Bataglino

Igualdad y bienestar
en la tradición rawlsiana
Aportes del enfoque de las capacidades
al desarrollo humano
Autora
Vanesa Lorena Battaglino

24
Colección
Tendencias contemporáneas
del derecho
Directores
Carlos Arturo Hernández
Santiago Ortega Gomero
Igualdad y bienestar
en la tradición rawlsiana
Aportes del enfoque de las capacidades
al desarrollo humano
2014
ISBN: 978-958-8791
Igualdad y bienestar en la tradición rawlsiana
Aportes del enfoque de las capacidades al desarrollo humano
Autora
Vanesa Lorena Battaglino
© Universidad Libre
Colección: Tendencias actuales del Derecho
Directores: Carlos Arturo Hernández - Santiago Ortega Gomero
Bogotá D.C. - Colombia
Primera Edición - agosto de 2014
Queda hecho el depósito que ordena la Ley.
Edición: Departamento de Publicaciones, Universidad Libre
Diseño y Diagramación: Héctor Suárez Castro
Corrección de estilo: Carlos Andrés Almeyda Gómez
Imagen portada: http://www.etereaestudios.com
Impreso por Panamericana, Formas e Impresos S.A.
Quien actúa solamente como impresor
Tiraje de 1000 ejemplares
Impreso en Colombia
Printed in Colombia
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Vicepresidente Ricardo Zopó Méndez
Rector Nacional Nicolás Enrique Zuleta Hincapié
Secretario General Pablo Emilio Cruz Samboni
Censor Nacional Antonio José Lizarazo Ocampo
Director Nacional de Planeación Omeiro Castro Ramírez
Presidente Sede Principal Eurípides De Jesús Cuevas Cuevas
Rector Sede Principal Raúl Enrique Caro Porras
Decano de Derecho Jesús Hernando Álvarez Mora
Secretario Académico Álvaro Aljure Moreno
Director Centro de José Helvert Ramos Nocua
Investigaciones
Comité científico
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Doctor en Filosof ía Analítica y Teoría General del Derecho
Universitá degli. Studi di Milano, Italia
Alejandro Robledo Rodríguez
Doctorando en Filosof ía
Instituto de Humanidades
Universidad Diego Portales, Chile
Maximiliano Alberto Aramburo Calle
Doctorado Universidad de Alicante
Jorge Luis Fabra Zamora
M.A. Student, Mcmaster University
Xavier Díez de Urdanivia
Doctor en Derecho Universidad Complutense, Madrid
Silvina Pezzetta
Doctoranda del Doctorado de la Facultad de Derecho
De la Universidad Nacional de Rosario
Mario Jori
Universitá degli studi di Milano
Enrico Diciotti
Universitá degli Studi di Siena -Mario Jori, Italia
Francesco Viola
Catedrático de Filosof ía del Derecho
Universidad de Palermo Italia -Marc Van Hoecke
Par Evaluador
Miguel Angel Rodriguez
Universidad de Juarez Estado de Durango México
Néstor Orlando Varón
Universidad Libre
7
Para Sergio
Contenido
PRÓLOGO 15
INTRODUCCIÓN 19
I. IGUALDAD Y BIENESTAR 23
1. Sentido de la igualdad y del bienestar 25
2. Igualitarismo de la suerte 26
Ii. JOHN RAWLS 31
1. Relevancia de su obra y debates 33
2. Contractualismo rawlsiano.
Nociones básicas 40
3. Igualdad de bienes sociales primarios 52
III. AMARTYA SEN 57
1. Algunos problemas del enfoque rawlsiano 59
2. ¿Igualdad de qué? 65
3. Influencias filosóficas del enfoque de las capacidades 77
4. Características del enfoque de las capacidades 85
IV. MARTHA NUSSBAUM 91
1. Nussbaum y Sen. Dos versiones del enfoque de las
capacidades 93
2. Enfoque de las capacidades y bienestarismo de los
deseos informados 105
3. Enfoque de las capacidades y la tradición del contrato
social. Nussbaum y Rawls 108
4. Capacidades centrales 113
11
• contenido •
5. Evaluación del bienestar. Algunas críticas 124

6. Enfoque de las capacidades y bienestar: caso Vasanti 131
7. Emociones: enfoque cognitivo-evaluador 139
8. Emociones y sociedad 152
9. Compasión. Estructura cognitiva 156
10. Compasión y razón. Objeciones y respuestas 162
11. Compasión y bienestar 177
CONCLUSIÓN 187
BIBLIOGRAFÍA 191
12
AGRADECIMIENTOS
Este libro es el resultado de mi acercamiento a la perspectiva del

enfoque de las capacidades desde hace algunos años como una alter-
nativa profundamente interesante en el análisis de la justicia. Brindo
mi más sincero agradecimiento a la Dra. Patricia Britos por ser quien
propició ese encuentro, y por seguir allanando mi recorrido hacia la
profundización de algunas cuestiones. Gracias por el intercambio
permanente de ideas, que siempre generan la apertura a nuevas
discusiones. A ella debo también agradecer por haberme permitido
pensar y abordar la filosof ía política y la teoría de la justicia desde su
anclaje en las problemáticas concretas que tienen rostros, nombres e
historias reales que exigen no ser silenciadas.
Hace un tiempo he trabajado el tema del bienestar y la igualdad en
función de las personas en situación de calle, acercándome a las polí-
ticas públicas que se gestionan en tal sentido. Mi interés se centró en
conocer las experiencias de vida de algunas personas que ingresaron a
un programa destinado a brindarles un hogar e iniciar un proceso de
inserción social. Mi más profundo agradecimiento a cada una de esas
personas que desde el primer momento me brindaron su historia,
gracias por las palabras dichas y por las que no hicieron falta, gracias
por la infinita generosidad con la que me permitieron compartir un
instante, gracias por esos abrazos y esas miradas que dicen tanto.
13
PRÓLOGO
En lo que respecta a los trabajos académicos, se suele encontrar la

dificultad de trasladar los conceptos teóricos a la realidad. Pensar
el acontecimiento con toda su problemática en relación con alguna
teoría se hace arduo, especialmente si se trata de “los de abajo” tal
como lo proponen los que escriben dentro del marco de la historia
social. Discutir el significado de la igualdad entre la ciudadanía
será motivo de gran debate ideológico porque desde el marxismo
en adelante, este concepto ha sido casi su propiedad exclusiva. Esa
igualdad expresaba una postura económica donde lo que había
que reparar era la carencia de riquezas. Obviamente, se explica
claramente esta propuesta de Marx porque él estaba pensando en la
revolución industrial y lo más urgente era ocuparse de la clase obrera
que no podía sobrevivir dignamente. Sin embargo, el debate sobre la
igualdad no se queda ahí, es mucho más amplio y más profundo. Hay
preguntas que aparecen y nos hacen pensar ante qué se es igual, en
relación con quienes, en si estamos pensando en la política doméstica
o también la internacional, en qué sentido se es igual y si realmente
se es igual.
El texto que hoy presenta Lorena Battaglino explica claramente
las posturas liberales postrawlsianas sobre la igualdad en lo que
concierne al bienestar y la influencia que tienen las emociones en
la correspondiente evaluación. La autora es clara, precisa y elige en
forma atinada los temas que en las obras de John Rawls, Amartya
Sen y Martha Nussbaum, marcan un camino por donde los autores
transitan en función de un desarrollo de la teoría que los une, que
ha pasado a denominarse “igualitarismo de la suerte” o de la “mala
suerte”. Dentro de lo que es la tradición rawlsiana, se puede advertir
15
• prólogo •
en este libro que Sen y Nussbaum discuten desde una posición que los
une a la teoría de la justicia rawlsiana, pero involucrándose más con
las necesidades sociales, culturales, sanitarias e incluso psicológicas
de cada uno de los miembros de la sociedad.
La autora de este texto se ha acercado a los que están carenciados,
se aproximó involucrándose con su sufrimiento para entender lo
que significa pensar en la igualdad. Invalorable la experiencia y el
aprendizaje que logró incluso de sus propios errores cuando tuvo que
enfrentar con inexperiencia el desconocimiento del otro. Pero lejos
de amedrentarse, analizó teóricamente su dificultad y sin soberbia –
tan propia de los intelectuales-, llegó a la conclusión de que tenía que
superarse y alcanzar un pensamiento que incluya a todos y cada uno de
los ciudadanos de la sociedad en que vivimos, sin olvidar la diferencia.
Pensar al otro igual en derechos y lo suficientemente distinto de mí
que es altamente probable que no quiera lo que yo creo que necesita,
es lo que la autora descubrió en su aproximación a la realidad. Así,
descubrió un mundo donde no siempre es bien recibido lo que se
ofrece como ayuda, simplemente porque no es el tipo de vida al que
se aspira. Tener que aceptar que alguien que vive en la calle, no quiere
salir de ella, es lo que la impulsó a indagar dentro del estudio de las
emociones en la política pública. Sin consideración a los sentimientos,
no se hace posible la sublime tarea que tiene el Estado al momento de
distribuir, si falla en este paso los ciudadanos no alcanzarán una vida
plena. Sin un profundo conocimiento de lo que sucede a nuestro alre-
dedor y con una actitud despojada de prejuicios que nos permitan oír
efectivamente lo que nos dice el otro, será posible acercarse más hacia
la equidad. En el marco de este desafío metodológico, aparece como
inmejorable el acercamiento de Battaglino a los problemas empíricos
para trasladarlos a su trabajo teórico así como también, las posibles
respuestas teóricas para resolver la problemática social.
El recorrido teórico a través de la justicia que se transita en este texto
resulta muy didáctico a la hora de entender el debate sobre el valor
de las emociones en la evaluación de las políticas públicas. La obra de
John Rawls que renueva la filosofía política anglosajona, representa la
ampliación de los estudios éticos al nivel de las instituciones, dejando
la idea de que sólo los individuos producirán acciones morales. Es él
16
• Igualdad y bienestar en la tradición rawlsiana •
el iniciador de la corriente denominada “igualitarismo de la suerte

o de la mala suerte”, y es el que da los primeros pasos en función de
incluir las emociones dentro de los estudios de la justicia. Es más,
el quinto grupo de bienes sociales primarios contempla las bases del
autorrespeto o autoestima y asegura que es indispensable para consi-
derar que una distribución social ha sido justa. Sin embargo, Amartya
Sen no cree que baste con esto y su aporte consiste en una postura
aristotélica donde alcanzar verdaderamente la actividad es el objetivo
más alto. Sen está más involucrado con la idea de libertad positiva
y discute cuáles son las capacidades básicas que una persona debe
tener para poder elegir la vida que quiere tener. Y, finalmente, Martha
Nussbaum realza la importancia de las emociones en el derecho y las
analiza para decidir cuáles serán las que puedan servir como juicio de
valor de las instituciones sociales que son las encargadas del bienestar
de la ciudadanía toda.
Se hace difícil la elección de emociones que sean lo suficiente-
mente razonables para formar parte de la evaluación a la que se presta
una sociedad en función de saber si carecen o no de bienestar. La
compasión, considerada como una emoción mucho más importante
para las políticas públicas que la mera empatía, será la que marque un
punto relevante del accionar que permite que se establezca la justicia
social dentro de un contrato social actual. No es ésta la única emoción
involucrada en el bienestarismo emocional aunque seguramente es
una de las más importantes en lo concerniente al tratamiento de
la emoción como juicio de valor en función de evaluar el nivel de
bienestar de cada uno de los integrantes del grupo social. Lorena
Battaglino trata muy bien la importancia de la vida emocional en la
esfera de los estudios de lo político y también se arriesga a proponer
tímidamente un debate sobre la vida animal, tema innovador y muy
reciente dentro de los debates sobre derechos.
Patricia Britos
17
INTRODUCCIÓN
El disparador que despertó la necesidad de volver sobre cuestiones tan

complejas como la igualdad y el bienestar fue el hecho de reconocer
en nuestra sociedad algunas situaciones de marcadas desventajas que
exigen una consideración desde un enfoque de la justicia que tenga en
cuenta ciertos aspectos relevantes de la vida de los individuos, como
es el caso de las emociones. La idea rectora del abordaje que se llevará
a cabo es que el desarrollo es un asunto humano, y por lo tanto la
justicia guarda relación, en última instancia, con la manera en que
las personas viven sus vidas, y no solamente con la naturaleza de las
instituciones que las rodean.
Reflexionar acerca de cómo debe vivir la gente, cómo debe ser
una sociedad para ser justa, cómo y qué debe distribuirse; constituyen
interrogantes que estudió la filosofía desde la Antigüedad, y forman
parte de los problemas que se discuten especialmente a partir del
siglo XX, enfocando la preocupación en la cuestión de la inequidad.
Cuando pensamos en alcanzar la justicia social inmediatamente
nos comprometemos con la siguiente idea: “todos somos iguales”,
y con ella se abre un debate profundo en torno al carácter de esta
igualdad, y desembocamos en otra cuestión central: ¿iguales en
qué? La respuesta a este interrogante tiene profundas implicancias
al momento de establecer cuáles son los factores necesarios para
evaluar el bienestar de las personas, y determinar qué criterios son
verdaderamente importantes para el florecimiento humano.
La propuesta de este libro es recorrer a lo largo de cuatro capítulos
algunas de estas respuestas. En el primer capítulo nos introduciremos
en algunas cuestiones relevantes en torno a las nociones de igualdad
19
• introducción •
y bienestar, para luego centrarnos en las propuestas de John Rawls

(capítulo II), Amartya Sen (capítulo III) y Martha Nussbaum (capítulo
IV).
Tomar como punto de partida a John Rawls no es un detalle menor
ni una cuestión azarosa. Con él comienza una nueva etapa de discu-
siones dirigida al bienestar desde una visión íntegra del individuo con
autonomía y dignidad. Nos ofrece una teoría de la justicia que basa
la igualdad en los bienes sociales primarios, y define el bien de las
personas en función de su plan racional de vida.
La aparición en 1971 de su Teoría de la Justicia marca un antes
y un después en la filosofía política contemporánea, ya que desde su
publicación esta disciplina tomó un nuevo aliento, estamos ante una
obra que marca el resurgimiento de los debates en torno a la justicia.
A partir de los conceptos acuñados por el autor y sus esfuerzos por
combinar teorías y metodologías contrapuestas, llevándolas a un
enfoque común, resulta imposible discutir sobre la justicia sin recurrir
al “método rawlsiano”.
Dentro de la tradición rawlsiana Amartya Sen propone un cambio
de rumbo en los abordajes sobre la justicia social. El hilo conductor
de su propuesta es la idea de que la justicia no sólo se vincula con
la naturaleza de las instituciones que las rodean, sino también con
las realidades concretas que se experimentan, con las vidas que las
personas son efectivamente capaces de vivir. Sen elabora una profunda
crítica a la igualdad basada en los bienes sociales primarios, denun-
ciando que ellos no dan cuenta de la diversidad que caracteriza las
vidas de las personas. En su lugar presenta un enfoque que coloca las
nociones de capacidad y funcionamientos en el centro de la atención,
conocido como el “enfoque de las capacidades”. Este enfoque permite
evaluar la ventaja general de los individuos según la capacidad de una
persona para hacer cosas que tenga razón para valorar.
Si bien Martha Nussbaum comparte los rasgos esenciales del
enfoque con Sen, propone una versión normativa del mismo que da
un paso más hacia la especificación de cuáles son las capacidades
centrales que deben ser garantizadas a todos los individuos. El análisis
presentado por ella nos permite comprender con más profundidad
20
la posibilidad de medir el bienestar desde un enfoque que tome en

cuenta algunos elementos relevantes de las vidas de las personas. En
este sentido propugna la idea de que el enfoque de las capacidades es
la contrateoría necesaria al modelo tradicional del PBI.
Desde esta perspectiva denuncia que los economistas, diseña-
dores de políticas y funcionarios especializados en al ámbito de los
problemas de las naciones más pobres han contado una historia
distorsionada de la experiencia humana real. Los modelos tradicio-
nales se amparan en la idea de que la calidad de vida de un país mejora
sólo cuando se registra un incremento del PBI. Sin embargo este indi-
cador indiferenciado frecuentemente asigna notas elevadas a países
con desigualdades alarmantes. Si bien este modelo sigue vigente, el
enfoque de las capacidades debe ser interpretado como un paradigma
teórico alternativo en el campo del desarrollo y las políticas públicas.
Otro aporte fundamental al enfoque es el reconocimiento de las
emociones como juicios de valor, y su abordaje en tanto elementos
importantes para evaluar el bienestar. Nussbaum nos enfrenta con
una metodología de trabajo muy interesante, que consiste en ligar
un amplio repertorio conceptual con las historias reales de personas
concretas; puesto que desde su mirada para hablar con propiedad
sobre las emociones humanas se requiere experiencia en la vida de las
personas, y estar dotado de un grado de intuición y comprensión del
dolor y de la alegría de otros.
Algunas emociones funcionan como sostén del enfoque, debido a
que tienen la facultad de extender las fronteras del yo. Una de ellas,
la compasión, proporciona información útil para la planificación
económica y de políticas públicas en una sociedad, al poner en relieve
el sentido humano de los sufrimientos o desventajas de diferentes
grupos. De aquí se desprende su íntima relación con la evaluación
del bienestar. Se trata de una emoción que nos pone frente a frente
con la idea de que el desarrollo es un asunto humano, y un enfoque
centrado solamente en un índice numérico rígido parece no respetar
esta condición.
21
I. IGUALDAD Y BIENESTAR
1. Sentido de la igualdad y del bienestar
Probablemente todo ciudadano a lo largo de su vida ha reflexionado
acerca de la idea de igualdad, planteándose en principio que debe
haber algún sentido en el que “todos somos iguales”. Esta idea que a
simple vista parece ser una verdad inapelable plantea, sin embargo,
profundos problemas. Al intentar determinar cuál es el sentido de
esta igualdad nos encontramos casi con un desaf ío filosófico. Tal
vez nos sentiríamos inclinados a comprometernos con la idea de que
la igualdad de derechos es indiscutible, o quizás hasta podríamos
suponer que la igualdad debería traducirse en una igual distribución
de bienes, o de capacidades, recursos, oportunidades, libertades,
obligaciones, etc.
Asumiendo que toda sociedad aspira a algún grado de igualdad
y bienestar, la cuestión central será pensar que si “todos somos
iguales” se impone la necesidad de plantear esta pregunta: ¿iguales en
qué? Atreverse a formularla significa abrir un debate con profundas
implicancias para el bienestar de las vidas reales de las personas, y
desplegar un abanico de posibles respuestas desde la filosofía.
Tradicionalmente la evaluación de la calidad de vida de los
países se ha basado en un modelo que toma como indicador del
mejoramiento el incremento del PBI, pero esto no necesariamente se
traduce en un mejoramiento de las vidas concretas de las personas.
Algunos pensadores, advirtiendo esta situación, proponen miradas
alternativas. Entre ellos Martha Nussbaum desarrolla un análisis
basado en una ética individual, que se enriquece en tanto hace uso
de la herramienta sociológica indagando sobre lo que les sucede a
las personas, observando sus acciones, intereses, etc. Este modo
de trabajo le permite arribar a conclusiones que fundamentan su
25
• IGUALDAD Y BIENESTAR •
posición con respecto a la evaluación del bienestar, y se traduce en

una propuesta que funciona como alternativa al modelo tradicional.
La idea subyacente es que todas las naciones contienen problemas
de desarrollo humano y luchas personales por alcanzar una calidad
de vida plenamente adecuada y un mínimo de justicia social. Y todos
están actualmente fracasando en mayor o menor medida a la hora de
cumplir con el objetivo de garantizar dignidad y oportunidades para
cada persona.
Este nuevo paradigma, caracterizado por su profunda comple-
jidad, parece estar bien dotado para dar respuesta a la diversidad de la
vida humana, y se encuentra íntimamente vinculado a las emociones,
considerándolas como factores relevantes para su ejecución y como
elementos necesarios a la hora de reflexionar acerca del bienestar.
2. Igualitarismo de la suerte
A partir de la publicación de la Teoría de la Justicia algunos filósofos
políticos comenzaron a discutir en torno al nexo entre suerte, justicia
y responsabilidad, con la intención de mantener a la justicia distri-
butiva inmune a los efectos de la suerte. Así, autores que sostienen
algunos postulados comunes en torno a la igualdad, como Thomas
Nagel, Ronald Dworkin, Gerald Cohen, Richard Arneson, etc.,
reciben el nombre de igualitarios de la suerte1 (aunque estos pensa-
dores difieren unos de otros en algunos aspectos).
El igualitarismo de la suerte intenta reconciliar algunas demandas
igualitarias con la idea de que las personas deberían ser consideradas
responsables por las consecuencias de sus acciones.2 La cuestión
central aquí es que hay ciertas desigualdades que son producto de la
suerte, como nacer bajo ciertas condiciones desfavorables o padecer
alguna enfermedad. El igualitarismo de la suerte ha ido ocupando
un lugar cada vez mayor en los debates contemporáneos en torno a
la justicia distributiva, incluso algunos autores lo consideran como
1
Esta expresión aparece en Anderson (1999), p. 289. En inglés la expresión es “luck
egalitarianism”.
2
Este análisis es tomado de Olof Page Depolo (2007).
26
una de las teorías de la justicia distributiva más significativa desde la

publicación de la obra de Rawls.
Es importante detenernos un instante en dos nociones fundamen-
tales para el igualitarismo de la suerte: igualdad y suerte. En esta línea
de pensamiento se hace referencia a la noción de igualdad con relación
a algunos aspectos que son relevantes con respecto a las condiciones
materiales o a los planes de vida de las personas. En este sentido,
el igualitarismo de la suerte se enfoca en una porción de la justicia
distributiva, relacionada con la distribución de recursos en función de
algún aspecto relevante de la vida de la gente. En cuanto a la noción
de suerte, se hace referencia a la ocurrencia impredecible de eventos
o circunstancias que están fuera del control de las personas, y que no
son atribuibles a la acción de otros sujetos. Dworkin distingue entre
dos tipos de suerte. Por un lados la suerte opcional que es resultado
de una elección deliberada y que no genera desigualdades ilegítimas,
y por otro lado la suerte bruta que no es resultado de una apuesta
deliberada y por eso genera desigualdades ilegítimas que deben ser
compensadas.3
Es interesante destacar que esta corriente de pensamiento se
propone conciliar dos elementos: igualdad y responsabilidad, que
se encontraban separados desde el punto de vista de las demandas
de justicia distributiva. Los igualitarios de la suerte no adhieren a un
igualitarismo estricto4, pues consideran que éste no es sensible a las
elecciones de las personas. Desde su punto de vista, es moralmente
3
La distinción en inglés es la siguiente: option luck/brute luck. Se encuentra en
Dworkin (2000), p. 73. De acuerdo con el ideal de tratar con igual consideración
y respeto a todos los individuos, la persona que asumió riesgos debe soportar las
consecuencias de la suerte opcional, en tanto que quien no asumió riesgos no
debe soportarlas. Sólo son ilegítimas las desigualdades generadas por la suerte
bruta, y por eso requieren ser corregidas o compensadas. Ni la posición social
en la que se nace, ni la distribución de talentos que hace la lotería natural son
factores por los que las personas sean responsables. Más bien se trata de factores
moralmente arbitrarios que deben ser neutralizados.
4
Se trata de un tipo de demanda igualitaria que pone el acento en la necesidad de
eliminar las desigualdades considerando que es moralmente malo que alguien
esté peor que otro, adhiriendo a un principio de igualdad estricta. Cuando este
principio ha sido satisfecho, las diferencias en las capacidades naturales y el libre
27
• IGUALDAD Y BIENESTAR •
malo que una persona esté peor que otra por motivos que no son su
responsabilidad. Básicamente esta corriente pretende reconocer
la necesidad de corregir las desigualdades que son producto de la
suerte (o de la mala suerte), y también la necesidad de no corregir las
desigualdades que derivan de las decisiones personales. Este respeto
por las decisiones individuales, y el intento por conciliar igualdad y
responsabilidad es lo que nos permite considerar al igualitarismo de
la suerte como un tipo de liberalismo igualitario.5
Es necesario señalar que los pensadores que forman parte de esta
corriente no conforman un corpus homogéneo, sino que se distinguen
en algunos aspectos. En general podríamos decir que la diferencia
sustancial reside en la respuesta que cada uno de ellos ha dado a la
pregunta ¿igualdad de qué? Para algunos se trata de una igualdad de
recursos (Dworkin), en otros casos de igualdad de oportunidades
para el bienestar (Arneson), o igualdad de acceso a la ventaja (Cohen).
Pese a estas diferencias, podríamos reconocer dos puntos de contacto
relevantes entre ellos.
En primer lugar, proponen un principio de compensación que
implica que aquellas desigualdades que son el producto de la suerte
(entendemos por tal lo que Dworkin conceptualiza como suerte
brutal) deberían ser eliminadas, en la medida de lo posible, cada
vez que se produzcan. En segundo lugar, proponen un principio
de responsabilidad en virtud del cual las desigualdades que sean
producto de la responsabilidad de las personas son moralmente legí-
timas y no deberían ser compensadas.6 El principio de compensación
tiene la precedencia, como criterio para la posterior evaluación de
posibles desigualdades, por sobre el principio de responsabilidad.
Esto significa que si no se ha aplicado el principio de compensación
accionar de las personas producirá algunas desigualdades inevitables, y será

necesario aplicar nuevamente el principio.
5
El respeto por las decisiones que los individuos toman de forma autónoma es uno
de los rasgos que definen la tradición liberal. Algunos pensadores que forman
parte del igualitarismo de la suerte se definen a sí mismos como liberales, tal es el
caso de Ronald Dworkin, Thomas Nagel y Richard Arneson.
6
Si bien ambos principios están presentes en los exponentes del igualitarismo, su
formulación varía en cada autor.
28
no sería moralmente aceptable considerar legítimas las desigualdades

que se deriven de la decisión de una persona, porque algunas de estas
decisiones, aunque sean voluntarias, pueden ser el producto de una
situación desventajosa desde el punto de vista del bien relevante.
Estos dos principios nos permiten vislumbrar el tipo de igualdad
que esta posición promueve. Estamos ante una teoría igualitaria en
sentido no estricto, es decir que no persigue la igualdad distribu-
tiva con independencia de lo que las personas hayan hecho. Si una
persona toma decisiones voluntariamente y como resultado de esas
decisiones se encuentra en una situación de desventaja con respecto
a otro, dicha desigualdad es legítima, porque es el producto de una
elección voluntaria y responsable. En definitiva, el igualitarismo de la
suerte intenta satisfacer las demandas propias del igualitarismo, y a la
vez elaborar criterios normativos que justifiquen la legitimidad moral
de algunas desigualdades.
29
Ii. JOHN RAWLS
1. Relevancia de su obra y debates
De acuerdo a las palabras de Thomas Pogge “Toda su vida Rawls
estuvo interesado en la cuestión de si la vida humana es rescatable y
hasta qué punto lo es: si es posible para los seres humanos, individual
y colectivamente, vivir de manera que sus vidas valgan la pena vivirse
o, en palabras de Kant, de modo que exista valor en el vivir de los
seres humanos sobre la tierra”1. Este marcado interés rawlsiano se
desplegó en el plano político y puede leerse entre líneas en su gran
obra A Theory of Justice, publicada en 1971.
Esta obra debe ser pensada como una bisagra en la filosofía
política contemporánea, debido a que con ella esta disciplina tomó
nuevas fuerzas, especialmente en el mundo académico anglosajón, y
generó fuertes polémicas en el resto de las tradiciones. Se trata de
una obra ante la cual se han suscitado diferentes reacciones, pero
jamás indiferencia. Desde su aparición se ha producido un innegable
resurgimiento de la filosofía política y ha reaparecido el debate
sobre la justicia, al punto que actualmente se habla de “teoría de la
justicia”, tomando el título de la obra de Rawls como una corriente
de pensamiento2. La importancia de su propuesta radica en su visión
ecléctica, que plantea la justicia en una sociedad liberal enmarcada
teórica y metodológicamente en un enfoque que es tanto kantiano
como analítico.3
1
Thomas Pogge (2010), p. 41.
2
Para más detalles ver P. Britos (2012).
3
Si bien Rawls negó su vinculación con esta corriente, al hacer uso de los instru-
mentos de la lógica y la matemática para el estudio de problemas sociales
y políticos puede ser considerado un exponente de ella o por lo menos como
alguien que hace un claro y abierto uso de elementos analíticos para abordar
ciertas cuestiones.
33
• John rawls •
Por otra parte, esta obra ha generado profundas polémicas y

debates, que de alguna manera garantizan su vigencia. Por razones
metodológicas podríamos presentar los debates entre Rawls y otros
pensadores en cuatro grupos: los desarrollados con los utilitaristas,
con los libertarios, con los igualitaristas, y con los comunitaristas.
Aquí los analizaremos brevemente porque esto puede ayudarnos a
tener una percepción de la influencia que Rawls ha ejercido a lo largo
del tiempo.4
El debate con los utilitaristas es una discusión iniciada por el mismo
Rawls, al punto que su obra podría ser considerada como un intento
de construir una alternativa teórica a esta forma de pensamiento.
Muy sucintamente, podríamos destacar algunos rasgos comunes
entre los representantes del utilitarismo: identifican el bien común
con la suma o el promedio del bienestar alcanzado por los individuos;
al momento de identificar lo que se considera como el bien de cada
uno lo importante es lo que cada persona considera como su propio
bien, asumiendo que cada individuo debe ocuparse de identificar lo
que más le conviene. Sobre esta doble base el utilitarismo propone
que las decisiones sociales de apoyen en un cálculo de las pérdidas y
ganancias de bienestar experimentadas por los individuos. La decisión
que se tomará será la que maximice el bienestar total o promedio del
grupo. Por lo tanto, el propósito de un buen gobierno será buscar la
mayor felicidad para el mayor número.
Las críticas que realiza Rawls a esta posición podrían ser resumidas
en dos cuestiones fundamentales. Básicamente la acusa de conducir
(por lo menos potencialmente) a desigualdades extremas y de no
ofrecer suficientes garantías de respeto a los derechos individuales.
Estas dos críticas están condensadas en el siguiente pensamiento
rawlsiano: el utilitarismo no respeta la separación entre las personas,
no tiene en cuenta la exigencia kantiana de ver a los demás como fines
en sí mismos y no como medios para alcanzar nuestros propios fines.
La primera acusación de Rawls hacia los utilitaristas ha sido
suscrita por muchos autores. Apunta a que al atender exclusivamente
4
En este punto se sigue el análisis de Pablo Da Silveira (2003).
34
a la suma total o promedio del bienestar, no se preocupa del modo

en que el bienestar se distribuye dentro de la sociedad. La segunda
objeción apunta a que el utilitarismo puede terminar justificando
graves violaciones de los derechos individuales. Si lo importante es
la utilidad total o promedio, el sufrimiento o la satisfacción de cada
persona no tiene otro valor que el que agrega o quita al conjunto; en
esto se corre el riesgo de instrumentalizar a una parte de la sociedad.
Por su parte los representantes del utilitarismo han intentado una
doble reacción, mostrando por distintos caminos que los ataques
contenidos en la Teoría de la Justicia son infundados y que la teoría
propuesta por Rawls es incapaz de sostenerse a sí misma, dado que
los participantes en la posición original no elegirían los principios
rawlsianos, sino los utilitaristas.
En cuanto al debate con los libertaristas5, uno de los más desta-
cados es el desarrollado por Robert Nozick. Este representante
libertarista destaca la relevancia de la obra de Rawls afirmando que
desde su aparición los filósofos deben trabajar en ese marco o bien
explicar por qué no lo hacen. A pesar de este reconocimiento, Nozick
se muestra casi completamente en desacuerdo con la propuesta rawl-
siana. Comienza observando que las teorías de la justicia pueden ser
de dos tipos. Por un lado, para las teorías de estado final un estado
de cosas es justo o injusto de acuerdo con cómo quede conformada
la matriz de distribuciones. Lo único a tener en cuenta es el estado
de cosas al que se llega independientemente del modo en que nos
hayamos aproximado. En cambio, para los utilitaristas lo importante
es si el estado al que se llega maximiza la utilidad global; y para Rawls
lo que cuenta es si el estado al que se llega mejora la situación de los
menos favorecidos.
5
Los autores libertaristas son llamados frecuentemente “liberales de derecha”,
aunque tal vez esta caracterización no permita definir claramente sus puntos de
vista. Más bien deberíamos hablar de su “doble condición”: en muchos aspectos
los libertaristas coinciden con lo que en política suele llamarse “derecha” (defensa
vigorosa de propiedad privada, oposición a casi toda forma de intervención
estatal, etc.), pero en otros aspectos coinciden con lo que se llama “izquierda”
(defensa de la libertad de expresión, eliminación de obstáculos a las migraciones,
etc. )
35
• John rawls •
Por otro lado, para las teorías históricas o retrospectivas lo que

determina si una situación es justa o injusta no es el estado final que se
alcanza, sino cómo se llega a él. Desde esta perspectiva, una situación
será injusta si se llega a ella de un modo injusto. Lo importante a tener
en cuenta no es la comparación entre lo que una persona posee y lo
que poseen los demás, sino el modo en que esa persona llega a tener lo
que tiene. El argumento central de Nozick consiste en señalar que las
teorías históricas son preferibles a las de estado final, porque son las
únicas compatibles con el respeto de la libertad. Las teorías de estado
final son aplicables si uno está dispuesto a coartar permanentemente
la libre iniciativa de los individuos.6
6
En defensa de esta idea Nozick lanza el siguiente desaf ío: elegir una teoría de
estado final (puede tratarse de una distribución que maximice la utilidad, o de
una distribución que aplique el principio “a cada quien según sus necesidades”,
o de una distribución que aplique el principio de diferencia de Rawls), luego
realizar la distribución de acuerdo con esa teoría de tal manera que se obtenga
el estado de cosas que se considere preferible. Luego propone imaginar que Wilt
Chamberlain es un deportista que está realizando una excelente temporada,
y firma con su club un contrato por un año que establece que en cada partido
que su equipo juegue como local un porcentaje de cada entrada vendida será
para él y el resto para el club. Supongamos que al cabo de un año un millón de
espectadores fueron a verlo cuando jugaba como local. Esto implica que Cham-
berlain ganó una considerable suma de dinero, ampliamente superior al ingreso
anual medio de sus conciudadanos, y por lo tanto al cabo de la temporada se ha
vuelto más rico que la mayoría de los estadounidenses. Pero esto sucedió como
resultado de una serie de transferencias estrictamente voluntarias, nadie fue obli-
gado a pagar su entrada, nadie se sintió estafado, los espectadores consideraron
que su dinero fue bien empleado. Podrían haber utilizado el porcentaje dado a
Chamberlain por entrada para otras cosas, pero prefirieron dárselo al jugador. El
resultado de este proceso es que la distribución que Nozick aceptó como punto
de partida ha desaparecido, y sin embargo no se ve por qué deberíamos consi-
derar la nueva situación como injusta. ¿Qué razones habría para que el Estado u
otro agente retirase parte de lo que ganó el jugador para redistribuirlo entre los
espectadores? Este tipo de confiscación sería necesaria si se quisiera mantener
el estado final elegido, pero a la vez nos obligaría a ir contra las libres decisiones
de los individuos que han hecho un uso racional y voluntario de sus recursos.
Nozick argumenta que en las sociedades complejas los casos como el de Wilt
Chamberlain se multiplican. Por lo tanto, las teorías de estado final sólo pueden
ser aplicadas si estamos dispuestos a intervenir constantemente, limitando la
libre iniciativa, desnaturalizando el concepto de propiedad.
36
Si esto es correcto, entonces la teoría de Rawls resulta fuertemente

golpeada. Desde mirada de Nozick, las teorías históricas y las de estado
final pueden ser pautadas o no pautadas. Una teoría de la justicia es
pautada si establece criterios específicos que determinan el modo
en que debe variar la distribución, no lo es si se limita a establecer
un principio (o principios) que especifique algunas condiciones que
debe cumplir una distribución justa, sin que se derive de ellos una
distribución específica. Una teoría que exija una mínima dotación de
recursos para cada individuo es de estado final no pautada; en cambio
una teoría que estipule aumentar la dotación de bienes o recursos
a medida que aumenta el cociente intelectual de los individuos es
de estado final pautada. Nozick considera que tanto las teorías de
estado final como las históricas pautadas se enfrentan a dificultades
similares a las del caso Chamberlain, y su conclusión es que una teoría
de la justicia sólo será aceptable si es al mismo tiempo histórica y no
pautada. Él propone una teoría de este tipo que lo llevará a alinearse
con un Estado mínimo.
Por su parte los igualitaristas acusan a Rawls de no ser suficien-
temente igualitario (en tanto los libertaristas los acusan de no ser
suficientemente liberal). El debate con los igualitaristas es profunda-
mente complejo, es una discusión que se da en varios frentes, pero
lo relevante es que pone en evidencia algunas dificultades que Rawls
no había percibido en el momento de la redacción de la Teoría de la
Justicia. Un frente de discusión tiene que ver con su formulación del
principio de la diferencia,7 que en su redacción original establece que
sólo pueden ser aceptadas las desigualdades que son en beneficio de
los miembros menos favorecidos de la sociedad, pero esta idea puede
conducir a convalidar diversas formas de desigualdad. La considera-
ción de este problema ha llevado a Rawls a enfatizar que, para que
las desigualdades puedan ser justificadas no basta con que generen
algún beneficio para los menos favorecidos. Lo que se exige es que las
desigualdades coloquen a los menos favorecidos en la mejor situación
en la que puedan estar.
7
El principio de la diferencia es uno de los dos principios de la justicia sobre los
que habrá acuerdo en la posición original. Este tema será desarrollado en el capí-
tulo II. 2.
37
• John rawls •
Otro frente de discusión, particularmente interesante con respecto

al tema de la igualdad, es el que tiene que ver con la definición de
bienes primarios8. Rawls los define en su obra como medios para todo
propósito, afirmando que cualquier individuo preferiría tener más de
esos bienes para alcanzar su plan de vida, asumiendo que una mayor
disponibilidad de esos bienes favorecería igualmente a todos los
miembros de la sociedad. Este supuesto ha sido duramente atacado
por los filósofos igualitaristas, especialmente por Amartya Sen.9
Sen defiende la idea de que un mismo paquete de bienes primarios
no tiene necesariamente el mismo impacto sobre la capacidad que
tienen las personas de poner en práctica su plan de vida. Esta objeción
pone en relieve que los bienes sociales primarios parecen no tener
en cuenta la diversidad de la vida humana.10 Rawls responde a esta
objeción señalando que su teoría está pensada para casos normales,
y que las situaciones especiales deben ser objeto de un tratamiento
ad hoc. Ante esta respuesta insatisfactoria Sen desarrolla un nuevo
enfoque, conocido como enfoque de las capacidades, que será desa-
rrollado en el siguiente capítulo.
En cuanto al debate con los filósofos comunitaristas, las objeciones
a la propuesta rawlsiana apuntan fundamentalmente a las teorías del
agente moral y del bien implícitas en ella. De acuerdo con la mirada
del comunitarista Michael Sandel, no es cierto que la teoría rawlsiana
de la justicia se funde en una noción incontrovertida del agente
8
Es importante tener en cuenta que la igualdad rawlsiana se basa en los bienes
sociales primarios. Esta cuestión será analizada en detalle más adelante.
9
Economista involucrado en los debates sobre la igualdad, recibió el Premio Nobel
de Economía. En el capítulo III se desarrolla su propuesta.
10
Esta idea queda aclarada a la luz de un ejemplo: si se imaginan dos individuos,
uno de ellos con un impedimento f ísico que puede ser superado con grandes
gastos médicos, y ambos reciben la misma dotación de bienes primarios, el resul-
tado sobre sus vidas será muy diferente. El que no tiene ningún problema f ísico
podrá disponer de esos bienes para alcanzar su plan de vida, pero el que padece
un problema f ísico deberá invertir la mayor parte en el esfuerzo que necesita
para llegar a la situación que para el otro es el punto de partida. Esto genera una
desigualdad que no es resultado de las decisiones tomadas por los individuos,
sino de una circunstancia que actúa con anterioridad a cualquier toma de deci-
sión.
38
moral. Los agentes morales rawlsianos llegan a la posición original

libres de concepciones del bien y de antecedentes históricos, pero
no libres de todo supuesto. Para que la teoría se sostenga algunas
cosas tienen que ser ciertas de nosotros mismos, como el que hecho
de que seamos individuos libres de todo compromiso con nuestro
contexto, capaces de llevar adelante su vida moral manteniendo
cierta distancia respecto de las circunstancias. Pero esta doctrina del
sujeto “libre de compromisos” esconde para los comunitaristas dos
tesis inaceptables. La primera considera que nuestra capacidad de
actuar como agentes morales puede ejercerse sin ningún compro-
miso con la concepción específica del bien, la segunda establece que
la pregunta ¿qué debo hacer? puede contestarse con independencia
de la pregunta ¿quién soy? Los comunitaristas se oponen a la primera
tesis diciendo que hay compromisos y propósitos que no son objeto
de una elección, sino que están ligados desde siempre a nuestra
biografía moral, nacemos siendo miembros de ciertas comunidades
con las que nos descubrimos involucrados; y es en esas comunidades
donde encontramos los modelos para constituirnos en agentes
morales.
En cuanto a la segunda tesis, los comunitaristas se oponen seña-
lando que, además de necesitar lazos constitutivos para desarrollar
nuestra identidad moral, también es necesario preguntarse por la
propia identidad para darle sentido a las acciones. Consideran que el
vínculo entre el sujeto y sus fines es materia de autodescubrimiento.
El segundo ataque del comunitarismo se centra en la teoría implí-
cita del bien, en lo que Sandel llama “el problema de la delgadez de
la teoría delgada del bien”. La objeción apunta a que por más delgada
que sea la teoría delgada del bien, su supuesto básico consiste en
identificar el bien individual con el libre ejercicio de la capacidad
de elegir, y el problema es que este supuesto es inaceptable. Dado
que no es posible vivir una vida moral desvinculada del esfuerzo
de autodescubrimiento, el bien no puede ser siempre un objeto de
libre elección. Por lo menos parcialmente, el bien de una persona
consistirá en la plena realización de los vínculos en los que está
involucrada desde siempre. No se da el caso de una absoluta libertad
39
• John rawls •
de elección, no existe la posibilidad de negar o ignorar los afectos y

compromisos que han sido inseparables del proceso de constitución
de la identidad. Es posible romper con ellos, pero esto también es
una manera de reconocerlos. La conclusión comunitarista es que al
ignorar estas restricciones e identificar el bien con la realización de
aquello que hemos elegido libremente, la teoría del bien implícita en
la propuesta rawlsiana se vuelve plenamente discutible.
2. Contractualismo rawlsiano.
Nociones básicas
Para acercarnos a la noción de igualdad rawlsiana es preciso esbozar
algunas de las ideas básicas presentadas en su teoría. En primer lugar
es interesante señalar que la propuesta de Rawls supone retomar el
contacto con la tradición del contrato social. La teoría del contrato
social se remonta al año 1651 cuando se publica el Leviathan de
Thomas Hobbes ante la necesidad de implementar un sistema
político institucional que permitiera la superación de los conflictos
de la Inglaterra de ese momento. Entre los representantes de esta
tradición se encuentran también John Locke, Jean-Jackes Rousseau e
Immanuel Kant. En la Teoría de la Justicia claramente Rawls afirma
que su objetivo con esta obra es presentar una concepción de la
justicia que generalice y lleve a un nivel más elevado de abstracción
la teoría del contrato social,11 elaborar una teoría de la justicia como
alternativa viable a las doctrinas de la tradición filosófica.
Una de las primeras ideas que el autor presenta es que la justicia es
la primera virtud de las instituciones sociales y a la vez funda la invio-
labilidad de cada persona en ella, señalando que esta inviolabilidad no
puede ser atropellada ni siquiera por el bienestar de la sociedad como
un todo. Es indispensable tener en cuenta que la idea subyacente a lo
11
En este sentido Rawls toma en consideración las siguientes obras: Second Trea-
tise of Government, de Locke; el Contrato Social de Rousseau; y los trabajos
sobre ética de Kant, comenzando por The Foundations of the Methaphysics of
Morals (como definitorios en la tradición del contrato). En cuanto al Leviathan
de Hobbes Rawls reconoce su grandiosidad y los problemas especiales que hace
surgir. Ver nota a pie de página en John Rawls (1971), p. 28.
40
largo de toda la obra es la de la justicia como imparcialidad.12 Desde

