esta idea que podemos ver expresada en Platón por ejemplo, forma parte de nuestra
moral más común y tiene directamente que ver con pensar una organización jerárquica
del ser humano como escindido en alma y cuerpo. En suma, hay cuestiones éticas,
políticas, jurídicas, económicas, etc., que están entrelazadas con el dualismo filosófico
mente-cuerpo. También muchas teóricas feministas han encontrado en este dualismo
algo que pensar en relación al binarismo de género (por ej., Elizabeth Grosz en Volatile
Bodies. Towards a Corporeal Feminism). Menciono estos registros solamente para
decir que el tema, que nosotrxs abordaremos filosóficamente, gnoseológica y
ontológicamente, tiene muchas otras dimensiones simultáneamente asociadas.
Como les dije, uno de los discursos con los cuales discute Aristóteles es el
discurso platónico que hace alusión a un alma separable del cuerpo, que preexiste al
cuerpo antes de nacer, y que en el nacimiento cae en el cuerpo. Aristóteles va a
oponerse a esta separación, diciendo que si bien el alma no es cuerpo, “es algo del
cuerpo”, y de esa manera propone una continuidad entre las funciones corporales y las
anímicas, y a la vez, entre todos los seres vivos (las plantas también tienen alma)7.
Básicamente, para Platón, el conocer va a tener que ver con des-olvidar: la a-létheia es
el “des-olvido”, es decir, el recuerdo de aquello que sabíamos antes de caer en el
cuerpo, y que por estar ahora atados al cuerpo, no podemos ver claramente. Esta es una
versión extremadamente simplista y reducida -que podría aplicarse al Fedón, si bien no
a otras obras-, ya que no vamos a detenernos en Platón, pero lo menciono para recordar
6
Agrego una referencia filosófica moderna que muestra cómo se perpetuó un esquema similar que hace
corresponder lo intelectual con el gobierno y lo sensible con el pueblo que debe ser dominado. Dice Kant
en su Antropología en sentido pragmático (1798): “Se requiere que reine el entendimiento, sin debilitar
empero la sensibilidad (que es en sí plebe, porque no piensa); porque sin ella no habría materia que
pudiera ser trabajada por el entendimiento legislador”; “Los sentidos … son como el pueblo, que cuando
no es populacho (ignobile vulgus) se somete gustoso a su soberano, el entendimiento, pero quiere ser
oído” (§§8,10).
7
Para Aristóteles, en un ser natural, podemos distinguir conceptualmente la materia de la forma (en el
caso de los seres vivos, correspondientes al cuerpo y el alma), pero ellas no son cosas, no existen
separadamente, como sí tiene una existencia independiente “este perro” o “este hombre”; hay formas que
existen separadas, pero no en el universo o en “la naturaleza” (cf. W. D. Ross, Aristóteles, Buenos Aires,
Charcas, 1981, p. 99).
18
someramente algunas ideas con las que va a discutir Aristóteles, y el muy diferente rol
que los dos filósofos le atribuyen al cuerpo en relación con el conocimiento.
Básicamente, en Platón, la percepción sensible no tiene que ver con el conocimiento
propiamente dicho; solamente va a ser un acceso a copias degradadas de lo propiamente
real, que son las Ideas. (Las cosas sensibles “participan” de las ideas o los universales
están “presentes” en los particulares según una primera versión del platonismo, o bien
“imitan” o “copian” las Ideas que son trascendentes a las cosas en fórmulas
posteriores)8. Si bien “idea”, en griego, se dice eídos, que significa “apariencia” (y
deriva del verbo “ver”), para Platón las Ideas no tienen que ver con imágenes, con
phantásmata, sino que son algo absolutamente inmaterial y distinto de todo lo sensible.
En el Teeteto, por ejemplo, el diálogo donde se pregunta qué es el conocimiento, Platón
“afirma una completa diferencia entre la sensación y el conocimiento, y que el
conocimiento reclama por objetos suyos entidades no percibidas por el sentido”.9
8
Hay que observar, sin embargo, que mientras que en Fedón y República Platón considera a las Formas o
ideas como lo único real, en el Sofista reformulará su teoría y asignará realidad (ser) tanto a lo inmutable
(las Ideas) como a lo que cambia (las mentes, y aun los cuerpos).
9
D. Ross, Teoría de las ideas de Platón, Madrid, Cátedra, 1993, p. 126.
19
Ahora sí podemos empezar a hablar más propiamente del tratado Perí psyché o De
anima, o el Tratado acerca del alma de Aristóteles, ubicándolo primero dentro de la
evolución de su obra. La obra misma de Aristóteles tal como la conocemos en la
actualidad, el Corpus Aristotelicum (o “Aristóteles esotérico”), está compuesto de obras
que son atribuibles a Aristóteles (notas de Aristóteles para sus clases en el Liceo, no
destinadas a la publicación) y a varios que escribieron en nombre de Aristóteles
(“interpolaciones”) a lo largo de los siglos. Las obras mismas sufrieron manipulación y
modificaciones. De este tratado De anima, por ejemplo, hay algo así como cien códices
que tienen sus diferencias, de los cuales la edición canónica de Bekker, de 1831, de la
cual procede la paginación de las obras de Aristóteles que consta en nuestras
traducciones, se basa en ocho de esos cien manuscritos. Muchxs habrán cursado
Filosofía Antigua o Medieval y sabrán la complicada historia de la recepción de la obra
de Aristóteles, obra que es recopilada, ordenada y publicada parcialmente por
Andrónico de Rodas tres siglos después de su muerte (70 a.C.)11 y que después queda
por muchos siglos en un segundo plano para la discusión intelectual occidental, hasta el
siglo XII, cuando se la vuelve a estudiar, en un marco cristiano, a través de la mediación
10
W. D. Ross, Aristóteles, p. 214.
11
En ese período de tres siglos, la biblioteca de Aristóteles pasó por muchas manos: fue heredada por
Teofrasto, luego por Neleo, luego por sus herederos que, sin interesarse en ella la guardaron en sótanos,
deteriorándose, recobrada por un bibliófilo que la transportó a Atenas, robada por los conquistadores de
Atenas y enviada a Roma, etc.
20
12
Se trataba de traducciones latinas desde traducciones en su mayoría árabes desde originales griegos.
Estas traducciones de traducciones fueron luego paulatinamente depurándose con el hallazgo de
originales.
13
Werner Jaeger, Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual (1923), trad. José Gaos,
México, Fondo de Cultura Económica, 1946.
