Comparación entre el pensamiento platónico-socrático y el de Lao

Tsé acerca de la percepción del lenguaje como instrumento para

expresar la realidad.

Javier Caramés Sánchez

Becario Fundación Barrié de la Maza

La distancia física que separaba y separa China de Grecia es

considerable y lo era especialmente en la Antigüedad. Las primeras
noticias que se tienen de cierto intercambio entre ambos son del siglo
I a.C cuando se inaugura la Ruta de la Seda que permitió el contacto
indirecto entre el mundo grecorromano y el chino. Hasta el
mencionado siglo, no tenemos ningún documento que nos indique
que existiese ni siquiera la más mínima relación.
Sin embargo, resulta sorprendente que los pensadores clásicos
de las filosofías china y occidental vivieron casi al mismo tiempo1. Y,
más llamativo todavía, es que se plantearon problemas muy similares
y se desarrollaron en un contexto histórico que tiene varios aspectos
en común: la existencia de estados pequeños, el acceso a los cargos
de poder de las clases bajas, la degeneración de los valores
tradicionales y el uso de forma oportunista y perniciosa del lenguaje.
Por otra parte, en los planteamientos filosóficos de Platón y
Sócrates, por un lado, y Lao Tsé, por otro, existen dos términos que
aluden a un principio absoluto de todo lo que existe. En el caso de los
primeros este concepto es la Verdad ἀληθεία (aletheía) y en el caso
del segundo es el Tao (dào 道)2
El objetivo de este artículo es analizar estos dos conceptos
teniendo en cuenta el contexto histórico que, tal y como he señalado,
se caracteriza por una crisis de valores y un uso oportunista y
pernicioso del lenguaje. A continuación, explicaré dos cuestiones
metodológicas.
En primer lugar, esta investigación parte de la base de que el
lenguaje es retórico 3 . Es decir, no es el medio perfecto para
describir la realidad ni, mucho menos, puede expresar verdades
absolutas. Por otra parte es político-social, es decir, que incluso las
discusiones filosóficas más profundas y, aparentemente, alejadas de
la vida cotidiana, son inseparables de su contexto político y social.
Además, el lenguaje se emplea para conseguir influir en otro

1
La vida de los principales pensadores griegos y chinos transcurre
casi al mismo tiempo: Confucio ( c 571 a. C y 479 a. C ), Sócrates (470 a.
C y el 399 a. C.) , Lao Tsé ( 570 a.C- 480 a.C), Platón (428 a. C y el 347 a.
C), Mòzǐ (468-376 a.C), Mencio ( 372 a. C y el 289 a. C ), Zhuāngzǐ (369
a.C-286 a.C) , Xúnzǐ (313 y el 238 a. C.), y Hánfēizǐ (280a.C -233 a.C)
2
El criterio de este artículo para la transcripción de los caracteres
chinos al alfabeto latino es el siguiente: se utilizará el pinyin con tonos
en el caso de que se trate de un nombre o término que no tenga una
españolización. Para los que ya estén incorporados al léxico del español
(como por ejemplo Taiwán, Confucio o Pekín) se empleará el término o
nombre españolizado tomando como referencia la normativa que recoge el
Diccionario panhispánico de dudas.
3
Este concepto de la retoricidad del lenguaje lo desarrolló Antonio
López Eire. Véase A. López Eire, La Naturaleza Retórica del Lenguaje,
Salamanca, Logo, 2005.

1
individuo, bien para convencerlo de algo, bien para que realice una
determinada acción, o bien para que sienta afecto, malestar, miedo,
esperanza, étcera. Incluso los tratados de filosofía que buscan la
verdad son retóricos ya que su objetivo es convencer al lector y que
éste acepte sus tesis.
En segundo lugar, el motivo de utilizar el método comparativo
es poder analizar qué respuesta se le da a un problema similar en dos
civilizaciones separadas por miles de kilómetros y sin ninguna
influencia conocida. Esto nos puede ayudar a saber hasta qué punto
un determinado fenómeno es propio de una cultura concreta o, si por
el contrario, se trata de un elemento universal que comparten
civilizaciones sin contacto aparente4.
Así pues, terminada esta introducción metodológica,
comenzaré la comparación entre los dos ilustres filósofos. Lo
primero que resaltaré es que ambos consideran que las cosas del
mundo tienen su origen en algo que está más allá de la percepción
humana. En la República se nos transmite la visión platónico-
socrática acerca de cómo perciben los seres humanos la realidad. Este
planteamiento se sintetiza en el Mito de la Caverna. Según esta
historia, hay unos hombres que están completamente encadenados y
cuyos ojos sólo pueden mirar a la pared de una cueva. En el exterior
hay una hoguera en torno a la que están las verdaderas esencias de las
cosas. En la pared de la cueva se proyectan sus sombras, y los
hombres encadenados creen que éstas son la esencia verdadera de las
cosas. Un día uno de los prisioneros se libera y sale al exterior donde
puede apreciar las formas auténticas de las sombras. Cuando vuelve a
la caverna intenta convencer a sus anteriormente compañeros de
cautiverio de que la Verdad está fuera. Estos, sin embargo, lo
desprecian. Con este mito, Platón hace una analogía del
conocimiento humano: lo que vemos con nuestros ojos no son las
formas auténticas de las cosas sino una mera sombra de unas esencias
verdaderas que están fuera de nuestra percepción.
En cuanto a la filosofía de Lao Tsé, tenemos algo que tiene
cierto parecido con lo anterior. El centro de su pensamiento radica en
el Tao (dào 道 ). De la misma forma, que en el pensamiento
platónico-socrático, todo lo que percibimos procede del Mundo de
las Ideas, para Lao Tsé todas las cosas del mundo proceden del Tao
que es incluso anterior a la que se consideraba la deidad suprema en
la China Antigua.
5
吾不知誰之子，象帝之先。
“No sé cuál es su nombre, es anterior al Dios Supremo
del Cielo”6

道生一，一生二，二生三，三生萬物。
“El Tao engendra al uno, el uno engendra al dos, el dos

4
Para más información acerca de la comparación entre Grecia y
China véase Lloyd, G.E.R, Las Aspiraciones de la Curiosidad. La
comprensión del mundo en la antigüedad: Grecia y China, 2008.
5
Las traducciones, tanto del chino antiguo como del griego clásico,
han sido realizadas por mí.
6
Lao Tsé, Dào Dé Jīng 道德經, 4
2
 engrendra al tres, el tres engendra a las Diez mil cosas”7

Además el Tao, de la misma forma que la verdad platónico-

socrática, también está fuera del alcance la percepción humana:

視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。

“Si se observa no se ve por completo, cuando se escucha

no se escucha del todo y cuando se utiliza, nunca se agota ”8

Es también muy interesante el comentario que hace Wángbì

王弼 en el capítulo 21 de la obra de Lao Tsé:

自古及今，其名不去
“Desde el pasado hasta el presente, no se ha rechazado
su nombre (el tao) ”9