la mirada del autor la justicia como imparcialidad efectivamente es un
ejemplo de una teoría contractualista, pero reconoce que el término
“contrato” puede suscitar algunas objeciones.
Sin embargo también reconoce varias ventajas en el uso de la termi-
nología contractual, que si es tomada con las debidas precauciones no
debería conducir a errores. Uno de los méritos de esta terminología
es que transmite la idea de que se pueden concebir los principios
de la justicia como principios que serían escogidos por personas
racionales, y que las concepciones de justicia se pueden explicar
mejor y justificar de esta manera. Desde esta perspectiva, la teoría
de la justicia es una parte de la teoría de la elección racional. Rawls
aclara explícitamente que al presentar la justicia como imparcialidad
la contrasta con el utilitarismo, no sólo como un recurso expositivo,
sino también porque considera que el dominio de las presunciones
utilitaristas responde a la falta de una teoría constructiva alternativa
con virtudes comparables en cuanto a claridad y sistematización.
La conjetura medular de Rawls es que la doctrina contractualista
correctamente elaborada tiene la capacidad de llenar este vacío; y la
justicia como imparcialidad es concebida por él como un esfuerzo en
esa dirección.
Es profundamente interesante considerar el sentido en el que
el autor nos invita a repensar el contrato social. En el marco de su
propuesta no es concebido como un acuerdo necesario para ingresar
en una sociedad o para establecer una forma de gobierno, sino como
un acuerdo original para establecer los principios de justicia para
la estructura básica de la sociedad. Estos principios de justicia son
aquellos que las personas libres y racionales interesadas en promover
12
Al elaborar esta concepción de la justicia, una de las tareas principales es la deter-
minar qué principios de la justicia serán escogidos en la posición original. Estos
principios son aquellos que las personas libres e iguales interesadas en promover
sus propios intereses aceptarían en una posición inicial de igualdad como defini-
torios de los términos fundamentales de su asociación. Estos principios regulan
todos los acuerdos posteriores, especifican los tipos de cooperación social que se
pueden llevar a cabo y las formas de gobierno que pueden establecerse.
41
• John rawls •
sus propios intereses aceptarían.13 Así como cada persona decide

mediante la reflexión racional aquello que constituye su bien, es
decir, el sistema de fines que para él es racional perseguir, de la misma
manera un grupo de personas debe decidir lo que para ellas será justo
o injusto.
Para lograr su objetivo Rawls hace uso del concepto de posición
original. Se trata de una posición inicial de igualdad que equivale al
estado de naturaleza en la teoría tradicional del contrato social. Es
una situación hipotética y no un estado de cosas históricamente real
o una situación primitiva de la cultura. Más bien se trata de un status
quo inicial apropiado que asegura que los acuerdos alcanzados en ella
sean justos e imparciales.14 Tampoco debe ser imaginada como una
asamblea general, no es una reunión de todas las personas reales y
posibles. De acuerdo a las palabras de Rawls si concebimos la posición
original de alguna de estas maneras, la concepción dejaría de ser una
guía natural de la intuición y carecería de un sentido claro.
La posición original tiene que ser interpretada de manera que en
cualquier momento se pueda adoptar su perspectiva”.15 Esta situación
inicial es equitativa entre las personas en tanto que seres morales, es
decir, en tanto que seres racionales con sus propios fines, a quienes
se supone capaces de un sentido de la justicia. Rawls afirma que “una
sociedad que satisfaga los principios de la justicia como imparcia-
lidad se acerca en lo posible a un esquema voluntario, ya que cumple
con los principios que consentirían personas libres e iguales bajo
13
Volviendo al problema de la terminología contractual, Rawls menciona que
entre sus ventajas hay que destacar lo siguiente: los principios de la justicia se
ocupan de las pretensiones conflictivas producto de las ventajas obtenidas por la
cooperación social, y se aplican a la relación entre varias personas o grupos. La
palabra “contrato” sugiere esta pluralidad, como también la condición de que la
división correcta de ventajas tiene que hacerse de acuerdo a principios que sean
aceptables por todas las partes. Por otro lado la fraseología contractual también
connota el carácter público que es condición de los principios de la justicia.
14
Rawls señala que esto explica lo apropiado del nombre “justicia como imparcia-
lidad”, porque transmite la idea de que los principios de la justicia se acuerdan en
una situación inicial que es justa.
15
Ver John Rawls (1971), p. 165.
42
condiciones que son imparciales. En este sentido, sus miembros son

autónomos y las obligaciones que reconocen son autoimpuestas”16
Un rasgo importante de la justicia como imparcialidad es considerar
que las personas en la situación inicial son racionales y mutuamente
desinteresadas.17 Esto no implica que sean egoístas, sino que se las
concibe como seres que no están interesados en los intereses ajenos.
Es posible detectar un rasgo kantiano en la distinción que Rawls
hace entre lo razonable y lo racional al referirse a las capacidades del
agente moral. La concepción de persona en la que se funda es la misma
adoptada por Kant: los individuos son considerados como racionales
y razonables, mutuamente desinteresados e independientes de sus
fines.18 Desde la mirada rawlsiana, la cuestión de la justificación de
la posición original queda resuelta elaborando un problema de deli-
beración: se trata de averiguar qué principios sería racional adoptar
dada la situación contractual. Esto conecta la teoría de la justicia con
la teoría de la elección racional.
La situación de las personas en esta posición presenta algunas
restricciones, garantizadas por una herramienta usada ad hoc por
Rawls: el velo de la ignorancia.19 El autor señala que la intención de
la posición original es establecer un procedimiento equitativo de
acuerdo con el cual, sean cuales sean los principios elegidos, éstos
sean justos. La idea central aquí es que de alguna manera es necesario
16
Rawls (1971), p. 30.
17
Para Rawls la suposición que motiva el mutuo desinterés concuerda con la noción
kantiana de autonomía. Ver Rawls (1971), pp. 287-294.
18
En el Ciclo Tanner de conferencias sobre valores humanos del año 1981 Rawls se
refiere a estas dos capacidades afirmando que ellas tienen que ver con comprender
el derecho y la justicia (capacidad de cumplir las condiciones de la colaboración
equitativa y ser, por lo tanto, razonable) y la capacidad de concebir el bien (y ser,
por lo tanto, racionales). Estas dos capacidades son condiciones necesarias y sufi-
cientes para ser considerado como miembro de pleno derecho de la sociedad.
19
El velo de la ignorancia constituye la gran diferencia entre el contractualismo
de Rawls y el de Hobbes. El contractualismo hobbesiano está basado en la idea
de mutuo beneficio, los individuos se ponen de acuerdo en algunas normas que
favorecen sus intereses particulares; en el contractualismo rawlsiano las restric-
ciones impuestas por el velo de la ignorancia evitan que las partes conozcan sus
intereses particulares.
43
• John rawls •
anular los efectos de las contingencias específicas que ponen a los

hombres en situaciones desiguales y en la tentación de explotar
las circunstancias naturales y sociales en su propio provecho. Para
lograr esto Rawls recurre a una herramienta que garantiza que las
personas en la posición inicial estén obligadas a evaluar los principios
únicamente sobre la base de consideraciones generales. Se supone,
entonces, que las partes se encuentran bajo un velo de ignorancia,
no conocen ciertos tipos de hechos determinados: nadie conoce su
lugar en la sociedad, su posición o clase social, ni cuál será su suerte
en la distribución de talentos y capacidades naturales, su inteligencia,
su fuerza, etc. Tampoco se conoce la propia concepción del bien, ni
los detalles del plan racional de vida, ni los rasgos particulares de la
propia psicología, ni a qué generación se pertenece, ni se conocen las
circunstancias particulares de su propia sociedad (situación política,
económica, nivel de cultura). De acuerdo al análisis del autor, en la
medida de lo posible, los únicos hechos particulares que conocen
las partes son que la sociedad está sujeta a las circunstancias de la
justicia, con todo lo que esto implica. Se da por sentado que conocen
los hechos generales acerca de la sociedad humana; entienden las
cuestiones políticas y los principios de la teoría económica, conocen
la base de la organización social y las leyes de la psicología humana.
Se supone que conocen todos los hechos generales que afectan a la
elección de los principios de justicia.
En definitiva, los individuos situados en la posición original están
sometidos a una amplia restricción (no en cuanto a la información
general), que desde la mirada de Rawls es adecuada para garantizar
que las partes elijan aquellos principios con cuyas consecuencias
estén dispuestas a vivir, sea cual sea la generación a la que pertenecen.
El autor reconoce que se podría objetar que la condición del
velo de la ignorancia es irracional, y que ciertamente alguien podría
argumentar que los principios deben escogerse a la luz de todo el
conocimiento disponible. Sin embargo a esto podrían oponerse
algunas réplicas.
En primer lugar, Rawls señala que es claro que, debido a que
las diferencias entre las partes son desconocidas y que todas son
44
igualmente racionales y se hallan en la misma situación, todas serán

susceptibles de ser convencidas por los mismos argumentos. Por lo
tanto, es posible contemplar el acuerdo en la posición inicial desde
el punto de vista de una persona seleccionada al azar. Si cualquiera,
luego de reflexionar debidamente, prefiere una concepción de la
justicia a otra, entonces todos lo harán, pudiendo llegar a un acuerdo
general.20 El hecho importante aquí es que las partes no tienen base
para regatear, en el sentido usual del término. Nadie conoce su situa-
ción en la sociedad ni sus dotes naturales, y por lo tanto nadie está en
condiciones de diseñar principios que le resulten ventajosos. En este
sentido, las restricciones en la posición original son fundamentales, ya
que sin ellas no habría posibilidad de elaborar ninguna teoría definida
de la justicia. Tal como lo afirma Rawls, tendríamos que quedarnos
satisfechos con una fórmula vaga que estableciera que la justicia es
aquello sobre lo cual podría llegarse a un acuerdo, sin ser capaces de
decir mucho acerca del contenido de dicho acuerdo.
Para el autor las razones en pro del velo de la ignorancia van más
allá de la mera simplicidad: si se quiere definir la posición original de
manera que se obtenga la solución deseada, el conocimiento de las
particularidades haría que el resultado se viera prejuiciado por contin-
gencias arbitrarias. Si la posición original ha de producir acuerdos que
sean justos, las partes tendrán que estar equitativamente situadas y
tratadas equitativamente en tanto que personas morales. La arbitra-
riedad del mundo tiene que ser corregida mediante el ajuste de las
circunstancias de la situación contractual inicial. Y aún más, Rawls
señala que si al elegir principios exigimos unanimidad incluso cuando
exista una información completa, únicamente podrían decidirse unos
cuantos casos obvios. Una concepción de la justicia basada en la
unanimidad en estas circunstancias sería débil y trivial. En cambio,
20
Aquí Rawls sugiere, a fin de hacer más reales las circunstancias, que imaginemos
que se exige que las partes se comuniquen a través de un árbitro como inter-
mediario, y que éste sea el encargado de anunciar las alternativas sugeridas y
las argumentaciones a su favor. Este árbitro prohíbe cualquier intento de formar
coaliciones e informa a las partes cuando han llegado a un entendimiento. Sin
embargo, de hecho, el árbitro es superfluo y se supone que las deliberaciones de
los participantes serán semejantes. Ver John Rawls (1971), pp. 163-169.
45
• John rawls •
una vez que se excluye el conocimiento, la exigencia de unanimidad

no está fuera de lugar y el hecho de que pueda ser satisfecha cobra
relevancia. Esto nos permite suponer que la concepción de la justicia
elegida representa una auténtica reconciliación de intereses.
De acuerdo al análisis del autor, no debemos dejarnos confundir
por las condiciones algo inusuales que caracterizan a la posición
original, simplemente se trata de presentar de una manera clara las
restricciones necesarias que resulta razonable imponer para asegurar
que las inclinaciones o aspiraciones personales no afecten los prin-
cipios adoptados. El objetivo final es eliminar aquellos principios
que sería racional proponer para su aceptación, no obstante la poca
probabilidad de éxito que pudieran tener, si supiéramos ciertas cosas
irrelevantes desde el punto de vista de la justicia.
La justicia como imparcialidad comienza, por lo tanto, con una
de las elecciones más generales que las personas pueden hacer en
común, es decir, con la elección de los primeros principios de justicia.
El objeto primario de los principios de justicia es la estructura básica
de la sociedad. En este contexto una sociedad es entendida como una
asociación de personas, más o menos autosuficiente, que reconocen
ciertas reglas de conducta como obligatorias, y que actúan conformes
a ellas. Rawls la define como una “empresa cooperativa para obtener
ventajas mutuas”, caracterizada por un conflicto y una identidad de
intereses. La identidad de intereses reside en que la cooperación social
hace posible para todos una mejor vida que la que cada uno podría
tener si viviera sólo de sus propios esfuerzos; y hay conflicto porque
las personas no son indiferentes respecto de cómo se distribuyen los
beneficios de su colaboración.
Una sociedad está bien ordenada no sólo cuando está diseñada
para promover el bien de sus miembros, sino también cuando está
efectivamente regulada por una concepción de la justicia. Esto implica
que se trata de una sociedad en la que cada miembro acepta y sabe
que los demás aceptan los mismos principios de justicia, y las institu-
ciones sociales básicas satisfacen generalmente estos principios y se
sabe que lo hacen. Rawls reconoce que las sociedades existentes rara
vez están bien ordenadas, porque usualmente está en discusión lo que
46
es justo e injusto. Pero a pesar del desacuerdo acerca de cuáles son los
principios que deben definir los términos básicos de la asociación,
cada uno tiene una concepción de la justicia. Es decir, que entienden
la necesidad de disponer de un conjunto de principios que asignen
derechos y deberes básicos, y que determinen lo que consideran ser
la distribución correcta de las cargas y beneficios de la cooperación
social. Sin embargo, un cierto acuerdo en las concepciones de la
justicia no es el único prerrequisito para una comunidad humana
viable.
Otros problemas sociales fundamentales son los de coordinación,
eficacia y estabilidad. Esto implica que los planes de los individuos
deben ser conjuntamente acomodados, de tal manera que sus activi-
dades resulten compatibles entre sí y puedan ser ejecutadas sin que
las expectativas de ninguno sean severamente dañadas. La ejecución
de estos planes debiera llevar a la consecución de los fines sociales por
caminos que sean eficientes y compatibles con la justicia. El esquema
de la cooperación social también tiene que ser estable, es decir que
se tendrá que cumplir con él de manera más o menor regular, y
sus reglas básicas deberán obedecerse voluntariamente. Estos tres
problemas tienen una íntima conexión con el de la justicia, ya que
no habiendo una cierta medida de acuerdo sobre lo que es justo e
injusto será más difícil para los individuos coordinar sus planes de
manera eficiente.
Como ya se mencionó, el objeto primario de la justicia es la
estructura básica, o más exactamente, el modo en que las institu-
ciones sociales más importantes21 distribuyen los derechos y deberes
fundamentales y determinan la división de las ventajas provenientes
de la cooperación social. Rawls afirma que la estructura básica es el
objeto primario de la justicia porque sus efectos son muy profundos
y están presentes desde el principio. La noción intuitiva relevante es
21
Las instituciones sociales más importantes para Rawls son la constitución polí-
tica y las principales disposiciones económicas y sociales (otros ejemplos son la
protección jurídica de la libertad de pensamiento y de conciencia, la competencia
mercantil, la propiedad privada de los medios de producción, etc.). Sin embargo
el autor admite que el concepto de estructura básica es un tanto vago, ya que no
está siempre claro qué instituciones o cuáles de sus rasgos deben ser incluidos.
47
• John rawls •
que la estructura básica contiene varias posiciones sociales, y que los

hombres nacidos en posiciones sociales diferentes tienen diferentes
expectativas de vida, determinadas en parte por el sistema político y
en parte por las circunstancias sociales y económicas. Por lo tanto, las
instituciones de una sociedad favorecen ciertas posiciones iniciales
frente a otras. El autor señala que estas desigualdades son verdade-
ramente profundas, no sólo son penetrantes, sino que afectan a las
personas en sus oportunidades iniciales en la vida, y no pueden ser
justificadas apelando a las nociones de mérito o desmerecimiento. A
estas desigualdades se deben aplicar en primera instancia los princi-
pios de la justicia social. Por lo tanto, una concepción de la justicia
social debe ser considerada como aquella que proporciona una pauta
con la cual evaluar los aspectos distributivos de la estructura básica,
los principios de justicia son una parte, tal vez la más importante de
esta concepción.22
Rawls deja en claro que, si bien puede parecer que este enfoque
no está de acuerdo con la tradición, un análisis profundo demuestra
que no hay tal conflicto. El sentido más específico que Aristóteles da
a la justicia y del cual se derivan las formulaciones más familiares, es
el de abstenerse de la pleonexia, esto es, de obtener para uno mismo
cierta ventaja apoderándose de lo que pertenece a otro; o negándole
a una persona lo que le es debido.23 Esta definición es aplicada a las
acciones, pero para Rawls la definición aristotélica presupone clara-
mente una explicación de lo que le pertenece a una persona y de lo
que le es debido. Tales derechos se derivan a menudo de las institu-
ciones sociales y de las expectativas que ellas originan. No hay razón
para creer, dice Rawls, que Aristóteles hubiese estado en desacuerdo
con esto, y ciertamente tiene una concepción de la justicia social
para dar cuenta de estas pretensiones. La definición adoptada en el
enfoque rawlsiano está diseñada para aplicarse directamente al caso
22
Rawls aclara que no debe confundirse esta pauta para evaluar los aspectos
distributivos con los principios definitorios de otras virtudes. Una concepción
completa que defina los principios para todas las virtudes de la estructura básica,
así como sus respectivas valoraciones cuando entran en conflicto, sobrepasa los
límites de una concepción de la justicia, es un ideal social.
23
Rawls toma esta concepción de la Ética Nicomaquea 1129 b-1130 b5.
48
más importante: la justicia de la estructura básica; por lo tanto no

entra en conflicto con la noción tradicional.
Un concepto fundamental que ofrece el autor es el de equilibrio
reflexivo. Rawls lo define como un “proceso de mutuo ajuste de los
juicios y principios debidamente afinados y adaptados”.24 La idea del
equilibrio reflexivo nace como método de justificación en la filosofía
de la ciencia y Rawls lo adapta como teoría coherentista, teniendo en
cuenta que la coherencia es más que una mera consistencia lógica.
Se trata de una herramienta para garantizar la imparcialidad, porque
no hay una teoría general procesal que resuelva la cuestión de que
la posición original sea justa. El velo de la ignorancia intenta garan-
tizar la imparcialidad a partir de las restricciones que establece, pero
ninguna justicia procesal sola puede determinar el “espesor” de ese
velo, no se sabe qué hechos sobre los hombres o mujeres son rele-
vantes o centrales. Por lo tanto, es necesario someter las conclusiones
a las que se llega en la posición original a esta dinámica del equilibrio
reflexivo. Rawls afirma que ante la posibilidad de que haya alguna
discrepancia se puede modificar el informe de la situación inicial
o revisar nuestros juicios existentes, ya que incluso los juicios que
tomamos como puntos fijos son susceptibles de revisión. El autor lo
expresa de esta manera: “Yendo hacia atrás y hacia adelante, unas
veces alterando las condiciones de las circunstancias contractuales,
y otras retirando nuestros juicios y conformándonos a los princi-
pios, supongo que eventualmente encontraremos una descripción
de la situación inicial que a la vez exprese condiciones razonables,
y produzca principios que correspondan a nuestros juicios debida-
mente conformados y adaptados. Me referiré a este estado de cosas
como equilibrio reflexivo”.25
Lo que se necesita es, en definitiva, una instancia de control contra
la cual contrastar los principios generales a los que se llegue. Este
contraste se realiza con nuestros juicios morales bien ponderados. Los
juicios morales bien ponderados presentan algunas características:26
24
Ver nota al pie de página en John Rawls (1971), p. 38.
25
John Rawls (1971), p. 38.
26
Este análisis es tomado de Pablo da Silveira (2003).
49
• John rawls •
el primer rasgo es que son juicios normativos particulares; el segundo

es que son juicios particularmente confiables, se trata de juicios que
son emitidos bajo condiciones favorables para el ejercicio del sentido
de la justicia. Se presume que la persona que formula un juicio tiene
la capacidad, la oportunidad y el deseo de llegar a una decisión
correcta. Esto no implica que los juicios sean infalibles, pero sí que
ofrecen el mayor grado de confiabilidad al que podamos aspirar. Por
lo tanto, en los juicios morales bien ponderados se apoya un sentido
de la justicia compartido por los individuos racionales y razonables
que intentan encontrar principios justos para ordenar la convivencia.
Si un principio general entra en colisión con nuestros juicios bien
ponderados el principio en cuestión debe ser modificado, o bien el
juicio debe ser modificado, o bien deben ser modificados ambos.
La idea nuclear aquí es que los principios a los que se llegue por la
vía de razonar en las condiciones de la posición original deben ser
cotejados con nuestros juicios morales bien ponderados, si no hay
colisión se puede seguir avanzando, de lo contrario habrá que llevar
adelante las modificaciones necesarias.
El equilibrio reflexivo rawlsiano se divide en estrecho y amplio.
El estrecho justifica nuestro juicios, algunas veces nuestros princi-
pios. El amplio es un intento por producir coherencia en un triple
conjunto de creencias de una persona en especial: a) un conjunto de
juicios morales considerados; b) un conjunto de principios morales;
c) un conjunto de relevantes teorías de fondo. Este mecanismo es un
equilibrio porque finalmente los juicios y los principios coinciden,
y es reflexivo porque se sabe a qué principios se ajustan los juicios
reflexivos y se conocen las premisas de su derivación. Pero este equi-
librio no es necesariamente estable, está sujeto a ser transformado en
virtud de un ulterior examen de las condiciones que deberían impo-
nerse a la situación contractual, y en virtud de casos particulares que
pudieran llevarnos a revisar nuestros juicios.
Toda la argumentación de Rawls concluye en que hay dos princi-
pios sobre los que habrá acuerdo en la posición original. En general
se los conoce como el principio de igual libertad y el principio de la
diferencia. El segundo complementa al primero, exigiendo eficacia
50
e igualdad. Estos principios se complementan con dos reglas de

prioridad.
Primer principio:
Cada persona ha de tener un derecho igual al sistema más amplio
de libertades básicas, compatible con un sistema similar de libertad
para todos.
Segundo principio:
Las desigualdades económicas y sociales han de ser estructuradas
de manera que sean para: a) mayor beneficio de los menos aventa-
jados, de acuerdo con un principio de ahorro justo, y b) unido a que
los cargos y las funciones sean asequibles a todos, bajo condiciones
de justa igualdad de oportunidades.
Primera regla de prioridad (prioridad de la libertad):

Los principios de la justicia han de ser clasificados en un orden
lexicográfico, y por lo tanto, las libertades básicas sólo pueden ser
restringidas en favor de la libertad en sí misma. Hay dos casos: a)
una libertad menos extensa debe reforzar el sistema total de liber-
tades compartido por todos; b) una libertad menor que la libertad
igual debe ser aceptada por aquellos que detentan una libertad
menor.
Segunda regla de prioridad (prioridad de la justicia sobre la eficacia
y el bienestar):
El segundo principio de la justicia es lexicográficamente anterior al
principio de la eficacia, y al que maximiza la suma de ventajas; y la
igualdad de oportunidades es anterior al principio de la diferencia.
Hay dos casos: a) la desigualdad de oportunidades debe aumentar
las oportunidades de aquellos que tengan menos; b) una cantidad
excesiva de ahorro debe, de acuerdo con un examen previo, mitigar
el peso de aquellos que soportan esta carga.
Rawls señala que el principio de igual libertad y la prioridad de

los derechos que define, deriva de una interpretación kantiana de
la justicia basada en la noción de autonomía. Por otro lado el autor
51
• John rawls •
también afirma que los principios de justicia son imperativos categó-

ricos en el sentido kantiano. Por imperativo categórico Kant entiende
un principio de conducta que se aplica a una persona en virtud de
su naturaleza como ser libre y racional. La validez de este principio
no presupone que uno tenga un deseo o propósito particular. Más
bien un imperativo categórico nos dirige a dar ciertos pasos como un
medio eficaz para conseguir un fin específico. En la medida en que
el deseo sea para una cosa particular o para una cosa más general,
como algunos sentimientos o placeres, el imperativo correspondiente
es hipotético. Su aplicación, señala Rawls, depende de tener un
propósito que no es condición necesaria para ser un individuo huma-
namente racional. En cambio, el argumento para los principios de
justicia no supone que los grupos tengan fines particulares, sino que
desean ciertos bienes primarios. Estos bienes primarios son cosas que
es razonable querer, sea lo que sea lo que se quiera. El querer estas
cosas, dada la naturaleza humana, es una parte de su racionalidad.27
La noción de bienes primarios es central en la consideración de la
igualdad por parte de Rawls, y merece un análisis aparte.
3. Igualdad de bienes sociales primarios

Como venimos viendo, Rawls ofrece una teoría de la justicia que
basa la igualdad en los bienes sociales primarios. Los bienes sociales
primarios son las cosas que se supone que un hombre racional quiere
tener, además de todas las que pudiera querer. Cualquiera sea el plan
de vida de una persona, se supone que hay cosas de las que prefe-
riría tener más que menos, porque teniendo más se está en mejores
condiciones de alcanzar el éxito en la consecución de sus intenciones
y en la promoción de sus fines. Los bienes sociales primarios son
derechos, libertades, oportunidades, ingresos, riqueza y el sentido
del propio valor.
La idea principal en esta propuesta es que el bien de una persona
está determinado por lo que para esa persona es el plan de vida más
27
Para un análisis más completo ver John Rawls (1971), pp. 287-294.
52
racional a largo plazo y en circunstancias razonables.28 Desde esta

perspectiva, la felicidad de una persona estará determinada por
el mayor o menor éxito en llevar a cabo su plan racional de vida.
Rawls lo define de esta manera: “el bien es la satisfacción del deseo
racional”.29Este enfoque implica la suposición de que cada persona
tiene un plan racional de vida, diseñado según las condiciones a que
se enfrenta, y también para permitir la satisfacción de sus intereses.
La manera de llegar a él es rechazando otros planes que es menos
probable que tengan éxito, o que no hacen posible una realización
tan amplia de fines. Es decir que, dadas las alternativas disponibles,
un plan racional es aquél que no puede mejorarse, y por tal motivo no
existe otro plan que, tomando todo en cuenta, pudiera ser preferible.
Podría pensarse que hay cierta dificultad en la confección del
índice de los bienes primarios, pero Rawls señala que si suponemos
que los dos principios de la justicia están ordenados serialmente,
este problema queda simplificado. Las libertades básicas son siempre
iguales y existe una igualdad equitativa de oportunidades; por lo tanto
estos derechos y libertades no necesitan ser confrontados con otros
valores. Los bienes sociales primarios que varían en su distribución
son los derechos y prerrogativas de la autoridad, el ingreso y la riqueza.
Sin embargo Rawls afirma que las dificultades no son graves, dada la
naturaleza del principio de la diferencia. Desde su mirada, el único
problema con el índice que debe preocupar es el que se presenta con
el grupo menos aventajado.
Por otro lado, podría objetarse que las expectativas no se
deberían definir como un índice de bienes primarios, sino como las
satisfacciones que se esperan para cuando se ejecuten los planes de
vida usando estos bienes. Pero la justicia como imparcialidad toma
un punto de vista diferente, en tanto no le concierne el uso que las
personas hagan de los derechos y oportunidades de que disponen
para medir las satisfacciones que alcanzan.
28
Aquí la teoría del bien adaptada para el análisis de los bienes sociales primarios se
remonta a Aristóteles.
29
John Rawls, (1971), p. 114.
53
• John rawls •
Tampoco intenta evaluar los méritos relativos de las diferentes

concepciones del bien. En su lugar, supone que los miembros de la
sociedad son personas racionales capaces de ajustar sus concepciones
del bien a su situación. No es necesario comparar el valor de las
concepciones de las personas una vez que se ha supuesto que son
compatibles con los principios de justicia. Todos los individuos
tienen asegurada una libertad igual para llevar a cabo su plan de vida,
en tanto no viole las exigencias de la justicia.
El listado de bienes sociales primarios ofrecido por Rawls es el
siguiente:30
1. Libertades básicas en este orden: libertad de pensamiento y libertad
de conciencia, libertad de asociación, y la libertad definida por
la libertad e integridad de la persona, como también por la regla
de la ley, y finalmente las libertades políticas. Estas libertades
resultan indispensables para la protección de una amplia gama de
concepciones del bien, dentro de los límites de la justicia.
2. Libertad de movimiento y elección de ocupación de entre diversas
alternativas. Así, se puede aspirar a distintos objetivos, y se puede
hacer efectiva la decisión de revisarlas y cambiarlas.
3. Poderes y prerrogativas de cargos y posiciones de responsabilidad,
particularmente los que tengan que ver con las principales insti-
tuciones económicas y políticas. Éstos permiten la realización de
diversas capacidades sociales y de autogobierno de la personalidad
humana.
4. Ingresos y riqueza. Son necesarios para alcanzar directa o indirec-
tamente un gran número de objetivos, sean los que sean.
5. Bases sociales de la propia estima. Son los aspectos de las insti-
tuciones básicas que resultan normalmente esenciales para que
los ciudadanos puedan tener un vivo sentido de su valor como
personas y sean capaces de ejercer sus capacidades morales y
realizar sus intenciones y objetivos teniendo confianza en sí
mismos.
30
Este listado es tomado de John Rawls, (1982 b).
54
La concepción general presentada por Rawls es que todos los

bienes sociales primarios deben ser distribuidos de un modo igual, a
menos que una distribución desigual de uno o de todos estos bienes
redunde en beneficio de los menos aventajados. Es importante tener
en cuenta el criterio ofrecido por el autor para evaluar la posición
de los menos aventajados. En este sentido señala que al aplicar los
dos principios de justicia se toma en cuenta la posición de ciertos
individuos representativos y se considera cómo ven el sistema social.
Sus perspectivas definirán un punto de vista general adecuado.
Pero no todas las posiciones sociales son relevantes, puesto
que sería imposible exponer una teoría coherente y manejable si
se toman en cuenta la multiplicidad de posiciones. Por tal motivo
es necesario identificar ciertas posiciones como más básicas que
otras, y como capaces de proporcionar un punto de vista apropiado
para juzgar el sistema social. De acuerdo a las palabras de Rawls,
las posiciones sociales relevantes son las posiciones iniciales debi-
damente generalizadas y aumentadas. La idea central es que cada
persona tiene dos posiciones relevantes: la de igual ciudadanía, y la
definida por el lugar que ocupa en la distribución de ingresos y de
riqueza. Los representantes relevantes son los ciudadanos represen-
tativos y los representantes de los grupos que tienen expectativas
diferentes respecto a los bienes primarios distribuidos desigual-
mente. La estructura básica debe ser evaluada desde la posición de
igual ciudadanía, esta igualdad define un punto de vista general.
Los menos aventajados son aquellos que son menos favorecidos
respecto de tres tipos de contingencias: origen familiar y de clase;
dotes naturales realizadas; suerte y fortuna. Por lo tanto, el grupo
incluye a las personas cuyo origen familiar y clase social es más
desventajoso que el de otros, a quienes sus dotes naturales realizadas
les permiten vivir menos bien, y a quienes en el transcurso de sus
vidas la suerte y la fortuna les resultaron adversas. Rawls parte de
una suposición un tanto polémica, al menos desde mi punto de vista,
al afirmar lo siguiente: “supondré que todos tienen necesidades
físicas y capacidades psíquicas dentro del ámbito normal, de modo
que no se plantean los problemas del cuidado especial de la salud y
de cómo tratar a los deficientes mentales. La consideración de estos
55
• John rawls •
casos difíciles, además de introducir prematuramente problemas que

podrían conducirnos más allá de la teoría de la justicia, puede distraer
nuestra percepción moral haciéndonos pensar en personas distantes
de nosotros y cuyo destino despierta angustia y compasión”.31
Rawls reconoce que es casi imposible evitar cierta arbitrariedad al
identificar al grupo menos favorecido. Una posibilidad es elegir una
posición social particular, la de los trabajadores menos calificados, y
considerar como menos favorecidos a aquellos que tengan el ingreso
o la riqueza de quienes estén en esa posición, o menos. Otro criterio
sería en términos del ingreso y de la riqueza relativos, sin hacer
referencia a las posiciones sociales. Por ejemplo, todas las personas
con menos de la mitad de la media podrían ser consideradas como
el sector menos aventajado. Desde la mirada del autor, cualquiera de
estos criterios comprende a los menos favorecidos por las diversas
contingencias, proporcionando una base para determinar a qué nivel
podría colocarse un mínimo social razonable a partir del cual la
sociedad pudiera proceder a satisfacer el principio de la diferencia. De
alguna manera cualquier procedimiento es necesariamente ad hoc.
Estas consideraciones llevan a Rawls a plantear que las posiciones
sociales relevantes especifican el punto de vista general desde el
cual habrán de aplicarse los dos principios de justicia a la estructura
básica. De esta manera se toman en cuenta los intereses de todos, ya
que cada persona es un ciudadano igual y todos tienen un lugar en la
distribución del ingreso y la riqueza, o en el ámbito de las caracterís-
ticas naturales fijas sobre las que se basan las distinciones.
La noción rawlsiana de igualdad, basada como vimos en los bienes
sociales primarios, ha generado algunas polémicas fundamentalmente
porque parece no tener en cuenta las vidas reales de las personas,
y la diversidad implicada en ellas. En esta línea de pensamiento se
enmarcan las posiciones de Amartya Sen y Martha Nussbaum
quienes, siendo parte de la tradición rawlsiana, plantean una visión
alternativa profundamente interesante para reflexionar sobre la
igualdad y evaluar el bienestar de las personas.
31
Rawls (1979), pp. 119-120.
56
III. AMARTYA SEN
1. Algunos problemas del enfoque rawlsiano
Amartya Sen sostiene la necesidad de un cambio de rumbo en la teoría
de la justicia, que fundamentalmente tenga en cuenta que la justicia
guarda relación, en última instancia, con la manera en que las personas
viven sus vidas y no simplemente con la naturaleza de las instituciones
que las rodean. Desde su punto de vista, las principales teorías de la
justicia se concentran en cómo establecer instituciones justas y le
conceden un papel subsidiario a las cuestiones relacionadas con el
comportamiento. Sobre la base de esta idea establece una importante
distinción entre el enfoque de Rawls y su propia propuesta, en la que
se sostiene que hay algunas inadecuaciones en esta concentración
“abrumadora” en las instituciones, en lugar de centrarse en las vidas
que las personas son capaces de vivir.
El autor aborda la cuestión de la teorización sobre la justicia
señalando que pueden reconocerse dos líneas divergentes de razona-
miento sobre la misma.1 Uno de los enfoques, orientado por la obra
de Thomas Hobbes y seguido por pensadores como Jean-Jacques
Rousseau, se concentra en identificar los esquemas institucionales
justos para la sociedad. Este enfoque puede ser llamado “institu-
cionalismo trascendental”, corresponde al modelo de pensamiento
contractualista, y tiene dos características: a) Concentra su atención
en lo que identifica como justicia perfecta, más que en comparaciones
relativas de la justicia y la injusticia. La búsqueda de concentra en
la identificación de la naturaleza de lo justo, y no en el hallazgo de
algunos criterios para una opción menos injusta que la otra; b) Al
buscar la perfección se dedica de manera primaria a hacer justas a las
instituciones, por lo que no se ocupa directamente de las sociedades
1
Tomo esta caracterización de A. Sen (2011).
59
• John rawls •
reales. De esta tradición deriva la filosofía política dominante, y la

más determinante exposición de este enfoque es la obra de John
Rawls.
La segunda línea de razonamiento sobre la justicia surge de
la mano de algunos teóricos de la Ilustración que adoptan varios
enfoques comparativos, orientados hacia las realizaciones sociales
resultantes de las instituciones reales, el comportamiento real y otras
influencias. Diferentes versiones de tal comparativismo se encuen-
tran en las obras de Adam Smith, John Stuart Mill, Karl Marx, etc. Si
bien estos autores proponen muy distintas formas de comparación
social, todos ellos están implicados en la comparación de sociedades
existentes o que podrían existir, y no en la búsqueda trascendental de
una sociedad perfectamente justa.
Para Sen la posible pluralidad de principios rivales que aspiran a
ser relevantes para la evaluación de la justicia es uno de los principales
problemas de los enfoques trascendentales, entre los que incluye
la propuesta rawlsiana. Un argumento crucial a favor del enfoque
comparativo es el relacionado con la impracticabilidad y la redun-
dancia de la teoría trascendental. Si una teoría de la justicia debe
guiar la elección razonada de políticas, estrategias e instituciones,
entonces la identificación de esquemas sociales completamente justos
no es necesaria ni suficiente.2 Desde esta perspectiva, la teoría de la
justicia desde el enfoque del institucionalismo trascendental reduce
muchas de las cuestiones más relevantes de la justicia a retórica vacía
(aunque, de acuerdo a las palabras de Sen, “bien intencionada”.
Con esta distinción Sen da los primeros pasos para introducirnos
en una profunda crítica a la teoría de la justicia de Rawls, sin dejar de
reconocer que su propio entendimiento de la justicia y de la filosofía
política han recibido la influencia rawlsiana. El autor menciona los
2
Para ilustrar este argumento Sen propone lo siguiente: si tratamos de elegir entre
Picasso y Dalí, no sirve de nada invocar un diagnóstico según el cual la pintura
ideal en el mundo es la Mona Lisa. Si bien la idea es interesante, no tiene rele-
vancia para la decisión. Para escoger entre las dos opciones no es necesario ni
suficiente discutir acerca de cuál puede ser la mejor obra del mundo. La decisión
real debe hacerse entre un Picasso y un Dalí. A. Sen, (2011), p. 48.
60
aportes positivos de este enfoque, especialmente los vinculados a la

idea de justicia como equidad.3
En primer lugar afirma que la idea de que la equidad es central
para la justicia constituye un reconocimiento notable que nos lleva
más allá del entendimiento generado por la literatura anterior a Rawls
sobre la justicia. Además de aclarar que la idea de equidad preceda a
la de justicia, otro aporte básico de la propuesta rawlsiana radica en
señalar los “poderes morales” de las personas por su capacidad para un
sentido de la justicia y para una concepción del bien. Esto implica una
gran distancia con respecto al mundo imaginario que presta exclusiva
atención a ciertas versiones de la teoría de la elección racional, según
la cual los seres humanos tienen sólo un sentimiento de amor propio
y prudencia, pero ninguna capacidad para considerar ideas de equidad
y justicia. Rawls no solamente logra enriquecer el concepto de racio-
nalidad, sino que también avanza de manera muy útil, de acuerdo a la
mirada de Sen, en la distinción entre ser racional y razonable.
Otro aporte importante de Rawls tiene que ver con la prioridad
absoluta de la libertad, que permite concentrar la atención en ella
como preocupación separada y en muchos sentidos dominante para
la evaluación de la justicia de los esquemas sociales. Por otro lado la
libertad también opera junto a otras preocupaciones en la determina-
ción de la ventaja general de una persona, al estar incluida en la lista de
bienes sociales primarios que Rawls especifica como parte de la visión
de la ventaja individual en el uso de su principio de la diferencia. Pero
Sen añade que, más allá de este rol como bien primario, la libertad
tiene también, de manera selectiva, un estatus adicional con su propia
importancia. Conceder una preeminencia a la libertad va mucho
más allá de reconocer su importancia como una de las influencias
en la ventaja general de una persona. Sen también menciona que, al
insistir en la necesidad de la equidad procedimental de acuerdo con
la primera parte del segundo principio, Rawls aporta un significativo
enriquecimiento de la bibliografía de las ciencias sociales en materia
de desigualdad, que frecuentemente ha tendido a concentrarse
3
La noción de rawlsiana Justice as fairness aparece en algunas traducciones como
“justicia como imparcialidad”, y en otras puede aparecer “justicia como equidad”.
61
• John rawls •
excesivamente en las disparidades relacionadas con el estatus social o

los ingresos económicos, ignorando las disparidades en los procesos.
Otro importante aporte es el que tiene que ver con que el principio
de la diferencia indica la relevancia de la equidad en los esquemas
sociales, de tal manera que se preste particular atención a la difícil
situación de los desventajados. La eliminación de la pobreza, medida
por la carencia de bienes primarios, ocupa un lugar destacado en la
teoría rawlsiana, y este énfasis ha tenido una gran influencia en los
análisis de políticas públicas para la superación del problema. Por
último Sen destaca que, al focalizar la atención en los bienes sociales
primarios, Rawls reconoce de manera indirecta la importancia de la
libertad humana al ofrecer a las personas la oportunidad real, y no sólo
formal, de hacer lo que quieran con sus propias vidas.
Además de reconocer las contribuciones positivas del enfoque
rawlsiano, Sen también da cuenta de sus dificultades, y establece los
puntos que lo diferencian de su propia propuesta. El autor reconoce
que hay dos problemas que han sido largamente discutidos, sin que
esto implique ir en contra de la teoría de Rawls. Por un lado la prioridad
excesiva dada a la libertad, cuestión que fue planteada enérgicamente
por Herbert Hart luego de la publicación de la Teoría de la Justicia.4
En los trabajos posteriores Rawls matiza este énfasis en la libertad,
haciéndolo menos extremo. Para Sen es posible aceptar que la libertad
debe tener alguna prioridad, pero una prioridad total es un exceso
destructivo.
El segundo problema largamente discutido es que en el principio de
la diferencia Rawls evalúa las oportunidades que las personas tienen a
través de los medios que poseen, sin tener en cuenta las variaciones
que encaran al momento de convertir los bienes primarios en buena
vida. Sen nos propone pensar, por ejemplo, en el caso de una persona
discapacitada, que puede hacer menos con el mismo nivel de ingreso
y con otros bienes primarios, que una persona plenamente capacitada.
Una mujer embarazada, por ejemplo, necesita más sostén nutricional
que quien no cría hijos. Estos casos dan cuenta de lo que Sen llama
“desventaja de la conversión”. La conversión de los bienes primarios
4
Sen se refiere aquí a H. Hart, (1973). “Rawls on Liberty and Its Priority”, Univer-
sity of Chicago Law Review, número 40.
62
en la capacidad de hacer cosas que una persona considere valiosas

puede variar según las características innatas o adquiridas, o según los
efectos del contexto ambiental. Se impone, entonces, la necesidad de
trasladar el énfasis de los bienes primarios a la evaluación efectiva de
las libertades u oportunidades, sin que esto se convierta en un cambio
de rumbo rotundo en el programa rawlsiano.5
Existen también otros problemas que no han sido objeto de análisis
exhaustivo como los anteriores, y en ellos se detiene Sen. En primer
lugar el autor menciona el problema de la ineludible relevancia del
comportamiento real. La cuestión central aquí es que en el enfoque
rawlsiano el ejercicio de la equidad se adapta para identificar sólo las
instituciones justas mediante un acuerdo sobre los principios que han
de regular las instituciones de la estructura básica. En este sistema de
la justicia como imparcialidad se presta atención casi exclusiva a las
instituciones justas, en lugar de focalizarse en las sociedades justas,
que pueden apoyarse tanto en instituciones efectivas como en caracte-
rísticas reales del comportamiento. Aun aceptando que la elección de
instituciones sociales básicas a través de un acuerdo unánime puede
producir una cierta identificación del comportamiento razonable o de
la conducta justa, subsiste la cuestión acerca de cómo funcionarían las
instituciones elegidas en un mundo en el cual el comportamiento real
de las personas puede o no ser conforme al comportamiento razonable
identificado.
Según Rawls, la elección unánime de los principios de justicia sirve
de base suficiente para constituir una concepción política de la justicia
aceptada por todos, pero esta aceptación sigue estando lejos del patrón
real de conducta que surja en una sociedad real con tales instituciones.
Sen afirma que la cuestión aquí es que si la justicia de lo que sucede
en una sociedad depende de una combinación de características de las
instituciones y del comportamiento real, junto con otras influencias,
entonces debemos preguntarnos si es posible identificar instituciones
justas en una sociedad sin que esto dependa del comportamiento
efectivo. Para Sen la mera aceptación de una correcta concepción
política de la justicia no resuelve esta cuestión, si la teoría de la justicia
5
La crítica a los bienes sociales primarios como base de la igualdad rawlsiana y el
enfoque ofrecido por Sen serán tratados con detenimiento más adelante.
63
• John rawls •
buscada debe tener algún tipo de aplicabilidad en la orientación de