21
acerca de los animales), aunque tiene una tercera parte de dudosa adscripción a esta
etapa.14 Tanto que, según Jaeger, sería parte de la pimera etapa platónica del
pensamiento aristotélico. En cambio, en el prólogo de Calvo Martínez a la traducción de
Gredos, se sostiene que todo el texto data de la misma época y que Jaeger se equivoca, y
lo mismo afirma Ross. Veamos sin embargo brevemente las razones de Jaeger para
postular su interpretación, porque nos introducen en la cuestión del tratado. La tercera
etapa de la obra de Aristóteles, la más originalmente propia -superada su etapa platónica
y su etapa de crítica al platonismo- se caracteriza por obras que muestran una
investigación empírica de lo individual y concreto, con un trabajo previo de recolección
y colección de datos detallados naturales e históricos, trabajo que Aristóteles distribuía
entre varios ayudantes, estudiantes de su Liceo (como la Historia Animalium (Peri ta
zoa historiai): “historia” en griego significa investigación de hechos o datos, y en este
caso resulta en una colección o inventario). Este enfoque de investigación en la tercera
etapa de Aristóteles está totalmente alejado de los intereses filosóficos abstractos de
Platón y su Academia15. Es útil recordar unos párrafos de la obra De las partes de los
14
La primera etapa (“platónica”) correspondería a los veinte años en que Aristóteles fue discípulo de
Platón en la Academia. La segunda a sus viajes, y la tercera a su regreso a Atenas (334 a.C.), cuando
funda el Liceo. A esta última etapa corresponde la mayor parte de su obra conservada. Las obras
conservadas, sin embargo, se consideran “esotéricas” (“apuntes de clase” del mismo Aristóteles o sus
discípulos); no se conservan las obras “exotéricas” (destinadas a la “publicación” o difusión, de estilo más
literario y muchas en forma de diálogo), salvo en fragmentos o testimonios (del Eudemo o el Protréptico,
por ej.). La tesis de Jaeger fue discutida en varios aspectos, pero inauguró discusiones acerca de la
periodización y la evolución del pensamiento aristotélico aún vigentes (cf. G. Lloyd, Aristóteles, Buenos
Aires, Prometeo, cap. II).
15
Como ejemplos del método y las preocupaciones de Aristóteles de este período, Jaeger recuerda en su
obra Aristóteles que Aristóteles recibió el reconocimiento de sus contemporáneos por haber investigado y
recopilado en esta etapa la lista de los vencedores de los juegos píticos, que constaba de unas 60.000
palabras y fue tallada por albañiles en piedra en un trabajo que duró años. También confeccionó las
Didascalias, es decir, los archivos de las representaciones dramáticas de Atenas con sus fechas y datos, y
recopiló, con la ayuda de muchos ayudantes de su Liceo, 158 constituciones de la antigüedad, griegas y
bárbaras, de las que se conserva La constitución de Atenas. A esta época caracterizada por este tipo de
trabajo colectivo de investigación empírica pertenecerían también los tratados acerca de la memoria, los
sueños, la respiración, el movimiento de los animales, la vejez y el alma. Algunos tratados botánicos y
zoológicos, se piensa, con su colección de datos que van mucho más allá de los disponibles en Grecia,
serían obras colectivas que Aristóteles dirigía y encargaba a diferentes discípulos, como hizo con la
colección de constituciones. Como dice Lloyd (Aristóteles, cap. III): "hay una clara distinción en sus
métodos [los de Platón y Aristóteles], en la importancia relativa que ellos atribuyen a los particulares y el
ejemplo concreto. Aristóteles insiste en que el punto de partida de la indagación, tanto en la investigación
de la naturaleza como en el estudio de la ética y la política, son los particulares, y lo que él llama ta
phainómena. ... La recomendación para consultar los phainómena, ocurre en varios pasajes en Aristóteles,
22
tanto en tratados físicos como éticos, y esto ciertamente nos permite distinguir su método del de Platón".
23
Nus son anteriores, mientras que el método y la ejecución del resto [del libro, es decir,
las partes I y II] es posterior y pertenece a otro estadio de desarrollo -de hecho, a otra
dimensión del pensamiento” de Aristóteles (p. 384).
Otra pregunta que podemos plantearnos es a qué gran área temática del corpus
aristotélico pertenecería el Tratado del alma. El corpus aristotélico se puede dividir
muy generalmente en: a. tratados de lógica; b. de física (estudio de la phýsis, la
naturaleza, incluyendo tratados sobre animales, plantas, etc.); c. de metafísica
(Metafísica); d. de estética y retórica; e. de política y ética. En estas grandes áreas
temáticas del corpus aristotélico, el Tratado del alma es un tratado correspondiente al
área de la “física” en el sentido del estudio de la naturaleza (phýsis), que es el grupo
temático de obras aristotélicas mayor en número, que abarca aproximadamente la mitad
del corpus total conservado (si bien paradójicamente Aristóteles es más conocido como
el “padre de la lógica” o “de la metafísica”). El alma es algo relativo a los seres vivos,
que son seres naturales. Comienza diciendo Aristóteles que el alma es como el principio
de los seres vivos. Este es el primer esbozo de definición del alma con el que
prácticamente inicia el De anima. Ahora vamos a precisar mejor este encuadre.
tema del tratado y también como una especie de índice muy general de las cuestiones a
desarrollar y del método que se va a seguir para abordarlas. Al leerlo, fíjense el modo
profundamente problemático con el que Aristóteles plantea las cuestiones, la cantidad
de preguntas que abre, y de preguntas acerca de cómo plantear las preguntas.
También se pregunta qué método será apropiado seguir para indagar acerca de
esto (el alma) que todavía no sabemos qué es, si es que es algo, o incluso si son muchas
cosas distintas. Acerca del método, ya se deja ver que entre los candidatos que enumera,
él no considera que la “demostración” vaya a ser muy útil16, y en cambio sí va a servir
para estudiar la esencia el método que denomina “de división”: al pensar en el alma
pensamos en un conjunto de capacidades o facultades -de vivir, de sentir, de pensar,
etc., por ejemplo-, y entonces propone que partamos de esas diferentes facultades, y a
estas facultades las podemos a su vez investigar por medio de sus diferentes actos, y a
estos actos los podemos elucidar por vía de sus diferentes objetos. Este es el método -
“de división”- que será útil, y que Aristóteles seguirá, para conocer o entender la esencia
del alma, lo que a su vez nos permitirá eventualmente definir qué es el alma. El método
de división es una estrategia para responder a una pregunta muy abarcativa -acerca de
16
Otras ciencias pueden servirse de la demostración a partir de ciertas tesis (definiciones o hipótesis),
pero la demostración no puede servir para indagar “qué es” algo, puesto que la pregunta va a hacia la
esencia o el principio, que es la base de la demostración y es por tanto en sí misma indemostrable.
25
Las preguntas abiertas, que enumeré más arriba, no serán respondidas sino hasta
más adelante, especialmente en el libro II, como veremos, pero Aristóteles esboza desde
ahora una definición orientativa que sirve meramente para ubicar el tema, es decir, para
decir dónde se encuadraría un estudio acerca del alma en el conjunto de los otros
saberes de que disponemos. Y como veremos, encuadrará este estudio del alma -la
“psicología”- dentro de la “física”.
Donde dice principio, Aristóteles dice arché, que es una palabra muy amplia y
que después él precisará en la obra, dándole el sentido de eídos, forma. Al comienzo del
Libro V (o Delta) de Metafísica (1013 a 4-5) provee varias definiciones de arché (que
se traduce usualmente como “origen” o “principio”). Dice que en algunos casos el
“principio” es exterior a aquello de lo que es principio, a lo que se mueve o a lo que se
engendra, como en el caso del constructor de una casa o del padre y la madre respecto
del hijo. Pero también se puede llamar “principio” a algo inherente a las cosas, y este
sentido es el que tiene en mente al hablar del alma como principio de los seres vivos:
arché en este caso es “lo que, aun inmanente a la cosa, es aquello a partir de lo cual
llega a ser, por ejemplo, la quilla de un navío y los cimientos de una casa” (Metafísica),
una especie de comienzo inmanente y presente a largo del desarrollo, no exterior y
separable.