El comentario que realiza Wángbì 王弼 es el siguiente:

至真之極，不可得名，無名則是其名也。自古及
今，無不由此而成，故曰，自古及今，其名不去也。

“Lo que es más auténtico no se puede llegar a nombrar,

por lo tanto su nombre es el no nombre. Desde la antigüedad
hasta el presente, no hubo nada que no surgiese a partir de éste.
Por eso dice “Desde la antigüedad hasta el presente, no se ha
rechazado su nombre””10

En este pasaje podemos observar que Wáng Bì utiliza la palabra zhèn

真 que he traducido como “auténtico”. “Lo más auténtico” (Zhì zhēn
zhī jí 至真之極) hace referencia al Tao. De la misma manera que las
formas ubicadas en el Mundo de las Ideas platónico representan la
Verdad suprema, también el Tao es lo más auténtico.
El contexto político-social en el que se desarrollan que está
muy condicionado por la retórica. En el caso de Grecia y más en
concreto en Atenas, la democracia trajo consigo el que cada
ciudadano varón y mayor de edad pudiese dar su opinión acerca de
los asuntos de la ciudad-estado en la Asamblea y votar una propuesta.
La ciudadanía también tomaba partido en los procesos judiciales. No
existían expertos en leyes que actuasen como jueces sino un tribunal
formado por entre cuatrocientos y quinientos miembros elegidos por
sorteo que decidían si un individuo era culpable o inocente así como
su correspondiente pena. No era frecuente la figura del abogado
aunque algunas veces los litigantes tenían un representante llamado
συνήγορος.(synégoros) Sin embargo, lo más habitual era que el
acusado y el acusador expusiesen ellos mismos su versión de los
hechos. En estas circunstancias, la retórica experimentó un gran
desarrollo puesto que era la clave para el éxito político-social. No era

7
Lao Tsé, Dào Dé Jīng 道 德 經 , 42
8
Lao Tsé, Dào Dé Jīng 道德經, 35
9
Lao Tsé, Dào Dé Jīng 道德經, 21
10
Wángbì 王弼, Comentario del Dào Dé Jīng de Lao Tsé, 21
3
posible conseguir que una propuesta política triunfase en la
Asamblea sin que ésta fuese expresada con elocuencia. De la misma
forma, en los juicios, hablando bien, se conseguía la absolución de
personas que en realidad era culpables.
Platón y Sócrates denuncian este uso interesado del lenguaje y
condenan la retórica considerándola, tal y como veremos más abajo,
un conocimiento de poca categoría y basado en la adulación:

{ΣΩ.} ἐγὼ καλῶ τὴν ῥητορικήν, πράγµατός τινός

ἐστι µόριον οὐδενὸς τῶν καλῶν
{ΓΟΡ.} Τίνος, ὦ Σώκρατες; εἰπέ· µηδὲν ἐµὲ
αἰσχυνθῇς.
{ΣΩ.} Δοκεῖ τοίνυν µοι, ὦ Γοργία, εἶναί τι
ἐπιτήδευµα τεχνικὸν µὲν οὔ, ψυχῆς δὲ στοχαστικῆς καὶ
ἀνδρείας καὶ φύσει δεινῆς προσοµιλεῖν τοῖς ἀνθρώποις·
καλῶ δὲ αὐτοῦ ἐγὼ τὸ κεφάλαιον κολακείαν. ταύτης µοι
δοκεῖ τῆς ἐπιτηδεύσεως πολλὰ µὲν καὶ ἄλλα µόρια εἶναι,
ἓν δὲ καὶ ἡ ὀψοποιική· ὃ δοκεῖ µὲν εἶναι τέχνη, ὡς δὲ ὁ
ἐµὸς λόγος, οὐκἔστιν τέχνη ἀλλ’ ἐµπειρία καὶ τριβή.
ταύτης µόριον καὶ τὴν ῥητορικὴν ἐγὼ καλῶ καὶ τήν γε
κοµµωτικὴν καὶ τὴν σοφιστικήν, τέτταρα ταῦτα µόρια
ἐπὶ τέτταρσιν πράγµασιν. εἰ οὖν βούλεται Πῶλος
πυνθάνεσθαι, πυνθανέσθω· οὐ γάρ πω πέπυσται ὁποῖόν
φηµι ἐγὼ τῆς κολακείας µόριον εἶναι τὴν ῥητορικήν, ἀλλ’
αὐτὸν λέληθα οὔπω ἀποκεκριµένος , ὁ δὲ ἐπανερωτᾷ εἰ οὐ
καλὸν ἡγοῦµαι εἶναι. ἐγὼ δὲ αὐτῷ οὐκ ἀποκρινοῦµαι
πρότερον εἴτε καλὸν εἴτε αἰσχρὸν ἡγοῦµαι εἶναι τὴν
ῥητορικὴν πρὶν ἂν πρῶτον ἀποκρίνωµαι ὅτι ἐστίν. οὐ γὰρ
δίκαιον, ὦ Πῶλε· ἀλλ’ εἴπερ βούλει πυθέσθαι, ἐρώτα
ὁποῖον µόριον τῆς κολακείας φηµὶ εἶναι τὴν ῥητορικήν.

Sócrates: Yo debo decir que la retórica no tiene

ningún aspecto que sea bello.
Gorgias: Dime Sócrates ¿ Qué es lo que tiene de
indecente? A mí no me haces sentir vergüenza en nada.
Sócrates: A mí me parece, Gorgias, que no es una
profesión que requiera habilidades sino que consiste en
tratar con personas de naturaleza hábil, sagaz y valiente. Yo
digo que lo principial es la adulación. Me parece que
muchas y variadas son las parte de esta práctica (la
adulación), una es el arte culinario. Desde mi punto de
vista me parece que este arte no es un arte sino que es
acumulación de experiencia y mucha práctica. A las otras
partes de ésta le llamo retórica, embellecimiento y
sofística. Estas cuatro partes se corresponden con cuatro
prácticas. Así pues, si lo desea indagar Polos, que lo
indague. No debo decir de ningún modo que te hagas a
la idea de cuánto tiene de adulación la retórica, pero me
preguntas si no la considero bella. Yo no la consideraré
buena o mala sin antes juzgarla por lo que es. Pues, esto
no sería justo. Pero, si de verdad te haces a la idea, dime
cuánto de adulación tiene la retórica.11

11
Platón, Gorgias, 163a-b
4
 Como podemos observar, Sócrates niega que la retórica sea
una disciplina “bella”. La palabra “bella” καλός (kalós) hay que
entenderla en el sentido del griego clásico. No sólo hace
referencia a lo que lo bello sino que también alude a lo bueno. De
hecho, el ideal del héroe griego era el ser καλός καί ἀγαθός “bello
y bueno”. Así pues, la expresión οὐδενὸς τῶν καλῶν “nada de
bueno” muestra que para Sócrates esta disciplina era muy vil. Su
vileza radica en el hecho de que se basa en la adulación κολακεία
(kolakeía). Además, no es un saber profundo sino que es algo de
la categoría del arte de la cocina que tan sólo exige experiencia y
práctica, ἐµπειρία (empeiría) y τριβή (tribé).
En otro pasaje de la obra platónica podemos leer lo
siguiente:

{ΙΠ.} ἐν τούτοις δηλοῖ τοῖς ἔπεσιν τὸν τρόπον

ἑκατέρου τοῦ ἀνδρός, ὡς ὁ µὲν Ἀχιλλεὺς εἴη ἀληθής τε καὶ
ἁπλοῦς, ὁ δὲ Ὀδυσσεὺς πολύτροπός τε καὶ ψευδής· (...)
{ΣΩ.} Νῦν ἤδη, ὦ Ἱππία, κινδυνεύω µανθάνειν ὃ
λέγεις·τὸν πολύτροπον ψευδῆ λέγεις, ὥς γε φαίνεται.