la elección de las instituciones en sociedades reales. Desde su punto
de vista existen buenas razones para reconocer que la búsqueda de la
justicia es, en parte, un asunto de formación gradual de los patrones de
conducta. No hay una transición inmediata a partir de la aceptación de
los principios elegidos o un cambio total del comportamiento real de
cada persona en conformidad con la concepción política de la justicia.
En el sistema de Rawls la elección de los principios de justicia busca
asegurar la correcta elección de las instituciones y el surgimiento de
conductas apropiadas. En definitiva, para Sen la propuesta de Rawls
implica una “simplificación drástica y formalista de una tarea amplia y
multifacética, la de combinar la operación de los principios de justicia
con el comportamiento efectivo de la gente, que resulta central para el
razonamiento práctico sobre la justicia social”.6
Otro problema analizado por el autor es el de las alternativas al
enfoque contractualista. En este sentido Sen menciona que el método
rawlsiano apela a un método contractualista, que consiste en pregun-
tarse qué contrato social sería aceptado de manera unánime en la
posición original. El problema es que hay posibilidades que no caben
fácilmente en el enfoque contractualista. Entre ellas la posibilidad
de abordar una evaluación comparativa, en lugar de reducirse a una
solución trascendental; tomar nota de las realizaciones sociales y no
sólo de las exigencias de las instituciones y de las reglas; permitir la
evaluación social incompleta, y ofrecer orientación en importantes
problemas de justicia social, como la urgencia de superar casos
manifiestos de injusticia; reconocer voces más allá de la pertenencia al
grupo contractualista.
El tercer problema que desarrolla se relaciona con la relevancia de
las perspectivas globales. La cuestión central aquí es que el empleo
del contrato social a la manera rawlsiana limita la implicación de los
participantes en la búsqueda de la justicia a los miembros de una
comunidad. La figura de la posición original deja poco margen de
maniobrabilidad. Parece que esto nos deja como necesitados de un
gigantesco contrato social global, en la perspectiva de una extensión
6
Amartya Sen, (2011), p. 98.
64
cosmopolita de la posición original rawlsiana que ha sido desarrollada

por algunos autores. Pero la posibilidad de proceder a través de la
secuencia rawlsiana para establecer instituciones en una sociedad
global es muy problemática. Sin embargo hay razones por las cuales es
necesario implicar al mundo más allá de las fronteras nacionales en la
evaluación de la justicia en un país.
Entre estas razones Sen menciona en primer lugar que lo que sucede
en un país y la forma en que operan sus instituciones no pueden dejar
de tener efectos en el resto del mundo; y en segundo lugar cada país
puede tener creencias parroquiales que claman por más escrutinio
global porque puede ampliar la clase de cuestiones consideradas en
dicho escrutinio, y porque las presunciones fácticas que subyacen
en los juicios éticos y políticos concretos pueden cuestionarse con la
ayuda de las experiencias de otros países o sociedades. De acuerdo a
la mirada de Sen, las preguntas que son globalmente sensibles pueden
ser más importantes en una evaluación completa que en discusiones
locales sobre hechos y valores referentes a diversas cuestiones, como
por ejemplo la condición desigual de las mujeres, o la aceptación de la
tortura o la pena de muerte. En definitiva el ejercicio de la equidad en
la propuesta rawlsiana se ocupa de otros asuntos, como los intereses
y las prioridades de las personas dentro de una sociedad determinada.
Sen no deja de reconocer que los aportes fundamentales de Rawls a
las ideas de equidad y de justicia merecen celebración, pero considera
que hay otras que exigen escrutinio crítico y reformulación. El autor
apunta fundamentalmente a que el modelo rawlsiano de pensamiento
no puede convertirse en una suspensión intelectual. Es necesario
tomar sus aportes y seguir adelante, y éste es el desafío asumido por él
al atreverse nuevamente a preguntar por conceptos como la igualdad
y proponer una mirada alternativa. En lo que sigue nos dedicaremos a
analizar esta nueva visión.
2. ¿Igualdad de qué?
Como se mencionó al presentar el problema del sentido de la igualdad
y el bienestar, la mayoría de las personas coincidirá en sostener que
“todos somos iguales”, aunque en muchos aspectos efectivamente no
65
• John rawls •
seamos iguales. Así, por ejemplo, los que no han nacido en un hogar
económicamente próspero o han nacido con algún problema de salud
que les impide desarrollarse sin la ayuda de los demás, se encontrará
en una situación de desventaja con respecto otros. La cuestión de
fondo aquí parece ser la diversidad que caracteriza a la vida humana,
y éste es el punto central en el análisis que nos brinda Sen sobre la
igualdad y el bienestar.
Sen reconoce que las discusiones desarrolladas en la filosofía moral
han brindado una amplia variedad de respuestas la pregunta ¿igualdad
de qué? En el Ciclo Tanner de Conferencias sobre los valores humanos
presenta una crítica a tres tipos de igualdad, que abre el camino a la
exposición de un enfoque alternativo que apunta a realizar ese cambio
de rumbo que urge en la teoría de la justicia. Los tres tipos de igualdad
considerados son: a) la igualdad utilitarista; b) la igualdad totalmente
utilitaria; y c) la igualdad rawlsiana. Las tres tienen, desde su punto de
vista, importantes limitaciones, y sus defectos son distintos, al punto
que no es posible construir una teoría adecuada ni siquiera combi-
nando las tres.
Sen señala que cuando se afirma que un principio moral tiene limi-
taciones, hay dos maneras de fundamentar esta crítica. Ambas pueden
ser utilizadas en la valoración de la validez moral de cada uno de los
tipos de igualdad, y en efecto son usados por él en este sentido. Una de
ellas es la crítica por las implicaciones, consistente en comprobar las
implicaciones del principio en cuestión, observando casos concretos en
los que se vean los resultados de su aplicación, y luego contrastar estas
implicaciones con nuestra intuición. La otra es la crítica por principios
previos, que consiste en proceder de lo general a lo aún más general.
Es decir que se puede poner a prueba la consistencia de un principio
con otro principio que sea reconocido como más fundamental que
el primero. Tales principios primarios suelen formularse a un nivel
abstracto y suelen ser en congruencia con algún procedimiento muy
general.7
En lo que concierne a la igualdad utilitarista señala que se trata de
la igualdad que puede derivarse del concepto utilitarista de bondad
7
Tomo este análisis de Sen (1979).
66
aplicado a los problemas de distribución. El caso más simple es el

problema de distribución puro, se trata del caso de dividir una torta
en forma homogénea entre un grupo de personas. Cada persona
obtiene más utilidades en la medida en que recibe una porción mayor
de torta, y obtiene utilidades sólo de su porción. Por lo tanto sus utili-
dades se incrementan si disminuye el número de personas entre las
que se reparte. El objetivo utilitarista es maximizar la suma total de
utilidades independientemente de la distribución, pero esto requiere
de la igualdad de la utilidad marginal de cada uno, siendo la utilidad
marginal la utilidad de aumento que cada persona puede obtener de
una ración adicional de torta. De acuerdo con esta interpretación la
igualdad de la utilidad marginal implica la igual consideración de los
intereses de todos.
El tema es que este planteamiento se complica cuando el tamaño
total de la torta no es independiente de su distribución. En este caso
la maximización del total global de utilidad también implica que
toda transferencia se realice de modo que al aumento de la utilidad
marginal de los beneficiados iguale la pérdida de utilidad marginal de
los perjudicados, teniendo en cuenta el efecto de la transferencia sobre
el tamaño y la distribución de la torta. Es en este contexto donde la
igualdad en la que insiste el utilitarismo se distingue afirmativamente.
Desde esta perspectiva, la importancia moral de las necesidades se
basa exclusivamente en la idea de utilidad, y desde la mirada de Sen
esta cuestión es discutible. Aun cuando éste sea el único criterio de
importancia, queda la cuestión de si la magnitud de la utilidad marginal
es un indicador adecuado de la importancia moral.
Es posible definir una escala según características de utilidad tal
que la escala de utilidad de cada uno esté coordinada con la de todos
los demás, de tal manera que la igual importancia social se mida como
igual utilidad marginal. Si se considera que las comparaciones inter-
personales en cuanto a importancia no tienen contenido descriptivo
alguno, ésta puede ser una táctica natural que conviene seguir. Sea
cual sea el modo en que se determinen las importancias sociales rela-
tivas, las utilidades marginales atribuidas a cada persona se limitarían
a reflejar tales valores.
67
• John rawls •
Lo esencial aquí es la utilización de un procedimiento de cuan-

tificación tal que las medidas de utilidad marginal se identifiquen
automáticamente como indicadores de importancia social. De acuerdo
al análisis de Sen, este camino hacia el utilitarismo puede ser poco
conflictivo y hallar pocas resistencias, pero esto se debe fundamen-
talmente a que dice muy poco. En el momento en que se pretenda
que las utilidades y sus comparaciones interpersonales tienen un
contenido descriptivo independiente, surge un problema. Podrían
surgir conflictos entre las utilidades descriptivas y las utilidades
debidamente cuantificadas y esencialmente normativas en función de
las que se está obligado a ser utilitarista. En la medida en que uno se
preocupe por la distribución de utilidades, se sigue inmediatamente
que el utilitarismo podría darnos en general un poco de consuelo.
Incluso la ganancia más insignificante en el total de la suma de
utilidades puede ser tomada como la mayor de las desigualdades de
distribución del tipo más evidente. Este problema puede ser evitado
bajo ciertas circunstancias, como en el caso en que cada uno tuviera
la misma utilidad funcional. En el problema puro de distribución esta
suposición implicaría, según el ideal utilitarista, que el total de las
utilidades de cada uno tendría que ser igual. Esto sucede porque al
equiparar las utilidades marginales también se estarían equiparando el
total de las utilidades, si todos tienen la misma función de utilidad. Sin
embargo este igualitarismo es azaroso.
Sen afirma que este supuesto no sería respetado con frecuencia,
dado que existen diferencias obvias y ampliamente conocidas entre
los seres humanos, algunos pueden ser fáciles de complacer y otros
no. El reconocimiento de la diversidad humana tiene consecuencias
serias que afectan no sólo a la concepción utilitarista del bien social.
El autor nos propone pensar en el siguiente ejemplo: si cierta persona
inválida A obtiene la mitad de la utilidad que un vividor llamado
B de cualquier nivel de ingresos, el problema puro de distribución
utilitarista concedería al vividor B un ingreso superior al inválido A.
El inválido se encontraría en desventaja por partida doble. Porque
extrae menos utilidad del mismo nivel de ingresos, y porque tiene
unos ingresos menores. El utilitarismo conduciría a este resultado
como consecuencia de su cerrada preocupación por la maximización
de la suma total de la utilidad, la eficacia superior de B en la producción
68
de utilidad le permitiría quitar ingresos del inválido que es menos

eficiente.
Sen aclara que con este ejemplo no se afirma que alguien que tenga
una utilidad total inferior a cualquier nivel económico deba por nece-
sidad tener una utilidad marginal inferior. Esto será cierto en algunos
niveles de ingresos, pero no siempre. Puede suceder lo contrario si
se distribuyen los ingresos de forma equitativa. En ese caso, incluso
el utilitarismo concedería ingresos superiores al inválido que al
no inválido, al ser éste un productor de utilidad más eficiente. La
cuestión central para Sen es que no existe ninguna garantía de que
suceda esto, y en caso de que el inválido no sólo resultara menos
favorecido en su utilidad total, sino que además fuera menos eficiente
en la conversión de ingresos en utilidad en todos los aspectos, el
utilitarismo multiplicaría su desventaja dándole ingresos menores,
lo que se sumaría a su menor capacidad de producir utilidad con los
mismos ingresos.
El tema aquí no son los inválidos en general ni las personas con
alguna desventaja total de utilidad, sino la gente con desventajas
tanto de utilidad total como de utilidad marginal en los puntos rele-
vantes. El contenido descriptivo de la utilidad es importante en este
contexto. Si las utilidades se cuantificaran de modo que reflejaran la
importancia moral, entonces querer dar prioridad a los ingresos para
los inválidos sería atribuir a los ingresos de los inválidos una mayor
utilidad marginal, pero esto es un sentido muy especial de la utilidad,
que carece de contenido descriptivo. Lo que se supone en el ejemplo es
que se puede ayudar al minusválido dándole ingresos, pero el aumento
de su utilidad como consecuencia de un aumento marginal de sus
ingresos es menor que dar esa unidad de ingresos al vividor, si ambos
tienen inicialmente los mismos ingresos.
Sen concluye que el problema para el utilitarismo en esta argu-
mentación por las implicaciones no depende de un supuesto implícito
de que el derecho a mayores ingresos como consecuencia de una
desventaja debe dominar sobre el derecho que se derive de un alto
nivel de utilidad marginal. Un sistema que concediera importancia a
las dos demandas aún no lograría cumplir con la fórmula utilitarista
del bien social, que exige una atención exclusiva a la segunda de estas
69
• John rawls •
demandas. Para Sen es justamente esta estrechez lo que hace tan

limitada la concepción utilitarista de la igualdad. Incluso cuando la
utilidad se acepte como fundamento de la importancia moral, el utili-
tarismo no logra reflejar la importancia de la ventaja global para los
requisitos de la igualdad.
En cuanto a la igualdad del total de utilidad Sen inicia su exposición
señalando que el welfarism (bienestarismo) es la opinión según la
cual se puede juzgar totalmente la bondad de una situación. Se trata
de una visión menos exigente que la del utilitarismo, en tanto no
requiere que la bondad de las utilidades sea juzgada según su total
global.8 La igualdad del total de utilidad es un tipo de igualdad bien-
estarista. Sen menciona que, aunque resulte tentador considerar esto
como una analogía de un cambio de centro de atención del utilita-
rismo de la utilidad marginal a la utilidad total, esta correspondencia
es menos estricta de lo que puede parecer a primera vista.
En primer lugar porque a pesar de que los economistas tienden a
hablar de lo marginal y lo total como pertenecientes a un mismo plano
del discurso, hay una importante diferencia entre los dos, radicada
en que la idea de lo marginal es esencialmente condicional; es decir
que la utilidad marginal es siempre la utilidad que se generaría si
la persona dispusiera de una unidad más de ingresos. En cambio el
total no es una idea inherentemente condicional, que lo sea o no
depende de la variable a la que corresponda el total. En el caso de las
utilidades, si son tomadas como hechos observados, la utilidad total
no será un hecho condicional. Por lo tanto, la igualdad del total de
la utilidad está sujeta a observación directa, mientras que la igualdad
utilitarista no lo está, dado que esta última requiere una hipótesis
acerca de lo que podría haber sucedido en distintas circunstancias.
Estas diferencias se originan en el hecho de que la igualdad utilitarista
es una consecuencia de la maximización (que es una idea condicional),
8
Sen aclara que el utilitarismo es, en este sentido, un caso particular de bienes-
tarismo, y constituye una ejemplificación del mismo. Otro caso es el criterio de
juzgar la bondad de un Estado según el nivel de utilidad de la persona menos
favorecida. Este criterio es frecuentemente atribuido a Rawls. Pero él no utiliza
utilidades como índices de ventaja, sino bienes sociales primarios.
70
en tanto que la igualdad del total de utilidad es la igualdad de una serie

de magnitudes observables directamente.
En segundo lugar, el utilitarismo proporciona una ordenación
completa de las distribuciones de utilidad, pero la igualdad del total
de utilidad se limita a indicar el caso de la igualdad total. Cuando se
trata de dos casos de distribuciones desiguales es necesario decir algo
más para que puedan ser clasificados, y esta clasificación puede ser
completada de muchas maneras. Sen afirma que un modo de completar
la clasificación es la versión lexicográfica de la regla del máximo,
que se asocia con el principio de la diferencia de Rawls, aunque en
lugar de ser interpretado en función de los bienes primarios lo sea en
función de las utilidades. En este caso la bondad de una situación se
juzga según el nivel de utilidad de la persona menos favorecida de esa
situación, pero si las personas menos favorecidas de dos estados tienen
el mismo nivel de utilidad entonces se las clasifica según el nivel de
utilidad del segundo en la clasificación de los menos favorecidos. Si
entre éstos también hay un empate se pasa al nivel del tercero, y así.
Si ambas distribuciones se corresponden a todos los niveles es que las
dos distribuciones son igual de buenas. A esto se llama leximin.
Sen reconoce que el leximin puede ser criticado de un modo
relativamente fácil. Así como el utilitarismo no tiene en cuenta la
importancia de los derechos que se pueden derivar de la desventaja, el
leximin no tiene en cuenta la intensidad de las necesidades. Desde la
mirada del autor esto facilita las críticas del leximin, ya sea mostrando
que no cumple principios previos como “dar igual importancia a los
intereses iguales de todos los sujetos”, o indicando sus implicaciones
en casos específicos. Además de no tener en cuenta la intensidad de
las necesidades, el leximin tampoco tiene interés por las cuestiones
numéricas, y no toma en cuenta el número de personas cuyos intereses
se ven apartados en el intento de favorecer los intereses de los menos
aventajados. La posición menos favorecida es la que manda, y poco
importa si esto es contrario a los intereses de otras personas.
De acuerdo a las palabras del autor, a veces se menciona que el
leximin no sería un criterio tan extremo si pudiera ser modificado de
tal manera que esta falta de influencia de los números se evitara, y se
diera preferencia a los intereses de una persona desfavorecida sobre
71
• John rawls •
los intereses de una persona privilegiada, pero no necesariamente

contra los de más de una. Sen señala que ciertamente se podría
definir una versión menos exigente del leximin, al que se puede llamar
leximin-2, que consistiera en aplicar el principio del leximin si a todas
las personas menos a dos les es indiferente qué alternativa de las
dos que se ofrecen se elija, pero no necesariamente de los contrario.
Leximin-2, en cuanto solución intermedia, seguiría sin tener en cuenta
las cuestiones de intensidad en las magnitudes de las utilidades de las
dos personas interesadas, pero no tiene por qué verse limitado por
las cuestiones cuantitativas referentes a los números de personas,
la prioridad favorece a una persona sobre otra. Pero aquí se da un
problema de inconsistencia. Se puede demostrar que en condiciones
de regularidad (un dominio no restringido e independencia) leximin-2
implica lógicamente leximin en general. Esto supone que, dadas estas
condiciones de regularidad, no hay manera de conservar la sensibi-
lidad moral del número de personas en cada bando recurriendo a los
requisitos limitados de leximin-2, sin que nos encontremos con el
mismo leximin. La indiferencia hacia las cuestiones de intensidad con
respecto a las utilidades implica indiferencia a las cuestiones numé-
ricas relativas al número de personas en cada bando. Es decir que una
indiferencia numérica genera la otra.
A partir de las críticas realizadas, ante la posibilidad de encontrar
una solución viable en la combinación de leximin y utilitarismo, Sen
concluye que si bien ambos son distintos en cuanto al uso que hacen
de la información acerca de la utilidad, y comparten una preocupación
exclusiva por los datos relativos a la utilidad. Y si las consideraciones
no relativas a la utilidad tienen alguna función en alguno de los
dos planteos, éste es resultado de la función que desempeñan en la
determinación de las utilidades o tal vez como sucedáneos de la infor-
mación relativa a la utilidad. Por lo tanto, una combinación de ambas
posiciones seguiría estando atrapada en el marco del bienestarismo.
En cuanto a la igualdad rawlsiana Sen nos presenta una crítica que
desde mi punto de vista es particularmente interesante y enrique-
cedora. A partir de ella nos presenta su propia posición, que puede
ser considerada como una respuesta a la necesidad de un cambio de
rumbo en la teoría de la justicia.
72
El autor afirma que los dos principios de justicia caracterizan la

necesidad de una igualdad basada en los bienes sociales primarios.
Como ya se mencionó, estos bienes son cosas que todo ser racional
quiere tener, e incluyen derechos, libertades, oportunidades, ingreso,
riqueza, y las bases sociales del autorrespeto. Las libertades básicas se
separan porque son prioritarias con respecto a los demás bienes, y esta
prioridad está dada por el principio que requiere que cada persona
tenga igual derecho a la más extensa libertad básica compatible
con la libertad similar de otros. El segundo principio complementa
al primero, exigiendo eficiencia e igualdad, juzgando ventajas en
términos de un índice de bienes primarios. Lo central en la crítica de
Sen es la concentración en los bienes primarios.
Desde su mirada, si bien el principio de la diferencia es igualitarista
de un modo similar al leximin, se aleja de la criticada característica del
leximin, de otorgar más ingreso a las personas difíciles de complacer.
Desde el momento en que la ventaja no es juzgada en términos de
utilidad, sino mediante el índice de bienes primarios, ciertos gustos
sofisticados dejan de ser una razón para obtener mayores ingresos.
Pero Sen se pregunta cuál sería, desde este enfoque, la situación del
minusválido de su ejemplo: el leximin le entregaría mayores ingresos
en términos del problema puro de la distribución; el utilitarismo le
entregaría menos; y el principio de la diferencia rawlsiano no le otor-
garía ni más ni menos, su desventaja utilitaria es irrelevante para este
principio.
Sen encuentra este tipo de situaciones lo suficientemente duras
como para ser dejadas de lado. Como ya vimos, Rawls justifica este
tipo de casos señalando que se trata de “casos difíciles que pueden
distraer nuestra percepción moral haciéndonos pensar en personas
distantes de nosotros y cuyo destino despierta angustia y compasión”.
Sen encuentra en esto un punto de crítica central, señalando que los
casos difíciles existen y no pueden ser dejados de lado. El autor advierte
un problema importante en la mirada rawlsiana, al considerar que los
bienes sociales primarios no constituyen la libertad como tal, sino que
se ven como medios para conseguirla. Su argumento en contra de la
métrica de los bienes sociales básicamente apunta a que las personas,
conformadas de maneras diferentes y situadas en diversos lugares,
73
• John rawls •
requieren distintas cantidades de bienes primarios para satisfacer

las mismas necesidades. De acuerdo a sus palabras “no se trata de
dejar de lado unos cuantos casos difíciles, sino de no tener en cuenta
diferencias muy reales y extendidas. El juzgar los niveles de ventaja
exclusivamente en función de los bienes primarios nos conduce a una
moralidad parcialmente ciega”.9
En un trabajo posterior Sen reconoce que en efecto Rawls reco-
mienda correctivos especiales para las necesidades especiales como la
discapacidad o la desventaja, aun cuando esto no forma parte de sus
principios de justicia. Es decir que las correcciones no se dan con el
establecimiento de la estructura institucional básica de la sociedad en
la fase constitucional, sino que aparecen después, en la fase legislativa.
Según las palabras de Sen, esto hace muy claro el alcance de la moti-
vación de Rawls, y la cuestión que es necesario plantear es si ésta es la
manera adecuada de rectificar la ceguera parcial de la perspectiva de
los recursos y bienes primarios en los principios de justicia.
Rawls parece conceder una exaltada posición a la métrica de los
bienes primarios, y en esto puede verse cierta propensión a restar
importancia al hecho de que personas diferentes pueden tener muy
variadas oportunidades para convertir recursos generales en capa-
cidades. Rawls se refiere a la eventual emergencia de provisiones
especiales para las necesidades especiales, por ejemplo para los ciegos
o personas con discapacidades, en una fase posterior del despliegue de
su historia de la justicia en etapas. Este movimiento debe ser interpre-
tado como el reflejo de la preocupación rawlsiana por la desventaja,
pero para Sen la forma en que se trata este extendido problema tiene
un alcance muy limitado.
En primer lugar porque estas correcciones tienen lugar sólo
después de que la estructura institucional básica ha sido establecida
mediante los principios de justicia, por lo tanto la naturaleza de estas
instituciones no está en absoluto influida por estas necesidades.
En segundo lugar, porque incluso en una etapa posterior, cuando
se tome nota de las necesidades especiales, no hay intento de llegar a
9
Sen (1979), p. 150.
74
un acuerdo con las variaciones en las oportunidades de conversión

de recursos en capacidades entre diferentes personas. Las desven-
tajas prominentes y fáciles de identificar son importantes, pero las
variaciones en diversas formas (por ejemplo vinculadas a una mayor
morbilidad) hacen que el foco informativo en varias actividades sea
esencial para pensar en las realizaciones y arreglos sociales, para esta-
blecer la estructura institucional y para asegurar que funcionen bien.
Sen considera que Rawls está motivado por su preocupación por
la justicia en la distribución de la libertad y las capacidades, pero al
fundar los principios de justicia sobre la perspectiva informativa de
los bienes primarios en el principio de la diferencia, deja la determi-
nación de las “justas instituciones” para la justicia distributiva sobre
los “livianos hombros” de los bienes primarios para proveer la guía
institucional básica.
Desde la perspectiva de Sen, el problema principal de los bienes
sociales primarios es que parecen no tener en cuenta la diversidad
humana. Así como puede pensarse que desde el análisis de la igualdad
utilitarista, si las persona fuéramos similares en términos de funciones
de utilidad entonces la preocupación por maximizar la suma total de
utilidades nos llevaría a una igualdad de niveles de utilidad; también
podría pensarse que al ser todos similares un índice de bienes prima-
rios podría ser una buena forma de juzgar las ventajas. Pero las vidas de
las personas muestran otra realidad, la gente tiene de hecho distintas
necesidades que varían según su salud, longevidad, condiciones
climáticas, condiciones laborales, temperamento, e incluso su tamaño
corporal.
Sen denuncia que los bienes primarios padecen de un defecto
fetichista. Rawls los toma como portadores de ventajas, se ocupa de
los bienes, en lugar de ocuparse de lo que esos bienes suponen para
las personas. En cambio el bienestarismo en general no tiene este
fetichismo, ya que las utilidades son reflejo de un tipo de relación
entre personas y bienes. En el utilitarismo, por ejemplo, ni el ingreso
ni el bienestar son tasados como unidades físicas, sino en términos de
su capacidad para generar felicidad humana o para satisfacer deseos
humanos. Para Sen la no explotación o la no discriminación requieren
75
• John rawls •
de uso de información que no está completamente capturada ni por la

utilidad ni por los bienes sociales primarios. Incluso considera que el
concepto de necesidades no es cubierto adecuadamente con la infor-
mación de los bienes primarios y las utilidades.
Si tomamos nuevamente el caso del minusválido con desventajas
respecto a la utilidad marginal veremos claramente a qué se refiere
el autor: como vimos el utilitarismo no haría nada por él e incluso le
daría menos ingreso que al físicamente capaz; el principio de la dife-
rencia tampoco lo ayudaría, dejaría su desventaja física afuera; tendría
un tratamiento preferencial bajo el leximin. Pero si se supone que
no es peor que otros en términos utilitarios a pesar de su condición
física gracias a otros atributos utilitarios (porque tiene buena disposi-
ción, o bajo nivel de aspiración, o porque es religioso y cree que será
recompensado después de la vida, etc.), el punto central aquí es que
a pesar de sus desventajas en términos de utilidad marginal, no está
privado de una utilidad total. En este caso ni siquiera el leximin, o
cualquier criterio que se centre en la utilidad total, pueden ayudarlo. Si
pensamos que tiene necesidades en cuanto minusválido que deben ser
satisfechas, esa demanda no se basa ni en una alta utilidad marginal,
ni en una escasa utilidad total, ni en la privación de bienes primarios.
Parece que hace falta algún otro elemento que nos permita dar cuenta
de este tipo de situaciones.
Como vimos, los bienes primarios padecen de un defecto fetichista
de ocuparse de los bienes, y aunque la lista de bienes sea amplia se
ocupa de las cosas buenas, en lugar de ocuparse de lo que esas cosas
suponen para las personas. En cambio la utilidad se ocupa de lo que
esas cosas suponen para los seres humanos, pero no valora lo que las
personas hacen con ellos, sino su reacción mental. Para Sen sigue
faltando algo en la lista combinada de bienes y utilidades. El elemento
que hace falta, según su mirada, es el concepto de “capacidades
básicas”, la interpretación de las necesidades como capacidades. Esta
interpretación de las necesidades y los intereses está frecuentemente
implícita en las exigencias de igualdad. El autor llama a este tipo de
igualdad “igualdad de capacidades básicas”. Esta igualdad puede ser
vista, de acuerdo a sus palabras, como una extensión en dirección no
fetichista de los planteamientos de Rawls.
76
3. Influencias filosóficas del enfoque de las

capacidades
Este nuevo enfoque sobre la igualdad propuesto por Sen y compartido
por Martha Nussbaum tiene como base el concepto de capacidades
básicas, y es conocido como el “enfoque del desarrollo humano” o el
“enfoque de las capacidades”.10Poner la mirada en sus antecedentes o
en sus fuentes históricas tiene especial relevancia porque nos permite
comprender que sus ideas básicas no son una invención reciente,
ni están relacionadas solamente con la socialdemocracia de corte
europeo. Más bien constituyen una parte profunda del pensamiento
ilustrado liberal de Europa y de América del Norte. Este análisis
también brinda herramientas útiles para enfrentar las críticas que
acusan a este enfoque de ser sólo apropiado para países no occiden-
tales y en vías de desarrollo.
Si bien el enfoque de las capacidades es una perspectiva contem-
poránea, acumula una larga historia tras de sí. Tanto Sen como
Nussbaum insisten en que las ideas intuitivas que subyacen a él tienen
su origen en culturas diferentes.11 En verdad, las preguntas acerca de
las oportunidades y las opciones de una persona son omnipresentes
en la vida humana, son interrogantes que forman parte no sólo de las
culturas, sino también de las vidas individuales.
El enfoque de las capacidades cuenta con numerosas fuentes, no
sólo occidentales. Por ejemplo en el caso de Sen las ideas de Rabin-
dranath Tagore y Mahatma Gandhi, además de una amplia serie de
pensadores racionalistas indios anteriores han sido tan relevantes
como las influencias occidentales. También Nussbaum reconoce las
influencias de Tagore en su propia concepción de la libertad y de la
capacidad de las mujeres.
10
Martha Nussbaum prefiere el término “enfoque de las capacidades” al de “enfoque
del desarrollo humano” porque su interés está puesto en las capacidades tanto de
las personas como de los animales no humanos. Desde su mirada, este enfoque
proporciona una buena base para la edificación de una teoría de la justicia y
los derechos de los animales en general (humanos y no humanos). Si bien Sen
comparte este interés, no lo ha convertido en el foco central de su trabajo.
11
Las referencias a las influencias filosóficas son tomadas de Nussbaum (2012).
77
• John rawls •
Entre los antecedentes euroamericanos las fuentes más importantes

son las obras de Grecia y Roma antiguas, y las obras de Adam Smith,
Kant, las concepciones de libertad y autodesarrollo de John Stuart
Mill, T. H. Green, Ernest Barker y Rawls (principalmente en la versión
del enfoque de Martha Nussbaum, quien expresas sus tesis como una
forma de liberalismo político).
Podemos decir que en cierto sentido la fuente occidental más
antigua se encuentra en Sócrates, quien resaltó la importancia del
pensamiento crítico mediante el diálogo. Pero Sócrates carecía de
una teoría política elaborada. Por lo tanto, la fuente occidental histó-
rica más temprana y relevante es el pensamiento político y ético de
Aristóteles, quien consideraba que los planificadores políticos tenían
que entender qué necesitaban los seres humanos para llevar una vida
próspera. Él mismo afirmó explícitamente que sus escritos éticos en
torno a la vida humana floreciente estaban pensados como guías para
los futuros políticos. Aristóteles creía que el mero hecho de satisfacer
una necesidad sin que medie una elección o decisión previa del
individuo no está a la altura de la dignidad propia del ser humano.
El filósofo era especialmente categórico al afirmar que la búsqueda
de la riqueza no es un objetivo apropiado para una sociedad digna,
la riqueza no es más que un medio y los valores humanos que deben
guiar la planificación política se verían gravemente degradados si la
riqueza fuese entendida como un fin en sí misma. Tampoco estaba
a favor de concebir el fin general de la planificación política como
una especie de objetivo homogéneo único que sólo pudiera variar en
cuanto a su cantidad.
Aunque el utilitarismo como tal era desconocido en su época, Aris-
tóteles estaba al tanto de las visiones hedonistas de la vida humana
buena para las que el bien consistía en que el resultado del balance
entre el placer y el dolor fuera favorable al primero, y elaboró una
serie de argumentos en contra. En general, Aristóteles creía que no es
posible fiarse del placer y de la satisfacción del deseo como referencias
que nos guíen al momento de tomar decisiones en torno a aquello que
debe promoverse en una sociedad, porque las personas obtenemos
placer de toda clase de cosas, buenas y malas.
78
Desde esta perspectiva para que un plan político sea aceptable,

tiene que fomentar un conjunto de bienes diversos e inconmensu-
rables que supongan el despliegue de algunas aptitudes humanas
diferenciadas; y además debe aspirar a promover esos bienes por
todos y cada uno de los ciudadanos. Si bien muchos pensadores
políticos de la posterior tradición liberal han tenido intuiciones simi-
lares, lo que hace que Aristóteles siga ocupando un lugar central en el
pensamiento político es el modo en que combinó su comprensión de
la posibilidad de elegir y de la importancia de ésta, con su intelección
de la vulnerabilidad humana.
Su comprensión de esta vulnerabilidad le permitía ser consciente
de que el Estado está obligado a abordar cuestiones importantes para
la vida real de las personas como la pureza de un suministro de agua
o la calidad del aire, o la educación. El pensador puso especial énfasis
en cómo algunas ciudades compensaban mejor la debilidad humana
que otras. Propuso, entre otras cosas, que los gobiernos se encargaran
de la provisión de nutrición por medio de comidas comunitarias que
promovieran la camaradería, la amistad y la salud. Las personas más
pudientes pagarían el costo de su alimentación, y la participación de
las personas más desfavorecidas en esos ágapes correría a cargo de
las ciudades. Según su plan, al menos la mitad de las tierras de la polis
serían de propiedad pública y lo que produjeran serviría para subsi-
diar las comidas públicas y las festividades ciudadanas. Estas y otras
ideas fueron consecuencias que el pensador dedujo de la concepción
del gobierno como el encargado de hacer que los ciudadanos sean
capaces de llevar una vida floreciente.
Sin embargo es posible detectar algunas limitaciones en el pensa-
miento de Aristóteles. Aunque su ciudad ideal es democrática en
tanto que los ciudadanos deberían turnarse periódicamente en los
papeles de gobernantes y gobernados, el criterio usado para definir al
grupo de participantes en las funciones ciudadanas es marcadamente
restrictivo. Se conformaba con un sistema similar al de la Atenas de
su tiempo, en la que sólo los varones adultos libres y no inmigrantes
eran ciudadanos, y en el que la esclavitud era una práctica habitual.
Incluso estaba a favor de introducir algunas exclusiones más a las
79
• John rawls •
que Atenas practicaba (los trabajadores manuales, agricultores y mari-

neros estarían excluidos de la ciudadanía en la ciudad aristotélica).
Podría pensarse que en algún sentido carecía de toda noción de
igualdad humana, de la idea de una valía compartida por todos los seres
humanos más allá de las diferencias de género, etnia o clase. Algunos
autores afirman que no mostró sensibilidad alguna ante la idea de
que las personas tengan diferentes concepciones comprehensivas de
cómo vivir, y de que el gobierno del Estado debe respetarlas dando
lugar a sus ciudadanos para poder elegir sobre este tipo de cuestiones.
Aristóteles dio por sentado que la manera correcta de proceder era
identificando la mejor concepción posible del florecimiento humano,
para luego dotar a las personas de la capacidad de florecer conforme a
esa concepción.
Los estoicos dieron un paso más en algunas de las cuestiones en
las que el pensamiento aristotélico presenta deficiencias. Esta escuela
ejercía una influencia tan generalizada que toda persona culta, y hasta
muchas que no lo eran, se guiaban en mayor o menor medida por sus
postulados.12 Entre sus enseñanzas los estoicos sostenían que todo ser
humano, por el simple hecho de serlo, es poseedor de dignidad y mere-
cedor de respeto. Creían que la capacidad de las personas para percibir
distinciones éticas y formular juicios éticos era algo así como un “dios”
que hablaba desde su interior, y por lo tanto era digna de veneración.
En este sentido la ética es considerada como una capacidad presente en
todos los seres humanos, que debe ser respetada. Esta idea de igualdad
de respeto por la humanidad en general es un elemento fundamental
12
El estoicismo fue la escuela de pensamiento ético y político más influyente en
la Antigüedad grecorromana, y una de las más influyentes en la tradición occi-
dental. El cristianismo que reemplazó al estoicismo como credo cotidiano del
Imperio romano fue profundamente influenciado por los principios estoicos.
La historia del pensamiento occidental posterior enmarcado en la tradición
cristiana europea lleva la impronta de las ideas estoicas. Incluso el concepto
de “ley natural”, que es una de las fuentes primarias del movimiento moderno
de los derechos humanos, es estoico. Los pensadores aristotélicos medievales
lo desarrollaron, pero los pensadores protestantes de principios de la Edad
Moderna (por ejemplo Grocio y Kant) leyeron directamente las fuentes de los
autores estoicos antiguos y derivaron de ellas algunas ideas sobre los deberes y
los derechos internacionales.
80
de la “ley natural”, la ley moral que debe guiarnos inclusive cuando nos
hallemos fuera del ámbito del derecho positivo.
Es importante tener en cuenta que los estoicos en general llevaron
sus ideas a la práctica en mayor medida que otros pensadores. Ejemplo
de esto es que hicieron campaña a favor de la igualdad educativa de las
mujeres, y en sus filas encontramos desde un esclavo (Epicteto) hasta
un extranjero (Séneca), pasando por varias mujeres. Las ideas estoicas
no se circunscribieron a los límites de la ciudad- Estado, sino que
lograron desarrollar doctrinas muy elaboradas acerca de los deberes
para con el conjunto de la humanidad.
El principal aporte del estoicismo al enfoque de las capacidades es
la idea de la dignidad humana y de su valor ilimitado e igual para todas
las personas. Esta noción fue la raíz de diversos principios y acciones
de carácter político. En este sentido Cicerón y los estoicos sostenían
que jamás debía abusarse de la dignidad humana sometiéndola a
la voluntad arbitraria de otra persona. La cuestión central aquí es
que los seres humanos tienen dignidad y no son meros objetos, por
lo tanto es malo tratarlos como tales y dominarlos sin su consen-
timiento. Y puesto que la dignidad es igual para todos, no es lícito
establecer categorías y órdenes diferenciados de seres humanos, ya
que esto permite que se tiranicen unos a otros. Los mismos romanos
derivaron de estas ideas una serie de lecciones políticas. Con el paso
del tiempo el pensamiento estoico creyó razonable aliarse con el
concepto de unas instituciones republicanas responsables ante los
ciudadanos, sólo en ellas los seres humanos podrán llevar sus vidas a
la altura de la dignidad que merecen.
Es interesante mencionar que el estoicismo también contenía en su
seno la semilla de una respuesta de naturaleza más quietista, sugerida
por sus ideas antiaristotélicas acerca de la invulnerabilidad humana.
Debido a que los estoicos propugnaban la suma importancia de la
dignidad y la nula relevancia de las condiciones materiales, a algunos
de ellos les resultaba posible sostener que el alma siempre es libre, con
independencia de que las instituciones esclavizaran o no su cuerpo
externo.
Tal es el caso de Séneca, quien en una epístola dedicada a la escla-
vitud pide a los amos que muestren respeto a sus esclavos y los traten
81
• John rawls •
como seres humanos de pleno derecho e iguales a ellos, lo curioso

es que la institución como tal no es cuestionada, porque para él es
compatible con una vida interior digna. Esto se explica no porque
Séneca rompiera con el compromiso estoico con la igualdad de valor
de todos los seres humanos, sino porque negaba la concepción aris-
totélica de la vulnerabilidad humana. En este sentido las condiciones
externas no son verdaderamente importantes al momento en que una
persona intente vivir bien.
Si pensamos en las influencias filosóficas posteriores, debemos
centrarnos en los siglos XVII y XVIII. Las ideas sobre la ley natural
durante este período fusionaban elementos aristotélicos y estoicos. A
pesar de que sobrevivía la atracción que ejercían las ideas estoicas acerca
de la invulnerabilidad del alma, la visión de Aristóteles era compatible
con el sentido común y con algunas experiencias compartidas por las
personas como la pérdida de seres queridos, las consecuencias de la
guerra, etc.
Surgieron entonces algunas visiones “mixtas”, como por ejemplo
las de Adam Smith, Kant y Hugo Grocio, que aceptaban el concepto
estoico de la igualdad de dignidad pero recurrían a Aristóteles para
entender mejor los diversos sentidos en los que las personas necesitan
de ayuda para vivir mejor.13 Durante el siglo XVIII la fascinación por la
idea estoica de la igualdad de dignidad humana se volvió un fenómeno
generalizado, e influyó en pensadores republicanos que reconocían
como una tarea principal del republicanismo el hecho de impedir
dominaciones y jerarquías.
Un pensador cuyas obras están impregnadas de estoicismo es Adam
Smith, quien sin embargo rechazaba la idea de la invulnerabilidad y
13
Nussbaum rescata un uso interesante de esta visión mixta aplicado por un estu-
dioso británico de la Antigüedad clásica llamado Roger Williams; quien se formó
en la tradición iusnaturalista estoica y al emigrar a Estados Unidos fundó la
colonia de Rhode Island, que fue la primera en la que rigió una auténtica libertad
religiosa. En sus escritos sobre la libertad de conciencia se refería a ella como un
factor que iguala la dignidad de todas las personas (siguiendo la línea estoica),
pero también recalcaba que las condiciones terrenales son cruciales para que la
conciencia se despliegue sin inhibiciones (en la línea de lo expresado por Aristó-
teles).
82
recurrió a Aristóteles para tener una concepción correcta del valor

de la familia, los amigos y de las condiciones materiales del floreci-
miento humano. Parte de los impedimentos al libre ejercicio de las
capacidades humana que este pensador detectó en la Inglaterra de su
época eran derivados de las restricciones excesivas al comercio y al
libre movimiento de los trabajadores. En estos casos Smith instaba
a la desregulación, por eso se convirtió en una de las fuentes de los
liberales libertarios, aunque algunos consideran que se trata de una
lectura inadecuada del pensamiento de Smith. La pregunta angular de
este pensador giraba en torno a la cuestión de qué forma de acción del
Estado permite que se desarrollen las facultades humanas y se respete
la igualdad entre las personas. Su interés por la igualdad de respeto
se extendía más allá de las fronteras nacionales, y en este sentido se
oponía tenazmente a la colonización porque consideraba que era
una manera de explotar a las personas colonizadas, quienes perdían
autonomía política y control económico.
Una de las defensas más radicales de la intervención del Estado
planteadas por Smith se encuentra hacia el final de La riqueza de las
naciones, en un conjunto de argumentos en los que llama a la provisión
gubernamental de educación pública obligatoria y gratuita. El contexto
de su análisis está formado por algunos comentarios típicamente aris-
totélicos contra el malogramiento de las facultades humanas de la clase
trabajadora. Al principio de la obra Smith pone de relieve que el hábito
y la educación desempañan un papel central en la conformación de las
habilidades humanas. Es posible sostener que buena parte de esta obra
está dedicada a constatar los múltiples factores que pueden impedir
el desarrollo de facultades humanas centrales. En algunas partes de
la obra es posible detectar una ruptura con los estoicos, a favor de
una caracterización aristotélica del ser humano y de las necesidades
elementales. Es en el análisis más extendido sobre la educación donde
quizás Smith desarrolló a fondo sus ideas acerca de la fragilidad de la
dignidad humana. Desde su punto de vista, sin educación un individuo
“es tan mutilado y deforme en su mente como otro pueda serlo en su
cuerpo al no tener o no poder usar sus miembros más esenciales”14
14
Adam Smith, (2001), p. 720.
83
• John rawls •
Smith supo intuir algo que forma parte esencial del enfoque de
las capacidades, y es la idea de que las facultades humanas llegan al
mundo en un estado incipiente necesitan del apoyo del entorno para
que maduren de un modo adecuado, es decir, que esté a la altura de la
dignidad humana.
Avanzando en este recorrido, es importante mencionar que ya
en la Gran Bretaña del siglo XIX es posible detectar algunas antici-
paciones de los debates estadounidenses contemporáneos sobre las
capacidades humanas. En primer lugar en los escritos de John Stuart
Mill, que clarificaron la relación entre el autodesarrollo humano y la
libertad política, y demostraron el daño que la discriminación había
ocasionado a las oportunidades y capacidades de las mujeres.15Mill
ejerció una gran influencia en las concepciones estadounidenses de
libertad, y sus ideas sobre el género que fueron ignoradas en la gran
Bretaña de su época han tenido un papel formativo desde entonces en
los movimientos de mujeres de diversos países.
Luego de la muerte de Mill, T. H. Green (1836-1882), profesor de
filosofía que asesoraba al partido liberal británico, hizo un uso más
extenso de los conceptos de capacidad humana. Green recurrió a las
ideas aristotélicas para rechazar el utilitarismo y el liberalismo liber-
tario, y argumentó que para proteger correctamente la libertad humana
era necesario crear las condiciones para que las personas de todas las
clases fueran capaces de realizar una amplia variedad de elecciones
contando con la protección suficiente frente a la intervención de la
sociedad. Green apoyó notablemente la aprobación de la legislación
que implantó la educación pública obligatoria y gratuita, las regula-
ciones sobre seguridad en el trabajo, la limitación de la jornada laboral,
la prohibición del trabajo infantil, etc. También estaba a favor de la
igualdad educativa de las mujeres, aunque no llegó a apoyar su derecho
al voto como lo hiciera Mill. La obra de Green fue transmitida por su
discípulo Ernest Barker (1874-1960), quien se encargó de sembrar y
difundir la simiente del enfoque de Green en muchas naciones.
15
Mill comparó las restricciones impuestas por el régimen legal discriminatorio
en materia de matrimonio con la esclavitud. Como parlamentario, fue quien
presentó el primer proyecto de ley para la introducción del sufragio femenino.
84
4. Características del enfoque de las