Y, en la definición citada, donde dice animales, dice zóia, que puede significar
animales o seres vivos. Y, en esta primera definición, como señala Boeri, debe
traducirse como seres vivos, no como animales, porque Aristóteles piensa que el alma
es principio de vida. “Todo lo que tiene vida” incluye a las plantas, no son únicamente
los animales en sentido usual, sino todos los seres animados. Psyché conservaba la
acepción arcaica de “vida” todavía en los tiempos de Heráclito, y es esta connotación la
que de algún modo retoma Aristóteles: “el alma es aquello gracias a lo cual vivimos,
sentimos y pensamos” (DA 414 a 12-13). Aristóteles se distingue así del intento de
Platón de priorizar el carácter intelectual del alma como lo distintivo suyo, lo que
posibilitaba considerarla separable del cuerpo, y marcaba a la vez una separación entre
26
Los seres vivos son un tipo de seres naturales: dentro de los seres naturales los
seres vivos son aquellos que tienen alma. Entonces, siendo los seres naturales objeto de
estudio de la física (entendida como la ciencia de la naturaleza, el estudio de los seres
naturales), la psicología, el estudio del alma, es una parte de la física y va a coincidir
con la biología en la gama o espectro de entes (naturales vivientes) a los que se refiere.
Aristóteles comienza diciendo: “El conocimiento del alma contribuye notablemente al
conjunto del saber y muy especialmente al que se refiere a la naturaleza [phýsis]: el
alma es como el principio [arché] de los animales [i.e., el principio de los seres vivos]”.
El estudio acerca del alma - la “psicología” en sentido aristotélico- debe ser entonces
una parte de la física (ciencia de la naturaleza) cuyo objeto de estudio es relativo a los
mismos entes de los que se ocupa la biología, aunque la psicología los aborda de un
modo distintivo que veremos.
a. aquellos “entes que se mueven y que existen separadamente”, que son objeto de
la física;
b. “entes que no se mueven y que no existen separadamente”, que son los entes de
los que se ocupa la matemática;
c. “entes que existen separadamente y no se mueven”, que son los entes que son
objeto de la teología, como el primer motor inmóvil y las inteligencias que mueven los
astros.
física
teóricas matemática
ciencias teología
27
prácticas
productivas
17
Entre paréntesis: respecto de si los astros son seres vivos o no, es decir, si tienen o no alma, habría en
Aristóteles visiones divergentes. Según De Caelo II. 8, 9 el movimiento circular de los astros corresponde
al quinto elemento de que están hechos, el éter, por naturaleza, de tal manera que podría explicarse sin
referencia al alma (propiamente ellos no se mueven, sino que están fijos en las esferas que se mueven,
también hechas de éter; no hay aquí referencias al primer motor, sino que el cielo último tiene un
movimiento autocausado). Según Física VIII, sin embargo, los astros son movidos por su aspiración a la
28
(...) la ciencia física se ocupa de un género de ente, pues trata de la ousía (entidad o
sustancia), que contiene en sí misma el principio de movimiento y reposo. De ahí que sea
evidente que no es ni una ciencia práctica ni una productiva porque su teoría se dirige a un
ente susceptible de movimiento y, con más frecuencia, a la esencia formal en cuanto
inseparable de la materia.
Las cosas naturales, entonces, agrega este párrafo citado, se mueven por sí mismas
porque en ellas la materia es inseparable de la forma, que es su principio de
movimiento. Y para ejemplificar esto sigue diciendo el párrafo de Metafísica que las
cosas naturales son como “la nariz chata” y no como “lo cóncavo”. Dice esto para
distinguir la física de la matemática. Si bien la forma cóncava no existe separada de algo
material cóncavo, es posible estudiar la forma cóncava con independencia de la materia,
como el geómetra; en cambio es imposible estudiar la chatura de la nariz de manera
independiente de la nariz. Dice:
(...) la nariz chata es una combinación de forma y materia (…) mientras que la
concavidad es independiente de la materia sensible. Si a todas las cosas naturales se las
enuncia como nariz chata se ve ahora cómo en los seres naturales es menester buscar y definir
el qué-es y por qué es resorte del físico estudiar esa clase de alma en tanto no existe
independientemente de la materia.
La matemática estudia entes como el número, que no existen independientemente
o separados de alguna materia, pero los estudia con independencia de la materia, es
decir, abstrayéndolos de las cosas numeradas. La física o ciencia de la naturaleza, en
cambio, estudia entes como la piedra o el animal, que existen independientemente (ya
que son compuestos de materia y forma) y los estudia teniendo en cuenta también su
materia.
perfección propia del Primer Motor, o se mueven por amor a él. En De Caelo II.12 afirma que muchos
misterios de los movimientos de los astros se aclaran si se los supone dotados de vida “como los animales
y las plantas” (probablemente aquí alude no a las estrellas fijas del primer cielo a los que refieren los
pasajes anteriores, sino a la luna, el sol y los planetas, que serían movidos por agentes motores propios de
cada uno, las “inteligencias”, inferiores al primer motor). Lloyd (Aristóteles, cap. II) apela a la
periodización para explicar las discordancias: "En uno de los fragmentos que probablemente proviene de
la obra perdida De Philosophia, se muestra a Aristóteles negando tanto que el movimiento de las estrellas
es impuesto, como que es natural, concluyendo que es voluntario -ellas se mueven porque son vivientes y
tienen voluntad propia- y esto parece reflejar una etapa en su pensamiento sobre este tema antes que
llegara a la noción de un quinto elemento que se mueve naturalmente en círculo".
29
Esto lo dice Aristóteles en Metafísica, pero nos sirve para entender cómo va a
estudiar el alma en De Anima, en tanto el alma es algo relativo a la naturaleza, a lo
físico. La va a estudiar como objeto de la física y todo objeto de la física se debe
estudiar junto con la materia, no se puede estudiar separadamente. Y para resaltar este
punto en relación con el alma, en De Anima I.1 recurre a la cuestión de las afecciones,
emociones o estados afectivos (pathé), que es un ejemplo muy “a medida” para hacer
patente este punto de que el alma es inseparable del cuerpo, y no podemos investigar el
alma independientemente de la materia de la que ella es forma, es decir, del cuerpo.
Afirma entonces allí que valor, dulzura, miedo, compasión, osadía, amor, odio son
afecciones del alma que se dan muy patentemente con el cuerpo (De anima, I 1).18
Las definiciones de las afecciones del alma que va a proponer como correctas -
teniendo en cuenta la inseparabilidad recién mencionada- son del tipo de la siguiente:
“(...) el encolerizarse es un movimiento de tal cuerpo o de tal parte o potencia producido
por tal causa con tal fin”. Dice Aristóteles que habría dos maneras de definir las
afecciones del alma (la ira, el enojo, el odio, el amor, etc.): la ira podría definirse, por
ejemplo, como la ebullición de la sangre. Ese sería un punto de vista físico-materialista.