"Hippias : (Refiriéndose a Aquiles y Odiseo ) En

estas palabras se muestra la forma de expresarse de cada uno
de estos individuos: Aquiles es sincero y franco y Odiseo hábil
con las palabras y un mentiroso. (...)
Sócrates: Pues bien, Hippias, me aventuro a adivinar lo
que dices:por lo que parece, el que es hábil en la expresión
dice mentiras."12

Más adelante Sócrates afirma lo siguiente:

Καὶ µὴν καὶ τάς γε πολλὰς καὶ παντοδαπὰς ἐπιθυµίας

καὶ ἡδονάς τε καὶ λύπας ἐν παισὶ µάλιστα ἄν τις εὕροι καὶ
γυναιξὶ καὶ οἰκέταις καὶ τῶν ἐλευθέρων λεγοµένων ἐν τοῖς
πολλοῖς τε καὶ φαύλοις. Πάνυ µὲν οὖν. Τὰς δέ γε ἁπλᾶς τε
καὶ µετρίας, αἳ δὴ µετὰ νοῦ τε καὶ δόξης ὀρθῆς λογισµῷ
ἄγονται, ἐν ὀλίγοις τε ἐπιτεύξῃ καὶ τοῖς βέλτιστα µὲν φῦσιν,
βέλτιστα δὲ παιδευθεῖσι.

“Uno puede encontrar abundantes y variados deseos,

placeres y afliciones en todas las personas, especialmente
en las mujeres, los esclavos domésticos, en muchos de los
denominados hombres libres y en las personas viles. En
efecto es así, pero, las cosas dichas con franqueza y mesura,
que se someten al razocinio de la opinión correcta, las
encontrarás en unos pocos que son los mejores por
naturaleza y los que tienen mejor capacidad para aprender
cosas ”13

Como podemos observar, la verdad y la mentira tienen

que ver con lo que se expresa con franqueza ἁπλοῦς (haploûs) y
lo que se transmite con florituras πολύτροπος (polýtros). Lo que

12
Platón, Hipias Menor, 365b-c
13
Platón, República, III, 431c
5
se dice con franqueza expresa la verdad y lo que se dice con
florituras la mentira. En el segundo de los pasajes podemos
percibir una idea muy platónica: la opinión correcta δόξης ὀρθῆς
(dóxes orthês) debe estar sometida a la razón λογισµός (logismós).
Esta última palabra hace referencia al cálculo matemático de la
misma forma que en español la palabra “razón” que procede del
latín ratio.
A partir de estas dos citas podemos ver también cuál es la
postura del pensamiento platónico-socrático ante el problema que
presenta la retoricidad del lenguaje. El problema no es del
lenguaje en sí sino que está en la utilización de palabras floridas,
poco sinceras y que provocan placeres. Por el contrario, lo que se
somete a la razón expresa ideas correctas. La razón se opone a los
pasiones πάθη (páthe) como, por ejemplo, el deseo ἐπιθυµία
(epithymía), el placer ἡδονή (hedoné) o las penas λύπη (lýpe).
Dicho con otras palabras, en el pensamiento platónico-socrático, y
por su influencia, en el pensamiento occidental posterior, la
palabra sometida a la razón expresa la Verdad.
Para concluir esta aportado, anotaré que la Verdad y la
crítica a los sofistas no sólo se queda en el ámbito de la filosofía
sino que incluso tiene una clara presencia en la oratoria. Prueba
de esto son los siguientes fragmentos de Demóstenes,
pertenecientes a la Tercera Filípica:

δέδοικα µὴ βλάσφηµον µὲν εἰπεῖν, ἀληθὲς δ’ ᾖ

“Temo decir algo desgradable pero verdadero” (IX,1)

14

ἀξιῶ δ’, ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι, ἄν τι τῶν ἀληθῶν µετὰ

παρρησίας λέγω, µηδεµίαν µοι διὰ τοῦτο παρ’ ὑµῶν ὀργὴν
γενέσθαι.

“Me merezco, varones atenienses, en caso de que diga

alguna verdad con libertad de expresión, no recibir de
vosotros ninguna ira”15

En los discursos de Demóstones también se puede encontrar la

palabra sofista con un sentido despectivo, es decir haciendo alusión a
personas que no dicen la verdad ni proponen lo que a la ciudad-
estado le convenía realmente. Así es como llama Demóstenes a su
eterno rival político y enemigo Esquines.16Demóstenes también nos
indica quiénes son los oradores perniciosos para la ciudad:

εὑρήσετε διὰ τοὺς χαρίζεσθαι µᾶλλον ἢ τὰ βέλτιστα

λέγειν προαιρουµένους, ὧν τινες µέν, ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι,
ἐν οἷς εὐδοκιµοῦσιν αὐτοὶ καὶ δύνανται, ταῦτα
φυλάττοντες οὐδεµίαν περὶ τῶν µελλόντων πρόνοιαν
ἔχουσιν, οὐκοῦν οὐδ’ ὑµᾶς οἴονται δεῖν ἔχειν, ἕτεροι δὲ

14
Demóstenes, Tercera Filípica, 1
15
Demóstenes, Tercera Filípica, 3
16
Véase Demóstenes, Sobre la Embajada Fraudulenta, 250 y en Sobre
la Corona 276
6
 τοὺς ἐπὶ τοῖς πράγµασιν ὄντας αἰτιώµενοι καὶ διαβάλλοντες
οὐδὲν ἄλλο ποιοῦσιν ἢ ὅπως ἡ µὲν πόλις αὐτὴ παρ’ αὑτῆς
δίκην λήψεται καὶ περὶ τοῦτ’ ἔσται, Φιλίππῳ δ’ ἐξέσται καὶ
λέγειν καὶ πράττειν ὅ τι βούλεται.