capacidades
Este enfoque presenta los términos claves en el programa político
económico que Sen propone en sus obras Nuevo examen de la
desigualdad y Desarrollo y libertad, dedicadas a recomendar el marco
de las capacidades como espacio idóneo para realizar comparaciones
sobre la calidad de vida y mostrar por qué es superior a los enfoques
utilitaristas y cuasi rawlsianos.
El concepto de capacidades básicas apunta al hecho de que las
personas sean capaces de hacer ciertas cosas básicas, como despla-
zarse, satisfacer las necesidades alimentarias, etc. Estas acciones o
estados son denominados funcionamientos. El autor considera que
al juzgar las ventajas que unas personas tienen en comparación con
otras, es indispensable poner la mirada en las capacidades generales
de las cuales unas y otras consiguen disfrutar. La cuestión central aquí
es determinar la manera correcta de considerar las situaciones de
desventaja; más adelante veremos el ejemplo de la pobreza, que no se
reduce a un problema de escasez de bienes.16
Este enfoque se basa en una visión de la vida en tanto combinación
de varios quehaceres y seres, en los que el bienestar de las personas
debe evaluarse en términos de la capacidad para lograr funciona-
mientos valiosos, la vida es interpretada por Sen como un conjunto
de funcionamientos valiosos. El autor afirma que la capacidad es un
conjunto de vectores de funcionamientos, que reflejan la libertad de
un individuo para llevar adelante un tipo de vida u otro. La capacidad
de una persona depende de varios factores, entre ellos las caracterís-
ticas personales y los arreglos sociales. Los funcionamientos centrales
para el bienestar varían desde los más elementales como estar bien
nutrido o tener buena salud; hasta otros que son más complejos, como
16
Nussbaum destaca que el trabajo de Sen sobre las fallas de las capacidades nació
de sus análisis sobre las hambrunas, en los que puso de relieve que éstas son
causadas no sólo por una escasez de alimentos, sino también a la ausencia de
quienes las padecen de oportunidades para obtener aquello que necesitan. Nuss-
baum (2012), pp. 171-174.
85
• John rawls •
alcanzar la auto-dignidad o la integración social, ser feliz, aparecer en

público sin vergüenza, o el autorrespeto.
Puesto que la idea de capacidad está ligada a la de libertad sustantiva,
el enfoque asigna un papel central a la habilidad real de las personas
para hacer diferentes cosas que valoran, concentrándose en las vidas
humanas, y no sólo en los recursos de los ciudadanos, en la forma de
posesión o usufructo de objetos de conveniencia.17 La intención aquí
es alejarse de un enfoque que se concentra en los bienes como tales,
poniendo la atención en lo que los bienes hacen a los seres humanos.
Por lo tanto, en contraste con los enfoques basados en la utilidad o
en los recursos, en este enfoque la ventaja individual se juzga según
la capacidad de una persona para hacer cosas que tenga razón para
valorar. Las capacidades representan la libertad y las combinaciones
alternativas que una persona puede hacer o ser, los distintos funciona-
mientos que puede lograr.18 La cuestión nuclear es la libertad que un
ciudadano realmente tiene para hacer cosas valiosas. Es decir que, el
concepto de capacidad se vincula estrechamente al aspecto de oportu-
nidad de la libertad.
La ventaja de la perspectiva de la capacidad sobre la perspectiva
de los recursos reside en su importancia sustantiva, y no en ninguna
promesa de producir una ordenación completa. La métrica de la
capacidad es superior a la métrica de los recursos porque se enfoca en
los fines y no en los medios, puede afrontar mejor la discriminación
contra las personas discapacitadas, y está dispuesta a orientar la justa
prestación de los servicios públicos, sobre todo la salud y la educación.
Veamos cómo este enfoque permite explicar algunas proble-
máticas, por ejemplo la pobreza, como una privación de capacidad.
Generalmente se identifica la pobreza con el ingreso bajo, pero esto
resulta ser un tanto insuficiente (inclusive el énfasis de Rawls en los
bienes primarios se presenta como un criterio más incluyente que el
ingreso). Puesto que diferentes personas pueden tener muy diferentes
oportunidades de convertir el ingreso y otros bienes en características
de la buena vida y en el tipo de libertad valorada en la vida humana.
17
Ver Amartya Sen (2011), p. 283.
18
Ver Martha Nussbaum y Amartya Sen (1996), pp. 54-83.
86
Por lo tanto, la relación entre recursos y pobreza es tanto variable

cuanto dependiente de las características de las respectivas personas y
del ambiente natural y social en el cual viven.
De hecho hay varias contingencias que resultan en variaciones en la
conversión del ingreso en las clases de vidas que los individuos pueden
vivir. Para Sen existen al menos cuatro fuentes de variación:
a) Heterogeneidades personales: las personas tienen características
físicas dispares en relación con la edad, el género, la discapacidad,
la morbilidad y otros aspectos. Esto hace muy diversas sus necesi-
dades. Así, una persona discapacitada o enferma puede necesitar
más ingresos para hacer las mismas cosas elementales que una
persona menos afectada con un nivel dado de ingreso.
b) Diversidades en el ambiente físico: el alcance de un ingreso dado
dependerá de las condiciones ambientales, incluidas las circuns-
tancias climáticas, como las temperaturas o las inundaciones.
Las condiciones ambientales pueden ser mejoradas mediante el
esfuerzo comunal, o empeoradas por la contaminación. Pero un
individuo aislado puede tener que depender de las condiciones
ambientales dadas para convertir sus ingresos en actividades y
calidad de vida.
c) Variaciones en el clima social: la conversión de recursos en
actividades también es influenciada por las condiciones sociales,
como la atención médica y epidemiológica pública, los servicios de
educación pública y la prevalencia o ausencia de crimen o violencia
en la localidad. Además de las facilidades públicas, la naturaleza de
las relaciones comunitarias puede ser importante.
d) Diferencias en perspectivas relacionales: los patrones establecidos
de conducta en una comunidad pueden variar la necesidad de
ingreso para llevar a cabo las mismas actividades elementales. Por
ejemplo, ser capaz de aparecer en público sin vergüenza puede
requerir niveles más elevados en cuanto a la vestimenta y de
otros consumos visibles en una sociedad rica que en una pobre.
Lo mismo sucede con los recursos personales necesarios para
formar parte activamente en la vida de la comunidad, y en muchos
otros contextos, incluso para satisfacer los requerimientos más
87
• John rawls •
elementales de la autoestima. Se trata de una variación intersocial,

pero influye en las ventajas relativas de dos personas situadas en
diferentes lugares.
Para Sen también puede darse el caso de un acoplamiento de
desventajas entre diferentes fuentes de privación, y esto puede ser
de gran importancia para entender la pobreza y formular políticas
públicas para enfrentarlas. Las desventajas para competir (como la
edad, la enfermedad, la discapacidad) reducen la habilidad para ganar
un ingreso. Pero también hacen más difícil la conversión del ingreso
en capacidad. Por lo tanto desde la mirada del autor el mejor modo
de entender la pobreza es viéndola como una falta de capacidad, y no
solamente como un problema de escasez de bienes. La pobreza supone
una serie heterogénea de pérdidas de oportunidades que no siempre
guardan una correlación clara con la renta. La pobreza real, desde el
punto de vista de la privación de la capacidad, puede ser mucho más
intensa que lo que se puede deducir de los datos.
La perspectiva de la capacidad adquiere una profunda relevancia
cuando se trata de casos de discapacidad. Para Sen la importancia de la
discapacidad en la comprensión de la privación en el mundo frecuen-
temente es desestimada, y éste puede ser un argumento central para
poner la mirada en el enfoque de las capacidades. Las personas con
discapacidades, físicas o mentales, están entre las personas más pobres
y más desatendidas del mundo. El autor advierte sobre la magnitud de
este problema a nivel mundial, señalando que en el mundo en vías de
desarrollo los discapacitados son por lo general los más pobres desde
el punto de vista del ingreso, pero además sus necesidades de ingreso
son mayores que las de las personas sin este tipo de desventajas,
puesto que requieren dinero y asistencia para tratar de alcanzar una
vida digna y aliviar sus desventajas. El deterioro de la capacidad de
obtener ingresos tiende a ser reforzada y magnificada con el efecto de
la “desventaja de la conversión”, entendiendo por tal la dificultad de
convertir ingresos y recursos en buena vida.
La importancia de la desventaja de la conversión debida a una
discapacidad es ilustrada por Sen con los resultados de una investiga-
ción empírica desarrollada en el Reino Unido por un estudio pionero
88
de Wiebke Kuklys.19 Esta investigación arroja los siguientes resultados:

el 17,9 % de los individuos viven en familias con ingresos por debajo
del nivel de la pobreza. Si la atención se desplaza a las familias con
algún miembro discapacitado el porcentaje de personas que viven por
debajo del nivel de pobreza se eleva a 23,1%. Esta brecha de más del
5% refleja la desventaja del ingreso resultante de la discapacidad y de
asistencia requerida por los discapacitados. Si se incorpora la desven-
taja de la conversión y se toma nota de la necesidad de más ingresos,
la proporción de individuos en familias con miembros discapacitados
se eleva al 47,4%. Estas cifras dan cuenta de que de los más de 20
puntos porcentuales adicionales correspondientes a la desventaja de
la pobreza para las personas que viven en familias con algún miembro
discapacitado, cerca de una cuarta parte puede atribuirse a la desven-
taja del ingreso, mientras que las tres cuartas partes restantes puede
ser atribuido a la desventaja de la conversión.
Estos datos nos permiten reconocer las diferencias entre los
enfoques basados en los recursos y en las capacidades. Comprender las
desventajas como la pobreza, las discapacidades y otras tantas, como
una falla o una privación de capacidad nos lleva a cambiar el foco de
atención en cuanto a la información que resulta relevante al momento
de evaluar la calidad de vida.
Para terminar este análisis podríamos recapitular algunas de las
características más relevantes de este enfoque mencionadas por Sen,
y que lo distinguen de las otras propuestas, especialmente de la rawl-
siana. Entre ellas:
• Este enfoque apunta a un foco información para juzgar y valorar las
ventajas generales del individuo, y como tal no propone ninguna
fórmula específica acerca de qué información puede utilizarse.
• La perspectiva de la capacidad apunta a la relevancia central de la
desigualdad de capacidades en la evaluación de las disparidades
19
Autora de varios artículos y textos dedicados al enfoque de las capacid-
ades de Sen. Entre ellos, Amartya Sen’s Capability Approach: Theoretical
Insights and Empirical Applications (Studies in Choice and Welfare)
(2005) y “Measuring Standard of Living in the UK - An Application of Sen’s
Functioning Approach Using Structural Equation Models (2004)
89
• John rawls •
sociales, pero como tal no propone ninguna fórmula específica para

decisiones de política.
• La evaluación de las sociedades e instituciones sociales puede estar
profundamente influida por la información en la que se centra el
enfoque, y aquí es donde este enfoque hace un aporte relevante.
• La perspectiva de la capacidad está ineludiblemente interesada en
una pluralidad de aspectos de nuestra vida y preocupaciones, pone
el acento en la diversidad. En este sentido, considera que los logros
que podemos valorar en la actividad humana son muy diversos.
• El enfoque de las capacidades se concentra en la vida humana, y no
sólo en algunos objetos separados de conveniencia, como ingresos
o mercancías que una persona puede tener. Propone un cambio de
énfasis de la concentración en los medios de vida a la concentración
en las oportunidades reales de vivir. Está interesado fundamental-
mente en trasladar el énfasis desde los medios a la oportunidad real
de cumplir los fines y a la libertad sustantiva de realizar esos fines.
• El núcleo del enfoque no es sólo lo que la persona realmente termina
por hacer, sino también lo que ella es de hecho capaz de hacer, elija
o no aprovechar esa oportunidad.
• La idea de capacidad está orientada hacia la libertad y las oportu-
nidades, es decir, la habilidad efectiva de las personas para optar
por vivir diferentes tipos de vida a su alcance. Sen nos propone
reflexionar sobre este ejemplo: desde el punto de vista de la
desnutrición y la experiencia del hambre, una persona que ayuna
voluntariamente por razones políticas o religiosas, puede estar tan
privada de alimentos como una víctima de la hambruna. La desnu-
trición de ambas puede ser la misma, pero sin embargo la capacidad
de la persona más aventajada que elige ayunar puede ser mucho
mayor que la de la persona que padece hambre de manera involun-
taria a causa de su pobreza. Sen afirma que la idea de capacidad es
justamente la que da lugar a este tipo de distinciones.
90
IV. MARTHA NUSSBAUM
1. Nussbaum y Sen. Dos versiones del enfoque de
las capacidades
Martha Nussbaum comparte el enfoque desarrollado por Sen, pero
también hace algunos aportes personales que permiten comprender
aún más su estrecha vinculación con el factor de diversidad que
caracteriza a la vida humana, y con la posibilidad de vislumbrar su
relevancia en el ámbito de la igualdad y de la evaluación del bienestar
de las personas. Desde mi punto de vista, los aportes más destacados
de la autora son, en primer lugar la elaboración de una lista de capa-
cidades centrales, dando así un paso más adelante en la propuesta
de Sen; y en segundo lugar la inclusión de las emociones no sólo
como una de las capacidades centrales y como un factor relevante
en el derecho, sino también como un elemento necesario a la hora
de evaluar la calidad de vida de las personas, considerándolas como
auténticos juicios de valor.
Nussbaum afirma que la utilidad más antigua, que todavía es
habitual, de este enfoque es la de proporcionar una nueva lógica
para una comparación y una ordenación correcta de los logros alcan-
zados en materia de desarrollo. En este sentido, cuando las naciones
compiten entre sí por un buen puesto en las clasificaciones mundiales
de desarrollo este enfoque les suministra una nueva teoría acerca de
la manera correcta de llevar a cabo esas comparaciones. Pero también
el enfoque se usa para una finalidad relacionada con la anterior, que
es proporcionar una nueva visión del espacio de comparación cuando
están en juego cuestiones de igualdad.
La autora nos presenta su propia versión del enfoque de las
capacidades, que es calificada por ella como una versión normativa,
distinguiéndola de la versión comparativa de Sen. Sin embargo esta
93
• MARTHA NUSSBAUM •
distinción no impide reconocer algunos rasgos esenciales comunes.

En este sentido la autora lo define como una aproximación particular
a la evaluación de la calidad de vida y a la teorización sobre la justicia
social básica que concibe a cada persona como un fin en sí misma y
no se pregunta solamente por el bienestar total o medio, sino también
por las oportunidades disponibles para cada ser humano.
En segundo lugar, está centrado en la elección o en la libertad en
la medida en que defiende que el bien que las sociedades deberían
promover es un conjunto de oportunidades que las personas pueden
o no llevar a cabo. Por lo tanto, se trata de un enfoque comprometido
con el respeto a las facultades de autodefinición de las personas.
En tercer lugar es decididamente pluralista en cuanto a los valores.
Sostiene que las capacidades que tienen una importancia central para
las personas se diferencian entre sí no sólo cuantitativamente, que no
pueden reducirse a una sola escala numérica sin ser distorsionadas, y
que una parte fundamental de su adecuada comprensión y produc-
ción tiene que ver con entender la naturaleza específica de cada una
de ellas. Por último la autora menciona que el enfoque se ocupa de
la injusticia y la desigualdad sociales arraigadas, especialmente de
las fallas u omisiones de capacidades que responden a la presencia
de la discriminación o marginación. En este sentido asigna una tarea
urgente al Estado y a las políticas públicas que consiste en mejorar la
calidad de vida para todas las personas.
De acuerdo al análisis de la autora, si bien estos son los rasgos
esenciales, es posible distinguir al menos dos versiones, debido en
parte a que ha sido utilizado para dos fines diferentes. Su propia
versión pone el enfoque al servicio de la construcción de una teoría
de la justicia social básica que añade otros conceptos en el proceso
(como el de dignidad humana, liberalismo político, nivel umbral). Al
ser una teoría de los derechos políticos fundamentales emplea una
lista concreta de las capacidades centrales. Nussbaum afirma que,
comparado con otras teorías del bienestar, su versión del enfoque
no sólo añade elementos, sino que también sustrae, puesto que se
abstiene de ofrecer una evaluación en conjunto del bienestar en
una sociedad, ni siquiera con fines comparativos, ya que el papel del
94
liberalismo político en su versión la obliga a renunciar a propugnar

un concepto global de valor.
En cambio en la versión de Sen la preocupación principal es la de
reconocer en la capacidad el espacio de comparación más pertinente
en materia de evaluación de la calidad de vida, cambiando así la
dirección del debate sobre el desarrollo. Esta versión no propone un
concepto definido de la justicia básica, aunque se trata de una teoría
normativa que se interesa claramente por las cuestiones de la justicia,
centrándose por ejemplo en los casos de fallas de capacidades que
son producto de la discriminación racial o de género. Por lo tanto Sen
no utiliza un umbral ni una lista específica de capacidades centrales,
aunque desde el análisis de Nussbaum es evidente que tiene en mente
que algunas capacidades ocupan un lugar fundamental, como la salud
y la educación. Sen tampoco hace un uso teórico primordial de la
noción de dignidad humana, aunque es innegable que reconoce su
importancia.
Por otro lado Sen propone que la idea de las capacidades puede
ser la base de una evaluación integral del bienestar o la calidad de
vida en una nación, y en este sentido se aleja de los fines limitados del
liberalismo político de la versión de Nussbaum. Si bien Sen se centra
en el uso comparativo de las capacidades, cuando evalúa sociedades
reales, destaca ciertas capacidades por considerarlas más importantes
que otras, entre ellas la salud, la educación, la participación política, la
no discriminación por razón de raza, género o religión. Esto muestra
que está interesado en el uso de las capacidades para definir una
noción de justicia básica, y aunque no ha presentado una lista formal
de capacidades con ese fin, para Nussbaum ofrece varias pistas de
hacia dónde apuntaría ese listado.
La autora comenta que Sen a veces habla de las capacidades como
si todas constituyeran valiosas zonas de libertad y como si la tarea
social absoluta consistiese en la maximización de dicha libertad.
Incluso habla de una “perspectiva de libertad” como si esa libertad
fuera un bien social general del que las capacidades más valoradas no
dejaran de ser un ejemplo. La versión de Nussbaum no procede de
esta manera, porque formula compromisos en materia de contenidos
95
y usa una lista de diez capacidades centrales como una base para la
idea de unos derechos políticos fundamentales contemplados en el
derecho constitucional.
Nussbaum inicia el análisis de su propia versión retomando algunas
nociones compartidas con la versión de Sen. Entre ellas la conceptua-
lización de las capacidades como las respuestas a la pregunta ¿qué es
capaz de ser y hacer esta persona?, es decir lo que Sen llama libertades
sustanciales, un conjunto de oportunidades para elegir y actuar.
Por lo tanto la capacidad se refiere a una libertad sustantiva de
alcanzar combinaciones alternativas de funcionamientos; no son
simples habilidades residentes en el interior de una persona, sino
que incluyen las libertades u oportunidades creadas por la combina-
ción entre esas facultades personales y el entorno político, social y
económico.
Nussbaum se refiere a estas libertades sustanciales con el nombre
de capacidades combinadas, y las distingue de las capacidades inter-
nas.1 La autora reconoce que las características de una persona (rasgos
de personalidad, capacidades intelectuales y emocionales, estado de
salud, forma física, aprendizajes interiorizados, etc.) son relevantes
para sus capacidades combinadas, pero es necesario distinguirlas.
Estos estados de las personas, que son fluidos y dinámicos, son deno-
minados capacidades internas. Nussbaum las distingue también del
equipamiento innato de cada persona, se trata más bien de rasgos y
de aptitudes entrenadas y desarrolladas en interacción con el entorno
familiar, social, político y económico. Para ella una de las tareas que
le corresponde a una sociedad que quiera promover las capacidades
humanas más importantes es la de apoyar el desarrollo de las capa-
cidades internas, a través de la educación, de los recursos necesarios
para potenciar la salud física y emocional, del apoyo a la atención y el
cariño familiares, etc.
1
La autora reconoce que la distinción entre capacidades internas y combinadas
no es diáfana, debido a que una persona adquiere una capacidad interna gracias
a cierta forma de funcionamiento y puede perderla si carece de la oportunidad
de funcionar. Pero esta diferenciación es para la autora una especie de método
heurístico útil para diagnosticar los logros y las deficiencias de una sociedad.
96
La distinción entre las capacidades internas y las combinadas es

importante porque se corresponde con dos labores diferentes de lo que
Nussbaum llama “una sociedad digna”. Una sociedad podría producir
adecuadamente las capacidades internas y al mismo tiempo podría
estar impidiendo las vías de acceso a la oportunidad de funcionar
de acuerdo con esas capacidades. Así, muchas sociedades educan
a los ciudadanos y ciudadanas para que sean capaces de ejercer la
libertad de expresión en asuntos políticos, pero luego les niega esa
oportunidad en la práctica reprimiéndolas; o muchas personas que
internamente son libres para elegir una religión carecen de la capa-
cidad combinada para hacerlo debido a que la libertad de la práctica
religiosa no está protegida por su Estado; o las personas que disponen
de la capacidad interna para participar en política no pueden optar
por hacerlo porque no tienen la capacidad combinada para eso por
estar excluidos de algún modo de la participación. Nussbaum señala
que también podría pasar que una persona viviera en un entorno
político y social en el que fuera posible materializar una capacidad
interna, pero que la persona careciera de una aptitud suficientemente
desarrollada para eso.
Debido a que las capacidades combinadas se definen como la suma
de las capacidades internas y las condiciones sociales/políticas/econó-
micas en las que puede elegirse efectivamente el funcionamiento
de ellas, Nussbaum menciona que no es posible conceptualmente
imaginar una sociedad que produzca capacidades combinadas sin
que antes produzca capacidades internas. Sin embrago sería posible
concebir una sociedad que cree correctamente contextos para la
elección en muchos ámbitos, pero que no eduque a sus ciudadanos ni
nutra el desarrollo de sus capacidades de pensamiento.2
Si bien las capacidades internas no son lo mismo que el equipa-
miento innato, el concepto de “equipamiento innato” es relevante en
el enfoque que estamos analizando, justamente porque el desarrollo
humano sugiere el despliegue de algunas facultades que las personas
2
Nussbaum marca como ejemplo de esta situación la realidad de algunos estados
de la India. Se trata de estados abiertos a quienes quieran participar, pero nefastos
a la hora de brindar la sanidad y la educación básicas que permitirían a las
personas participar efectivamente.
97
traen consigo. Nussbaum se refiere a estas facultades innatas con la

expresión capacidades básicas, afirmando que se trata de las facultades
innatas de una persona que hacen posible su posterior desarrollo y
formación. Desde su mirada este concepto debe ser usado muy caute-
losamente, ya que es fácil imaginar una teoría desde la que se sostenga
que los derechos políticos y sociales deberían ser proporcionales a
la inteligencia o habilidad innatas. El enfoque de las capacidades se
encuentra claramente alejado de una concepción semejante, en la
versión de Nussbaum se propone que el objetivo político de todos los
integrantes de una nación debería ser superar un cierto nivel umbral
de capacidad combinada, entendiendo ese deber no como un funcio-
namiento obligado, sino como una libertad sustancial para elegir y
actuar. A esto apunta la idea de tratar a todos con igual respeto. Por
lo tanto la actitud hacia las capacidades básicas de las personas no
es meritocrática, sino todo lo contrario: quienes necesita más ayuda
para superar el umbral son quienes más la reciben. Por ejemplo, en
el caso de las personas con alguna discapacidad cognitiva el objetivo
consistiría en que tengan las mismas capacidades que las personas
que no padecen una desventaja semejante, aunque algunas de esas
oportunidades deban ser ejercidas a través de un representante. Para
Nussbaum la única condición es que la persona sea hija o hijo de
padres humanos y sea capaz de demostrar al menos algún tipo de
actividad conativa.
La autora señala que si la capacidad es una cara de la monead,
la otra es el funcionamiento, entendiendo por tal la realización de
una o más capacidades. Los funcionamientos no tienen por qué ser
particularmente activos, disfrutar de buena salud, por ejemplo, es
un funcionamiento, como también lo es desde la mirada de la autora
el hecho de estar tranquilamente tendido en la hierba. Nussbaum
entiende los funcionamientos como seres y haceres que a su vez
son las materializaciones o los productos de las capacidades. Si se
comparan es preciso tener en cuenta que capacidad significa oportu-
nidad de seleccionar, la noción de libertad de elección está implícita
en el concepto mismo de capacidad.
De alguna manera podemos pensar que en parte las capacidades
son importantes en tanto se transforman en funcionamientos, en este
98
sentido los funcionamientos sirven de punto de destino final para la

noción de capacidad. Pero las capacidades tienen mucho valor en sí
mismas, por el hecho de implicar ámbitos de libertad y elección. Desde
esta perspectiva promover capacidades significa promover áreas de
libertad, que no es lo mismo que hacer que las personas funcionen en
un determinado sentido. Por esto es necesario afirmar que el enfoque
de las capacidades se aparta de toda una tradición en economía que
mide el valor real de un conjunto de opciones en función del mejor
uso que se haga de ellas, las opciones son libertades y la libertad tiene
un valor intrínseco. Nussbaum menciona que algunas perspectivas
políticas niegan esto, porque sostienen que la manera correcta de
actuar de un gobierno es hacer que las personas lleven vidas saluda-
bles, ejerzan la religión, etc.
La autora deja en claro la posición del enfoque afirmando que los
objetivos políticos apropiados son las capacidades y no los funcio-
namientos, ya que son ellas las que garantizan la existencia de un
espacio para el ejercicio de la libertad. En este sentido es posible
reconocer una diferencia moral importante entre una política que
promueve la salud y otra que promueve las capacidades en materia
de salud, la segunda es la que verdaderamente respeta la elección de
estilo de vida de las personas. Para la autora esta preferencia por las
capacidades está íntimamente ligada a la cuestión del respeto a una
pluralidad de visiones religiosas y laicas de la vida, y por lo tanto está
también ligada a la idea del liberalismo político. Algunas personas
que emplean el enfoque de las capacidades consideran que en ciertas
áreas el Estado está legitimado para promover funcionamientos y no
capacidades.3Tanto Nussbaum como Sen están en desacuerdo con
esta idea a causa del elevado valor que ambos atribuyen a la libertad
de elección.
Si bien el enfoque de las capacidades en sus dos versiones lleva
a cabo un importante progreso al introducir la filosofía moral en la
economía del desarrollo, la versión normativa del enfoque desarro-
llado por Nussbaum en Las mujeres y el desarrollo humano y en Las
3
Por ejemplo Richard Arneson defiende políticas de orientación paternalista en
el ámbito de la salud. Desde esta mirada los gobiernos deberían utilizar su poder
para obligar a las personas a adoptar estilos de vida sanos.
99
fronteras de la justicia, obliga a una reflexión crítica porque pide

que las personas consideren qué es lo que hace que una sociedad sea
mínimamente justa. Pero el enfoque va más allá de esto desarrollando
argumentos en contra de las teorías de la justicia social más comunes,
y esta confrontación es parte del proceso de una justificación política/
moral del mismo. La autora defiende una forma de justificación
política que está basada en la versión de un método de justificación
fundado sobre los procedimientos de Sócrates y Aristóteles, utilizado
como ya vimos por Rawls, que es el equilibrio reflexivo.
Al igual que Rawls, la autora afirma concebir este proceso como
un intento socrático de alcanzar la claridad con respecto a la estruc-
tura de los propios juicios morales en el ámbito de la justicia social,
y que en el ámbito de la política adopta un carácter multívoco en
tanto la justificación no se alcanza a través de individuos que actúan
solitariamente sino mediante el debate. Como ya se mencionó al
momento de analizar la propuesta rawlsiana, en este proceso los indi-
viduos hacen aflorar sus más firmes juicios éticos acerca de la justicia
y los confrontan con una serie de perspectivas teóricas. El objetivo es
encontrar un equilibrio estable entre juicios y principios.
Desde esta perspectiva, quien propugne un enfoque teórico debe
comenzar esbozando los argumentos que lo generan, presentando
una defensa que muestre que cuadra con algunas intuiciones y
juicios éticos poderosos, esto es justamente lo que hace la autora al
argumentar que la lista de capacidades centrales que propone son
componentes relevantes de la idea de una vida que esté a la altura
de la dignidad humana. Al igual que Rawls, concibe sus argumentos
desde un carácter esencialmente socrático, apelando al interlocutor
para que reflexione sobre lo que está implícito en la noción de
dignidad humana y de una vida acorde con ella. En este sentido pide
al interlocutor que piense que ciertos modos de vida que algunas
personas están obligadas a llevar no son plenamente humanos4. Como
4
Como ejemplo de esta situación Nussbaum menciona las descripciones que hizo
Marx de las condiciones de trabajo que permiten la continuación de la vida sin
que sea una vida plenamente humana. Recordemos la idea de trabajo enajenado.
La noción de una vida acorde con la dignidad humana es una de las más fértiles
que se emplean en la jurisprudencia constitucional a nivel mundial.
100
Rawls, la autora también trata de mostrar que el enfoque proporciona

un buen fundamento para los principios políticos de una sociedad
pluralista, demostrando que con el tiempo podría convertirse en
la base de un consenso entrecruzado entre personas adheridas a las
tesis de las principales perspectivas religiosas y laicas. Por lo tanto
el enfoque constituye una forma de liberalismo político que pone en
evidencia el respeto por los ciudadanos y ciudadanas absteniéndose
de pedirles que se adscriban a alguna doctrina política erigida sobre
una visión religiosa o metafísica particular.5 De acuerdo a las palabras
de la autora, el consenso entrecruzado no es una realidad presente,
5
Nussbaum explica que el liberalismo político se basa en una norma de respeto a
las personas que requiere respetar las diversas concepciones de lo que es bueno
y valioso en la vida, implica la concepción de un orden social basado en la idea
de la dignidad humana y de relaciones sociales caracterizadas por la reciprocidad
y el respeto mutuo, incluido el respeto por otras concepciones diferentes acerca
del bien último de la vida humana. Dado que existen muchas religiones y visiones
seculares de cómo vivir, y los desacuerdos en estos puntos de vista parecen no
estar desapareciendo, los partidarios del liberalismo político sostienen que hay
una medida de “desacuerdo razonable” entre las personas sobre los asuntos de
valor último. Pero los liberales no son escépticos, no sostienen que ninguna posi-
ción sea mejor que la otra. Simplemente afirman que muchos desacuerdo son
razonables entre personas razonables. Por lo tanto, es correcto que la sociedad
política respete las diferencias como parte de lo que es necesario para que exista el
respeto hacia las personas. Este respeto de las diferencias no lleva al partidario del
liberalismo político a creer que la vida política debería estar libre de valores. Por
el contrario, el respeto por las personas es un valor muy básico respecto del cual
el liberalismo político no es neutral. Rawls considera que si bien las sociedades
difieren en muchos aspectos, no difieren tanto como para que quienes tienen esos
puntos de vista no puedan coincidir en un conjunto central de normas en estas
áreas. Sugiere que las distintas religiones y otros puntos de vista de cómo vivir
la vida pueden avalar los valores políticos de libertad y oportunidad como una
parte de lo que incluye su visión general de la vida. Rawls emplea la imagen de
un “módulo” para describir los valores de la cultura política. Son un módulo que
puede sumarse al resto de lo que creen los católicos, protestantes, judíos, ateos,
etc. Y esto es posible porque ese módulo no asume ninguna postura sobre cues-
tiones religiosas controvertidas. Incluso quienes sostienen los distintos puntos de
vista desearán sumar este módulo a sus visiones porque verán que es una visión
que los respeta y que responde a sus deseos de convivir con los demás sobre la
base de la libertad y el respeto. De este modo Rawls imagina que llegaría a existir
un “consenso superpuesto” que incluiría todas las concepciones más importantes
de valor prevalecientes en una sociedad plural. Ver Nussbaum (2006b), pp. 73-85.
101
basta con mostrar que es posible imaginar que con el tiempo lo sea.
Volveremos a esta noción en el apartado 3 de este capítulo.
Nussbaum resalta algunas características muy interesantes del
enfoque. Entre ellas, sostiene que al ser una forma de liberalismo
político no debe ser catalogado como una forma de cosmopolitismo.
Si bien el enfoque incluye una teoría de la justicia tanto global como a
nivel interno de cada país, es incorrecto equipararla con la teoría ética
comprehensiva conocida como cosmopolitismo, que suele definirse
como la visión según la cual la lealtad primera de la persona debe
ser hacia la humanidad en su conjunto y no con su nación, región,
religión o familia particular. Para la autora los cosmopolitas pueden
aceptar la mayor parte de los aspectos del enfoque de las capacidades,
pero no hay que ser cosmopolita para aceptar que los ciudadanos
y ciudadanas deberían contar con una cantidad umbral mínima de
provisión de diez capacidades. Por ejemplo, la doctrina social de la
Iglesia católica se ajusta bastante bien a las condiciones globales y
nacionales exigidas por el enfoque de las capacidades, pero ningún
católico puede ser cosmopolita, ya que el cosmopolitismo afirma que
el deber primero del individuo es para con toda la humanidad antes
que para con Dios o su religión.
También menciona la estrecha relación entre el enfoque y el
movimiento internacional de defensa de los derechos humanos.
Reconoce que su propia versión está caracterizada como una especie
de enfoque basado en los derechos humanos, y también Sen pone
de manifiesto estas estrechas vinculaciones. Ambas perspectivas, la
de la capacidad y la de los derechos humanos, coinciden en cuanto
a la idea de que todas las personas tienen derecho a ciertos bienes
centrales en virtud de su humanidad, y que uno de los deberes de
la sociedad es respetar tales derechos.6Como veremos más adelante,
la lista de capacidades centrales coincide sustancialmente con los
derechos humanos reconocidos en la Declaración Universal y en
otros instrumentos similares. Efectivamente cubren el mismo terreno
que los derechos de primera generación (derechos políticos y civiles)
6
En la versión de Nussbaum se reconocen también derechos a los animales no
humanos, en ese sentido es más amplio que el enfoque de los derechos humanos.
102
y de segunda generación (derechos económicos y sociales), y desem-

peñan un papel similar en la medida en que proporcionan una base
para las comparaciones transculturales y para las garantías consti-
tucionales. De alguna manera el enfoque de las capacidades intenta
remediar algunos defectos del paradigma de los derechos humanos,
relacionados con la falta de atención suficiente a las cuestiones de
género, raza, y otras semejantes. En algunos sentidos podríamos
decir, siguiendo la interpretación de Nussbaum, que la perspectiva
de las capacidades complementa los enfoques convencionales de los
derechos humanos, por su explicitud y su claridad filosófica acerca
de las nociones básicas relevantes, y por el atractivo de sus formula-
ciones específicas.
Otra característica interesante resaltada por Nussbaum acerca
del enfoque de las capacidades es que está estrechamente vinculado
a la deontología. En primer lugar es necesario recordar que en ética
y en política los enfoques filosóficos suelen dividirse en dos grupos.
Por un lado los consecuencialistas, que valoran la bondad de una
opción preguntándose si y en qué medida maximiza las mejores
consecuencias, definidas conforme a una cierta teoría acerca de qué
consecuencias son buenas y cuáles no lo son. Parten de una concep-
ción del bien y definen lo correcto e incorrecto de una elección en
función de dicha concepción. Por otro lado las perspectivas deon-
tológicas parten de una concepción del deber o la acción correcta
y permiten la búsqueda del bien sólo dentro de los confines de lo
correcto. El enfoque de las capacidades está estrechamente vinculado
a la deontología. De hecho uno de sus antecedentes históricos más
importantes es Kant, quien sostiene que la persecución del objetivo
del bienestar social jamás debería realizarse de un modo tal que
vulnere los derechos fundamentales de las personas. El principio de
que cada persona es un fin en sí misma, al que Nussbaum le atribuye
una importancia central en el enfoque, es una versión de ese deber de
respeto a la humanidad como fin en sí misma propugnado por Kant.
Por otro lado el enfoque de las capacidades también se sitúa
próximo a la deontología en su adopción del liberalismo político. El
consecuencialismo suele presentarse como una doctrina compre-
hensiva, ya que la elección correcta será aquella que maximice las
103
consecuencias buenas. Los consecuencialistas no distinguen entre

un ámbito político de la vida y el resto de los ámbitos, ni circuns-
criben sus recomendaciones al terreno político. Afirman que su
método de elección es el correcto en todos los contextos. Desde la
mirada de Nussbaum esto permite a los consecuencialistas plantear a
los ciudadanos exigencias que son irrazonables desde el punto de vita
del liberalismo político.
Sin embargo hay un sentido en el que el enfoque de las capacidades
puede ser entendido como un pariente del consecuencialismo, en la
medida en que proclama que la manera correcta de juzgar si una
situación política es adecuada desde el punto de vista de la justicia
consiste en observar resultados. Entonces podría considerarse como
un enfoque orientado a resultados, a diferencia de los enfoques
procedimentalistas por los que suelen decantarse los deontologistas.
Para entender esta cuestión Nussbaum recurre al siguiente
ejemplo rawlsiano: supongamos que estamos repartiendo una torta
y queremos dividirla equitativamente. Una forma de entender esa
equidad es fijándonos en el resultado de la división, el proceso equita-
tivo sería el que reparte partes iguales. Pero otra forma de entenderla
es centrándonos en el procedimiento, en este caso la división equita-
tiva podría ser aquella en la que a todo el mundo le corresponde un
turno propio para cortarse y servirse una porción.
El enfoque de las capacidades es un ejemplo del primer caso. Si
analizamos una sociedad y nos preguntamos si es mínimamente
justa, ponemos la mirada en si se han procurado y asegurado las
capacidades. Pero un criterio de la justicia orientado a los resultados
no convierte al enfoque, según las afirmaciones de Nussbaum, en
una forma de consecuencialismo, ya que dicho enfoque no deja de
ser una concepción parcial de derechos específicamente políticos,
y no una visión comprehensiva del bien social. De todas maneras el
enfoque de las capacidades muestra un marcado interés por cómo
les va a las personas en sus vidas concretas, y en este sentido resulta
razonable clasificarlo junto a otros que se centran en la promoción
del bienestar social, entendiendo el bienestar en términos de capaci-
dades y no de satisfacción de preferencias.
104
Es necesario, como parte de su justificación, confrontar este

enfoque con otros. En este sentido, comparado con el bienestarismo
de los deseos informados y con la teoría clásica del contrato social el
enfoque de las capacidades presenta al menos algunas ventajas.
2. Enfoque de las capacidades y bienestarismo

de los deseos informados
De acuerdo a las palabras de Nussbaum algunas concepciones filo-
sóficas se centran en cuáles serían las preferencias de las personas
si dispusieran de información completa y exhaustiva. Estas perspec-
tivas pueden ser calificadas de “bienestaristas”, por estar basadas en
las preferencias de las persona acerca de su propio bienestar y porque
se entiende que las que tales enfoques manejan son las preferencias
reales de las personas. También estas teorías suelen introducir una
serie de correcciones que resultan más dif íciles de cuadrar con el
bienestarismo puro. Algunos autores presentan teorías que, desde la
perspectiva de Nussbaum, no pueden ser descriptas como bienesta-
rismo puro, ya que no pueden generar resultados que les parezcan
justos sin antes introducir nociones morales que son independientes
de las preferencias de las personas, se trata de formas mixtas de
bienestarismo.7 Como representantes de esta perspectiva la autora
menciona las propuestas del economista John Harsanyi, y de los
filósofos Richard Brandt y Jean Hampton.
Harsanyi señala una clase de preferencias que denomina “sádicas
o maliciosas”, ya que derivan placer del dolor o el sometimiento de
otros. No pone en duda que se trata de preferencias genuinas que
pueden estar muy arraigadas, y que ni el incremento ni la mejora de
la información podrían erradicarlas. En este sentido son preferencias
reales de las personas. Harsanyi opta por no tenerlas en cuenta,
señalado que procede de este modo para combinar el recurso utilita-
rista a las preferencias con la concepción kantiana de una comunidad
de iguales y con la idea del espectador imparcial de Adam Smith. Por
lo tanto su perspectiva es sólo en parte una forma de bienestarismo.
7
Para un análisis más detallado ver Martha Nussbaum (2000).
105
Por su parte Brandt no es tan directo en cuanto a sus desviaciones

con respecto al bienestarismo. A pesar de afirmar que para discernir
las preferencias emplea un método desprovisto de valores, es posible
mostrar que en el proceso de decidir qué preferencias son auténticas
utiliza algunos valores un tanto controvertidos, como son la inde-
pendencia con respecto a la autoridad y la autonomía. De acuerdo
a las palabras de Nussbaum, no puede asegurar con un mínimo de
verosimilitud que estas normas formen parte de la personalidad
de todo individuo, por lo que tampoco muestra que estas sean las
preferencias que cada persona tendría en las condiciones ideales.
Brandt termina por incorporar en su teoría algunas nociones morales
independientes.
John Hampton propone algunas correcciones, centrándose en
las dificultades a las que estos enfoques se enfrentan en el caso de
la deformación de preferencias que se observan en mujeres que son
víctimas de relaciones abusivas o asimétricas. Desde esta perspectiva
las preferencias que valen son aquellas que las personas tendrían si
vivieran en condiciones de igualdad, respeto y no intimidación. Desde
la mirada de Nussbaum estas correcciones parecen abordar el núcleo
de la cuestión, y desde el punto de vista de la justicia social generan
resultados más adecuados. Pero no tienen su origen propiamente
dicho en una teoría basada en las preferencias. La igualdad de respeto
no forma parte de la personalidad de todos los individuos, y el deseo
de intimidar a otros puede estar muy arraigado.
Como vemos, con el objetivo de generar resultados moralmente
aceptables, los representantes de estos enfoques se apartan del
utilitarismo e incorporan algunos elementos del enfoque de las capa-
cidades, como son la idea de la igualdad de la dignidad humana, la
importancia de la razón práctica como capacidad, la idea de que las
personas no deberían tener la prerrogativa de suprimir los derechos
fundamentales de otras.
Nussbaum se pregunta si estos enfoques, una vez que se han incor-
porado las restricciones independientes, son tan satisfactorios como
el enfoque de las capacidades. La autora responde negativamente.
Desde su mirada estos enfoques utilitaristas (aun con las restric-
ciones introducidas) no dejan de implicar la agregación de elementos
106
heterogéneos de las vidas de las personas, ni de estar comprometidos