También podríamos definir la ira como deseo de venganza; y, en ese caso, estaríamos
presentando un punto de vista dialéctico, puramente formal o finalista. Entonces se
pregunta: ¿cómo definir la ira? En tanto la ira es una afección del alma y el alma es un
objeto de estudio de la física, y siendo que los entes físicos son aquellos en los cuales la
materia es inseparable de la forma, por lo tanto no es posible definir la ira desde
ninguno de los dos puntos de vista independientemente. En tanto afección del alma lo
que debe hacerse es dar una definición que combine o integre lo material y lo formal, de
ahí que las definiciones psicológicas que considera correctas son del tipo que dijimos:
“(...) el encolerizarse es un movimiento de tal cuerpo o de tal parte o potencia producido
por tal causa con tal fin”.
En el caso de una casa, dice, podemos definirla alternativamente como “una
determinada estructura de ladrillos” o “como algo para protegernos del frío”. En el caso
particular de las realidades naturales, y en este caso está hablando de las afecciones del
alma que lo son, van a tener que ser definidas por la forma pero, a su vez, es necesario
18
¿Cuáles serían las “afecciones” o pasiones del alma, que aquí aparecen ejemplificadas con las
emociones? No hay en DA una clasificación neta de acciones y pasiones del alma, pero podemos dejar
indicado lo siguiente: la sensación es caracterizada, en principio, por su pasividad; las emociones también
lo son; al inteligir, el alma tiene una función activa (y una pasiva); el alma es también denominada causa
del movimiento al desear, por lo que en ese caso tendría una función activa; etc.
30
que se tenga en cuenta la materia, es decir, por su forma y su materia a la vez. Es decir
que no se puede dar una definición de ellas con independencia de la materia. El capítulo
I del Libro I termina precisamente diciendo:
“Pues la definición es la forma específica de cada cosa y su existencia implica que
ha de darse necesariamente en tal tipo de materia.”
Haciendo un temerario salto de más de veinte siglos e incurriendo en varios
anacronismos, a modo de comentario voy a leer un párrafo de un fenomenólogo francés,
Maurice Merleau-Ponty, en el que, para hacer patente la inseparabilidad del alma y el
cuerpo, recurre al mismo ejemplo de la ira de Aristóteles; las emociones parecen ser un
ejemplo que a ambos les pareció muy apropiado para hacer ver este punto. Dice
Merleau-Ponty en una conferencia radial:
Supongamos que esté en presencia de alguien que por una u otra razón está
violentamente irritado conmigo. Mi interlocutor se encoleriza y yo digo que ‘expresa’ su ira
con palabras violentas, gestos, gritos. Pero ¿dónde está pues esa ira? Me responderán: en el
espíritu de mi interlocutor. Eso no está muy claro. Porque finalmente esa maldad, esa crueldad
que leo en las miradas de mi adversario, no puedo imaginarlas separadas de sus gestos, de sus
palabras, de su cuerpo. Todo eso no ocurre fuera del mundo, como en un santuario alejado más
allá del cuerpo del hombre encolerizado. Sin lugar a dudas es aquí, en esta habitación, y en
este lugar de la habitación, donde la ira estalla; es en el espacio entre él y yo donde se
despliega. … Si por un momento abandono mi punto de vista de observador exterior sobre la
ira, si intento recordar cómo se me aparece a mí mismo cuando estoy encolerizado, me veo
obligado a confesar que no ocurre otra cosa: la reflexión sobre mi propia ira no me muestra
nada que sea separable o que, por así decir, pueda ser separado de mi cuerpo. Cuando
recuerdo mi ira contra Paul la encuentro no en mi espíritu o en mi pensamiento sino por
completo entre yo que vociferaba y ese detestable Paul que estaba tranquilamente sentado y me
escuchaba con ironía. Mi ira no era nada más que una tentativa de destrucción de Paul, que
habría permanecido verbal, si soy pacífico y cortés, si soy educado, pero que en el fondo
ocurría en el espacio común donde intercambiábamos argumentos a falta de golpes …. Sólo
luego, al reflexionar sobre lo que es la ira y observar que encierra cierta evaluación negativa
del otro infiero: después de todo, la ira es un pensamiento y este pensamiento, como lo mostró
Descartes, no puede residir en ningún fragmento de materia. Por lo tanto es espíritu. Por
mucho que reflexione de este modo, no bien me vuelvo hacia la propia experiencia de ira que
motiva mi reflexión debo confesar que no estaba fuera de mi cuerpo, que no lo animaba desde
fuera, sino que estaba inexplicablemente con él (Maurice Merleau-Ponty, El mundo de la
percepción, Bs. As., FCE, 2002,V Conferencia.)
31
Hasta ahora comenté algunos puntos básicos de este primer capítulo. No haré un
recorrido tan detallado por los capítulos restantes del primer Libro, sino que del resto de
este libro I relevaré solamente algunos puntos que me parecen importantes para tener
una visión general del desarrollo del texto, ofreciéndoles un esquema para que ustedes
puedan guiar su lectura. El libro es bastante corto, de modo que no será fatigoso leerlo;
pero considero que, para los fines del estudio necesario para esta materia, quienes
32
quieran pueden saltear los cuatro capítulos que siguen del Libro I y estudiar solamente
el resumen que les propondré de ellos, y retomar la lectura en el principio del Libro II;
los libros II y III sí son de lectura necesaria.
Libro I. Caps. 2 a 5
En los capítulos restantes del Libro I Aristóteles hace una revisión crítica de
teorías que han sido sostenidas por sus predecesores acerca del alma. Presenta bastante
larga y detalladamente algunas críticas a esas teorías, teorías que le parecen a veces un
poco absurdas. Pero también considera que algunas tienen algo de valedero. Lo que va a
hacer Aristóteles, entonces, es ver qué es lo que hay de válido y qué no en cada una de
esas teorías. Dice que las teorías que manejaron sus predecesores acerca de la psyché
estaban basadas en dos tesis, y ambas tesis tomadas en general tienen algo de cierto. El
problema era que a partir de estas intuiciones generales que tienen algo de verdadero
deducían otras cosas falsas.
Las dos cosas que intuyeron bien los predecesores de Aristóteles eran, por un lado,
que el alma tenía que ver con el moverse, y también que tenía que ver con conocer o,
más generalmente, con sentir: “Lo animado parece distinguirse [para nuestros
predecesores] por dos rasgos, el movimiento y la sensación”. El problema era que de
eso deducían que, siendo el alma un principio de movimiento, y suponiendo que para
que algo mueva a otra cosa debe moverse él mismo también, entonces ella misma (el
alma) debía moverse, trasladarse, cambiar de lugar19. Recordemos que para Aristóteles
(Física 200) el cambio o movimiento (kínesis) puede ser sustancial (generación y
corrupción, por ejemplo nacer), o accidental, en cuyo caso puede ser cuantitativo (e.g.
crecer), cualitativo (e.g. cambiar de color) o locativo (traslación).20 El movimiento al
que Aristóteles se refiere aquí es este último, el movimiento local (el cambio de lugar),
es decir que él está criticando la idea de sus predecesores de que el alma tenga
movimiento o cambio locativo.
Por otro lado, siendo que el alma conoce a las cosas, que las cosas están
compuestas de elementos, y que “lo semejante conoce a lo semejante”, algunos
filósofos anteriores pensaron que el alma debe ser algo que está compuesto de
19
Una excepción interesante para Aristóteles es Tales, que considera que el imán debe tener alma porque
mueve el hierro, pero mueve sin moverse.
20
El cambio puede ser clasificado también en natural o artificial, dependiendo de si es producido por la
misma sustancia o por un agente externo.
33
elementos o que es ella misma un elemento.21 Todos los entes naturales se consideraban
compuestos por elementos. Por lo tanto, el alma misma que los conoce, suponían, era un
elemento o, al menos, estaba compuesta por ellos. (Cuando hablamos aquí de
“elementos” hacemos referencia a los cuatro elementos: agua, tierra, fuego, aire)22. Para
Aristóteles estas dos teorías tienen algo de cierto porque para él, de hecho, el alma tiene
que ver con el movimiento y con el conocimiento, si bien también tiene que ver con
seres que no se mueven localmente y que tampoco conocen, por ejemplo las plantas.
Ahora bien, ambas formas de comprender al alma están suponiendo un alma
demasiado “material” para Aristóteles. Aristóteles relaciona, de hecho, estas teorías con
los filósofos de la naturaleza, i. e. filósofos presocráticos no éleatas, que relacionaron el
alma con algún elemento o algún movimiento. (Extrañamente, Aristóteles señalará que
Platón, a pesar de sí mismo y su concepción expresa del alma como inmaterial, también
pensó el alma de una manera demasiado material al pensar que el alma se movía como
desplazándose, como veremos después.) Respecto de esto dice: “Todos los elementos
han encontrado algún partidario, si exceptuamos la tierra: nadie se ha pronunciado por
ésta a no ser quien haya afirmado que el alma proviene de todos los elementos o se
identifica con ellos”. (Por ejemplo, para Demócrito el alma es fuego, para los
pitagóricos respiración, es decir, aire; lo mismo para Diógenes y para Heráclito; para
Empédocles todos los elementos e igualmente para Platón en el Timeo; para Hipón
agua; para Critias sangre (combinación de elementos); etc. La excepción, dice, es
Anaxágoras, para quien el alma no tiene nada en común con otras cosas, pero de todos
modos lo critica porque no explica cómo o por qué.)
En el capítulo III, empieza a criticar la idea de que el alma se mueva a sí misma y,
de esta forma mueva el cuerpo. Por ejemplo dice que si el alma se mueve, y su
movimiento no es artificial (causado por algo que la mueve) sino natural, entonces debe
moverse como lo hacen todos los elementos, i. e. para arriba o para abajo, hacia su lugar
natural, pero eso no es algo que resulte evidente (porque los seres animados no se
21
El que la sensación y el conocimiento son de lo semejante por lo semejante es una doctrina expresada
por Empédocles en Sobre la naturaleza de los seres (s. V a.C.): los órganos sensoriales al sentir
comunican con algo exterior que les es semejante en su composición elemental, como el fuego en el ojo y
el fuego de las cosas visibles hace posible la visión (teoría que recoge Platón).
22
Los primeros filósofos hablaron de arché/archai para referirse a los componentes primordiales de todo:
el agua (Tales), el aire (Anaxímenes), Heráclito (el fuego). Empédocles propuso, no uno, sino una
combinación, agregó un cuarto, la tierra, y los llamó rhizoma (“raíces”). Aristóteles recoge esta
clasificación de los principios (a la que agrega un quinto elemento), y los denomina stoicheion (que se
tradujo por elementum) o stoicheia (la “serie”). Stoicheion significaba en tiempos de Aristóteles “letra del
alfabeto” o “fonema”, o en general componente de una serie, como las notas musicales o las letras del
alfabeto. (Este término no está asociado con la stoa (galería, pórtico, columna) de los estoicos).
34
mueven sólo para arriba o para abajo). La crítica apunta a que el alma pueda cambiar de
posición, es decir que se mueva localmente. Aristóteles va a aceptar que el alma tiene,
por ejemplo en la sensación, algún tipo de cambio o movimiento cualitativo; “padece
una cierta alteración”, según sus términos. Pero lo que está criticando en este momento
son las teorías que postulan que el alma tiene movimiento locativo, que se traslada de
lugar, y que con ese movimiento mueve los cuerpos animados, critica una teoría del
movimiento locativo del alma. Agrega, en este mismo sentido, que si el alma mueve un
cuerpo moviéndose, entonces se movería junto con el cuerpo que mueve. Ahora bien, si
al alma le fuera posible cambiar de posición como al cuerpo, entonces “sería posible
que volviera entrar en el cuerpo después de haber salido de él, de donde resultaría que
los animales podrían resucitar después de muertos”, o que el alma podría transmigrar de
un cuerpo a otro.
Por momentos, Aristóteles parece esbozar algunos contraargumentos poco serios,
como si no le diera mucha importancia a las teorías que está considerando. En un
momento, por ejemplo, dice que la más absurda de esas teorías es la que sostiene que el
alma es un número semovimiente o automotor, i. e. un número que se mueve a sí
mismo. Y en ese punto, las críticas que formula parecen irónicas, tan absurdas como las
teorías que está criticando. Lo que está a la base de su crítica a estas teorías es que no
tienen ninguna relación con lo que entendemos como alma, con lo que pensamos
cuando hablamos acerca del alma. Lo que Aristóteles critica es la ineficacia explicativa
respecto de todo aquello que relacionamos con lo anímico, las pasiones o acciones del
alma (recordemos el método de división adoptado). Entonces, lo que va a hacer después
de este momento de crítica es pasar a su propio estudio, que es más concreto. Se va a
preguntar qué acciones o pasiones relacionamos con lo anímico, por ejemplo, sentir,
imaginar, recordar, pensar, desear, moverse. Y a partir de estas funciones que asociamos
con el alma es que tenemos que intentar captar qué es el alma. En esto se basa su crítica
a sus predecesores, cuyas teorías míticas o abstractas no sirven para dar cuenta de estas
funciones que ellos mismos habrían reconocido como anímicas.
En esta línea según la cual critica las teorías que suponen que el alma se mueve, él
habla no sólo de los filósofos presocráticos sino que se refiere también a Platón,
haciendo alusión directa al Timeo. Algunos intérpretes sostienen que buena parte del De
anima debe ser leída lado a lado con el Timeo de Platón para entender a qué se refiere.