“Encontraréis entre los que prefieren más deleitar

que decir lo mejor, a unos, Varones Atenienses, que, puesto
que ponen más interés en su buena reputación y poder no
tienen ninguna visión de futuro [Ni tampoco piensan que
vosotros la tengáis], otros ,en cambio, acusando y
difamando a los que nos preocupamos por lo que está
sucediendo, no hacen otra cosa más que hacer que la
ciudad se castigue así misma y que esto sea así, mientras
que a Filipo le es posible decir y hacer lo que quiera”17

En los tres pasajes anteriores podemos ver que existe una

relación clara entre la visión del lenguaje florido de Sócrates,
Platón y Demóstenes. Para los tres es pernicioso y trae muy malas
consecuencias para la ciudad-estado.
De una forma muy similar a la Atenas Clásica, en la China
de los Reinos Combatientes también se utilizó el lenguaje de una
forma oportunista dando lugar a que se corrompiese. La
elocuencia oportaba éxito político-social. En aquel entonces,
personas procedentes de clases bajas tienen acceso a la toma de
decisiones de los diversos reinos que luchaban constantemente
entre sí. Tenemos fuentes que nos demuestran que, si bien es
cierto que no había democracia, sí que existía cierto grado de
libertad de expresión: los reyes necesitaban de buenos consejeros
para no sucumbir. Por este motivo apreciaban y premiaban a
aquellas personas, que fuese cual fuese su grado social, aportasen
buenas ideas al reino. A este respecto es interesante la siguiente
historia:

鄒忌脩八尺有餘，身體昳麗。朝服衣冠，窺鏡，謂
其妻曰：「我孰與城北徐公美？」其妻曰：「君美甚，徐
公何能及公也！」城北徐公，齊國之美麗者也。忌不自
信，而復問其妾曰：「吾孰與徐公美？」妾曰：「徐公何
能及君也！」旦日客從外來，與坐談，問之客曰：「吾與
徐公孰美？」客曰：「徐公不若君之美也！」明日，徐公
來。孰視之，自以為不如；窺鏡而自視，又弗如遠甚。
暮，寢而思之曰：「吾妻之美我者，私我也；妾之美我
者，畏我也；客之美我者，欲有求於我也。」

Zōu Jí medía más de ocho chiis, su cuerpo era bello. Por

la mañana se puso su ropa y su sombrero, se miró al espejo y
le dijo a su esposa: “¿ Soy yo más guapo que Xú Gōng?” Su
esposa le dijo “Sois muy guapo, ¿ Xú Gōng de qué manera
puede ser igual que vos?” Xú Gōng de la Ciudad del Norte
era el más guapo del reino de Qí. Jí no tenía confianza en sí
mismo y le preguntó a su concubina “¿Soy yo más guapo que
Xú Gōng?” La concubina dijo “¿ Xú Gōng de qué manera

17
Demóstenes, Tercera Filípica, 2
7
 puede ser igual que vuesa merced?” Al día siguiente, llegó de
fuera un huesped, se sento juntó con Zōu Jí y conversaron. Zōu
Jí le preguntó al huesped “¿Soy yo más guapo que Xú Gōng?”
El huesped le dijo “¿ Xú Gōng de qué manera puede tener la
figura de vuesa merced?” Al día siguiente Xú Gōng fue a su
casa. Zōu Jí lo observó con detalle. Él consideró que no era
igual que Xú Gōng. Se miró en el espejo, se vio a sí mismo y
de nuevo le pareció no era en absoluto igual que Xú Gōng.
Cuando se hizo de noche, mientras estaba en la cama,
reflexionando sobre esto dijo: “La causa de que mi esposa me
considere guapo es porque me ama. La causa de que mi
concubina me considere guapo es porque me teme. La causa
por la que mi huesped me considere guapo es porque quiere
conseguir algo de mí”.18

Zōu Jí, tras reflexionar sobre el motivo por el que su esposa,

concubina y huesped no le dijeron la verdad, temió que una cosa
similar le sucediese a su rey. Se presentó en la corte de Qí y le dijo al
monarca:

「臣誠知不如徐公美，臣之妻私臣，臣之妾畏臣，
臣之客欲有求於臣，皆以美於徐公。今齊地方千里，百二
十城，宮婦左右，莫不私王；朝廷之臣，莫不畏王；四境
之內，莫不有求於王。由此觀之，王之蔽甚矣！」王曰：
「善。」乃下令：「羣臣吏民，能面刺寡人之過者，受上
賞。上書諫寡人者，受中賞。能謗議於市朝，聞寡人之耳
者，受下賞。」令初下，羣臣進諫，門庭若市。數月之
後，時時而間進。期年之後，雖欲言，無可進者。燕、
趙、韓、魏聞之，皆朝於齊。此所謂戰勝於朝廷。

“Yo sinceramente sé que no soy más guapo que Xú

Gōng, mi esposa me ama, mi concubina me tiene miedo, y mi
huesped quiere conseguir algo de mí. Todos ellos consideran
que Xú Gōng es más guapo. El territorio de Qí tiene un millón
de lis, cientoveinte ciudades. Entre las mujeres que están por
todas las partes del palacio no hay ninguna que no ame a Su
Majestad, entre los ministros de la corte no hay ninguno que
no tema a Su Majestad, dentro de las cuatro fronteras, no hay
nadie que no busque conseguir nada de Su Majestad. Por eso,
a partir de aquí podemos saber, que son muchos los que
engañan a Su Majestad.” El rey dijo “ Lo que dices es
correcto”. Así pues, decretó esta ley: “los ministros,
cortesanos de menor rango o gente común que critiquen mis
errores delante de mí, recibirán la más alta recompensa, los
que presenten por escrito una propuesta, recibirán el premio
medio, los que sean capaces de criticar o discutir sobre las
medidas de la corte y [sus palabras] lleguen a mis oidos,
recibirán el premio más bajo”. En el momento de anunciar una
nueva ley, grupos de ministros se presentaban en palacio para
protestar: la puerta de la corte parecía un mercado. Al cabo de
unos meses, algunas veces algunos acudían a palacio para

18
Liú Xiàng 劉向, Zhán Guó Cè 戰國策,VIII, 12
8
 protestar. Al cabo de un año, aunque hubiese muchos que
deseaban protestar, no había nadie que pudiese acudir a
palacio con una nueva sugerencia. Los reinos de Yàn, Zhào,
Hán y Wèi, tras haber escuchado esta medida política, se
presentaron en el reino de Qí. Esto es lo que se llama la guerra
que se gana en la corte.”19

Por otra parte, los consejeros podían convertirse en personas

de posición social alta si lograban convencer a los reyes. Prueba de
esto es la historia de Sū Qín 蘇秦. Este consejero empezó en su
actividad en el Reino de Qín intentando ganarse el favor del rey Huì
惠. A pesar de que lo intenta convencer una y otra vez, no consigue
ganarse su favor y tiene que regresar a su hogar sin ninguna riqueza y
teniendo que afrontar el desprecio por su familia:

說秦王書十上，而說不行。黑貂之裘弊，黃金百斤
盡，資用乏絕，去秦而歸。羸滕履蹻，負書擔橐，形容枯
槁，面目犁黑，狀有歸色。歸至家，妻不下絍，嫂不為
炊，父母不與言。蘇秦喟歎曰：「妻不以我為夫，嫂不以
我為叔，父母不以我為子，是皆秦之罪也。」 20

“ Sū Qín le entregó 10 veces por escrito sus propuestas

al rey de Qin pero no lo consiguió convencer. Le dio su abrigo
de piel de marta, se gastó cientos de kilos de oro y agotó toda
su fortuna. Finalmente, abandonó Qin y regresó a su hogar.
Calzaba zapatos hechos de paja, tenía que cargar con sus libros
y sus bultos, su rostro tenía mal aspecto, su cara era de color
negro y amarillo, se sentía avergonzado. Al llegar a su casa, su
esposa no le dio la bienvenida, su cuñada no le preparó la
comida, sus padres no le dirigieron la palabra. En
consecuencia, Sū Qín con un suspiro hondo dijo: “ Mi esposa
no me considera marido, mi cuñada no me considera cuñado,
mis padres no me consideran hijo. Todo esto es culpa mía.””

Tras fracasar y ser despreciado por su propia familia, comenzó

a estudiar duramente con el fin de llegarse a ganar el favor de algún
soberano:

乃夜發書，陳篋數十，得《太公陰符》之謀，伏而
誦之，簡練以為揣摩。讀書欲睡，引錐自刺其股，血流至
足。曰：「 安 有 說 人 主 不 能 出 其 金 玉 錦 繡 ， 取 卿 相 之
尊 者 乎 ？ 」 朞年揣摩成，曰：「此真可以說當世之君
矣！」

Así pues, por la noche se puso a leer. Cuando abrió la

caja de los libros, encontró el libro de estrategias Tàigōng yīn
fú y se inclinó para estudiarlo. Luego empezó ejercitar lo que
enseñaba el Chuǎi y el Mó . Si mientras leía libros tenía sueño,

19
Liú Xiàng 劉向, Zhán Guó Cè 戰國策,VIII, 12
20
Liú Xiàng 劉向, Zhán Guó Cè 戰國策, III 2 párrafo 2-3
9
 con un punzón se agujereaba el muslo. Cuando la sangre le
llegaba hasta los pies, decía “¿ Cómo es posible conseguir
oro, negocios, jade y brocados de seda sin ser capaz de
convencer a soberanos? ¿Se puede conseguir de esta
manera una posición respetable como ministro o
consejero?” Al cabo de un año, terminó de estudiarse el
Chuǎi y el Mó y dijo: “De esta forma sí que podré de verdad
convencer a los soberanos del presente.” 21

Acto seguido decide ir al Reino de Zhào 趙 donde consigue

convencer a su monarca. Además también consigue unir a los
miembros de la alianza hézòng 合縱 para resistir la presión de Qín.
Las consecuencias personales para Sū Qín de su éxito político fueron
las siguientes:

趙王大悅，封為武安君。受相印，革車百乘，綿
（錦）繡千純，白壁百雙，黃金萬溢，以隨其後，約從散
橫，以抑強秦。故蘇秦相於趙而關不通。當此之時，天下
之大，萬民之眾，王侯之威，謀臣之權，皆欲決蘇秦之
策。

“El rey de Zhao quedó satisfecho. Le concedió el feudo

de Wǔ'ān, lo designó ministro, le otorgó cientos de carros de
guerra, miles de tejidos de seda, discos de jade en una cantidad
de dos veces cien y diez mil kilos de oro.”

Con respecto a su familia que antes le había despreciado,

cuando los suyos se enteraron de su éxito político actuaron de la
siguiente manera:

將說楚王路過洛陽，父母聞之，清宮除道，張樂設
飲，郊迎三十里。妻側目而視，傾耳而聽；嫂蛇行匍伏，
四拜自跪謝。蘇秦曰：「嫂，何前倨而後卑也？」嫂曰：
「以季子之位尊而多金。」蘇秦曰：「嗟乎！貧窮則父母
不子，富貴則親戚畏懼。人生世上，勢位富貴，盍可忽乎
哉！」

“Cuando Sū Qín planeó viajar a Chǔ para convercer a su

rey, sus padres se enteraron. Así pues, arreglaron su casa,
repararon el camino, prepararon una actuación musical y un
banquete. Recibieron a Sū Qín en un lugar situado a treinta lis.
Su esposa con la cabeza baja no se atrevía a mirarlo mientras
lo escuchaba atentamente. Su cuñada moviéndose por el suelo
como una serpiente y postrada como un perro, le hizo cuatro
reverencias y, arrodillada, le pidió perdón. Sū Qín le dijo
“ Cuñada, ¿ Por qué antes actuabas con arrogancia y ahora te
postras” La cuñada le dijo “ Porque tienes una posición
honorable y mucho oro” Su Qin dijo: “Cuando eres pobre tus
padres no te consideran hijo, cuando eres rico te temen todos
tus parientes. Mientras un individuo vive en este mundo ¿

21
Liú Xiàng 劉向, Zhán Guó Cè 戰國策, III 2 párrafo 2-3
10
 cómo es posible no darle importancia a la posición social y a la
riqueza.””

Algo que resulta llamativo de la historia de Sū Qín es que al

principio intenta convencer al rey de Qín y le propone conquistar y
controlar al resto de los reinos. Sin embargo, tras fracasar, le presta
servicio al rey de Zhào y une a la alianza rival de Qín, la hézòng 合
縱. Lo que nos muestra esta historia es que Sū Qín no tiene un ideal
político claro sino que lo único que busca es convencer a un monarca
y ganarse sus servicios para de esta forma conseguir riquezas y
posición social. Si bien otras personalidades de los Reinos
Combatientes como Confucio, Mencio, Mòzǐ o Hán Fēizǐ tenían un
ideal político claro y definido, lo cierto es que su filosofía está muy
estrechamente ligada a este contexto político. De hecho sus escritos
están dirigidos al gobernante y su finalidad es enseñarle cómo debe
gobernar.
A pesar de que los taoístas vivieran alejados de los asuntos y la
tramas de los Reinos Combatientes, la filosofía de Lao Tsé es
fundamentalmente política22y su visión sobre la incapacidad de los
nombres de expresar ideas eternas, tal y como veremos más abajo,
está íntimamente relacionada con la retórica del Período de los
Reinos Combatientes.