con la búsqueda del total o del promedio social óptimo. Es decir que,
ni siquiera las versiones más sofisticadas de estos enfoques escapan a
las dificultades con las que se enfrentan las versiones del utilitarismo
en la economía del desarrollo.
Otro inconveniente que Nussbaum detecta es que ninguno de ellos
aborda adecuadamente la cuestión de las preferencias adaptativas.
Siempre es posible discernir preferencias añadiendo información o
desechando aquella que contenga elementos sádicos o maliciosos.
Pero resulta imposible corregir el problema de la adaptación, porque
está relacionado con el hecho de que las personas crecen o se educan
en una sociedad. La adaptación no responde únicamente a una
ausencia de información. Por ejemplo, si las mujeres han aprendido
que la educción no es para ellas será difícil que cambien de parecer
sólo por recibir información sobre sus beneficios. Probablemente
algunas sí lo harán, pero no será el caso de las que han interiorizado
la idea de que “las mujeres que son como deben ser no van al colegio”.
Por otra parte la autora señala que tampoco es posible identificar
las preferencias que representan la adaptación a un estado de cosas
injusto sin recurrir a una teoría independiente de la justicia social,
algo que el enfoque utilitarista en general se resiste a dar. Nussbaum
reconoce que el utilitarismo, más allá de sus serios problemas,
presenta una virtud: la de tomar en serio a las personas, como sus
deseos, y mostrar respeto por lo que quieren. Algunas perspectivas
éticas, situadas en la tradición kantiana, desestiman el deseo de
manera prematura por considerar que se trata de una faceta animal
en la que la inteligencia no tiene cabida. Nussbaum admite que su
propuesta se posiciona en contra de estos enfoques, sugiriendo que
el deseo y en general las emociones, son un aspecto interpretativo e
inteligente de la personalidad, un aspecto que es sensible a la infor-
mación acerca del bien, al punto que algunas de ellas desempeñan
papeles relevantes en la justificación política. Desde esta perspectiva
el deseo puede ayudar a valorar si un enfoque tiene alguna proba-
bilidad de ser estable, y según las palabras de la autora, mostrar
la estabilidad de un enfoque forma parte de su justificación como
perspectiva política aceptable.
107
3. Enfoque de las capacidades y la tradición

del contrato social. Nussbaum y Rawls
Nussbaum encuentra algunas dificultades de la propuesta rawlsiana.
En este sentido afirma que la teoría de la justicia elaborada por el
filósofo ofrece una sólida tesis teórica de la distribución social
en muchas áreas, pero lo hace apropiándose de ciertos supuestos
tomados de la teoría lockeana clásica del contrato social que el
propio Rawls contempla con cierto escepticismo, por considerar
que plantean dificultades para su propia teoría en cuatro ámbitos:
la justicia para las generaciones futuras, la justicia entre fronteras
nacionales, el trato imparcial para las personas con discapacidades,
y las cuestiones morales relacionadas con el trato que dispensamos a
los animales no humanos.
Para Nussbaum Rawls resuelve el primer problema con su “prin-
cipio del ahorro justo”, e intenta solucionar sin éxito el segundo en su
libro El derecho de gentes. En cuanto a los dos últimos problemas, el
enfoque rawlsiano revela algunos puntos débiles que no pueden ser
solventados sin una modificación más radical de la teoría. Nussbaum
considera que estas tres áreas problemáticas que quedan sin resolver
constituyen verdaderas “fronteras” de la justicia. Desde su punto
de vista, si se quiere ahondar en la solución de los problemas que
radican en dichas fronteras, es necesario considerar una alternativa
a la teoría de Rawls, sin rechazar sus aportaciones. Veremos que por
momentos los argumentos de la autora se asemejan notoriamente a
las apreciaciones de Sen, sobre todo en cuanto a la consideración de
algunos casos de desventajas como la discapacidad.
De acuerdo a su análisis, la teoría rawlsiana debe ser considerada
como heredera de un pedigrí intelectual mixto. Gran parte de sus difi-
cultades provienen del hecho de ser descendiente de la teoría clásica
del contrato social, aunque también es importante reconocer que
incorpora elementos éticos kantianos que la enriquecen, como es el
caso de la idea de que cada persona es un fin en sí misma. Nussbaum
afirma que Rawls no estaba dispuesto a deshacerse de la estructura
contractualista en beneficio de una teoría más puramente kantiana.
Tampoco es posible afirmar que la vena kantiana de la propuesta esté
108
exenta de dificultades. En el ámbito de la justicia para las personas

con discapacidades los elementos kantianos resultan problemáticos
porque Kant justifica el respeto en la presencia de un elevado grado de
racionalidad moral, y por lo tanto, se ve incapaz de otorgar una plena
igualdad de respeto para las personas con discapacidades cognitivas
graves.
Volviendo a la cuestión de las dificultades de la tradición del
contrato social, Nussbaum señala que la teoría clásica parte de la
observación de que todas las estructuras sociales existentes han
venido dictadas por jerarquías artificiales de riqueza, clase y pres-
tigio. Si se despoja a los seres humanos de esas ventajas artificiales,
la teoría se pregunta qué tipo de sociedad elegirían. Según la autora
este tipo de experimentos mentales tienen un enorme valor, y la
posición original rawlsiana es un ejemplo de eso. Sin embargo, en
el proceso mismo de construcción de ese experimento (que debería
mostrar cómo las instituciones podrían respetar el hecho de que
todos compartimos la condición humana por igual, a pesar de las
ventajas artificiales que nos dividen) todas las teorías contractualistas
asumen una igualdad aproximada de poder físico y mental entre los
participantes. Es precisamente el conocimiento de esa igualdad apro-
ximada lo que convence a los implicados de que no serán capaces
de dominar a los demás, y que por lo tanto les conviene consentir
en que se les impongan ciertas restricciones políticas y legales. La
teoría sostiene que el contrato se suscribe para ventaja recíproca de
los participantes. Es justamente esa ventaja, y no el altruismo ni el
amor por los demás, lo que los reúne en sociedad.
Desde la mirada de la autora estas teorías nos proporcionan una
buena manera de entender la cooperación y la justicia social. Si estamos
de acuerdo en que la justicia nos exige que tratemos imparcialmente a
las personas, sin favorecer a ningún individuo o grupo sobre otro por
razón de su clase, riqueza u otras ventajas artificiales, entonces estas
teorías sirven para saber qué aspecto tendría una sociedad erigida
sobre un ideal de imparcialidad. Nussbaum reconoce que la propuesta
de Rawls es uno de los grandes hitos de la filosofía política occidental
contemporánea, ya que resuelve muy bien el conjunto de problemas
que se propone inicialmente resolver. Demostrar que una perspectiva
109
rival la supera en este sentido sería una tarea colosal que según afirma
la autora el enfoque de las capacidades no se ha propuesto afrontar
(todavía).
Pero los supuestos de la igualdad aproximada y de la ventaja
mutua impiden que el enfoque aborde bien los casos en los que se da
una marcada asimetría de poder entre los individuos potencialmente
suscriptores del contrato, que no puede ser fácilmente corregida
variando la renta y la riqueza. Por lo tanto las personas con discapa-
cidades físicas y cognitivas graves quedan explícitamente omitidas de
la posición original, y no aparecen incluidas dentro de la definición
de las capacidades de los ciudadanos y ciudadanas de una “sociedad
bien ordenada”. Como vimos, las necesidades de estas personas,
según Rawls, tendrán que ser abordadas en su momento, pero no son
tomadas en consideración cuando la sociedad selecciona sus princi-
pios y estructuras más fundamentales. Nussbaum denuncia que en la
práctica esto se traduce en que deben someterse a la dominación de
otras personas. Este problema se ve exacerbado por el hecho de que
la concepción kantiana de persona que Rawls maneja está basada en
la racionalidad (prudencial y moral), por lo tanto las personas con
discapacidades cognitivas serias sencillamente no contarían como
personas propiamente dichas para ese enfoque. Rawls sostiene explí-
citamente que los seres que no sean capaces de suscribir acuerdos
o contratos no son acreedores de justicia política. Para Nussbaum
Rawls pone en duda la aplicabilidad de la cuestión de la justicia en
general al caso de muchas personas con discapacidades.
Otro blanco de ataque de la propuesta rawlsiana es la exclusión
de otras especies, hacia las que Nussbaum tiene una especial consi-
deración. Rawls no cree que nuestra relación con los animales no
humanos implique temas relacionados con la justicia, presumible-
mente por razones similares a las anteriores, es decir por la ausencia
en ellos de capacidad racional. Entiende que tenemos deberes éticos
hacia los animales, pero no deberes políticos. Nussbaum por su parte
sostiene que la presencia en un ente de cualquier tipo de capacidad de
acción (agencia) o de conación, acompañadas de su condición de ser
sensible, hace que sean pertinentes las cuestiones relacionadas con la
justicia y que sea adecuado considerar el ser en cuestión objeto de una
110
teoría política de la justicia, sea o no capaz de entender o valorar esa

teoría. Esta diferencia en la concepción básica de dónde y para quién
resulta apropiada la justicia lleva a Nussbaum a la conclusión de que
casi todos los animales (excepto quizá aquellos dotados de una sensi-
bilidad muy reducida y de nula movilidad, como podría ser el caso
de las esponjas) son sujetos de justicia y poseedores de una dignidad,
vinculada a la agencia propia de su especie, que es merecedora del
respeto y del apoyo de las leyes y de las instituciones. La autora
reconoce que el enfoque de las capacidades necesita ser modificado
para abordar las obligaciones hacia los animales no humanos. Pero
se trata de una modificación simple que no alteraría ninguno de sus
elementos esenciales.
La autora admite que nadie ha demostrado que el enfoque de las
capacidades sea superior en todos los ámbitos al contractualismo
rawlsiano. Sólo lo es en las tres áreas problemáticas a las que ya nos
hemos referido. Para la autora se necesitaría llevar a cabo un trabajo
muy extenso para mostrar su superioridad general. Y por otra parte
tampoco es tan claro que el núcleo central del enfoque rawlsiano de
la justicia no pueda reformularse de tal manera que preserve las ideas
esenciales de Rawls y responda satisfactoriamente a sus críticas.
Además la autora menciona que hay otros tipos de contractualismo
kantiano que no asumen los supuestos que ella considera problemá-
ticos en la teoría de Rawls. Un ejemplo de esto es el contractualismo
ético de Thomas Scanlon, quien propone que evaluemos los princi-
pios preguntándonos si podrían ser razonablemente rechazados por
cualquiera de las partes suscriptoras del contrato social. En ningún
momento asume que las partes tengan que ser aproximadamente
iguales en capacidad física o mental, ni que persigan la obtención de
una ventaja mutua. La idea de Scanlon es más ética que política, y él
mismo reconoce que si fuera lo segundo debería venir acompañada
de una teoría de los bienes políticos. Pero Nussbaum sostiene que,
aun en el hipotético caso que él formulara una teoría adecuada de esta
última clase, seguiría teniendo una estructura un tanto diferente a su
propio enfoque de las capacidades. Esto implica desechar la tradición
del contrato social en su forma clásica, pero aceptando que sobreviva
la idea fundamental de ella: la del acuerdo imparcial. Para la autora,
111
sin embargo, del mismo modo en que parece bueno buscar una
convergencia entre las mejores teorías de los deseos informados y el
enfoque de las capacidades, también es posible afirmar con respecto a
un enfoque contractualista como este, que el hecho de que produzca
resultados similares aporta a los defensores del enfoque de las capaci-
dades la confianza de estar siguiendo un buen camino.
Es necesario tener en cuenta que si bien la perspectiva de la
capacidad discrepa con la propuesta rawlsiana en algunos ámbitos,
también respalda y desarrolla otro prominente aspecto del enfoque
de la justicia política del autor. Como ya se mencionó anteriormente,
este aspecto es el concerniente al liberalismo político. Dado que todas
las sociedades contienen una pluralidad de perspectivas religiosas y
laicas sobre el significado y la finalidad de la vida humana, no parece
aconsejable desde el punto de vista estratégico adoptar una visión
política que opte por una de esas perspectivas en contra de las demás.
Un régimen político que hiciera esa opción sería posiblemente ines-
table, al menos, si rigen unas mínimas condiciones de libertad. Pero
el problema moral más profundo que enfrenta una doctrina política
semejante es que toda doctrina de este tipo no es suficientemente
respetuosa de los ciudadanos y ciudadanas que sostienen perspectivas
diferentes. Esto se agudiza cuando se reprime el disenso o cuando
se impone una determinada ortodoxia como condición para que una
persona pueda ejercer un cargo.
Para Nussbaum resulta evidente que toda perspectiva política
debe adoptar una posición moral y basar los principios políticos en
algunos valores definidos, como la imparcialidad y la igualdad de
respeto por la dignidad humana de todas las personas. Estos valores
pueden formar parte de una o más de las múltiples doctrinas compre-
hensivas a las que las personas adhieren razonablemente, pero si se
formulan de un modo tenue, sin estar fundados en nociones meta-
físicas controvertidas, en nociones epistemológicas o en doctrinas
éticas más densas, tendrán potencial para merecer la aprobación de
una gran cantidad de ciudadanos con posiciones laicas o religiosas
diferentes. Lo que se les pide a las personas desde un enfoque como
el de las capacidades es que den su respaldo a las ideas básicas del
mismo para fines exclusivamente políticos, y no como una guía
112
comprehensiva para la vida. Se les pide que las consideren operativas

dentro de un dominio característico diferenciado: el dominio de lo
político.
Este respaldo no significa que admitan a regañadientes que
debemos vivir conforme a esos principios, más bien se trata de que las
personas suscriban realmente esas ideas como una parte intrínseca de
su concepción general acerca de cómo vivir. Como ya se mencionó
en el apartado 1 de este capítulo, ni Rawls ni la autora sostienen que
este consenso entrecruzado en torno a los principios políticos básicos
(en el caso rawlsiano los principios de la justicia, y el enfoque de las
capacidades en el de Nussbaum) tenga que estar presente ya en la
sociedad. Simplemente se establece como condición que exista un
camino posible hacia ese respaldo, de tal manera que con el tiempo
sea razonable suponer que la sociedad podría llegar a él. Este consenso
tampoco exige la exclusión de personas que piensan distinto. En
toda sociedad habrá personas que no acepten algunos aspectos de la
doctrina política que gobierna, y pueden seguir viviendo dentro de
la sociedad y expresar su opinión libremente en la medida en que no
vulneren los derechos de otras personas.
El enfoque de las capacidades constituye una forma de liberalismo
político, y como tal no se puede considerar una doctrina comprehen-
siva de ninguna clase; es una doctrina política que aspira, además,
a ser objeto de un consenso entrecruzado. Como tal, jamás debería
recomendar un doctrina ética comprehensiva por encima de las
demás, puesto que el respeto por la pluralidad es uno de sus objetivos
centrales.
4. Capacidades centrales
Una cuestión crucial es la pregunta acerca de cuáles son las capaci-
dades más importantes. El enfoque convierte esta pregunta valorativa
en uno de sus aspectos centrales. Otros enfoques adoptan algún tipo
de posicionamiento en cuestiones de valor, pero frecuentemente
sin darle un carácter explícito ni argumentativo. Tanto Sen como
Nussbaum consideran que es fundamental afrontar directamente esta
pregunta y abordarla con los argumentos normativos pertinentes.
113
Sen se posiciona a propósito de esta cuestión valorativa por medio

del énfasis, la selección de ejemplos y las referencias implícitas, pero no
ofrece una respuesta que pueda considerarse sistemática a la pregunta.
Para Nussbaum es razonable que no lo intente en la medida en que
utiliza la idea de capacidades únicamente para enmarcar compara-
ciones; pero desde su mirada todo uso del concepto de capacidad para
fines relacionados con el derecho normativo y las políticas públicas
debe terminar posicionándose en algún momento sobre la sustancia,
afirmando que algunas capacidades son importantes y otras lo son
menos, y que algunas son buenas y otras malas.
Nussbaum toma una posición clara en este sentido ofreciendo un
umbral mínimo de diez capacidades centrales que deben ser garanti-
zadas a todas las personas si lo que se busca es que alcancen una vida
que esté a la altura de la dignidad humana. La autora se pregunta por
dónde se debería empezar al momento de seleccionar las capacidades
más relevantes, y considera que buena parte dependerá de la finalidad
que se persiga. Si la intención es meramente comparativa todos los
tipos de capacidades dan lugar a comparaciones interesantes entre
naciones o regiones, y no hay razón para prescindir de unas u otras.
Si el fin es establecer unos principios políticos que puedan servir de
fundamento para el derecho constitucional y las políticas públicas en
una nación que aspire a la justicia social, la selección adquiere especial
importancia. Pero no es posible seleccionar usando únicamente
la noción de capacidades, éste es el momento en el que Nussbaum
invoca la noción de dignidad humana.
Ella reconoce que se trata de una noción intuitiva que no está del
todo clara. Si se la usa de forma aislada, como si fuera evidente por sí
misma, se puede caer en un empleo caprichoso e incoherente. Sería
erróneo utilizarla como si se tratara de un fundamento intuitivamente
evidente y sólido para una teoría que se construyera a partir de ella.
La versión de Nussbaum del enfoque no trabaja de ese modo, sino
que más bien la dignidad es un elemento de la teoría, pero todos los
conceptos empleados se entienden como interconectados, y como
tales se explican y se esclarecen mutuamente (se trata de una especie
de justificación holística). Así, la noción de respeto está muy cercana
114
a la dignidad y es particularmente importante. La idea básica en esta

perspectiva es que ciertas condiciones de vida facilitan a las personas
una vida que es merecedora de la dignidad humana que ellas poseen,
mientras que otras condiciones no lo hacen. Nussbaum señala que,
aunque se trata de una idea poco precisa que requiere ser dotada de
contenido situándola en una red de nociones relacionadas, no puede
negarse que tiene un impacto diferencial.
El énfasis en la dignidad se diferencia, por ejemplo, del énfasis en
la satisfacción. Para ilustrar esta idea Nussbaum nos invita a pensar
en los debates sobre la educación de las personas con discapacidades
cognitivas graves. Parece ser posible generar satisfacción para muchas
de estas personas sin necesidad de un desarrollo educativo. De
acuerdo a las palabras de la autora, los fallos judiciales que abrieron
las puertas de las escuelas públicas a estos alumnos en muchos casos
esgrimieron el concepto de dignidad. Además Nussbaum también
menciona que en una amplia variedad de ámbitos del énfasis en la
dignidad se desprende necesariamente la elección de políticas que
protejan y apoyan la agencia, en lugar de otras que consideren a las
personas como receptoras pasivas de prestaciones.
Es interesante tener en cuenta que para la autora las formas en
que se puede negar las aspiraciones de dignidad humana son resu-
mibles en dos, que se corresponden con los ámbitos asociados a las
nociones de capacidad interna y capacidad combinada. Por un lado,
las condiciones sociales, políticas, familiares y económicas pueden
impedir que las personas opten por funcionar conforme a una capa-
cidad interna ya desarrollada. Por otro lado las condiciones negativas
pueden penetrar más a fondo atrofiando o deformando el desarrollo
de las capacidades internas. Si bien en ambos casos la dignidad no
resulta eliminada, en el segundo es vulnerada más profundamente.8
8
En este análisis Nussbaum propone pensar en la diferencia entre una viola-
ción y un robo. Ambos dañan a una persona, ninguna de las dos cosas elimina
la dignidad humana igual a la de otros individuos. Pero la violación vulnera la
dignidad de una mujer como no la vulnera un robo porque invade su vida interior
de pensamientos y emociones, y cambia su relación consigo misma. Nussbaum
(2012), p. 51.
115
La noción de dignidad se relaciona estrechamente con la idea de

conación activa,9 por lo tanto guarda un parentesco cercano con la
noción de capacidad básica, en el sentido de ser algo inherente a la
persona que requiere ser desarrollado. Pero la dignidad humana es
desde un principio igual en todas las personas que son agentes, en
cambio es posible debatir si el potencial innato difiere entre perso-
nas.10 La idea de dignidad implica que todas las personas merecen
igual respeto de parte de las leyes y de las instituciones. Si las personas
son consideradas en calidad de ciudadanas y ciudadanos, entonces
todas tienen iguales derechos. En este nivel la igualdad ocupa un
lugar primario en la teoría. Nussbaum aclara que de este concepto de
igualdad de dignidad no se sigue que todas las capacidades centrales
tengan que ser igualadas para todos. La cuestión aquí es que tratar a
las personas como iguales puede no significar necesariamente igualar
las condiciones de vida de todas.
Este análisis nos permite afirmar que el enfoque de las capacidades,
en la versión de Nussbaum, se centra en la protección de ámbitos de
libertad tan significativos que su supresión hace que la vida no sea
humanamente digna. Cuando una libertad no es tan trascendental, su
regulación depende del funcionamiento habitual del proceso político.
Si bien hay consenso mundial acerca de la relevancia central de algunas
capacidades, como la educación, hay casos que pueden no estar tan
claros en un determinado momento, por ejemplo el derecho de una
mujer de negarse a mantener relaciones sexuales con su marido es
crucial para su integridad física y se tardó siglos hasta entenderlo de
esta manera. Según Nussbaum, el camino a seguir en los casos poco
claros es abrir el debate de tal manera que cada parte involucrada
ofrezca argumentos tendientes a mostrar que una libertad dada es
inherente a la idea de dignidad humana. De todas maneras el enfoque
de las capacidades deja muchos asuntos en el terreno de lo opcional,
como temas que le corresponde decidir al proceso político.
9
La conación es la parte del sujeto humano referida a sus anhelos, esfuerzos, moti-
vaciones y deseos.
10
Para Nussbaum la idea de agente en este análisis implica que quedan excluidas las
personas que se hallan es un estado vegetativo permanente y las anencefálicas,
que carecen de cualquier tipo de agencia.
116
Tal como venimos viendo, Nussbaum pone en el corazón del

enfoque la pregunta acerca de qué se necesita para que una vida esté
a la altura de la dignidad humana, y la respuesta que propone implica
que lo mínimo y esencial que se exige de una vida humana digna es
que supere un nivel umbral de diez capacidades centrales. Debido a
que existe una concepción ampliamente compartida que supone que
es tarea central del gobierno hacer que las personas sean capaces
de llevar una vida digna, puede deducirse que un orden político
aceptable está obligado a procurar a todos los ciudadanos este nivel
umbral.11 Su versión del enfoque emplea la idea de las capacidades
como núcleo de una concepción de la justicia social mínimamente
exigible y del derecho constitucional, y esto la obliga, de acuerdo a sus
palabras, a defender una lista concreta. Las diez capacidades deben
ser vistas como objetivos políticos que realizan o se corresponden
con derechos prepolíticos de las personas. Es decir que las personas
tienen derecho a ellas, y dentro del contexto de una nación es tarea
del gobierno garantizarlas, si pretende ser mínimamente justo. La
lista de capacidades centrales es la siguiente:12
1. Vida. Poder vivir hasta el término de una vida humana de una
duración normal; no morir de forma prematura o antes de que la
propia vida se vea tan reducida que no merezca la pena vivirla.
2. Salud física. Poder mantener una buena salud, incluida la salud
reproductiva; recibir una alimentación adecuada; disponer de un
lugar apropiado para vivir.
3. Integridad física. Poder desplazarse libremente de un lugar a otro;
estar protegidos de los ataques violentos, incluidas las agresiones
sexuales y la violencia doméstica; disponer de oportunidades
para la satisfacción sexual y para la elección en cuestiones
reproductivas.
11
Nussbaum sostiene que este enfoque, básicamente aristotélico, es mejor que
la guía que nos dan los enfoques kantianos y utilitaristas. Pero con él no se
pretende sacar la teoría del contrato social de escena, sino que tanto ella como
Sen se proponen adaptar sus conceptos a la teoría rawlsiana, y no diseñar una
nueva teoría de la justicia, puesto que el punto de partida compartido por los tres
autores es la prioridad concedida a la libertad.
12
Esta enumeración es tomada de Nussbaum (2012), pp. 53-54.
117
4. Sentidos, imaginación y pensamiento. Poder utilizar los sentidos,

la imaginación, el pensamiento y el razonamiento, y hacerlo
de un modo “verdaderamente humano”, un modo formado y
cultivado por una educación adecuada que incluya (aunque ni
mucho menos esté limitada a) la alfabetización y la formación
matemática y científica básica. Poder usar la imaginación y el
pensamiento para la experimentación y producción de obras y
actos religiosos, literarios, musicales o de índole parecida, según
la propia elección. Poder usar la propia mente en condiciones
protegidas por las garantías de la libertad de expresión política y
artística, y por la libertad de práctica religiosa. Poder disfrutar de
experiencias placenteras y evitar el dolor no beneficioso.
5. Emociones. Poder sentir apego por cosas y personas externas a
nosotras y nosotros mismos; poder amar a quienes nos aman y se
preocupan por nosotros, y sentir duelo por su ausencia; en general,
poder amar, apenarse, sentir añoranza, gratitud e indignación
justificada. Que no se malogre nuestro desarrollo emocional por
culpa del miedo y la ansiedad. (Defender esta capacidad significa
defender, a su vez, ciertas formas de asociación humana que
pueden demostrarse cruciales en el desarrollo de aquella).
6. Razón práctica. Poder formarse una concepción del bien y
reflexionar críticamente acerca de la planificación de la propia
vida. (Esta capacidad entraña la protección de la libertad de
conciencia y de observancia religiosa).
7. Afiliación. a) Poder vivir con y para los demás, reconocer y
demostrar interés por otros seres humanos, participar en formas
diversas de interacción social; ser capaces de imaginar la situa-
ción de otro u otra. (Proteger esta capacidad implica proteger
instituciones que constituyen y nutren tales formas de afiliación,
así como proteger la libertad de reunión y de expresión política).
b) Disponer de las bases sociales necesarias para que no sintamos
humillación y sí respeto por nosotros mismos; que se nos trate
como seres dignos de igual valía que los demás. Esto supone
introducir disposiciones que combatan la discriminación por
razón de raza, sexo, orientación sexual, etnia, casta, religión u
origen nacional.
118
8. Otras especies. Poder vivir una relación próxima y respetuosa con

los animales, las plantas y el mundo natural.
9. Juego. Poder reír, jugar y disfrutar de actividades recreativas.
10. Control sobre el propio entorno. a) Político. Poder participar de
forma efectiva en las decisiones políticas que gobiernan nuestra
vida; tener derecho a la participación política y a la protección de
la libertad de expresión y de asociación. b) Material. Poder poseer
propiedades (tanto muebles como inmuebles) y ostentar derechos
de propiedad en igualdad de condiciones con las demás personas;
tener derecho a buscar trabajo en un plano de igualdad con los
demás; estar protegidos legalmente frente a registros y detenciones
que no cuenten con la debida autorización judicial. En el entorno
laboral, ser capaces de trabajar como seres humanos, ejerciendo
la razón práctica y manteniendo relaciones valiosas y positivas de
reconocimiento mutuo con otros trabajadores y trabajadoras.
Estas capacidades pertenecen en primer lugar a las personas
individuales y sólo luego, en sentido derivado, a los colectivos. El
principio propugnado por el enfoque subyacente en este listado es
que cada persona es un fin en sí misma, y por lo tanto el objetivo
es producir capacidades para cada una de las personas sin tomar a
nadie como medio para las capacidades de otra persona ni para las
del conjunto. Nussbaum remarca la importancia de este énfasis en
la persona de cara a la orientación de las decisiones políticas. Este
enfoque también considera que cada persona es merecedora de igual
respeto y consideración, aun cuando las mismas personas no tengan
esa opinión sobre sí mismas. Estas nociones nos permiten comprender
el alcance de la concepción de la justicia social de Nussbaum, cuya
exigencia fundamental es que el respeto por la dignidad humana
obliga a que los ciudadanos y ciudadanas estén situados por encima de
un umbral mínimo amplio de capacidad en cada una de las diez áreas
del listado. Esta lista es una propuesta, y por lo tanto puede discutirse
argumentando que algunos elementos no son tan cruciales, y deberían
dejarse al arbitrio del proceso político en lugar de recibir una protec-
ción especial.13
13
En este sentido Nussbaum nos propone suponer, por ejemplo, que alguien cues-
tiona el hecho de que el ocio y el juego gocen de semejante protección. En este
119
Nussbaum nos permite detectar algunas características de la lista

de capacidades que es necesario tener en cuenta. En primer lugar
señala que el listado es producto de un proceso de argumentación
y debate normativo crítico, centrado fundamentalmente en torno a
la noción de la dignidad humana. Se trata de un argumento que se
presenta para ser criticado, y en caso de que las personas lo encuen-
tren convincente, aceptado. La lista es abierta, y por lo tanto está
sujeta a un continuo proceso de revisión.
En segundo lugar, el enfoque de la autora especifica los compo-
nentes de la lista de un modo genérico y un tanto abstracto, para dar
lugar a la especificación y deliberación adicionales por parte de los
ciudadanos y de los sistemas judiciales y parlamentos.
En tercer lugar, la lista está formulada como una parte más de una
concepción moral parcial independiente, es decir que es introducida
de manera explícita a efectos exclusivamente políticos, sin basarse en
ideas metafísicas. En este sentido el enfoque de las capacidades busca
un acuerdo a efectos políticos prácticos y evita deliberadamente
comentar nada a propósito de temas que dividen a las personas
en función de sus doctrinas (como los relacionados con Dios, el
alma, etc.). Este hecho constituye una expresión del respeto por la
diversidad.
En cuarto lugar, la versión de Nussbaum hace uso de la lista de
capacidades centrales y concibe que es una labor propia del gobierno
colocar a todos los ciudadanos por encima del umbral mínimo de diez
capacidades. Esta tarea es esencialmente distinta de la de presionar
a las personas para que adquieran los funcionamientos asociados
con ellas. Tener una capacidad implica tener una opción, una zona
de libertad; se puede elegir el funcionamiento asociado o se puede
caso se podría señalar que para muchas mujeres de todo el mundo la doble
jornada (un empleo y la realización de las tareas domésticas) es una carga que les
impide el acceso a otras capacidades de la lista, como oportunidades laborales,
participación en política, salud f ísica y emocional, etc. La contribución del juego
y de la libre expansión de las capacidades imaginativas a una vida humana no
sólo es instrumental, sino que también es un elemento constitutivo de una vida
humana valiosa. Esta clase de argumentos son los requeridos para introducir algo
en la lista.
120
renunciar a él. Por lo tanto, el énfasis en las capacidades entendidas

como objetivos políticos protege el pluralismo. Las principales
libertades que protegen el pluralismo son elementos centrales de la
lista. Así, la libertad de expresión, la libertad de asociación, la libertad
de conciencia, y la accesibilidad y las oportunidades políticas, son
aspectos cruciales para una sociedad que se proponga proteger el
pluralismo cultural y religioso.
Es probable que a veces las condiciones sociales hagan que parezca
imposible garantizar ese umbral mínimo, incluso algunas capacidades
pueden resultar conflictivas entre sí. Cuando las capacidades tienen
un valor intrínseco, como sucede con las diez incluidas en el listado,
al colisionar entre sí nos enfrentamos con una situación de elección
trágica, puesto que sea cual sea el camino a seguir, será inevitable
obrar de forma incorrecta con alguien. Se trata de una situación en la
que el análisis coste-beneficio convencional no se llega a captar por
completo. Para Sen las situaciones de elección trágica evidencian un
defecto inherente a los enfoques económicos convencionales. En estos
casos Sen considera que no es posible clasificar una opción alterna-
tiva por encima de otra, y por lo tanto toda ordenación buena tendrá
que ser incompleta. Nussbaum, en cambio, piensa que no todas las
situaciones trágicas implican la imposibilidad de ordenar un estado
de cosas por encima de otro al considerarlo mejor. Desde su mirada,
cuando se detecta un conflicto trágico no debemos resignarnos, sino
preguntarnos cuál es la mejor intervención posible con miras a crear
un futuro en el que las personas no deban seguir enfrentándose a esa
clase de elección. También debemos considerar el modo de acercar
de inmediato a las personas al umbral de capacidad, aun cuando no se
logre que lo superen.
Estas capacidades centrales se sustentan mutuamente entre sí en
múltiples sentidos. Sin embargo hay dos que parecen desempeñar
un papel arquitectónico diferenciado, porque organizan y tienen una
presencia dominante sobre las demás, en el sentido de que cuando
las otras están presentes de manera acorde con la dignidad humana,
esas dos están entretejidas en ellas. Son las de la afiliación y la razón
práctica. Para Nussbaum una buena política en el ámbito de cada una
de las capacidades es aquella que respeta la razón práctica de cada
121
individuo. Esta capacidad organiza a las demás porque la oportunidad

de planificar la propia vida supone una oportunidad para elegir y
ordenar también los funcionamientos correspondientes a las capaci-
dades restantes.
En cuanto a la afiliación, se entiende que domina a las demás
porque cuando están disponibles de un modo respetuoso con la
dignidad, la afiliación forma parte de ellas. Y también las organiza
porque la deliberación sobre las políticas públicas es un asunto social
en el que diversas relaciones (familiares, de amistad, grupales, etc.)
desempeñan una función estructuradora.
Es interesante detenernos un momento en esta idea de umbral
presentada por la autora. Se trata de una idea que forma parte de
la concepción misma de esa lista de capacidades. En la versión de
Nussbaum el enfoque es considerado como una teoría parcial de la
justicia social, y como tal no pretende resolver todos los problemas
distributivos, simplemente especifica un mínimo social bastante
amplio. En este sentido, proporcionar esas diez capacidades a
todas las personas es una condición necesaria de la justicia social.
Nussbaum reconoce que probablemente esa justicia requiera de más
condiciones. Algunas aproximaciones a la justicia social sostienen
que no alcanza con un umbral suficiente, algunas exigen una igualdad
estricta. En el enfoque de las capacidades el umbral requiere igualdad
en algunos casos.
Preguntarse hasta qué punto la adecuación de la capacidad exige
la igualdad de la capacidad obliga a una reflexión detenida sobre
cada capacidad, teniendo en cuenta a qué nos obliga el respeto a la
igualdad de la dignidad humana de todas las personas. Ella sostiene
que, por ejemplo, el respeto a la igualdad de la dignidad humana
requiere igualdades paralelas en los derechos al voto y los derechos a
la libertad religiosa, y no simplemente un mínimo amplio en ambos
ámbitos. Todos los derechos políticos son de tal naturaleza que su
distribución no igualitaria supone un insulto a la dignidad humana.
Pero también es posible que este principio no sea aplicable a los
derechos relacionados con el ámbito de las condiciones materiales.
La cuestión principal aquí es que es competencia de cada nación fijar
el umbral con precisión y, dentro de ciertos límites, es razonable que
122
los países aborden esa tarea de distintas formas. El enfoque de las

capacidades indica qué es lo que hay que considerar relevante, pero
no dicta una decisión nítida e inconfundible. No fija, por ejemplo, los
contornos de un derecho al aborto, pero dice sobre qué reflexionar a
la hora de debatir esa cuestión.
Otro tema interesante planteado por la idea de umbral es la del
utopismo. Nussbaum advierte que si nos situamos en un extremo
podríamos especificar un umbral tan elevado que ninguna nación
podría cumplirlo en las condiciones actuales del mundo, y los
conflictos se multiplicarían. En el extremo opuesto estaríamos ante
la situación de la falta de ambición, fijaríamos un umbral tan bajo
que resultaría fácil de cumplir, pero sería menor a lo que la dignidad
humana requiere. La tarea que le corresponde al poder constituyente
es la de seleccionar un nivel con aspiraciones pero sin caer en utopías
irrealizables. La pregunta que surge es si este umbral debería ser el
mismo para todas las naciones, aunque cuenten con recursos econó-
micos muy diferentes. Para la autora responder negativamente podría
parecer una falta de consideración y respeto a muchas personas a las
que les ha tocado nacer en una nación más pobre. Pero responder
afirmativamente obligaría a los países a cumplir con algunas de sus
obligaciones mediante una redistribución de recursos entre naciones
ricas y pobres. Esto podría ser una medida excesivamente dictatorial,
porque negaría a los países el derecho de concretar su propia situa-
ción con una cierta independencia.
En el marco de su análisis sobre la lista de capacidades, Nussbaum
reconoce algunos aportes interesantes al enfoque por parte de dos
autores, Jonathan Wolff y Avner De-Shalit.14 Estos autores aportan
ideas que sustentan la lista de diez capacidades centrales, desarrollan
argumentos a favor del reconocimiento de la existencia de bienes irre-
ductiblemente heterogéneos, y además introducen algunos conceptos
que mejoran el aparato teórico del enfoque. Un primer concepto
importante es el de seguridad de la capacidad, que implica que las
políticas públicas no deben limitarse a proporcionar una capacidad
a las personas, sino que deben facilitársela de tal modo que puedan
14
El libro de los autores donde desarrollan estas ideas es Disadvantage.
123
contar con ella de cara al futuro. Ambos autores han trabajado en sus
respectivos países (Gran Bretaña e Israel) con colectivos de nuevos
inmigrantes y han descubierto que la seguridad respecto del futuro es
de vital importancia en cuanto a la posibilidad real que esas personas
tienen de usar y disfrutar de las capacidades de la lista. Por otro lado,
pensar en la seguridad de las capacidades obliga a pensar también en
el procedimiento y la estructura políticos.
Los autores introducen dos conceptos más de gran importancia, los
de funcionamiento fértil y desventaja corrosiva. Un funcionamiento
fértil es aquel que tiende a favorecer también a otras capacidades
relacionadas. Argumentan que la afiliación es un funcionamiento
fértil porque apoya la formación de capacidades en diversos ámbitos.
Hay funcionamientos fértiles de muchos tipos, y pueden variar de un
contexto a otro. Las desventajas corrosivas constituyen privaciones
que tienen efectos especialmente amplios en otras áreas de la vida.
Para Nussbaum investigar posibles funcionamientos fértiles/capaci-
dades y desventajas corrosivas ayuda a detectar puntos donde pueden
intervenir más adecuadamente las políticas públicas. Cada capacidad
tiene importancia por sí misma, pero es posible que algunas reciban
cierta prioridad, y uno de los motivos para asignarles tal precedencia
sería la fertilidad de la capacidad en cuestión, o su tendencia a eliminar
una desventaja corrosiva determinada.
5. Evaluación del bienestar. Algunas críticas

Nussbaum se dedica extensamente a trabajar temas relacionados
con la economía del desarrollo y con la evaluación del bienestar
o la calidad de vida de las personas. De acuerdo a sus reflexiones,
la economía del desarrollo no es solamente una disciplina acadé-
mica, sino que tiene gran influencia en nuestro mundo. Sus teorías
imperantes influyen en las decisiones de los dirigentes políticos y
de los diseñadores de políticas. También influyen intensamente en
las naciones más pobres, dependientes de las políticas del Banco
Mundial y del FMI, y en las vidas de las personas de todos los países.
Encarnan modos de pensar a los que se recurre cuando las naciones
pretenden mejorar su calidad de vida. Sin embargo hoy se tiene la
124
sensación a nivel internacional de que es necesario enfrentarse a

esos modelos dominantes. Lo que está en juego cuando se reflexiona
acerca de las teorías del desarrollo es que lo que se está analizando
algo que las personas de todos los países se esfuerzan por alcanzar,
que es ni más ni menos que una calidad de vida digna. Nussbaum nos
invita a analizar desde una mirada crítica cuatro enfoques que toman
distintos indicadores para evaluar el bienestar o la calidad de vida:
PBI, satisfacciones, recursos y derechos humanos.
El primer enfoque que abordaremos es el basado en el índice
numérico denominado PBI. Durante años el modelo reinante en la
economía del desarrollo ha medido el progreso de un país a partir
de su crecimiento económico tal como se reflejaba en su PBI per
cápita. Según las afirmaciones de Nussbaum, este enfoque tiene sus
ventajas, ya que el PBI es relativamente fácil de medir porque el valor
monetario de los bienes y de los servicios posibilita la comparación
de cantidades de tipo diferentes. Además el PBI tiene cierta trans-
parencia, puesto que es difícil que los países puedan distorsionar sus
datos para maquillar su situación real. Y efectivamente el crecimiento
económico no deja de ser un paso en la dirección correcta, por lo que
es razonable tenerlo en cuenta.
Por otro lado muchos expertos en la economía del desarrollo
han sido fuertemente influenciados por la teoría del efecto de goteo
(trickle-down theory), muy extendida en las décadas de los ochenta
y noventa, que sugería que los beneficios del crecimiento económico
acaban mejorando inevitablemente la situación de las personas
pobres, aunque no se tome ninguna medida activa en ese sentido.
Actualmente esta teoría ha sido cuestionada en diversos sentidos. Hay
estudios comparativos, como los de Sen y Jean Dreze15 en varios estados
indios, que muestran que el aumento del crecimiento económico no
15
Jean Dreze es un economista del desarrollo de origen belga, naturalizado indio,
dedicado al estudio de temas como el hambre, la salud, la desigualdad de género,
etc. Autor junto a Amartya Sen de varios libros y artículos dedicados al estudio
de algunas problemáticas, entre ellos Hunger and Public Action (1989), India:
Economic Development and Social Opportunity (1995), An Uncertain Glory,
India and Its Contradictions (2013).
125
mejora automáticamente la calidad de vida en ámbitos importantes

como la salud y la educación. Si consideramos otros datos veremos
que nos encontramos con la misma dificultad: la comparación entre
la India y China durante los últimos sesenta años evidencian que el
incremento del PBI no está correlacionado con el surgimiento y la
estabilidad de la libertad política. La India arroja resultados peores
que China en cuanto al PBI y sin embargo es una democracia estable,
donde se protegen las libertades fundamentales, en tanto China
no lo es. Por otro lado los datos reunidos en los Informes sobre el
Desarrollo Humano dan a entender que las clasificaciones nacionales
generadas por el Índice de Desarrollo Humano (IDH) que toman en
consideración factores como la educación y la longevidad, no son las
mismas que las generadas cuando sólo se mide el PBI.16
De acuerdo al análisis de Nussbaum, el concepto de desarrollo
es normativo. Significa que las cosas están mejorando. Por lo tanto,
clasificando a las naciones según su PBI per cápita, se sugiere que las
situadas en los primeros puestos hacen más y mejor por sus habi-
tantes. Esto implica que el PBI medio por habitante es tomado como
un indicador del bienestar o la calidad de vida de un país. Pero esta
consideración conlleva algunas dificultades.
En primer lugar, incluso en el caso de que estuviéramos decididos
a medir la calidad de vida en términos estrictamente monetarios y a
utilizar un único índice numérico en lugar de fijarnos en los indica-
dores distributivos, no está claro que el PBI sea la mejor noción que
podamos considerar. Por otra parte, tratándose de una medida bruta
y no neta, el PBI no recoge la depreciación de los bienes de capital.
Para Nussbaum los usuarios del PBI deberían admitir como mínimo
que hay otros indicadores nacionales significativos.
En segundo lugar, el enfoque del PBI y los similares basados en
un promedio nacional no prestan atención a la distribución y pueden
otorgar notas altas a países que contienen enormes desigualdades. La
Sudáfrica del apartheid, por ejemplo, solía situarse a la cabeza de la
lista de países en vías de desarrollo, puesto que contaba con recursos
y activos suficientes y si se dividía su riqueza por la cantidad de
16
Estos datos son tomados de Nussbaum (2012).
126
habitantes se obtenía un cociente elevado. Ese cociente no indicaba

dónde se localizaba esa riqueza ni qué les ocurría a quienes no la
poseían. Por lo tanto, este enfoque no sólo no toma información sobre
la calidad de vida de las personas pobres, sino que tampoco se formula
una pregunta que el ejemplo de Sudáfrica sugiere claramente: ¿hay
grupos dentro de la población nacional que estén particularmente
sometidos a situaciones de marginación y privación?
En tercer lugar, este enfoque agrega diversas partes componentes
de la vida humana sugiriendo con esto que un único número será
suficiente para establecer lo que se necesita saber acerca de la calidad
de las vidas de las personas, cuando en verdad no proporciona buena
información. De acuerdo a las palabras de Nussbaum, se trata de
un enfoque que hace pasar por una especie de embudo unificador
aspectos de la vida humana que son diferenciados y están escasa-
mente correlacionados entre sí. Dos países con un PBI medio por
habitante similar pueden diferir radicalmente en cuanto a la calidad
de su sistema sanitario, o la de su educación pública, o en cuanto a
sus libertades y derechos políticos. Al no destacar como corresponde
la cuestión de la distribución, la importancia de la libertad política,
la posible subordinación de las minorías o los diversos aspectos de
la vida que son relevantes y a los que se debe prestar atención por
separado, este enfoque desvía la atención de asuntos urgentes, dando
por sentado que cuando una nación mejora su PBI per cápita es señal
de que se está desarrollando bien. Incluso si suponemos que el PBI
es una buena medida aproximada de otras capacidades, no deja
de ser más que una aproximación que no dice lo que es realmente
importante.
Por encima del PBI en la escala de adecuación se sitúa otro enfoque
económico común que mide la calidad de vida en una nación en la
utilidad total o media de ella, entendiendo por utilidad la satisfac-
ción de preferencias. Para Nussbaum el enfoque utilitarista tiene la
virtud de interesarse en las personas, puesto que mide el bienestar
en función de las impresiones manifestadas por las personas acerca
de sus existencias concretas, y además tiene la ventaja de que cada
uno cuenta como uno y no más de uno. Pero también este enfoque
presenta dificultades a la hora de evaluar la calidad de vida.
127
En primer lugar, aun cuando tome como referencia las satisfac-