Aristóteles dice: “el Timeo presenta también una explicación de carácter físico sobre
cómo el alma mueve al cuerpo: al moverse ella misma mueve simultáneamente al
35
cuerpo por estar ligada a él”. Y, al criticar esta idea platónica, Aristóteles presenta a la
vez su teoría acerca de la inseparabilidad del alma y el cuerpo en un párrafo de
importancia crucial. Dice:
Tal teoría [la platónica], así como la mayor parte de las propuestas acerca del
alma, adolecen del absurdo siguiente: que unen e introducen el alma en un cuerpo sin
preocuparse de definir ni el por qué ni la manera de ser cuerpo (...) como si fuera
posible conforme a los mitos pitagóricos [se refiere a la trasmigración de las almas] que
cualquier tipo de alma se albergara en cualquier tipo de cuerpo [un alma humana en un
insecto, por ejemplo]. (...) En definitiva se expresan como quien dijera que el arte del
carpintero [la capacidad de martillar o serruchar] se alberga en las flautas [en vez del
martillo o el serrucho]. Y es que es necesario que el arte utilice sus instrumentos y el
alma su cuerpo. (407 b 10-27) (final del cap. 3 del Libro I)
Entonces, a esta visión de los platónicos y pitagóricos le critica que, a pesar de sí
mismos (porque consideran el alma como inmaterial), paradójicamente suponen un
alma demasiado material por el modo de entender el movimiento del alma como local.
Al pensar que el alma se mueve de esta manera (moviendo con su movimiento a los
cuerpos y pasando de un cuerpo a otro) lo que hacen es pensar al alma de un modo
semejante a las cosas materiales. Y, por otro lado, a la vez, con estas teorías no ven el
lazo real que el alma tiene con la materia porque la piensan como algo separado del
cuerpo. Para ellos cualquier alma puede estar en cualquier cuerpo, un alma puede ser el
alma de un hombre y pasar luego a un insecto. Y para Aristóteles si el alma “se sirve del
cuerpo”, como dice metafóricamente –ya que el alma va a ser entendida como un
conjunto de funciones o facultades- lo que sucede es que no cualquier alma puede
servirse de cualquier cuerpo, así como la capacidad de serruchar no puede estar en la
flauta, no puede pasar del serrucho a la flauta, es sólo propia del serrucho.
El alma, como va a decir después Aristóteles, si bien no es un cuerpo, es, no
obstante, “algo del cuerpo” y algo de un cuerpo con determinadas características (414 b
15-30). El párrafo citado (que aludía al serruchar y la flauta) da a entender que el alma
sería un conjunto de funciones, facultades, capacidades o comportamientos posibles que
tiene un cuerpo y que son inseparables de la estructura particular de un cierto tipo de
cuerpo, porque no cualquier cuerpo puede cumplir tales funciones específicas.
Luego de criticar la teoría de los predecesores que piensan que el alma se mueve,
critica la teoría de que el alma está constituida de elementos o que ella misma es un
elemento. Acerca de esto esboza varias críticas y dice, por ejemplo, que si sólo lo
36
semejante conoce a lo semejante, entonces el alma no sólo debería ser un elemento sino
que debería ser la exacta proporción o combinación de elementos que tiene todo lo que
el alma conoce (un pelo, un hombre, esta nariz, etc.). Por otro lado, también se
pregunta: si lo semejante conoce a lo semejante, ¿entonces por qué no es el caso que
todas las cosas que están compuestas de elementos tienen alma y perciben o conocen?
Sería algo así como: ¿por qué no “un pelo conoce un pelo”? La pregunta es: ¿por qué
hay cosas que están compuestas de elementos y, sin embargo, no conocen otras cosas
que están compuestas de los mismos elementos? Y más generalmente, y ahora cito:
“¿por qué causa no tienen alma todos los entes, dado que todo lo que existe es elemento
o bien procede de uno, varios o todos los elementos?” Con esto apunta a que el alma
debe ser algo distinto de la materia e irreductible a ella; distinto, aunque como ya
dijimos, inseparable.23
Como ya dije, la crítica básica apunta a que todas estas teorías no explican
eficazmente lo que nosotros entendemos por alma, siendo que lo que nosotros
entendemos por alma es relativo a un conjunto de facultades, de capacidades, de
funciones concretas que son propias de los seres vivos, que se nutren, crecen, se
reproducen, sienten, imaginan, recuerdan, piensan, desean, se mueven, etc., o al menos
hacen algunas de estas cosas. El punto de Aristóteles es que cuando definimos el alma
tenemos que intentar que nuestra definición dé cuenta de estas funciones. Dar una
definición abstracta, como decir que el alma es un número que se mueve a sí mismo o
que es aire o cosas semejantes, no sirve para explicar nada de lo que entendemos por
alma. Aristóteles lo dice así: las teorías precedentes muestran su absurdo y su ineficacia
en que “basta intentar explicar las afecciones y acciones del alma -por ejemplo,
razonamientos, sensaciones, placeres y dolores- a partir de semejante definición [por
ejemplo, la de un número automotor, o la de que es agua]. … A partir de tales rasgos no
resultaría fácil ni adivinarlas siquiera”.
Entonces Aristóteles propone dejar de lado las definiciones abstractas e ir
concretamente a las acciones y pasiones del alma para así poder captar finalmente qué
es el alma. Al enumerar distintos procesos relacionados con el alma, Aristóteles toma en
cuenta aquellos procesos que sus predecesores ligaban al alma -el movimiento y el
sentir- pero va más allá de ellos, porque él considera que las plantas son seres vivos, por
23
Aristóteles acepta la tesis general de que “lo semejante conoce a lo semejante”, como veremos en el
libro II, pero esto no supone que el alma deba estar compuesta de elementos, porque el alma se hará
semejante a la forma de lo que percibe o conoce, no a su materia.
37
lo tanto tienen alma, y no se desplazan ni sienten, y por otro lado hay animales (que
sienten) y no se desplazan.24
Ahora bien, cuando Aristóteles deja atrás estas teorías anteriores, que critica como
abstractas e ineficaces explicativamente, y se propone entonces emprender su propia
investigación concreta del alma a partir de las capacidades (dýnameis) o funciones
(érgon) concretas de los seres animados, le aparece un problema o una pregunta. Dice:
Ahora bien, puesto que conocer, percibir sensorialmente y opinar son del alma, e
igualmente apetecer, querer y los deseos en general; puesto que además el movimiento
local se da en los animales a partir del alma - e igualmente el desarrollo, la madurez y
el envejecimiento, ¿cada una de estas actividades corresponde a la totalidad del alma y
por tanto …[realizamos] cada uno de estos procesos con toda ella o, por el contrario,
los distintos procesos corresponden a partes distintas del alma?
La pregunta que se formula ahora, entonces, es si es posible dar una definición
unitaria del alma o si, por el contrario, tenemos que distinguir partes del alma o también
tipos o especies de alma a los que corresponderán distintas definiciones.
Parece que el principio existente en las plantas es un cierto tipo de alma; los
animales y las plantas, desde luego, solamente tienen en común este principio.
Principio que, además, se da separado del principio sensitivo, si bien ningún ser posee
sensibilidad a no ser que posea también aquél.
Al intentar investigar qué es el alma a partir de las capacidades concretas de los
seres animados, entonces, nos encontramos con el problema de que estas capacidades
son variadas, están distribuidas de distinto modo en distintos seres vivos, y además
algunas parecen darse independientemente de otras, mientras que otras sólo se dan junto
con otras.
Aristóteles está sugiriendo, entonces, que hay que distinguir de algún modo
“tipos” de almas o “partes” del alma, como decía antes, pero en un sentido muy
particular que va a precisar, ya que algunos tipos de alma pueden darse sin otros,
mientras que otros no pueden darse sin los demás: las distintas clases de almas se
“interpenetran”, como dice Ross (p. 193), o entrelazan, de un modo complejo. Esto
significa concretamente que el tipo de alma que es propia de los vegetales, por ejemplo,
puede darse independientemente de cualquier otra, pero el alma sensitiva propia de los
animales, por su parte, sólo se da con el alma vegetativa, y el alma intelectiva propia del
24
Como los animales inmóviles o “sésiles” del fondo del mar, corales, esponjas, etc.
38
ser humano sólo se da junto con la sensitiva y con la vegetativa. Esto puede pensarse
ilustrativamente así: cada clase de alma supone o incluye a la/s “inferior/es”, pero no al
revés.
A la vez, en cada ser vivo siempre hay una sola alma indivisible que anima todo
su cuerpo, a diferencia del Timeo de Platón, donde cada tipo de alma correspondía a una
determinada sección del cuerpo. Aristóteles ilustra este punto diciendo que al seccionar
un insecto en partes, cada parte sigue por un tiempo animada por la misma alma que
vive, siente y se mueve. De Anima I.5 habla de “ciertos insectos” que después de haber
sido divididos continúan teniendo sensibilidad y movimiento: “en cada uno de los
trozos se hallan todas las partes del alma …como si cada parte del alma no fuera
separable de las demás por más que el alma toda sea divisible”.
Aristóteles habla ocasionalmente de “partes” (mére) del alma, pero prefiere hablar
de “facultades” (dýnamis) -entendiendo “facultad” como el poder permanente de
realizar determinados actos- para distinguirse del modelo de Platón25. Además de que
las tres almas platónicas no coinciden en su descripción con las tres almas aristotélicas,
en el modelo platónico el alma es separable (el alma superior es separable del resto en
un mismo individuo) y las almas corresponden a distintas partes del cuerpo (en
República IV Platón distingue tres eíde, géne o mére (especies, géneros o partes) de/l
alma: nous (racional), thymós (colérica o pasional) y epithimíai (apetitiva o
concupiscible), correspondientes respectivamente a la cabeza, el pecho y el
vientre/genitales. Recuérdese además que el Demiurgo crea la cabeza para alojar el nous
y el resto del cuerpo con sus almas que lo animan para transportar la cabeza; el modelo
aristotélico, al contrario, parte “desde abajo”: el alma intelectiva supone y
actualiza/perfecciona las facultades del alma sensitiva).
Entonces, a la pregunta del primer capítulo, ¿hay un alma, o hay almas de distinto
tipo? Aristóteles parece responder, aclarando o corrigiendo la pregunta: las dos cosas,
25
“Todas las cosas se definen por su función (érgon, también actividad, trabajo), pues cada cosa existe
verdaderamente cuando es capaz de realizar su propia función: por ejemplo un ojo si ve” (Meteorologica
390a). Algunos intérpretes señalan que habría que entender que el alma no es algo que tiene facultades o
funciones, sino que es estas facultades o funciones. Para mostrar la variada terminología que usa
Aristóteles a este respecto, mencionamos que en De la sensación y los sensibles afirma que en el Del
Alma trató “acerca del alma en sí misma y de cada una de las facultades consideradas como una parte de
ella”, y de las “funciones que les son especiales y aquellas que les son comunes” a los seres vivos (Parva
Naturalia 436a). En DA III 9 Aristóteles enumera varias de las dificultades que acarrea el hablar de
“partes del alma”, si bien al menos en una ocasión habla de lo nutritivo, sensitivo y representativo como
“partes” (432 a 26-31). El hablar de “partes” podría dar a entender que son partes separables, y no da
cuenta del hecho de esta particular relación entre funciones en que algunas de ellas son inseparables de
otras, mientras que otras pueden darse independientemente en algunos seres vivos.
39
según en qué sentido. A cada ser vivo le es propia una sola alma, que anima todo su
cuerpo, pero hay distintos tipos de alma -tipos definidos por las facultades- en el ser
humano, el animal, la planta, y a la vez no absolutamente o completamente distintos,
porque estos tipos están encabalgados, entrelazados, integrados. Las almas “superiores”
suponen o contienen a las “inferiores” (sólo se dan con ellas), aunque las “inferiores”
pueden darse independientemente.
Aristóteles ilustra esta particular relación entre tipos de almas con un modelo
geométrico que es de inclusión y de adyacencia, para subrayar la continuidad o la
integración en una unidad. Dice que
el término siguiente de la serie [el “alma superior”] se encuentra potencialmente
en la anterior tanto en el caso de las figuras geométricas como en el de los seres
animados. Por ejemplo, el triángulo está contenido en el cuadrilátero y la facultad
vegetativa está contenida en la sensitiva. Sin que se dé la facultad nutritiva no se da la
sensitiva, si bien la nutritiva se da separada de la sensitiva en las plantas.
La idea es que un cuadrilátero, que en este caso sería el alma sensitiva, incluye el
alma vegetativa, que sería un triángulo, más ciertas facultades agregadas que estarían
representadas por el segundo triángulo adyacente. Y, extendiendo el modelo, esto
significaría que un pentágono estaría compuesto por tres triángulos, lo que querría decir
que el alma intelectiva debe incluir al alma vegetativa y al alma sensitiva. Es decir: un
pentágono, que representaría el alma intelectiva, contiene un triángulo (alma
vegetativa), también incluye el cuadrilátero (alma sensitiva) donde está incluido el
primer triángulo y otras facultades propias agregadas que están representadas por un
tercer triángulo.
figura del pentágono que recién vimos; otro modo de expresarla es con la relación que
se da entre la potencia y el acto, y la materia y la forma. Cada tipo de alma es en
potencia lo que actualiza la que le es superior, y cada una es una forma que se agrega e
"informa" en mayor medida al tipo de ser inferior, más cercano a la materia. Respecto
de la relación potencia y acto (dýnamis/enérgeia), por ejemplo, veremos más adelante
que la nutrición como una facultad del alma vegetativa es un tipo de asimilación (de la
materia sin la forma); y también lo es la sensación, propia del alma sensitiva
(asimilación de la forma sin la materia), que es así un perfeccionamiento o una
actualización de esta capacidad de asimilar que ya estaba presente en el alma vegetativa.
Aristóteles piensa que hay una teleología en la naturaleza, por lo cual la aísthesis es
superadora e integradora de las funciones vegetativas; y, por otro lado, el intelecto va a
ser también un perfeccionamiento o actualización de funciones inferiores como la
aísthesis, que de algún modo la anticipan, la son en potencia.
Respecto de la relación materia-forma (hyle/morphé), esta concepción escalonada
e integrada de la relación entre tipos de alma se inscribe en una concepción aristotélica
más general de la naturaleza como escala de formas, en que cada tipo de ser natural
sirve de materia próxima a la forma que agrega el escalón superior, conformando otro
tipo de ser. Cada escalón inferior puede darse sin el superior, pero no a la inversa (el
superior se apoya en el inferior y lo integra). La visión general que transmite este
modelo es la de que hay una continuidad ontológica entre todos los seres naturales, que
están internamente “entretejidos” entre sí, lo no viviente con lo viviente, animales y
humanos, etc. Pero también, por otro lado, provee una visión altamente fija, ordenada y
jerarquizada de los seres naturales.