知者不言，言者不知。

“El que sabe no habla, el que habla no sabe”23

信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者
不博，博者不知。

“Las palabras honradas no son bellas, las palabras

bellas no son honradas. El que busca lo bueno no argumenta, el
que argumenta no busca lo bueno. El que posee muchos
saberes no es sabio, el sabio no posee muchos saberes ”24

古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，
以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。

“Los buenos del pasado obraban siguiendo el Tao, y no

lo utilizaban para ilustrar al pueblo sino que lo mantenían en la
ingenuidad. Cuando el pueblo es difícil de gobernar, aparecen
muchos saberes. Por este motivo, si se gobierna con los
saberes, el reino será pobre y si no se gobierna con saberes el
reino será próspero.” 25

22
José Ramón Álvarez señala que de los 81 capítulos que constituyen el
Dào Dé Jīng 57 son sobre política o acerca del gobernante. Véase José
Ramón Alvarez, China Caos Vital, Taipéi, Universidad de Fujen, 1992,
pp. 40-42
23
Lao Tsé, Dào Dé Jīng 道德經, 56
24
Wángbì 王弼, Comentario del Dào Dé Jīng de Lao Tsé, 81
25
Wángbì 王弼, Comentario del Dào Dé Jīng de Lao Tsé,56
11
 Para comprender bien esta enseñanza taoísta, es menester
tener en cuenta la glosa de Wáng Bì. Según el comentarista:

明，謂多見巧詐，蔽其樸也。愚謂無知守真，順
自然也

“Ilustrar, quiere decir que, puesto se conocen

artimañas y engaños, se corrompe lo que es puro. La
ingenuidad quiere decir no tener conocimientos, conservar
lo auténtico y obedecer a la naturaleza.”26

Además sobre la frase 民之難治，以其智多 “Cuando el

pueblo es dificil de gobernar, aparecen muchos saberes.” afirma:

多智巧詐，故難治也。
“Hay muchos saberes, artimañas y engaños, por este
motivo es difícil de gobernar ”27

El resto de la cita, Wáng Bì lo explica de la siguiente manera:

智，猶治也，以智而治國，所以謂之賊者，故謂
之智也。民之難治，以其多智也。當務塞兌閉門，令
無知無欲。而以智術動民，邪心既動，復以巧術防民
之偽，民知其術，防隨而避之。思惟密巧，奸偽益
滋，故曰，「以智治國，國之賊也」。

“La palabra sabiduría (zhì 智) se parece a gobernar

(zhì 治). Utilizar la sabiduría para gobernar es lo que se
llama pobreza. Por este motivo, se le llama sabiduría.
Cuando el pueblo es difícil de gobernar se utilizan muchos
saberes y hay que ponerle freno a las sensaciones y cerrarle
las puertas, hacerles no tener conocimientos ni deseos.
Cuando emplean saberes y artimañas para manipular al
pueblo, cuando una intención perversa lo manipula por
completo, hay que utilizar artimañas y tretas para defender
al pueblo del engaño. Si el pueblo conoce las artimañas,
hay que tomar precauciones para que no las siga y, así,
librarse de ellas. Si las opiniones de las personas se basan
en sutiles artimañas léxicas, la confusión política y las
mentiras crecerán y aumentarán. Por esto, dice “si se
gobierna con los saberes, el reino será pobre”.28

Este pasaje que acabamos de ver no conviene interpretarlo en

clave socrática. Es decir, no se trata de oponerse a la idea del filósofo
ateniense de que el conocimiento lleva a la Verdad. Tampoco
debemos entender los saberes (zhì 智) como el conocimiento acerca
del mundo. A lo que se refiere Lao Tsé es a saber cómo sobrevivir

26
Wángbì 王弼, Comentario del Dào Dé Jīng de Lao Tsé,56
27
Wángbì 王弼, Comentario del Dào Dé Jīng de Lao Tsé,56
28
Wángbì 王弼, Comentario del Dào Dé Jīng de Lao Tsé,56
12
en una época tan agitada como lo fue el período de los Reinos
Combatientes. También se refiere a saber cómo obtener beneficios
mediante la elocuencia. Lo que tenemos en el pasaje anterior es una
crítica al período de los Reinos Combatientes y , más en concreto, a
la actividad retórica de aquel entonces. Tal y como hemos visto más
arriba, la retórica es un medio por el que personas de clases bajas
como Sūqín 蘇秦 conseguían riquezas y honores. El propio Sūqín
蘇秦 cuando intenta convencer al rey de Qín dice lo siguiente:

今之嗣主，忽於至道，皆惛於教，亂於治，迷於
言，惑於語，沈於辯，溺於辭。以此論之，王國不能行
也。

“Los monarcas del presente no siguen el camino

virtuoso de los reyes del pasado. Todos se quedan aturdidos
con las explicaciones de sus consejeros, sus cortes son un caos,
se pierden y confunden con las palabras y hay discursos que
son tan profundos que hacen que se ahoguen en su expresión.
Deliberando los asuntos de esta forma, el reino de Su Majestad
no logrará nada.” 29

En el texto que acabamos de ver, Sūqín 蘇秦 utiliza la

palabra dào 道 con el sentido de forma de gobernar expresando
una idea muy similar a la que nos transmite Lao Tsé cuando dice:

故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義
而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。

“Por esto, cuando se pierde el Tao, aparece la virtud,

cuando aparece la virtud, aparece la benevolencia, cuando
se pierde la benevolencia, aparece la justicia, cuando se
pierde la justicia, aparecen las normas de conducta. Por
esto, las normas de conducta representa la decadencia de la
lealtad y la honradez y es el comienzo del caos ”30

Como se puede observar, Lao Tsé considera que la pérdida

del Tao (entendido como forma virtuosa de gobernar y, al mismo
tiempo como principio absoluto de todo lo que existe) supone la
aparición de la virtud, benevolencia, justicia y normas de
conducta.

En este mismo capítulo afirma Lao Tsé:

前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居
其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。

“Lo que se muestra a primera vista son los adornos del Tao
y, también el inicio de la ignorancia. Por esto, el gran hombre
debe atender a lo profundo y no quedarse en lo simple, debe

29
Liú Xiàng 劉向, Zhán Guó Cè 戰國策, III 2 párrafo1
30
Lao Tsé, Dào Dé Jīng 道德經,38
13
atender a lo esencial y no a lo pomposo. Por este motivo, rechaza
lo segundo y coge lo primero”31

Aquí se puede seguir percibiendo la crítica a la actividad

retórica de los Reinos Combatientes de la que no se puede excluir
a las cien escuelas. El pensamiento confuciano, legista, mohista, y
el del resto de las escuelas iban dirigidos al gobernante y le
proponía la que consideraban que era la mejor forma de gobernar.
Así pues, a lo que hacen referencia las palabras de Sūqín
蘇秦 es precisamente a la cantidad de planteamientos políticos
que había en su época y que provocaba el que los monarcas, que
no seguían el camino virtuoso de los reyes del pasado, se
confudiesen y no tuviesen claro cómo gobernar su propio reino.
Es precisamente esta confusión la que subyace a la crítica que
hace Lao Tsé de los “lo saberes” y de “los que saben”.
Antes veíamos que Sócrates criticaba el lenguaje florido pero
no la lengua en sí. El pensamiento platónico-socrático censura el
lenguaje pomposo y con trucos, pero no ponen en evidencia su
capacidad para expresar la realidad. Lao Tsé, sin embargo,
consideran que las palabras y lo que éstas realmente representan son
dos cosas diferentes. Véamos a continuación unos textos del Dào Dé
Jīng.
道可道，非常道。名可名，非常名。

