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Intelecto Humano en Spinoza
Intelecto Humano en Spinoza
Revista de Filosofía
Nº50, julio-diciembre (2014) pp.: 135-150
ISSN: 0212-8365 e-ISSN: 2253-900X
doi: 10.12795/themata.2014.i50.06
Resumen: Las funciones del intelecto en Spinoza son la de dirigir la acción del
hombre hacia una existencia plena y la de mostrar la verdad de la Naturaleza
como un conjunto de relaciones necesarias. Este escrito analiza ambas funciones
y se pregunta por la posibilidad de hacerlas compatibles.
Palabras-clave: intelecto, Spinoza, excelencia humana, verdades necesarias.
Abstract: Two are the goals of human intellect in Spinoza: address human
action to his flourishment and explain the truth of Nature as a whole of
necessary relationships. This paper analyzes these two different goals asking
for their compatibility.
Key-words: intellect, Spinoza, human flourishment, necessary truths.
[1] (rvalls@us.es) Profesor Titular de Filosofía en la Universidad de Sevilla, donde se licenció con
premio extraordinario y obtuvo su doctorado. Como becario de FPU realizó investigaciones post-
doctorales en las universidades de Oxford, Glasgow, Viena y Munich. Entre sus libros destacan
Acto y fundamento; La mirada en el espejo; Aristóteles; Hume y Antropología y utopía. En la actua-
lidad su investigación se centra en el estudio de las estructuras emocionales de la vida humana.
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Francisco Rodríguez Valls
para otros tipos de filosofía. Me gustaría hacer la advertencia de que este pro-
ceso no tiene nada que ver con la abstracción clásica a partir de las cosas sen-
sibles. Según Spinoza la abstracción no lograría darnos el carácter interno de
la idea de la cosa sino solamente relaciones externas y accidentales. La argu-
mentación concatena conceptos esenciales que no pueden establecerse de otra
manera. Spinoza desprecia para el auténtico conocimiento el mundo de lo mu-
dable y nos remite al de las ideas necesarias (cfr. parágrafos 100 y 101).
El cuarto modo se da cuando la cosa es percibida por su sola esencia.
Ciertamente tiene mucho que ver con la intuición y no sólo con el hábito del
tercer modo, con el que guardaría alguna relación pero con el que no coincidiría
completamente. Ejemplos que ilustran esta forma: por el hecho de conocer algo
sé lo que es conocer algo, por conocer la esencia del alma sé que está unida al
cuerpo, dos y tres son cinco, dos líneas paralelas a una tercera son paralelas
entre sí. En otro punto analizaremos los dos primeros ejemplos, pero Spinoza
concluye que el problema de este tipo de conocimiento es que las cosas que ha
podido conocer a través de él son muy pocas.
Spinoza descalifica los dos primeros modos de conocimiento precisa-
mente porque no nos hacen conocer las esencias de las cosas. A través de ellos
sólo podemos obtener experiencias singulares y accidentes. Los que se presen-
tan como auténticos candidatos al modo ideal de conocimiento son el tercero y
el cuarto y entre ellos habrá que decidir. Spinoza justifica su elección con un
ejemplo matemático: la proporcionalidad de los números. Según el tercero, a
partir de la experiencia de cosas simples se deduce (no se abstrae en el sentido
clásico del término) un axioma universal. Según el cuarto la proporcionalidad
se establecería de forma intuitiva por el propio concepto de proporcionalidad.
Todo eso es un problema al que prestaremos atención un poco más adelante,
pero no hay duda de que si eso es así, el modo preferible de conocimiento es el
cuarto ya que nos pone directamente en contacto con las esencias mismas de
las cosas y eso, a ojos de buen racionalista, supone el cumplimiento máximo del
conocimiento.
suponemos que seguirá siendo siempre la misma (perdón porque esto suene
demasiado a Hume) o el hecho de deducir conclusiones generales de concep-
tos desde casos particulares en cuyo caso nos sometemos a la autoridad de la
razón. En este sentido podemos decir que Spinoza reduce a uno los dos prime-
ros modos del Tratado sobre la reforma del entendimiento, llama fe verdadera
al tercer modo y define en los mismos términos conceptuales el cuarto modo
que aquí convierte en tercero.
Tal y como lo hemos planteado conscientemente, no cabe duda que el
primer modo es una fe. ¿Pero qué quiere decir nuestro autor cuando al cono-
cimiento de la razón lo llama “fe verdadera”? Sencillamente lo que demuestra
es que el ser humano deposita enteramente su confianza en la razón y a ella
asiente. En lugar de asentir a una subjetividad lo hace a la facultad de razo-
nar. El último modo no necesita, frente a éste, argumentación sino que ve en
sí la cosa misma.