El primer peldaño de la scala naturae es ya materia conformada, ya que no puede
darse materia sin forma en la naturaleza. Por eso, en la base de toda la escala de la
naturaleza están los cuatro elementos (stoichéia), que ya son materia con forma (aire,
tierra, agua y fuego). Hay un quinto elemento (el éter, que es la materia de las estrellas),
pero no es parte de la física sublunar. Esta escalera natural de las formas puede leerse en
varias obras, por ejemplo en De generatione animalium, Libro I, cap. 1 (715 a 10 -715 a
15):
Para los animales, la materia que los compone son sus partes, las partes no
uniformes [órganos] corresponden a la materia para el animal como un todo en cada
caso; las partes uniformes [tejidos] son la materia para las partes no uniformes, y los
elementos corpóreos, así como son llamados, son la materia para las partes uniformes.
41
Los cuatro elementos son materia prima ya formada, cualificada por ciertas
cualidades básicas que son calor y frío, sequedad y humedad (el fuego es caliente y
seco, el aire caliente y fluido, el agua frío y fluido y la tierra frío y seco). Si a esta forma
se agrega una forma más, la de la proporción de la mezcla entre elementos, se obtienen
cuerpos homogéneos u “homeómeros”, tales como piedras, metales, madera, hueso,
carne, médula, sangre. “Homeómeros” (de méros=miembro) significa que, al dividirlos,
sus partes son iguales al todo y entre sí cualitativamente o formalmente, tienen la misma
composición (las partes de la piedra son piedra, las partes del hueso son hueso, etc.) y
“anhomeómeros” lo contrario (las partes de una mano o un ojo no son manos u ojos), es
decir que son divisibles en partes desemejantes.
De los cuatro elementos, que ya son materia formada, se seguirían los compuestos
minerales y los tejidos vegetales y animales, que agregan una forma particular a la
materia que proveen los elementos, en la medida en que están compuestos en
determinada proporción por ellos (esa es su forma). Los tejidos tienen diferentes
proporciones de mezclas de los cuatro elementos y, a su vez los tejidos son la materia de
los órganos, que disponen de una cierta manera distintos tejidos (se agrega una forma en
esta disposición). Y, por su parte, los órganos componen el cuerpo orgánico. Y el
cuerpo orgánico es definido en De Anima como un cuerpo “que en potencia tiene vida”,
es decir que es la materia que va a servir a la forma anímica para obtener un ser vivo,
animado. (Un cuerpo orgánico puede estar muerto, pero es un cuerpo que por su
conformación tiene vida en potencia, es el apropiado para un ser vivo, a diferencia del
de la piedra).
En otra obra (Meteorologica IV 12) Aristóteles dice que los tejidos y los órganos
son lo que son no sólo por la combinación de elementos materiales, sino porque pueden
cumplir cierta función en un organismo. Esto tiene que ver con el modo teleológico en
que Aristóteles comprende la naturaleza. El modo en que están hechos los órganos
responde a la función que van a cumplir en un determinado ser vivo. Y, en ese sentido,
es como si la materia estuviera anticipando la forma, i. e. la función que va a cumplir.
De hecho, Aristóteles dice que la manera en que la materia anticipa la forma en los seres
vivos es superior a la adaptación que tiene cualquier artefacto a la función que tuvo en
mente quien lo hizo: toda la materia de un ser vivo está específicamente en función de
algo. En De las partes de los animales dice: “Considerad cómo el médico o el
arquitecto encaran su obra. Comienza por formarse una idea bien definida del fin que
persigue y esta idea es la razón y la explicación de cada paso que da enseguida. Ahora
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bien, en las obras de la naturaleza lo bueno y la causa final domina aun más que en las
obras del arte” (639 16-21).
Para Aristóteles la naturaleza es más previsora que un artesano porque toda la
materia del órgano está dispuesta en función de aquello que debe hacer. Es una
concepción teleológica que explica toda la conformación de la anatomía. Por eso
Aristóteles repite en varios tratados (De la generación de los animales, Del Cielo, De
las partes de los animales) la idea de que “la naturaleza no hace nada en vano” y que “la
naturaleza se comporta como si previese el futuro”26. Hay que tener presente, sin
embargo, que la imagen de la naturaleza como guiada por una inteligencia personal
como la del constructor o el artesano para Aristóteles es una metáfora: no hay un dios
personal detrás de todo esto, sí hay una teleología. El primer motor no está ocupado en
organizar o dirigir la naturaleza porque es el pensamiento del pensamiento, de sí mismo.
Y también, como Aristóteles aclara en la Física (199b26 ss.), la naturaleza "no
delibera"; sin embargo, esto no le impide hablar de una finalidad natural (no
consciente), inmanente a los entes naturales, que "tienen sus fines dentro de sí mismos.
La tierra busca naturalmente su lugar propio, y el niño se desarrolla como hombre"
(Lloyd, Aristóteles, cap. III).
El cuerpo orgánico es la materia correspondiente a la forma alma, cuerpo y alma
son materia y forma de un ser vivo. Y el alma, como decía, puede ser distinta de
acuerdo a las distintas facultades que le son propias a los seres vivos.
1) Hay un alma vegetativa o nutritiva (psyché threptiké, siendo to thréptikon lo
nutritivo) en las plantas, que tiene la triple función de nutrirse, crecer y reproducirse;
2) Al alma vegetativa puede agregarse o integrarse otra forma, el alma sensitiva
(psyché aisthétiké) en los animales, que agrega a las funciones anteriores la sensación y
el deseo (al sentir, sienten placer y dolor, y por ello desean). El alma sensitiva en
algunos animales comprende también algunos derivados: la imaginación y el
movimiento local (el deseo causa la locomoción).
3) Por último, el alma racional o intelectiva (psyché noetiché), que presupone las
dos anteriores, que pueden existir en algunos seres con independencia de esta última. Es
la realización o actualización de todo lo que está en potencia en las almas inferiores, así
como en el cuerpo, la perfección de toda la escala natural.
26
El Protréptico (temprano texto exotérico) afirma: "La naturaleza en su totalidad, como si estuviera
dotada de razón, no hace nada al azar sino todo con vistas a algo, y desterrando el azar, la naturaleza
atiende al fin más incluso que las artes" (fragmento B23).
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Les adelanto los temas de estudio obligatorio acerca de Aristóteles (que cubre esta
clase y la próxima), para que ya puedan discriminar, dentro de todo lo dictado, qué es
introductorio, accesorio o contextual (la mayor parte de esta clase, por ejemplo), y qué
es lo que deben estudiar y conocer para las evaluaciones, que es solamente lo que
corresponde a los temas del recuadro. En esta clase solamente vimos los puntos 1 y 2.
27
W. D. Ross, Aristóteles, Bs. As., Charcas, 1981, p. 107.
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