“El Tao que se puede nombrar como Tao, no es un Tao

duradero, el nombre que se puede nombrar no es un nombre
duradero ”32

Tal y como podemos apreciar, el Tao auténtico no se puede

expresar con el lenguaje. De hecho lo que Lao Tsé llama dào 道 no
es un nombre (míng 名) sino que es un mero caracter (zì 字):

吾不知其名，字之曰道
"Yo no sé cuál es su nombre, el caracter que se le da es
el de Tao"33

Otro aspecto importante de la visión del lenguaje de Lao Tsé

es que los nombres nacen siempre a partir de su opuesto:

天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不
善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音
聲相和，前後相隨。

“Cuando en lo que está bajo el Cielo todos saben cómo

lo bello es bello, surge lo horrible. Cuando todos saben cómo
lo bueno es bueno, surgue lo que no es bueno. Por este motivo,
el haber y el no haber surgen a la vez, lo difícil y lo fácil
aparecen al mismo tiempo, lo corto y lo largo se miden en
relación con el otro, lo alto y lo bajo se apoyan entre sí, el tono

31
Lao Tsé, Dào Dé Jīng 道德經,38
32
Lao Tsé, Dào Dé Jīng 道德經,1
33
Lao Tsé, Dào Dé Jīng 道德經,25
14
 y el sonido están en mutua armonía y lo que está antes y lo
que está después se siguen entre sí.” 34

大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有
孝慈；國家昏亂，有忠臣。

"Cuando el gran Tao se abandona, hay benevolencia y

justicia; cuando aparece la sabiduría y el ingenio, aparecen los
grandes engaños; cuando la relación entre los miembros de la
familia no es armoniosa, aparecen la piedad filial y el amor
paterno; cuando el reino atraviesa una situación de caos e
inestabilidad política hay ministros leales." 35

絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧
棄利，盜賊無有。

"Si se rechaza a las personas ilustres y de muchos

saberes, el pueblo se beneficiará cien veces más; si se rechaza
la benevolencia y la justicia, volverá a haber piedad filial y
amor paterno entre el pueblo; si se abandonan las artimañas y
el beneficio, los ladrones y asesinos no tendrán cabida. "36

Como se puede observar, para Lao Tsé los nombres están

necesariamente ligados a sus opuestos. No puede existir la
benevolencia sin la maldad, ni la justicia sin la injusticia. Lo mejor
no es que no exista la benevolencia puesto que ésta surge a raíz de la
maldad. El comentarista por excelencia del Lao Tsé aplicando este
planteamiento al ámbito de la política dice:

凡物之所以存﹐乃反其形﹐功之所以剋﹐乃反其
名。夫存者不以存為存﹐以其不忘亡也﹔安者不安為安﹐
以其不忘危也。故保其存者亡﹐不忘亡者存﹔安其位者
危﹐不忘危者安37

“La subsistencia de todas las cosas está en su forma

opuesta. La obtención de una victoría está en su antónimo: El
que el subsiste no considera que la subsistencia es subsistencia,
si no que la ve como el no olvidar lo que es la derrota. Tener
estabilidad política no es considerar la estabilidad política
como estabilidad política sino el verla como el no olvidar lo
que es la situación de crisis. Por este motivo, el que se aferra a
la subsistencia, sucumbe y que el no sé olvida de lo que es la
derrota subsiste. El que se aferra a la estabilidad política tendrá
inestabilidad y el que no se olvida de lo que es la situación de
crisis tendrá estabilidad. “

34
Lao Tsé, Dào Dé Jīng 道德經, 2
35
Lao Tsé, Dào Dé Jīng 道德經. 18
36
Lao Tsé, Dào Dé Jīng 道德經,19
37
Wángbì 王弼, Lǎo zǐ zhǐ lüè 老子指略, Véase Lóu Yǔliè 樓宇烈,
Wáng Bì jí jiào yì 王弼集校譯, Taipéi, Zhōnghuá shūjú 中華書局, 2006,
p.197
15
 Y siguiendo con esta lógica taoísta completaré el análisis de
este artículo. El siguiente punto que trataré es cuál es el
planteamiento opuesto al platónico-socrático en Grecia y al de Lao
Tsé en la China de los Reinos Combatientes.
En el caso del pensamiento platónico-socrático es el de los
sofistas que consideraban que el lenguaje no era un medio para
describir la realidad y que la Verdad era pura convención:

λόγος δυνάστης µέγας ἐστίν, ὃς σµικροτάτωι σώµατι καὶ

ἀφανεστάτωι θειότατα ἔργα ἀποτελεῖ· δύναται γὰρ καὶ φόβον
παῦσαι καὶ λύπην ἀφελεῖν καὶ χαρὰν ἐνεργάσασθαι καὶ ἔλεον
ἐπαυξῆσαι
“La palabra es un gran soberano que con un cuerpo
pequeño e insignificante puede llevar a cabo gestas propias de
dioses. Puede detener el odio, remediar la pena, producir gozo,
estimular la compasión.” 38

εἰ µὲν γὰρ πάντες περὶ πάντων εἶχον τῶν <τε>

παροιχοµένων µνήµην τῶν τε παρόντων <ἔννοιαν> τῶν τε
µελλόντων πρόνοιαν, οὐκ ἂν ὁµοίως ὅµοιος ἦν ὁ λόγος, οἷς τὰ
νῦν γε οὔτε µνησθῆναι τὸ παροιχόµενον οὔτε σκέψασθαι τὸ
παρὸν οὔτε µαντεύσασθαι τὸ µέλλον εὐπόρως ἔχει·

Si todos los hombres tuviesen capacidad para recordar

los hechos pasados y para prevenir el futuro, la palabra no
sería de esta manera (Es decir no tendría capacidad
persuasiva). Para los seres humanos no es posible ni recordar
el pasado ni observar el presente ni adivinar el futuro. 39

φηµὶ γὰρ ἐγὼ εἰ̂ναι τὸ δίκαιον οὐκ ἄλλο τι ἢ τὸ του̂

κρείττονος συµφέρον. 40

“Pues yo afirmo que lo justo no es otra cosa más que

lo que le conviene al más fuerte”

Además es también llamativo que el estilo de Gorgias es muy

parecido al de Lao Tsé. Se ha dicho que Gorgias utiliza un estilo
semejante al de la magia cuyo objetivo es dejar perplejo al oyente41.
Éste se basa en repeticiones de sonidos, palabras y estructuras
sintácticas. Véamos un ejemplo:

ἥτις εἴτ’ ἐρασθεῖσα εἴτε λόγωι πεισθεῖσα εἴτε βίαι

ἁρπασθεῖσα εἴτε ὑπὸ θείας ἀνάγκης ἀναγκασθεῖσα ἔπραξεν ἃ

38
Gorgias, Elogio de Helena, 8
39
Gorgias, Elogio de Helena, 11
40
Esta cita de Trasímaco la conocemos a través de la República de Platón,
I, 338c
41
Véase M. García Teijeiro, " Retórica, Magia y Oratoria" Estudios de
Drama y Retórica en Grecia y Roma, pp. 143-153 o Javier Caramés
Sánchez, "Relación entre la Retórica y la Magia en el Elogio de Helena
de Gorgias " Actas del XII Congreso Español de Estudios Clásicos,
vol.II, Madrid, 2010
16
 ἔπραξε.