Para explicar los tres modos de conocimiento acude al mismo ejemplo
de la proporcionalidad de los números que puso en la obra que analizamos
anteriormente. Como el subpunto pasado era más extenso que este expuse
el ejemplo sin detenimiento. Permítaseme ahora que abunde un poco más
en él en aras de una mejor comprensión de los conceptos. Spinoza explica
las diferentes formas de adherirse a la verdad de la proporcionalidad de
los números concretándola en la aplicación de la regla de tres: a uno le han
contado que si uno multiplica el segundo número por el tercero y después lo
divide por el primero encuentra un cuarto número que tiene con el tercero
la misma proporción que el segundo con el primero, eso lo aplica, le funcio-
na y con eso basta; un segundo (la fe por experiencia) prueba algunos casos
particulares y, al ver que resultan, confía plenamente en el argumento y
lo sigue aplicando sin más consideración2; en un tercer caso el ser humano
consulta a su razón y ésta, bien utilizada, le da la certeza de la verdad; el
cuarto caso, que se corresponde con el tercer modo de conocimiento, “ve al
instante, con su intuición, la proporcionalidad y todos los cálculos”. Deja-
ríamos la argumentación ahí si Spinoza no enunciara un poco más adelante
algo que nos servirá para comprender mejor su intención global con respec-
to a la naturaleza humana. Espero que citarlo en este momento no resulte
demasiado misterioso ya que intentamos dejar claro desde el principio que
nuestro tema no se detiene en teoría del conocimiento sino que pretendemos
hablar del alma humana. Dice así nuestro autor: “Llamamos conocimiento
claro a aquel que no se adquiere mediante convicciones de la razón, sino
mediante un sentimiento y un gozo de la cosa misma, y supera con mucho a
los demás” (II, 2, 2).
[2] Este sería el ámbito propio donde se plantea el problema de la inducción en Spinoza. La dife-
rencia con la filosofía empirista radicaría en introducir el problema mismo dentro de la razón y
convertir lo que Spinoza llama aquí “fe verdadera” en una “creencia racional”.
[3] Dice Spinoza que a ese conocimiento lo va a llamar “experiencia vaga”. La pregunta que me
gustaría realizar es: ¿en qué medida toda experiencia no caería bajo esta acepción? Según la res-
puesta que se dé a dicha pregunta se marcarían unas diferencias u otras con respecto al empirismo.
explicaría por qué nuestra sociedad opulenta es a la vez una sociedad insatis-
fecha. Aunque no entre en razones sino que dé por supuesta la estabilidad del
ánimo como un valor necesario derivado de su visión intelectualista, no por eso
deja de hacer mención alguna vez –encuentro en ello una cierta ironía– de que
“tampoco hay pequeña distancia entre el gozo que domina a un ebrio y el gozo
de que es dueño el filósofo” (Ética III, 57, escolio). Habría que analizar más
detenidamente la cuestión y formular una noción consistente de virtud y de
felicidad en esta línea, tal como hace Aristóteles en la Ética a Nicómaco, pero
eso excede los propósitos de este artículo: tendremos que contentarnos con la
opinión y con la experiencia de Spinoza.
El candidato que propone Spinoza para evitar la fluctuación del ánimo
y alcanzar una vida plena es una acción guiada por el conocimiento. Ahora
bien, es experiencia común que el conocimiento no basta para cumplir los obje-
tivos. El adagio “sé lo que es bueno, hago lo que es malo” habla por sí mismo de
que el saber teórico no impide el fracaso humano. Al menos Spinoza no cae en
la trampa de una versión ingenua del intelectualismo moral aunque de hecho
pueda caer en otras más elaboradas. En este sentido hay un texto del Tratado
breve (II, 22, 1) que es necesario considerar porque muestra una afirmación que
después no va a aparecer en la Ética: “Dado que la razón no tiene poder para
conducirnos a la felicidad, no nos queda sino investigar si podemos alcanzarla
mediante la cuarta y última forma de conocimiento”. Esas líneas llevarían a
desarrollar una idea de ciencia –en tanto que conocimiento teórico acerca de
la totalidad de la naturaleza- distinta a la de sabiduría como conocimiento
práctico que guía al hombre a la salvación. El tercer género de conocimiento
nos llevaría a la ciencia y el cuarto a la sabiduría. El científico podría ser malo
a pesar de su conocimiento, sólo el sabio podría ser considerado como hombre
santo. Pero esa interpretación dista mucho de lo que se sostiene en la Ética ya
que en ella la salvación se obtiene precisamente a través de la adquisición del
conocimiento de la totalidad en la cual se aprecia la necesidad que rige la to-
talidad misma: la salvación se obtiene por el conocimiento. En cualquier caso,
cualquier conocimiento no nos hace dueños de nosotros mismos ni nos libra de
los movimientos de las pasiones.