ciones más que la riqueza, y de ese modo no ignore por completo a
la persona que carece de riqueza alguna, termina por evidenciar un
problema similar al del enfoque del PBI. Un país puede obtener un
promedio o un total de utilidad muy elevado si a muchos de sus habi-
tantes les va bastante bien, aunque algunas personas estén al final de
la escala social. Inclusive el enfoque justifica que se inflija una vida de
miseria a una clase marginada siempre y cuando esa estrategia sirva
para acrecentar el nivel de satisfacción media.
En segundo lugar, el utilitarismo agrega los diversos componentes
de cada una de las vidas en un solo concepto. El término “satisfacción”,
como el término “placer”, sugiere unicidad y conmensurabilidad en
cuestiones de la vida que implican diversidad e inconmensurabilidad.
No todas las satisfacciones son conmensurables en una única escala.
Para Nussbaum el enfoque utilitarista parece interesarse por las
personas, pero ellas no le importan tanto como la obtención de un
indicador único que ignora gran parte de lo que las personas hacen
para encontrar valor en sus vidas.
Hay una tercera objeción analizada por la autora que penetra más
profundamente en la crítica al estándar basado en la utilidad, y que
obliga a abandonarlo por completo. Esta objeción fue popularizada
por Sen y Elster, y se centra en la maleabilidad social de las preferen-
cias y las satisfacciones. Las preferencias no son innatas ni perennes,
sino que responden a las condiciones sociales. Cuando la sociedad
pone ciertas cosas fuera del alcance de las personas, ellas normal-
mente aprenden a no quererlas, forman lo que Sen y Elster llaman
preferencias adaptativas. A veces las personas se adaptan después de
haber querido inicialmente alguna cosa. Otras veces aprenden desde
el principio a no querer determinados bienes porque están fuera de los
límites alcanzables por los individuos de su raza, género o clase social.
Por ejemplo, las mujeres educadas conforme a un modelo de la mujer
correcta, entendida como la que no trabaja fuera de su casa o que no
se escolariza más allá de su infancia, no suelen desarrollar el deseo de
hacer cosas así. El enfoque utilitarista, al definir el objetivo social en
términos de la satisfacción de las preferencias reales actuales, suele
reforzar un statu quo que puede ser muy injusto. Los trabajos de Sen
128
sobre las preferencias adaptativas se centran en esas adaptaciones a

lo largo de la vida, y muestran que incluso en el nivel de la salud física
las expectativas y percepciones de buen o mal estado que expresan las
personas son reflejo de otras expectativas de índole social.17
La cuarta crítica a este enfoque presentada por Nussbaum apunta
a que el enfoque utilitarista se centra en la satisfacción como objetivo.
Ésta es entendida como un estado o una condición de la persona que
es resultado de una actividad, pero que no constituye en sí misma una
forma de actividad, y que puede conseguirse sin que medien actos
relacionados. Por ejemplo, una persona puede sentirse satisfecha por
un trabajo bien realizado, aunque no haya hecho nada del mismo y la
hayan inducido a creer que sí lo hizo.18
Nussbaum concluye que en definitiva el utilitarismo infravalora la
libertad. Si bien ella puede ser valorada como un medio para la obten-
ción de satisfacción (en ese aspecto pueden coincidir los utilitaristas
y los teóricos de las capacidades), la libertad de elegir o de actuar
es un fin además de un medio, y este es el aspecto que el enfoque
utilitarista no puede captar. La cuestión de la libertad de elección y de
agencia ocupa un lugar central en las vidas de las personas. Para los
defensores del enfoque de las capacidades ningún estado pasivo de
satisfacción es un objetivo apropiado para los seres humanos adultos.
Es importante mencionar que existe una gran diferencia entre una
política pública orientada a cuidar de las personas, y otra que pretenda
17
Sen comparó los historiales médicos de personas viudas en Bengala y descubrió
que los de los hombres viudos estaban llenos de quejas, porque habían perdido a
la persona que atendía todas sus necesidades. En cambio las viudas, a las que en
realidad les iba peor que a los hombres según una evaluación médica indepen-
diente, presentaban pocas quejas. Para Sen esto se explica por el hecho de que la
sociedad les transmitía que no tenían derecho a seguir existiendo después de las
muertes de sus maridos.
18
Nozick explicó esta posibilidad imaginando una “máquina de experiencias” a la
que pudiéramos conectarnos para tener la falsa ilusión de estar amando, traba-
jando o comiendo, y que nos permitiera tener las experiencias de satisfacción
asociadas a esas actividades, sin estar haciendo ninguna de ellas realmente. El
pensador apuesta que la mayoría de las personas no optarían por esta máquina,
sino que preferirían una vida de elecciones y actividades propias, aun sabiendo de
antemano que muchas de esas actividades les generarían frustraciones.
129
respetar y proteger la libertad de elección. Inclusive en el ámbito de

la nutrición, donde podríamos pensar que la satisfacción es lo único
que nos interesa, es posible vislumbrar que una política que se limite
a suministrar comida a las personas en lugar de darles la posibilidad
de elegir, será insuficientemente respetuosa con su libertad.
El tercer foco de objeciones presentado por Nussbaum se dirige a
los enfoques que se basan en los recursos. De acuerdo a sus palabras,
una alternativa popular al enfoque utilitarista es la constituida por
un grupo de enfoques que propugna una asignación igualitaria
de los recursos básicos, entendiendo que la riqueza y la renta son
recursos multiuso de esa clase. Como ya vimos, Sen también critica
esos enfoques y se centra en la teoría de los bienes sociales primarios
de Rawls. La propuesta de un enfoque basado en los recursos es la
siguiente: un país es mejor para sus ciudadanos cuantos más recursos
tiene, siempre y cuando los divida igualitariamente entre todos sus
habitantes. De acuerdo a las palabras de Nussbaum, se trata de una
versión igualitarista del enfoque del PBI.
Este enfoque tendría la virtud de preocuparse por la distribu-
ción, pero también podrían objetarse algunos aspectos, que son
ampliamente compartidos por las críticas realizadas por Sen. En
primer lugar, la renta y la riqueza no son buenos indicadores represen-
tativos de lo que las personas son realmente capaces de ser y de hacer.
Cada persona tiene necesidades distintas de recursos para alcanzar
un nivel similar de funcionamientos, y además tiene aptitudes y facul-
tades distintas para convertir recursos en funcionamientos. Algunas
diferencias relevantes son de carácter físico, así por ejemplo una
mujer embarazada necesita más nutrientes que una que no lo está.
Ninguna política pública sensata daría iguales recursos relacionados
con la nutrición a las todas personas. Por otra parte algunas diferen-
cias importantes son creadas por desigualdades sociales persistentes,
y en este caso el enfoque basado en los recursos demuestra ser un
aliado del statu quo. Lo central es que, para evaluar el bienestar, este
enfoque no dice lo suficiente acerca de cómo vive realmente la gente.
Podría otorgar puntuaciones elevadas a una nación que ignore las
protestas de grupos marginados o subordinados. La renta y la riqueza
tampoco son indicadores representativos adecuados de la capacidad
130
para funcionar en muchas áreas. Aunque se igualara la riqueza y la

renta por completo para todos los individuos, no se eliminaría el
estigma ni la discriminación. Por otro lado, hay bienes que pueden
estar totalmente ausentes en una sociedad en la que la riqueza y la
renta sean razonablemente altas y estén distribuidas de manera igua-
litaria. Podría darse una sociedad así, y con una carencia de libertad
religiosa o de libertad de expresión y asociación.
Estas críticas son presentadas por Nussbaum con el objetivo de
argumentar a favor del enfoque de las capacidades como la contra-
teoría necesaria al momento de evaluar el bienestar. Es interesante
tomar un ejemplo real desarrollado por ella para comprender el
alcance concreto de las razones por las cuales el umbral de capaci-
dades centrales puede ser reconocido como un indicador adecuado
de la calidad de vida en una nación.
6. Enfoque de las capacidades y bienestar: caso

Vasanti
Nussbaum nos enfrenta con un modo de trabajar que responde a la
necesidad de anclar su propuesta en la vida real de las personas. Este
uso de la herramienta sociológica la pone en contacto con relatos de
vidas e historias que, según afirma, desempeñan para ella un papel
eminentemente educativo: sin la observación de las condiciones
reales de vida de las personas muchos problemas importantes serían
pasados por alto.
Con esta metodología nos acerca a la vida de una mujer de la
India, Vasanti, para ilustrar la necesidad de abordar las cuestiones del
bienestar o la calidad de vida desde un enfoque que no se concentre
solamente en un indicador numérico que poco tiene que decir de la
vida real de las personas.
Vasanti es descripta por Nussbaum como una mujer menuda, de
treinta y pocos años de edad que vive en Ahmedabad, una ciudad del
estado de Gujarat, al noroeste de la India. Su marido era un adicto al
juego y al alcohol. Vasanti no tiene hijos, lo que es una complicación
para ella, porque una mujer sin descendencia es más vulnerable a la
131
violencia doméstica. Luego de soportar por un tiempo prolongado

abusos por parte de du esposo, ella optó por dejarlo y regresar a la
casa de su familia de origen. En general los padres pobres suelen ser
reacios a recibir nuevamente a un descendiente casado, sobre todo
si es mujer, porque en el momento del casamiento se entrega una
dote. El padre de Vasanti había fallecido un tiempo atrás, pero los
hermanos regentaban un negocio de recambio de automóviles en
lo que había sido el taller paterno. En un primer momento Vasanti
se alojó en el local, y con una vieja máquina de coser comenzó a
hacer ojales para abrochar la parte de arriba de los saris, y esto le
permitía contar con un pequeño ingreso. Sus hermanos le hicieron
un préstamo para comprar otra máquina para coser los dobladillos
de la misma prenda.
En ese momento Vasanti se enteró de la existencia de una ONG,
la Organización de Mujeres Autoempleadas (SEWA)19, pionera en
Ahmedabad que trabaja con mujeres en situación de pobreza. Fue
fundada por la activista Ela Bhatt, y trabaja en diversos programas
(microcréditos, educación, sanidad, etc.). Gujarat, a diferencia de
otros estados indios, ha actuado conforme a un orden de prioridades
enfocado especialmente hacia el crecimiento macroeconómico, sin
dedicar muchos recursos a la atención de las necesidades de sus
habitantes más pobres. Ninguna de las políticas gubernamentales
que podrían haber ayudado a Vasanti (programas de ayuda jurídica,
crediticia, educativa) estaban disponibles en ese territorio. Con
la ayuda de la SEWA Vasanti obtuvo un préstamo bancario para
devolver el dinero que debía a sus hermanos. Nussbaum la conoció
unos años más tarde, cuando ya había devuelto la totalidad del
préstamo. Además ya reunía los requisitos necesarios para matri-
cularse en los programas educativos de la SEWA y tenía previsto
aprender a leer y escribir para adquirir las habilidades necesarias
que le permitieran dedicarse a la promoción de la independencia
social y económica, como también a una mayor participación social.
Con ayuda de una amiga se implicó activamente en la lucha contra
la violencia doméstica en su barrio. Esta amistad no hubiese sido
posible si Vasanti no se hubiera contactado con la SEWA, ya que
19
SEWA en inglés significa: Self Employed Women’s Association.
132
Vasanti, pese a su pobreza, pertenece a la casta brahmán mientras

que su amiga Kokila es de una casta inferior.
La pregunta que nos plantea Nussbaum es la siguiente: ¿qué
enfoque teórico podría dirigir la atención hacia los rasgos más signi-
ficativos de la situación de Vasanti, favorecer un análisis adecuado
de la misma y producir recomendaciones pertinentes para actuar
en consecuencia? Si adoptáramos un punto de vista no involucrado
con la teoría política o económica, interesándonos solamente en las
personas, podríamos considerar algunos aspectos destacables de la
vida de Vasanti.
En primer lugar, Nussbaum menciona que nos llamaría mucho la
atención la contextura física de la mujer, es muy menuda y podríamos
interpretar en eso el indicio de una mala nutrición durante su
infancia. Por otra parte es importante considerar que las niñas están
peor alimentadas que los niños, y que se las lleva menos a la consulta
pediátrica cuando se enferman. Esto se debe a que las jóvenes tienen
menos oportunidades de empleo, y por lo tanto parecen ser menos
importantes para el bienestar de la familia. El trabajo que realizan
en la casa no aporta dinero, y esto conlleva la no valoración de su
importancia económica. Además en el norte y en el oeste de la India
las mujeres abandonan el hogar familiar al casarse y se llevan una
dote. Por lo tanto resultan más caras que los hombres, y muchas
veces los padres se plantean lo innecesario que es malgastar recursos
en hijas que no van a tener a su lado para ayudarlos en la vejez. La
mortalidad de las segundas hijas en la India septentrional y occidental
es muy elevada. Esto nos lleva a pensar que la deficiencia nutricional
de Vasanti no sólo responde a la pobreza, sino también a la discrimi-
nación de género.
La desigualdad en la legislación sobre propiedad y herencia contri-
buye también a la situación desventajosa de las hijas, y este dato no
debe ser pasado por alto al analizar la vida de Vasanti. Los sistemas
de derecho personal basados en principios religiosos regulan tanto la
propiedad y la herencia como el derecho de familia. Estos sistemas
institucionalizan las desigualdades profundas en perjuicio de las
mujeres. En este sentido, hasta 1986 las cristianas heredaban sólo
una cuarta parte de lo que heredaban los hijos varones. Las mujeres
133
hindúes también han sufrido desigualdades sancionadas por el código

de propiedad hindú, y hasta 2005 no consiguieron el derecho de
recibir partes iguales de los terrenos agrícolas.
Otro dato importante que merece mencionarse es el desequilibrio
entre géneros que se observa en la población de la India. A igualdad
de condiciones de nutrición y atención sanitaria similar entre
hombres y mujeres, los demógrafos estiman que las mujeres viven un
poco más que los hombres, lo que se traduciría en una proporción de
102 mujeres cada 100 hombres. Sin embargo el censo más reciente
evidencia que hay 92 mujeres por cada 100 hombres. En el sur, donde
la propiedad se transmite por línea materna y es el marido el que se
muda al hogar de su esposa, la esperanza de vida básica femenina
corresponde con las estimaciones de los demógrafos. Por ejemplo, el
estado de Kerala arroja una ratio de entre sexos de 102 mujeres por
cada 100 hombres. En algunos estados septentrionales esa propor-
ción se encuentra muy alterada, por ejemplo en una zona rural de
Bihar donde viven solamente 75 mujeres por cada 100 varones. Otra
realidad muy extendida en la India, íntimamente vinculada con esto
es la existencia de abortos selectivos. Por eso es ilegal informarse del
sexo del feto con anterioridad al parto, pero se trata de una legislación
de difícil aplicación en la práctica.
Otra cuestión en la que podríamos reparar al conocer la historia de
Vasanti es en el hecho de que una mujer inteligente y decidida como
ella haya dispuesto de tan pocas oportunidades de empleo debido a
que no sabía leer ni escribir. Esto podría ser atribuido a una falla en
el sistema educativo gujarati, ya que la educación es competencia
estatal y no federal, por lo que los niveles de alfabetización varían
considerablemente entre estados. En Kerala los niveles de alfabetismo
adolescente tanto de mujeres como de varones alcanzan casi un 100%,
mientras que a nivel nacional llega a un 73,5% en varones y en el caso
de las mujeres solamente el 53,7% saben leer y escribir. Los factores
que generan esta diferencia tienen que ver con que existe la creencia
generalizada de que las mujeres tienen menos oportunidades laborales
y políticas, por lo que desde la perspectiva familiar resulta más lógico
y útil enviar a los varones a la escuela y asignar a las mujeres las tareas
domésticas. Debido a la importancia de la educación como vía de
134
acceso a las oportunidades, en el año 2002 se introdujo una enmienda

en la Constitución india que convertía la enseñanza primaria y secun-
daria en un derecho fundamental directamente vinculante para el
sistema jurídico-legal del país. Debido a que los padres no dejaban
ir a sus hijos al colegio porque necesitaban que todos se dedicaran al
trabajo, el Tribunal Supremo de la India ordenó a todos los centros
educativos que ofrecieran a los alumnos una comida nutritiva al
mediodía con un mínimo de 350 calorías y de 18 gramos de proteínas,
a fin de proporcionar a los progenitores pobres un incentivo econó-
mico que en muchos casos supera en valor los jornales perdidos por
el trabajo que no realizan los hijos durante el horario escolar. Vasanti
también se perdió este cambio, que podría haber servido para alfabe-
tizarla y para aumentar su tamaño corporal. Al carecer de educación
Vasanti se vio privada de un conocimiento adecuado de la historia de
su nación y de su estructura política y económica. Tampoco puede
disfrutar de la poesía, novelas o las variadas obras literarias que
enriquecerían su vida y la harían más divertida. No está privada de la
música y la danza, y de hecho la SEWA hace un valioso uso de estos
medios en sus programas educativos para mujeres.
Una cuestión central en la vida de Vasanti es la violencia domés-
tica. La violencia de su marido estaba alimentada por el alcoholismo.
Varios estados indios han adoptado leyes secas por este motivo, pero
no han resultado ser un remedio eficaz. En su lugar hubiesen sido
necesarios y más eficaces los programas educativos sobre alcohol y
drogas, y los de tratamientos y terapias adecuados, pero el gobierno
no los contempla en Gujarat. Nussbaum menciona acertadamente
que cuando pensamos en la violencia doméstica tenemos que consi-
derar las opciones de salida y el poder de negociación con los que
cuentan los cónyuges en el matrimonio. Si una mujer puede irse, no
tiene que soportar que la maltraten. Cuando el marido sabe que ella
puede irse porque dispone de oportunidades laborales o de control
propio sobre la propiedad, se reduce la posibilidad de que la mujer
sea objeto de malos tratos. Una investigación reveló que la propiedad
de las tierras es el factor más relevante a la hora de explicar por qué
algunas mujeres de una misma región padecen abusos y otras no.
La mujer que es dueña de tierras es menos proclive a ser víctima de
135
maltrato porque puede abandonar el matrimonio cuando quiera.

Otras fuentes de poder negociador sobre un marido abusador son el
empleo, la educación, la propiedad de bienes muebles y los ahorros.
En el caso de Vasanti fue importante el papel de la familia de origen,
que tuvo un comportamiento fuera de lo común, porque le dio la
opción de dejar a su marido con dignidad e incluso de incorporarse a
un empleo. El préstamo de la SEWA le permitió tener una fuente de
sustento que la desligara de estatus de persona dependiente que había
tenido hasta entonces. Esa independencia potenció su autoestima y
su capacidad de elegir.
Otro factor relevante a tener en cuenta es el precio emocional que
conlleva la situación de violencia doméstica. Durante su matrimonio
Vasanti se vio aislada de toda relación que no fuera la que mantenía
con su marido. No tenía amigas ni amigos, no podía trabajar, no parti-
cipaba en política. A Vasanti se le impidió también tener hijos, algo
que le habría facilitado una fuente de amor y cariño.
La SEWA enfoca sus esfuerzos en un tema que es transversal a todas
las cuestiones: la capacidad de las mujeres para controlar y planificar
sus vidas. Esta organización les enseña que no son pasivas, que no
son simples objetos a la merced de las órdenes de otras personas, que
pueden elegir. Esta es una idea nueva para las mujeres que han sido
criadas para creerse dependientes y carentes de autonomía. En el caso
de Vasanti la posibilidad de elegir y la independencia fueron la prin-
cipal diferencia entre el préstamo de la SEWA y el de sus hermanos.
Otro factor importante que podríamos analizar en la historia
de Vasanti es el relacionado con el ocio y el juego. De acuerdo a las
palabras de Nussbaum, a Vasanti le gusta vestir bien, y como muchas
de las mujeres pobres de la India, no deja que la pobreza limite su
imaginación estética. Probablemente tiene la posibilidad de disfrutar
en cierta medida del juego y del ocio, no porque su país haya protegido
ese tiempo de asueto para sus ciudadanos, sino porque ella no tiene
hijos ni responsabilidades con ninguna familia política. En general la
protección de un tiempo de ocio para los trabajadores y especialmente
para las trabajadoras es un aspecto importante al momento de crear
una sociedad digna.
136
En cuanto a las cuestiones medioambientales, es probable que

Vasanti carezca de oportunidades para involucrarse productivamente
en estas reflexiones, y que su salud esté en riesgo por la degradación
del entorno en el que vive.
Estos son algunos de los aspectos de la situación de Vasanti que
un observador preocupado y conocedor de su contexto social podría
tener en cuenta. La importancia de la mayoría de estas cuestiones es
conocida por la SEWA y por las personas cercanas a Vasanti. Muchos
de estos factores fueron importantes para ella desde un principio,
pero a medida que conoce más cosas acerca de su situación y de los
factores que la producen, otros elementos de los que tal vez no era
consciente han adquirido importancia para ella.
Los distintos aspectos de la condición de Vasanti mantienen
interacciones complejas entre sí, pero cada uno de ellos es a la vez
un factor diferenciado que debe ser abordado en sí mismo si lo que
se busca es que Vasanti viva la vida que merece. Una política pública
adecuada puede influir positivamente en todas las facetas de su
existencia.
Pero los enfoques teóricos dominantes en la economía del desa-
rrollo no son aliados de Vasanti en su lucha. Básicamente no “leen”
su situación como lo haría un observador preocupado. Tampoco la
interpretan de tal manera que tenga sentido para Vasanti, o de un
modo que la respete como un ser humano digno con los mismos
derechos que las demás personas. Como vimos, estos enfoques
equiparan la buena marcha de la situación de una nación o de un
Estado con el incremento del PBI per cápita. Esto nos llevaría a consi-
derar que Gujarat estaría aplicando políticas correctas en tanto su
economía muestre signos de crecimiento, y debería compararse con
otros estados indios solamente en función de su PBI.
La cuestión nuclear aquí es reflexionar acerca del significado de
esta cifra en la vida real de Vasanti. Lo cierto es que este número no
tiene una incidencia apreciable en su vida, ni menos aún soluciona sus
problemas. De acuerdo a las palabras de Nussbaum, que a Vasanti le
digan que el PBI per cápita se ha incrementado de forma considerable
es como si le dijeran que en algún rincón de Gujarat hay una pintura
137
espléndida, pero que a ella le está vedado mirarla, o que hay una mesa
puesta con deliciosos manjares, pero que ella no va a poder disfrutar
de ninguno. El aumento de la riqueza es un fenómeno positivo porque
podría hacer posible que el gobierno adoptase políticas con efectos
provechosos en la vida de Vasanti. Pero nada de esto sucedió, en
general los beneficios de los aumentos de riqueza resultantes de la
inversión exterior van a parar en primera instancia a las élites. No se
trata solamente de que las cifras del PBI sean un promedio que ignora
la distribución real de la renta. Los beneficios de ese incremento
económico no se hacen extensivos a la población, y en particular no
llegan a las mujeres pobres, cuyas oportunidades laborales son peores
que las de los hombres. El crecimiento económico tampoco sirve por
sí solo para propiciar las mejoras en salud y educación, si no media una
acción estatal directa. Por lo tanto, los factores que verdaderamente
importan para Vasanti no figuran en el enfoque convencional,
centrado en un único aspecto que no introduce diferencia alguna en
la vida de una mujer como ella.
Como vemos, el enfoque convencional no dirige nuestra atención
a las razones que hacen que Vasanti sea incapaz de participar del
disfrute de la prosperidad económica de su región. Contribuye más
bien a desviar la atención que pudiéramos dar a sus problemas hacia
otro lado, ya que sugiere que la manera correcta de mejorar la calidad
de vida en Gujarat es aspirando únicamente al crecimiento econó-
mico. Lo que se necesita es un enfoque que defina el rendimiento y
el éxito en función de las oportunidades que se abren a cada persona.
Tal enfoque debe partir de un nivel muy próximo a la base social,
tomando como referencia los relatos de vida de las personas reales y
el significado humano que para ellas tienen los cambios de política. El
desarrollo de políticas que sean pertinentes para un amplio abanico de
situaciones humanas supone atender a diversos factores que afectan
el bienestar y la calidad de vida; implica preguntarse en cada ámbito
¿qué son las personas realmente capaces de ser y de hacer?
Los elementos de la historia de Vasanti guardan una relación muy
estrecha con la lista de capacidades centrales elaborada por Nussbaum.
Esto es así, no porque su manera de explicar el relato de la vida de
138
Vasanti sea circular, ni porque la autora destaque algunos aspectos

simplemente porque ya sabe que se trata de componentes que figuran
en su listado. Desde su punto de vista no es posible observar una vida
sin estar equipados de antemano con ciertas intuiciones preliminares
acerca de lo que es significativo y lo que no lo es. Los relatos de vida
como la historia de Vasanti desempeñaron para la autora un papel
fundamental en su propia experiencia de aprendizaje en el camino
hacia la elaboración de la lista de capacidades centrales, aunque como
vimos no forman parte de su justificación.
El enfoque de las capacidades nació precisamente como una alter-
nativa al enfoque del PBI. Se ha ido elaborando normalmente en el
contexto de las políticas internacionales para el desarrollo, centrado
especialmente en las naciones más pobres que luchan por mejorar
su calidad de vida. Otros países más ricos han empezado a compilar
sus propios informes de desarrollo humano. Hay quienes siguen
creyendo que esta perspectiva resulta adecuada solamente para países
pobres. Sin embargo, de acuerdo con las reflexiones de Nussbaum,
todas las naciones albergan historias individuales que aspiran a llevar
unas vidas humanamente dignas, y en todas se desarrollan luchas por
la igualdad y la justicia. En algún sentido todos los países están en vías
de desarrollo, y por lo tanto requieren de un enfoque adecuado. En
la historia de Vasanti reconocemos problemáticas vigentes en todas
las sociedades, tan reales y concretas en la cultura oriental como en
la occidental, son problemáticas básicamente humanas que marcan
la urgencia de considerar enfoques alternativos para evaluar el bien-
estar de las personas. En enfoque de las capacidades parece responder
satisfactoriamente a esta demanda.
7. Emociones: enfoque cognitivo-evaluador

La lista de capacidades centrales apunta fundamentalmente a echar
luz sobre los elementos necesarios para alcanzar el empoderamiento
y desarrollo de los ciudadanos, y en este sentido existe una relación
íntima entre este enfoque y algunas emociones que pueden resultar
útiles para el bienestar, por eso Nussbaum considera que es necesario
elaborar una psicología política. Para aplicar efectivamente el enfoque
139
de las capacidades se requiere tener un conocimiento completo del

proceso de desarrollo psicológico y de cómo algunas influencias
sociales moldean las emociones que son relevantes para el ámbito
de la política. Parte de esta tarea tiene que ver con comprender bien
aquellas emociones que sirven de sostén al enfoque, como el respeto
y la compasión; y aquellas que lo subvierten, como las diversas formas
de odio e indignación. La autora admite que el enfoque necesita
recurrir al altruismo, y por consiguiente está obligado a explicar
detalladamente cómo y por qué surgen las motivaciones altruistas,
y con qué otras motivaciones deben competir. Esto ineludiblemente
exige una reflexión conceptual sobre las emociones.
Es justo señalar que el tema de las emociones ya está presente en
la propuesta de Rawls, para quien el quinto grupo de bienes sociales
primarios, el autorrespeto, es quizás el más importante. El autorres-
peto puede ser definido en dos aspectos: a) incluye el sentimiento de
una persona de su propio valor, la convicción de que su concepción
del bien y su proyecto de vida vale la pena de ser realizado; b) implica
una confianza en la propia capacidad, en la medida en que esto
depende de su propio poder, de realizar las propias intenciones. Rawls
claramente dimensiona la importancia de las emociones, afirmando
que cuando creemos que nuestros proyectos son de poco valor no
podemos proseguirlos con placer ni tampoco disfrutar con su ejecu-
ción. Sin autorrespeto nada puede parecer digno de ser realizado, y
aún si algunas cosas tienen cierto valor para nosotros, sin autorres-
peto carecemos de la voluntad de esforzarnos por conseguirlas.
Volviendo a Nussbaum, es preciso señalar que desarrolla una
concepción cognitivo-evaluadora de las emociones que las concibe
como evaluaciones o juicios relativos a cosas externas, atribuyéndoles
relevancia para nuestro bienestar.20 Si bien a menudo se ha conside-
rado que las emociones se reducen a impulsos irreflexivos, fallas o
impedimentos de la razón, la perspectiva ofrecida por la autora nos
permite considerar la posibilidad de establecer vínculos relevantes
entre cognición-razón-emoción, que nos enfrentan con una concep-
ción más amplia de la mente y del actuar humano, y nos orientan a
20
Aquí se toman las principales nociones presentadas en Nussbaum (2001).
140
reflexionar en torno a la posibilidad de pensar las emociones como

formas de entender el mundo cargadas de valor, estrechamente
vinculadas con nuestra vida racional.
De acuerdo a sus palabras, las emociones conforman el paisaje de
nuestra vida mental y social e imprimen en nuestras vidas un carácter
irregular, incierto y proclive a los vaivenes. Nussbaum toma una
imagen ofrecida por Proust para caracterizarlas: las emociones son
“levantamientos geológicos del pensamiento”. El hecho de considerar
a las emociones como una respuesta inteligente a la percepción del
valor pone mucho en juego, puesto que si están imbuidas de inte-
ligencia y discernimiento, y contienen en sí mismas conciencia de
valor e importancia no pueden dejarse de lado fácilmente a la hora de
dar cuenta del juicio ético, como ha sucedido frecuentemente en la
historia de la filosofía. Desde la mirada de Nussbaum, una explicación
teórica de las emociones tiene profundas consecuencias para la teoría
de la razón práctica, para la ética normativa y para las relaciones entre
ética y estética. Pero también tiene importantes consecuencias para
el pensamiento político, porque la comprensión de la relación entre
las emociones y las diversas concepciones del bien humano influye en
nuestras deliberaciones acerca de cómo puede contribuir la política
al florecimiento humano. En este sentido, concebir a las emociones
como elementos esenciales de la inteligencia humana, y no como
meros apoyos o puntales de la inteligencia, nos proporcionas buenas
razones para fomentar las condiciones del bienestar emocional en
una cultura política.
La concepción de Nussbaum encuentra sus antecedentes en
las ideas de los estoicos de la Grecia Antigua. Este planteamiento
sostiene que las emociones son evaluaciones o juicios de valor, los
cuales atribuyen a las cosas y a las personas que están fuera del
control una gran importancia para el florecimiento. Esta perspectiva
contiene tres ideas relevantes: la idea de una valoración cognitiva o
evaluación, la idea del florecimiento propio o de los propios objetivos
y proyectos, y la idea de la relevancia de los objetos externos en tanto
elementos en el esquema de los propios objetivos. Lo característico
de las emociones es combinar estas ideas e información acerca de los
sucesos del mundo.
141
Esta perspectiva ofrecida por la autora puede denominarse neoes-

toica, pero tiene un carácter independiente, dado por el hincapié que
hace en la comunidad entre los humanos y otros animales, en el papel
de las normas sociales y en la complejidad de toda historia humana
individual.
Nussbaum argumenta a favor de la idea de que las emociones
comportan juicios relativos a cosas importantes, interpretándolas
como evaluaciones en las que, atribuyendo relevancia para nuestro
bienestar a un objeto externo, reconocemos nuestra naturaleza nece-
sitada e incompleta frente a partes del mundo que no controlamos
plenamente. Desde esta perspectiva las emociones siempre suponen
la combinación del pensamiento sobre un objeto con el pensamiento
sobre la relevancia del mismo. Por lo tanto, encierran siempre una
valoración.
La autora es consciente de que esta concepción cognitivo-
evaluadora podría ser objeto de algunas objeciones por parte de algún
adversario, y esboza algunas de ellas. Este adversario, por ejemplo,
podría considerar a las emociones como movimientos irracionales,
energías irreflexivas que manejan a la persona que las experimenta
sin estar vinculadas a la forma en que percibe o concibe el mundo.
Por lo tanto las emociones se moverían o impulsarían a la persona de
una forma obtusa, sin visión de un objeto ni creencias sobre el mismo.
Nussbaum señala que desde esta mirada las emociones no tiran de
nosotros, sino que más bien nos empujan. Frecuentemente este
planteamiento deriva de la concepción según la cual las emociones
derivan de una parte animal de nuestra naturaleza más que de un
componente específicamente humano.21
Algunas veces la posición de este posible adversario se vincula con
la idea según la cual las emociones son corporales y no mentales, como
si esto fuera razón suficiente para despojarlas de inteligencia. Por su
parte Nussbaum considera que las emociones, como otros procesos
21
Nussbaum sostiene que esta posición suele ser la de los pensadores que no tienen
en cuenta la inteligencia animal. Para ella los animales no humanos tienen una
gran capacidad de pensamiento y discriminación, capacidades que luego invoca
para dar cuenta de sus emociones.
142
mentales, son corporales. Pero también defiende la idea de que el

hecho de considerar que en todos los casos tienen lugar dentro de un
cuerpo vivo no da motivos para reducir sus componentes intencional-
cognitivos a movimientos corporales involuntarios. Para Nussbaum
una concepción adversaria semejante es inadecuada. En ella resulta
simple explicar las emociones sólo como fuerzas irreflexivas sin
conexión con los pensamientos, valoraciones o planes; y verlas como
una invasión. De algún modo son un no-yo, y las personas son pasivas
frente a ellas. Dentro de esta perspectiva también es simple dar cuenta
de su carácter apremiante, ya que una vez que las concebimos como
fuerzas irreflexivas es posible sin mayores dificultades imaginarlas
como poderosas en grado extremo.
Pero para la concepción cognitivo-evaluadora de Nussbaum es
posible distinguirlas de las energías naturales privadas de pensa-
miento en varios aspectos. En primer lugar, las emociones son acerca
de algo, tienen un objeto.
En segundo lugar, este objeto es de carácter intencional, es decir
que figura en la emoción tal como es percibido o interpretado por
la persona que lo experimenta. Las emociones no son acerca de sus
objetos meramente en el sentido de situarlos en el punto de mira y
dirigirse hacia ellos. La relación es más interna y entraña una manera
de ver. Este “ser acerca de algo” resulta de las formas activas de
percibir e interpretar de la persona. Esta percepción puede suponer
una visión acertada del objeto o no, y puede tomar como objetivo un
objeto real o presente, o puede estar dirigida a un objeto que ya no
existe o nunca ha existido. La intencionalidad es distinta de un tipo
más mecánico de direccionalidad. Es importante destacar que este
“ser acerca de algo” forma parte de la identidad de las emociones.
Lo que distingue el temor de la esperanza, el miedo de la aflicción, el
amor del odio, etc., no es tanto la identidad del objeto que puede no
cambiar, sino la forma de verlo. En el temor uno se percibe a sí mismo
o a aquello que ama como seriamente amenazado; en la esperanza
nos vemos o vemos a quienes nos interesan como inmersos en la
incertidumbre, pero con muchas probabilidades de que se produzca
un buen resultado; en la aflicción se conciben los objetos o personas
importantes como perdidos, etc.
143
En tercer lugar, las emociones no encarnan simplemente formas

de percibir un objeto, sino creencias acerca del mismo. Así, para
sentir temor uno debe creer que es inminente algún peligro, que su
carácter negativo no es trivial, que impedirlo escapa al propio control.
Estas creencias son esenciales para la identidad de la emoción, por sí
mismo un sentimiento de agitación no nos indicaría si lo que estamos
experimentando es miedo, aflicción o compasión. Sólo un examen
de los pensamientos puede discriminar entre estas emociones. El
pensamiento tampoco es una herramienta puramente heurística que
revela lo que sentimos, caso en el que el sentimiento se entiende como
algo sin pensamiento. Por lo tanto parece ser necesario introducir el
pensamiento en la propia definición de la emoción. De lo contrario
carecemos de una buena forma de establecer las distinciones necesa-
rias entre las ellas.
Desde esta perspectiva la concepción del adversario resulta
extremadamente simple, ya que al separar la creencia de la emoción,
la aísla de lo que no sólo es una de sus condiciones necesarias, sino
también una parte de su identidad. Otra cuestión importante es que
hay algo notable en las percepciones intencionales y las creencias
características de las emociones: el valor les concierne, contemplan
su objeto como investido de valor o importancia.22
22
Nussbaum señala que aquí podría preguntarse cómo se define el valor, y si no
necesitará definirse con referencia a la emoción, creando así un círculo proble-
mático. Pero para ella éste no tiene por qué ser el caso. Los juicios de emoción
constituyen una subclase de los juicios de valor. Pertenecen a objetos que figuran
en el esquema de objetivos y proyectos de una persona, y en casos importantes,
a objetos que la persona considera como no completamente controlados. Por lo
tanto, habrá juicios de valor que no entrañan emoción, e inclusive otros juicios
que supongan la noción del bien humano. Por ejemplo, uno podría pensar que
la actividad intelectual es un bien humano, y especificar este bien dedicándose
a hacer filosofía. La actitud de uno hacia las matemáticas tendrá que ver con
considerarlas valiosas, pero sin experimentar emociones acerca de ellas en ningún
sentido, dado que no son una parte importante de la vida de uno. Asimismo,
como músico uno podría considerar la música clásica como muy valiosa y a pesar
de eso no experimentar ninguna emoción en relación a ella. La definición del
valor es una cuestión aparte.
144
El valor percibido en el objeto parece ser de un tipo particular,

puesto que hace referencia al propio florecimiento de la persona. El
objeto de la emoción es visto como importante para algún papel que
desempeña en la propia vida de la persona. De ahí que uno no tema
cada catástrofe de cualquier parte del mundo, más bien lo que inspira
temor es la idea de daños inminentes en el núcleo de nuestros apegos
y proyectos. Lo que provoca aflicción es la muerte de una persona
querida, alguien que ha sido una parte importante de la propia vida.
Esto no significa que las emociones conciban estos objetos como
herramientas para la satisfacción del agente; pueden estar investidos
de valor, pueden ser amados por sí mismos y su bien puede ser procu-
rado por sí mismo. Esta importancia que desempeña el objeto en la
propia vida tiene que ver con que las emociones poseen un carácter
local, es decir que adoptan un lugar peculiar dentro de la propia
vida de la persona que la experimenta. Otra manera de expresar
esto es afirmando que las emociones parecen ser eudaimonistas,23 es
decir que tienen que ver con el florecimiento de la persona que las
experimenta.
En este sentido Nussbaum señala que en una teoría ética eudaimo-
nista la pregunta central que se plantea una persona es “¿cómo ha de
vivir el ser humano?”, y la respuesta a tal interrogante dependerá de
la concepción que la persona tenga de la eudaimonía o florecimiento
humano, en el sentido de qué entiende por una vida humana plena.
La concepción que una persona tenga de la eudaimonía debe incluir
todo aquello a lo que el agente atribuya un valor intrínseco. Nussbaum
recalca que en una teoría eudaimonista las acciones, relaciones y
personas incluidas en ella no son valoradas simplemente debido a
la relación instrumental que puedan guardar con la satisfacción del
agente. Este es un error frecuente en relación con tales teorías, en
el que se incurre por influencia del utilitarismo y del uso engañoso
de “felicidad” como traducción de eudaimonía. No sólo las acciones
virtuosas, sino también las relaciones recíprocas tanto personales
como cívicas, en las que se ama y se beneficia al objeto por sí mismo,
23
Nussbaum se refiere al concepto de eudaimonía de la Grecia antigua, que es
compatible con tantas teorías distintas de lo que es el bien como se propongan.
145
pueden considerarse como partes constitutivas de la eudaimonía de

una persona.
Por último, Nussbaum afirma que las emociones insisten en la
importancia real de su objeto, pero también representan el compro-
miso de la persona con él, en tanto es parte de su esquema de fines. De
ahí que en los casos negativos uno siente que las emociones destruyen
el yo, porque tienen que ver con uno mismo y con lo que es de uno,
con los planes y objetivos, con lo que es importante en mi propia
concepción de lo que es vivir bien.24
Como ya se mencionó, la propuesta de Nussbaum encuentra
sus antecedentes en la concepción estoica de juicio. Por eso, para
comprender los argumentos a favor de que las emociones sean juicios,
es necesario comprender la noción estoica de juicio. Para los estoicos
un juicio consiste en el “asentimiento a una apariencia”, es decir que
se trata de un proceso que tiene lugar en dos etapas.
En primer lugar, se me ocurre o me parece que algo es el caso, tengo
esa impresión, veo las cosas de esa manera, pero por el momento no
lo he aceptado de verdad. Es importante mencionar que tal plantea-
miento no requiere ninguna metafísica de representaciones internas
que reflejen el mundo. Los estoicos sólo se refieren al modo en que
las cosas se presentan a las personas, modo que puede o no ser trans-
mitido a la mente mediante mecanismos internos de representación.
24
Es interesante tener en cuenta que no todas las emociones son eudaimonistas.
Parece haber una excepción muy llamativa en la emoción del asombro. Ella
responde a la atracción que ejerce el objeto, y podría afirmarse que en ella el
sujeto es máximamente consciente del valor del objeto, y sólo es consciente en
grado mínimo, o en ninguno, de la relación del mismo con sus planes. Por eso es
probable que se manifiesta en forma de contemplación antes que en ningún otro
género de acción hacia el objeto. Otra emoción relacionada sería la veneración
o temor reverencial, en un contexto religioso también éste supone un recono-
cimiento del valor incomparable del objeto, no sólo desde el punto de vista de
la persona, sino en un sentido general. Si bien el asombro y el temor referencial
son afines, también es posible marcar una diferencia: el asombro se orienta hacia
afuera, mientras que el otro se vincula con la reverencia o el propio empequeñe-
cimiento. El asombro constituye en ocasiones un ingrediente importante de otras
emociones.
146
En segundo lugar, puedo: a) aceptar la apariencia de las cosas

e incorporarla como el modo en que las cosas son; en este caso la
apariencia se ha convertido en mi juicio y tal acto de aceptación es
aquello en que consiste el raciocinio; b) rechazar la apariencia por no
ser como las cosas son, en tal caso creo lo contrario de lo que se me
aparece; o c) dejar la apariencia suspendida sin comprometerme en
un sentido u otro, en este caso no albergo ninguna creencia o juicio
sobre la cuestión.
En su análisis Nussbaum nos propone un ejemplo simple relativo a
la percepción, que es presentado por Aristóteles en Acerca del Alma
III.3: tengo la impresión de que el sol mide unos 30 centímetros de
ancho, de esa forma aparece ante mí, así es como yo lo veo. Puedo
abrazar esta apariencia y hablar y actuar en consecuencia, de hecho
la mayor parte de los niños así lo hacen. Si la astronomía me descon-
cierta, puedo negarme a suscribir un compromiso cognitivo sobre el
asunto. Pero si confío en la creencia de que el sol es tremendamente
grande y de que su aspecto es engañoso, rehusaré esta apariencia y
abrazaré su contraria. No parece haber nada extraño en la afirma-
ción simultánea de que la apariencia se presenta ante mis facultades
cognitivas y de que su aceptación o rechazo constituye la actividad
de tales facultades. Asentir ante una forma de ver algo en el mundo,
reconocerla como verdadera, parece ser una labor que exige el poder
de discernimiento de la cognición. No es necesario concebir la cogni-
ción como inerte.
Para los estoicos el asentimiento es siempre un acto voluntario y
que en todo momento está en nuestro poder afirmar o rehusar asentir
a toda apariencia. En consecuencia desarrollan una concepción de la
personalidad que desde la mirada de Nussbaum es extremadamente
voluntarista, además de una exigente doctrina del autocontrol que
Epicteto resume en la máxima “vigílate como un enemigo al acecho”.
Nussbaum afirma que no es preciso aceptar estos aspectos de la
psicología estoica junto con su descripción general del juicio. No hay
que figurarse el asentimiento como un acto que siempre llevamos
a cabo de manera deliberada. Al entender el asentimiento en este
sentido lato es posible comprender cómo la perspectiva propuesta
por Nussbaum, así ampliada, puede atribuir emociones a los niños y
147
a los animales no humanos, que carecen en mayor o menor medida

de la capacidad de negar el asentimiento a las apariencias con las que
los confronta la vida.
Es importante tener en cuenta que para los estoicos los juicios que
se identifican con las emociones tienen un tema en común: todos ellos
conciernen a cosas vulnerables, cosas que pueden verse afectadas
por eventos del mundo que están fuera del control de las personas.
Se trata de los “bienes externos” de las personas (externo no en el
sentido de que tengan que estar fuera del perímetro corporal, sino
en el que se retraen al control completo de ellas). Según los estoicos
cuando la mente toma como su objeto intencional un elemento de la
vida considerado totalmente seguro por la persona (como su propia
virtud), el estado resultante no es una emoción propiamente dicha.
Nussbaum reconoce que resulta un tanto difícil valorar esta
propuesta, ya que casi nadie coincide con ellos en cuanto a la natu-
raleza totalmente controlable de nuestro pensamiento y de nuestras
inclinaciones virtuosas. Más bien tendemos a pensar que ningún
estado o actividad mental se halla completamente bajo nuestro
control. Puede que la idea de que las emociones toman dichos estados
mentales como su objeto esté influida por esta diferencia. Pero a pesar
de esto, parece una especie de dogmatismo afirmar en la propia defi-
nición de la emoción que el objeto ha de ser vulnerable a los cambios.
Según Nussbaum es posible afirmar algo cercano a esto sin caer
en semejante dogmatismo. Muchas emociones específicas contienen
la vulnerabilidad al cambio en su misma definición. Emociones como
la compasión, el miedo, la ira, la aflicción, la envidia, han de tomar
un objeto como el demandado por los estoicos, ya que su contenido
proposicional afirma o bien que hay cambio, o bien que el cambio es
posible. Algunas de las variedades de la alegría y el amor también son
así, ya que en el interior de su propia estructura cognitiva específica
albergan la idea de una fortuna incierta o de la posibilidad del cambio.
Nussbaum toma la interpretación estoica, pero suprimiendo su parte
dogmática (la idea de que algunas no son emociones de verdad). En
este sentido se considera que la mayor parte de las emociones nos
vinculan a elementos que consideramos importantes para nuestro
148
bienestar, pero que no controlamos plenamente. La emoción registra

esta sensación de vulnerabilidad y de control imperfecto.
Si el juicio es un asentimiento ante una apariencia surge la pregunta
acerca de la posibilidad de considerar si la emoción es el acto de asenti-
miento, o si es un estado que resulta de tal acto. Nussbaum señala que
aunque inicialmente podría haber un acto de aceptación, y el juicio se
define en términos de tal acto, también se da un estado subsiguiente,
el de poseer dentro de uno ese contenido; uno acepta o asiente ante
esa proposición de modo continuo. Las emociones parecen disponer
de este doble carácter: en un primer momento asentimos ante una
proposición o la reconocemos, y después permanece ahí integrando
nuestra estructura cognitiva.
Es interesante volver un momento al carácter eudaimonista de las
emociones. Como vimos, ellas ven el mundo desde el punto de vista
de nuestro esquema de fines o proyectos, de las cosas a las que asig-
namos valor en el marco de una concepción acerca de lo que significa
vivir bien. Nussbaum reconoce en el proyecto eudaimonista antiguo
algunas limitaciones. Según Aristóteles, estos objetivos generalmente
forman una especie de sistema y siempre son fines que el agente reco-
mienda a los demás de alguna manera. En la concepción aristotélica
la búsqueda del valor es la búsqueda de lo que es bueno para el ser
humano. Pero para Nussbaum en realidad las personas no suelen ser
tan sistemáticas.
La primera limitación del eudaimonismo antiguo es que sobrees-
tima la magnitud del orden y la estructura en el esquema de objetivos
de las personas. Pero hay otros modos en que las emociones divergen
de la descripción de un sistema de fines que uno recomienda a otros
como valiosos en general para la vida humana. Mis objetivos pueden
contener elementos que considero buenos para mí mismo, pero no los
recomiendo a los demás. Por ejemplo, una carrera profesional puede
parecerme valiosa y puedo ser capaz de explicar por qué, sin pensar
que otros tengan motivos para dedicarse a ella. Al reflexionar sobre
cómo debe vivir un ser humano, una persona puede recomendar
algunos objetivos muy generales como buenos para todos los seres
humanos, como la amistad o la responsabilidad cívica. Pero también
149
deliberará acerca de sus preferencias entre las especificaciones más

concretas de estos fines generales. En alguna instancia de este proceso
se alcanzan elementos que no se recomiendan a todas las personas,
sino que son la manera de esa persona de realizar los objetivos gene-
rales en su situación y contexto concretos. Por ejemplo, si el objetivo
general fuese la práctica de las artes, una persona específica podría
realizarlo tocando el clarinete, pero creería que otros podrían hacerlo
bailando o tocando otro instrumento, o de otras maneras. Según las
apreciaciones de Nussbaum, el planteo eudaimonista antiguo permite
este tipo de especificación de los fines, pero no desarrolla la idea
plenamente.
En segundo lugar, una de las limitaciones más serias que encon-
tramos en el proyecto eudaimonista antiguo es que las personas
realmente valoran cosas que no consideran buenas, cosas que no se
hallan en disposición de recomendar como buenas a otros. Así, por
ejemplo, a menudo las personas aman a otra persona, a un país, o a
una casa simplemente porque es suyo, porque han crecido con ella o
con él. A veces pueden condenar de manera activa a la persona o a la
tierra que aman, pero después de todo es suya, y de alguna manera
la aprecian. Los pensamientos sobre el bien pueden resultar menos
poderosos, al momento de modelar la concepción de la importancia,
que la costumbre o el tiempo. Frecuentemente los pensamientos
sobre lo bueno y los pensamientos sobre aquello con lo que he
vivido se entrelazan de múltiples maneras, y separarlos es difícil para
cualquiera. El eudaimonismo antiguo no dice nada acerca de estas
complejidades.
En tercer lugar, puede ser importante para algunas emociones
no encerrarse en un exceso de ponderación reflexiva de la bondad
de su objeto. Las explicaciones antiguas del amor no cuentan con
la idea de su carácter incondicional. Si el objeto de mi amor es un
hijo o un progenitor, o un amante, no es conveniente inventariar los
rasgos positivos de esa persona como si mi amor se basase en ellos. La
búsqueda de características buenas debería ser secundaria, sobre todo
cuando la relación no ha sido elegida. La incapacidad de dar cuenta
de este carácter incondicional es una limitación del eudaimonismo
antiguo.
150
A la luz de estas limitaciones, Nussbaum reconoce que el marco

eudaimonista antiguo resulta adecuado para concebir la vida
emocional sólo cuando reconozcamos que el sentido que las personas
tienen acerca de lo que es valioso e importante a menudo es confuso
y desordenado, y no está en la línea de sus creencias éticas reflexivas.
Otra cuestión interesante resaltada por Nussbaum, que está
arraigada en el interior del eudaimonismo antiguo, pero que no se
reconoce explícitamente, es que las emociones contienen una refe-
rencia ineliminable al yo, al hecho de que se trata de mi esquema de
fines. Las valoraciones asociadas con las emociones son evaluaciones
desde mi perspectiva, y no desde un punto de vista imparcial. Esto
se vincula estrechamente con el carácter localizado mencionado por
Nussbaum como uno de los rasgos de las emociones. Este rasgo de
alguna manera enfrenta a las emociones con las formas de moralidad
defensoras de una completa imparcialidad.
Este rasgo eudaimonista nos permite comprender por qué algunas
emociones parecen ser más intensas que otras. Las diferencias de
intensidad suponen una intencionalidad dirigida hacia un objeto y se
explican por la importancia que se confiere al objeto entre los propios
objetivos y proyectos. Si la importancia se encuentra por debajo de
cierto umbral, no se experimenta ninguna emoción. Pero por encima
de ese umbral las diferencias de intensidad son ocasionadas por las
diferencias en la valoración eudaimonista. Así, la ira que podemos
sentir será proporcional a la magnitud del daño que creemos que
se ha infligido, o la aflicción será proporcional a la magnitud de la
pérdida. Por lo tanto, es la naturaleza de la valoración eudaimonista
la que explica la intensidad de la emoción.
Todas estas consideraciones nos llevan a comprender la perspec-
tiva cognitivo-evaluadora propuesta por Nussbaum. Sobre la base
de las características analizadas podríamos concluir lo siguiente: las
emociones deben ser interpretadas como “levantamientos geológicos
del pensar”, como juicios según los cuales las personas reconocen
la importancia de cosas que no controlan completamente para su
propio bienestar y, por lo tanto, reconocen su carácter necesitado
frente al mundo y sus acontecimientos. Esta perspectiva se presenta
como una concepción neoestoica en términos de la noción estoica del
151
juicio como asentimiento a la apariencia de las cosas. Estas aparien-

cias están cargadas de valor, y se vinculan con lo que las personas
consideran sus objetivos y proyectos más importantes.
8. Emociones y sociedad
El abordaje de las relaciones entre sociedad y emociones nos
lleva a analizar la idea de que la vida emocional de las personas se
encuentra modelada por su contexto. Los individuos experimentan
las emociones de formas modeladas no sólo por su historia personal,
sino también por las normas sociales. Nussbaum nos propone pensar
en dos casos para dimensionar esto.25
El primero es tomado por la autora de un estudio desarrollado por
la antropóloga Catherine Lutz. Es el caso de un niño ifaluk de 5 años,
Tomás, que tras contraer meningitis entró en coma. Sus parientes y
amigos se reunieron en la casa de los padres, las mujeres de la familia
lavaron el cuerpo con fiebre hasta que los esfuerzos parecieron vanos.
Los hombres de la familia se turnaron para abrazar el cuerpo medio
rígido, sollozando mientras lo mecían. El niño murió, y esto generó
en los parientes la emisión de agudos llantos. La madre biológica del
niño se arrodilló y se golpeó violentamente el pecho con sus puños,
la madre adoptiva comenzó a gritar y a revolcarse en el suelo. Los
gestos de dolor de varones y mujeres hasta parecían ser excesivos y
exagerados, incluso la antropóloga los describió como “chocantes”.
Esta manera de experimentar las emociones se explica porque los
ifaluk creen que quienes no “lloran grande” una muerte enfermarán
después.
El segundo caso fue transmitido a Nussbaum por otra antropó-
loga, Unni Wikan. La asistente de esta antropóloga, en Bali, le pidió
varios días libres para asistir al funeral de su prometido, en una parte
lejana de la isla. Lo que llamó la atención de la antropóloga fue que
la mujer no mostraba signos de aflicción, sino todo lo contrario, se la
veía alegre y risueña. Varios días después regresó con más alegría que
antes. La antropóloga sospechó que en realidad se había ausentado
25
Nussbaum (2001), pp. 167-168.
152
para irse de vacaciones, y no por la muerte de su novio, y consideró

la posibilidad de despedirla. Pero luego, hablando con otras personas,
descubrió que la asistente decía la verdad. Y con el tiempo llegó a
comprender que los balineses creen que los sentimientos de tristeza
son peligrosos para la salud. Por eso ante la pérdida la respuesta no es
la desesperanza o la aflicción, sino todo lo contrario.
Una teoría cognitivo-evaluadora de las emociones permite
entender cómo una sociedad puede afectar al repertorio emocional
de sus miembros. Si tenemos en cuenta el papel fundamental
que desempeñan las creencias sobre lo bueno y lo valioso en las
emociones, entonces podemos comprender inmediatamente cómo
esas creencias pueden ser modeladas por las normas sociales y por las
historias individuales, y también podemos entender cómo el hecho de
cambiar las normas sociales puede alterar la vida emocional. Esto era
importante en el programa ético de los estoicos, quienes usaban su
concepción cognitivo-evaluadora para mostrar cómo las sociedades
podían librarse de algunas formas perniciosas de ira, temor o envidia.
Aunque ellos se inclinaban a concentrarse en grandes áreas generales
de la vida emocional, que hasta cierto punto todas las sociedades
comparten, su visión se presta de forma natural al reconocimiento de
las diferencias entre los conjuntos de normas sociales. Ellos se intere-
saban apenas por estas diferencias, porque sostenían el punto de vista
extremo de que todas las emociones son malas, y en consecuencia
todas las sociedades conocidas están profundamente enfermas. Pero
si se rechaza esta perspectiva extrema y se mantiene que hay algunas
emociones que son socialmente perniciosas, entonces la variación
social adquiere relevancia.
Nussbaum señala que los teóricos de la emoción suelen caer en
uno u otro de los extremos cuando analizan estas cuestiones. Algunos
ignoran completamente el papel de la sociedad y tratan la vida
emocional como universal. Esta posición es común en la psicología
evolutiva y en parte de la investigación llevada a cabo en el ámbito
de la psicología cognitiva que subraya la supuesta universalidad de
las expresiones faciales en cuanto indicadores de emociones. En
el extremo opuesto, los antropólogos hablan como si el repertorio
emocional de una sociedad no fuese sino una construcción, y como si
153
apenas hubiese límites sobre ella, ya sea impuestos por la biología o

por las circunstancias vitales comunes.
Nussbaum propone una descripción de la variación social reflexio-
nando en primera instancia acerca de algunas diferencias entre los
seres humanos y los animales, que desempeñan un papel importante
en la construcción social de las emociones.26 Las diferencias cognitivas
entre ambos crean divergencias en el concepto de yo y en el concepto
de las relaciones entre el yo y el otro. El modo en que nos vemos a
nosotros mismos depende de nuestras capacidades innatas cogni-
tivas, perceptivas e integradoras, pero también de nuestra concepción
específica de la temporalidad y la causalidad; de nuestra concepción
de la especie, la nación y la familia; de las ideas religiosas. Incluso
va de la mano del grado hasta el cual captamos nuestra singularidad
frente a los otros y también de la medida en que nos consideramos
integrantes de categorías que incluyen a otros. En el caso de los
animales no humanos Nussbaum considera que poseen concepciones
de sí comparativamente rudimentarias.
Como vimos, el carácter eudaimonista de las emociones descansa
sobre cierto sentido del yo, sus objetivos y proyectos. Por lo tanto,
variará junto con el concepto de yo en cada especie. Para todos los
animales algunas partes del mundo son relevantes en virtud de su
relación con las necesidades del yo. Pero es más probable que los
seres humanos poseamos una concepción relativamente organizada y
comprehensiva del yo y sus objetivos, que nos figuremos los mismos
en forma de red, y que incluyamos entre ellos a personas y cosas a
distancia. Las personas poseemos una flexibilidad sin igual en los
objetivos que persiguen.
26
Entre las diferencias se encuentran, por ejemplo, el hecho de que la capacidad
de pensamiento temporal en los animales no humanos es limitada, la carencia
de conciencia del paso del tiempo, la carencia del sentido del hábito y la rutina,
cuestiones que entrañan importantes consecuencias para el sentido del yo y la
vida emocional. También podría pensarse como diferencia el hecho de que al
parecer sólo los humanos elaboran teorías explícitas sobre el mundo. La religión,
la metafísica, la filosofía y la ciencia son fenómenos humanos. Esto supone una
gran diferencia para la vida emocional, no solamente porque proporcionan nuevos
objetos emocionales (Dios, la Naturaleza, etc.), sino también porque proveen de
un marco de comprensión dentro del cual opera el pensamiento causal y temporal.
154
Todas estas cuestiones implican que en los humanos hay lógica

en las emociones hasta un punto desconocido en el resto de los
animales. Los humanos podemos formar objetivos inconsistentes y
tener emociones relacionadas con ellos. La conciencia de esta incon-
sistencia probablemente se convierta en motivo de deliberación,
autocrítica o, al menos, preocupación de un modo en que no sucede
en otras especies. Desde un punto de vista más general, las emociones
humanas, a diferencia de las del resto de los animales, están sujetas a
deliberación y revisión según la reflexión general sobre los objetivos
propios.
La sociabilidad deliberativa humana afecta al rango de emociones
del que los seres humanos somos capaces, porque permite que el
objeto de la emoción sea un grupo: la nación, la ciudad, la totalidad
humana, etc.; abstracciones de las cuales ningún otro animal es capaz.
Algunas emociones sociales e interactivas implican formas complejas
de reciprocidad que son peculiarmente humanas. Los animales
pueden tener apegos, pero pocos experimentan el amor en el sentido
en que Aristóteles lo define, es decir, caracterizado por la conciencia
mutua, las mutuas buenas intenciones y la reciprocidad. Por otro lado
los seres humanos, al ser más plenamente sociales, somos más capaces
de estar solos, y sentir euforia ante la contemplación de la soledad,
o maravillarnos ante el silencio de la naturaleza, como también
podemos sentir soledad. Nussbaum considera que parece probable
que esta capacidad de estar solo, aún en presencia de otros, resulta
fundamental para el desarrollo emocional humano y es un elemento
relevante de las relaciones emocionales del adulto.
Este análisis lleva a Nussbaum a poner en evidencia el hecho de
que las emociones son moldeadas por la sociedad, la cultura y por la
propia historia individual. En este sentido es acertado afirmar que en
una criatura ética y socio-política, las propias emociones son éticas y
socio-políticas, componentes de la respuesta a las preguntas acerca
de cómo vivir, y sobré qué vale la pena interesarse.
Esta conceptualización sobre las emociones nos allana el camino
hacia una cuestión central: su papel en la evaluación del bienestar y
su relevancia en la elaboración de políticas públicas en este sentido.
155
Nussbaum pone el acento en una emoción en particular: la compasión.

Esta emoción nos sitúa nuevamente en el punto de partida: intentar
determinar en qué sentido podemos hablar de igualdad y bienestar,
teniendo en cuenta que la justicia guarda relación con la manera en
que las personas viven sus vidas.
9. Compasión. Estructura cognitiva

Nussbaum se propone examinar la compasión de acuerdo con una
forma de liberalismo político que, como vimos anteriormente, debe
ser interpretado como una concepción política que trata de alcanzar
un consenso entrecruzado entre muchos diferentes tipos de ciuda-
danos, respetando los espacios en los que cada uno puede elaborar
y perseguir sus diversas concepciones del bien. Si nos preguntamos
por qué una concepción así tiene que tomar en consideración las
emociones, la respuesta está en que toda concepción política necesita
interesarse por las motivaciones de los ciudadanos.
Para comprender el alcance de esta emoción en un enfoque de
la justicia que se proponga evaluar el bienestar y responder adecua-
damente a cuestiones como la igualdad, es necesario detenernos un
momento a analizar algunas cuestiones vinculadas con esto, y los
rasgos más destacados de esta emoción.
En primer lugar es interesante mencionar que Nussbaum distingue
la compasión de la empatía, de la piedad y de la simpatía, a pesar de
que estos términos aparecen en los textos y en el uso común indistin-
tamente. Desde su mirada la palabra “piedad” ha adquirido matices
de condescendencia y superioridad sobre el que la recibe, y tiene
connotaciones de las que carecía la apelación de Rousseau a la pitié, y
que tampoco tiene al traducir algunos términos griegos. Es por estas
connotaciones que Nussbaum evita el uso del término.
El término “empatía” se emplea frecuentemente para designar una
reconstrucción imaginativa de la experiencia de una persona sin que se
haga ninguna evaluación particular de esa experiencia. Si se lo emplea
de este modo, se evidencia que es muy distinto de la compasión, y
por lo tanto insuficiente para que surja la compasión. Sin embargo
156
a veces los psicólogos y psicoanalistas emplean este término para

referirse a cierta combinación de la reconstrucción imaginativa de
la experiencia de otra persona con el juicio de que ésta se encuentra
angustiada y de que su angustia es mala. Si se lo emplea de esta
manera se asemeja a la compasión. Por su parte Nussbaum emplea el
vocablo “empatía” de tal manera que se diferencie de la compasión,
considerándola simplemente como una reconstrucción imaginativa
de la experiencia de otra persona, ya sea que la experiencia se triste
o no, placentera, dolorosa o indiferente; y ya sea que el sujeto que
imagina piense que la situación de la persona es buena o mala.
En cuanto al término “simpatía”, es interesante mencionar que se
solía usar en los textos británicos del siglo XVIII para dar cuenta de
una emoción equivalente a la que Nussbaum llama compasión. De
hecho algunos autores contemporáneos siguen este uso. Si quisié-
ramos marcar alguna diferencia entre ambos términos en el empleo
contemporáneo, tal vez podríamos pensar en que la compasión
parece más intensa y sugiere un grado más alto de sufrimiento por
parte de la persona afligida y también de quien se compadece. Según
el uso convencional, la simpatía es muy diferente de la empatía. Por
ejemplo, una persona mala que imagine la situación de otro y obtenga
placer de su angustia puede ser empática, pero no se consideraría
que siente simpatía. La diferencia está en que la simpatía, como la
compasión, incluye el juicio de que la angustia de la otra persona es
algo malo.
Para entrar de lleno en el análisis de la estructura cognitiva de
la compasión es importante tener en cuenta que al considerar a las
emociones como evaluaciones eudaimonistas, la autora presenta al
yo como constituido por sus compromisos evaluativos con áreas del
mundo que están fuera de él. Esta manera de abordar el tema lleva a
Nussbaum a reconocer una bifurcación en las emociones. Algunas
expanden las fronteras del yo, representándolo como compuesto en
parte por apegos intensos a cosas y personas independientes. El amor
y la aflicción son ejemplos de estas emociones.
Otras emociones tienden a establecer fronteras bien demarcadas
en torno al yo, aislándolo de cualquier contaminación procedente de
157
objetos externos. El asco es un ejemplo de este tipo de emociones.

Si bien es cierto que el asco hace evaluaciones sobre la importancia
de objetos incontrolados para el bienestar de la persona, tales juicios
son generalmente negativos y el proyecto del asco es mantener esos
objetos alejados. La vergüenza intensa y excesiva también limita las
fronteras del yo.27
La compasión forma parte de las emociones que expanden los
límites del yo, incluso hacia límites más lejos que algunas clases
de amor. Hay pruebas evolutivas sólidas de que la compasión ha
cumplido un papel importante en la selección del grupo, y también
contamos con información etológica que demuestra que en nuestra
especie y en las especies primates desempeña una función esencial,
irreductible a la reciprocidad egoísta.
Es posible reconocer la estructura cognitiva de la compasión
desde la caracterización presentada por Aristóteles y por la tradi-
ción poética. Aristóteles concibe la compasión como una emoción
dolorosa dirigida al infortunio o al sufrimiento de otra persona.28Tiene
tres elementos cognitivos, siendo cada uno de ellos necesario para la
emoción y conjuntamente suficientes. El primer elemento cognitivo
es la creencia o evaluación según la cual el sufrimiento es grave y
no trivial. El segundo es la creencia de que la persona que padece
ese sufrimiento no es merecedora del mismo. El tercer elemento es
la creencia según la cual las posibilidades de la persona que experi-
menta la emoción son parecidas a las del que padece el sufrimiento.29
27
Nussbaum asume que el asco puede ser considerado una emoción propia de un
estoicismo malogrado y angustiado. La persona que lo siente no deja de preo-
cuparse por la mortalidad y por su cuerpo, pero trata con todas sus fuerzas
de alcanzar una condición imperturbable. La vergüenza, aunque contiene un
reconocimiento de la debilidad y la insuficiencia del yo, desea esconderlas y resta-
blecer una situación de control omnipotente sobre los objetos. Ambas emociones
contienen el juicio de que la debilidad y la necesidad son males, y hay que mante-
nerlas alejadas del yo. Estas emociones suelen asociarse al odio que busca la
destrucción absoluta del objeto que se tiene por amenazante.
28
Retórica, 1385b13 y sigs.
29
Para Nussbaum este elemento no es estrictamente necesario, en su lugar propone
otro. Su posición será analizada con detalle más adelante.
158
En cuanto al primer elemento, la gravedad del sufrimiento, es

importante tener en cuenta que la compasión, como otras emociones,
está ligada al valor e implica un reconocimiento de que la situación
es importante para el florecimiento de la persona en cuestión. En el
interior de nuestra misma respuesta emocional se encuentra el juicio
de que lo que está en juego es algo grave, que tiene cierta magnitud.
Aristóteles enumera situaciones que se presentan como ocasiones
para mostrar compasión, que son las que frecuentemente se han
representado en las tramas trágicas antiguas y modernas, como la
muerte, los maltratos, la enfermedad, la vejez, la falta de alimentos
o de amigos, la inmovilidad, la falta de perspectivas, etc. Nussbaum
señala que las sociedades e incluso los individuos suelen variar hasta
cierto punto en lo que consideran como una dificultad grave, sin
embargo se da una constancia en cuanto a lo que se considera los
principales desastres a los que está expuesta la vida humana.
Es importante reflexionar acerca de lo siguiente: desde qué punto
de vista evalúa la magnitud una persona que siente compasión.
Nussbaum nos invita a pensar en dos ejemplos:30 a) Q, un aristócrata
romano descubre que un cargamento de lenguas de pavo real prove-
niente de África ha sido interceptado. Al sentir que su cena festiva
será un desastre derrama abundantes lágrimas e implora a su amigo
Séneca que se apiade de él. Por su parte Séneca se ríe; b) R, una mujer
de una población rural de la India, está muy desnutrida y no podrá
adquirir más que una educación elemental. No piensa que tenga mala
suerte, porque ni siquiera tiene idea de lo que es estar sano y tampoco
conoce los beneficios derivados de la educación. Ha internalizado
de tal manera las concepciones de su cultura relativas a lo que les
corresponde a las mujeres que cree que vive una vida buena, como la
de toda mujer. Al escuchar su relato los trabajadores de la agencia de
desarrollo rural de la provincia se sienten conmovidos y consideran
que hay que hacer algo.
Estos dos ejemplos demuestran que los juicios de las personas
acerca de lo que les pasa pueden estar equivocados en varios sentidos.
El sufrimiento y la privación no enaltecen ni educan a quienes los
30
Nussbaum (2001), pp. 347-348
159
padecen, en general hacen que sus percepciones sean más distorsio-

nadas. Las personas a menudo producen respuestas adaptativas que
niegan la importancia del sufrimiento. Por otro lado, pueden aferrarse
con mayor intensidad a cosas que nos pueden parecer triviales o perju-
diciales para ellas, y probablemente su sufrimiento por la pérdida de
tales cosas sea real y, sin embargo, el espectador no está dispuesto a
participar en él. Esto nos lleva a la idea de que la compasión depende
del punto de vista del espectador, al hacer éste el mejor juicio posible
sobre lo que le sucede a la persona, inclusive cuando ese juicio pueda
diferir del que hace la propia persona afectada.31
Una vez más la cuestión central aquí es que en la propia emoción
está implícita una concepción del bienestar o florecimiento humano.
El objeto de la compasión es un objeto intencional, interpretado en el
marco de la emoción tal como es visto por la persona que experimenta
esa emoción. Como con cualquier otra emoción, puede suceder que
la persona que la siente esté equivocada acerca de lo que ocurre, y
que la persona que sufra tenga razón. En uno de los ejemplos Séneca
no siente compasión por Q, y posiblemente esté en lo cierto. Pero en
tanto que estoico tampoco debería sentir compasión por R, puesto
que juzga que el hambre y la falta de educación no son importantes. El
punto es que la compasión o la ausencia de ella dependen de los juicios
que forma el espectador con respecto al florecimiento humano.
El segundo elemento cognitivo apunta a la idea de que el sufri-
miento no es por culpa de la persona que lo padece. En la medida en
que creamos que una persona se encuentra en una situación dolorosa
por su culpa, en lugar de compadecerla lo que haremos será censu-
rarla. Si sentimos compasión es porque creemos que la persona no es
culpable de sus dificultades, o que si éstas se deben a algún fallo suyo
el sufrimiento no es proporcional al mismo. Por lo tanto, la compa-
sión se dirige hacia una inmerecida desproporción. Para Aristóteles
tal sufrimiento inmerecido apela a nuestro sentido de la injusticia,
31
Adam Smith expresa esta idea al tomar el ejemplo de una persona que ha perdido
por completo el uso de la razón. Sin dudas será objeto de compasión, pero la
persona afectada no juzga que su condición sea mala, y de hecho esta es una de
las cosas que hacen más terrible su situación. A. Smith, La teoría de los senti-
mientos morales, Madrid, Alianza, 1997.
160
por eso es más probable que se experimente esta emoción hacia las
personas que en general se consideran buenas, ya que es más fácil
creer que no merecen las cosas malas que les suceden. Nussbaum
menciona que no es inconsistente con esta explicación experimentar
compasión hacia las personas por cosas que hacen debido a su mal
carácter o a una negligencia culposa, al menos en la medida en que se
pueda ver el sufrimiento como exagerado en relación a su fallo o se
pueda ver su mal carácter o negligencia de forma exculpatoria, como
el producto de fuerzas que están más allá de su control. La cuestión
central en este segundo elemento es que la compasión requiere esta-
blecer una noción de responsabilidad y de culpa, y exige la creencia
de que hay cosas malas que les pueden suceder a las personas, sin que
medie ningún fallo por su parte, o situándose más allá de sus fallos.
El tercer requisito es el juicio de las posibilidades parecidas, tal
como Aristóteles y la tradición poética lo conciben. Implica que la
compasión atañe a las desgracias que la propia persona puede esperar
sufrir en sí mismo o en sus seres queridos. Aristóteles señala que sólo
será sentida por quienes tengan cierta experiencia y comprensión del
sufrimiento. Esta idea es afirmada también en las apelaciones poéticas
a la compasión. Por ejemplo Filoctetes recuerda a sus visitantes que
ellos también pueden encontrarse un día con un dolor incontrolable;
o en el caso de Aquiles, que tarda en identificar su suerte con la de los
mortales ordinarios, el Príamo de Homero le señala la vulnerabilidad
que comparte con ellos por tener también un padre anciano al que
ama.
Este componente de la compasión también es objeto de discusión
en el Emilio de Rousseau. Tanto él como Aristóteles insisten en que
para que haya compasión las personas deben reconocer que sus posi-
bilidades son parecidas a las del que sufre, ya que hay entre ellos una
vulnerabilidad compartida. Desde esta perspectiva damos sentido al
sufrimiento y valoramos su significado al reconocer que uno mismo
podría encontrarse en tal situación.
Para Nussbaum el juicio de las posibilidades parecidas no es un
elemento necesario de la compasión. Para ella lo que está en juego
es en realidad el carácter eudaimonista de las emociones. Para que
161
se despierte la compasión se debe considerar el sufrimiento de otra

persona como una parte significativa del propio esquema de objetivos
y metas, como algo que afecta el propio florecimiento. Quien se
compadece se hace vulnerable en la persona del otro. Por lo tanto, es
este juicio eudaimonista y no el juicio de las posibilidades parecidas el
que parece ser un componente necesario de la compasión. Para que
tenga lugar ese juicio no es estrictamente necesario que la persona
se centre en la relación que tiene con la otra. Nussbaum reconoce
que a los seres humanos les cuesta sentir apego hacia otros excepto
cuando piensan en las cosas que entran dentro de sus preocupaciones.
Imaginarse las posibilidades parecidas a las propias ayuda a extender
la propia imaginación eudaimonista. El reconocimiento de la afinidad
en la vulnerabilidad es un requisito epistémico muy frecuente y casi
indispensable para que las personas se compadezcan. La autora
señala que incluso cuando sentimos compasión hacia los animales no
humanos lo hacemos sobre la base de una vulnerabilidad común al
dolor y a otros tipos de sufrimientos.
Para Nussbaum, entonces, la compasión tiene tres elementos
cognitivos: a) el juicio de la magnitud, que implica que a alguien le
ha ocurrido algo malo y grave; b) el juicio del inmerecimiento, que
implica que la persona no ha provocado su propio sufrimiento; y c)
el juicio eudaimonista, que implica que esa persona es un elemento
valioso en mi esquema de objetivos y planes, y es un fin en sí mismo
cuyo bien debe ser promovido. El juicio aristotélico de las posibilidades
parecidas es un auxilio heurístico para formar el juicio eudaimonista,
no es necesario pero resulta importante. Esta caracterización nos
permite comprender esta emoción como un elemento relevante a la
hora de evaluar el bienestar y el florecimiento humano, y al momento
de desarrollar políticas públicas tendientes lograr el umbral mínimo
de capacidades centrales que garanticen a las personas alcanzar una
vida que esté a la altura de la dignidad humana.
10. Compasión y razón. Objeciones y respuestas

Como se mencionó anteriormente, la aplicación del enfoque de las
capacidades requiere un conocimiento de cuáles son las emociones
162
relevantes en el ámbito de la vida política, cuál es la función de las

emociones no sólo en una vida humana buena, sino también en su
dimensión pública. La compasión es una de las emociones que sirve
de sostén al enfoque, pero se trata de una emoción profundamente
controvertida, y ha encontrado en la historia de la filosof ía algunos
ardientes defensores que la han considerado como el cimiento de
una vida ética, pero también férreos opositores que la han acusado
de irracional y nefasta para la acción. La oposición entre razón y
emoción se encuentra presente en general en la vida pública y en el
derecho, especialmente si lo que está en juego son ciertas apelaciones
a la compasión. Frecuentemente esta dicotomía no se establece con
claridad, no se establece claramente si “irracional”, al referirse a la
emoción significa que no implica pensamiento alguno o que implica
un pensamiento que de alguna forma está por debajo de los niveles
aceptables. Por eso es interesante volver a estas discusiones desde la
teoría cognitivo-evaluadora de Nussbaum.
Cuando hablamos de compasión, es posible distinguir tres
objeciones clásicas que nos remiten en gran medida a los estoicos.
Recordemos que la tradición favorable a la compasión da por sentado
que algunos infortunios de la vida pueden provocar un daño serio a
las personas sin que éstas lo merezcan. En contraposición, el pensa-
miento socrático sobre la virtud y la autosuficiencia inaugura una
tradición filosófica que se opone a la compasión en tanto que senti-
miento moral que no merece la dignidad ni del que lo experimenta ni
del que lo recibe, puesto que se basa en creencias falsas sobre el valor
de los bienes externos.
De acuerdo con esta tradición, cuyos exponentes han sido los
estoicos, lo más importante en la vida es la razón y la propia voluntad.
Esto es denominado por Epicteto como el “propósito moral” (proaí-
resis) de uno mismo. Esta facultad de elección moral es poseída por
todos los seres humanos, y su empleo virtuoso siempre está en poder
de las personas, sin importar lo que suceda en el mundo. Es intere-
sante tener en cuenta que el propósito moral es una especie de fuente
de equidad, ya que lo poseen hombres y mujeres, libres y esclavos.
Se encuentra muy por encima de cualquier otro bien en dignidad y
valor, y si es empleado correctamente proporciona todo lo necesario
163
para alcanzar el florecimiento. Por lo tanto, la única forma en que la

vida puede dañar el florecimiento de las personas es haciendo malas
elecciones o convirtiéndose en una persona injusta. La respuesta
adecuada ante la maldad deliberada es la censura y no la compasión.
El censurar a alguien en lugar de compadecerlo implica respetar la
primacía del propósito moral en cada persona, tratando a los seres
humanos no como víctimas, sino como agentes con dignidad. Desde
esta perspectiva la compasión tiene una estructura cognitivo-evalua-
tiva falsa, y por esa razón es objetable; considera importante lo que no
tiene una verdadera importancia.
Esta posición respecto de la compasión se convierte en la base del
ataque platónico a la tragedia en la República.32 Aquí se argumenta
acerca del hombre bueno, afirmando que el hombre que es de este
modo es el que más se basta a sí mismo para vivir bien, y se diferencia
de los demás en el hecho de ser quien menos necesita del otro. Los
estoicos prosiguieron esta línea insistiendo en que el verdadero héroe
para el joven debería ser Sócrates, por su porte sereno y autosufi-
ciente en la desgracia, y por su baja estima por los bienes mundanos.
En cambio los héroes trágicos debían ser considerados con desdén,
como personas cuyos errores en los juicios evaluativos habían provo-
cado su caída. La postura estoica frente a la compasión y el valor es
recogida con algunas variaciones por Spinoza, e influye en las teorías
de Descartes, Smith y Kant.
De acuerdo al análisis de Nussbaum, la motivación que subyace
al rechazo de la compasión en el fondo es agudamente igualitaria
y cosmopolita. Aunque la tradición favorable a la compasión, en
su encarnación rousseauniana, puede pretender la exclusividad
en cuanto a las ideas igualitarias y democráticas, al servirse de esta
emoción para motivar una distribución más equitativa de los recursos
básicos, sus adversarios sostienen que su propia postura es más apro-
piada para respetar la igualdad humana y el valor su dignidad. Para
la tradición favorable a la compasión las diferencias de clase y rango
originan distinciones en el valor o en el éxito de las vidas humanas. De
acuerdo a los adversarios de la compasión, sostener esto es reconocer
32
Para un análisis detallado ver Nussbaum (1992).
164
que el mundo y sus sucesos irrelevantes desde el punto de vista moral,

de hecho pueden forjar categorías y condiciones de humanidad
diferentes. Pero quien crea en la igualdad del valor de las personas
no debería aceptar estas ideas. Sugerir que hay algo que podríamos
añadir a las facultades morales de una persona para aumentar o
disminuir su valor es dar a entender que los seres humanos no son
realmente iguales en valor.
Por lo tanto, el rechazo estoico de la compasión, lejos de ser una
expresión de la dureza de sus corazones, expresa en su núcleo la
idea de la dignidad humana. Igualmente el aspecto más chocante de
la indiferencia estoica, que es la exhortación a no sentirse afectado
por las muertes de los seres queridos, debe ser visto como algo muy
ligado a la equidad cosmopolita estoica. Todos los seres humanos
son iguales en valor, y no somos fundamentalmente miembros de
familias o ciudades, sino miembros de la ciudad-Estado del universo;
esto implica que debemos tener el mismo interés por todos y esto es
incompatible con los apegos especiales hacia los seres cercanos. En el
caso de los estoicos griegos los límites van más lejos, al sostener que
la existencia de la familia pone en peligro el interés correcto porque
alimenta celos y hostilidades, por eso los hijos deberían ser criados en
forma comunitaria.
Además de atribuir a la compasión el cargo de falsedad en el juicio,
los ataques clásicos presentan dos objeciones más. La primera tiene
que ver con la parcialidad de la compasión, y la segunda apunta a su
conexión con la ira y la venganza. En el primer caso se argumenta que
la compasión nos ata a nuestra esfera vital inmediata, a lo que nos
afecta, a lo que vemos ante nosotros o a lo que podemos figurarnos
fácilmente. Debido a que la imaginación cumple un papel importante
en ella, es susceptible de verse distorsionada por la escasa fiabilidad
de esa facultad. Esto implica que es probable que nos hagamos una
representación del mundo no equilibrada y que pasen inadvertidos
el valor y la dignidad igual de todas las vidas humanas. De acuerdo
a las palabras de Nussbaum, este argumento, que fue introducido
por primera vez entre los estoicos antiguos, ha adoptado una forma
vívida en los escritos de Adam Smith, quien afirma que confiar en
la piedad como motivo social produciría resultados muy dispares e
165
inconsistentes. Por más que se amplíe la emoción mediante la educa-

ción, la compasión permanece restringida y poco fiable. El hecho
es que las personas se implican solamente en lo que han podido ver
o imaginar, y su psicología está coartada por las limitaciones de la
imaginación sensorial.
Por otro lado el ataque clásico examina la conexión entre la
compasión y otras emociones más cuestionables. En este sentido se
considera que la persona que siente compasión acepta ciertos juicios
evaluativos controvertidos relacionados con el lugar de los bienes
externos en el florecimiento humano. Si bien acepta que las personas
pueden sufrir ciertos sufrimientos o daños sin que medie por su parte
ningún fallo, considera que una persona que asume esos juicios admite
que bienes externos como la familia, la ciudadanía y otros objetos
externos importan realmente para el florecimiento. Esto significa que
permite que su propio bien esté en manos de la fortuna, y dejar la
propia vulnerabilidad en manos de la fortuna implica aportar toda
la materia prima para que surja no sólo la compasión, sino también
el miedo, la ansiedad, la aflicción; y asimismo para que aparezca la
ira. Para Nussbaum lo que el análisis estoico pone de manifiesto en
reiteradas ocasiones es que rechazar la compasión no es una actitud
cruel o brutal, o cercana al comportamiento tirano. En este sentido,
la persona que siente compasión por otra reconoce la importancia
de ciertas personas y bienes externos que en principio pueden ser
dañados por la acción de otra. Si quien sale perjudicada es alguna otra
persona, la respuesta será la compasión, pero si quien recibe el daño
es uno mismo y el perjuicio es deliberado, la respuesta será la ira, que
en cada caso será proporcional a la intensidad del apego evaluativo
que se tuviera inicialmente.
Básicamente esta tradición sostiene que el alma blanda del compa-
sivo puede dejarse invadir por el odio y el resentimiento. Nussbaum
nos recuerda que cuando Séneca le escribe a Nerón justamente
reprobándole su compasión, no es con la intención de animar sus
tendencias brutales, sino para hacer que el soberano se preocupara
menos por los insultos a su reputación, y por la riqueza y el poder.33
33
Nussbaum (2001), p. 405.
166
De acuerdo a las palabras de Séneca este proceder lo convertiría en

un gobernante más humano. En esta línea de pensamiento la crueldad
no es lo contrario a la compasión, sino un exceso de cólera retributiva
que, a su vez, es una inflexión o una modalidad circunstancial de los
mismos juicios evaluativos que tienen, en otras circunstancias, como
inflexión propia la compasión. Por lo tanto la compasión es pariente
muy cercana de la crueldad, la diferencia entre ellas depende de la
fortuna.
Según el análisis de Nussbaum, esta línea de argumentación está
desarrollada por Nietzsche al sostener, con los estoicos, que cierta
clase de dureza hacia las vicisitudes de la fortuna es la única manera
de eludir el deseo de venganza. Argumenta que la “mirada velada
de piedad” que contempla las propias posibilidades con tristeza,
reconociendo la debilidad y la falta de adaptación, esa mirada del
ser compasivo es la base de gran cantidad de odio dirigido contra un
mundo que hace sufrir a las personas. Pero la intuición estoica ha sido
más desarrollada en una teoría de los motivos genuinos del castigo.
En este sentido Nietzsche argumenta que el castigo es una forma de
intercambio en el cual la parte afectad recibe, como pago por su dolor,
el placer de infligir sufrimiento en el perpetrador original, así como el
placer de que se le permita maltratar y despreciar a la persona en cuyo
poder estuvo alguna vez.34
Para Nussbaum, si nos preguntamos cuál ha de ser la actitud de
una persona buena y autosuficiente ante los infortunios de los demás,
llegamos a una cuestión considerablemente compleja entre quienes
defienden la postura contraria a la compasión. Cuando alguien sufre
pérdidas que habitualmente se consideran ocasiones propias de la
compasión, el “buen estoico” no sentirá compasión. Su sentimiento
principal será el respeto por la dignidad presente en todos los
seres humanos, respetará al que sufre contemplando su virtud y su
voluntad, como si bastaran para que su vida sea plena y floreciente. Y
en la medida en que quien sufre se aleje de la virtud, adoptando una
actitud inapropiada hacia el infortunio, el estoico será crítico.
34
Genealogía, II. 5-6.
167
Nussbaum ensaya algunas respuestas a cada una de las objeciones

de los opositores a la compasión. En primer lugar admite que la
tradición contraria a la compasión ha predominado en la filosofía
occidental, y mientras ella exhibe una gran continuidad y unidad en
su argumento, la tradición favorable está más dispersa, incluyendo
tanto a novelistas como a teóricos políticos, psicólogos y filósofos. La
autora señala que es importante tener en cuenta que esta tradición
efectivamente considera a la compasión irracional en un sentido
normativo. Es cierto que realiza una distinción neta entre razón y
emoción, pero lo hace de una manera totalmente diferente al modo
en que la emoción y la razón suelen oponerse en las discusiones
modernas en derecho y política. La tradición severa no niega que
las emociones estén llenas de pensamiento, en la medida en que sus
miembros siguen a los estoicos mantienen la firme postura cognitiva
sobre la emoción.35Lo que parece fallar en la compasión no es que no
apunte a la verdad o que no la discierna, sino que se atiene a creencias
falsas. Sin embargo algunos adversarios de la compasión modernos
no distinguen entre la idea de que la emoción no es cognitiva y la tesis
de que es irracional en el sentido estoico.
Entrando de lleno en las respuestas a las objeciones de los adver-
sarios a la compasión, la primera objeción apunta a la falsedad. En
este sentido consideran que la compasión confiere a las desgracias
fortuitas una importancia que en realidad no poseen, insultando
así la dignidad de quien la recibe como también de quien la otorga.
Debería ser reemplazada por el respeto a la dignidad indestructible
de la humanidad del que sufre. Siguiendo las réplicas de Nussbaum,
lo primero que hay que responder a esta acusación es que resulta
demasiado tosca. En lugar de vernos obligados a hacer una elección
del tipo todo o nada entre tener compasión por alguien que sufre
y respetar su dignidad, podríamos realizar distinciones, como que
sentimos compasión por los males que le ha deparado a una persona
la fortuna, y al mismo tiempo respetamos el modo en que una buena
35
Nussbaum aclara que esto vale para todos los estoicos y para Spinoza, como
también para Epicuro y Platón, con algunos matices. Pero no es cierto en el caso
de Kant, cuya postura sobre la emoción es una extraña amalgama de un análisis
positivo humeano y una concepción normativa estoica.
168
persona soporta esos males con fortaleza. No es necesario decir, para

admirar la excelencia tal como los estoicos lo desearían, que el uso
virtuoso de nuestras facultades morales bastan para alcanzar el flore-
cimiento. No se nos impide respetar la dignidad de cada ser humano
si reconocemos que el fracaso del apoyo externo puede afectar a la
capacidad de la persona para la virtud y la elección misma, si tiene
lugar lo suficientemente pronto en su proceso de desarrollo o si se
prolonga. Al estoico le gustaría creer que ninguna experiencia de
indefensión mundana puede alcanzarlos, que nunca somos víctimas.
Por otro lado, este ataque es demasiado tosco en otro sentido porque
también toma una postura de todo o nada en cuanto a la importancia
de los bienes externos en el florecimiento. Nussbaum afirma que
la tradición partidaria de la compasión no tiene por qué renunciar
a juzgar que algunas ocasiones para la compasión son ilegítimas o
que están basadas en procesos espurios. La compasión no se pone
en el punto de vista real de todas las personas que sufren, sino que se
instala en la perspectiva de un espectador que aprecia la gravedad de
lo ocurrido. La adecuación normativa de esta emoción depende de si
la persona lleva a cabo correctamente sus apreciaciones, sirviéndose
de una teoría del valor que se pueda defender. La tradición favorable
a la compasión se ha preocupado por lograr una teoría del valor,
criticando a aquellos que confieren una importancia inapropiada
al dinero, al estatus o al placer. Tanto Aristóteles como Rousseau
convierten esta crítica en un elemento esencial de su pensamiento.
Nussbaum pone en duda la consistencia de la radical postura de los
estoicos frente a los bienes externos. En este sentido considera que
es difícil vislumbrar cómo podría existir una teoría ética sin conferir
valor a ningún bien externo, puesto que la moralidad parece girar
siempre en torno a la distribución apropiada de este tipo de cosas.
El coraje, la justicia o la moderación son virtudes que tienen que ver
con nuestra necesidad de objetos externos. Esta es la razón por la
que, tal como dice Aristóteles, no podemos imaginar que los seres
divinos y sin necesidades tengan virtudes. En definitiva, si los estoicos
dan algún consejo para un comportamiento propio de este mundo
será porque consideran que hay algo valioso. La ética de los estoicos
trata de afrontar esta cuestión mediante la teoría de los indiferentes
169
preferidos y no preferidos, que son cosas que la naturaleza ha puesto

para que sean perseguidas y que por lo tanto es razonable buscar,
siempre que no se interponga ningún obstáculo. Pero la teoría sostiene
que nunca debemos investir a estas cosas de un valor real, ni pensarlas
como si fueran necesarias para nuestra eudaimonía. Desde la mirada
de Nussbaum esta posición se enfrenta a importantes dificultades al
momento de justificar cursos de acción difíciles o arriesgados, que
parecen requerir una inversión en el mundo mayor de la que admite
la teoría.
A veces al valorar los bienes externos los estoicos parecen sobre-
pasar los propios límites que les impone su teoría. Por ejemplo, Séneca
anima al propietario de esclavos a tratar a sus siervos con respeto, a
renunciar a la crueldad física y al abuso sexual admitiendo, al menos en
apariencia, que estas cosas tienen importancia, aunque sean externas
a la virtud. De la misma manera algunos estoicos arriesgaron sus
vidas por la libertad política, concediendo que ese fin es importante.
Desde la mirada de Nussbaum parecería que los estoicos no sólo son
inconsistentes al negar que atribuyan valor a estas cosas, mientras
se lo confieren de hecho. Además son incoherentes en el sentido de
que trazan la frontera en un lugar arbitrario. Podríamos preguntarnos
por qué objetar el trato cruel a los esclavos y no la institución de la
esclavitud en sí misma.
Por otra parte el partidario de la compasión podría añadir que, si
necesitamos una buena teoría del valor para que nos guíe, la compasión
misma, así como se suele ejemplificar y enseñar en el drama trágico,
nos ofrece una gran concepción. En la tradición filosófica y literaria
las ocasiones estereotipadas para la compasión suponen pérdidas
de bienes básicos tales como la vida, la libertad, los seres queridos,
el alimento, la movilidad, la integridad corporal, etc. La compasión
parece ser una guía razonablemente confiable de la presencia de
un valor real. Y también parece funcionar como una guía de modo
universal y sin que haga falta un aprendizaje previo muy elaborado.
La tradición contraria considera que la persona que se apiada de otra
está demasiado fascinada con la idea de que las personas son víctimas
de las circunstancias, y demasiado dispuesta a ver ese estado de debi-
lidad como algo bueno. Sin embargo, de acuerdo a las reflexiones de
170
Nussbaum, el defensor de la compasión no está obligado a considerar

como buenos a todos los tipos de necesidad y dependencia humana.
De hecho algunas formas de necesidad derivan de evaluaciones
inapropiadas. Pero incluso con respecto a los bienes externos que son
respaldados por la reflexión de la persona compasiva como de enorme
importancia para el florecimiento, no es necesario que una persona
tenga que desear la máxima vulnerabilidad a los demás para poder
compadecerse. Hay formas de disponer el mundo que propician que
las cosas buenas estén al alcance de las personas, y reconocer la nece-
sidad que tenemos de cosas buenas nos provee un incentivo firme
para proyectar las cosas de ese modo. Por supuesto que hay algunas
características de la vida humana que nadie controla plenamente,
pero aun así las diferencias de raza, género, riqueza, clase y poder
alteran la medida en que el sentido de la indefensión rige el curso
cotidiano de la propia vida. La persona compasiva no debe pensar
que sea bueno que los demás experimenten todos los días su dolorosa
vulnerabilidad con respecto a cuestiones como su alimento diario, o
que los ciudadanos vean su libertad política bajo amenaza, o que las
relaciones de amistad estén en peligro por cuestiones derivadas de
las jerarquías de raza o género. Todas estas situaciones son si dudas
instancias de vulnerabilidad, pero decir que toda vulnerabilidad es
buena sería una farsa ridícula de la postura favorable a la compasión.
En tanto se eliminen algunas fuentes de calamidades la compasión
desaparecerá, pero para poder hacer ciertas distinciones es necesario
que la compasión se combine con una teoría adecuada de los bienes
humanos básicos. Es necesaria una indagación multifacética sobre
el florecimiento humano y sus condiciones materiales y sociales, un
examen que se pregunte qué cosas son importantes y hasta cuánto
pueden ser aseguradas a las personas sin que pierdan lo que las hace
importantes. Los defensores de la compasión sugieren que su postura
es la que está bien preparada para llevar a cabo esta indagación,
mientras que los opositores no podrían por su insistencia dogmática
en que ninguna de estas cosas tiene verdadera importancia.
En cuanto a la objeción relativa a la venganza y a la ira, Nussbaum
reconoce que al partidario de la compasión le parecerá difícil dar
una respuesta, puesto que afirma que para tener una forma de
171
razonamiento que valora tiene que asumir actitudes que observa

con cierta inquietud. Gran parte de los filósofos partidarios de la
compasión también manifiestan preocupación por la venganza y la
ira. Aristóteles insiste en que la disposición virtuosa en el ámbito de
las represalias se denomina praótes o temperamento manso, e insiste
en que la persona virtuosa será más propensa a errar en la dirección
de una ira poco vengativa que en la dirección contraria: “el manso no
es vengativo, sino, por el contrario, indulgente.”36
Nussbaum considera que el defensor de la compasión podría
responder insistiendo en que la representación que se hace el adver-
sario de su postura es demasiado tosca. Ya que, en la medida en que
no se compromete a decir que todas y cada una de las calamidades
constituyen una ocasión apropiada para la compasión, tampoco
se compromete a afirmar que todos y cada uno de los perjuicios u
ofensas sean una ocasión para la ira vengativa.
Por otra parte, es necesario negar que los excesos de la ira nos den
razones para eliminarla. Hay que atreverse a decir a los estoicos que
la ira a veces está justificada y es correcta. Ya que en ocasiones se trata
de una respuesta adecuada a la injusticia y a los atropellos graves.
Para Nussbaum extirparla sería como extinguir una fuerza principal
para la justicia social y la defensa del oprimido. Si la preocupación
está en que la ira pueda dirigirse hacia objetos inapropiados, debemos
centrarnos en ese problema, y no en tratar de eliminarla completa-
mente; y si lo que nos preocupa es que los individuos encolerizados
puedan volverse de manera inapropiada hacia una venganza personal
en lugar de aceptar soluciones legales, nuevamente lo que se debe
hacer es abordar ese problema, y no tratar de erradicar completa-
mente la ira.
Además es importante tener en cuenta que la simetría conceptual
entre la compasión y la ira vengativa es menos perfecta que como
la hace ver el adversario, porque cualquier sufrimiento humano no
causado por un error del que lo padece es una ocasión para despertar
la compasión. Sin embrago, para que surja la ira se requiere además la
idea de que el daño ha sido infligido deliberadamente por un agente,
36
Ética Nicomaquea, IV.5, II. 26a 2-3.
172
y que el mismo actuó de una forma injusta e indebida. Muchas de

las ocasiones para mostrar compasión no cumplen estos requisitos.
Si pensamos, por ejemplo, en la muerte de un ser querido por una
enfermedad, las hambrunas, los desastres naturales, etc., vemos que
son ocasiones tanto para la ira como para la compasión sólo en la
medida en que pensemos que podrían haber sido evitadas.
Pero de las objeciones realizadas por los oponentes de la compa-
sión, posiblemente la más profunda es la relativa a la parcialidad. Para
Nussbaum aquí nos encontramos con un reparo serio a la compa-
sión que no ataca el valor de sus compromisos evaluativos básicos.
Se trata de una objeción que no proviene solamente de la tradición
estoico-kantiana, sino también de la tradición utilitarista, que toma la
importancia del sufrimiento humano como algo primario; también se
encuentra en algunos miembros de tradición favorable a la compasión.
Esta objeción, como lo formula Adam Smith, no niega que la
compasión sea una emoción valiosa, en los casos más importantes
basada en creencias verdaderas. Pero el problema es que cada uno de
sus juicios requiere equiparse de una teoría correcta. El juicio de la
gravedad tiene que respaldarse con una explicación correcta del valor
de los bienes externos; el juicio del inmerecimiento debe completarse
con una teoría de la responsabilidad social; y el juicio eudaimonista
exige una concepción correcta del interés adecuado por los demás.
Uno de los problemas es que en estos ámbitos muchas veces las
sociedades enseñan teorías falsas, pero la dificultad mayor estriba
en que los mecanismos psicológicos por los que los seres humanos
suelen llegar a la compasión se basan habitualmente en los sentidos y
la imaginación de un modo que los torna, en principio, restringidos y
no uniformes.
Este hecho es una cuestión fundamental, quien objeta ha encon-
trado aquí un problema importante en el razonamiento basado en
la compasión. Podemos detectar este problema en cualquier apro-
ximación al bienestar social que se base en la filantropía individual,
ya que tales concepciones suelen producir resultados no equitativos
y a veces arbitrarios. También podemos ver esta dificultad con más
claridad cuando nos centramos en la ayuda a las personas de otras
naciones, puesto que las personas encuentran difícil expandir tanto
173
su compasión, de manera que abarque a personas que no conocen

y cuyos sufrimientos no pueden encontrar interesantes por mucho
tiempo.
Esta objeción, a diferencia de la primera, no es exactamente una
objeción a la compasión misma, no dice que las personas no deberían
sentir compasión. Más bien apunta a que la compasión requiere una
educación apropiada en relación con una teoría correcta del interés
por los demás; y que incluso entonces las personas extenderían su
compasión en tan pocas ocasiones de manera uniforme y adecuada,
que no es bueno confiar demasiado en esta emoción. Así como es
necesario conceder que la compasión requiere una buena teoría
acerca de la importancia de los bienes externos, en este caso debemos
admitir que demanda una concepción correcta acerca de cuáles son
las personas que deberían ser objeto de nuestro interés.
Desde la perspectiva de Nussbaum, debemos hacer importantes
concesiones a este argumento. En primer lugar debemos admitir que
es indispensable diseñar una educación sobre la compasión adecuada
teniendo estos problemas en mente. En segundo lugar, tenemos que
conceder también que el argumento nos ofrece una razón para confiar
más en las instituciones políticas bien informadas que en las vicisi-
tudes de la emoción personal. Pero esto no implica que no haya que
consultar a la emoción en el proceso de proyectar tales instituciones.
Es necesario no perder de vista que la compasión es la forma que
tiene nuestra especie de ligar el bien de los otros a la estructura funda-
mentalmente eudaimonista de nuestra imaginación y de nuestras
preocupaciones más intensas. El bien de los otros en abstracto no nos
dice nada. Solamente cuando se pone en relación con aquello que ya
comprendemos empieza a importar verdaderamente. La imaginación
de las posibilidades parecidas, que a pesar de no ser considerado por
Nussbaum como un elemento constitutivo de la compasión, es un
mecanismo relevante de la misma, lleva a cabo una importante tarea
moral al extender las fronteras de lo que podemos imaginar.
En este sentido la tradición afirma que sólo cuando podemos
imaginar el bien o el mal de otra persona podemos extender de forma
fiable nuestro interés moral hacia ella. Nussbaum menciona el caso de
174
Hierocles, un estoico no ortodoxo de los primeros siglos de nuestra

era, quien ofrece una metáfora de este proceso, al proponer imaginar
que cada uno de nosotros vive en un espacio de círculos concéntricos;
el más cercano es nuestro propio cuerpo, el más lejano es el universo
completo de los seres humanos. La tarea del desarrollo humano
consiste en acercar progresivamente los círculos al centro, de tal
manera que los propios padres se hacen como uno mismo, los otros
familiares se vuelven como los padres, los extranjeros se convierten en
familiares, y así sucesivamente. Esta imagen nos permite comprender
que es poco realista demandar desde el principio un interés igual o
algún otro tipo normativamente bueno de interés. Es preciso obrar
desde las nociones que uno ya comprende, de lo contrario uno se
queda con una igualdad que está vacía de todo apremio.
En definitiva, es cierto que la compasión no nos proporciona una
moralidad completa, pero para Nussbaum es necesario reconocer que
hay buenas razones para confiar en ella en tanto guía de algo que
está en el corazón mismo de la moralidad. Y puesto que el desarrollo
moral nunca es completo, el proceso de “acercar cada vez más los
círculos hacia el centro” dura todo el transcurso de una vida. Pero
también cabe argumentar de una forma no genética, sosteniendo
que los juicios característicos de la compasión son esenciales para la
salud de una racionalidad completa y adulta. Las teorías de la racio-
nalidad pasan por alto esta noción, y esto tiene un costo. De hecho las
aproximaciones económicas que basan la motivación humana en el
autointerés han recibido críticas tanto del ámbito de la filosofía como
de la economía, debido a que no hacen justicia al modo en que el buen
razonamiento atribuye valor a las vidas de los demás, distinguiendo
entre su valor instrumental en la vida de uno y la importancia de su
propio florecimiento.
Una de las críticas más destacadas es la llevada a cabo por Amartya
Sen, al argumentar que no se puede dar ni una buena explicación
predictiva de la acción humana, ni una teoría normativa correcta
de la racionalidad sin mencionar el interés que las personas tienen,
por simpatía37, por el bien de los demás como un factor indepen-
37
Sen utiliza el término “simpatía” en el mismo sentido que Nussbaum habla de
“compasión”.
175
diente de su interés por lograr su propia satisfacción.38De hecho las

personas muchas veces sacrifican sus propios intereses y bienestar
por el bienestar de aquellos que aman, o por conseguir consecuencias
sociales buenas que valoran. También mantienen compromisos y
promesas que han hecho a pesar de que esto implique un sacrificio
personal fundamental. Sen sostiene que no es posible explicar el
comportamiento de los familiares que se quieren, o de los soldados
que dan su vida por su país, o muchos otros actos nobles y altruistas,
sin reconocer el papel de las emociones en estos comportamientos, y
hace hincapié en que la compasión ya es un motivo fundamental en
la conducta racional que describe, y los juicios relativos a los sufri-
mientos de otros que él atribuye a su agente racional son los mismos
que Nussbaum identifica como suficientes para la compasión.
Desde la mirada de la autora, a pesar de la verdad presente en la
objeción de parcialidad no debemos relegar la compasión como guía
ética. Es cierto que debe combinarse con un código ético, pero también
es cierto que nos suministra algo que está en el corazón mismo de
cualquier código moral, sin el cual las reglas y los principios serían peli-
grosamente ciegos. Es posible encontrar una solución a los problemas
que plantea la parcialidad, si se trabaja en la historia evolutiva de la
compasión, tratando de obtener los tres juicios correctos mediante la
educación y la planificación institucional adecuada.
El profundo análisis de Nussbaum sobre estas cuestiones nos lleva
a reconocer que, en definitiva, el debate en torno a la compasión ha
dado lugar a dos visiones de la comunidad política. Siguiendo las
reflexiones de la autora, una de ellas está basada en las emociones;
la otra en su eliminación. Una considera al ser humano como un
ser con aspiraciones y vulnerable, valioso e inseguro; mientras que
la otra se centra en la dignidad, y considera a la razón como un
valor indestructible e inagotable. Cada concepción persigue a su
manera la libertad y la igualdad, la primera apunta a la igualdad de
oportunidades para la elección libre y la autorrealización, mientras
que la otra parte del hecho de la libertad interna y encuentra en él
una fuente de igualdad política. Una concibe la libertad de elección
38
Ver Amartya Sen (1982).
176
como algo que tiene que ser construido para las personas mediante
disposiciones materiales que les permitan funcionar de una forma
plenamente humana; y la otra toma la libertad como un hecho dado
e inalienable, independiente de toda solución material. Una apunta a
vencer el egoísmo y las emociones codiciosas mediante la imaginación
del sufrimiento y a través de una extensión gradual del interés por
los demás; en tanto que la otra se propone eliminar completamente
estas pasiones, superando el revanchismo con el autodominio y la
caridad. Una sostiene que es la debilidad del ser humano lo que lo
vuelve sociable; y la otra sostiene que la debilidad es un obstáculo
para la comunidad.
Este debate no es para Nussbaum meramente formal, relativo
al tipo de proceso mental o de facultad que debería intervenir en
la elección en el marco de la vida pública. Tampoco se trata de un
debate entre partidarios de la razón y partidarios de cierta fuerza no
mental ni cognitiva. Más bien se trata de un debate sustantivo sobre el
valor ético. La compasión debe ser interpretada como el ojo a través
del cual las personas ven el bien y el mal de los demás, y también el
sentido de ambos. Sin ella parecería que la vista abstracta del intelecto
calculador es ciega al valor.
11. Compasión y bienestar

Las nociones trabajadas hasta aquí nos permiten abordar una de
las cuestiones más interesantes de la propuesta de Nussbaum, que
apunta fundamentalmente a la posibilidad de establecer los alcances
de las emociones, y particularmente de la compasión, en el terreno de
la vida pública y especialmente en la evaluación de la calidad de vida.
Como ya se mencionó, la perspectiva desde la cual lleva adelante sus
reflexiones sobre la compasión está dada por una forma de libera-
lismo político. Las conceptualizaciones que ofrece Nussbaum acerca
de la compasión, la empatía y el comportamiento altruista de hecho
son parte de un consenso emergente que abarca la psicología expe-
rimental, la bilogía evolutiva y otras disciplinas más humanísticas e
interpretativas, por lo cual es razonable esperar que sean compartidas
por personas que pueden discrepar en otras cuestiones.
177
Como vimos, la autora afirma en reiteradas ocasiones que para

aplicar el enfoque de las capacidades, e incluso para justificarlo,
es indispensable tener un conocimiento completo del proceso de
desarrollo psicológico y de cómo las influencias sociales moldean las
emociones que son importantes para el ámbito de la política. Una
parte relevante de esta tarea pasa por comprender bien las emociones
que tienen peso en el enfoque, como la compasión. Dado que éstas no
son intrínsecamente fiables, se plantean preguntas acerca de cómo
hacer que funcionen como apoyo real de políticas públicas basadas
en el concepto de la igualdad humana sin despojarlas de su fuerza
motivadora, y cómo educarlas sin socavar valores como la libertad
de expresión y el debate. Atender a las emociones de los personas
cobra relevancia en la medida en que toda concepción política debe
interesarse por las motivaciones de los ciudadanos y ciudadanas. Se
impone entonces la necesidad de elaborar una psicología política, una
explicación de las emociones y de otras disposiciones psicológicas que
actúan como apoyos e impedimentos de un programa de realización
de las capacidades humanas.
Por otro lado, hay que tener en cuenta que hay razones para pensar
que la compasión dota a la moralidad pública de los elementos esen-
ciales de la concepción ética, sin los cuales toda cultura pública estaría
vacía. Su abordaje debe darse en dos niveles: el de la psicología indi-
vidual y el de los proyectos institucionales. De acuerdo a la propuesta
de Nussbaum, las aportaciones de una compasión apropiada pueden
encarnarse en la estructura de instituciones justas, de tal manera que
no tendríamos que apoyarnos necesariamente en ciudadanos perfec-
tamente compasivos. Esta idea ya está presente en Rawls, quien crea
un modelo artificial de benevolencia conveniente limitado por las
condiciones de la posición original. Este ideal de benevolencia moral
es la ventana a través de la cual vemos cómo deberían diseñarse las
instituciones y los principios políticos básicos.
Es relevante considerar que desde esta perspectiva los aportes de
la imaginación compasiva pueden ser encarnados en leyes e insti-
tuciones en diferentes niveles y de diversas maneras. De acuerdo a
las afirmaciones de Nussbaum, como sucede con la figuración que
se hace Rawls de la necesidad humana de ciertos bienes sociales
178
primarios en la posición original, dichas instituciones pueden estar

presentes en la construcción de la estructura básica de la sociedad
y en la elección de los principios distributivos. También pueden
involucrarse en la legislación a un nivel más concreto, por ejemplo en
la creación de un código de impuestos y de un sistema de bienestar,
en la deliberación democrática relativa a la desigualdad en distintos
niveles, o en la reflexión acerca de los deberes de las naciones más
ricas con respecto a las más pobres, o en la promoción del bienestar
político y económico.
Podríamos preguntarnos si la compasión no se vuelve un tanto
superflua en el caso de que las instituciones se conformaran efecti-
vamente de acuerdo con sus aportaciones, encarnando el punto de
vista de un espectador compasivo con una concepción adecuada del
bien y de la responsabilidad. Para Nussbaum la realidad nos muestra
que es poco probable que vivamos bajo instituciones perfectas, y si
llegaran a existir deberían ser respaldadas por las personas para ser
estables. Por lo tanto debemos confiar en individuos compasivos
para que mantengan con vida las nociones políticas esenciales. Si se
produce un bienestar social excelente pero con ciudadanos inertes y
sometidos a la autoridad, esto constituiría un fracaso, más allá de lo
bien que funcione dicho sistema. No se trataría de un sistema estable,
ni podría lograr el fin de la sociedad política, que es capacitar a los
ciudadanos para que persigan una buena vida a su manera.39
La relación entre la compasión y las instituciones sociales debe ser
entendida como una vía en dos direcciones. Por un lado, los individuos
compasivos construyen instituciones que encarnan lo que imaginan;
y por otro lado las instituciones influyen en el desarrollo de la compa-
sión en los individuos. La empatía y el juicio de las posibilidades
parecidas están muy influidos por los modos en que las instituciones
colocan a las personas en relación (las separaciones netas obstaculizan
estos mecanismos, en tanto las situaciones similares las propician).
Así también las instituciones enseñan a los ciudadanos concepciones
definidas de los bienes elementales, de la responsabilidad y del interés
39
Para Nussbaum, al igual que para Rawls, la política no tiene sentido por la política
misma sino con vistas a alcanzar una buena vida.
179
adecuado por los demás. Las instituciones pueden, en definitiva,

tanto fomentar como disuadir y conformar de maneras diferentes las
emociones que impiden la compasión, como es el caso del asco, la
vergüenza y la envidia.
Si nos detenemos un momento a pensar en la función pública de
la compasión, debemos recordar que esta emoción requiere el juicio
de que ocurren cosas graves a otras personas sin que medie ningún
fallo de su parte. De acuerdo con esta concepción, se imagina que una
persona dotada de una dignidad humana básica ha sido lesionada en
una medida muy grande por la vida. Así se adopta una representación
totalmente antiestoica del mundo, según la cual los seres humanos
somos criaturas en las que la dignidad y la necesidad interactúan de
modo complejo. La idea de que una persona puede ser abatida por la
vida les parecería a los estoicos una negación de la dignidad humana
y del igual valor de las personas. En cambio la perspectiva clásica de la
compasión niega esto, puesto que el valor elemental de un ser humano
permanece incluso cuando el mundo le ha mostrado su peor costado.
La sociedad que incorpora la perspectiva de la compasión clásica (o
trágica) en su esquema básico, toma como punto de partida la noción
general de que las personas son agentes dotados de dignidad pero
también pueden ser víctimas. La capacidad de acción y de ser víctimas
no son incompatibles.
Una cuestión central para Nussbaum, en cuanto a las relaciones
entre compasión y bienestar, es que no se trata de hallar o tener en
cuenta todos los tipos posibles de compasión, sino aquella que sea
adecuada, que esté dentro de los límites de la razón, aliada con una
teoría ética razonable en las tres áreas del juicio (gravedad, inme-
recimiento, eudaimonía). Y además también parece hacer falta una
concepción que responda a la pregunta sobre el valor de los diversos
bienes externos. De acuerdo con la mirada de la autora, una sociedad
liberal pluralista debería abstenerse de proponer una concepción
totalmente comprehensiva del bien que ofreciera una respuesta
completa a esta pregunta. En su lugar, la respuesta debería venir dada
por las múltiples concepciones comprehensivas del bien que los ciuda-
danos alberguen. Si bien esto daría cuenta de las diversas posiciones
en cuanto a la importancia que se atribuye a bienes externos como el
180
dinero, la salud, el amor, etc., también se podría esperar que se dé una

convergencia en ciertos bienes básicos que deberían estar al alcance
de todos. Como ya vimos, las propias ideas de Nussbaum apuntan a
la existencia de umbral mínimo de diez capacidades centrales, que
debería ser garantizado a todos los ciudadanos y ciudadanas. En esta
lista se sigue el rastro de la tradición clásica (o trágica), al poner el
acento en la vulnerabilidad.
Siguiendo adelante con la cuestión del bienestar y el desarrollo
humano, para poder dimensionar los aportes de las emociones en este
campo es necesario tener en cuenta que la imaginación compasiva
suministra información esencial para la planificación económica,
porque tiene la virtud de mostrar el sentido humano de los sufri-
mientos y las privaciones que diferentes grupos de personas deben
afrontar. De acuerdo a las palabras de Nussbaum “quien es favorable
a una compasión correcta ni se plantea ni debería plantearse subes-
timar la emoción a la hora de planear medidas. En lugar de eso, se
debería tratar de que los modelos económicos formales tuvieran en
cuenta la información derivada de la compasión”.40Si pensamos en
el modelo tradicional para evaluar el desarrollo, basado en el incre-
mento del PBI per cápita, inmediatamente advertimos que se trata de
un enfoque que no considera en absoluto el tema de las emociones
como un factor relevante. Es una aproximación tan poco sutil que
nada nos dice acerca de cómo les va a las personas en sus vidas, ni
siquiera de la distribución de la riqueza y de los ingresos, y tampoco
investiga sobre la calidad de vida en asuntos que no siempre están
claramente correlacionados con la riqueza y los ingresos.
Es aquí donde el enfoque de las capacidades cobra relevancia,
porque no sólo puede ser empleado para desarrollar una teoría de
las garantías constitucionales básicas que deberían generar buenos
resultados a los ciudadanos, sino que a la vez el mismo enfoque tiene
una influencia fundamental en las diversas maneras por las que las
agencias internacionales miden el bienestar. De hecho la serie Informe
sobre el Desarrollo Humano publicada desde 1990 por el Programa de
las Naciones Unidas para el Desarrollo, ha presentado información
40
Martha Nussbaum (2001), p. 485.
181
sobre el bienestar de una forma plural, subrayando el sentido humano

de las mediciones económicas para la capacidad de los ciudadanos
de funcionar en ciertos ámbitos fundamentales. La idea de base, tal
como se viene mencionando a lo largo de estos capítulos, es que el
desarrollo es un asunto humano.
Existe una relación íntima entre esta aproximación a la medición
de la calidad de vida y los conceptos de empatía y compasión. De
hecho lo que Amartya Sen defiende en todo momento contra las
concepciones liberales que se centran en los recursos, es que no hay
bastante información que nos diga cómo operan esos recursos, a
menos que los veamos en el contexto del funcionamiento humano.
Es decir que debemos imaginarnos la representación global de una
vida, pero al hacerlo vemos que los individuos tienen necesidades
de recursos muy variadas al pretender alcanzar un mismo nivel de
capacidades para funcionar.
Siguiendo los análisis de Nussbaum, las medidas que se toman
sobre la base de las capacidades plurales brindan tal riqueza de
información que nos estimula a pensar empáticamente acerca de las
posibilidades de las personas en muchas naciones diferentes e incluso
en grupos particulares de la propia nación. Otra cuestión es si esa
empatía promoverá la compasión; esto dependerá de nuestros juicios
de gravedad, responsabilidad e interés apropiado. Si el resultado es
la compasión, la cuestión de la acción correcta será otro problema
diferente, cuya respuesta dependerá de nuestra concepción de los
deberes y del papel que tiene que cumplir el Estado. Lo importante
aquí es que el propio ejercicio de la imaginación, así como la emoción
misma, nos proveen de información sin la cual no es posible pensar
que se podrá tomar una decisión informada sobre la distribución.
En este sentido, la economía tradicional necesita enriquecerse con
la información de las emociones. El hecho de incorporarlas las no
implica abandonar el objetivo de modelar científicamente la acción
humana. Para Nussbaum se trata más bien de que la ciencia debe ser
sensible a los hechos de la psicología humana, hechos sin los cuales la
racionalidad sería incompleta en un sentido normativo.
Volvamos un momento al caso Vasanti. Sin lugar a dudas muchos
aspectos de su historia están íntimamente vinculados con su vida
182
emocional, y en muchos sentidos las medidas políticas adoptadas en

Gujarat parecen no tenerlos en cuenta. Más bien podríamos inter-
pretar que dejan de lado una abundante y enriquecedora información
brindada por las emociones que podría contribuir a alcanzar mayores
niveles de igualdad y bienestar. Lejos de esto, fuimos testigos de cómo
algunas decisiones políticas profundizaron aún más las desventajas de
Vasanti, y en ella las de tantas otras mujeres.
Desde un abordaje completamente distinto, el trabajo encarado
por la SEWA nos permite vislumbrar las consecuencias de adoptar
una perspectiva en torno a las emociones similar a la del enfoque
de las capacidades. De hecho esta organización se focaliza en la
capacidad de las mujeres para controlar y planificar sus propias
vidas. El contacto con esta organización representó para Vasanti la
oportunidad de desarrollar capacidades que le permitieron alcanzar
funcionamientos relevantes para el cultivo y el afianzamiento de su
autonomía, y fundamentalmente lograr el empoderamiento nece-
sario para optar por una vida que estuviera a la altura de la dignidad
humana. El trabajo encarado por la SEWA se desenvuelve sobre la
base de las historias individuales, con la complejidad que esto supone,
y lejos está de basarse en un índice numérico que nada dice de las
vidas que efectivamente viven las mujeres de este lugar.
Historias como las de Vasanti se repiten, y dan cuenta de la nece-
sidad y la urgencia de un cambio de énfasis al momento de pensar en
el desarrollo humano como un asunto que debe tener que ver con las
realidades concretas de las personas.
Para cerrar este análisis quisiera detenerme muy brevemente en
un caso muy cercano de aplicación de políticas públicas que se empa-
rente profundamente con la relevancia que tienen las emociones en
el enfoque de las capacidades. En la ciudad de Mar de Plata (provincia
de Buenos Aires, República Argentina) diariamente somos testigos
de situaciones de desventajas muy groseras. Una es la de las personas
en situación de calle. Personalmente me acerqué a ella en un primer
momento desde una posición sobradamente ingenua, pero a la vez
profundamente desprejuiciada y dispuesta. Los primeros contactos
fueron directamente con personas en situación de calle sin ningún
tipo de asistencia, y el enfrentamiento con la crudeza de tantas
183
historias generó en mí inquietudes acerca del rol del Estado y de los

emprendimientos privados.
Así comenzó un camino de averiguaciones y entrevistas con
personas ocupadas en esto, y finalmente fui a dar con un programa
para personas sin hogar que se implementa desde el municipio. Este
programa se desarrolla desde el año 2009, y desde esa fecha ha pasado
por diferentes situaciones hasta tener finalmente un edificio propio
donde recibir a los ingresantes y comenzar un abordaje integral, que
pone la mirada en las necesidades y aspiraciones individuales, y que
apunta fundamentalmente al auto-valimiento.
Para ingresar al programa sólo se exige la presentación de DNI
o la denuncia de extravío. Se realiza una primera entrevista durante
la cual los asistentes sociales completan una planilla para dejar
asentados los datos generales de la persona interesada, su situación
laboral, económica, aspecto sanitario, etc.
Cuando una persona ingresa comienza un arduo trabajo de
re-educación, y principalmente de empoderamiento. El primer
contacto con las personas que se encuentran en el albergue conecta
inmediatamente con rostros y miradas cargados de historias, que se
constituyen como el puto de partida, historias que tienen un peso
central al momento de determinar los pasos a seguir en el programa.
Los asistentes sociales comentan algunos casos emblemáticos de
personas que lograron vencer algunos “límites” como la vergüenza y
la falta de confianza en sí mismas. Entre ellos Juan Carlos, un señor
que vivió en la calle durante años, con problemas de alcoholismo, y
permaneció en el programa durante un año y medio. A partir de su
ingreso se gestionaron algunas pensiones temporales, y se apuntó
principalmente al aprendizaje de algún oficio para brindarle herra-
mientas que le permitieran empoderarse, desarrollar el autorrespeto,
desenvolver algunas capacidades y alcanzar la externación. En este
camino realizó dos cursos de capacitación en la Cámara Textil, que
no sólo le proporcionaron conocimiento, sino también la posibilidad
de establecer vínculos y sostener una responsabilidad en el tiempo.
Cuando fue dado de alta Juan Carlos cobraba una pensión que le
permitió alquilar un departamento y, entre otras cosas, comprar
184
una bicicleta para movilizarse y un teléfono celular. Estos logros son

descriptos por los asistentes sociales como grandes cambios, que
comenzaron a engendrarse desde el momento en el que Juan logró
sentir valor por su propia persona y por su plan de vida.
Es importante destacar que el modo de trabajo de quienes llevan
adelante este programa se caracteriza por promover oportunidades de
cambio y fomentar la libertad de elección, atendiendo en cada caso a
las individualidades y rescatando las diferencias específicas. El acento
está puesto en contribuir a que cada persona que recibe la asistencia
logre desarrollar ciertas capacidades que le permitan alcanzar una
mejor calidad de vida. Estas capacidades tienen que ver con algunas
conductas básicas, como dormir sin ropa, alimentarse, higienizarse;
hasta cuestiones más complejas como establecer vínculos sociales, ir
al médico sin vergüenza o animarse a buscar trabajo. Se trata de una
tarea a largo plazo, por momentos muy difícil, que implica por una
parte ofrecer una oportunidad, y por otro lado tener la libertad de
aceptarla o no.
No todos los casos se desarrollan de la misma manera ni todos los
caminos que toman las personas en esta situación son exitosos, pero
el núcleo del programa es proporcionar espacios de oportunidades
que se traducen como libertades de elección.
Tanto el caso de Vasanti como el del programa para las personas sin
hogar nos enfrentan cara a cara con la necesidad de poner en práctica
un cambio de dirección al momento de abordar problemáticas muy
arraigadas en las sociedades. A lo largo de estas páginas hemos visto
cómo el enfoque de las capacidades demuestra estar mejor dotado
para su abordaje, justamente por abrir el juego a la diversidad que
caracteriza a la condición humana, y brindar un amplio espacio
a algunos factores profundamente relevantes para las vidas de las
personas, como es el caso de las emociones.
185
CONCLUSIÓN
En este trabajo hemos reflexionado acerca de una cuestión funda-

mental: qué se necesita para alcanzar una vida que esté a la altura
de la dignidad humana. En este contexto las nociones de igualdad y
bienestar adquieren un profundo sentido. Nos hemos concentrado en
la tradición rawlsiana, marcando los puntos de contacto y las diferen-
cias entre John Rawls, Amartya Sen y Martha Nussbaum.
Tanto Sen como Nussbaum se reconocen herederos de la propuesta
rawlsiana, y desde ese lugar toman la decisión de no convertirla en una
suspensión del pensamiento, sino más bien de llevarla aún más lejos.
El hilo conductor que vincula a los tres pensadores es su profundo
respeto por la primacía de la libertad de los individuos.
Al analizar la idea de igualdad vimos que los aportes de Sen y
Nussbaum nos conducen a un cambio de enfoque, poniendo el acento
no en un paquete de bienes primarios sino en aquello que las personas
son efectivamente capaces de ser y hacer. Este aporte alcanza su
plenitud en la versión de Nussbaum, quien elabora un listado de diez
capacidades centrales que deben ser garantizadas a todos los indivi-
duos, y nos permite dimensionar la necesidad de considerar algunos
elementos alternativos al índice económico con vistas a reflexionar
acerca del desarrollo humano.
Desde esta perspectiva, el enfoque de las capacidades se presenta
como un paradigma teórico alternativo aliado con el reclamo que
tantas personas hacen de una calidad de vida que satisfaga los requeri-
mientos de la igualdad de dignidad humana que todas merecen. Es un
enfoque que al sugerir métodos diferentes promete una perspectiva
187
• conclusión •
nueva desde la cual abordar problemáticas contemporáneas, que en

general han sido consideradas de forma aislada entre sí.
Tal como afirman los defensores de esta propuesta, al tratarse
tanto de una descripción comparativa de la calidad de vida como de
una teoría de la justicia básica, sirve para remediar las principales defi-
ciencias de los enfoques dominantes. Las mediciones tradicionales se
concentran en un índice numérico, el PBI per cápita, que deja de lado
información relevante de las vidas de las personas, y en este sentido
resulta insuficiente como criterio evaluador del bienestar.
Un elemento central de las vidas humanas reales son las emociones,
y el enfoque de las capacidades responde a la urgencia de su inclusión
con vistas a enfrentar las cuestiones vinculadas con el desarrollo
humano. No todas las emociones son iguales. Algunas son al menos
aliadas potenciales, e incluso elementos constitutivos de la delibera-
ción racional.
Nussbaum nos acerca a una conceptualización de la compasión
que nos lleva a comprender que no es irracional en el sentido de
ser impulsiva o carente de pensamiento. En los casos principales
tampoco es normativamente irracional, en el sentido de estar basada
en un pensamiento erróneo, como consideraban los estoicos. Pero
también reconoce que es falible y puede extraviarse con facilidad. Sin
embargo, esta naturaleza falible de la compasión no debería llevarnos
a eliminarla u omitirla de las deliberaciones en torno a la igualdad y
el bienestar. Más bien se impone la necesidad de preguntarnos cómo
podemos servirnos de sus mejores posibilidades y así cultivar una
compasión adecuada basada en juicios razonables.
Si bien la compasión está lejos de constituir la integridad de la
racionalidad pública, no podemos obviar que en efecto cumple un
papel valioso en muchos aspectos de la vida pública, informando a la
compresión de los ciudadanos el sentido humano de muchas clases
de catástrofe. Por el contrario, emociones como el asco o la vergüenza
originaria, a pesar de que no puedan ser eliminadas completamente
de la sociedad y pese a ser de alguna forma funcionales, no ofrecen
nada de valor a la deliberación pública, e incluso la socavan al esta-
blecer clases de seres humanos.
188
En definitiva, la consideración de las emociones no como meros

apoyos o puntales de la inteligencia sino como elementos esenciales
de ella proporciona buenas razones para fomentar las condiciones del
bienestar emocional en una cultura política. Nussbaum claramente
lo define con estas palabras: “Sin desarrollo emocional, una parte de
nuestra capacidad de razonar como criaturas políticas desaparecerá”.41
41
Martha Nussbaum (2001), p. 24.
189
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Igualdad y bienestar

Vanesa Lorena Battaglino

Presidente Nacional Víctor Hernando Alvarado Ardila

5. Evaluación del bienestar. Algunas críticas 124

Este libro es el resultado de mi acercamiento a la perspectiva del

En lo que respecta a los trabajos académicos, se suele encontrar la

el iniciador de la corriente denominada “igualitarismo de la suerte

El disparador que despertó la necesidad de volver sobre cuestiones tan

y bienestar, para luego centrarnos en las propuestas de John Rawls

la posibilidad de medir el bienestar desde un enfoque que tome en

posición con respecto a la evaluación del bienestar, y se traduce en

una de las teorías de la justicia distributiva más significativa desde la

accionar de las personas producirá algunas desigualdades inevitables, y será

no sería moralmente aceptable considerar legítimas las desigualdades

Por otra parte, esta obra ha generado profundas polémicas y

a la suma total o promedio del bienestar, no se preocupa del modo

Por otro lado, para las teorías históricas o retrospectivas lo que

Si esto es correcto, entonces la teoría de Rawls resulta fuertemente

Otro frente de discusión, particularmente interesante con respecto

moral. Los agentes morales rawlsianos llegan a la posición original

de elección, no existe la posibilidad de negar o ignorar los afectos y

largo de toda la obra es la de la justicia como imparcialidad.12 Desde

sus propios intereses aceptarían.13 Así como cada persona decide

condiciones que son imparciales. En este sentido, sus miembros son

anular los efectos de las contingencias específicas que ponen a los

igualmente racionales y se hallan en la misma situación, todas serán

una vez que se excluye el conocimiento, la exigencia de unanimidad

que la estructura básica contiene varias posiciones sociales, y que los

más importante: la justicia de la estructura básica; por lo tanto no

el primer rasgo es que son juicios normativos particulares; el segundo

e igualdad. Estos principios se complementan con dos reglas de

Primera regla de prioridad (prioridad de la libertad):

Rawls señala que el principio de igual libertad y la prioridad de

también afirma que los principios de justicia son imperativos categó-

3. Igualdad de bienes sociales primarios

racional a largo plazo y en circunstancias razonables.28 Desde esta

Tampoco intenta evaluar los méritos relativos de las diferentes

La concepción general presentada por Rawls es que todos los

casos difíciles, además de introducir prematuramente problemas que

reales. De esta tradición deriva la filosofía política dominante, y la

aportes positivos de este enfoque, especialmente los vinculados a la

excesivamente en las disparidades relacionadas con el estatus social o

en la capacidad de hacer cosas que una persona considere valiosas

buscada debe tener algún tipo de aplicabilidad en la orientación de

cosmopolita de la posición original rawlsiana que ha sido desarrollada

aplicado a los problemas de distribución. El caso más simple es el

Lo esencial aquí es la utilización de un procedimiento de cuan-

de utilidad le permitiría quitar ingresos del inválido que es menos

demandas. Para Sen es justamente esta estrechez lo que hace tan

en tanto que la igualdad del total de utilidad es la igualdad de una serie

los intereses de una persona privilegiada, pero no necesariamente

El autor afirma que los dos principios de justicia caracterizan la

requieren distintas cantidades de bienes primarios para satisfacer

un acuerdo con las variaciones en las oportunidades de conversión

de uso de información que no está completamente capturada ni por la

3. Influencias filosóficas del enfoque de las

Entre los antecedentes euroamericanos las fuentes más importantes

Desde esta perspectiva para que un plan político sea aceptable,

que Atenas practicaba (los trabajadores manuales, agricultores y mari-

como seres humanos de pleno derecho e iguales a ellos, lo curioso

recurrió a Aristóteles para tener una concepción correcta del valor

4. Características del enfoque de las

alcanzar la auto-dignidad o la integración social, ser feliz, aparecer en

Por lo tanto, la relación entre recursos y pobreza es tanto variable