(Defendiendo a Helena de Troya) “bien enamorada, bien

convencida con la palabra bien raptada por la fuerza bien
obligada por la necesidad divina, hizo lo que hizo”42

El estilo de Lao Tsé, conocido como zhèngyán ruò fǎn 正言若

反, consiste en la repetición de palabras y estructuras sintácticas con
el fin de aturdir al lector y ,de esta forma, poner de relieve las
limitaciones del lenguaje. En las citas de más arriba se puede apreciar
este estilo. Véamos de nuevo el comienzo:

道可道，非常道。名可名，非常名。

“El Tao que se puede nombrar como Tao, no es un Tao

duradero, el nombre que se puede nombrar no es un nombre
duradero ”43

A primera vista podría parecer que la filosofía de los sofistas y

la de Lao Tsé son practicamente lo mismo. Si bien es cierto que
ambos tienen una percepción relativista del mundo y consideran que
el lenguaje no puede expresar la verdadera esencia de la cosas, existe
una diferencia muy importante que no se puede omitir. Mientras que
Lao Tsé, tal y como veíamos más arriba, critica la retórica y la
artimañas léxicas, los sofistas creían que el lenguaje persuasivo se
debía utilizar para conseguir el éxito político. De hecho, su filosofía
está constituida por enseñanzas de retórica y su objetivo era instruir
en la elocuencia a los ciudadanos atenienses que aspiraban a
convertirse en hombres de mucho prestigio.
En el caso de China, los opuestos son el confucianismo y el
legismo. El confucianismo defiende el nombre correcto (zhèng míng
正). Según Confucio:

名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，
則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無
所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於
其言，無所苟而已矣。
"Si los nombres no son correctos, las palabras no
obedecerán a sus esencias. Si las palabras no obedecen a sus
esencias, no se lograrán cosas. Si no se logran las cosas, la
música y las normas de conducta no conseguirán cumplir
debidamente con su función de mantener el orden social, si la
música y las normas de conducta no consiguen cumplir
debidamente con su función de mantener el orden social, los
castigos no se corresponderán con la falta cometida. Si los
castigos no se corresponden con la falta cometida, el pueblo no
sabrá a qué atenerse. Por este motivo, los nombres que el
hombre virtuoso le dé a las cosas tienen que poder expresar
ideas y las ideas expresadas se tienen que poder llevar a cabo.

42
Gorgias, Elogio de Helena, 20
43
Lao Tsé, Dào Dé Jīng 道德經,1
17
 Cuando el hombre virtuoso hable, no debe expresarse de
cualquier manera"44

Hán Fēizǐ da un paso más y considera que el soberano debe

decidir el nombre de las cosas.

君操其名，臣效其形，形名參同，上下和調也。
“Si el soberano contrala los nombres, los ministros
expresarán lo que estos quieren decir, habrá orden en la
relación entre los nombres y lo que representan y habrá
armonía entre los hombres de jerarquía superior e inferior ”

A primera vista esto podría paracer la versión china del

platonismo, es más, en el Crátilo Platón, através de Sócrates presenta
el concepto del nombre correcto ὀρθότης ὀνοµάτων. Sin embargo,
existe una diferencia importante entre ambos. Para Confucio y Hán
Fēizǐ no existía la idea de una verdad absoluta que lo explicase todo.
A lo que aspiran es a crear un lenguaje unificado que no diese lugar
al caos y la confusión. El nombre correcto confuciano busca que
estando clara la relación entre las palabras ( míng 名) y lo que estas
representan (shí 實) no se produzca la confusión. Tal y como ha
demostrado la lingüística, lenguaje e ideología están muy
estrechamente relacionados. Por este motivo, Hán Fēizǐ afirma que el
soberano debe ser el que establezca cual es el nombre de las cosas.
De esta forma se conseguirá que haya una unidad ideológica en la
corte. Εl pensamiento confuciano y, sobre todo el de Hán Fēizǐ, parte
de una visión de la realidad que se acerca más bien a la de la sofística.
Esto es, que no existe una realidad objetiva. Siendo conscientes de
que la no existencia de una realidad objetiva da lugar a la
manipulación y la confusión, proponen que el soberano controle el
nombre de las cosas y de esta forma, regule la percepción acerca de
la realidad de sus súbditos
Así pues, para concluir, el pensamiento platónico-socrático y
el de Lao Tsé se desarrollan en una época de decadencia moral, crisis
de valores y en la que se pervierte el lenguaje. Puesto que la
capacidad persuasiva era esencial para alcanzar el éxito político, la
retórica se desarrolla mucho y también la filosofía que, tanto en la
China de los Reinos Combatientes como en la Atenas Clásicas es
inseparable de la primera. Es decir, si no existiesen ni los sofistas, ni
los demagogos, ni los grandes oradores, buena parte del
pensamiento de Sócrates, Platón y Aristóteles no tendría sentido. De
la misma forma, si no existiesen expertos en estrategias políticas
como Sūqín 蘇秦 o Zhāngyí 張儀, cuyo oficio era el asesoramiento
a los monarcas y buscaban que sus conocimientos le aportasen
beneficios, el pensamiento de las cien escuelas sería muy diferente.
La perversión del lenguaje pone de manifiesto una de sus
características esenciales a saber, que es de naturaleza retórica, o
dicho de otro modo, que sólo puede expresar probabilidades de lo
que la realidad es y no la verdad absoluta sobre ésta. Platón, Sócrates

44
Analectas, 13,3

18
y Lao Tsé intentaron resolver este problema y plantearon un principio
absoluto de todo lo que existe. Para los dos primero este principio
absoluto es la Verdad . Tal y como veíamos al comienzo, la verdad
está fuera de la percepción humana y se ubica en el mundo de la
ideas donde residen las formas auténticas de todas las cosas. Para Lao
Tsé el principio absoluto de todo lo que existe está en el Tao.
Sócrates, Platón y Lao Tsé consideraban que el sistema de
gobierno ideal debía tomar este principio absoluto de todas las cosas
como ley básica. Sin embargo, los primeros creía que éste se podía
llegar a conocer mediante un lenguaje franco, mesurado y basado en
la razón, mientras que Lao Tsé consideraba que las palabras no
pueden abarcar ni representar la totalidad del principio absoluto de
todo lo que existe.

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19
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