¿Tiene el ser humano alguna forma de conseguir una estabilidad en su
espíritu que le permita hacer lo que sabe que es bueno? Spinoza habla de forma
crítica de la visión que tanto los estoicos como Descartes tienen y en la que,
según ellos, el ser humano podrá someter las pasiones a la razón. Pero aunque
no concuerde plenamente con sus razones sí admite una vía por la que es posi-
ble. Esa vía consiste sobre todo en una visión intelectualista de la vida práctica
según la cual las acciones deben de realizarse según el punto de vista de la
eternidad. Digo visión intelectualista porque ya dejamos claro en el segundo
punto que, precisamente, una de las propiedades del intelecto, concretamente
la quinta, era la superación del tiempo. Esto, que tan raro resulta después de
4. Conclusión
Estamos tan acostumbrados a las éticas mínimas que nos llevan a vivir
cómodamente salvaguardando las apariencias del derecho que cuando se pre-
senta una ética de la excelencia prácticamente la rechazamos como si estuviera
hecha sólo para unos pocos y, en consecuencia, no nos afectara. Pues bien, la
ética de Spinoza pretende ser una ética de la excelencia que se funda en la idea
del sabio y requiere toda una teoría del conocimiento y toda una metafísica
que la justifique. Este trabajo ha pretendido conjugar esos tres aspectos dando
prioridad al enfoque epistemológico ya que su objeto principal era el estudio de
qué entiende Spinoza por intelecto. Creo que habrá llamado la atención de los
que conocen bien la epistemología clásica que Spinoza no haga un análisis de
las facultades en aras de proceder a cómo se obtiene el concepto y la verdad.
Para un racionalista esa imagen no es posible ya que el proceso de abstracción
no puede dar nunca como resultado la aprehensión de la esencia interna de las
cosas. En ese sentido, Spinoza no requiere ningún entendimiento agente que
ilumine para sacar las formas de los particulares. Spinoza es muy diferente de
Aristóteles, prácticamente es su reverso, y de ahí sus críticas a la causa final, a
la doctrina de la definición por género y diferencia específica, a la demostración
que va de los efectos a las causas, etc. El sistema spinozista es el gran sistema
de la inmanencia, el gran sistema que admite una sola sustancia en la que todo
está conectado con todo por razones absolutamente necesarias.
Si lo anterior es así, el sistema del conocimiento y la función del intelec-
to es la de desplegar internamente la totalidad de esas razones necesarias. Por
ello el mejor sistema para explicarlo es un sistema geométrico que no requiere
para su exposición más que partir de un conjunto de axiomas y de principios
desde donde todo lo demás se desplegara de forma inmanente y necesaria.
Lo anterior está justificado desde el punto de vista del sabio y esa sería
la función del intelecto en sí mismo considerado y ya está. A ese sistema sólo le
faltaría ser consciente para ser un Dios personal. Pero Spinoza no le atribuye
consciencia a la substancia sino sólo a los seres humanos, son los seres huma-
nos los que tienen un intelecto personal que debido a su contingencia debe ser
bien dirigido por un método riguroso que tenga a la certeza como piedra de
toque. Ya vimos lo mucho que debía Spinoza a Descartes en esa función, pero
Spinoza ataja sus problemas en temas fundamentales, como la unión entre
cuerpo y alma a través de la doctrina de los atributos o el origen de nuestras
ideas innatas (que no pueden ser “puestas” por Dios en nuestro intelecto) sino
que naturalmente forman parte de él, de una forma que creo más solvente que
las del filósofo francés. En cualquier caso, la función principal del intelecto, y
con ello entro en las interpretaciones más recientes de Spinoza, es la de dar
una orientación a la vida de los seres humanos que es sumamente necesitada.
Si la naturaleza del hombre es deseo, el intelecto le enseña a dirigir su deseo
hacia los ideales que conciba como más excelsos. De esa manera el hombre en-
contrará la paz y el descanso del corazón. ¿No es acaso eso lo que pretenden los
seres humanos cuando afirman que quieren ser felices?
Efectivamente hay un problema serio a la hora de articular ambas
funciones del intelecto porque parece que la dirección del intelecto admite la
posibilidad del error y eso explica que deba ser dirigido y, en consecuencia,
5. Referencias bibliográficas:
La consulta de las obras de Spinoza se ha realizado por la si-
guiente edición:
Spinoza Opera herausgegeben von Carl Gebhardt. Heidelberg. Carl Winter, 1921.
Las citas de las obras de Spinoza en el artículo se han hecho por las
siguientes traducciones: