REPRESENTACIONES Y ESPACIOS PÚBLICOS EN EL

ÁREA MAYA. DISTINTAS APROXIMACIONES.

Editado
Por
Rodrigo Liendo Stuardo y Francisca Zalaquett Rock

Marzo, 2009

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Representaciones Públicas en el Área Maya

Rodrigo Liendo Stuardo

IIA-UNAM

“Solidarity is produced by people acting together, not

by people thinking together”
Kertzer, David (1988)

La mayoría de los artículos que conforman a este volumen fueron presentados en el

simposio “Representaciones Públicas en el área maya”. Nuestro objetivo en esa oportunidad fue
abordar el estudio del ritual público en el área maya, desde una perspectiva arqueológica, como
una “representación”, esto es: como una actuación ante una audiencia que se erige en observadora
y evaluadora de los mensajes que recibe (Beeman 1993:383-384; Inomata y Coben 2006:15).
Antes de continuar con la discusión de este fenómeno en particular, creemos necesario aclarar
dos aspectos especialmente importantes en relación a este punto: el primero tiene que ver con el
aspecto “público” (en oposición a aquellos celebrados en ambientes construidos segregados o de
escasa participación comunitaria) de tal fenómeno. El segundo, subraya la importancia político-
simbólica de las ceremonias públicas, en donde las élites gobernantes pondrían en práctica los
papeles asociados con su posición, transmitiendo y, en su caso, revalidando las fuentes
reconocidas de su poder.
Pensamos que los rituales públicos pueden ser considerados como instrumentos a través
de los cuales la ideología de un pueblo particular se manifiesta materialmente, proporcionando
experiencias compartidas por un grupo mediante la participación en rituales cíclicos
(festividades, carnavales, ceremonias públicas, mercados, juegos, procesiones). Las ceremonias a
gran escala requieren planeación, liderazgo, coordinación y financiamiento, lo que implica un
manejo social y por ende político (Lucero 2006; Joyce 2000; Meskell 1999; Hymes 1975;
Schechner 1994).
En primer lugar, nuestra perspectiva al estudio de los rituales públicos como
“representación” quisiera poner énfasis en un aspecto importante de la práctica del rito, esto es:
la generación, negociación y contestación de los significados ligados a los mensajes transmitidos
y no en la preexistencia de “estructuras” que se escenifican periódicamente, el acento, por lo

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tanto, y objetivo central de este volumen se sitúa en la construcción social de los espacios
públicos, a través del ritual (Turner 1967:50; Valeri 1985:335; Bell 1992; Ortner 1978).
Nuestra propuesta de acercamiento al estudio del ritual como “representación” pretende
recalcar dos aspectos del estudio del “ritual “: Por un lado, aquellos factores históricos que
provocan el surgimiento de espacios determinados, es decir, el estudio de las ideologías y fuerzas
económicas involucradas en la producción del espacio en donde se lleva a cabo dicha
representación. Y por otro, queremos aproximarnos al análisis y discusión del uso social y
significado afectivo del rito como una forma de entender aquellos factores que inciden en la
construcción social del espacio (Barret 1994:58; Thomas 1999:228; Lowe 2000)

La construcción social del espacio

El siguiente volumen pretende, sobre todo, ser una invitación a la reflexión acerca de los
mecanismos por medio de los cuales la actividad política se incorpora a la vida cultural y social
de una comunidad mediante la creación de espacios de participación colectiva y cotidiana
(Tambiah 1979:124; Rappaport 1999; Bourdieu 1991; Bell 1998).
Nuestro punto de vista es que no existe una clara línea divisoria entre lo evidentemente
“político” y lo social. De hecho, es muy probable que lo “verdaderamente” político en sociedades
tradicionales debiera identificarse en eventos y representaciones que constituyen una parte
integral de sus rutinas cotidianas (festividades, carnavales, ceremonias públicas, mercados,
juegos, procesiones, etc) (Foucault 1977:188; Douglas 1966:62; Geertz 1980:133-135). Si
aceptamos que lo político puede ser encontrado en una variedad de formas sociales, culturales, o
económicas aparentemente no políticas, entonces, también podríamos aceptar que lo que
verdaderamente empuja a los individuos a participar en sociedad, lo que captura la imaginación,
lo que impulsa a la acción, lo que motiva a querer influenciar el cursos de sus vidas particulares;
en resumidas cuentas, el ser político, no es sólo la existencia de líderes carismáticos o un sistema
coercitivo efectivo, sino la participación en eventos rutinarios representados a nivel local.
Nuestra impresión es que estos aspectos rutinarios de la vida comunitaria están
comúnmente enmarcados por eventos cíclicos (representaciones simbólicas acerca del orden
social local el cual se repite cada año en ciertos momentos y en ciertos lugares) capaces de
congregar un gran número de individuos bajo una experiencia colectiva con consecuencias
políticas (Anderson 1991; Bailey 1996: 13). Estas consecuencias pueden ser el resultado de la

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representación misma o bien, resultado de la extensión de las mismas a otras área estratégicas de
toma de decisiones que afecten a la comunidad. Por lo mismo, y yendo un poco más allá, es
posible que el “poder” en ciertas sociedades tradicionales fuese entendido sólo a través de lo que
pudiera ser experimentado de manera directa tal y como Takeshi Inomata, de manera muy clara,
ha señalado recientemente con respecto a la importancia de estos eventos públicos entre los
mayas prehispánicos:
“subject populations’ perception and experience of authorities and
national unity were highly uneven, (en sociedades tradicionales)
accentuated in the specific temporal and spatial contexts of state-
sponsored events such as ceremonies and construction projects but
diluted or even nonexistent in the routines of daily lives.” (Inomata
2006:805).

Esta importancia que las formas festivas populares tienen en la construcción de identidades
colectivas y estructuras de dominación particulares es evidente en la propuesta de autores como
Bakhtin (1968), quien sostiene que estas formas festivas están siempre unidas a proyectos
particulares de empoderamiento o dominación. Según esta idea, nos resulta sugerente presentar a
lo largo de un continuum, las posturas, que diferentes autores (Ducan:1993; Harvey: 1985;
Foucault: 1975; Bordieu: 1991; Lefebvre: 1991 o De Certeau: 1984), han indicado, de manera
implícita o explícita, como la relación que existe entre política, practica social, formas festivas y
compartimentación del espacio. De esta manera, los extremos de este continuum pudieran ser
concebidos como dos ejes de poder: por un lado, el de la autoridad formal y, por el otro, la crítica
al orden establecido. Este continuum, siguiendo a Mikhail Bakhtin (1965), estaría delimitado en
uno de sus extremos por las ceremonias rituales (situaciones oficiales y por lo tanto, formales), y
por el otro, por los carnavales (espectáculos públicos incluyentes con un alto contenido de humor,
consagrados por la tradición y llevados a cabo por todos los presentes.). Las ceremonias públicas,
según la propuesta de Bakhtin, corresponderían a eventos diseñados para ser observados más que
como una invitación a la participación colectiva y que generalmente, tratan de persuadir a la
sociedad participante a comportarse de acuerdo a ideales morales o políticos determinados. Desde
esta perspectiva, las ceremonias de carácter público pueden ser concebidas como una manera de
control social.

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 Las posturas de diferentes autores en torno al problema de cómo este “control” opera
(intencional o inesperadamente) - es decir como éste es aceptado o confrontado en la práctica
cotidiana - varían en cuanto a énfasis e implicaciones teóricas. Harvey (1985), por ejemplo,
enfoca su atención en la manera en que las estructuras de poder reformulan las relaciones sociales
y el espacio en el que éstos se desenvuelven. Foucault (1977) ve en el espacio construido una
“tecnología política” dirigida hacia la creación de “individuos disciplinados” a través la
delimitación y organización de los individuos en el espacio y la “canalización” de su vida
cotidiana. Michael De Certau (1984), tomando el fenómeno de “resistencia” como punto de
partida de su crítica sobre la construcción del poder, sostiene que las prácticas articuladas en los
detalles de la vida cotidiana de grupos o individuos necesariamente eluden los intentos de
“disciplina” mencionados por Foucault. Estas “estrategias” o “prácticas clandestinas”, como
menciona De Certeau, necesariamente contribuyen a la planeación y compartimentación espacial
y por lo tanto, deben ser tomadas en cuenta en el estudio de la construcción de estructuras de
dominación.
Pierre Bourdieu (1991) con su concepto de “habitus” como principio generativo y estructurador
de estrategias colectivas y prácticas sociales particulares, ha contribuido de manera importante a
nuestra comprensión sobre los mecanismos que inciden en la espacialización de la conducta
cotidiana y por ende, como un orden sociopolítico particular puede traducirse en experiencias y
prácticas corporales concretas.
Los conceptos de “habitus” (Bourdieu), como el de “dispositivo” (Foucault) o “recorrido” (De
Certau) hacen énfasis en diferentes “cualidades” del ambiente construido, sin embargo, todos
ellos posibilitan desde una óptica arqueológica la discusión de la intersección de la estructura
social con experiencias y prácticas corporales concretas, en contextos particulares.
Nos proponemos resaltar en el presente volumen el potencial que el análisis de los
espacios arquitectónicos de carácter “público” puede aportar al estudio del ritual desde una
perspectiva arqueológica. Pensamos que la caracterización del ritual como “representación”:
como una forma de acción, más que un tipo especial de comunicación, como una estrategia social
más que una expresión particular acerca de la operación del mundo (Bell 1992; Humphrey y
Laidlaw 1994, Turner 1967; Bradley 2005), hace posible una consideración más directa de los
tipos particulares de contextos en los cuales los rituales fueron creados y representados en el

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pasado (privados, públicos, locales, personales, masivos) al igual que la discusión de las posibles
consecuencias que tales acciones pudieran tener, hayan sido éstas intencionales o no.
Consideramos un “espacio público” aquellas áreas no domésticas que pueden ser
reconocidas en el ambiente construido, donde se congrega la población para efectuar reuniones
colectivas, tanto de carácter sagrado (procesiones, rituales, consagraciones, sacrificios, ofrendas)
como mundano (intercambios comerciales, banquetes, juegos, representaciones escénicas). Su
importancia política, pensamos, radica en el hecho de estar culturalmente definidos y poseer al
menos tres rasgos en común:
1.- Son identificadores sociales, en el sentido de permitir la creación de una cierta identidad
social compartida (Anderson 1991).
2.- Son lugares relacionales, en donde es posible un contacto social más extendido, y las
diferencias entre clases, edad, y género pueden ser diluidas por medio de la participación en
actividades colectivas que conforman una identidad común (Turner 1972; Van Gennep 1960).
3.- Son marcadores históricos, ya que conectan varias generaciones y momentos dentro de una
historia compartida (Lowe 2000:238).

A pesar de su importancia como escenarios espaciales para los rituales públicos, los
estudios de las plazas desde una perspectiva antropológica en el contexto mesoamericano son
sorprendentemente escasos (Grube 1992: 201-218; Houston 1998: 100; Acuña 1978; Gossen
1979; Inomata 2001; Taube 1989; Ashmore 1989, 1991; Broda 1987, 1991). La arqueología, ha
prestado, por lo general, mayor atención a los monumentos del espacio construido (templos,
altares y esculturas), que al espacio abierto, siendo, éste último el elemento que por excelencia
define a una plaza.
El estudio del carácter público de la plaza implica necesariamente considerarlo como un
espacio activo e instrumental y no simplemente como un simple “contenedor” para las diferentes
interacciones que se lleven a cabo dentro de su espacio, sean ellas sagradas o cotidianas,
procesiones, transacciones comerciales, ejecuciones, juegos, rituales o discursivas, como
generalmente suele considerarse. Creemos que sería mucho más productivo distinguir,
metodológicamente, entre aquellos factores que influyen en la producción de dichos espacios, por
un lado y en la construcción social del espacio público, por el otro. Siguiendo a Lowe
(2000:123), entendemos por “producción social” todos aquellos factores, sociales, económicos,

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ideológicos, tecnológicos que llevan a la creación de un espacio físico determinado, y por
“construcción social”, la transformación de dicho espacio, a través del intercambio entre
individuos de memorias, imágenes y/o el uso cotidiano de dicho espacio físico.
Nuestra perspectiva es que las celebraciones públicas son generalmente creadas
conscientemente, con intenciones tácitas para validar la autoridad, unificar a un grupo, o
promover agendas políticas particulares. Porque son concebidas conscientemente, ellas
encuentran su expresión espacial en un escenario especialmente regulado más que en un
escenario espontáneo (Moore, 1996a:798; Schechner 1977:75; Hymes 1975: 19). Sin embargo,
debido a que los significados de una plaza pública pueden ser entendidos individualmente o de
manera colectiva a través de la experiencia de sus relaciones espaciales, formas y decoración,
existe una “tensión” natural entre la intencionalidad en el diseño de un ambiente particular y la
manera en que este espacio puede ser “experimentado” por los individuos que usan dicho espacio
En el contexto americano, las plazas como lugares públicos han sido investigadas por
antropólogos (Low 2000, Broda 1991) y a nivel prehispánico por arqueólogos (Moore 1996,
2000, Ashmore 1991,1997, Logan 1997), coincidiendo en plantearlas como lugares
esencialmente públicos, como una fuente y símbolo del poder cívico y con una larga tradición
como el centro cultural de una ciudad, las plazas pueden ser (generalmente son reconocidas como
tal) consideradas como representantes estéticos y, por lo tanto, metáforas de la cosmología urbana
(Brady y Ashmore 1999, Schele y Freidel 1990); así como arenas en la que diversos grupos
sociales aparecen reunidos en una manera altamente estructurada, segmentados por espacio y
tiempo, pero interactuando en conjunto en el mismo espacio. Por lo tanto, cuando nos referimos a
las plazas como lugares públicos, consideramos tomar en consideración algunas características
fundamentales:
1. Son espacios que se activan en momentos específicos del calendario religioso o social,
establecido normalmente sobre el calendario agrícola, económico y político. De esta manera, se
crean las condiciones de una memoria colectiva vinculada a ciertos eventos, lo que contribuye a
reforzar su carácter sagrado. (Augé, 2000: 59). Por lo tanto, la “plaza” es un medio para la acción
social, un recurso en el cual los actores dibujan sus actividades utilizándola para fines
particulares, lo que necesariamente la convierte en una arena política más que neutral.
2. Las plazas también son espacios simbólicos y míticos llenos de significados sociales,
esto último reflejado en la distribución y características de sus edificios, objetos y rasgos de la

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topografía local, los cuales proporcionan puntos de referencia y planos de orientación emocional
para la unión humana y su desenvolvimiento (Tilley, 1994: 16).
Las plazas, por lo tanto son espacios existenciales, y una manifestación: a) del orden
social local, b) de la relación entre los ciudadanos; y c) de la autoridad. Es decir, un espacio
construido a partir de las experiencias concretas de los individuos socializados dentro de un
grupo, vivido y creado a través de la praxis social.
Como mencionábamos anteriormente, debido a que la experiencia de estos lugares no es
aprehendida de la misma forma por todos los individuos, el entendimiento y uso de estos lugares
puede ser controlado y explotado en sistemas de dominación. El conocimiento de locales
particulares y de áreas del paisaje puede estar restringido para algunos individuos o grupos
particulares. Por lo tanto, la habilidad de controlar el acceso, y la manipulación de los lugares es
un rasgo fundamental que demuestra la operación del poder como dominación. Por lo general, los
eventos públicos y espacios asociados son creados conscientemente, con el objetivo tácito de
validar la autoridad, unificar a un grupo, o promover proyectos específicos. Debido a lo anterior,
y como plantea Moore (1996:798), éstos encuentran su expresión espacial en un escenario
especialmente regulado más que en un escenario espontáneo. Considerando lo anterior, es posible
plantear un estudio de estos lugares a nivel arqueológico, incluyendo una perspectiva de cómo el
poder y la legitimación de algunas sociedades se manifiesta en un escenario regulado tanto social
como materialmente.
Quisiéramos que este volumen contribuyera a una mejor comprensión de la plaza en el contexto
maya prehispánico, concentrándonos en los orígenes de dicho espacio, en la(s) ideología(s) y
fuerzas socioeconómicas involucradas en su producción, incluyendo el papel jugado por sus
constructores en la planeación y ejecución de su diseño (producción social), al igual que su uso
social y significado afectivo (construcción social de la plaza pública como ambiente construido).
Una comprensión de los aspectos que inciden en la producción y construcción social de los
espacios públicos en el contexto mesoamericano permitiría una aproximación al estudio del
ambiente construido prehispánico desde una perspectiva histórica y al mismo tiempo como
práctica social.

Representación y espacios públicos en el mundo maya prehispánico y actual.

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 Un aspecto a destacar en la sociedad maya prehispánica es el uso de plaza con fines
rituales (aunque como Marta Ilia Nájera indica en su artículo en este volumen, éste sigue siendo
un elemento central de la vida comunitaria maya actual). El uso ritual de la plaza fue expresado,
creado y mantenido a través de medios paralingüísticos y verbales, y, consecuentemente, los
escenarios arquitectónicos reflejan dichos modos de comunicación. La comunicación
paralingüística se refiere a las vocalizaciones no verbales (gestos, expresiones corporales y
utilización del espacio), las pausas y las propiedades tonales que proveen un contexto para el
discurso. Las comunicaciones verbales involucran los discursos y signos. El tamaño, localización
y los patrones de acceso a los espacios abiertos pueden producir y reproducir diferentes modos de
interacción, un proceso que Richardson (citado en Moore, 1996:790) ha llamado "la objetivación
de la experiencia social". En este proceso, el significado de la interacción está establecido en el
espacio construido en el que ocurre. La importancia de estos sitios no es solamente su apariencia
distintiva y manifiesta, sino su significado latente, es decir, el énfasis no se da tanto en el
significado mismo, sino en cómo los significados convergen dentro de un espacio diseñado para
tal efecto.
En este trabajo, cuando nos refiramos a rituales y actos públicos utilizaremos el término
“representación” en lugar de “teatro” porque hablaremos en particular de los géneros del teatro
que no se basan en la exposición de literatura dramática, sino que atienden a la modelación de
ciertos materiales, especialmente el cuerpo, y la exploración de los límites de la habilidad de
representación (Shanks y Pearson, 2001: XI). En este sentido nos referiremos a representaciones
escénicas de los mayas en las cuales incluimos ritos, danzas, cantos, ceremonial públicas. En este
sentido, hemos decidido aceptar una definición más amplia del término “representación” de
manera semejante a la sostenida por Erving Goffman cuando sostiene que “ (representación es…)
toda actividad de un individuo que se lleva a cabo durante cierto período, indicado por su
presencia continua ante un grupo particular de observadores y con algún efecto sobre los
observadores” (1959:22) (traducción de los autores).
La representación reside, básicamente, en una gama de convenciones transaccionales
entre dos tipos de participantes -los observadores y los observados, los espectadores y el
representante, los testigos y los protagonistas- y tres tipos de relaciones: de actor a actor, de actor
a espectador (y viceversa), y de espectador a espectador (Goffman 1967; Hymes 1975; Shanks y
Pearson, 2001: 20). Cada una de estas convenciones está abierta a una relación cambiante, en la

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que los espectadores pueden en un momento pasar a ser representantes y luego cambiar
nuevamente. Con la representación se favorecen los escenarios sociales, ya que permiten que los
individuos se unan e interactúen.
Sin embargo, es importante destacar como ha sido hecho recientemente por varios autores
(Inomata y Coben 2006: 17; Barret 1994; Ashmore 1991), las actividades que unen a los
representantes sociales están condicionadas por un área en particular, un volumen, una marca
geográfica, un camino o por un rasgo arquitectónico mayor. Asimismo el espacio puede estar
organizado con la distribución de los representantes, moviéndose adentro y alrededor de los
espectadores. Los espacios están calificados por las acciones sociales que en ellos se realizan y
que los definen, pero también las acciones están calificadas por los lugares en donde se
desarrollan. Por ende, el lugar y las acciones son constituídas y constitutivas de una cultura, están
construidos por una ideología y se encargan de perpetuarla y transmitirla a los individuos que
forman parte de ésta.
La distribución del área de representación, la configuración de los actores y los
espectadores, los límites arquitectónicos y escenográficos, así como la restricción, pueden afectar
la naturaleza de la representación, la actividad y su recepción. La actividad en un lugar
determinado, es percibida y cambia según la recepción que cada espectador tiene por su propio
ángulo de visión, expectativas, desarrollo de la presentación y base social. Todos estos
componentes producen una sensación del lugar en particular y los individuos intuyen su papel en
la representación; por esto participarán y la interpretarán según sus códigos culturales. Una vez
que los representantes están de acuerdo sobre qué representará, éstas pueden ser planificadas,
organizadas para lograr el efecto deseado. Esto lleva a una especialización: el empleo de
habilidades individuales y la selección de la mejor persona para realizar el trabajo.
Los diferentes trabajos recopilados en este volumen plantean desde diferentes
perspectivas la necesidad de conocer la estrecha relación entre la “materialidad” del paisaje
construido y la “corporiedad” de los actores presentes. Los autores analizan como la posición de
los cuerpos (espectadores) dentro del contexto, el movimiento y la escala entre cuerpo y contexto
ofrecen significados particulares, y pueden ser analizados por separado, pero posteriormente
incorporados dándoles el mismo rango de importancia.
Un segundo factor retomado por varios de los autores (Ciudad Ruiz, Adánez e Iglesias Ponce de
León; Chinchilla y Navarrete, este volumen) se refiere a la naturaleza del acceso al lugar

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representacional; otro, la visibilidad (Inomata, Triadan, Eberl y Ponciano; Zalaquett, este
volumen). Este último como un elemento esencial en el entendimiento de cómo las estructuras
de poder operan (Foucault 1977).
Cómo mencionábamos al inicio de esta introducción, las sociedades tradicionales, como
es el caso maya prehispánico, se apoyan en los espectáculos, en los cuales el soberano y otros
elementos del Estado se hacen visibles, estando constantemente en exhibición (Inomata, 2001:
354), por esta razón, la acústica (las estrategias usadas para enviar mensajes a una mayor cantidad
de población a mayor distancia, y para emitir efectos sonoros) y la simbología (compuesta por la
iconografía que los asistentes observaban y por las fechas marcadas por las orientaciones
arqueoastronómicas) (Zalaquett, este volumen), elementos poco usados en el análisis
arqueológico de espacios de representación ritual, tratan de demostrar de una manera productiva,
la forma en que éstos deben ser incorporados en la discusión de las características del espacio
construido en la sociedad maya prehispánica.

Estructura del volumen

En los sitios mayas prehispánicos existe un claro léxico arquitectónico que transmite
mensajes con importancia política o cognoscitiva, pero la selección de los componentes
específicos varía en cada lugar, y también a través del tiempo (Lucero 2006; Ashmore, 1997: 21;
Schelle y Miller 1986). Tal caracterización subraya la importancia político-simbólica de las
ceremonias públicas, donde las élites gobernantes pondrían en práctica los papeles asociados con
su posición, transmitiendo y, en su caso, revalidando las fuentes reconocidas de su poder. Sin
embargo, la dirección o la “intencionalidad” de los mensajes codificados en el paisaje construido
no necesariamente implica una relación unidireccional. En estos espacios, los gobernantes se
enfrentaban a una audiencia observadora y evaluadora de los mensajes recibidos
Cuáles son los factores históricos que conducen al surgimiento de dichos espacios en el
área maya, cómo abordar el estudio de las ideologías y fuerzas económicas involucradas en la
producción del espacio en donde se lleva a cabo representaciones públicas desde una perspectiva
arqueológica. Houston, Escobedo y Mesick, en su artículo nos recuerdan el ambiente “cortesano”
en el cual la arquitectura operaba en el contexto maya prehispánico. Las ceremonias a gran
escala, parte integral de la “política cortesana” del período Clásico en el área maya requirió,

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necesariamente, planeación, liderazgo, coordinación y financiamiento, por lo tanto, su
importancia política, es evidente.
Usando el ejemplo de Piedras Negras, los autores llaman nuestra atención sobre el hecho
de que: “la construcción es también tecnología- entendida como un conjunto de técnicas
relacionadas- resultado de una secuencia particular de prácticas heredadas, innovaciones y
materiales principalmente entre albañiles de origen no-noble. Ésta variará (el tipo de
construcción) en respuesta a una corte siempre cambiante y cambios de personal y en respuesta a
los cambios en la forma que la gente decide construir.”
La comprensión de los espacios construidos requiere, en primer lugar de un conocimiento de
aspectos históricos y locales sobre planeación, selección de materiales, y motivaciones
particulares. En segundo lugar, los autores plantean la necesidad de entender el espacio
construido como un “proceso” de manera semejante a lo que Bruno Latour propone como “Chain
Operatoire” incorporando la dimensión temporal, esfuerzo, materiales y la secuencia de
decisiones entre posibles alternativas. Una comprensión de estos aspectos que según los autores
inciden en la producción y construcción social de los espacios públicos en el contexto
mesoamericano son necesarios para una aproximación al estudio del ambiente construido
prehispánico desde una perspectiva histórica y al mismo tiempo como práctica social.
El artículo de Oswaldo Chinchicha: “Patrones Urbanos del Clásico Tardío en Escuintla,
Guatemala: Cotzumalguapa, Palo Verde y Los Cerritos Norte”, presenta un ejemplo fascinante
del diseño de una ciudad prehispánica. Este diseño apunta, según el autor, a la necesidad de
encauzar un número significativo de individuos hacia lugares establecidos dentro del espacio
construido con motivos rituales. Chinchilla ofrece una descripción detallada del trazo urbano de
Cotzumalguapa, la principal ciudad del periodo clásico tardío en la costa sur. Según Chinchilla,
una de las preguntas más acuciantes en el estudio de la configuración urbana de Cotzumalguapa
es la aparente ausencia de un área central claramente definida. Sin embargo, el sistema de
calzadas y puentes, representó un importante esfuerzo consciente, destinado a integrar
espacialmente los principales conjuntos arquitectónicos y asentamientos cercanos. Chinchilla,
discute como los monumentos esculpidos asociados no dejan ninguna duda de que las calzadas
fueron utilizadas para funciones rituales, y cabe pensar en una serie de conjuntos arquitectónicos
situados a intervalos regulares en o junto a las calzadas.

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En su artículo: “Espacios Teatrales y la Política de Comunidades en el Centro Clásico Maya de
Aguateca, Guatemala”, Inomata, Triadan, Eberl y Ponciano, usan los datos obtenidos en sus
investigaciones en la región del Petexbatún, Guatemala. Usando la información obtenida de
excavaciones sucesivas en el sitio de Aguateca, los autores demuestran que el desarrollo de una
nueva organización política requiere de la creación de nuevos sentidos del lugar y nuevas
tradiciones de la comunidad. Según los autores, tanto el estudio de plazas como calzadas en el
área del Petexbatún ofrece información relevante en cuanto a la dependencia en eventos teatrales
para mantener el poder y autoridad política. Según los autores, las actuaciones teatrales con la
participación de la comunidad contribuyeron al desarrollo de sentidos de estos lugares
ceremoniales de la ciudad. La información que se presenta indica que el manejo de espacios
teatrales fueron asuntos políticos de suma importancia para una nueva dinastía en momentos de
cambio político. Las plazas públicas, según Inomata, Triadan, Eberl y Ponciano permitieron la
promoción de valores e identidades compartidas de las comunidades, y por lo tanto, constituyen
un aspecto central para el desarrollo de una nueva organización política bajo una nueva
autoridad. Con una extensión de 11,500 m2, el diseño de la Plaza Principal de Aguateca (un
espacio suficientemente grande para acomodar toda la comunidad) es un ejemplo claro de este
proceso Las poblaciones que se juntaron en las ocasiones de eventos públicos pudieron
experimentar la presencia física de otros miembros de la comunidad, mientras la dinastía de Dos
Pilas-Aguateca actuaba como diseñador y creador de la nueva ciudad. El interés mostrado por la
élite gobernante por el desarrollo de espacios comunitarios, indica la profunda dependencia en
eventos teatrales para mantener su poder y autoridad política.

Carlos Navarrete, en su artículo: “El complejo escénico de Chinkultic, Chiapas”, expande la idea
de la dependencia por parte de la élite gobernante maya en la promoción y creación de espacios
espaciales para albergar eventos públicos. Navarrete propone denominar “complejo escénico” a
la Gran Plaza o Plaza Hundida de Chinkultic, Según el autor, la plaza, “constituye un exponente
de primer orden por el juego armónico, el sentido masivo y la unidad de propósitos de los tres
sectores de gradas, la ubicación al fondo de tres basamentos piramidales y la pequeña plataforma
al centro.”
El caso de la Gran Plaza Hundida de Chinkultic, argumenta Navarrete, ejemplificaría el
aprovechamiento de las posibilidades del terreno: un cenote al frente con agua permanente,
dos lagos laterales, vista esplendida, y posibilidades de ser mejorada, para lograr un proyecto

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arquitectónico imponente junto al levantamiento de terrazas y relleno de depresiones. El
resultado final, un cuadrángulo con tres graderíos, tres basamentos piramidales en el extremo
abierto, una plataforma central y dos estructuras de alto rango que limitan el acceso a la plaza.
Ciudad Ruiz, Adánez, e Iglesias en su artículo: “La imagen del poder real: las plazas
monumentales de Machaquilá”, nos presentan los resultados de su propia investigación en este
sitio. Para los autores, las plazas públicas son espacios con significado (“escenarios de
representación”) destinados a albergar una audiencia y constituir el auditorio. Según los autores,
las plazas de los centros mayas prehispánicos tuvieron un papel articulador en el urbanismo
maya, una idea que implica concebir el diseño de los centros clásicos de manera instrumental.
Los autores usando dos dimensiones de las plazas: tamaño y accesibilidad, ensayan
interpretaciones acerca del tipo y volumen de público para el que fueron diseñadas y, por
implicación, sobre el carácter más amplio o más restringido de los rituales. Por otro lado y como
parte fundamental de su propuesta, a través de la presencia de monumentos y clase de edificios
que delimitan el espacio construido, además de sus posibles programas iconográficos, intentan
una aproximación a la caracterización de rituales y función de las plazas principales de
Machaquilá.
Patricia Mc Anany y Katzuo Aoyama en dos artículos, abordan el problema del estudio de
ciertos lugares especiales dentro del paisaje construido y su interpretación como indicadores de
cómo la memoria social, la historia, y la identidad fueron materializados en depósitos rituales,
entierros y ritos para así definir en un sentido diacrítico, espacios específicos dentro del sitio.
En “Identidad y memoria social materializados en el trabajo y el rito”, Patricia McAnany describe
como en K’axob (una pequeña aldea en el actual Belice y con una larga secuencia de ocupación)
su minuciosa excavación fue capaz de documentar una rica secuencia de depósitos estratificados
pertenecientes al período preclásico temprano (1200 a. C.-800 a.C.) dentro de varias estructuras y
plazas pequeñas. La autora interpreta estos depósitos cómo indicadores de memoria social e
identidad de la comunidad. Discute cómo éstos fueron materializados en depósitos rituales,
entierros y ritos donde se mezclaron nociones de trabajo agrícola y fertilidad para así definir
espacios específicos dentro del sitio. Para Mc Anany, la materialidad de la memoria e identidad
encerrada dentro del ambiente construido permite una ventana al pasado, particularmente en
ambientes libres de textos como la aldea preclásica de Kaxob.

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 Katzuo Aoyama, en su artículo discute evidencias de ceremonias comunitarias entre los
mayas del Clásico relacionadas al intercambio y depósito ceremonial de artefactos líticos en
Copán, Honduras, y Aguateca, Guatemala. En su análisis comparativo, Aoyama examina la
organización socioeconómica y política de estos sitios y su relación con la creación de espacios
con significado ritual.
El artículo de Zalaquett: “Representaciones públicas en el Grupo Norte de Palenque.”,
aborda un tercer aspecto importante de la “construcción social” (Lowe 2000) de los espacios
públicos: esto es, la intencionalidad en el diseño de un ambiente particular y la manera en que
este espacio puede ser “experimentado” por los individuos que lo usan. Zalaquett intenta asociar
una serie de aspectos implícitos en el diseño de un espacio particular: fechas calendáricas
relevantes, orientación de edificios, contextos, cronología, accesos, perspectivas, acústica y
posibles posiciones de ejecutantes y observadores en el interior de la plaza, en una de las plazas
principales de la antigua ciudad de Palenque, el Grupo Norte. El artículo trata de explorar las
posibilidades metodológicas de un estudio arqueológico de una plaza contestando una lista de
preguntas interesantes sobre el uso de esta plaza en época prehispánica: ¿En qué fechas se
realizaban rituales en ella?¿Cómo se podrán comprender las relaciones sociales reflejadas en los
lugares abiertos de esta plaza?, ¿Cómo era la distribución de los ejecutantes en relación al público
asistente a estas ceremonias? ¿Los gobernantes o los ejecutantes manejaban aspectos sonoros
aparte de los visuales en sus representaciones? ¿Cuáles son las posibilidades y limitaciones de
este tipo de estudio?
Para concluir, Marta Ilia Nájera, describe de manera detallada el uso actual de un espacio
público en Momostenago para la puesta en escena de una ceremonia con un profundo significado
comunitario: el Xinwesaj C’oyab, la “Danza de los monos”. El relato de este evento permite
darnos cuenta del contenido emotivo y la intensidad con la cual se representan aspectos
fundamentales de la cosmogonía de la comunidad. Marta Ilia Nájera nos recuerda, también el
antiguo significado de muchos de los personajes y elementos presentes en la ceremonia “Los
actores principales son hombres disfrazados de monos y jaguares, lo cual no es fortuito porque
los animales fueron integrantes activos en múltiples mitos de origen, su intervención la
observamos tanto en cómo el mundo fue hecho o descubierto, cómo la gente llegó a ser lo que es,
el origen de una raza, la forma en que algunos elementos en la naturaleza fueron creados, o bien
contribuyeron en la obtención de algunos alimentos básicos como el maíz. Los animales míticos

15
personifican fuerzas o espíritus de la naturaleza, y proyecciones de caracteres humanos y de sus
aspiraciones, es por ello que son los intérpretes en algunos de los ritos de recreación de las
cosmogonías y se les dotó con diversos simbolismos que respondían a su verdadera naturaleza.”
Marta Ilia Nájera y su “descripción densa” de la ceremonia del Xinwesaj C’oyab dentro
del espacio de la plaza de Momostenango (como un espacio simbólico y mítico lleno de
significados sociales) ilustra de manera muy clara los dos puntos de contacto de los artículos que
conforman este volumen: por un lado, la “activación” que ciertos lugares en el ambiente
construido sufren como lugar de importancia existencial y colectiva en momentos específicos del
calendario religioso o social de una comunidad; y en segundo lugar, la importancia que el estudio
de la distribución y características físicas en el diseño de edificios, espacios y perspectivas
implica para una comprensión arqueológica de la producción del espacio.

16
Creating a Cityscape: Construction Technology at Piedras Negras,
Guatemala

Stephen Houston,
Héctor Escobedo,
Cassandra Mesick

Maya buildings can be understood in several ways, as functional classes of architecture

(mortuary, residential, palatial), as commissions by particular people (rulers, nobles, non-elites),
and as settings for particular activities (ritual, habitational, crafting). These perspectives focus
either on the people who used and sponsored buildings or on events that took place within them.
An alternative view focuses less on final product or eventual use than on long-standing practices
of construction. As a combination of decision-making, labor, and raw material, such practices
intersect with the occasional innovation or novelty (Lemonnier 2002:21-26). Practice, invention,
and social import ultimately work towards making a building that will serve its intended function
in an effective and efficient way.
In the Classic Maya world, construction interacts with history. Civic architecture in
particular operated within a courtly society. This means that royal personalities and motives can
sometimes be glimpsed behind such buildings over time. Construction is also technology – read
“set of related techniques” – that results from a particular sequence of inherited practices,
innovations, and materials, mostly at the level of non-noble masons. Both will change over time,
in response to an evolving court and changes in its personnel, and in response to shifts in how
people decide to build. The essential points are that both have pragmatic and deliberate or self-
conscious features, and both have non-pragmatic and unconscious features: people do as they
have learned, without necessarily reflecting closely on such traditions.
A comparable study of ancient technology, that concerned with lithics, provides a means
for discovering how such changes took place over time. This is the notion, ultimately derived
from the French prehistorian André Leroi-Gourhan, of the chaîne opératoire, a reconstruction,
insofar as it is possible, of how raw materials pass into a state of finished product (Leroi-Gourhan
1993). (“Classification” or “typology,” such as the assignment buildings to formal or functional

17
categories, would be the mentality of focusing on that product, although, to be sure, Leroi-
Gourhan tended to view the process, too, as having inevitable tendencies or teleological effects
[Chazan 2004].) Choice and knowledge plays a role, as does material and purely physical,
habitual modes of action. In archaeology, the ideas, the knowledge, are inferential and to be
perceived from its effects.
Comparable approaches to the process and processes of construction arise in other
settings, such as dynastic Egypt, Rome, South Asia (India), and the Inka. A number of features
deserve attention: the general distinction between design (in the sense of an abstract notion of
product, usually done off-site) and planning (the pragmatic and logistical features of building,
performed on-site [Taylor 2003:15]), each, in a sense, “interfering” with the other; evidence of
formal plans drawn in a form that can be preserved over the course of the project and sometimes
beyond (Arnold 1991:10-13); the distinction between what is intended to be seen and not seen, as
in casings or finishes (Arnold 1991:164-176); the role of dynamic, fluctuating media like light,
water, and solid versus negative forms (Taylor 2003:248- 252); “high” vs. “low” settings, or the
messages intended to be sent by walls (Niles 1987:207-232); the infrastructure of stone and raw-
material extraction, including quarrying, tools, transport, work force, final cutting and placement,
with or without mortar (Arnold 1991: figs. 2.15, 3.8; Protzen 1993:139-141, 165-217); the
escalating problems of scale and weight of material (Protzen 1993:201-204); the relation of
building to other technologies, such as the use of hammerstones in construction and lithic
production (Protzen 1993:205-209), or, in related fashion, technologies in support of other
technologies, such as rope or basket making (Arnold 1991:214-215; 268-269, fig. 5.5); the role of
freshly prepared versus reused materials, with implications for the acts of destruction prior to acts
of construction (Arnold 1991:fig. 4.3); the relative prestige and value of certain materials,
especially when more exotic in origin (Protzen 1993:157-159); the organization of labor by level
of skill, often with broad divides between designers and lower-level managers (Sinopoli
2003:206-208); the importance of systems of measurement, which allow a joint “language” of
communication for builders (Arnold 1991: 10-13); the relevance of prior models, including some
from other civilizations (Taylor 2003:24-25); a sense of geometry, relative proportion, and use of
modules or regular shapes (Scott 2003:102-106); and, finally, an often empirical notion of the
physics of large, constructed masses, particularly with respect to lateral displacement (Arnold
1991:fig. 4.88).

18
 Such elements for comparative discussion raise thoughtful questions about what to focus on
and how to highlight contrasts. An approach that targets the energy investment in building is one
such comparative venture, as devised by Charles Erasmus (1965) and pursued with vigor by Eliot
Abrams (1994, 1998) in looking at Copan, Honduras. There is both theory and empiricism in the
approach. Theory (or, rather, an interpretive predisposition) from the attention to energy that
should trend, the theory supposes, towards greater efficiency. For instance, Abrams considers
masonry buildings an “improved” construction, as they resist fire, stabilize interior temperatures,
and offer improvements to human health by removing damp and reducing attractions for insects
(Abrams 1994:32-35). The empiricism (or induction) arises in the use of quantification in
evaluating the number of “person-days” that went into particular buildings (Abrams 1994:37-41).
The benefits of energetic evaluations are their use of numbers that, once proposed, can be
questioned, adjusted, and monitored over the course of ancient settlement at archaeological sites.
They also require, although Abrams does not mention it overtly, a sense of chaîne opératoire, of
practices that must have taken place in a certain order. This process of study is held, correctly, to
improve on mere studies of volume in comparing Maya buildings. The result, at Copan and as
applied to Tikal (Webster and Kirker 1995), points to relatively low numbers of specialists and a
relatively modest array of labor (Abrams 1994:128). Abrams (2001) has also applied his
approach to Structure P-7 at Piedras Negras, Guatemala, where he discovered more effort in
quarrying than at Copan, along with other notable features: the necessity of much artificial
leveling, stone that is difficult to quarry, made more resistant by hardened surfaces; little reliance
on dirt or water, other than in mortar and plaster; the difficulty of from carrying water from the
Usumacinta River. Abrams determined that masonry requires c. 1.16 person days for each 1 m3 of
stone, whereas the same quantity of stucco entailed almost 40 times that number of person days,
with a final result of 1 person-day equaling c. 0.8 m3.
Abrams’ research at Piedras Negras was revealing but, for want of time, applied only to one
building. Moreover, Abrams (1994:126) has acknowledged the energetics approach constitutes
but one avenue to understanding ancient buildings. Other approaches look respectively at design
(usually off-site) versus planning and execution (usually on-site); the people responsible for
certain carvings; and the need to combine ethnographic evidence from traditional housing among
the Maya with sensitivity to patterns in data from the time. Design, in the sense of preexisting,
scale drawings or models, is difficult to show for the Classic Maya. One of the few models, from

19
Tikal, Guatemala, dates to relatively late in the Classic period and corresponds to no known part
of the site (Laporte and Fialko 1995:fig. 74). It is, in any case, a view of a micro-landscape that
would not have been executed at one time – it is a depiction of such landscape, not for it.
The more likely procedure among the Maya was to take preexisting ideas from the site or
sites visited by planners and work through their replication as part of an on-site process. Using
ethnographic and historical evidence, Christopher Powell (Schele and Mathews 1998:34-36, 329-
330) makes a strong case that layout was determined by the simple expedient of using rope of
equal length to create a square plan; the rope was then halved to create subsidiary measures that
could be drawn in an arc to produce something close to the “golden mean” of harmonious
proportion. From these modules arose complex plans that accord with the acts of sacred
delimitation that characterize many present-day acts of Maya ritual, of houses, tables, and
quarterings replicating large-scale, cosmic structures in reduced form (see O’Brien and
Christiansen 1986:146-148, figs. 2 and 4 for evidence of cord and rod measurements by early
Colonial Maya.)
Yet, the emphasis on plan provides only a partial explanation. When completed (it is part
of continuing doctoral work), Powell’s study will need to include an account of vertical as well as
horizontal planning. Despite that reservation, the valid conclusion from his work must be that
Maya buildings required simple equipment deployed on-site. Buildings came from a
collaborative process, not off-site design in the form of plans and models. Laying out the
foundations of buildings recalled sacralizing acts in other settings. Indeed, such practices may
have been seen as deliberate evocations of cosmic templates.
Other traditions emphasize the role of architects who are given to god-like acts of creation
(Sinopoli 2003:207). The curiosity of Classic Maya evidence is the near-absence of such agents.
The commissioner, the patron, plays a public role, but not, in surviving inscriptions, do
epigraphers have any evidence of high-status architects. Two examples illustrate this, through
negative evidence. The first is Seibal Hieroglyphic Stairway 1, Table 9:AAA1, which records, in
an unusual text, the fact that a scribe has “said” (cheen) a preceding utterance in carved form
(Graham 1996:61). Part of a massive building, the stairway and its text avoid the opportunity to
advertise the presence of an architect. Instead, it emphasizes an ephemeral act of speech. The
second is from a text first published in 1970, now in the collection of the Museo Popol Vuh in
Guatemala (http://www.popolvuh.ufm.edu.gt/murcielago.htm). The carving, of a bat, clearly

20
served as one of a series of almenas or upright, decorative elements on some undetermined
building at Copan. The text refers explicitly to the elevation of the stones (t’abayi), in quantity to
judge from the rare plural suffix. For this, it credits a single individual, a youth, presumably of a
high status (“first” or possibly “great youth,” a title elsewhere used only by royalty and nobles).
The carvings are the focus, not, even in this setting, the building to which they are attached. No
need is seen to list the builders, only the person charged with its skilled ornamentation and with
the symbols that identify the building. In texts, the Classic Maya tended to singularize events,
specifying limited personnel of high status. A building project was, by contrast, a collaborative,
process-oriented event, involving (one presumes) a group of non-elites for much of the back-
breaking labor. Such processes were, it seems, ignored in glyphic records.
That the Maya laid out building plans with rope helps archaeologists understand past
construction. The procedure links present-day Maya practices to those of a millennium ago.
There are other connections, too: occasional structures in stone from the Classic period simulate
thatched roofs or lashed, upright poles, both of the sort found in Maya buildings today (Graham
1967: fig. 34; Orrego Corzo and Larios Villalta 1982-1983: lám. 25). These simulations hint at a
conceptual orientation in which structures constructed of masonry maintained a link to perishable
originals, which were in some sense secondary to those originals. The idea may lie deeper still.
To ethnographic Maya, sacred spaces were often momentary, activated by ritual and dissipated at
the conclusion of ceremonies. Certain rituals needed housing that could be discarded when the
rituals came to an end. Their flimsy nature accorded with the very notion of a sacred space as
something that could be summoned, defined, and dispersed. Another distinction may have been
equally important. Structures of pine and boughs represent real examples of human artifice,
unmistakably made by people, and based on designs and layout that probably extended far into
the past. In this, they differ from the many “artificial” hills or witz in Classic Maya cities that
represented, to ancient thought, reproductions of natural features (Stone 1994; Stuart 1987).
“Efficiency” arguments would not easily accommodate such mentalities, in which impermanence
was valued over enduring replicas.
Tropical settings do not favor the preservation of wooden, fiber or other organics, except
in extraordinary conditions. This problem means that archaeologists have to imagine what
organics looked like, often by seeking comparisons in more recent evidence: namely, Maya
houses of today, thatching of somewhat disheveled appearance, walls roughly plastered. The

21
comparisons can be highly informative, even indispensable. Yet, in a few cases, there are
alternatives. The so-called “house models” of Copan, Honduras (in fact, said by texts to be the
domiciles of supernatural members of the king’s entourage), display a distinct form of roofing
that recalls no clear Maya evidence but, instead, the roofing in house models from West Mexico,
most dating to the first centuries AD. The “waisted” roofs with hour-glass profile probably reflect
a pattern of roofing at Copan in which hearth smoke left through the open, top sides of the roof,
rain kept out, smoke meandering out in two possible flues. The West Mexican models also show
what appears to be plaster over thatch, with signs of elaborate painting on the roof. The
disconcerting possibility is that, in some places, Classic buildings looked strikingly different from
present-day Maya structures. This is further suggested by chemical assays of modest buildings at
Piedras Negras (Wells et al. 2000). Some of these provided evidence of pigments in great variety
and abundance, in concentrations close to walls of wattle-and-daub.

Raw materials at Piedras Negras, Guatemala

Thus far, our account stresses the following: relatively simple process over strict
adherence to preexisting design; the salience of patrons, not builders; a tension between the
values of permanence and ritually determined impermanence; the risks and advantages of
ethnographic homologies; and the transparent, scarcely controversial need to understand building
as a process, a chaîne opératoire, that involves time, effort, and materials, as well as a sequence
of decisions between possible alternatives. Piedras Negras is a useful place to view these
elements over time, in part because of two, long-term projects at the site, one active in the 1930s
(Weeks et al. 2005), the other from 1997 to 2000, then continuing for a brief season in 2004
(Escobedo and Houston 2004). The first research team, led in much of its existence by Linton
Satterthwaite, Jr., pioneered, with colleagues of the time (Black 1990), an increasingly detailed
way of digging and documenting Maya architecture of the Classic period.
The intervention of World War II and subsequent research at Caracol, Belize, and Tikal,
Guatemala, prevented Satterthwaite from bringing his work to full, published form. But his
introduction to a volume on architecture at this Classic Maya city expresses an early concern with
materials and labor. Satterthwaite (1943, reissued 2005:162-163) comments on the use of interior
plastering, pebbling outside, with evidence of lime-plastered floors in some areas, and the
presence of limestone pavings near O-13, the mortuary structure of the figure now identified as

22
Ruler 4, reigning between AD 729 and 757. Later excavations in the plaza by Escobedo and his
team (e.g., Escobedo and Alvarado 1998) suggested that these paving reflected the need to
accommodate heavy traffic at this node of ritual life during the 8th century AD. Sensitive to
chronological shifts, Satterthwaite (2005:162-163) noted a change, in about 600, from elevated,
monumental structures with thatch roofs to ones bearing masonry roofs. In areas nearby, there
continued the use of what he called “bush houses,” modest, thatched dwellings. Framed, wooden
doorways in most buildings found a counterpart in wooden lintels, now disappeared, within more
energy-intensive buildings supported by masonry walls. Final plasterings were, Satterthwaite
(2005:163) observed, likely to have been prepared from a mixture of lime-plaster and vegetal
juices for high burnish and water resistance, and perhaps as a means to discourage the growth of
fungus. Plaster was then, as now, understood to be highly consumptive of wood, with
consequences for deforestation around the site. There is slight mention in this report of wattle-
and-daub, or bajareque, and paint, which Satterthwaite saw as rare or unusual at Piedras Negras.
The raw materials of construction technology at Piedras Negras include basic elements,
sand from certain areas of the river bank, and earth (especially in earlier constructions and for
wattle-and-daub) from seasonally inundated sectors south of the South Group Plaza. Because of
flooding, the sand for mortar would not have been so easily available during the rainy season, but
might have been stockpiled before. Plaster came from the reduction of dolomitic limestones,
burned with firewood from trees that, probably, began to disappear with increasing frequency in
the pronounced karstic hills around Piedras Negras. To be sure, none of the hills have clear
settlement on them, suggesting some forestation or scrub. At the same time, excavations in the
periphery of the site also attest to substantial erosion in areas of higher slope angle, a telling
indicator of stripped vegetation (Fernández 2002). Water was the most vexing of basic materials,
as there do not appear to be any clear reservoirs at the site. All water was lugged from the river in
ollas (water jars), possibly in an ostentatious imposition by elites on non-elite servitors, or by the
high-status on the low-status. Two exceptions existed: an ingenious water-storage system on the
roof of the P-7 sweatbath, collecting rainwater when possible and releasing its contents as needed
for bathing by unplugging a small spout (Child 2006); and water drains in the Acropolis. The
drains, however, seemed less to concern the containment of water than its removal from slippery
pavements, stairways, and courtyards.

23
 It is apparent to most people visiting Piedras Negras that the area of bedded, irregular, and
dense limestone along the bank lies at a far lower level than similar areas up and down stream.
This is because the bank formed the main quarry of Piedras Negras. The stones are highly eroded
into faceted, jagged shapes, a feature that permitted the masons of Piedras Negras to create fill
that would, through downward pressure from stones above, compact into tightly interlocking
pieces. Difficult to excavate, the interlocking shapes nonetheless permitted the accumulation of
massive deposits of fill without the earth and mud common in such deposits elsewhere. They
allowed larger constructions at less cost than comparable masses at other sites. The exception was
in the more solid fills of the Early Classic (Naba period), perhaps taking advantage of more
abundant soils near structures at the time. (Later buildings adjoined plazas in which such soils
had long been removed or covered.) Experimentation with looser fills can nonetheless be found
in early pyramids such as Structure R-16, proved by excavation to be a ruined heap by the end of
the Early Classic period (Escobedo and Zamora 1999).
Piedras Negras contained what proved to be an unusual quantity of burned wattle-and-
daub (bajareque), essentially transformed by burning into a sandy, low-grade ceramic. All
phases of occupation had substantial quantities of the material. This suggested one of two
scenarios: that burning was a means by which the Maya destroyed ruined structures of bajareque,
thus clearing the way for new constructions (unlike stone, the daub could not be recycled); or, in
a more historical motivation, the deposits of wattle-and-daub reflected ferocious assaults against
Piedras Negras. The former is the more likely explanation, although the latter cannot be
discounted in some phases. What was more clearly recycled were the thin slabs of stone that
appear particularly in the latest phases of construction, as in Courts 1, 2, and 3 of the Acropolis.
Excavations prove that all courts had preexisting buildings, which, when cleared, would have
provided material for fill and new material for walls. The shift of J-11 from a single corridor to a
double-corridor building required such stone, supplemented, to be sure, by new materials.

Phases of Construction Technology

Piedras Negras passed through clear shifts of construction (Tabla1). In the Middle
Preclassic (Hol phase, c. 500 to 300 BC), techniques involved relatively little dressing of stone
and fill from areas of limited, unselective quarrying –the evidence points to minimal
specialization and to use of materials nearby, with little processing beyond its natural state.

24
Height of masonry construction seems not to have been higher than a standing adult, although
perishable elements doubtless rose far higher. In the Late Preclassic, Abal and Pom phases (c.
300 BC to AD 350), the size of certain platforms achieved at least double the height of the
Middle Preclassic, but still with little evidence of dressed masonry (Fig. 1). The main difference
is the application of thick stucco for the first time, in Structure 55A-7-3.
It is in the Early Classic period, a far better attested period (Naba phase, c. AD 350-560),
that major changes occur. Experiments take place with internal retention walls, perhaps because
of the need to create higher buildings with internal stability. There are examples of finely dressed
stone, consistent applications of thick stucco, varied fills, including some with large stones (Fig.
2). Unlike earlier phases, the Early Classic bespeaks a far more elaborate level of organization
and specialized knowledge, made manifest in elaborate moldings intended to break up and play
with shifting light. All other evidence indicates that this is the period in which kingship begins to
exercise a palpable role at Piedras Negras. There is attention to aesthetic concerns and complex
surfaces. These had not been clearly present in the village that had been, until c. AD 350-400, the
focus of settlement at Piedras Negras (Houston et al. 2003: 219-226). A puzzling layer that
covers much earlier construction at the site consists of thick calcification. The likelihood is that
this feature is a depositional effect. When exposed for several decades, layers of stucco floor over
loose fill melted and diffused to create a layer of extraordinary hardness, only penetrated today
by pickaxe and crowbar. The fact that many Early Classic structures lay just beneath this level
signals the possibility of an interruption in construction – that is, of decades when no additional
levels were placed and the deposit had a chance to form during multiple seasons of drip from
rainfall. This pattern conforms to evidence at the site of severe disruptions in the final years of
the Early Classic period (Houston et al. 2003: 225-226).
The Balche and Yaxche phases (c. AD 560-750) all display similar attributes: larger
buildings with loose rubble fill quarried from the riverbank. Of all phases, Yaxche proved to be
exceptional because of the intensity of construction, involving the creation, over fill, of large
civic areas and massive pyramids (Fig. 3), at least three certain to be mortuary or commemorative
of royal dead. The early Chacalhaaz period, lasting from AD 750 until just after AD 800, reflects
an increasing emphasis on thin slab masonry of relatively small size, perhaps because of a new
quarry site tapped by masons at Piedras Negras (Fig. 4). Much of the building now visible in the
Acropolis dates to this period and reflects a considerable investment in fine masonry that would,

25
ironically, have been covered almost immediately by plaster. The advantage of the thinner slabs
is that they permitted closer control over maintaining the level of long, rectangular buildings.
These structures contained large wooden lintels that, when decomposed or, perhaps, destroyed
intentionally, brought down corbel vaults and facades adorned with thick, modeled stucco. In the
Acropolis, this period also shows a losing battle with lateral displacement of masonry revetments.
The Maya compensated in the time of the later rulers (5, 6, and 7) by adding additional, vertical
walls, but with limited effect. The final phase of the Chacalhaaz and into the Kumche periods,
essentially coeval with the 9th century AD, displayed an increasing disregard for solid
foundations, little new construction other than perishable buildings, and, in a throne room atop R-
8, a modest structure that showed a loss of specialized abilities in construction (Houston et al.
2001).

Conclusion
The history of construction technology at Piedras Negras displays a growing reliance on
the distinctive, faceted, jagged rubble that was quarried from the riverbanks and an ambition that
led, by the beginning of the Yaxche Period (Rulers 2 and 3 of the site), to large-scale projects
with fill. Labor organization had reached a point unlike any earlier arrangements. In the later
phases, pyramid projects gave way to smaller, palatial structures using a distinctive, thin-slab
masonry that required close attention by masons of high skill. The chaîne opératoire may have
been both longer and more complex, but also streamlined, with regularity of process not found in
the evident ad hoc techniques of earlier periods. But, as with most Lowland Maya sites, what
came at the end resembled technologies at the beginning: work capable of being done by
unskilled laborers, using materials of perishable sort, a true vernacular in which most structures
were built by their occupants.

26
Patrones urbanos del Clásico tardío en Escuintla, Guatemala:
Cotzumalguapa, Palo Verde y Los Cerritos Norte

Oswaldo Chinchilla Mazariegos

Museo Popol Vuh, Universidad Francisco Marroquín

La costa sur de Guatemala ha permanecido al margen de los debates sobre el urbanismo

precolombino en Mesoamérica. En parte, esto se debe a la falta de planos y mapas detallados de
las ciudades del área. Los grandes conjuntos preclásicos de Izapa (Chiapas) y Takalik Ab’aj
fueron los únicos que se documentaron en forma extensa antes de 1980 (Lowe, Lee y Martínez
1982; Busby y Johnson1978). En años más recientes, se han publicado otros planos detallados,
entre ellos el de Ujuxte, sitio que pone de manifiesto el desarrollo precoz de un patrón de
asentamiento concentrado, dispuesto en forma ortogonal, desde el fin del periodo preclásico
medio (Love 1999). Los tres sitios se encuentran en la costa suroccidental de Guatemala y el
vecino Soconusco.
Gracias a los trabajos de Frederick Bove y sus colaboradores, se cuenta con planos
topográficos de un buen número de sitios preclásicos y clásicos de la costa de Escuintla,
incluyendo Balberta y Montana, los centros primarios que dominaron la región desde el fin del
preclásico hasta la parte media del periodo clásico (figura 1; Bove 1981; Bove et al. 1993; Bove y
Medrano 2003; Medrano 1988). Este artículo ofrece una descripción del trazo urbano de
Cotzumalguapa, la principal ciudad del periodo Clásico tardío en la costa sur, cuya configuración
arquitectónica y patrón de asentamiento se ha documentado parcialmente por medio de
reconocimientos y excavaciones. La arquitectura monumental de Cotzumalguapa se compara con
dos centros contemporáneos, Palo Verde y Los Cerritos Norte. A juzgar por sus monumentos
esculpidos, ambos fueron partícipes de la esfera de influencia cultural, y posiblemente política, de
Cotzumalguapa.
El patrón urbano de Cotzumalguapa no ha sido descrito con detalle hasta ahora. Los
trabajos arqueológicos de Thompson (1948) y Parsons (1967, 1969) se concentraron en la
excavación de los conjuntos de arquitectura monumental de El Baúl y Bilbao, entonces
considerados como sitios individuales, pero que ahora podemos entender como componentes del
conjunto urbano de esta extensa ciudad. Esta conclusión fue presentada inicialmente por el autor,

27
con base en los reconocimientos y colecciones de superficie realizados en 1994-95 (Chinchilla
Mazariegos 1996a). En los años subsiguientes, el hallazgo del sistema de calzadas y puentes ha
confirmado esta propuesta y permite precisar muchos más detalles del plano de la ciudad, que
emerge como uno de los grandes centros urbanos del periodo clásico tardío en el sur de
Mesoamérica.
El énfasis de este trabajo se concentra en la descripción de los componentes del patrón
urbano. Sin embargo, en varios casos es posible ofrecer interpretaciones funcionales de los
mismos. Este es un esfuerzo incipiente, pues hay que advertir que la documentación de todos los
sitios es muy limitada, en parte debido a los problemas metodológicos que se presentan a
continuación.

Consideraciones metodológicas
El estudio del urbanismo en Cotzumalguapa confronta serias dificultades, derivadas del
uso moderno de la tierra y de las condiciones geográficas y edáficas del terreno. Solo en raros
casos es posible identificar estructuras individuales en la superficie, debido al grosor considerable
de las capas de suelos recientes, derivados principalmente de las erupciones constantes del volcán
de Fuego, uno de los volcanes más activos del continente americano, cuyo cráter de más de 3700
m de altura sobre el nivel del mar, se abre a solo 18 km de la zona nuclear de Cotzumalguapa
(Martin y Rose 1981; Vallance et al. 2001). Solamente los conjuntos de arquitectura monumental
destacan en lo que parece ser un paisaje de suaves colinas que descienden gradualmente hacia el
sur.
La ausencia de estructuras visibles seguramente se relaciona también con el uso
prolongado del suelo para propósitos agrícolas. En el siglo XVI, la región estaba cubierta con
milpas de cacao, al punto que el autor de los viajes de fray Alonso Ponce la describió como
“tierra de cacaguatales, y mucho más de mosquitos, que los defienden” (Ciudad Real 1976, vol.
2, p. 8). Tras un periodo de despoblación casi completa en el siglo XVIII e inicios del XIX, la
región se convirtió en uno de los principales emporios agrícolas de Guatemala. El cultivo del
café, que dio lugar al hallazgo de las esculturas de Cotzumalguapa hacia 1860, ha sido
gradualmente substituido por el de la caña de azúcar, que actualmente cubre gran parte de la
región. En décadas recientes se ha introducido el hule en algunos sectores. En fin, la expansión

28
urbana reciente de Santa Lucía Cotzumalguapa ha afectado severamente partes importantes del
área, incluyendo una gran parte del conjunto monumental de El Baúl.
Las extensiones sembradas con caña de azúcar ofrecen condiciones óptimas para el
reconocimiento arqueológico durante la temporada de cosecha, cuando los suelos quedan
totalmente desprovistos de vegetación, y el uso del arado permite recuperar muestras
significativas de materiales en la superficie, que han permitido trazar los límites aproximados de
los asentamientos y estudiar los cambios en la densidad de los mismos (Chinchilla
Mazariegos1996a:285-387; Chinchilla Mazariegos et al. 2006). En un esfuerzo por obtener una
documentación más precisa, se han aplicado métodos de prospección remota, incluyendo la
fotografía aérea y varios métodos geofísicos (Chinchilla Mazariegos 2002; Chinchilla
Mazariegos et al. s.f.; Perrot-Minnot et al. 2005). Para poder precisar la procedencia de las
esculturas monumentales, se han recopilado informes orales que complementan los estudios
bibliográficos y documentales de fuentes escritas. Finalmente, las excavaciones han permitido
establecer la configuración del sistema de calzadas y puentes, que integran formalmente el
sistema de asentamientos como un centro urbano.
El problema de la procedencia de las esculturas merece un comentario adicional.
Thompson (1948) y Parsons (1969) elaboraron listados individuales para los sitios de Bilbao, El
Baúl y El Castillo, y asignaron los monumentos a uno u otro sitio, a pesar de que solo en pocos
casos contaron con indicaciones precisas sobre sus procedencias. Por ejemplo, el listado de El
Baúl incluyó todos los monumentos que se encontraban en el ingenio del mismo nombre, a donde
habían sido trasladados sin un registro adecuado de su procedencia. Aunque es probable que la
mayoría de estas esculturas se hayan originado en la acrópolis de El Baúl, se sabe ahora que un
buen número puede venir de otros sectores de esa extensa propiedad. En el caso de Bilbao, el
listado incluyó todos los monumentos que fueron exportados al Museo Etnográfico de Berlin
entre 1876 y 1886, pero el examen de los documentos y relatos de viaje de la época indica que
algunos de ellos venían de El Baúl, e incluso de otros sitios (Chinchilla Mazariegos 1996b,
1996c). Además, se sabe ahora que existían monumentos esculpidos en muchos conjuntos
arquitectónicos fuera de los tres principales, la reconstrucción de cuya procedencia ofrece
indicaciones valiosas sobre la presencia de conjuntos importantes en diversos sectores. Como se
verá, varias de ellas están asociadas con el sistema de calzadas.

29
 En resumen, la información disponible sobre la configuración urbana de Cotzumalguapa
se deriva de tres fuentes de información: (a) La distribución de los asentamientos, documentada
por medio de reconocimientos intensivos y colecciones de superficie. (b) La distribución de las
esculturas monumentales, actualmente dispersas en varios museos y colecciones, cuya
procedencia se puede establecer por medio de observaciones directas, informes orales y estudios
bibliográficos y documentales. (c) La documentación arqueológica del sistema de calzadas y
puentes, que se ha realizado durante varias temporadas de campo entre los años 2000 y 2006.
Los problemas del desarrollo urbano no han afectado a Palo Verde, que se encuentra en
un lugar de difícil acceso, aproximadamente 10 km al norte de Cotzumalguapa (Chinchilla
Mazariegos et al. 2001). En cambio, la actividad del cercano volcán de Fuego ha ocultado las
estructuras bajo gruesas capas de cenizas y suelos recientes, actualmente sembrados con café y
caña de azúcar. A falta de excavaciones, solo es posible ofrecer una descripción superficial de las
principales estructuras del sitio, cuya configuración presenta un paralelo cercano con los
conjuntos arquitectónicos de Cotzumalguapa
Los Cerritos Norte es un sitio excepcional en la costa sur, por la posibilidad de
documentar elementos arquitectónicos importantes en la superficie, especialmente escalinatas de
piedra y partes de algunos muros. Los montículos principales se utilizan actualmente para
cultivar maíz, mientras que las partes planas están sembradas con caña de azúcar. Durante el
mapeo realizado durante la siembra del maíz en 1995, fue posible observar con claridad los
rasgos arquitectónicos superficiales, que permiten proponer interpretaciones funcionales con
buenas bases. No se han realizado estudios de los asentamientos en Palo Verde ni en Los Cerritos
Norte, por lo que las descripciones y comparaciones se limitan a los conjuntos arquitectónicos
principales.

El Patrón Urbano de Cotzumalguapa

Los reconocimientos y colecciones de superficie han sustentado la idea, esbozada
originalmente por Thompson, (1948:17) de que los sitios de El Baúl, Bilbao y El Castillo debían
haber conformado una sola unidad. La figura 2 presenta un mapa con la distribución de los
conjuntos de arquitectura monumental, los hallazgos documentados de escultura monumental, el
sistema de calzadas y los asentamientos revelados por medio de colecciones de superficie. Con
base en esta información, se ha propuesto una delimitación tentativa para el núcleo urbano, que se

30
ha denominado “zona nuclear de Cotzumalguapa”. Esta delimitación es incierta en varios
sectores. El desarrollo urbano no permitió realizar reconocimientos al sur de Bilbao y al oeste de
El Castillo, por lo que el límite se trazó arbitrariamente, estimando un radio de 500 metros
alrededor de cada uno de estos centros. El límite este se extendió parcialmente hasta el río Patayá,
considerando la presencia de esculturas monumentales en el área, si bien la urbanización
moderna ha alterado completamente el sector e impidió realizar reconocimientos.
El área delimitada de este modo abarca 8.75 km². Considerando la incertidumbre en
cuanto a la extensión real de los asentamientos, se estima que la zona nuclear de Cotzumalguapa
tuvo una extensión aproximada de 10 km² durante la época de su máximo apogeo, en la fase
Pantaléon (ca. 650-950 DC; véase Chinchilla et al. 2006).
La zona nuclear ocupa una franja de terreno elevado, que desciende gradualmente hacia el
sur. La elevación sobre el nivel del mar oscila entre 380 m al sur de Bilbao, y 580 m al norte del
El Baúl. De este a oeste, la zona nuclear se extiende desde el río Patayá hasta el río Cristóbal. El
río Santiago, un afluente del Cristóbal, atraviesa la zona nuclear, creando una separación física
entre el sector de El Baúl y el área de El Castillo y Bilbao. Estos ríos son pequeños pero de flujo
permanente, y se nutren de numerosos riachuelos, algunos de los cuales nacen dentro de la zona
nuclear. Todos confluyen para formar el río Cristóbal, un afluente del río Coyolate, que desciende
en forma torrencial desde el altiplano de Chimaltenango, y corre 13 km al oeste de
Cotzumalguapa. El principal afluente del Coyolate es el río Pantaleón, que baja desde el volcán
de Fuego y forma un gran abanico aluvial, inmediatamente al este de la zona nuclear. La
localización de la zona nuclear en terreno elevado obedece seguramente a la necesidad de evitar
el riesgo constante de desbordes y avalanchas que produce el río Pantaleón, el cual acarrea
grandes cantidades de cenizas volcánicas y otros sedimentos (Chinchilla Mazariegos et al. 2006).
La zona nuclear es un paisaje intensamente modificado por la mano del hombre. En varios
lugares se observan grandes rellenos de nivelación y desviaciones del curso de pequeños
riachuelos para acomodar el paso de las calzadas y otros conjuntos arquitectónicos. La presencia
de muros y estructuras enterradas también ha determinado parte de la configuración actual del
terreno, al favorecer la acumulación diferencial de suelos a lo largo de la zona.
Entre 1994-95 y 2000-01 se realizaron colecciones sistemáticas de la superficie en una
extensión de 3.84 km², que abarca la mayor parte del área cultivada con caña de azúcar en la zona
nuclear. Aunque los métodos utilizados en las dos campañas de recolección no son directamente

31
comparables, es posible localizar los sectores con mayor densidad de materiales de superficie de
la fase Pantaleón. Estos sectores se encuentran alrededor de la acrópolis de El Baúl y en el área
situada entre El Baúl y El Castillo. El área adyacente a Bilbao presenta una menor densidad de
materiales, si bien existen concentraciones importantes en algunos sectores. No se reportó
ausencia completa de materiales de superficie en ninguno de los sectores que fueron objeto de
reconocimiento sistemático, lo que sugiere que los asentamientos se extienden aún más allá de
esta área.
Las condiciones edáficas no permiten ofrecer recuentos de estructuras y conjuntos
individuales, ni cálculos demográficos derivados de ellos. Actualmente se estudia la posibilidad
de efectuar trabajos de prospección geofísica extensos, que permitan localizar dichas estructuras
y conjuntos, para analizarlas en términos cuantitativos. Tales estudios, complementados con
excavaciones selectivas, ofrecen una perspectiva prometedora para reconstruir la demografía de
la ciudad.

Los conjuntos principales

Las principales concentraciones de arquitectura y escultura monumental se encuentran en
El Baúl y Bilbao. Ambos son grandes conjuntos arquitectónicos formados por plataformas
alargadas, que sostienen otras estructuras. La orientación de ambos conjuntos oscila entre 22 y
24º Az, la misma que predomina en todos los conjuntos arquitectónicos de Cotzumalguapa. Muy
distinto es El Castillo, un tercer conjunto importante con arquitectura y escultura monumental,
cuya conformación sugiere la existencia de una plaza, rasgo ausente en El Baúl y Bilbao. Existen
montículos sobresalientes por lo menos en dos lugares más, que se han señalado en la figura 2.
Finalmente, la presencia de conjuntos de esculturas monumentales sugiere que existen otros
conjuntos importantes, actualmente sin arquitectura visible, entre los cuales destaca Golón, sector
localizado en el extremo sureste de la zona nuclear.

El Baúl
En términos de volumen constructivo, El Baúl es el principal conjunto arquitectónico de
Cotzumalguapa (figura 3). Está compuesto por una gran plataforma rectangular que mide 490 x
190 metros. Sobre ella, la acrópolis se alza 15 metros sobre el terreno circundante, y sostiene
varios conjuntos de montículos situados alrededor de patios pequeños. Las excavaciones de

32
Thompson (1948) en el montículo 6, el más elevado del conjunto, revelaron cuerpos de fachada
con revestimiento de piedra y una escalinata compuesta por grandes bloque canteados, adornado
con no menos de seis esculturas. En el extremo norte de la acrópolis hay un patio hundido de
47x26 m en su parte superior. Con base en una excavación muy limitada, Parsons (1969:61-63)
lo interpretó como un juego de pelota, pero es necesario realizar más investigaciones para
confirmar esta propuesta (Chinchilla Mazariegos s.f.). Al sur de la acrópolis se encuentra el
montículo 21, una estructura aislada, pero de gran importancia por el número y calidad de
esculturas asociadas con ella. La parte sur de la plataforma está ocupada por el “gran recinto”, un
cuadrángulo de 180 x 180 metros, rodeado de muros elevados. En su interior se excavó parte de
un patio hundido provisto de numerosas esculturas. La forma del patio y el número de esculturas
sugieren que no se trataba de un juego de pelota, sino de un recinto destinado a otros tipos de
funciones ceremoniales. Al sur del gran recinto se encontraba el “segundo recinto”, de 130 x 130
m, poco elevado y con orientación diferente a causa de la topografía. En total, estos tres
conjuntos monumentales, abarcan un área aproximada de 10.3 hectáreas.
Por sus características arquitectónicas, la gran plataforma que abarca la acrópolis y el gran
recinto de El Baúl se ha interpretado como una construcción potencialmente defensiva. El
conjunto está circunscrito por un muro elevado, que se alzaba más de 12 metros en algunos
sectores. En el lado este, la garganta del río Santiago forma una defensa natural apreciable. El
lado norte es el más expuesto, pero aún allí, la acrópolis se eleva siete metros sobre el terreno.
Por su elevación y por la presencia de muros significativos, la acrópolis es también un espacio
privado, al cual solamente se debió acceder en forma controlada. Los conjuntos de patio que se
encuentran sobre ella debieron cumplir funciones ceremoniales y religiosas, pero también se
puede conjeturar su uso como residencias reales. En la estructura 50, una amplia plataforma
situada al lado norte de la acrópolis, Sonia Medrano excavó un pavimento de piedra en el cual
estaba colocada una gran olla de tipo Golón (figuras 4 y 5; Parsons 1967:143-144). Este tipo de
vasijas masivas debió servir para funciones de almacenamiento o bien para la fermentación de
bebidas. Una tercera posibilidad es que hayan servido para la fermentación del cacao. En todo
caso, la presencia de esta olla sugiere que al menos en una parte del conjunto principal se
realizaban actividades productivas o de almacenamiento.
Las excavaciones han revelado que el conjunto monumental de El Baúl se extiende aún
más allá de la acrópolis y los dos grandes recintos. Al norte de la acrópolis se extiende la calzada

33
Eisen, de 40 metros de ancho y una longitud estimada de 180 m, cuyas dimensiones
probablemente le daban el aspecto de una gran plaza alargada. La calzada conduce hacia el
Grupo Norte, un conjunto de tres montículos situados a ambos lados de un riachuelo, que por
medio de la calzada quedaban plenamente integrados con la acrópolis de El Baúl. Trescientos
metros al oeste de la acrópolis se localiza un patio de juego de pelota de grandes dimensiones,
con muros de piedra de más de dos metros de altura y un área de juego de 12.5x30 m (Chinchilla
Mazariegos 2002; s.f.). No se sabe si existía una vía de acceso directa entre la acrópolis y este
juego de pelota, pero es sugestiva la presencia del monumento 4, una gran roca tallada en relieve
con una escena de sacrificio, que podría formar parte de tal acceso. En el área situada entre el
monumento y el juego de pelota se ha excavado parte de un importante conjunto, formado por
estructuras colocadas en los lados norte y sur de un pavimento empedrado de diez metros de
ancho. Aunque se interpretó como un patio (Chinchilla y Antillón 1998; Chinchilla et al. s.f.),
este empedrado podría ser parte de una calzada que diera acceso al área del juego de pelota. Esta
posibilidad se deriva en primer lugar, de su anchura, que es compatible con la de otras calzadas, y
en segundo lugar, del hecho de que presenta un eje central formado por piedras de mayor tamaño,
patrón constructivo que se ha identificado en todas las calzadas. Este eje corre de este a oeste,
esto es, en la dirección que conduce desde la acrópolis hacia el juego de pelota, pasando cerca del
monumento 4.
Aunque no se puede considerar como parte del área monumental, es importante
mencionar el taller de obsidiana que se encuentra tan solo 180 m al norte de la acrópolis de El
Baúl. Fue identificado inicialmente por Sonia Medrano en 1996, como un área extensa con alta
densidad de desechos de obsidiana en la superficie. Una prospección sistemática por medio de
pruebas de pala realizada en 2002 reveló una extensión de 3120 m² que presenta concentraciones
de obsidiana de más de 2000 fragmentos por metro cúbico, y que en ciertos lugares llega a
alcanzar más de 40,000 fragmentos de obsidiana por metro cúbico. El análisis de los artefactos
reveló la presencia de desechos derivados de industrias de navajas prismáticas y puntas de
proyectil unifaciales y bifaciales (Chinchilla y Carpio 2003; Castillo Taracena 2006). El taller
ocupa una localización marginal, en un promontorio pedregoso, que probablemente fue escogido
para este propósito por no ser una localidad muy favorable para la construcción de viviendas. Las
excavaciones revelaron plataformas sencillas situadas en el área de máxima densidad de desechos
de obsidiana, las cuales se han interpretado como posibles lugares de trabajo para los artesanos.

34
De ser correctas, estas observaciones sugieren que el lugar no es solamente un basurero para
desechos de obsidiana que resultaran de industrias domésticas, sino un verdadero taller de
producción asociado con su área de desecho. Esta observación adquiere un mayor significado al
considerar la proximidad del taller a los principales conjuntos de arquitectura monumental de El
Baúl. La industria se llevaba a cabo a la vista de las residencias reales, que pudieron haber
ejercido un alto grado de control sobre la producción en estos talleres. Es poco probable que el
gran basurero de obsidiana se hubiese localizado en un lugar tan cercano a los grandes palacios,
si no existiese el interés de ejercer un control centralizado sobre la producción. Cabe mencionar
que también se han localizado concentraciones de desechos de talla en otros lugares alrededor de
El Baúl. Todas ellas son mínimas en comparación con la del taller principal, y ninguna de ellas se
ha investigado con detalle. En resumen, parece haber existido un gran taller centralizado,
probablemente controlado por los gobernantes, que quizás coexistió con formas de producción de
pequeña escala que se realizaban a nivel doméstico.

Bilbao
La gran plataforma de Bilbao (figura 6) abarca una extensión de 10.15 hectáreas, casi la
misma área que el conjunto central de El Baúl. Sin embargo, los dos conjuntos contrastan
marcadamente en su conformación arquitectónica. Bilbao está formado por cuatro plataformas
poco elevadas sobre el terreno circundante, que descienden hacia el sur. No se observan muros u
otros elementos diseñados para circunscribir el área y limitar formalmente el acceso. Las
plataformas sostienen amplios conjuntos de patio, rodeados por estructuras de tamaño
significativamente mayor que las de los pequeños patios de la acrópolis de El Baúl. No se
observan patios hundidos similares a los que existen en la acrópolis y el gran recinto de El Baúl.
Tal como lo demostró Parsons (1969:44-45; Chinchilla Mazariegos 2006b), el principal
conjunto de esculturas monumentales de Bilbao proviene de la plaza monumental, un conjunto
situado al lado este del grupo A. Allí se encontraba la “mina” de donde salieron la mayoría de los
monumentos que fueron exportados a Berlin en el siglo XIX, además de un conjunto importante
que salió a luz durante las excavaciones de Parsons, y otra serie de monumentos hallados en los
años setenta de siglo XX (Ichon y Cassier 1975). Además del magnífico conjunto de estelas
formado por los monumentos 1-8, que se alzaba en el lado este de la plaza, existía un conjunto
arquitectónico sobresaliente en el lado norte, a juzgar por la presencia de pilares y escalones

35
esculpidos, a los que se accedía por medio de escalinatas decoradas con diversos relieves
(Chinchilla Mazariegos 1996b).
Con todo y su obvia importancia, la plaza monumental de Bilbao ocupaba una posición
más bien periférica, no circunscrita, plenamente visible desde el exterior del sitio, y accesible
desde el riachuelo que corre al este del sitio, por medio de rampas y escalinatas que fueron
identificadas por Parsons (1969:45-55). El contraste con los patios circunscritos y exclusivos de
El Baúl no puede ser mayor. En general, la configuración arquitectónica de Bilbao enfatiza los
espacios abiertos, relativamente poco elevados y accesibles desde el exterior, mientras que El
Baúl está formado por recintos cerrados, elevados y poco accesibles desde el exterior. Los
principales conjuntos escultóricos de El Baúl no eran visibles desde afuera, y para llegar a ellos
se necesitaba subir plataformas elevadas y atravesar muros para penetrar en espacios
marcadamente restringidos.
El contraste manifiesto entre ambos sitios tiene implicaciones importantes para entender
la relación entre ellos. Los principales conjuntos arquitectónicos de la zona nuclear, El Baúl y
Bilbao, muestran un grado bajo de replicación en su configuración arquitectónica, lo cual sugiere
un alto grado de diferenciación funcional entre ambos. Las actividades que se llevaban a cabo en
El Baúl y Bilbao no eran las mismas, a juzgar por el contraste en la conformación de sus
conjuntos arquitectónicos. Ambos conjuntos pudieron servir para diversos tipos de funciones
ceremoniales, administrativas y residenciales, pero la arquitectura de Bilbao no enfatiza la
privacidad ni la restricción de accesos. Es poco probable que el conjunto sirviera como residencia
real, con la posible excepción del grupo D, la plataforma más elevada que se encuentra en el lado
norte del conjunto. Los grandes patios de Bilbao, y especialmente la plaza monumental, debieron
servir para funciones rituales, pero estas debieron ser de naturaleza abierta, probablemente
accesible para un público amplio. A diferencia de El Baúl, Bilbao no presenta muros o estructuras
compatibles con funciones defensivas.
Esta dicotomía se ha interpretado anteriormente en términos de un contraste entre una
entidad política unitaria o segmentaria:
“A primera vista, la existencia de dos grandes conjuntos arquitectónicos da idea de
descentralización, y sugiere una estructura segmentaria en vez de unitaria. Sin embargo,
un análisis más detallado contradice la primera impresión. Tomando como referencia los
planteamientos de Olivier de Montmollin (1989) en su análisis de las entidades políticas

36
 mayas, puede observarse que una estructura segmentaria sería compatible con un alto
grado de replicación funcional y un grado pobre de integración entre las unidades
sociales. Sin embargo, la evidencia anterior muestra que los dos sitios mayores no se
replican uno al otro, y de ello se colige que tampoco servían idénticas funciones sociales.
Por tanto, hay un grado bajo de replicación entre las unidades sociales representadas por
los dos sitios, que sugiere una estructura unitaria en vez de segmentaria. Además, hay
indicaciones de un alto grado de integración espacial entre los distintos sectores de la
Zona Nuclear, que igualmente sugiere integración entre sus unidades sociales.”
(Chinchilla Mazariegos 1998b:377-378)

Estas impresiones se han reforzado gracias al descubrimiento del sistema de calzadas, que
representa un esfuerzo conspicuo y consciente por integrar espacialmente todos los sectores de la
zona nuclear.

El Castillo
Una de las preguntas más acuciantes en el estudio de la configuración urbana de
Cotzumalguapa es la aparente ausencia de un área central claramente definida. La mayor parte de
las ciudades mesoamericanas se agrupan alrededor de espacios centrales que muchas veces toman
la forma de una o varias plazas, alrededor de las cuales se agrupan los principales conjuntos
arquitectónicos. Las ciudades varían considerablemente en cuanto al tamaño de la plaza, su grado
de accesibilidad, y la conformación de los edificios que se encuentran en o alrededor de ella. En
Cotzumalguapa, los principales conjuntos arquitectónicos se encuentran hacia los extremos
meridional y septentrional del asentamiento. Ni Bilbao ni El Baúl presentan algo que pueda
considerarse como una plaza, si bien se ha observado que por sus dimensiones, la calzada Eisen
pudo haber cumplido tales funciones.
El único lugar que pareciera responder a las características de una plaza principal en
Cotzumalguapa es El Castillo (figura 7). Se trata de un espacio abierto, más o menos nivelado,
que puede medir como mínimo una hectárea. En su lado norte hay una elevación natural,
modificada para conformar una fachada muy uniforme. En el lado oeste de la plaza hay una
estructura piramidal más baja. En el lado este, o posiblemente en la esquina sureste, se alza el

37
montículo principal, de diez metros de altura. En algún lugar situado al oeste de esta pirámide se
erguía el monumento 1 de El Castillo, una gran estela tallada en sus dos lados.
Durante los recorridos superficiales, este sector produjo muy poca cerámica en
comparación con áreas adyacentes, lo cual sugiere que no tuvo funciones habitacionales. La única
excepción es un sector localizado al oeste de la pirámide principal. Las excavaciones realizadas
en este lugar revelaron parte de una plataforma de piedra que parece delimitar la parte sur de la
plaza. En el lado exterior de esta plataforma había grandes depósitos de fragmentos de cerámica
de grupo Favorita (Parsons 1967:115-120). Este tipo de cerámica se utilizó principalmente para
elaborar pequeños cuencos de pared gruesa, muchas veces con base anular, y en ocasiones,
formas más complejas, que se han interpretado como objetos de uso ritual. Parsons (Ibid.) reportó
altas concentraciones en la plaza monumental de Bilbao, y sugirió que se utilizaban en cultos
religiosos populares. Su alta concentración en este sector sugiere actividad ritual intensa, que
generó grandes cantidades de desechos de este tipo de incensarios.
La configuración arquitectónica de El Castillo es compatible con su función supuesta
como plaza principal de Cotzumalguapa. Sin embargo, esto no explica su localización apartada
de los principales conjuntos de arquitectura monumental. No se ha detectado una calzada que lo
comunique con la cercana acrópolis de El Baúl, lo que sería de esperar si en efecto, El Castillo
tenía la función de plaza central del conjunto urbano. La convergencia de las calzadas Habel y
Berendt en el área de El Castillo es consistente con esta suposición, si bien es necesario encontrar
el extremo norte de la calzada Habel para arribar a conclusiones más seguras. Las funciones
ceremoniales del sector, que se infieren por la presencia del monumento 1 y las grandes
concentraciones de desechos de incensarios Favorita, son compatibles con las funciones de una
plaza principal.

Golón
No se ha identificado arquitectura monumental en este sector, que sin embargo, parece
haber sido particularmente importante. Posee la mayor concentración de esculturas fuera de los
tres conjuntos ya mencionados. Los monumentos de Golón incluyen dos pilares finamente
labrados (figura 8), que sugieren la existencia de edificios importantes, con arquitectura de piedra
(Chinchilla Mazariegos 1996a:269-272). La calzada Habel se dirige desde Golón hacia el norte, y
posiblemente alcanza las inmediaciones de El Castillo. Debido a su baja elevación y a la

38
confluencia de los ríos, es probable que los restos de estructuras en Golón se encuentren
sepultados bajo gruesas capas de suelos.

El sistema de calzadas y puentes

Las calzadas de Cotzumalguapa son avenidas empedradas, de anchura diversa, algunas de
las cuales recorren largas distancias, para integrar entre sí los conjuntos arquitectónicos
principales así como varios sectores del sistema de asentamientos de la zona nuclear de
Cotzumalguapa. Al presente, se han identificado seis calzadas, cuya forma y extensión ha sido
reconstruida con base en excavaciones realizadas a lo largo de su recorrido. Seguramente
existieran otras, que hasta ahora han escapado a la atención arqueológica. De acuerdo con la
usanza establecida en Tikal y otros sitios de las tierras bajas mayas, se les ha bautizado con los
nombres de investigadores pioneros en la arqueología de Cotzumalguapa.
En términos generales, las calzadas se caracterizan por presentar un eje central bien
marcado por medio de piedras grandes y bien colocadas. Los empedrados suelen ser de mejor
calidad en la parte central de las calzadas, mientras que los bordes presentan piedras más
pequeñas, colocadas con menos cuidado. En muchos lugares, las calzadas no presentan bordes
claramente definidos, pero en ocasiones hay hileras de piedras que los marcan con nitidez. Las
calzadas suelen adaptarse a la configuración topográfica del terreno, por lo que pueden presentar
diversos grados de inclinación. En algunas secciones se realizaron obras de nivelación, y se han
encontrado parapetos bajos en uno o ambos lados de las mismas, pero solo en un segmento de la
calzada Gavarrete se encontró un muro de contención que se alza 0.65 metros, conformando a la
vez un parapeto, lo que seguramente fue necesario por el marcado declive del terreno en
dirección al río Santiago. La inversión de trabajo realizada en este sector probablemente se
explica por su cercanía a la acrópolis de El Baúl.
Un rasgo extraordinario del sistema de calzadas son los puentes de piedra que permiten
atravesar algunos ríos. Se han identificado tres puentes, que manifiestan diversas formas de
construcción. Las calzadas también atravesaban varios arroyos, posiblemente con la ayuda de
puentes de material perecedero. Se ha detectado una localidad en la que el curso de un arroyo fue
desviado para formar un paso adecuado para la calzada Gavarrete.

39
Calzada Gavarrete y puente de El Baúl
La calzada Gavarrete es la más larga que se conoce en Cotzumalguapa. El nombre se
deriva del autor del primer reporte sobre la arqueología de Cotzumalguapa, el erudito
guatemalteco Juan Gavarrete (1929). A lo largo de su recorrido, tiene una anchura promedio de
14 metros, y se extiende por una distancia de 2.5 km entre los conjuntos monumentales de Bilbao
y El Baúl. Su extremo sur probablemente empieza en el grupo D de Bilbao, desde donde corre en
dirección noreste. Tras recorrer más de 500 metros en esa dirección, la calzada topa con el
riachuelo Canillá, cuyo curso fue modificado de modo que la calzada lo atraviesa en forma
perpendicular (figura 9). No se detectaron obras de construcción destinadas a facilitar el paso del
riachuelo, pero es probable que haya existido un puente de material perecedero en este punto.
A continuación, la calzada Gavarrete se bifurca. A juzgar por el grosor de cada una de las
ramas, la principal es la que corre paralela al curso del riachuelo Canillá y pasa junto al
nacimiento del mismo. Esto se colige por el mayor grosor de esta rama, que sigue siendo de 14
metros en promedio. La segunda rama se ha denominado como “calzada Berendt”. A pesar de
que mantiene la dirección original, en línea recta hacia El Castillo, la otra rama adquiere un
grosor promedio de 10 metros, por lo que se le considera como una calzada distinta.
En su parte sur, la calzada Gavarrete atraviesa terrenos que tuvieron poca densidad de
ocupación, a juzgar por la escasez de cerámica recuperada en las excavaciones. Más al norte, la
calzada penetra en algunos de los sectores más densamente ocupados de la zona, al tiempo que
gradualmente se curva hacia el norte, para dirigirse hacia el río Santiago y la acrópolis de El
Baúl. Recientemente se han detectado que la calzada se interrumpe 250 metros antes de llegar al
río, para reiniciar 75 metros después. Es posible que en este sector exista una plazuela no
empedrada de aproximadamente 75 x 50 metros, aparentemente revelada por la prospección
geofísica.
Esta interrupción de la calzada Gavarrete se detectó gracias al hallazgo del monumento 16
de El Castillo durante labores agrícolas en 2006. Para documentar el contexto y función del
monumento, se realizaron excavaciones y trabajos de prospección geofísica en el sector. Se
comprobó que el monumento formaba parte de una grada, en el punto donde la calzada se
interrumpe. Por razones desconocidas, el pavimento de la calzada no está completo en esta
sección; el empedrado está presente solo en los bordes, pero falta completamente a lo largo del
eje central de la calzada. Es posible que la construcción de la calzada no se haya completado en

40
este sector, pero también se puede considerar una alteración posterior a la construcción inicial,
motivada por razones desconocidas.
El monumento 16 de El Castillo (figura 10) es un relieve labrado en una piedra basáltica,
modificada para formar una grada, cuya huella está labrada con el rostro del dios maniquí de la
muerte, mientras que la contrahuella presenta el número cuatro. Este monumento se puede
agrupar con un conjunto de seis esculturas más, que representan relieves con el mismo tema, los
monumentos 18, 34, 67-68 de El Baúl, 29 de Bilbao y los monumentos 1 y 2 de La Gloria (figura
11). En cuatro de estos casos, el rostro del dios maniquí de la muerte se asocia con el numeral
cuatro. Como se verá, este tipo de monumentos se encuentra consistentemente asociado con las
calzadas.
Tras la interrupción ya mencionada, la calzada Gavarrete retoma su curso por una
distancia aproximada de 180 metros, en marcado descenso hacia el río Santiago. Las
excavaciones realizadas en este sector mostraron obras de nivelación, que incluyeron la
construcción de un parapeto de piedra de un metro de ancho en el lado oeste de la calzada, el cual
se eleva 0.65 metros sobre el terreno adyacente (figura 12). Este es el único sector donde se ha
identificado un parapeto con tal grado de elaboración. En el relleno del parapeto se encontró una
ofrenda, que consistía en un vaso plomizo de forma globular. Esta ofrenda permite fechar la
construcción de esta parte de la calzada en el periodo clásico tardío.
La calzada Gavarrete atraviesa el río Santiago por medio del puente de El Baúl, una obra
de dimensiones monumentales (figuras 13 y 14). En ambos lados de la garganta del río se han
conservado partes de los muros que servían para sostener el puente, el cual debió ser de material
perecedero. Los muros se extienden más de 30 metros a lo largo del río, que en este punto corre
de este a oeste. Están formados por grandes rocas colocadas sin mezcla alguna, y en algunos
lugares se conservan hasta una altura de tres metros, si bien en otros sectores se han perdido casi
completamente. Los muros son divergentes, con una inclinación de 16 grados, lo que
seguramente les dio mayor estabilidad. Considerando el ángulo de inclinación del pavimento de
la calzada, se estima que el puente pudo estar a una altura de 6.3 metros sobre el nivel del río en
la estación seca. La construcción de estos muros implicó trabajos de relleno sustanciales en
ambos lados del río. El relleno de tierra y piedras que se utilizó puede observarse en algunos
sectores donde los muros han colapsado.

41
 En el lado opuesto del río, la calzada sube en dirección norte para luego cruzar hacia el
oeste, y entrar al conjunto monumental de El Baúl en algún punto situado cerca de la esquina
sureste del gran recinto. Las excavaciones realizadas junto al borde de la garganta del río
revelaron la presencia de dos etapas constructivas de la calzada en este sector, separadas entre sí
por un relleno de 1.80 metros de grosor. En el lado oeste de la calzada se encontraron tres
monumentos esculpidos. El monumento 69 estaba asociado con la primera etapa constructiva, y
quedó completamente cubierto por el relleno de la segunda etapa. Este monumento representa al
jaguar iguana, un ser mitológico importante en el arte de Cotzumalguapa, cuya presencia también
se ha documentado en las tierras bajas mayas (Chinchilla Mazariegos 2006). Tal parece que la
fiera guardaba una asociación particular con este punto, a juzgar por la presencia de una segunda
escultura con el mismo tema, el monumento 54 de El Baúl, que estaba colocado en el mismo
lugar, pero al nivel de la segunda etapa de construcción. Junto a él se encontró el monumento 55,
que representa a un personaje joven, de pie (figura 15). Las dos esculturas marcaban el ingreso
del caminante al área central de El Baúl.

Calzada Berendt
Como se indicó, la calzada Berendt se bifurca a partir de la calzada Gavarrete, y continúa
en dirección franca hacia El Castillo. Su nombre honra a Carl Hermann Berendt, el gran lingüista
alemán, cuya muerte en 1878 truncó su trabajo incipiente de documentación de los sitios y
esculturas de la región (Chinchilla Mazariegos 1996b). El pavimento empedrado de esta calzada
tiene una anchura promedio de 10 metros. Tras su bifurcación desde la calzada Gavarrete, la
calzada Berendt atraviesa uno arroyo permanente, pero no se detectaron restos de obras que
facilitasen el paso de la calzada. Se ha documentado la calzada en una extensión aproximada de
630 metros, hasta un punto situado 500 m al sur de El Castillo. La urbanización moderna impidió
confirmar su presencia más al norte, pero se presume que la calzada debe extenderse hasta algún
punto cercano a la posible plaza de El Castillo.

Calzada Habel
La calzada Habel mide un promedio de 10 metros a lo largo de su recorrido, que se ha
documentado en una extensión de más de 700 m. Considerando su orientación, es posible que la
calzada se haya extendido en dirección a El Castillo, posiblemente una distancia aproximada de

42
650 metros más. Si esto es correcto, es posible que la haya convergido con la calzada Berendt en
algún punto situado al sur de El Castillo. La calzada toma su nombre del viajero austriaco
Simeon Habel, el primero en documentar los monumentos de Bilbao por medio de dibujos y
descripciones detalladas (1878).
La calzada se documentó inicialmente en el sector de La Gloria, donde pasa junto a una
enorme roca natural. Al pie de la roca se encontraba el monumento 1 de La Gloria, un relieve con
la cara del dios maniquí de la muerte asociado con el número cuatro (figura 16). El monumento
era parte del pavimento de la calzada y a la vez parece haber servido como altar para la gran roca.
Inmediatamente al sur hay un montículo elevado al lado este de la calzada. La presencia de este
montículo hace de este sector uno de los pocos en Cotzumalguapa que cuentan con arquitectura
visible. Aproximadamente 250 metros al sur se encontró el monumento 2 de La Gloria (figura
17), cuyo contexto no se ha documentado, pero cuya localización sugiere que formaba parte del
curso de la calzada. Como se señaló arriba en relación con el monumento 16 de El Castillo, los
relieves del dios maniquí de la muerte, solo o asociado con el número cuatro, se encuentran
relacionados consistentemente con las calzadas.
Debido al desarrollo urbano y a la presencia de una calle moderna, no fue posible
documentar nuevamente la calzada en una longitud de más de 400 metros al sur de La Gloria. Sin
embargo, la orientación permite inferir que se trata de la misma calzada que se excavó en varias
operaciones en el sector de Golón. En este sector, la calzada se extiende hasta terminar en un
lugar localizado cerca de la confluencia de dos arroyos que luego se unen al río Patayá. Poco
antes de su extremo sur, la calzada pasa junto a una roca natural de gran tamaño, junto a la cual
se colocó un pequeño altar semicircular formado por piedras burdamente colocadas, con una
piedra canteada en el centro. Los restos de incensarios favorita esparcidos alrededor atestiguaron
la actividad ritual que se llevó a cabo en este altar.
No se observan estructuras visibles en el extremo de la calzada, posiblemente debido a la
sedimentación ocasionada por los ríos. Sin embargo, este debió ser un sector muy importante, a
juzgar por el hallazgo del conjunto de esculturas monumentales ya descrito. La presencia de la
calzada subraya la importancia del sector de Golón, un área aparentemente periférica, que sin
embargo, estaba plenamente integrada con otros sectores de la zona nuclear por medio de la
calzada Habel.

43
Calzada Eisen
El nombre deriva del apellido de Gustav Eisen, investigador sueco que escribió un
temprano reporte sobre las esculturas de Cotzumalguapa, y fue el primero en reportar su
presencia en el valle de Antigua Guatemala (1888). La calzada Eisen fue documentada en forma
parcial, pero hay indicaciones de que esta gran avenida une la estructura 50, la gran plataforma
situada al norte de la acrópolis de El Baúl, con el grupo norte. Se comprobó por medio de pruebas
de pala que la calzada tiene una longitud aproximada de 180 metros. Su anchura solamente se
documentó en su extremo sur, cerca de la estructura 50. En este sector, tiene una anchura
aproximada de 40 metros. Si en efecto mantiene el mismo ancho en toda su extensión, la calzada
debió tener el aspecto de una gran plaza alargada. Su presencia sugiere que el grupo norte debió
tener una importancia inusitada en la conformación de los conjuntos centrales de El Baúl.

Calzada y puente de Thompson

Durante sus trabajos arqueológicos pioneros en El Baúl, Eric Thompson (1948:38)
reportó un pequeño puente, que cruza un arroyo permanente, aproximadamente 650 metros al
noreste de la acrópolis de El Baúl (figura 18). El puente está formado por varias piedras
alargadas, sostenidas por muros convergentes, que al igual que en el puente de El Baúl, están
formados por rocas enormes. Los reconocimientos y colecciones de superficie realizados en el
lago este del arroyo indican que hay una fuerte concentración de asentamientos. En este sector se
encontró el monumento 73 de El Baúl, una escultura relativamente tosca labrada con un signo
jeroglífico. Thompson dudó acerca del fechamiento del puente, considerando que podría ser de la
época colonial, pues se encuentra cerca de las ruinas del pueblo colonial de San Juan Aloteque
(Chinchilla Mazariegos 1998a). Sin embargo, tanto el método de construcción como la
localización del puente en una zona densamente habitada en el periodo clásico sugieren que se
trata de una estructura precolombina.
Las investigaciones revelaron una calzada delgada, de apenas cuatro metros de ancho, que
se dirige desde el grupo norte hasta el puente, y recorre una distancia aproximada de 300 metros.
Es posible que continúe del lado opuesto, pero no se ha explorado el sector. El escaso grosor de
la calzada Thompson dificultó su investigación. Es posible que haya discontinuidad en algunas
partes, a juzgar por un escalón, similar al que se encontró en la calzada Gavarrete, que se
encuentra hacia la parte sur de la calzada.

44
Calzada Seler-Sachs
Identificada en 2007, esta calzada fue bautizada en honor a Cæcilie Seler-Sachs. Su
esposo, el ilustre Eduard Seler, no pudo acompañarla durante su visita a Cotzumalguapa en 1896,
por lo que la señora Seler confrontó sola el trabajo de hacer calcos de varias esculturas de Bilbao.
En el relato de sus viajes (1900), publicó por primera vez los monumentos de Palo Verde, así
como el monumento 21 de Bilbao (Chinchilla Mazariegos 1996b; Chinchilla Mazariegos et al.
2001). No se ha excavado en su origen, pero todo parece indicar que al igual que la calzada
Eisen, se origina en la estructura 50 de El Baúl. Si esto es correcto, debe atravesar un arroyo que
corre a pocos metros de la estructura, y se dirige el norte con leve desviación al este. A 180
metros de la estructura 50, asciende el borde parcialmente modificado de una ladera. Las
excavaciones efectuadas en la base de esta ladera indican que la calzada tiene un grosor
aproximado de 14 metros.
En la parte alta de la ladera, la calzada se ha documentado hasta una distancia de más de
700 metros a partir de la estructura 50. En este sector se encontraron los monumentos 66, 67 y 72
de El Baúl, que se encontraban en el pavimento de la calzada o muy cerca del mismo. El
monumento 72 es una figura de mono, crudamente esculpida sobre la superficie de una roca sin
más modificación. Los monumentos 66 y 67 se encontraron en el mismo lugar, y representan el
rostro del dios maniquí de la muerte y su número distintivo, el cuatro, tallados en rocas
separadas. La presencia de estos monumentos fue una de las claves que permitieron identificar la
presencia de la calzada en este lugar. Un segmento particularmente bien conservado permitió
documentar la presencia de un parapeto en el lado oeste de la calzada, cuyo grosor alcanza doce
metros. Es posible que la calzada continúe aún más al norte, pues no se ha investigado
completamente su extensión.

Calzada y puente de El Castillo

A diferencia de las ya descritas, la pequeña calzada de El Castillo no sirvió para
comunicar sectores amplios de la zona nuclear de Cotzumalguapa. Su función, estrictamente
local, parece haber sido salvar el paso del riachuelo que corre al lado oeste de El Castillo, y hacer
más cómodo el tránsito entre los dos lados del mismo por medio del puente (Chinchilla
Mazariegos 1995). La calzada, de un metro de ancho, se extiende una corta distancia en dirección
a El Castillo, y no parece continuar en el lado opuesto. El puente es un muro corrido a través del

45
riachuelo, con un ducto en la base que permitía el paso del agua (figura 19). En una segunda
etapa de utilización, la calzada perdió su función original, y fue transformada en un canal de
drenaje, por medio de la adición de dos hileras de piedras sobre el pavimento original (Ibid.).

Palo Verde
Alrededor de la zona nuclear, dentro de un radio de 10 km, se ha identificado un conjunto
de sitios que conforman una jerarquía de tres niveles (figura 20; Chinchilla Mazariegos
1996a:388-449; Chinchilla Mazariegos et al. 2001). El primer nivel está reservado a la zona
nuclear en conjunto. El segundo nivel está formado por los sitios de Palo Verde, situado 7.5 km
al noreste de El Baúl, y Aguná, 8.1 km al suroeste de Bilbao. El tercer nivel está conformado por
un mínimo de siete conjuntos de plaza de pequeñas dimensiones, algunos de los cuales presentan
esculturas monumentales.
No se ha realizado un mapa detallado de la arquitectura monumental de Aguná, que
incluye una acrópolis y dos patios hundidos. En cambio, Palo Verde ha sido objeto de mapeo y
excavaciones de sondeo, a cargo de Sébastien Perrot-Minnot (Chinchilla Mazariegos, Perrot-
Minnot y Genovez 2001). El sitio replica varios elementos de la configuración arquitectónica de
los grandes conjuntos de la zona nuclear, comenzando por la disposición alargada de norte a sur.
Esta configuración se explica en parte por la topografía del terreno. Tanto Palo Verde como El
Baúl y Bilbao ocupan crestas del pie de montaña, delimitadas por ríos y arroyos que corren
predominantemente hacia el suroeste. La preferencia por ocupar estas crestas pudo haber estado
determinada por su buen drenaje, aunado a sus condiciones potencialmente defensivas. El drenaje
pudo ser un factor especialmente importante en Palo Verde, por su localización en la falda del
volcán de Fuego, cuyo cráter se abre a doce kilómetros desde el sitio, a vuelo de pájaro. Las
cenizas arrojadas recientemente por el volcán forman capas de 60 cm de espesor en algunas
partes del sitio, y tienden a depositarse en los lugares bajos, a donde son arrastradas por las
lluvias. Por tanto, la selección de un lugar elevado pudo evitar el asolvamiento periódico de los
edificios.
El área central cubre aproximadamente dos hectáreas, y está dominada por una acrópolis
de 140x105 metros de extensión, que se eleva siete metros sobre los patios que se encuentran al
sur. Desde estos patios, se accede a la acrópolis por medio de lo que parece ser una rampa central.
Es posible que existan escalinatas en esta u otras partes del conjunto, pero la posible presencia de

46
una rampa no es incompatible con la arquitectura de Cotzumalguapa, pues se han documentado
rampas empedradas en varios lugares de la zona nuclear, incluyendo la plaza monumental de
Bilbao (Parsons 1969:45-48).
Al sur de la acrópolis, las estructuras 7, 9 y 10 forman un patio, en medio del cual se
encuentra un posible patio hundido, la estructura 8. La depresión presente en la parte alta de la
estructura 10 hace suponer que se trata de otro patio hundido, más amplio y elevado. Otro patio
de menores dimensiones se extiende al oeste de la estructura 7.
Se ignora la procedencia exacta de siete esculturas monumentales conocidas en Palo
Verde. Entre este importante conjunto destacan las estelas1-3, cuya forma e iconografía están
cercanamente relacionadas con los monumentos 2-8 de Bilbao. La configuración arquitectónica y
los monumentos esculpidos de Palo Verde parecen replicar modelos presentes en la zona nuclear
de Cotzumalguapa, más que ningún otro sitio en la región. Esto no es de extrañar, considerando
la cercanía del sitio. Sin embargo, Palo Verde presenta un contraste significativo con Aguná, que
a pesar de su cercanía y su tamaño significativo, no replica la configuración arquitectónica de los
grandes conjuntos de la zona nuclear, y no posee estelas comparables a las de Palo Verde. Cabe
especular si esto tiene implicaciones en cuanto a las relaciones políticas entre estos centros. Los
señores de Palo Verde parecen haber edificado en forma más planificada, siguiendo modelos
establecidos en la zona nuclear, y tuvieron la prerrogativa de dotar al sitio con monumentos que
replican los de Bilbao, lo que sugiere que mantuvieron una relación particularmente cercana con
sus contrapartes—quizás parientes—de la zona nuclear

Los Cerritos Norte

Reportado originalmente por Edwin Shook bajo el nombre de Tulito, Los Cerritos Norte
está situado aproximadamente 25 km al este de Cotzumalguapa, cerca de la actual ciudad de
Escuintla. El área fue importante desde el periodo preclásico medio, a juzgar por el sitio de Los
Cerritos Sur, un kilómetro al sur del sitio clásico, que fue uno de los principales de su época en la
región (Bove 219-253). Un pozo estratigráfico excavado en Los Cerritos Norte reveló una
ocupación sustancial de la fase San Jerónimo (450-650 DC), y relativamente pocos materiales de
la fase Pantaleón (650-950 DC; Chinchilla Mazariegos 1996a:474-483). Sin embargo, dos
grandes estelas en estilo Cotzumalguapa indican que el sitio tuvo una importante ocupación
contemporánea con el florecimiento del estilo Cotzumalguapa. Es probable que el conjunto

47
monumental adquiriera su forma final durante esta fase, si bien debió tener una historia
constructiva larga y compleja.
Los Cerritos Norte impresiona al observador como un conjunto muy homogéneo,
nítidamente estructurado, evidentemente planificado como una unidad (figura 22). El conjunto
cubre un área aproximada de 13 hectáreas, y tiene una orientación aproximada de 20 grados
noreste. El sitio está dominado por la acrópolis que se eleva un máximo de trece metros sobre el
terreno circundante. Al norte de la misma se extiende la plaza principal del sitio, que mide 80 x
120 metros, con una estructura de planta cuadrada más o menos al centro (estructura 4). El acceso
a esta estructura se encuentra en el lado este, por medio de una escalinata de piedra visible en la
superficie. El lado norte de esta plaza está cerrado por una estructura alargada de cuatro metros
de altura (estructura 3), y el lado este está cerrado por otras dos estructuras, entre las que destaca
una pirámide de 6 metros de altura (23 y 24). Frente a esta pirámide se localizó una estela lisa.
De especial interés es lo que puede describirse como una plaza alargada de 150 metros de
largo y 38 metros de ancho, delimitada por el lado este de la acrópolis y por una fila de
estructuras alineadas (25-27), la cual desemboca directamente a la plaza principal. Considerando
esta disposición, quizás pueda interpretarse como una calzada corta y ancha, quizás similar a la
calzada Eisen en Cotzumalguapa.
La acrópolis presenta dos niveles que describiré como “plataforma baja” y “plataforma
alta”. La plataforma baja es un patio alargado, al que se abren tres estructuras bajas y alargadas
(6-8). La estructura 6, situada al lado norte, debió ser una especie de pórtico, pues presenta una
escalinata hacia el lado de la plaza, y una escalinata menor hacia el patio. Otras dos escalinatas
proveen acceso al patio por los lados oeste y sur. Curiosamente, no se observa en la superficie
una escalinata que dé acceso desde la plataforma baja a la plataforma alta, aunque la estructura 14
pudiera cumplir esa función. Adosado a la esquina noroeste de la plataforma baja, pero a un nivel
más bajo, se encuentra la estructura 5, un patio hundido de 24x13 m, posiblemente un juego de
pelota.
El acceso a la plataforma alta se realiza por medio de dos escalinatas monumentales, que
se elevan desde la plaza principal y desde la aparente calzada que corre al este de la acrópolis. La
plataforma alta presenta dos pequeños patios, separados entre sí por la estructura 11. Las
estructuras más elevadas del sitio se encuentran en el patio sur. Se trata de dos estructuras
piramidales (10 y 15), cuya forma contrasta fuertemente con las estructuras bajas y alargadas de

48
la plataforma baja. El contraste entre las dos plataformas sugiere que sus funciones fueron
diferentes. Las pirámides de la plataforma alta parecen compatibles con funciones ceremoniales y
religiosas. Los espacios en su cumbre son pequeños, y las dos grandes escalinatas que la
ascienden no parecen aptas para permitir el acceso de mucha gente. Más bien parecen apropiadas
para producir efectos escénicos por medio de su ascenso o descenso, en el contexto de rituales
presenciados desde la plaza principal y la posible calzada.
En contraste, las estructuras alargadas de la plataforma baja sugieren funciones públicas,
quizás administrativas. El nivel más bajo de la plataforma, y las tres escalinatas que le dan acceso
hacen pensar en un área circunscrita pero de acceso relativamente abierto. El aparente pórtico de
la estructura 6 pudo haber creado un acceso formal desde la plaza principal, pero el área también
era accesible desde el oeste y sur del conjunto. La escalinata oeste da acceso a la plataforma baja
desde un área situada totalmente fuera del conjunto monumental.
La estructura 18 forma una gran prolongación de la acrópolis, que se proyecta hacia el sur
desde la estructura 14. La estructura 14 parece funcionar como punto de unión, pero a la vez pudo
haber controlado el acceso entre los tres grandes sectores de la acrópolis: la plataforma baja, la
plataforma alta y la estructura 18. De los tres sectores, el último da la impresión de ser el más
restringido. No presenta escalinatas en ninguno de sus lados externos. Desde la acrópolis, se
puede acceder a ella desde las plataformas alta o baja solamente a través de la estructura 14. Otro
posible acceso podría ocurrir desde un patio que se encuentra al sur de la acrópolis, cerrado por
las estructuras 19 y 20, que dejan abierta solo una pequeña entrada. Sin embargo, el paso a través
del patio y las estructuras adyacentes implica una cierta restricción de acceso. En este sector se
observa otra escalinata que sube a la estructura 20, cuya función se desconoce.
En resumen, es posible distinguir los tres sectores de la acrópolis en términos de su
accesibilidad: la plataforma baja, de acceso relativamente libre; la plataforma alta, de acceso
relativamente restringido, y la estructura 18, de acceso restringido. Se supone para la plataforma
baja una función de acceso público, quizás administrativa; y para la plataforma alta una función
ritual o religiosa. Por presentar un grado máximo de restricción de acceso, cabe suponer una
función residencial para la estructura 18. No es posible descartar una función ritual, pero la
estructura 18 se distingue claramente de los posibles templos identificados en la plataforma alta,
por su elevación más baja y por su área superficial mayor. El área cerrada por las estructuras 31,
32 y 34, en el lado sur de la acrópolis, pudo servir como patio de servicio para los habitantes de la

49
estructura 18, quizás los gobernantes de Los Cerritos Sur. Es de esperar que futuras
investigaciones permitan examinar este intento de interpretación de los rasgos arquitectónicos
superficiales de Los Cerritos Norte.
Un conjunto de estructuras bajas cierra el lado sur de la acrópolis, cerrando así el conjunto
arquitectónico, al que le dan una forma ortogonal muy regular. Es difícil determinar las funciones
de estas estructuras, al igual que las de los edificios que cierran el lado este y norte del conjunto
monumental. Estas incluyen un posible templo, la estructura 24, a juzgar por su forma piramidal
y por la presencia de una estela lisa en su base. La gran plataforma alargada que cierra el lado
norte del sitio debió llenar alguna función pública.

Observaciones Finales
En la medida de nuestros conocimientos actuales, el desarrollo urbano de Cotzumalguapa
es único en la región. Por su gran escala, solamente se compara con el gran centro de Montana,
que se desarrolló durante la fase San Jerónimo (450-650 DC) en la planicie costera. El abandono
de Montana aparentemente coincidió con el inicio del gran florecimiento de Cotzumalguapa, y es
probable que ambos eventos hayan estado relacionados (Bove y Medrano 2003; Chinchilla et al.
s.f.). Un estudio detallado del extenso sistema de asentamientos que rodea a Montana podría
aportar precedentes para los patrones descritos en Cotzumalguapa.
Entre los rasgos más peculiares del patrón urbano de Cotzumalguapa, cabe destacar el
sistema de calzadas y puentes, cuya construcción representó un importante esfuerzo,
aparentemente destinado a integrar espacialmente los principales conjuntos arquitectónicos y los
asentamientos que los rodean. Una pregunta importante concierne a las funciones del sistema de
calzadas. Los monumentos esculpidos asociados no dejan ninguna duda de que las calzadas
fueron utilizadas para funciones rituales, y cabe pensar en una serie de sitios sagrados situados a
intervalos regulares en o junto a las calzadas. Por otra parte, la disposición de las calzadas se
presta igualmente para usos prácticos en la vida diaria. Las calzadas y puentes establecían vías
formales de comunicación que seguramente conformaron ejes importantes para el movimiento de
personas entre los distintos sectores de la zona nuclear. Cabe añadir una posible función
relacionada con la organización política, pues las calzadas pudieron servir para exponer en forma
material las relaciones de poder entre los distintos sectores de la zona nuclear. No es posible

50
arribar a conclusiones seguras sobre este aspecto, especialmente debido a la alta probabilidad de
que no se hayan documentado aún algunas partes importantes del sistema de calzadas.

51
Espacios Teatrales y la Política de Comunidades en el Centro Clásico Maya de
Aguateca, Guatemala

Takeshi Inomata (Universidad de Arizona)

Daniela Triadan (Universidad de Arizona)
Markus Eberl (Universidad de Tulane)
Erick Ponciano (Proyecto Arqueológico Ceibal-Petexbatún)

Introducción
En muchas sociedades actuaciones teatrales públicas presentan ocasiones para apreciar la
presencia física de otros individuos y para dramatizar los valores y tradiciones de las
comunidades. Estos eventos forman procesos importantes de la creación y mantenimiento de una
comunidad y las identidades de sus miembros. En la sociedad maya clásica, gobernantes y otras
elites fueron patrones y a la vez protagonistas de espectáculos comunitarios. La participación
activa de la elite está claramente indicada en estelas y murales. Estas imágenes, sin embargo, no
representan a otras clases de participantes. La interacción entre las elites y no-elites, la cual es un
aspecto crítico para entender la constitución de una comunidad, permanece invisible a nosotros.
A pesar de esta dificultad, espacios teatrales abiertos como plazas y calzadas ofrecen
información significativa. En el estudio de estas áreas, tenemos que considerar dos puntos claves.
Uno se refiere a sus características físicas. Sus formas y extensiones condicionaron el número de
participantes, sus movimientos, y maneras de interacción (Inomata 2006; Moore 1996). El otro se
trata de los sentidos del lugar que fueron formados dentro de contextos culturales e históricos
(Coben 2006; Hirsch 1995; Knapp and Ashmore 1999). Es necesario notar que los participantes
no necesariamente compartieron la misma emoción y aptitud a los lugares aunque espacios
públicos en muchos casos podían haber representado significados convencionales (Inomata and
Coben 2006; Turner 1967). Investigaciones arqueológicas ofrecen accesos a estos dos aspectos de
espacios teatrales a través del análisis de sus características físicas y del estudio de sus historias
de uso y símbolos asociados.
Investigaciones de las dos dimensiones de estos lugares son particularmente importantes
para el estudio de tiempos de cambios políticos. Espacios teatrales pueden destacarse como
enfoques de negociaciones políticas para el establecimiento de nuevas organizaciones políticas y

52
la creación de nuevas comunidades. Sus abandonos, construcciones, y modificaciones son
reflexiones de estrategias y negociaciones de varios grupos sociales (Barrett 1999; Bradley 1993).
¿Nuevos espacios teatrales o modificaciones de los existentes están diseñados para inclusiones o
exclusiones de diferentes grupos? ¿Las configuraciones de estos lugares definen nuevas maneras
de interacción entre participantes? ¿Las autoridades políticas intentan mantener los sentidos
asociados a lugares históricos o tratan de crear diferentes tradiciones de las comunidades junto
con nuevos espacios teatrales? Estas son algunas preguntas que figuran en este tipo de estudio.

Aguateca
El centro maya clásico de Aguateca sufrió cambios políticos drásticos alrededor del siglo
ocho, y presenta un caso fértil para examinar estos problemas. Aguateca está ubicado en la región
de Petexbatún en la parte suroeste del Departamento de El Petén, Guatemala. Datos
arqueológicos y epigráficos indican un proceso dinámico de organizaciones políticas en esta área
(Demarest 1997; Houston 1993; Inomata 1997; Martin and Grube 2000; Willey 1990). Ubicado
en la orilla del Río Pasión, Ceibal fue un centro dominante durante el período preclásico. En el
clásico temprano una dinastía estableció sus centros gemelos en Tamarindito y Arroyo de Piedra
en la región de Petexbatún. Un nuevo cambio político fue introducido cuando un personaje real
de Tikal, B’alaj Chan K’awiil, llegó a Dos Pilas en 632 d.C. Esta nueva dinastía fundó su
segunda capital en Aguateca alrededor de 700 d.C. durante el reinado de su Gobernante 3. La
dinastía de Dos Pilas-Aguateca expandió su poder político rápidamente a través campañas
militares y alianzas matrimoniales. Su desarrollo, sin embargo, fue estancado cuando el
Gobernante 4, K’awiil Chan K’inich, fue probablemente derrotado en 761 d.C. Aunque el último
rey, Tahn Te’ K’inich, fortaleció Aguateca construyendo una serie de murallas defensivas, el
centro parece haber sido atacado y destruido por enemigos alrededor de 810 d.C.
Se llevaron a cabo investigaciones de campo en Aguateca desde 1990 hasta 1993 como el
estudio de Tesis Doctoral de Inomata y desde 1996 hasta 1999 como la primera fase del Proyecto
Arqueológico Aguateca, principalmente enfocando en el abandono de este centro (Inomata 1997;
Inomata and Stiver 1998; Inomata et al. 2001, 2002). Desde 2002 hasta 2004 se realizó el
Proyecto de Restauración Aguateca con el objetivo de promover un desarrollo sostenible a través
de turismo ecológico (Inomata et al. 2004). En base a estos trabajos anteriores, se desarrolló la
segunda fase del Proyecto Arqueológico Aguateca en 2004 y 2005 para examinar la fundación de

53
Aguateca y los cambios políticos asociados con este evento. La mayoría de los datos discutidos
en este artículo proviene de esta etapa del proyecto. Se realizaron excavaciones en Aguateca y el
reconocimiento de transectos a lo largo del acantilado hacia el centro de Tamarindito al norte y el
centro menor de Nacimiento al sur. Estudios anteriores indicaron que, durante la fase Tepeu 1
(600-720 d.C.) antes de la fundación de Aguateca como una capital dinástica, los residentes de
Tamarindito y de las comunidades afiliadas construyeron muchas de sus residencias en el estilo
que llamamos “Pasión local.” Este modo de arquitectura se caracteriza por mampostería rústica
sin divisiones de cuartos y con bancas bajas. Durante la fase Tepeu 2 (720 -830 d.C.) después del
establecimiento de la capital gemela en Aguateca, los residentes de esta nueva ciudad utilizaron
el estilo “Aguateca intruso,” mientras que la población de Tamarindito parece hablar seguido
usando el estilo Pasión local. Las características importantes del estilo Aguateca intruso incluyen
mampostería fina con divisiones de cuartos y bancas altas. El análisis de cerámicas y los estilos
de arquitectura proveyeron de información significativa sobre cambios políticos y modificaciones
de espacios comunitarios. Además, el centro menor de Dos Ceibas que fue descubierto en el
transecto sur ofreció datos críticos sobre la transformación política.

Cambios Políticos y Espacios Teatrales

Aguateca
Durante la fase Tepeu 1 o siglo 7, Aguateca parece haber sido una comunidad de un
tamaño modesto. La ocupación de este período fue sugerida por la excavación del Grupo M6-5
por Oswaldo Chinchilla en 1991, pero un mayor entendimiento de esta población fue obtenido a
través de excavaciones extensivas en el Grupo M6-3 por Daniela Triadan y Erick Ponciano
durante la segunda fase del Proyecto Aguateca. Las estructuras de estos grupos fueron
construidas en el estilo Pasión local y fueron asociadas con cerámicas Tepeu 1. El número
significativo de entierros abajo de estos edificios indica una ocupación que duró más de un siglo.
La presencia de cerámicas Tepeu 2 y la incorporación de algunos elementos del estilo
arquitectónico Aguateca intruso sugieren que la ocupación de estos grupos continuaron durante el
siglo 8 después de la intrusión de la dinastía de Dos Pilas-Aguateca.
Un lugar ritual importante antes de la fundación de Aguateca como una capital dinástica
fue la Barranca Escondida que está ubicada alrededor de las entradas a grietas estrechas en la
acantilada en la parte sur del centro (Figura 1). Se encontraron cuatro estelas (Figura 2). La Estela

54
15 que se fecha para el período clásico temprano muestra un estilo parecido a la Estela 1 de
Arroyo de Piedra. La Estela 16 que tiene la fecha de 9.10.0.0.0 (633 d.C.) menciona el glifo
emblema de Tamarindito. Excavaciones por Markus Eberl descubrieron numerosos artefactos
fragmentados del período clásico temprano y la fase Tepeu 1 que fueron probablemente
depositados durante ritos asociados a cuevas. Estos datos sugieren que las elites de Tamarindito
realizaron ritos en este lugar y Aguateca fue una parte del territorio de esta dinastía local durante
estos períodos. Es importante notar que la Barranca Escondida no tiene espacios amplios para
numerosos participantes y accesos a este lugar fueron muy limitados. Los ritos que se llevaron a
cabo en la Barranca Escondida deben haber sido exclusivos principalmente para las elites.
Ceremonias comunitarias más inclusivas durante este período fueron probablemente
celebradas en el Grupo Guacamaya. El edificio central de este grupo es la Estructura K6-1, una
pirámide que mide 6 m en altura y está rodeada por varias plataformas grandes. Excavaciones por
Bruce Bachand, Claudia Wolley, y Fernando Moscoso demostraron que la pirámide y las
plataformas fueron construidas originalmente durante el período preclásico (Bachand 2002). La
cima de la Estructura K6-1 fue destruida por saqueadores y la excavación de Bachand amplió y
profundizó este hoyo. Los materiales recuperados incluyeron cerámicas de los períodos
preclásico y clásico temprano pero no se identificaron cerámicas diagnósticas de la fase Tepeu 1.
La última etapa de su construcción probablemente se fecha para la fase Tepeu 2. La historia de
construcción y uso de esta estructura no es muy clara debido al disturbio por saqueadores, pero la
Estructura K6-1 parece haber sido utilizada tanto antes como después de la fundación de
Aguateca como una capital dinástica. El Grupo Guacamaya no tiene plazas formales. Las áreas
planas alrededor de la pirámide son suficientemente grandes para reuniones comunitarias y sus
accesos son muy abiertos.
Por los principios del siglo 8 o la fase Tepeu 2, Aguateca se transformó en la capital
gemela de Dos Pilas. La naturaleza de negociación entre las dinastías de Dos Pilas y Tamarindito
para este cambio geopolítico no es clara, pero no tenemos evidencia para encuentros belicosos.
Un número significativo de gente parece haberse trasladado a Aguateca, convirtiéndolo en un
centro densamente ocupado. Muchos de ellos construyeron sus residencias el estilo Aguateca
intruso. A la vez, la mayoría de la población original de Aguateca parece haberse quedado en sus
viviendas y haber sido incorporada en la nueva organización política.

55
 La dinastía intrusa rápidamente construyó el nuevo complejo ceremonial, que consistió de
la Plaza Principal, la Calzada, y el Grupo Palacio. Excavaciones en estas tres áreas durante los
proyectos anteriores han mostrado que sus pisos fueron construidos en una sola etapa durante la
fase Tepeu 2 directamente encima de la roca madre. Para confirmar este patrón, se realizaron
excavaciones adicionales como parte de la segunda fase del Proyecto Aguateca. Una trinchera en
la plataforma de la Estructura M7-22 del Grupo Palacio excavada por Ponciano reveló más de 3
metros de relleno construido en solo una etapa directamente encima de la roca madre durante la
fase Tepeu 2. Excavaciones en la Estructura M8-3, M8-4, M8-8, y M8-10 en la zona residencial
elitista a lo largo de la Calzada también descubrieron construcciones de la fase Tepeu 2, en la
mayoría de casos de solo un episodio. Además, la cantidad de cerámicas que se fecha para el
período preclásico o la fase Tepeu 1 adentro de los rellenos de estos edificios y pisos fue muy
pequeña.
Estos datos indican que las áreas del Plaza Principal y el Grupo Palacio durante el período
preclásico y la fase Tepeu 1 fueron ocupadas muy dispersamente. Estas áreas se transformaron
rápidamente bajo la nueva dinastía durante la fase Tepeu 2. La Plaza Principal se volvió en el
espacio teatral más importante para este centro y el Gobernante 3 y los siguientes reyes dedicaron
sus estelas en este lugar. El Grupo Palacio se destacó como un complejo residencial de la familia
real, y la Calzada también sirvió para procesiones y otras actividades ceremoniales. Es decir que
los cambios introducidos por la nueva dinastía consistieron no solamente de la densidad y
extensión de ocupación sino también de una transformación fundamental en la organización
espacial del centro.
Durante este período la Barranca Escondida perdió su importancia ritual. Excavaciones
revelaron una estructura plenamente destruida encima del afloramiento de roca atrás de las
Estelas 15, 16, y 17, y los monumentos también parecen haber sido dañados intencionalmente.
Aunque es difícil determinar la fecha de estas destrucciones, es probable que fueron causadas al
momento de la intrusión de la nueva dinastía. El Grupo Guacamaya, en contraste, no parece
haber sufrido este tipo de destrucción. La Estructura K6-1 fue probablemente renovada y el área
parece haber seguido sirviendo como un lugar ceremonial aunque su significado ya había sido
superado por el nuevo complejo central.

56
Dos Ceibas
El centro menor de Dos Ceibas fue descubierto por Eberl en el transecto sur. Su parte
central está marcada por dos espacios amplios, la Plaza Norte y la Plaza Sur (Figura 3). Grupos
residenciales alrededor de las plazas contienen edificios tanto del estilo Pasión local como del
estilo Aguateca intruso. El edificio más importante en la Plaza Norte parece haber sido la
Estructura R27-63, una pirámide que mide aproximadamente 4 m en altura. La excavación de
este edificio reveló numerosas capas de construcciones preclásicas. Cerca de su cima, se encontró
un entierro con dos vasijas del período clásico temprano, y su última etapa de construcción
contuvo tiestos de la fase Tepeu 1.
El edificio dominante en la Plaza Sur fue la Estructura R27-83, la cual se excavó
extensivamente (Figura 4). La estructura consistió de tres cuartos en el estilo Aguateca intruso. El
cuarto central con una banca amplia parece haber sido usado para audiencias y recepciones
mientras tinajas y piedras de moler asociados con el cuarto este sugieren su uso para el
almacenaje y la preparación de comida. Esta es la configuración de espacio típico de las
residencias elitistas de Aguateca. La estructura y su plataforma de 2 m de altura fueron
construidas en solo un episodio durante la fase Tepeu 2.
Estos resultados sugieren que Dos Ceibas fue una comunidad que tuvo una larga historia
de ocupación antes de la intrusión de la nueva dinastía. Es posible que este centro menor fue
originalmente afiliado con la dinastía de Tamarindito. La Plaza Norte sirvió como la escena
principal de ceremonias públicas de esta comunidad durantes la fase Tepeu 1 y los períodos
anteriores. Después de la fundación de Aguateca como una nueva capital, la dinastía intrusa
parece haber tomado este lugar bajo su control. La nueva autoridad de Aguateca construyó una
nueva plaza en Dos Ceibas, que probablemente sirvió como una base de administración de la
población local. La elite que ocupó la Estructura R27-83 posiblemente tuvo una conexión directa
con la dinastía de Aguateca. Con la intrusión de esta dinastía, el edifico ritual en la Plaza Norte
con una larga tradición ya no recibió ampliación, aunque no parece haber sufrido destrucción. El
énfasis en ceremonias comunitarias se pasó a la nueva Plaza Sur.

Discusión
En muchos centros mayas, típicamente se encuentran largas secuencias de construcción y
uso en plazas principales y complejos adyacentes. Estos lugares fueron estrechamente asociados

57
con las historias de las dinastías y las tradiciones de las comunidades. Las interrupciones en uso
de lugares tradicionales y las creaciones de nuevos espacios que se observan en Aguateca y Dos
Ceibas son menos común y probablemente reflejan turbulentos procesos políticos.
Estos datos indican que el manejo de espacios teatrales fueron asuntos políticos de suma
importancia para la nueva dinastía. Después de la intrusión de las elites de Dos Pilas, las
poblaciones de Aguateca y Dos Ceibas experimentaron el proceso de crear nuevas comunidades.
La mayoría de las poblaciones locales permanecieron en los dos centros, posiblemente
manteniendo algunos sentidos de afiliación con Tamarindito y las identidades de sus propios
pueblos. Los nuevos habitantes que migraron de otros lugares trajeron diferentes costumbres y
probablemente todavía no había desarrollado sus sentidos de asociación con los nuevos lugares.
La promoción de valores e identidades compartidos de las comunidades deben haber sido un
aspecto central para el desarrollo de una nueva organización política bajo la nueva autoridad.
Este tipo de promoción se pudo haber llevado a cabo en varias esferas sociales tanto
conscientemente como inconscientemente. Un proceso particularmente importante debe haber
involucrado actividades colectivas en las formas de construcciones monumentales y ceremonias
públicas. Cabe decir que en estas ocasiones muchos individuos, incluyendo poblaciones locales y
nuevas, trabajaron juntos por los mismos objetivos bajo una autoridad. Aunque no todos
participaran libremente, sus actos y presencias físicos contribuyeron a desarrollar experiencias y
recuerdos compartidos. Aunque no todos estuvieran de acuerdo con la nueva dinastía, su
conformidad superficial ofreció oportunidades para experimentar sus relaciones con el grupo
dominante y formalizó sus posiciones sociales como sujetos. La creación de una comunidad no
requiere el compartimiento homogéneo de mismos sentidos e identidades. Actuar juntos según
expectativas sociales es un proceso crítico para la creación de una comunidad y la formación de
relaciones políticas (Bell 1997; Kertzer 1988).
La construcción de la Plaza Principal de Aguateca refleja este proceso. Con la extensión
de 11,500 m2, la plaza fue diseñada como un espacio suficientemente grande para acomodar toda
la comunidad. Las poblaciones que se juntaron en las ocasiones de eventos públicos pudieron
experimentar la presencia física de otros miembros de la comunidad. A la vez, la configuración
de la plaza y los edificios condicionaron las posiciones y movimientos de participantes en su
estructura espacial a cierto grado, definiendo algunos aspectos de relaciones sociales entre ellos.
En las áreas más limitadas de la Calzada y el Grupo Palacio, la división entre diferentes grupos

58
sociales fue más enfatizada. Sin embargo, es necesario notar que aun en el Grupo Palacio el
gobernante mantuvo un cierto nivel de su visibilidad a su pueblo, lo cual enfatiza la importancia
de interacciones directas entre las elites y las poblaciones para la operación de la entidad política
(Inomata 2001).
Este proceso de interacción estuvo también relacionado estrechamente con los aspectos
más abstractos de sentido e identidad. Por esta razón, la dinastía de Dos Pilas-Aguateca
probablemente construyó nuevos espacios teatrales a expensas de lugares rituales viejos. Estos
nuevos espacios materializaron y representaron los nuevos sentidos de estos centros y las nuevas
tradiciones de sus comunidades. La imposición de estos nuevos valores con el rompimiento de
viejas tradiciones es más claramente expresada en la destrucción de la Barranca Escondida, la
cual había sido asociada directamente con la antigua dinastía de Tamarindito. El traslado de ritos
dinásticos al complejo monumental recién construido fue la manifestación del nuevo orden
político bajo la dinastía intrusa. Al mismo tiempo, el nuevo complejo monumental expresó el
poder de la dinastía a sus aliados y rivales de otros centros.
Los tratamientos de espacios ceremoniales asociados con las poblaciones locales, es decir,
el Grupo Guacamaya de Aguateca y la Plaza Norte de Dos Ceibas, fueron menos explícitos. Estos
lugares aparentemente no sufrieron destrucciones, y en el caso del Grupo Guacamaya la
renovación arquitectónica parece haber continuado después de la llegada de la nueva dinastía.
Las historias de estos lugares puedan reflejar el proceso delicado de negociación y tensión entre
la elite intrusa y las poblaciones locales. La nueva autoridad necesitaba incorporar estos
habitantes locales. Aunque la dinastía intrusa invirtió mayores recursos y energía en la
construcción de los nuevos complejos ceremoniales y probablemente en nuevos eventos teatrales
en estos lugares, tenía que respetar algunas partes de las tradiciones de las poblaciones locales.

Conclusión
Los datos obtenidos en el área de Aguateca demuestran que el desarrollo de una nueva
organización política requiere no solamente el establecimiento de un sistema administrativo y la
base económica sino también la creación de nuevos sentidos del lugar y nuevas tradiciones de la
comunidad. La dinastía de Dos Pilas-Aguateca expresó iniciativas mayores para promover estos
cambios, actuando como el diseñador y creador de la nueva ciudad. Su fuerte interés en el
desarrollo de espacios comunitarios, a la vez, indica la profunda dependencia en eventos teatrales

59
para mantener su poder y autoridad política. Actuaciones teatrales con la participación de la
comunidad contribuyeron al desarrollo de sentidos de estos lugares ceremoniales y también de la
ciudad. Estos sentidos de los lugares condicionaron eventos públicos que ocurrieron después,
formando las tradiciones e identidades de la comunidad. Es decir que estos lugares y eventos
teatrales probablemente sirvieron hasta cierto punto para naturalizar nuevas relaciones políticas,
presentando visiones abstractas y conceptos políticos en las formas concretas de edificaciones y
el cuerpo del rey y sometiendo a los participantes en las experiencias de interacciones directas
dentro de los marcos de estructuras espaciales y de protocolos sociales.
Es necesario notar que la creación de complejos ceremoniales no se trata de lugares
especiales segregadas de la vida cotidiana. Por el contrario, las construcciones de estos espacios
trasformaron el paisaje de la ciudad entera en una manera profunda. Las experiencias tanto en
viadas cotidianas como en ocasiones extraordinarias ya no fueron iguales a los períodos
anteriores.
Esto, sin embargo, no quiere decir que los miembros de la comunidad lograran compartir
ideas e identidades homogéneas. Estas comunidades en el tiempo de cambios políticos drásticos
involucraron, sin duda, diversos intereses y expectativas de diferentes grupos sociales. Aunque es
difícil observar esta heterogeneidad arqueológicamente, la continuación de antiguos espacios
rituales en Aguateca y Dos Ceibas celebrados en maneras más humildes que los nuevos
complejos ceremoniales implican las tensiones y negociaciones entre la dinastía intrusa y las
poblaciones locales. Cabe decir que algunos sentidos y tradiciones asociados con lugares y
eventos ofrecieron puntos comunes de referencia, embarcando diferencias en vistas,
interpretaciones, y expectativas. Es precisamente por esta diversidad interna entre los miembros
de las comunidades que se necesitaron espacios públicos y eventos comunitarios y se los
destacaron como enfoques críticos de procesos políticos.

Agradecimientos. Estamos agradecidos al Arq. Arturo Paz, Lic. Salvador López, y otros
funcionarios del Instituto de Antropología e Historia de Guatemala, y en Sayaxche al Inspector
Julio López por la autorización para nuestros proyectos en Aguateca y por su colaboración.
También queremos expresar nuestra gratitud a otros miembros del Proyecto Aguateca y la gente
local de la región de Petexbatún. El Proyecto Aguateca fue apoyado por la Fundación Nacional
para la Ciencia de los Estados Unidos, National Geographic Society, la Fundación Mitsubishi, la

60
Fundación Sumitomo, Foundation for the Advancement of Mesoamerican Studies, el Ministerio
de Educación de Japón, la Universidad de Yale, y la Universidad de Arizona.

61
El Complejo Escénico de Chinkultic, Chiapas.

Carlos Navarrete Cáceres

Instituto de Investigaciones Antropológicas- UNAM

En recuerdo de Gareth Lowe, amigo más que colega. En marzo de 1958 me animó a conocer
Chinkultic.

La función de las grandes plazas en la arquitectura maya continúa motivando diversas

interpretaciones. Han sido consideradas como escenarios para concentraciones públicas masivas
en actividades religiosas, puntos de reunión de peregrinos en determinadas fechas del calendario
ritual, recintos al aire libre para celebrar actos conmemorativos de intención política e
indoctrinamiento ideológico, o áreas de mercado tipo tianguis. Arquitectónicamente constituyen
espacios abiertos, flanqueados por plataformas con capacidad de acoger multitudes. Pueden ser
abiertas, cerradas por muros o delimitadas por basamentos alargados, a veces relacionadas
con otras construcciones de carácter público: juegos de pelota, reservorios de agua sagrada,
tzompantlis, plataformas para danzantes o prédicas, y pequeñas bases para sostener postes
emblemáticos y ordenar estelas y altares.
Las plazas a que nos referiremos aquí fueron agrupadas en la categoría de "complejos
escénicos" por Armando García Gutiérrez (1985:69-86), quién -dicho con todo el tecnicismo
de que hace gala- las considera "espacios generalmente localizables por su óptima acústica
isoptica al pie de importantes templos o pirámides que, en forma de plazoletas, obliga a la
oclusión del área". En ellos es prioritario el manejo del sonido aprovechando el rebote de las
ondas sonoras en las construcciones y la dirección del viento, a manera de tornavoz o
concha acústica. La intimidad espacial es creada por la oclusión total o parcial del horizonte
por medio de templetes, plataformas o basamentos piramidales; en el segundo caso la
arquitectura se integra a motivos sobresalientes del paisaje natural, logrando en el espectador
una sensación auditiva y visual acorde con el mensaje que el ritual transmite.
El autor reúne ejemplos con posibilidades de acoger actividades escénicas. Centró su
investigación en Tikal, en el sobresaliente Complejo Q asentado sobre una gran plataforma,
en cuyos extremos oriente y poniente se desplantan dos basamentos piramidales provistos de

62
cuatro escalinatas con una hilera de estelas enfocadas al oeste. Al sur se levanta un edificio
singular, alargado y abovedado con nueve puertas. El acceso del edificio norte resguarda
una estela y su altar. "Como es característica en toda plaza prehispánica -apunta García
Gutiérrez-, la acústica del complejo Q es perfecta, idónea para la clara comunicación de
instrumentos musicales y voz humana". De entre otros intentos interpretativos quizá
llevados al máximo, considero el que toca a la función práctica:

Teniendo como punto de referencia el centro de la plazoleta, se dominan los

cuatro puntos cardinales a partir de las cuatro edificaciones de que se compone el
complejo: la vista contempla los dos edificios sacerdotales al Sur y al Norte,
y al Este y Oeste las dos plataformas piramidales. Es factible que estas
plataformas hayan desempeñado una función eminentemente escénica debido a su
capacidad visual, para que en su cima se desempeñasen diversas actividades rituales
(danza, música, ofrendas, etc.), teniendo la posibilidad de ser vistos por una gran
cantidad de espectadores que pudieron haberse diseminado por la amplia explanada
cercada por las cuatro edificaciones.

Otras consideraciones son de carácter astronómico o simbólico en relación a

las nueve puertas, en las que ve aperturas significativas para el culto "como número
y espacio". En otro aspecto:

... el edificio norte contiene sólo un acceso. Encubierto, el edificio contiene

una estela representando a un príncipe-sacerdote, a cuyos pies se localiza un altar
donde se observa a un prisionero atado, sojuzgado y condenado al próximo
sacrificio, rodeado de cráneos y huesos que decoran la figura.

Comparto la idea de la asociación del conjunto arquitectónico con la escena de

sacrificio, lo que significa que algunos recintos públicos podrían haber acogido
actividades distintas para las que fueron concebidas, por ejemplo la relación entre la
cancha del juego de pelota y los motivos de sacrificio expuestos en los monumentos
asociados, nexo y diálogo entre el discurso.

63
 Algunos largos graderíos -recuérdese el de la gran plaza de Edzná- pudieron haber
sido para otra clase de espectáculos, como desfiles ceremoniales o paradas militares. De
Copán ejemplifica con "la más delicada y privada de todas": la Tribuna de los Espectadores en
el rincón sureste de la plazuela oeste.
Acertó en el caso de la gran depresión cuadrangular de Tikal, con sus 55 m por lado,
con graderíos cuya "función específica es dar acomodo a manera de asiento para observar lo
que acontece en el interior de este espacio". Por su aspecto le nombran "La Arena". Tiene más
de 20 m de alzada y le calculan una capacidad de 1,000 a 1,500 espectadores. Hasta el
momento "no se había tenido noticia patente de un ámbito con características tan peculiares,
como se presenta esta `arena maya" (fig. 1).
García Gutiérrez trata finalmente de los anfiteatros de Pechal y Peor es Nada en
Campeche (Ruppert y Denison 1943:91-94, lams. 74, 75), capaces de acoger 8,000 personas.
Para Adams (1981: 230) "estos anfiteatros parecen ser únicos en las tierras bajas mayas" (fig.
2, a, b). Volveremos a ellos en la discusión final, por las similitudes que guardan con la Plaza
Hundida de Chinkultic.

La Plaza Hundida
Recibe el nombre de "Gran Plaza" o "Plaza Hundida", en alusión a sus dimensiones y
al cambio de nivelación respecto a la cota en que se desplantan las construcciones
adyacentes. El ordenamiento de las estructuras asociadas y el sentido de la circulación que
imponen hacen de ella el punto central del Grupo B.
Desde la perspectiva de "espacio escénico" constituye un exponente de primer orden
por el juego armónico, el sentido masivo y la unidad de propósitos de los tres sectores de
gradas, la ubicación al fondo de tres basamentos piramidales y la pequeña plataforma al centro.
Adelante hablaremos de la orientación general en la concepción visual de quienes la trazaron
(figs. 3, 4).
En la historia de Chinkultic la primer referencia escrita se debe a Stephan F. de Borhegyi
(1968: figs.3, 4, 18), producto de un vuelo aéreo de reconocimiento en el área de los lagos
de Montebello. Sin detallarla la incluyó en el croquis general de los grupos A y B, le dio realce en
un dibujo especial, y una fotografía visualiza los campos de cultivo que ocupaban los
alrededores y el interior de la plaza.

64
 Después fue potrero, luego abandonada hasta el desmonte parcial en 1968, dispuesto
por el Proyecto NWAF-Milwauquee Public Museum para facilitar el levantamiento topográfico
de Eduardo Martínez (1980:127-180). En 1976 fue reconocida por medio de brechas
circundantes y radiales, y en las temporadas de 1989 y 1994 se le despejó definitivamente.
Entre 2000 y 2002 se exploró y restauró bajo patrocinio del INAH.
Se dejó el número de Estructura 16 asignado por Eduardo Martínez, quién supuso que
los tres graderíos eran un solo montículo dispuesto "en herradura", y así los numeró; en el
transcurso de la exploración optamos por dejárselo únicamente al graderío este y asignarle el
orden 16 A y 16 B a los lados sur y oeste. Completan el conjunto las estructuras 13, 14 y 15 que
cierran la parte abierta al norte, la estructura 17 al centro, y 18 y 19 sobre el graderío sur.
Resalta la amplitud de la plaza: 58 m de eje norte-sur, distancia tomada entre los peraltes
inferiores de las estructuras 14 y 16 A, y el eje este-oeste con 54.22 m entre las plataformas 16 y
16 B.
Si durante las primeras temporadas la atención estaba en dar a conocer la existencia de
una "plaza hundida", a partir de 1994 se tenía la certeza de tener enfrente un conjunto
adecuado para espectáculos de gran asistencia. De ahí el nombre de Complejo Escénico.

Estructuras 13,14 Y 15
Cierran la plaza al norte tres basamentos alineados, formalmente semejantes,. El estado
de conservación es precario debido a las quemas periódicas para hacer milpa, habiendo
ocasionado que la piedra de los cuerpos inferiores reventara; también sirvió de corral con el
consiguiente despojo de sillares para las bardas. Todos muestran pozos de saqueo y en los
cuerpos superiores está expuesto el relleno (fig.5).
Con el propósito de aligerar la descripción suprimí del texto la mayor parte de medidas,
conservando las significativas para la discusión. Los materiales arqueológicos -cerámica, lítica,
monumentos esculpidos, entierros, etc.- serán tratados en la memoria final. Advertimos que
aun no se ha completado la exploración de algunos edificios.

Estructura 13
Situada en el costado oeste de la plaza, junto al camino que baja al río
Yubnaranjo. Liberada totalmente la parte inferior de la fachada sur y 7 m del lado oeste. Tiene

65
12 m de frente y la escalinata sobresale 1.50 m del primer cuerpo; quedan 3 escalones (fig. 6, a).

El primer cuerpo se caracteriza por combinar sillares normales con bloques grandes. El esquinero
alcanza 45 cm de altura por 1.50 m de largo. La altura del cuerpo varía entre 90 cm y1.10 m
con 70 cm de ancho. El segundo alterna piedras burdas y careadas de tamaño variable. Hay
evidencias del tercer cuerpo. Durante la liberación del desplante oeste se encontró una
pequeña vasija decorada con la cabeza de un hombre viejo, en estilo característico del Clásico
tardío.
Junto al costado oeste, casi a ras de piso, hay una enmarcamiento de 3.45 m por 4.28
m orientado norte-sur, formado de piedra burda y una roca natural de esquina. A los lados
aparecieron restos de un piso de lajas.

Estructura 14
Situada al centro es la mejor conservada, con 6.90 m de altura (fig. 6, b). Las gradas ven
al adoratorio central de la plaza. Atrás, frente a la fachada norte, hay dos altarcitos no
explorados. La fachada mide 18.10 m de largo, de los cuales los cuatro escalones cubren
12.50 m. Los cuerpos tienen 90 cm de altura y 2.90 m de largo.
Al término del primer tramo de gradas hay un pequeño descanso de 90 cm, de ancho;
siguen 2 escalones, el primero completo con 9.50 m, del segundo se encontraron 5.10 m a partir
de la esquina este. Sobre este lado hay evidencias de los escalones correspondientes al segundo
cuerpo; el extremo opuesto conserva únicamente una sección del flanco escalonado. El segundo
cuerpo midió 77 cm de altura.
En el segundo tramo se abre un espacio de 1.40 cm; quizá existió un descanso y lo
que parece una superposición de 6 escalones sea en realidad la base del templo superior.
Encima se superponen 3 escalones de la última época, unidos al cuarto y quinto cuerpos según se
ve en los costados.
El costado este conserva 3 cuerpos con longitud de base de 18.50 m y 1 m, 75 cm y 90
cm de altura respectiva, formados por sillares grandes y burdos. A 3 m de la esquina sur
fue localizado el Entierro 9, intrusivo de época posclásica. La cara este tiene 15.10 m de
largo, y el primer cuerpo llega a 1.50 m de altura debido a que el terreno desciende en la parte
posterior.

66
Estructura 15
Se encuentra en el extremo oeste de la plaza, con 4.84 m de altura y base frontal de 14 m de
largo (fig. 5, b). La escalinata de 5 gradas se adelanta 2.82 m del primer cuerpo, con 8 m de
frente. Los dos cuerpos conservados miden entre 70 cm, 1 m y 50 cm de altura. Al frente de
las gradas se encontró una piedra de bordes redondeados -quizá un altar rústico- de 60
cm de diámetro y 30 cm de grosor, resbalada de arriba, y una concentración de conchas de 152
valvas junto a un fragmento grande de vasija "Plumbate Tohil", hallados en el desplante del
primer cuerpo a 50 cm de la esquina. En la parte superior hay restos de un pequeño cuerpo,
quizá de la plataforma del templo.

Estructura 16
Cierra el lado este con longitud de 51 m y 3.70 m de altura. Para efecto de la
descripción la dividimos en 3 secciones, de acuerdo a las ampliaciones constructivas.
Sección 1. Mide 23.40 m de frente a partir de su unión con la Estructura 16 A. Conserva
seis gradas y hay evidencias de dos más, cada una de 2 hiladas de acabado burdo (figs. 7, a).
A 2.20 mts de la intersección traza una ligera curva remetida dificil de explicar, quizá de algún
acceso a la plaza después cerrada. En este punto, a partir del tercer escalón, se descubrió una
sista circular destruida, cubierta al parecer por el núcleo de las gradas. Hay varias filas de
cimientos en la parte superior, sin que sepamos su función; aparentemente formaron cuartos.
Sección 2: Mide 10.80 m de largo a partir de la esquina terminal del tramo anterior;
conserva 5 gradas (fig. 7, b). En la junta se descubrió una subestructura formada por 4
escalones grandes incompletos, debido a la remoción de piezas para la nueva edificación, de
preferencia las esquineras (fig. 8, a). En el escombro se registró un fragmento de escultura
bastante golpeada, con rasgos de una cabeza de saurio o de serpiente (fig. 9, a).
Sección 3: Se extiende 16.70 m. Las medidas de los 4 escalones fluctúan entre 40 y 60
cm de peralte y la huella promedia 32 cm. La esquina remata en forma escalonada y
dobla en dirección este-oeste. Al término corre una banqueta que a la fecha de exploración mide
15.30 m de largo con 30 cm de altura, la que se introduce debajo de la estructura.
En esta área fueron descubiertas dos subestructuras y algunas ampliaciones secundarias
(fig. 10).
Subestructura A: A 2.50 m y 4.50 m de profundidad respecto al nivel cero colocado en la

67
parte superior. Lo forman 2 cuerpos, del primero se liberó la esquina de 1.30 m, formada
de grandes bloques. La esquina del segundo cuerpo se relaciona formalmente con los escalones
descubiertos en la unión de las secciones 1 y 2. Ambas recuerdan el sistema constructivo de la
Estructura 20 o "Pirámide de las Lajas", con posibilidades de contemporaneidad (fig.8, b).
Subestructura B: Ampliación en la esquina por medio de un muro que va en dirección norte-
sur, adosado a la Subestructura A en su límite norte. Termina en cuatro gradas en dirección
este-oeste. La superposición alcanzó altura suficiente para cubrir todo el costado.
Posteriormente adosaron un alineamiento -1.10 m de largo y 30 cm de altura- en forma de
banqueta. El extremo norte ve al acceso abierto a la laguna Chunujabab, donde pudo haber
existido un embarcadero dada la pendiente suave hacia la playa.

Estructura 16 A
Cierra el costado sur de la plaza -52.30 m de extensión y altura máxima de 5.10 m-.
La escalinata se construyó sobre el declive del terreno acondicionado artificialmente (fig.11,
a). Arriba se alzan los edificios 18 y 19.
Sección 1: Corre desde la unión con la Estructura 16 hasta el graderío ligeramente
adelantado de la Sección 2. Lo componen nueve escalones, el inferior oculto debajo del nivel
actual de la plaza. Remata en un descanso de 2.30 m de ancho, luego dos escalones suben a
una plazoleta delimitada a la vez por dos gradas en las que está empotrado un altar,
pertenecientes a la plataforma de la Estructura 19.
En la esquina con la Estructura 16 hay indicios de un pequeño muro o alfarda destruida. En
este punto se encontró el Entierro 4, intrusivo del posclásico.
Sección 2: Mide 10 m de largo. Hay un notorio cambio constructivo y se adelanta un tanto
al paño de la sección anterior. Lo conforman 10 escalones altos, el primero debajo del nivel de
la plaza, armados de bloques grandes careados, dispuestos en una sola hilada; un breve
descanso de 1.24 m de ancho antecede a 4 escalones de tres hiladas de acabado burdo,
limitados en los extremos por posibles alfardas; la del lado este limita con la siguiente
sección. La fachada colapsó con todo y gradas hacia la plaza, de ahí la importancia de este
último tramo, único testigo conservado (fig. 12, a). Durante el desescombro de la plaza apareció
una estela encontrada boca abajo -Monumento 43-, seguramente caída junto con la fachada
(fig.14, a).

68
Sección 3: De sillares irregulares, rompe totalmente con las dimensiones de los demás
graderíos. Tiene 5 m de altura. Los dos últimos se desproporcionan de los primeros, los
que trazan una ligera curva remetida hacia la unión con la Estructura 16 B, hasta unos
afloramientos rocosos integrados al segundo y tercer escalón; el primero y quinto corren libres a
juntarse con la arada correspondiente de la estructura siguiente. Es evidente que trataron de
cubrir los afloramientos por medio de un muro ahora desaparecido (fig.13). Esta relación de
afloramientos con gradas está reportada también en el cabezal sur de la cancha de pelota
(Navarrete y Hernández 2002:23), algo característico de la última época constructiva. A
2.55 m detrás del quinto escalón se descubrió una subestructura de 50 cm de altura,
probablemente perteneciente a la plataforma interior de la Estructura 18 (fig.12, b).

Estructura 16 B
Corresponde al graderío oeste. Son 45 m de largo y 6 gradas con peraltes de 34 a 74 cm
y huellas de 34 a 70 cm. En cuanto a componentes, hay reúso de materiales de
construcciones anteriores. La primer grada se adosa al afloramiento rocoso descrito, en evidente
adaptación al terreno. Abajo, a 17.70 m a partir de la esquina, corre una banqueta estrecha de
11.90 m, de largo (fig.15).
El costado terminal tiene 5.70 m. El desplante se adapta al declive del terreno a una
altura máxima de 90 cm. De aquí arrancan tres alineamientos bajos a intervalos escalonados de
2.65 m, sirven de acceso a la plaza y acondicionan el desnivel que baja al río (fig. 11 b).

Estructura 17
Plataforma de 85 cm de altura. A pesar de su pequeñez es la más visible por estar al
centro de la plaza. Tuvo por lo menos tres ampliaciones (fig. 16).
La longitud de la subestructura no es pareja: 4.14 m y 4.38 m por lado. Posteriormente se
ampliaron en 90 cm, 1 m, y 82 cm, los lados norte, este y oeste. A 75 cm del lado sur y a 1.66
m del oeste hay sendos alineamientos a nivel de la plaza, quizá marcando un perímetro de
actividad restringida. La esquina sureste está remetida 85 cm con 38 cm respecto al paño de
los muros laterales. El cuerpo remata en una moldura incompleta, seguramente más gruesa
acorde con la proporción del talud pronunciado de los cuerpos.

69
La plataforma se conservó gracias a que la plaza sirvió de potrero y campo de siembras y las
piedras sueltas se amontonaron encima. Un pozo de saqueo alteró el núcleo cubriendo los
costados con el escombro. Al explorarse se obtuvieron 256 fragmentos de urnas y braseros de
barro, cuyos diseños modelados se identifican con el culto solar (fig. 9, b). En el interior de la
superposición oeste se localizó un conglomerado de 908 fragmentos de obsidiana: núcleos
agotados. lascas y fragmentos de navajas prismáticas. En algún momento funcionó aquí
un pequeño taller de instrumentos de uso ritual. Otra mancha de deshecho estaba a nivel del
piso, en el lado este (Navarrete Cáceres y Carpio Ressio, np]).

Estructura 18
Ocupó la parte superior oeste de la Estructura 16 A, flanqueando el acceso principal a la
plaza, en ángulo con las gradas que descienden a la plazoleta de la Estructura 19 (fig.17,
a). Consiste en una plataforma de planta rectangular, de 14 m en el lado sur y 7.20 m en el
oeste; no existen evidencias de la fachada principal por haber colapsado dentro de la plaza. Se
describirá de acuerdo al orden de crecimiento del edificio.
Subestructura A: El costado este alcanza 1.80 m de altura, no se localizó la esquina. En la
cima hay una tumba de planta cuadrada de 1.50 por lado y 1.70 de profundidad, perteneciente a
la primer etapa, con pisos incompletos de lajas alrededor de la boca y el fondo (fig. 17, b).
Subestructura B. Ampliación hacia el este; quedan 4 escalones orientados al sur,
agregados a la parte posterior de la primera época. El extremo este limita con la plazoleta de
la Estructura 19, lo que indica posterioridad.
Estructura superior A: Cubre todo el conjunto. El lado sur tiene 2 escalones, el primero de
doble piedra chapeada, el segundo de una hilada. Forma parte de la plataforma una caja de
estela en la que permanece la espiga del monumento descubierto entre el escombro al
interior de la plaza.
Del lado norte corre una banqueta, dobla al oeste y rodea el edificio; el piso es de lajas. En
el núcleo se encontró una cista circular saqueada con restos de estuco en las paredes; en el
fondo se recobraron algunos fragmentos óseos -Entierro 3-, revueltos con tiestos del Clásico
tardío.
Estructura superior B: Ampliación de la plataforma, 6.25 m al oeste. En un momento hizo
esquina y corrió 7 m al frente con altura de 46 cm en dirección norte-sur. El principal testimonio

70
de la fachada norte son 4 escalones de 5.50 m de largo, ya descritas en la segunda sección de
la Estructura 16 A (fig.12, a).

Estructura 19
Con la estructura anterior comparte una plazoleta de 23.95 m de largo por 9.44 m
de ancho. Tres escalones llevan a un descanso de 2.35 m de ancho que antecede a las gradas
de la plataforma que soporta el basamento (fig. 18, a). Enfrente, casi a ras de suelo, hay una
sección enmarcada por una sola y larga hilada. Tiene 11.65 m de largo por 3.12 m de ancho;
y a su vez contiene otro enmarcamiento menor de 3.10 m por 2.18 m. Difícil explicarlo,
seguramente delimitaba una área de uso exclusivo (fig. 18, b).
Destaca por su altura y ubicación. Al margen de ampliaciones menores hay dos claros
momentos de construcción. En el costado este el declive obligó a adosar un contrafuerte de
13.90 m de largo, 1.30 de ancho y 40 cm de altura. La estructura propiamente mide 18.80 m.
de largo por 12.86 m. de ancho. El primer cuerpo levanta 1.25 en la parte posterior; es más baja
del lado este con 66 cm y 1.09 m, debido al relleno artificial aun sin explorar que se
extiende hasta la Estructura 18.
El frente último desapareció, de testimonio quedan los arranques de las alfardas hechas
de cuidadosa cantería, y dos escalones de 14.90 m de largo (fig.18, b). La dimensión de las
alfardas y su separación de los costados varía, aunque a simple vista la diferencia no es
perceptible. Sigue un espacio de 1.46 hasta la subestructura; en medio están empotradas
dos pequeñas tallas cilíndricas con pocos centímetros de altura. Tienen 0.37 m. de diámetro,
y entre ambas hay 1.13 m. Retornaré a ellas en las consideraciones finales, pero es
pertinente señalar que guardan relación con dos altares situados en los niveles descendentes.
Luego de dos escalones, las siguientes gradas suben por el centro en forma
decreciente, formando un elemento arquitectónico singular. Lo inicia un tramo de 4.10 m de
piedras grandes sobrepuestas a una hilada normal, con 40 cm de altura. La segunda grada se
reduce a 3.10 m y sube 48 cm, la tercera disminuye a 2.25 m, y el último tramo forma un
bloque escalonado de 1.80 m de alto y 1.34 m de ancho. Si se tratara de un altar el escalón
de arriba funcionaría de mesa, con el oficiante de pie en el inferior; si fue trono el de
arriba brinda ventajas de ubicación sobresaliente. Este elemento se superpone a varias etapas
constructivas (fig. 19).

71
 A partir de aquí, resulta sugerente trazar una línea recta orientada al N 30° W, en medio
de las columnillas y los altares, dirigida directamente a la entrada del cenote. Esta orientación y
el simbolismo que encierra se discutirá adelante.

Consideraciones
En cuanto a la temporalidad el conjunto fecha en el Clásico Tardío -750-900 d.C.-, si
bien la ocupación de Chinkultic y del área Comintán-La Trinitaria-Las Margaritas se prolonga
unos 150 años más, sobrepasando el colapso de la mayoría de los grandes centros de las
tierras bajas (Navarrete 1994: 41-51, Silva Rhoads, Lalo Jacinto 1994:60-69). En lenguaje
cerámico la vida última del sitio va al parejo con la presencia del tipo "Plumbate Tohil".

La información escrita sobre esta clase de edificaciones es escueta, por ello cobra valor
la breve descripción de fray Diego de Landa (1966:113-114) del entorno del Castillo de
Chichén Itzá: "Tenía delante la escalera del norte, algo aparte, dos teatros de cantería,
pequeños, de cuatro escaleras, enlosados por arriba, en la que dicen representaban las farsas y
comedias para solaz del pueblo". Dichos "teatros" no pueden ser otros que las plataformas
de Venus y Los Jaguares, situadas en el amplio espacio sin tribunas en donde cada 21 de marzo
miles de visitantes acuden a contemplar la serpiente de luz descender por el flanco de la alfarda
del templo de Kukulkan. Ejemplo moderno de una multitud que hace realidad el carácter
"abierto" de un centro religioso antiguo.
En una publicación anterior sobre el juego de pelota de Chinkultic (Navarrete Cáceres y
Hernández 2003:11-41), al tratar de las facilidades de acceso al sitio, se hizo ver que la visita
al centro ceremonial comenzaría en el cuadrángulo del Grupo C, por poseer el mayor
ordenamiento de estelas y tener de atractivo la cancha de pelota, relación explicativa de las
escenas de sacrificio que algunas muestran. El planteamiento propuso la lectura iconográfica de
los monumentos de acuerdo con el ámbito arquitectónico en donde aparecen (Navarrete Cáceres
1999:7-38).
Acorde con la circulación interna y a la disposición de los grupos de edificios, quizá el
de mayor concurrencia sería la plaza escénica y sus graderíos en "herradura", desde donde se
tiene una visualización óptima de los demás componentes naturales y arquitectónicos. Dentro de
la funcionalidad de este ordenamiento es válido diferenciar entre el plano elevado, propio para la
contemplación pasiva o activa de los espectadores, y el perímetro llano, cuyo foco de

72
atención colectiva está en la plataforma central, distinguiéndose en el juego escénico.
Cabe aquí la observación de García Gutiérrez de que la "arena" de Tikal fue diseñada
a partir de necesidades acordes con preceptos de la religión maya: "Participación masiva de
elementos en la plaza y utilización de los templetes como plataformas, creando dos planos
esenciales de acción". Sin embargo, si atendemos otras necesidades impuestas por la
interacción social, los planos de la arquitectura contemplan otras actividades, en ocasiones
de carácter mundano, festivo o comercial, en cuyo caso la utilización de los espacios sería a
la inversa: la masa ocupando el campo libre y la élite el perímetro escalonado. Sea cual
fuese la condición social de los espectadores y su ubicación en las tribunas, volvemos a García
Gutiérrez respecto a la funcionalidad de los graderíos en la Arena de Tikal:

Las dimensiones de los peldaños no corresponden al paso de un pie, sino que

presentan mayor anchura, para ser usadas como asiento. Otras tienen la huella más
amplia, incómodos para sentarse, seguramente para estar de pie, tal como lo vemos
en escenas representadas en vasos o en los murales de Bonampak.

En Chinkultic hay dos variantes: secciones con gradas de huella ancha y peralte alto -
tercera sección del graderío 16 A y todo el 16 B- propias para permanecer parado, y tramos
normales que permiten sentarse cómodamente. Es lógico suponer que la distribución del público
obedecería a su posición social y a la actividad que desempeñaban. Resulta lógico que los
individuos de mayor jerarquía se posesionen de la mejor vista, acaparando a la vez la atención
de los demás.
Takeshi Inomata (2002:179-193) ha estudiado el manejo de la ubicación por parte de
una élite gobernante de las tierras bajas, basado en un protocolo teatralizado que pudo haber
regido el funcionamiento de los templos y de algunos recintos palaciegos de Aguateca. En sus
propias palabras:
Los templos, palacios, plazas y calzadas de los centros mayas sirvieron no
solamente como lugares religiosos y administrativos sino también como escenarios
políticos donde se efectuaron importantes representaciones teatrales. El análisis
espacial de estos lugares provee de datos críticos sobre las características de los
eventos teatrales. Por ejemplo, un templo alto permitía escenas teatrales muy
efectivas. El gobernante que sube en estos templos era claramente visible para un

73
 gran auditorio. Con ese tipo de edificio podía ser conocido por el pueblo que acudía
a los templos ancestrales.

Eran particularmente importantes espacios teatrales los cuartos centrales de las

residencias de la elite. En las Estructuras M7-22 y M7-32 del Grupo del Palacio de Aguateca, los
cuartos centrales son más grandes que los demás. Fueron probablemente donde el gobernante y
otros miembros de la familia real recibían en audiencia a sus súbditos. Es interesante notar que el
cuarto central de la Estructura M7-22 está ubicado en el eje de la calzada. Quien se sentaba en el
"trono" de este cuarto central podía ver no solamente la gente que ocupaba la plaza sino también
los que estaban en la parte norte de la calzada. Es decir, que las persona que estaban en la plaza y
la parte norte de la calzada, podrían ver al gobernante sentado en el trono.
En este caso son espacios amplios pero cerrados, otorgan intimidad a la vez que permiten
mostrar las glorias del poder a través de un código de etiqueta establecido de muchos años atrás.
En algunos cuartos sellados se encontraron objetos que hablan de arte escénico:
instrumentos musicales, máscaras, tambores, un tocado real con la presentación del Dios Bufón.
Insisto en que hay secciones incomodas para permanecer sentado en ceremonias de
tiempo prolongado: el peralte demasiado alto no permite que los pies se asienten, las
piernas quedan suspendidas, y el ancho de la huella no da lugar a un respaldo. Se prestan para
estar de pie y darle libertad de movimiento a personajes que visten atuendos sobrecargados.
Esos grandes tocados y los largos penachos de plumas estaban sujetos con armazones que
impedían moverse con soltura. En los murales de Bonampak -cuartos 1 y 2- hay una escena
con señores parados en escalones, portando tocados en forma de alas de plumas desplegadas
(fig.20, a). Otra escena es dramática (fig.20, b): sobre las gradas tiene lugar la humillación y
tormento de los prisioneros vencidos (Ruppert, Thompson, Proskouriakoff 1955: fig. 29).
En Chinkultic los escalones del tercer tramo de la Estructura 16 midieron en promedio
96 cm de huella y los peraltes oscilaron entre 54 y 70 cm. Las gradas de la Estructura 16 B
oscilaron entre 56 cm y 1.25 m de peralte. Consignar estas medidas tiene como objeto
respaldar con datos concretos la verdadera función de las tribunas.
Otra idea de García Gutiérrez toca a los servicios de uso reservado: "el manejo (...) de sus
espacios no solo se haya limitado a su aspecto masivo, sino que también existen evidencias
de espacios ocultos, sacros o íntimos para uso exclusivo de iniciación y culto de la casta

74
sacerdotal". Y por qué no pensar en lugares para hospedar danzantes, acróbatas y
"artistas", sobre todo procedentes de lugares distantes, tal como se usan actualmente los
portales o galerías de peregrinos; sitios reservados para mudar de traje y guardar las
pertenencias, e incluso prepararse espiritualmente antes de actuar.
Esta idea podría caerse ante una evidencia contemporánea: los grupos de danzantes que
acuden el 12 de diciembre al Santuario de la Virgen de Guadalupe se cambian de ropa y
realizan las ceremonias previas a la danza a la vista del público, y reúnen sus cosas a un lado
del espacio danzario, custodiadas por turnos de guardias.
Para la arqueología es insoslayable acudir a los estudios antropológicos en materia de
uso de plazas. Las actividades que acogieron durante la época colonial, los avatares
políticos y mercantiles durante el siglo XIX, y lo que hoy ocurre en ellas no es sino reflejo
de pasiones y costumbres que en el hombre social poco han variado (Vergara Figueroa,
2005). Hablar de ámbitos públicos es referirse a lugares o sitios atractivos que, por
contener "algo", la gente convierte en campos de concurrencia.
En el caso del emplazamiento de Chinkultic pudo haber influido la posición geográfica
que permite el acceso inmediato a otros ambientes: por un lado la cercanía con los
Altos Cuchumatanes, portal montañoso a las tierras altas mayas; a mediodía de camino la
bajada a los ríos que riegan la Selva Lacandona, y los Altos de Chiapas y la Depresión
Central están próximos. Además de contar con ventajas propias (Navarrete Cáceres 1984:60):

(...) cadena de lagos de privilegio, larga estación de lluvias, nortes fríos y húmedos,
tempestades eléctricas sobrecogedoras, nieblas, cercanía con otros sitios asentados junto a
accidentes topográficos en los que el agua es manifiesta, etc., tuvieron que haber influido en
la decisión de plantar aquí un centro de poder fincado en la veneración acuática.

El motivo acuático más impresionante es el cenote abierto en un cerro, flanqueado a la

vez por dos lagos. Al pie de la elevación se encuentran testimonios de ocupación perteneciente
al Preclásico superior -cerámica y monumentos esculpidos-. Durante el Clásico, se construyó
una plaza y adosaron al cerro inmediato la escalinata -de las más altas de Mesoamérica- para
subir a un conjunto arquitectónico compuesto de dos basamentos piramidales, uno de ellos en la
orilla del cenote y cuatro adoratorios-tumbas (fig.21, a, b).

75
 Roberto Gallegos (1976) interpretó los hallazgos rescatados en el fondo del cenote como
ofrendas dedicadas al agua, específicamente a la lluvia. Por nuestra parte señalamos la
presencia de diseños solares en el atuendo de personajes de algunas estelas, por ejemplo el
Monumento 9 (fig.14, b) ubicado al frente de la pirámide (Navarrete, ¡bid: 25). En este
sentido cobra significación la Estructura 17, al centro de la plaza, en donde salieron
restos de urnas con predominancia decorativa relacionada con el astro rey y el ciclo agrícola
(fig.9, b). En el propio Chinkultic fue encontrada una pieza completa (fig.22, a) y en la cercana
cueva de Los Andasolos otra más (fig.22, b), casi un texto modelado en barro que relata el
paso del hombre-sol por el mundo de los muertos y su posterior renacimiento entre la milpa
tierna (Navarrete y Martínez 1977).
Igualmente significativo es el taller de instrumentos de obsidiana en la plataforma, en
lugar tan específico que solo puede tener carácter ritual. Talleres de esta naturaleza han sido
reportados en Mesoamérica, uno de ellos a unos pasos del recinto sagrado de México

Tenochtitlan, quizá de los más espectaculares dada la presencia de cuchillos de sacrificio

(Gianfranco Cassiano, comunicación personal); un ejemplo de Chiapas es el pequeño
taller asociado a un adoratorio posclásico en la región del medio Grijalva (Navarrete Cáceres y
Lee W., slf).
Es obvio que quienes proyectaron la plaza supieron aprovechar las posibilidades del
terreno: un cenote al frente con agua permanente, dos lagos laterales con facilidades de pesca,
transporte y vista esplendida, y posibilidades de ser mejorada. Levantaron terrazas, rellenaron
depresiones, nivelaron alturas, y las propias construcciones fueron modificadas a través del
tiempo. Resultó un cuadrángulo con tres graderíos, tres basamentos piramidales en el extremo
abierto, una plataforma central y dos estructuras de alto rango que estrechan el paso a la plaza.
La Estructura 19 explica en mucho el funcionamiento del conjunto. Durante la penúltima
época se construyó en el centro de la escalinata una especie de trono. Si desde esta posición
se traza al frente una línea recta que pase en medio de las columnillas o altarcitos, dos
altares enfilados y el largo de la plaza, pasará rozando el costado oeste de la Estructura 15, y
después de cruzar el río flanqueará el costado oeste de la Estructura 12, para terminar justo en la
depresión por donde se entra al cenote. Dirección si no astronómica, simbólica (figs.18, a, 23).
La vista desde el trono abarca las lagunas de Balamtetic y Chunujabab, la totalidad del
Grupo A -plaza baja y acrópolis-. No había bosque que impidiera la vista. El personaje

76
allí sentado dominaba la perspectiva lacustre y los embarcaderos, a la derecha los canales
naturales a Yalmús y otros asientos de la cadena lacustre, y a la izquierda el camino terrestre a
Comitán. Fuese culto a las deidades del agua o del Sol o a las dos potencias, durante las fechas
celebrativas el espectáculo con las tribunas repletas debió ser impresionante. La orientación
toma el centro del trono como punto de arranque del eje señalado por los altarcitos circulares y
los altares enfilados: una flecha apuntada al lugar de las ofrendas.
Por el lado de los espectáculos, habría que pensar que la plataforma central podría haber
figurado entre los "teatros" mencionados por Diego de Landa (Op. Cit.) en Chichén Itzá. Difícil
resulta totalizar los usos que debió tener. Las urnas "solares" explican algo, y los restos del
taller lítico hablan de instrumentos fabricados con fines rituales. Es posible que se hubiesen
tallado "a la vista" instrumentos para utilizarse en sacrificios, ya fuesen de animales o
humanos, si nos atenemos a que en dos estelas los personajes centrales llevan al cuello
sartales de cabezas trofeo -Monumentos 8 y 17- (fig.24), en otro monumento la cabeza está
siendo cremada -Monumento 3 (fig.25, a)- (Navarrete 1984: 21, 24, 31).

Los mayas practicaron el sacrificio hasta el momento de la conquista, y en forma

clandestina lo mantuvieron simbólicamente en danzas y representaciones en plena época
colonial -siglos XVII-XVIII-, jugándole la vuelta al celo evangelizador. Ejemplos
documentados en las tierras altas: el "Tum Teleche" o "Loj Tum" (Chinchilla Aguilar 1965:17-
20, Toledo Palomo 1965:59-67), y el famoso drama "Rabinal Achí" (fig.24) que perdura hasta el
presente (Acuña 1975, Bretón 1999, García Escobar 1991); en Tabasco la "Danza del tigre"
(Navarrete 1971:374376) y en Yucatán la "Danza del arquero cazador" (Barrera Vásquez
1995).
Por lo que hace a la actitud de los antiguos espectadores hacemos nuestra la observación
de Martha Ilia Nájera (2004:99-114):
(...) suponemos que si los escenificaron, la actitud de los asistentes no debió limitarse a mirar y escuchar,
sino que asumirían una verdadera participación. Los espectadores, a diferencia de una dramatización
teatral, se debieron involucrar de forma más interactiva, alcanzando conciencia de compartir un
mismo espacio y ser miembro de una misma comunidad, percibiendo que lo que observaban era un
acontecimiento real.

77
Por otra parte, ¿no podrían haberse presentado en un lugar como éste, algunos juegos de
ilusionismo y de ventriloquismo a que nos hemos referido al tratar ciertos rasgos que muestran
las estelas de Chinkultic?. Entre los más significativos está la "columna escenario" colocada
enfrente del personaje principal, en la que juegan animales entrenados (fig.25, b, 26, a). En otra
escena el jerarca hace hablar un muñeco enfrente de un individuo absorto (fig.26, b). Dicho
motivo aparece seis veces (fig.27) y no tiene paralelo en la iconografía maya consultada
(Navarrete Cáceres 1984:58-60; Navarrete y Hernández 2002:32-35).
Estas representaciones encuentran respaldo en la información reunida por René Acuña
(1978) en su acucioso estudio de las farsas y representaciones escénicas de los mayas antiguos,
aunque debido al acerbo documental con que analiza los oficios de ilusionismo, malabares,
danzas y farsas, historias actuadas y declamaciones, trata poco de los espacios a ellos
destinados. Acuña recalca la importancia que las escenificaciones tenían en la vida religiosa y
política de los mayas, ya fuera en ceremonias protocolarias con vista a la masa o como parte de
los mecanismos de que se valía la élite gobernante para mostrar en público su condición divina.
El solo glosario es por demás concluyente. En arqueología la prueba gráfica la aportan la actitud
actuada de los personajes, las danzas que interpretan, y la pompa de la práctica sacrificatoria
mostrada en estelas y policromías.

De quién concibió ubicar la plaza en este lugar y llevó a cabo las adaptaciones al terreno
y distribuyó las edificaciones, en términos contemporáneos se diría de él que es un
talentoso "arquitecto de paisaje". Los arquitectos mayas fueron sabios, sabían conjugar el
entorno natural con las preguntas y respuestas del pensamiento religioso.

78
La imagen del poder real: las plazas monumentales de Machaquilá1

Andrés Ciudad Ruiz

Jesús Adánez Pavón
María Josefa Iglesias Ponce de León
Universidad Complutense de Madrid

No tendría sentido el colocar las cosas — afirmó Emile Durkheim (1968 [1912]: 16) — si
el espacio no estuviera dividido en regiones con distintos valores atribuidos. Esta breve
afirmación contiene la semilla de toda interpretación espacial que parta de la cultura material,
porque supone que la ordenación de las cosas ha de estar relacionada con —y abre una ventana
hacia— las significaciones de los ámbitos en donde se ubican. Aún más: en la medida que un
conjunto de cosas ocupe consistentemente un lugar, dicho lugar pasará a formar parte de las
combinaciones de significados que distinguirán a ese conjunto; así pues, la significación de los
ámbitos espaciales ha de estar relacionada con —y se alimenta parcialmente de— la de los
objetos que albergan. Cosas y lugares se entretejen, entonces, para definirse y caracterizarse en
referencia mutua.
La meta última a la que se orientan estas páginas es desentrañar las tramas y urdimbres
con que fueron entretejidas las plazas, los edificios y los monumentos en las ciudades mayas
antiguas. Su objetivo concreto, obviamente más factible, es avanzar en el examen de la
configuración espacial del área central de la ciudad de Machaquilá (Petén, Guatemala),
haciéndolo desde el punto de vista de la relación entre ceremonial público y diseño urbano. Para
ello exponemos, en primer lugar, el argumento que vertebra esta aproximación y luego nos
detenemos, tras la presentación de las evidencias arqueológicas que dan pie a la caracterización
de las plazas que integran el conjunto, en su aplicación y desarrollo a la luz del plano de
Machaquilá durante el Clásico Terminal y, de manera necesariamente más breve pero
suficientemente significativa, durante el Clásico Tardío.

1
La investigación “La entidad política de Machaquilá (Guatemala) durante el Clásico Tardío y Terminal”, en la que
se inscriben estas páginas, se ha desarrollado en colaboración con el programa guatemalteco Atlas Arqueológico de
Guatemala y con la financiación de dos instituciones españolas: el Ministerio de Educación, Cultura y Deporte, en el
marco de la Convocatoria de Ayuda para Excavaciones Arqueológicas en el Exterior realizada por la Dirección
General de Bellas Artes y Bienes Culturales, en 2001 y 2002, y el Ministerio de Ciencia y Tecnología (nº de
referencia BHA2002-03729), de 2003 a 2005.

79
Urbanismo y ritual: las plazas de los centros mayas
En un reciente trabajo, Takeshi Inomata (2006) ha reunido una serie de premisas con las
que abordar el análisis y la interpretación del urbanismo maya clásico desde la perspectiva de la
representación pública del ritual. Nuestra visión —brevemente expuesta en otra ocasión (Ciudad
y Adánez 2006b) es que, en conjunto, esas nociones componen un modelo fructífero con el que
dar sentido a las configuraciones espaciales de los centros mayas, al tiempo que apuntan a una
metodología para hacerlo.
El punto de partida del modelo está en la caracterización de los rituales como
representaciones teatrales (theatrical performances), esto es: actuaciones ante una audiencia que
se erige en observadora y evaluadora de los mensajes que recibe. Tal caracterización subraya la
importancia político-simbólica de las ceremonias públicas, donde las élites gobernantes pondrían
en práctica los papeles asociados con su posición, transmitiendo y, en su caso, revalidando las
fuentes reconocidas de su poder. Como señala Inomata, la aproximación supone un énfasis en la
generación, negociación y contestación de los significados ligados a los mensajes transmitidos;
en lugar de asumir la preexistencia de una ideología que se escenifica periódicamente, el acento
se sitúa en su construcción misma —no necesariamente homogénea— por parte de actores y
espectadores, en su puesta en juego a través del ritual.
En el contexto maya clásico, las nociones anteriores se materializan en las plazas, en tanto
que ámbitos destinados a albergar una audiencia y constituir el auditorio y, eventualmente
también, el escenario de una representación. Dado el papel articulador de las plazas en el
urbanismo maya, ello implica concebir el diseño de los centros clásicos como instrumento y
resultado de las previsiones acerca de los marcos requeridos por un conjunto pertinente de
ceremonias.
Dos dimensiones de las plazas, su tamaño y su accesibilidad desde el exterior de la
ciudad, permiten ensayar interpretaciones acerca del tipo y volumen de público para el que fueron
diseñadas y, por implicación, sobre el carácter más amplio o más restringido de los rituales. En
combinación con elementos tales como la presencia de monumentos en ellas y la clase de
edificios que las delimitan, incluyendo sus posibles programas iconográficos, y —obviamente—

80
mediante el recurso al conocimiento sobre la cultura maya clásica obtenido de otras fuentes,
resulta posible aproximarse a la caracterización de rituales y plazas (véase Sánchez 2005). La red
interpretativa puede ganar densidad añadiendo, así mismo, el análisis de distintas relaciones
espaciales entre los ámbitos definidos, como el acceso visual entre uno y otro (véase Inomata
2001) o el grado de integración de cada uno de ellos en el conjunto.
Del mismo modo que cabe calcular estimaciones sobre el número de personas que podría
albergar una plaza en función de su tamaño (véase Moore 1996a; Inomata 2006), en el análisis de
la accesibilidad es posible combinar la inspección visual de los planos con la aplicación de
técnicas desarrolladas específicamente para el medio construido, como el denominado “análisis
gamma” (Hillier y Hanson 1984). Más adelante hacemos uso de dicho análisis, el cual se basa en
la conversión del plano en un grafo —de modo que los nodos representen ámbitos espaciales y
las aristas conexiones entre ellos— y en el cálculo de índices cuantitativos de sus propiedades
(Hillier y Hanson 1984; véase, por citar sólo ejemplos americanistas de su aplicación
arqueológica, Moore 1996a y 1996b y Liendo 2003)2. Aplicados a un plano muy simple, los
resultados del cálculo no añaden nada a lo que puede observarse directamente, pero, a poco
complejo que sea, constituyen una forma útil de apreciar sus características; en cualquier caso, y
al igual que ocurre con otras técnicas cuantitativas, la utilización fructífera de ésta estriba más en
sus posibilidades como procedimiento heurístico que en la obtención misma de una serie de
índices numéricos.
En el trabajo al que hemos aludido arriba, Inomata hace uso de las premisas recién
resumidas para estimar la capacidad de reunir en un mismo marco a toda la población sujeta a un
centro, convirtiendo así en comunidad real a gentes que, dadas las fuerzas centrífugas que
operaban en la sociedad maya clásica, ordinariamente sólo constituirían una comunidad
imaginada. Por sugerente que resulte la propuesta —y efectivamente lo es—, a nuestro juicio
merece la pena utilizar tales premisas como vía para profundizar en el estudio del urbanismo
maya sin orientarlas exclusivamente en la dirección citada. Entendemos que explorar a su luz las
semejanzas y diferencias entre las configuraciones urbanas de distintas ciudades y fases puede

2
El “análisis gamma” se diseñó para el estudio del interior de edificios; para el de planos urbanos, Hillier y Hanson
(1984) propusieron el denominado “análisis alfa”, que calcula la accesibilidad a partir de los ejes que representarían
las calles. No obstante, en el caso de Machaquilá y, en medida diversa, en el del urbanismo maya clásico en general,
entendemos que resulta más apropiado el uso de la primera variante, porque la articulación en plazas no suele definir
otros ejes que las calzadas y éstas típicamente relacionan grupos o grandes conjuntos sin participar en su distribución
interna.

81
producir interpretaciones interesantes sobre la naturaleza y evolución del poder político durante
el período Clásico. Es por este camino por donde tratan de avanzar, a través del examen del caso
de Machaquilá, las páginas siguientes.

Caracterización y evolución de las plazas de Machaquilá

Machaquilá es una ciudad arqueológica situada al sur de Petén (Figura 1) que comenzó a
ser conocida a partir de los informes publicados por Ian Graham (1963, 1967) en la década de los
sesenta, y trabajada con posterioridad por el Atlas Arqueológico de Guatemala a inicios del año
2000 (Chocón y Laporte 2002); estas investigaciones han proporcionado un levantamiento
topográfico del sector central y de la periferia habitacional y el registro de sus monumentos
públicos, y han establecido una cronología del sitio para el Clásico Tardío y Terminal. La
perspectiva actual acerca de Machaquilá se ha completado entre 2001 y 2005 por medio de una
investigación conjunta de la Universidad Complutense de Madrid y del Atlas Arqueológico de
Guatemala. Los trabajos arqueológicos emprendidos en el marco de este programa, practicados
fundamentalmente a nivel de plaza y sin penetrar en el interior de las estructuras, han permitido
obtener un conocimiento suficientemente detallado de la evolución urbanística e histórica del
lugar.

[COLOCAR APROXIMADAMENTE AQUÍ LA FIGURA 1]

La reunión de las evidencias arqueológicas y epigráficas indica que el sitio estuvo

ocupado durante el Clásico Tardío y Terminal, desde fines del siglo VII hasta la segunda mitad
del siglo IX. Aunque se han hallado fragmentos cerámicos pertenecientes al Preclásico Tardío, al
Clásico Temprano y al Postclásico, su presencia se estima testimonial y no puede determinar la
existencia de una población sustancial en esos períodos. Ciudad y Lacadena (2006a, 2006b) han
argumentado que Machaquilá pudo fundarse por el rey Etz’nab’ Chaahk en el año 711 d.C., o
quizás incluso por su padre, Sihyak K’in Chaahk I, que lo pudo hacer en 672 o en 692 d.C., tal
vez como consecuencia de problemas políticos y militares acaecidos en su lugar de origen. La
investigación epigráfica supone que el reino de Machaquilá es bastante más antiguo que la ciudad
de nuestro interés, quizás de finales del Preclásico Tardío y con seguridad de inicios del Clásico
Temprano; sugiere, así mismo, que el territorio original de este reino pudo situarse al oeste de la

82
ubicación actual del sitio, en las cuencas del curso bajo de los ríos Machaquilá-Santa Amelia o
Poxté-San Juan, cercano a sus desembocaduras en el Río Pasión, en el área comprendida entre
Ceibal o El Cedral por el norte y Tres Islas por el sur. El traslado de la capital política a su
emplazamiento actual habría sido consecuencia de la derrota sufrida ante Dos Pilas, en el año
664, y del acoso permanente por parte de este reino y el de Cancuén en el marco de los
enfrentamientos entre Tikal —en cuya esfera de influencia se incluía Machaquilá— y Calakmul.
De ser válida, la reconstrucción histórica anterior explicaría la tardía fundación de la
ciudad, la escasa potencia de sus niveles de ocupación y su emplazamiento en una zona apta para
la defensa, y guardaría relación también con el carácter compacto que muestra el núcleo del sitio.
El área central de Machaquilá se organiza en torno a ocho plazas de carácter público, limitadas en
su lado norte por el río homónimo, que constituye también el límite septentrional del sitio; se
relaciona con su área habitacional, claramente separada del núcleo administrativo, mediante
sendas calzadas que transcurren en dirección sur-suroeste (Figura 2). Las excavaciones, además
de examinar siete grupos domésticos distribuidos por la zona suroeste, se han orientado al estudio
de seis de las ocho plazas —A, C, E, F, G y H—.

[COLOCAR APROXIMADAMENTE AQUÍ LA FIGURA 2]

En conjunto, y dejando ahora de lado remodelaciones más restringidas, se ha determinado

la existencia de tres episodios constructivos generales. La fisonomía urbana correspondiente al
primero es, lógicamente, peor conocida y no permite un análisis de su configuración espacial;
estaría ligado a la fundación y primer desarrollo de la ciudad durante el Clásico Tardío y habría
delimitado ya las plazas A/B/C y G/H, si bien no podemos asegurar el grado de separación dentro
de ambos conglomerados ni la existencia misma de la plaza D. La segunda fase constructiva,
asignada también al Clásico Tardío, trazó el plano básico definitivo de la ciudad mediante la
inauguración de la plaza E y la individualización de la G, la H y la D. La última fase, claramente
ligada al Clásico Terminal, supuso alteraciones en el grado de cierre entre unas plazas y otras y la
aparición de la Plaza F y del Grupo G-1. Estas transformaciones espaciales estuvieron
acompañadas de elevaciones de nivel en los pisos y cambios en los propios edificios, los cuales
exhiben distintas técnicas arquitectónicas así como la aparición de nuevas técnicas decorativas;
indicaciones quizás de cambios en la función de algunos de los espacios más relevantes, de

83
intrusión de elementos foráneos y cambios de orientación cultural en Machaquilá (Ciudad y
Lacadena 2006b).
El conocimiento obtenido sobre la secuencia anterior, hasta ahora sólo sucintamente
descrita, hace posible un examen del diseño urbano de Machaquilá en relación con el ritual
público durante las dos últimas fases, más completo en lo relativo a la tercera, pero
suficientemente significativo como para incluir la segunda. Ello va a permitir, a su vez, extraer
conclusiones sobre el sentido de las transformaciones ideológico-políticas propias del paso del
Clásico Tardío al Terminal.

[COLOCAR APROXIMADAMENTE AQUÍ LA FIGURA 3]

La Plaza A

El sector más oriental de la ciudad está ocupado por un amplio espacio definido por una
terraza sobre la que se colocaron diferentes edificios. La mitad de ese espacio se ve constreñida
por la Estructura 44, una construcción piramidal de naturaleza templaria, y por las estructuras
largas E-45 y E-46, de carácter perecedero, lo cual permite considerar la existencia de dos plazas,
A y B, cuyos edificios tienen a todas luces una funcionalidad diferente. La Plaza A ocupa la
mitad septentrional y sus lados este y norte se ordenan en torno a las estructuras piramidales 16 a
22 (Figura 3). Cada una de ellas se asocia a series de estelas y altares tallados que resultan de
gran valor para narrar la historia de la ciudad: E-16 se asocia a las Estelas 14, 15 y 16 y con el
Altar F; E-17 se relaciona con las Estelas 10, 11, 12 y 13 y con el Altar D; E-19 se asocia a las
Estelas 5, 6, 7, 8 y 9 y con los Altares B y C; y E-20 lo hace con las Estelas 1, 2, 3 y 4. Los
únicos edificios piramidales que no muestran relación con monumento alguno son E-18,
encajonada en la esquina nordeste del conjunto, y E-22, la pirámide más alta de Machaquilá, que
manifiesta decoración escultórica de Clásico Terminal.3
La evidencia arqueológica obtenida sostiene que tal espacio se mantuvo inalterado en
cuanto a planificación desde el Clásico Tardío hasta concluida la primera mitad del siglo IX,
cuando pudo cesar la actividad ritual en él. Disponemos, sin embargo, de evidencias de

3
En su escalinata de acceso, exenta, se hallaron diferentes elementos tallados que debieron decorar su fachada
principal en forma de mascarones de piedra formados a partir de pequeñas piezas ensambladas, de quizá similar
configuración a la encontrada en Calzada Mopan y Pueblito (Laporte, Morales y Valdizón 1997). Laporte y Mejía
(2002: 68) suponen este rasgo característico del Clásico Terminal.

84
decoración escultórica en mosaico de piedra asociada a la escalinata y basamentos de E-22 para
representar rostros de individuos con parafernalia de elite.4 Laporte y Mejía (2002: 67-68)
señalan que este nuevo estilo de decoración arquitectónica tiene filiaciones con estilos derivados
del centro y norte de Yucatán, y constituye uno de los rasgos que tipifican el paso del Clásico
Tardío al Clásico Terminal en la cuenca del río Mopán y zonas del Sureste de Petén. Aunque los
fragmentos de piedra decorados son demasiado pequeños como para conocer su composición,
quizás supongan la introducción de cultos diferentes a los que se venían realizando hasta este
momento.
En el centro de la Plaza A se detectó un espacio rebajado de forma cuadrilobulada
(Graham 1967: 59; fig. 42). Su excavación ha proporcionado restos cerámicos quemados, líticos
y óseos fechados para la transición del Clásico Tardío al Clásico Terminal. Alfonso Lacadena
(2006) ha relacionado este espacio con prácticas rituales en las que estuvo implicado el fuego, la
comida, y quizás el autosangrado personal y el sacrificio, conformando un recinto de singular
significado ritual en un espacio de suma trascendencia ideológica para la ciudad. De su
importancia deja constancia la representación de un diseño cuadrilobulado en la base de las
Estelas 4, 7, 8, 10, 18 y 19 y en el Altar A. La evidencia arqueológica e iconográfica permite
relacionar este espacio y estos motivos con los gobernantes de la ciudad, establecer su secuencia
de uso entre 800-850 d.C. o 830-880 d.C.5, y suponer que el fin de la realeza en Machaquilá
significó también la conclusión de las actividades rituales dinásticas en el recinto y posiblemente
en la Plaza A (Lacadena 2006). Efectivamente, en algún momento después de 841 d.C. —última
fecha conocida de Juntzak Tok’ en la Estela 5— accedió al poder el último rey de Machaquilá,
posiblemente “Escorpión Ti’ Chaahk” (Lacadena e Iglesias 2005). Suponemos que el tiempo de
duración de su reinado se corresponde con el tiempo de prolongación de la actividad ritual en el
recinto cuadrilobulado. Aunque la ciudad de Machaquilá no se abandonó y siguió
experimentando transformaciones y nuevos episodios constructivos, no fue ya aparentemente
bajo la dirección de su dinastía real, sino supeditada al poder político de otros reinos vecinos que

4
Este rasgo se ha detectado también en Ixtonton, Calzada Mopan y Pueblito (Laporte, Morales y Valdizón 1997).
5
La escasa potencia del suelo del cuadrilobulado, la uniformidad de su material y la ausencia de marcadores
diagnósticos de Clásico Terminal pleno, apunta a que este recinto no estuvo mucho tiempo en uso. Lacadena (2005)
documenta, además, un fragmento cerámico decorado con la secuencia pi-tzi procedente de este espacio
cuadrilobulado, y comenta que el gobernante Sihyaj K’in Chaahk II lo incorporó a su cláusula nominal en la Estela 3,
como ?-te-NAH pi-tzi-li (C1) y ?-te-NAH pi-tzi-la (F5), inscripción que narra su accesión al trono en 815 d.C. y la
dedicación de dos estelas en 815 y 816 d.C. En la Estela 4, dedicada en el año 821 d.C., este mismo gobernante se
asocia inequívocamente al cuadrilobulado, representándose sobre él.

85
experimentan a mediados del siglo IX episodios de expansión y fuerte concentración de recursos
y poder, como Ceibal o Ucanal, y cuyo auge coincide con el fin de la vida dinástica en
Machaquilá (Ciudad y Lacadena 2006b).
Así pues, la Plaza A fue un espacio de significado ideológico y ritual trascendente: la
presencia, asociación y disposición de grupos de estelas y altares tallados en relación con algunos
de sus edificios piramidales argumentan la posibilidad de que se tratara de templos de linaje, y,
por analogía con otras disposiciones similares (Proskouriakoff 1960), fueran pirámides de
carácter funerario. A la conclusión del Clásico Tardío, buena parte de los cultos realizados en este
espacio se pudieron focalizar en torno a un espacio cuadrilobulado de connotaciones
ultraterrenas. La Plaza A conservó una conformación espacial muy similar entonces, pero alteró
el sentido de los rituales en ella realizados al decorar E-22 con mascarones en forma de mosaico
de piedra; una alteración en cualquier caso que sólo se dilató unos cincuenta años y que concluyó
al mismo tiempo que el dominio dinástico en la ciudad.
La mitad sur de este gran espacio, la Plaza B, no ha sido excavada, aunque sí se ha
realizado un minucioso registro de los saqueos tan frecuentes en la ciudad; se ha constatado así
que carece de monumentos y que está ocupada por edificios de naturaleza administrativa, entre
los cuales destaca la estructura 47, coronada por un edificio abovedado y con restos de
decoración escultórica en estuco.

La Plaza C

La Plaza C incluye doce estructuras 6(Figura 3) y en su centro se ha recolocado en tiempos

recientes la Estela 19. Excepto en el caso de las E-24, E-437 y E-44, que cierran el conjunto por el
este y pueden considerarse como la apertura al ámbito de tipo religioso, ritual y funerario
representado por la Plaza A, todos estos edificios son residenciales y administrativos, sirviendo
algunos de ellos como plataformas de distribución.

Su excavación ha determinado la existencia de dos pisos estucados, el más antiguo de los

cuales aloja el arranque de los cuerpos inferiores de los palacios E-36 y E-29, y seguramente de

6
Estos edificios han sido identificados con los números 24, 43, 44, 38, 39, 40, 41, 37, 36, 31, 29 y 26.
7
En su lado norte se ha detectado una cámara funeraria con bóveda muy tosca realizada por aproximación, sin
argamasa alguna; estaba completamente saqueada y muy destruida.

86
E-24 y E-44, pudiéndose concluir, por tanto, que fueron levantados en el Clásico Tardío8.
Tenemos dudas acerca de E-31, pues su excavación no ha aclarado el momento de su fundación.
La consecuencia es un amplio espacio público que limita por el este el libre acceso a las Plazas A
y B, y relega a su lado oriental los edificios de significado ritual, como son las pirámides E-24 y
E-44. Este espacio está abierto por completo por su lado sur, y el acceso a la Plaza G es
relativamente fácil. Aunque los materiales extraídos en excavación se pueden adscribir al Clásico
Tardío o al Terminal, el sistema y el tipo de construcción de los palacios E-29 y E-36 indican con
claridad su datación de Clásico Tardío.
Sobre este piso fundacional de la plaza se distribuyó otro que sirve de base a las
superposiciones de E-29 y E-36, al Cuadrángulo (Estructuras 38 a 41), a los edificios anexos E-
42, E-43 y E-37 y E-26 que seguramente conformó el último episodio constructivo en las Plazas
C y G y, tenemos dudas, E-31. Es decir, que la Plaza C en el Clásico Terminal sufrió una gran
transformación, recogió una buena parte de las innovaciones que caracterizan esta última etapa
del Clásico (Ciudad y Lacadena 2006b), y alcanzó un aspecto más impresionante y complejo.
Por el este, una de las consecuencias de esta transformación es que las Plazas A y B
quedan muy restringidas respecto de su acceso, lo que hace sospechar un cambio en su uso y
consideración. A su vez, la Plaza C también se privatiza al ocupar su lado sur nuevas
construcciones: el Cuadrángulo (E-38 a E-41) y E-37; incluso se cierra también por el este
mediante dos pequeñas construcciones, E-42 y E-43, que restringen la comunicación hacia las
Plazas A y B. De hecho la plaza sólo queda más abierta por el suroeste, y tiene pequeños pasos
hacia otras zonas del sector central. A la vez que se privatiza, gana en grandiosidad al levantar
superposiciones sobre los antiguos palacios E-29 y E-36, que ahora se recubren de edificios
perecederos, para acceder a los cuales hubo de transformar también las escalinatas de acceso
(Ciudad et al. 2003, 2004). Esta transformación, importante en la estructura urbana de la ciudad,
que casi se desgaja ahora en dos partes por un eje que la atraviesa en sentido este-oeste, viene
acompañada de la intrusión de rasgos procedentes del norte de la península del Yucatán.
En suma, la Plaza C se cierra en su etapa final, aumenta en volumen arquitectónico y
adquiere un mayor carácter residencial de élite, aunque todos sus edificios han dejado de ser de
mampostería y son ahora perecederos, y carecen de símbolos externos que proporcionen

8
La ausencia de piso inferior parece remitir —si bien es tentativo— la planificación de este espacio a la segunda
etapa constructiva de Clásico Tardío.

87
mensajes comunitarios. Sólo las tres estructuras que lo cierran por el este son piramidales; en E-
43 se encontró en la parte superior una tumba abovedada por completo saqueada, y en E-44 se
han hallado restos de decoración escultórica en mosaico muy deteriorada, pero quizás de similar
factura a los ya comentados para E-22 que caracterizan los cambios propios del Clásico Terminal.

La Plaza E

La Plaza E levanta su superficie 4,25 m sobre los pisos superiores de las Plazas C y G —
2,75 m sobre el del Grupo G-1— y sobre ella se asientan dos estructuras principales: E-32, de
tipo palacio, y E-34, un montículo piramidal que muestra los restos de un edificio en su cima y
cuenta, en su lado sur, con una escalinata monumental decorada con sendos cubos arquitectónicos
que asciende desde la vecina Plaza D —a cuyo pie se hallaron los restos de dos estelas (Chocón y
Laporte 2002: 19)— y, en su lado norte, con una escalinata menor y dos más adosadas
longitudinalmente al paramento de su cuerpo inferior (Figura 3). La tipología de la cerámica
recuperada define contextos de Clásico Tardío y Terminal, si bien se identificaron también
algunos fragmentos posclásicos en los niveles superiores. La detección de dos pisos estucados
mantiene la conclusión de la existencia de dos momentos constructivos en la ciudad (Adánez
2005, Ciudad y Adánez 2006a). El más antiguo se asocia con el arranque de los cuerpos
inferiores de E-32 y E-34, mientras que el segundo oculta un relleno posterior de 1,20 de espesor,
compuesto por grandes piedras irregulares, que redujo la altura relativa de ambas estructuras y
provocó una remodelación de la escalinata de acceso a la plaza por el Este. No obstante, las
excavaciones realizadas desde el Grupo G-1 detectaron un tercer piso, por debajo de los
anteriores, que continúa bajo el basamento de la Plaza y representa, por tanto, una etapa previa en
la que ésta o bien no existía aún o bien tenía dimensiones menores (Adánez y Chocón 2006).
Por lo que respecta a E-32, se trata de un edificio rectangular abovedado que se apoya en
un basamento formado por un cuerpo de paredes verticales y una plataforma. Sus muros muestran
características asociadas a los edificios más tardíos de Machaquilá, ya que están formados por un
núcleo de argamasa y piedras irregulares, revestido con bloques labrados y aparejados sin función
sustentadora. El edificio cuenta con dos crujías y ocho cámaras y su fachada se orienta hacia la
Plaza G, dando de hecho la espalda a la Plaza E. Su excavación no ha detectado indicio alguno de
fases constructivas, de modo que la mencionada elevación del nivel de plaza aparentemente se
limitó a cubrir el cuerpo inferior del basamento; sin embargo, dada la cronología de su técnica

88
arquitectónica, cabe sugerir la posibilidad de que se erigiera coincidiendo con la remodelación
general y reemplazando una hipotética construcción de carácter perecedero.
El estudio de E-34 ha revelado un basamento formado por cuatro cuerpos remodelados de
manera diversa en sus sectores sur y norte, orientados respectivamente a las plazas D y E. La
elevación de la Plaza E supuso en el lado norte de la estructura, además del cubrimiento de buena
parte del primer cuerpo y las escalinatas, la adición de un pequeño cuerpo intermedio y el
adosamiento de decoración escultórica en estuco; en el lado sur se añadió entonces la escalinata
monumental y los dos primeros cuerpos, supuestamente ocultando los originales. Los restos
fragmentados de decoración en estuco se han hallado entre los derrumbes, siempre sobre el piso
superior de la Plaza E o —en menor número— sobre los sectores septentrionales y meridionales
de los cuerpos superiores; entre ellos se identifican bolas y volutas que forman parte de tocados o
de pectorales, mazorcas de maíz, plumas, dientes, un fragmento de pop, fragmentos de brazos con
muñequera y de rostros o un torso en bulto redondo. En conjunto muestran paralelismos con las
decoraciones escultóricas de frisos en estuco encontradas en la Estructura A-13 de Ceibal y en
L7-9 de Cancuen o —en este caso en piedra— en Pueblito (Ciudad y Adánez 2006a: 954).

La Plaza F

La Plaza F constituye un ámbito residencial de élite, adosado por el norte a las Estructuras
7 y 8 de la Plaza G hasta alcanzar la ribera de un canal del río Machaquilá y delimitado por
plataformas sobre las que se disponen estructuras perecederas (E-5, E-6, E-9 y E-10) o semi-
perecederas (E-4) (Figura 3). Durante la mayor parte del Clásico Tardío parece haber sido un
espacio abierto y quizás vacío, a espaldas del basamento de E-7/8, el cual sostendría una
edificación rectangular, tal vez inicialmente no abovedada, y orientaba su frente a la Plaza G
desde la que se accedía a través de una amplia escalinata
Fue, pues, en el Clásico Terminal cuando la Plaza F se elevó y cerró, manteniendo una
comunicación directa con el río gracias a una escalinata situada en la Plataforma Norte, entre E-5
y E-6, con la Plaza G a través de las Estructuras 7/8 y con el Grupo G-1 mediante un pequeño
pasadizo entre E-4 y E-7. Además de la edificación de E-7/8 —cuyas características resumimos
más abajo—, es destacable el significado ideológico-político que alcanzó la Estructura 4 a lo
largo del período: manteniéndose como un edificio de techumbre perecedera, adquiere una planta
en forma de C, aloja en su pared posterior una banca con inscripciones y decora su fachada con

89
sillares de forma combada y sección triangular. La inscripción hace referencia a un nuevo
gobernante, quizás el último, de Machaquilá, “Escorpión” Ti’ Chaahk, quien dedicó el epígrafe
para conmemorar el aniversario de un katún de la llegada a la ciudad de una mujer de la familia
real de Ahkul, quizá una de sus esposas. Esta remodelación se puede datar en algún momento
después de 840 d.C. (Iglesias y Lacadena 2003; Lacadena e Iglesias 2005), insertándose también
en el marco de las influencias que caracterizan el área en esta etapa y que proceden del norte de
Yucatán.

La Plaza G

La Plaza G experimentó una de las transformaciones estructurales más importantes en el

paso del Clásico Tardío al Clásico Terminal. Durante la primera etapa, estaba limitada al este por
E-27 y E-28, al norte por el basamento de E-7/8, y al sur por E-29-Sub, que era un palacio
construido según los cánones del Clásico Tardío y, tenemos dudas aún, por E-31, mientras que el
lado oeste estaba cerrado —al menos tras la etapa fundacional de la ciudad— por el basamento
de la Plaza E y, sobre éste, el frente de E-32, al que se accedía a través de una escalinata adornada
con cubos y flanqueada por alfardas (Figura 3). De todos estos edificios, sólo E-27 era una
pirámide coronada por una construcción perecedera, mientras que E-29-Sub y E-32 eran palacios
abovedados, y los demás edificios eran perecederos y tenían una funcionalidad doméstica
secundaria respecto del resto.
La transformación de la plaza a la conclusión del Clásico Tardío supuso, en primer lugar,
la elevación de su sector más occidental para crear el Grupo G-1, que sepultó los cubos y las
alfardas de la escalinata de acceso a E-32 y sirvió de alojamiento, al menos, a la Estructura 30 de
naturaleza residencial y a las Estructuras 3 y 31, seguramente preexistentes. Esta remodelación
coincide con la ya mencionada elevación del piso de la Plaza E y se corresponde con un
engrandecimiento de E-32, pues el espacio de G-1 fue hurtado del conjunto de la Plaza G para
constituir un ámbito intermedio, más vinculado al palacio y visualmente dominado por éste
(véase Ciudad et al. 2005, Adánez 2005).
Una segunda innovación urbanística de importancia, en el lado norte de la plaza, fue la
construcción con su fisonomía final de sendos edificios abovedados, E-7 y E-8, con una zona no
abovedada entre ambos desde la cual una pequeña puerta conectó con la elevada Plaza F. La
fachada meridional de estos dos edificios presenta decoración escultórica en la cornisa basal

90
(tamborcillos cilíndricos y grecas y esteras) de los que se conservan hasta seis paneles decorados
en E-8 y cuatro en E-7. El programa decorativo principal, situado en el área no abovedada, está
realizado con técnica de mosaico (Lacadena e Iglesias 2006) y consiste en dos mascarones
dispuestos en columna que flanquean una mandíbula descarnada decorada con motivos de flores
de cuatro pétalos; aún quedan algunos restos de pintura roja original sobre el estuco que recubrió
las piedras. Con esta decoración se recreaba en el palacio una Montaña de las Flores, lugar de
vegetación amable, fuente de vida y de sustento, actualización permanente del mito del origen del
alimento de los seres humanos. Los reyes de Machaquilá tendrían su residencia en este lugar
paradisíaco (Lacadena e Iglesias 2006).
Por último, en el lado sur, se cubrió el antiguo palacio E-29 para constituir la base de un
nuevo edificio de carácter perecedero y se construyó una plataforma baja en la esquina sureste,
que cubrió el primer peldaño de la escalinata de E-27 y parte de su basamento suroeste, así como
parte del basamento de E-29. Esta plataforma estaba destinada a alojar una nueva estructura, la
26. Con esta actuación, la Plaza G quedó casi herméticamente cerrada, y finalizó su tradicional
unión con la Plaza C (Ciudad et al. 2005). La excavación de los basamentos inferiores de E-27 y
E-29 estableció que, debajo de la plataforma y del piso superior de la plaza continuaban hasta
descansar en el piso originario, evidenciando una remodelación de la construcción que parece
coincidir con la superposición del palacio E-29 a inicios del periodo Clásico Terminal.

La Plaza H

El conjunto de la Plaza H está ocupado por las Estructuras 14, 15, 23 y 25 (Figura 3),
cuya excavación indica que se trata de edificios perecederos de carácter doméstico, que parecen
conformar un espacio secundario respecto de aquéllos otros que componen el sector central de
Machaquilá.

Recapitulación
La consideración arqueológica que se puede extraer de la evolución urbana del sitio es la
siguiente: (1) Machaquilá se funda como un centro ex novo en algún momento del Clásico
Tardío, quizás en el siglo VII; (2) la ciudad se dota de una vía de entrada de carácter público
materializada en las dos calzadas que desembocan en la zona sur-suroeste; (3) el ritual dinástico
está concentrado en la Plaza A, que alberga las pirámides más importantes, quizás las únicas de la

91
ciudad, así como la mayor parte de las estelas y altares tallados; (4) la ciudad se dota de otros
templos secundarios, seguramente alejados de las ceremonias propias de linaje real (quizás E-24
y E-27) emplazados en otros espacios, Plazas C y G, aunque su datación definitiva plantea ciertos
interrogantes; (5) el resto de los espacios construidos tiene una naturaleza residencial elitista en el
marco de un centro urbano con una planificación muy compacta, instalándose los principales
palacios abovedados se instalan en las Plazas C (E-29 y E-36) y G (E-29) y, al final del Clásico
Tardío, en la Plaza E (E-32); (6) el tránsito entre unas plazas y otras parece haber sido fácil y no
presentar demasiados obstáculos, aunque en términos generales aquéllas dispuestas en la mitad
norte de la ciudad resultan más restringidas y privadas que las del sur; (7) es notoria en esta etapa
la ausencia de símbolos y de iconografía monumental expresada en el conjunto de la ciudad.
La última versión de Machaquilá durante el Clásico Terminal (800-900 d.C. aprox.)
supone una alteración importante de su fisonomía respecto de aquélla que había funcionado en el
periodo anterior: (1) la Plaza A, el espacio que había concentrado la simbología política y ritual a
lo largo del Clásico Tardío al concentrar 16 estelas y 6 altares tallados, se mantiene en uso y
refuerza esta función al evidenciarse un espacio cuadrilobulado en su centro utilizado como un
quemadero, donde se realizan ceremonias diversas que incluyen comidas y sacrificio, al mismo
tiempo que se decora la fachada de E-22 con escultura en mosaico de piedra para representar
rostros de personajes de élite o, quizás, de seres sobrenaturales; (2) la Plaza C, anteriormente un
espacio abierto por el este y por el sur, reduce su vía de acceso a una zona no muy amplia de su
esquina suroeste: la construcción de E-43 y, quizás, E-44, de E-37, E-38, E-39, E-40 y E-41, de
E-26 y, quizás, de E-31 certifican la limitación del acceso libre y de este gran ambiente
construido; (3) paralelamente a este cierre de la Plaza C algunos de sus edificios aumentan en
grandiosidad, pero pierden su carácter abovedado: son las superposiciones de los palacios E-29 y
E-36, que están coronados por construcciones perecederas; (4) la Plaza E se separa más de la
Plaza G, al interponerse entre ambas el Grupo G-1 y elevarse adicionalmente; (5) la ciudad se
divide ahora en un eje muy compacto en la mitad norte compuesto por las Plazas E, F, G y H, de
naturaleza residencial de élite y con tan sólo un pequeño templo representado por E-27, y la
mitad sur —Plazas A, B, C y D— con accesos más abiertos, pero en cualquier caso más
restringidos que en el Clásico Tardío; (6) se levanta la Plaza F, inmediatamente al norte de E-7/8,
funcionando como residencia de la realeza de Machaquilá, representado de manera especial por
E-4 que incluye una banca tallada con información histórica, aunque también E-10 se decora en

92
su escalinata con jeroglíficos; (7) la iconografía simbólica elitista se distribuye ahora también a
E-7 y E-8, cuya decoración externa refiere a la consideración del palacio real de Machaquilá
como un lugar paradisíaco constituido por la Montaña de las Flores, y a E-34, que decora su friso
con grandes figuras de estuco —algunas de ellas de tamaño superior al natural— por las que se
representan personajes y, quizás, divinidades ricamente ataviados; (8) estos cambios, por último,
vienen acompañados por la introducción de nuevas técnicas y estilos arquitectónicos, escultóricos
e iconográficos, algunos de los cuales se pueden identificar en centros del entorno regional de
Machaquilá (Ciudad y Lacadena 2006b).

Configuración espacial del conjunto en el Clásico Terminal

Tal como argumentábamos al comienzo de estas páginas, la consideración del tamaño y la

accesibilidad de las plazas, en combinación con las características de éstas comentadas en el
apartado anterior, conduce la interpretación de su diseño urbanístico hacia la cuestión de la
naturaleza de los rituales públicos que pudieron albergar.

El procedimiento seguido aquí para examinar la accesibilidad —el “análisis gamma”

también introducido más arriba— arranca de la construcción de un grafo a partir de la secuencia
de conexiones entre las plazas (Figura 4); dado que las posibilidades de paso de un ámbito a otro
son en nuestro caso múltiples y tienen diferente carácter, ello requiere incluir unas y descartar
otras. En primer lugar, asumimos que la entrada al área central del sitio había de tener lugar,
especialmente en ocasiones ceremoniales, a través de las dos calzadas que se aproximan a él por
el sur; dichas calzadas desembocan en un grupo desde el que se accede directamente a la Plaza D
y que aquí es reducido a la condición de “exterior”. En segundo lugar, el grafo recoge la conexión
entre la Plaza D y la C, pero no el acceso desde la primera hasta la E; este último se ha omitido
porque implica ascender por la escalinata meridional de la Estructura 34 y descender por alguna
de las situadas en el lado opuesto, algo que sólo resulta razonable para un grupo reducido de
participantes. El paso de la Plaza C a la A y de ésta a la B está determinado con suficiente
claridad; sin embargo, la comunicación de la primera con las Plazas G y H sólo puede tener un
carácter restringido: en ambos casos supone subir a una plataforma a través de escalinatas
menores y se han incluido porque, de otro modo, los grupos septentrionales quedarían aislados.
El propio proceso de reconstrucción de las pautas de movilidad hace patente que estos espacios

93
septentrionales constituyen un sector con un mayor grado de exclusividad; la Plaza G opera en él
como distribuidor, comunicándose con la H por un lateral de las Estructuras 25 y 28 y dando
acceso tanto a la Plaza F, a través de la escalinata y los edificios de las Estructuras 7/8, como al
Grupo G-1, mediante unas gradas amplias y por los laterales o atravesando la baja plataforma que
constituye la Estructura 30. La Plaza F es un grupo sobreelevado y cerrado que cuenta, no
obstante y además de la vía de entrada señalada —la única incluida en el grafo—, con un acceso
hacia el río Machaquilá, al norte, y unos muy reducidos escalones que descienden al ángulo
noroeste de la Plaza G. El Grupo G-1, por último, también sobreelevado con respecto a la Plaza
G, permite ascender a la Plaza E por la escalinata asociada con la Estructura 32.

[COLOCAR APROXIMADAMENTE AQUÍ LA FIGURA 4]

La Tabla 1 muestra la profundidad de acceso desde el exterior de las plazas centrales de

Machaquilá, de acuerdo con los itinerarios descritos; se trata de un índice que recoge
simplemente el número mínimo de conexiones que hay que atravesar para llegar hasta cada una
de ellas. Si se observa su relación con el área que cubren éstas o las estimaciones sobre su
capacidad, se advierte una clara asociación general entre accesibilidad y tamaño, revelando, sin
embargo, dos excepciones significativas —las Plazas B y E— que se comentan más adelante. El
índice de asimetría relativa, también mostrado en el Cuadro 1, mide el grado de integración o
segregación de cada plaza en los itinerarios interiores del conjunto —ya no desde el exterior—;
los valores más bajos son propios de ámbitos desde los que se puede acceder al resto atravesando
un número reducido de conexiones y que, por lo tanto, operan como receptores y distribuidores
del movimiento, en el sentido de que para un hipotético transeúnte que parta de una plaza para
dirigirse a otra es fácil tener que pasar por ellos, mientras que los valores altos son propios de
ámbitos segregados, con una mayor distancia topológica al resto.

Tabla 1: Accesibilidad y tamaño de las plazas del área central

de Machaquilá en su ultima fase (Clásico Terminal)
Ámbito Profundidad Tamaño Capacidada Capacidadb Asimetría
de acceso (m2) (personas) (personas) relativa
Exterior 0 - - - 0,56

94
 Plaza D 1 11.000 23.913 3.055 0,33
Plaza C 2 6.000 13.043 1.666 0,17
Plaza A 3 1.800 3.913 500 0,33
Plaza G 3 1.600 3.478 444 0,19
Plaza H 3 1.100 2.391 305 0,28
Plaza B 4 1.700 3.695 472 0,56
Plaza F 4 900 1.956 250 0,42
Grupo G-1 4 700 1.521 194 0,36
Plaza E 5 2.200 4.782 611 0,58
a Estimación basada en una densidad de 0,46 m2 por persona
b Estimación basada en una densidad de 3,6 m2 por persona

Tomando como base la profundidad de acceso desde el exterior, pueden distinguirse tres
sectores en el centro urbano de Machaquilá: público, restringido y altamente restringido. El
primero lo componen las Plazas D y C, que son a la vez las más accesibles y las mayores y que,
por tanto, estarían diseñadas considerando la realización de rituales con una audiencia masiva. El
sector restringido está formado por las Plazas A, G y H, con un tamaño claramente menor que el
de las anteriores y posibles lugares de ceremonias más exclusivas. Las Plazas B, F y E y el Grupo
G-1 constituyen, en fin, el sector altamente restringido, si bien tienen distinto carácter y, en lo
relativo al tamaño, incluyen las excepciones mencionadas arriba.
Lo que llama la atención en la clasificación tripartita anterior es, en primer lugar, la
ubicación de la Plaza A en el sector restringido. Como ya se ha señalado, la Plaza A constituye
un ámbito con un marcado carácter religioso, ligado, como muestra la concentración de estelas
asociadas a estructuras de tipo templo, a la historia dinástica. Sánchez (2005) e Inomata (2006)
han subrayado la importancia de las estelas en los rituales públicos, sobre la base de su presencia
en las plazas de mayor capacidad, pero lo cierto es que la Machaquilá del Clásico Terminal no
muestra esta pauta; en ella, las plazas mayores tienen una condición residencial-administrativa.
La accesibilidad y el tamaño medios de la Plaza A no excluyen, desde luego, la celebración de
ceremonias públicas en su seno, pero sí sugieren para éstas una audiencia más exclusiva en un
escenario algo más segregado. Por otro lado, las estelas no están ausentes en el sector público. La
Plaza D —la mayor— contaba de hecho con tres, dos situadas al pie de la Estructura 34 y una en

95
el extremo sur de la plaza, y los trabajos arqueológicos realizados no pueden descartar la
posibilidad de que haya enterramientos en su interior; la Plaza C, por su parte, alberga una estela
en su centro, si bien su ubicación no es la original. A pesar de estos matices, la desproporción en
el número de monumentos y la diferente función de sus edificios apuntan hacia rituales masivos
con una vertiente más real-administrativa que dinástica-funeraria; el contraste con las pautas
desplegadas en la fase de la ciudad asignada a fines del Clásico Tardío —analizada más
adelante— abunda en este sentido.
El sector restringido incluye, además de la Plaza A, las Plazas G y H. Se trata de ámbitos
insertos en lo que cabe caracterizar como un complejo palaciego, residencial-administrativo, en
cuyo seno operan —tal como refleja en particular el índice de asimetría relativa de la Plaza G—
como receptores y distribuidores de la circulación. En este contexto, lo que destaca es su tamaño,
relativamente grande si se considera lo limitado de los accesos a ellas desde la Plaza C. Este
hecho nos recuerda, por un lado, que las dimensiones de una plaza no tienen porqué relacionarse
directa y únicamente con su capacidad en términos de aforo. Por otro lado, el esfuerzo
iconográfico y arquitectónico invertido, particularmente en G, sugiere la existencia de rituales
relevantes, nuevamente más exclusivos y posiblemente circunscritos a la élite. El que las élites
dirigieran la construcción de una ideología para legitimar su posición no obsta —esto es obvio
pero quizá a veces se olvida— que estuvieran inmersas en ella.
Por último, en el sector más segregado se incluyen ámbitos con distinta personalidad.
Desgraciadamente, no sabemos lo suficiente de la Plaza B como para tratar de explicar su
profundidad desde el exterior y su tamaño relativamente grande. La Plaza F, por su parte, es
claramente un grupo residencial de élite ubicado dentro de lo que hemos llamado el complejo
palaciego; el que estuviera dedicado a una esposa del ajaw (Iglesias y Lacadena 2003), junto con
el hecho mismo de que forme un grupo completo dentro del complejo, indica la asociación de sus
moradores con el estrato social más elevado. Es de suponer que las ceremonias que se
escenificaran en la Plaza F tendrían una audiencia muy restringida, en consonancia con su
vertiente residencial altamente segregada y de acceso limitado, pero, dada la elevada posición
social que presumimos en sus residentes, seguramente no carecerían de sentido político.
Aunque la Plaza E también podría considerarse un grupo dentro del mismo conjunto
palaciego, la calidad de dos de sus edificios —las Estructuras 32 y 34— y la orientación de estos
mismos hacen que destaque como un ámbito bifronte, porque por un lado participa de la zona

96
residencial, que en cierta manera preside al ser la E-32 la de cota más elevada entre las que se
asoman a la Plaza G y al contar, además, con la antesala —y posible escenario— que supone el
Grupo G-1; y por otro lado está ligada a la zona más pública, representada por la Plaza D, la cual
domina desde la Estructura 34. El tamaño inesperado de la Plaza E puede relacionarse con este
bifrontismo. Si se observa, así mismo, que E-32 y la fachada principal de E-34 dan la espalda a la
propia plaza, resulta sugerente pensar en un espacio ritual entre bastidores, restringido en su
acceso —tanto en términos de circulación como visuales— y al tiempo vía de comunicación
semiprivada entre la Plaza G y el escenario público que constituiría el frente de E-34. La
decoración escultórica en estuco que se situó en la fachada posterior de esta última y el área
misma que cubre la plaza apuntan en dos direcciones ya señaladas: las dimensiones de una plaza
no se relacionan únicamente con su capacidad de aforo, en primer lugar, y, en segundo lugar, la
exhibición de los rituales ante una audiencia y su finalidad de transmitir a ésta un mensaje
ideológico no impide la implicación de los actores en la ideología que escenifican.

La configuración del centro urbano a fines del Clásico Tardío

Los datos resumidos más arriba sobre la composición arquitectónica y la extensión de las
plazas del área central de Machaquilá a fines del Clásico Tardío revelan que el ordenamiento
básico de la ciudad en su última fase ya estaba trazado en la etapa anterior (véase la Figura 5 y la
Tabla 2. La principal discordancia viene del mayor tamaño, apertura y carácter distribuidor de la
Plaza C, la cual es responsable —junto con la inexistencia del Grupo G-1 y de la Plaza F— de
que el plano muestre una menor profundidad media. No obstante, esas evidencias bastan para
apuntar la dirección que adoptaron las transformaciones que dieron lugar a algunas de las pautas
ya señaladas.

[COLOCAR APROXIMADAMENTE AQUÍ LA FIGURA 5]

Tabla 2: Accesibilidad y tamaño de las plazas del área central

de Machaquilá a fines del Clásico Tardío
Ámbito Profundidad Tamaño Capacidada Capacidadb Asimetría
de acceso (m2) (personas) (personas) relativa

97
 Exterior 0 - - - 0,57
Plaza D 1 11.000 23.913 3.055 0,29
Plaza C 2 13.800 30.000 3.833 0,10
Plaza G 3 2.500 5.434 694 0,24
Plaza H 3 1.100 2.391 305 0,29
Plaza A 3 1.800 3.913 500 0,33
Plaza B 3 1.700 3.695 472 0,33
Plaza E 4 2.200 4.782 611 0,52
a Estimación basada en una densidad de 0,46 m2 por persona
b Estimación basada en una densidad de 3,6 m2 por persona

En el sector público, la configuración del Clásico Tardío subraya la centralidad de la

Plaza C, por encima de la Plaza D, como marco de representaciones rituales masivas. Aunque las
Plazas A y B se mantendrían separadas de la anterior, la mayor facilidad de circulación y acceso
visual a ambas supone que esas representaciones tenían una relación más directa con la vertiente
dinástica-funeraria que implica la presencia de las estelas y las estructuras de tipo templo
asociadas a ellas. Por consiguiente, la anomalía del divorcio entre estelas y ámbitos de mayor
capacidad en Machaquilá puede entenderse como algo insinuado ya en el Clásico Tardío, pero
producto de una dinámica propia del Clásico Terminal; su sentido quedaría vinculado a un
desplazamiento de los rituales masivos hacia los ámbitos real-administrativos y —como la otra
cara de la misma moneda— a una creciente restricción de las ceremonias en torno al conjunto
ideológico materializado en las estelas.
En los sectores restringido y altamente restringido, por último, hay que destacar el
carácter más público de la Plaza G, que procede de su acceso más abierto y su mayor tamaño.
Aunque su nivel de profundidad en el grafo es el mismo en ambas fases, las vías de entrada desde
la Plaza C en la más antigua no tienen los obstáculos que luego supondría la elevación de la
Estructura 26; el valor aún bajo de su índice de asimetría relativa y su mayor tamaño y capacidad
guardan coherencia con este hecho. En conjunto, la implicación es que el proceso de cambio
durante el Clásico Terminal se orientó, con respecto a la situación de partida anterior, hacia una
mayor segregación del complejo palaciego y, en esa medida, una menor integración entre las
ceremonias ligadas a la élite y las dirigidas a una audiencia más amplia.

98
Conclusión

Analizadas desde la perspectiva de la conexión entre urbanismo y ritual, la ordenación y

transformación de las plazas del área central de Machaquilá arrojan luz sobre la configuración y
el cambio de la imagen del poder real en el tránsito del Clásico Tardío al Terminal. Las
interpretaciones que hemos ensayado apuntan a una redefinición de las relaciones ideológico-
políticas entre las élites y la población sujeta a ellas. La mayor exclusividad de los ámbitos de
carácter residencial-administrativo con respecto a las zonas públicas, que llega a trazar un
complejo palaciego más compacto en el sector norte de la ciudad donde se invierten esfuerzos
arquitectónicos y escultóricos importantes, el desplazamiento de los lugares diseñados para alojar
audiencias masivas hacia zonas más próximas al exterior, articuladas con ese área residencial-
administrativa, y la creciente restricción de las plazas y ceremonias asociadas con el recuerdo y la
continuidad de la historia dinástica son los elementos que conforman dicha redefinición.

Entendemos que estas conclusiones pueden ilustrar, así mismo, las posibilidades del
modelo interpretativo y la metodología que les sirven de apoyo. No se trata de un procedimiento-
receta que pueda aplicarse reuniendo los planos de distintas ciudades mayas y calculando
capacidades e índices topológicos. Por un lado, porque los resultados que se obtienen serán sólo
esquemáticos, o incluso triviales, si no se contextualizan en una red más densa de evidencias e
interpretaciones; en este sentido, una aplicación estrictamente limitada a las propiedades de un
grafo, prescindiendo de toda información ajena al propio análisis de accesibilidad (véase, por
ejemplo, Hillier, Hanson y Graham 1987), quizá podría servir como ejercicio técnico para
calibrar una herramienta, pero no como una verdadera aplicación de ésta. Por otro lado, porque ni
las capacidades de las plazas ni los accesos entre ellas constituyen, fuera de esa red más densa,
indicadores firmes de las audiencias efectivamente reunidas o de las pautas de circulación
efectivamente seguidas. Esto ya se ha señalado arriba en relación con el primer aspecto, pero
conviene advertirlo también en el segundo. El grado de exclusividad de un espacio viene dado
por el conjunto de representaciones y normas que especifica quién puede acceder a él y en qué
circunstancias (véase García 1976; Adánez 2003: 43 y ss.) y esas nociones, que siempre están
presentes en la práctica de manera tácita o expresa, no siempre se materializan
arquitectónicamente; la instauración de un tabú sobre el paso a un recinto, por ejemplo, puede
alterar radicalmente la accesibilidad de éste con independencia de la posición que tenga en el

99
grafo. A nuestro juicio, tener en cuenta estas limitaciones, lejos de desaconsejar el uso del
procedimiento, lo hace más razonable y fructífero.
¿Dónde intervienen, en los argumentos anteriores, la negociación y la contestación de los
mensajes, transmitidos a través del ritual y el medio construido, que asumíamos al comienzo de
estas páginas citando a Inomata? Puede decirse, trasponiendo un comentario de Monnet (1995) a
un trabajo de Smith y David (1995), que el contenido de estas páginas, más que sacar a la luz “la
negociación y la lucha”, lo que hace es iluminar las estructuras de legitimación del poder a través
de la gestión del espacio. Pero eso no significa que no estén presentes, al menos por implicación:
los esfuerzos invertidos por parte de la élite para encauzar y reelaborar las lecturas hegemónicas
carecerían de sentido si ésta no hubiera percibido el riesgo de lecturas divergentes. Si el
arqueólogo no asume esa existencia, la interpretación —tal como condensó Bourdieu (1991: 61)
en el contraste entre opus operatum y modus operandi— tenderá a subrayar las propiedades
atemporales de la obra acabada, en lugar de abordar el ritual y el urbanismo en términos de las
dinámicas inciertas de un proceso en construcción

100
Identidad y memoria social materializados en el trabajo y el rito.

Patricia A. McAnany
Universidad de Boston

Los vestigios arqueológicos son el resultado de actividades altamente estructuradas que

amoldan la memoria del grupo y forjan identidad –los depósitos rituales y mortuorios son

ejemplos claros de lo anterior. Sin embargo, los vestigios relacionados con la transmisión de

recuerdos por medio de actividades rituales y de subsistencia no obstante, desempeñan un papel

importante en el desarrollo y mantenimiento de la identidad del grupo, son los menos conocidos.

Los depósitos rituales en nichos al igual que los basureros, con sus herramientas y restos

animales, nos hablan de una profunda base material del compromiso humano con la existencia

social. Recientemente el significado e importancia de este problema- y la manera en la cual los

cambios sutiles en que los materiales pueden revelar transformaciones importantes en las

sociedades humanas-han sido sometidos a un intenso escrutinio por parte de los arqueólogos

(DeMarrais et al. 2004, Hodder 2006, Meskell 2005).

En el simposio titulado “Lugares y representación: ceremonias comunitarias mayas”, que dio

lugar a la discusión que a continuación presentamos, exploramos este tipo de prácticas sociales

dentro del ambiente construido, particularmente en espacios comunales, para poder entender

cómo tal práctica engendra identidad y un sentido de la historia. Entiendo que el uso de la palabra

“historia” por los organizadores de la conferencia corresponde con el significado empleado por

los arqueólogos y no exclusivamente a la historia basada en textos. Antes bien, la historia se

puede “escribir” en una secuencia de acontecimientos de edificaciones y depósitos rituales en

nichos, en una serie de depósitos mortuorios (la cual me he referido en otros artículos como

“genealogías terrestres”, McAnany 1995) o en cualquiera secuencia arqueológica en la cual

101
existan depósitos estratigráficos que ofrezcan información y den muestra de relaciones materiales

a priori.

Significativamente y tal como Liendo Stuardo y Zalaquett reconocen, tales “historias” se

distinguen de la historia escrita por su acoplamiento inseparable con el lugar. No son como un

libro que se pueda leer dondequiera: su significado se puede entender únicamente por medio del

contexto. De esta manera, el amplio impacto de historias de acuerdo al lugar es estrecho porque

resultan de la experiencia directa y temporal con el sitio. En referencia a la aldea tzutzil maya de

Santiago de Atitlán, Martin Prechtel (1999:11) se refiere a la totalidad con la cual la materialidad

de la práctica social y ritual conlleva a la identidad y un sentido de la historia como “grandeza

interna”. La comunidad es el centro del universo, una variable del centro de actividad del trabajo

y práctica ritual. Los aldeanos son conscientes de su mundo exterior y de su posición dentro del

mismo, pero mantienen una sólida base de su identidad que es reforzada con memorias sociales,

conocimiento local y estructuras de autoridad familiar.

Quisiera contribuir a esta discusión de la historia basada en el lugar utilizando como referencia el

sitios arqueológico de K’axob, Belice. En K’axob se documentó una rica secuencia de depósitos

preclásicos estratificados dentro de varias estructuras y en los espacios abiertos de las plazas

intermedias, los cuales se pueden interpretar como indicadores de cómo la memoria social-

quizás también la historia- y la identidad fueron materializados en depósitos rituales, entierros y

ritos donde se mezclaron nociones del trabajo agrícola y fertilidad para así definir, en un sentido

diacrítico, espacios específicos dentro del sitio.

K’axob

Localizada entre el Río Nuevo y una gran ciénaga (el Pantano de Pulltrouser) (Figura 1)en el

norte de Belice. K’axob es una de muchas aldeas fundadas durante el Preclásico Medio (800

a.C.). Aun cuando dos plazas piramidales fueron construidas en K’axob durante el Periodo

102
Clásico, este sitio de 150 hectáreas de extensión (así como la mayoría de las comunidades del

periodo Clásico en el norte de Belice) carece de historia escrita y esto ha engendrado discusiones

con respecto a su hegemonía política y representación en el mundo maya del periodo Clásico con

sus textos y líderes sagrados.

Para esta discusión, deseo centrarme en los periodos iniciales de su fundación- el Preclásico

Medio y Tardío (800 a.C-250 d.C.)-cuando el ámbito construido del sur de K’axob estaba

compuesto por casas de bajareque construidas sobre grandes plataformas.

Durante este mismo periodo, plataformas y pirámides colosales fueron construidas en los sitios

cercanos de Nohmul, Lamanai en el curso del Río Nuevo y el puerto costero de Cerros, donde se

manifestó la concentración de la autoridad y poder en lugares prominentes del paisaje (Figura 2),

sin dejar de reconocer el ambiente político dentro del cual K’axob se situaba, sus habitantes

centraron su energía en la celebración de la identidad y memoria, es decir, la “grandeza interna”

de la aldea. En este respecto, la práctica ritual de depositar ofrendas en nichos nos proporciona

una ventana a este mundo.

Aun cuando exista en K’axob una secuencia bien documentada de casas del Preclásico Medio –

particularmente en la operación 1 (Figura 3)- muy pocas presentan ofrendas rituales en el

subsuelo. Existe una pronunciada sobre posición de estructuras del Preclásico Medio, pero las

casas tempranas no parecen haber sido configuradas alrededor de una plaza central, ni tampoco

comparten una plataforma basal substancial. Las plataformas basales sirvieron para elevar un

complejo residencial multifamiliar. Excavaciones en estas plataformas han revelado varias

secuencias de construcción: episodios individuales, episodios múltiples o micro-episodios. Este

último es el más común, es decir, en K’axob las plataformas basales del Preclásico Tardío

presentan una secuencia de casas tempranas- con sus pisos, entierros y ofrendas rituales. La

ocasión de la construcción de la plataforma basal parece haber requerido, sin embargo, una

103
conmemoración formal en la que se manifiesta el esfuerzo de establecer un lugar central con una

historia y un práctica ritual natural en un mundo de constantes cambios.

Para fortalecer este punto me referiré a dos ofrendas en nichos del Preclásico Tardío

encontradas en la plaza interior de las operaciones 10 y 1 (Figura 3). Tal como lo demostró

Eleonor Harrison (2004:81), la mayoría (17 de 22) de las ofrendas en nichos del Preclásico en

K’axob fueron colocadas en pozos intrusivos, en vez de ser depositados en rellenos de

construcción. Entonces, la dedicación ritual que proporcionó el sustento requerido para animar y

mantener la nueva construcción, por lo general, tomó lugar luego de completada la construcción.

Se excavó un pozo a través del piso recién construido compacto atravesando y conectando con

niveles de pisos más tempranos y algunas veces con enterramientos y ofrendas rituales.

Dentro de la operación 10 (Figura 4) se identificaron dos secuencias de ofrendas de vasijas

sobrepuestas borde con borde y colocadas en pozos intrusivos en el eje central de la plataforma

basal de la plaza. El grupo más superficial se distinguió por la presencia de tres fragmentos

irregulares de piedra caliza. La presencia de tres piedras sugiere un principio de centralidad,

aunque no es seguro si la épica de una hoguera de la creación de tres piedras sea el propósito

central de la ofrenda. Un depósito similar contemporáneo se descubrió durante las excavaciones

de la estructura EVI en Uaxactun (Ricketson and Ricketson 1937:72-73). El segundo depósito

de vasijas sobrepuestas borde con borde colocado en el nivel interior del nicho llamó la atención

dado que el engobe de las vasijas, conocido como Sierra Red, corresponde al Preclásico Tardío,

pero la forma de las vasijas con sus paredes compuestas y reborde medial es característico del

Clásico Temprano.

Durante el mismo periodo en que las vasijas fueron depositadas en la Operación 1 , un

grupo de cuatro vasijas pequeñas fue colocado en un pozo intrusivo en forma cruciforme para

dedicar la construcción del nuevo piso de la plaza en medio de la Operación 1 (Figura 5).

104
Informalmente denominado el escondrijo cuadripartita o “quad Cache” dado el arreglo

cruciforme de cuatro vasijas con engobe rojo. La estructura de este depósito nos habla de la

demarcación de un lugar central, no obstante de una manera diferente al depósito de la Operación

10. Marilyn Masson (2004) identificó los pequeños restos de animales depositados dentro de las

vasijas como los de un venado recién nacido y un sapo, dos especies que evocan mitos de

fertilidad y rituales de renovación del calendario. De esta manera, la nueva construcción fue

alimentada con referencias hechas quizás a la temporalidad estacional de este acontecimiento

ritual. Colectivamente, pequeños restos de talla se dispersaron sobre las cuatro vasijas, una

práctica a la que me referiré más adelante.

La centralidad y estructura cuatripartita de estos dos depósitos del Preclásico Tardío contrasta con

la estructura triádica de las ofrendas del Preclásico Terminal que fueron dedicadas no a un

espacio de la plaza comunal, pero a una estructura doméstica construida, quizás 100 años más

tarde, sobre la misma plataforma en la que el nicho cuatripartita había sido depositado. Complejo

en composición y significado, este depósito contuvo tres vasijas con un arreglo singular de

objetos pequeños en la vasija en forma de barril más profunda. El depósito fue demarcado

protegido por piedras redondas, las cuales pudieron servir como pelotas de honda (yuntunob) .

Cuatro figurillas (una de jade y tres de concha) fueron depositadas en el pequeño barril

junto con tres grupos de cuentas, un disco y un adorno en forma de bastón. Uno de los grupos fue

hecho de jadeíta, el segundo de concha blanca, y el tercero de concha rosada, quizás spondylus

spp. El tema triádico fue elaborado además con tres campanillas de concha y tres grupos de

gasterópodos de diferentes tamaños, tres grandes, tres medianos y tres pequeños. La complejidad

de este depósito nos sugiere que la ofrenda celebra y codifica el conocimiento del propietario,

quizá el de un especialista en ritos. A diferencia de los depósitos en nichos más tempranos, la

tríada emplea el uso de materiales exóticos –jadeíta y concha marina- los cuales solo pueden ser

105
obtenidos a través de lazos comerciales. La característica singular de la figurilla de jadeíta

imparte además la noción de jerarquía del depósito dado que fue colocado en la esquina de la

estructura en vez de un espacio compartido. Al poco tiempo de enterrado el depósito, la

estructura se elevó y sobre la misma se construyó una pirámide, un indicador que este lugar en

particular, con sus mil años de historia de construcción, era considerado un espacios sagrado.

La memoria social y la muerte

El tema de los ancestros de K’axob ha sido el punto principal de lo que Rebecca Storev,

Sandra López Varela y yo hemos escrito sobre este sitio (McAnany, 2004). De hecho, parece que

los enterramientos de ancestros en el subsuelo jugaron un papel importante para mantener el

sentido de la vitalidad del hogar –la energía para mantener con exuberancia el K’axob Preclásico.

Al igual que los nichos, casi todos los entierros de K’axob fueron puestos dentro de pozos

intrusivos dando énfasis al área habitacional por medio del entierro de un miembro de la familia.

Durante el Preclásico, los entierros variaron de masculinos a femeninos, adultos, adolescentes e

infantes.

En este ensayo me enfoco en dos modos de entierros (inaugurales e intrusivos) en la cual

la presencia de los ancestros alimenta el hogar, mientras se describe la historia de la vivienda y

engendra una identidad distintiva de sus miembros. En primer lugar, presento los entierros

inaugurales descubiertos en el fondo de dos viviendas del Preclásico en el sur de K’axob en las

operaciones 1 y 8.

Situada en una pequeña plataforma Preclásica, la operación 8 reveló dos entierros

profundos, los cuales definieron el inicio de la construcción de la vivienda (Figura 6). La

osteóloga del proyecto, Rebeca Storev, nos demuestra que el “personaje central del grupo es un

adulto, quizás masculino, dispuesto en posición extendida junto con dos vasijas de cerámica, una

de las cuales tapó la cabeza”. El segundo entierro- un paquete secundario con los restos de una

106
mujer adulta dispuestos al este del individuo extendido más joven. Estos enterramientos

inaugurales – el de un hombre joven junto a una mujer, que quizás pudo ser su madre- fueron

dispuestos en un rico basurero del paleosuelo y luego cubiertos por una estructura absidal de

treinta y seis metros cuadrados.

Aproximadamente trescientos metros al norte de la Operación 8, la construcción de una vivienda

había empezado cuatrocientos años antes en la Operación 1. La secuencia de viviendas del

Preclásico Medio al Terminal eventualmente sería cubierta por la construcción de la plaza de la

pirámide durante el Clásico. Aquí el nivel de la base careció evidencia de preparación de piso de

marga o pared de retén. Dos entierros importantes se depositaron en el paleosuelo. Las marcas de

huellas de poste nos indica que algún tipo de estructura hecha con materiales perecederos existió

en este lugar. Los entierros se distinguen en rango. El entierro 1-43- un hombre adulto con

características gráciles y el único individuo en K’axob enterrado decúbito ventral-fue descubierto

con un “manto” hecho de cuentas de concha marina y dos vasijas de cerámica bastante inusuales

las cuales demuestro en la siguiente imagen. El entierro 1-46 contuvo una mujer adulta con pocos

adornos. Sus restos fueron depositados en dos hoyos junto con ofrendas dispares., sugiriendo un

sentido de acontecimiento inaugural. Una vivienda de sesenta y cuatro metros cuadrados fue

construida sobre los entierros. Estos dos individuos, junto aquellos descubiertos en la base de la

Operación 8 sugiere una elaboración cuidadosa de la memoria social de los fundadores de la

vivienda y la Operación 1 posiblemente de la comunidad, como si se quisiera definir un punto de

referencia y la identidad.

Solo en los niveles superiores de la Operación 1, una vasija grande pintada con un motivo en

forma de cruz se asoció con tres entierros. Generalmente estas vasijas han sido asociadas a

entierros de hombres adultos dispuestos en posición sentada o flexionada como el entierro 1-13.

Un esqueleto dispuesto en esta posición representa los restos de un paquete o envoltorio que

107
quizás habría sido expuesto por algún periodo de tiempo luego de su muerte como lo demuestra

una de las escenas del Códice Madrid (Folio 101 a) del Posclásico. De este modo la vida social e

influencia del difunto se extendió a través del estado de conciencia que pasa después de la muerte

de un miembro influyente en la familia. La posición flexionada en la cual se depositaron es

análoga a la de un entierro sentado, el cual por lo general demarca a un individuo con poder.

Dentro de los entierros 1-1 y 1-2 se depositaron enterramientos secundarios con diversos niveles

de conservación e integridad dispuestos alrededor del personaje central cubierto por la vasija con

decoración pintada en forma de cruz. Rebecca Storev y yo lo interpretamos como una reunión

para celebrar a los ancestros, consolidar la memoria social-quizás en la forma lineal de la

historia-además de la autoridad sagrada de un grupo de parentesco. Los motivos de cruces fueron

marcadores distintivos de la identidad y lo más probable del estatus.

La vasija con el motivo de cruz pintado fue el punto central de los tres entierros. El

motivo cuatripartita incorpora convencionalismo y simplificación, dos características de la

memoria social citadas por Fentress y Wickham (1992:47-48), Annabeth Headrick (2004) sugiere

que las “cruces en vasija de K’axob simultáneamente relatan la idea del centro de la tierra y el

corazón del cielo”. Las cuatro rayas de la cruz irradian de un centro bien marcado y parece haber

ubicado al individuo debajo de ella en el centro del eje horizontal y el reino de los seres humanos.

Por medio de esta imagen convencional y cargada de energía, se conmemoró la autoridad del

difunto. Estos entierros se depositaron en medio de la plaza la cual se encontró

estratigráficamente bajo el nicho triádico anteriormente mencionado. Colectivamente, estos

depósitos serían cubiertos con una pirámide la cual sirvió para enaltecer el poder y la vitalidad

del lugar.

El trabajo, la fertilidad y el ritual disperso.

108
 Dentro de la Operación 1, se encontraron varios entierros y un nicho con gran cantidad de

restos de talla muy pequeños. Estos contextos contuvieron tres entierros con vasijas que

presentaron el mismo motivo de cruz pintada (Entierros 1-1, 1-2, 1-13) y un depósito ritual

cuatripartita. Como he mencionado en otros ensayos, los micro restos de talla esparcidos en estos

cuatro depósitos representan un subgrupo de micro restos de talla encontradas en K’axob.

Contrario al predominio de la quema en los grupos de lascas, un pequeño siete por ciento de estas

micro lascas estaban quemadas, indicando que el depósito fue sellado rápidamente. Casi veinte

por ciento de las lascas presentaron plataforma bifacial, de esta manera el nódulo debajo de la

reducción era bifacial. En 3 de los 4 contextos, la incidencia de pulido moderado en la parte

dorsal de la lasca fue mayor del cuarenta por ciento. En otras palabras, los bifaciales bajo

reducción habían sido herramientas de trabajo, quizás bifaciales ovalados que a menudo dejaron

trazos de un pulido tenue como si hubiesen sido utilizados como azadas para la agricultura.

Para estos acontecimientos de reducción la materia prima preferida fue la calcedonia

(chert) importada de Colha, localizado treinta kilómetros al sur de K’axob. Este tipo de

calcedonia presenta gran variedad de colores que incluyen el gris, carmelita y color canela, son

embargo solo un color se utilizó para los rituales de dispersión de residuos de talla-la calcedonia

dorada del norte de Belice. Amarillo en maya yucateco k’an es el color del maíz maduro y el rito

de dispersión de micro residuos de talla dorada pudo estar relacionado con a dispersión de granos

de maíz “resistentes” o polen. El brillo acumulado en la lámina trabajada de los bifaces ovalados

durante estos ritos resultó del movimiento repetitivo como seria la labranza de un camino

agrícola o jardín. La impresión del lustre materializado de este trabajo parece haber incrementado

el valor y propiedad de la materia prima. El rito de dispersión mezcló la noción del trabajo

agrícola y la fertilidad para así marcar, de manera diacrónica, algunos nichos y entierros.

Irónicamente, los rasgos que presentaron el motivo de cruz y los residuos microscópicos de

109
tallas- aparentemente una variación materializada de la centralidad de K’axob- se crearon durante

el periodo en que grandes poderes políticos estaban marginalizando la aldea, restringiendo así el

acceso de ciertos recursos. Tal como Fredick Barth (1969) y otros han observado, los poderes

políticos y económicos externos reforzaron los parámetros del sentido de identidad y

promovieron la memoria social.

Discusión y conclusiones

John Monaghan (1998) ha sugerido que la práctica ritual debe ser percibida como otro tipo de

producción. A diferencia del marco Cartesiano, la entiendo coexistiendo dentro de la red más

amplia de actividades domésticas, marcando, por otro lado, la inseparabilidad del trabajo y el rito

dentro del ciclo doméstico.

Un sentido de identidad local impregna los restos materiales aún más en los niveles

superficiales. La aldea se construyó y expansión utilizando maderas duras, pajas y marga

localmente disponibles. Los bloques tallados de piedra caliza conservaron las huellas de poste y

plataforma de viviendas de forma absidal y rectangulares, a menudo, estas estructuras bien

construidas fueron enterradas en su totalidad por proyectos de construcción posteriores. Los

bloques de piedra caliza raramente fueron importados. La cerámica fue elaborada por artesanos

expertos quienes se valieron de arcillas localmente disponibles. En pocas palabras, si las materias

primas eran localmente accesibles, se las utilizaba hábilmente y de manera constante. En cambio

los materiales adquiridos por medio del comercio escasearon en K’axob. Un indicador de la

centralidad local de la aldea. Los residentes de K’axob conservaron y reciclaron periódicamente

los artefactos fuesen los de disponibilidad local o los importados de regiones lejanas. Los

fragmentos de puntas bifaciales y cuchillos grandes se reciclaron hasta exponer el núcleo.

110
 Si tuviésemos la oportunidad de experimentarlo directamente, mucha de la vida cotidiana

de K’axob nos parecería un fenómeno completamente ajeno, pero el rasgo distintivo de la

conservación y el reciclaje sonaría normal a los grupos ambientalistas del siglo XXI.

Por lo general, las materias y artefactos importados se apreciaron, cuidaron y utilizaron

selectivamente. Los bifaces de calcedonia dorada –lo más probable importadas de los talleres de

Colha-fueron selectivamente reducidos a micro tallas sobre un arreglo ritual cuadripartita de

vasijas de cerámica y varios entierros. El simbolismo de la fertilidad de la tierra se manifiesta

cuando uno entiende que los objetos tallados eran herramientas que llevaban consigo la impresión

del trabajo de la tierra. El valor de este contexto parece derivar de varios factores: el intercambio

local, color y asociación con la tierra y la labranza. De esta manera la noción del valor fue

cosmológicamente completa, no relacionado a materiales exógenos traídos de muy lejos.

El trabajo y el rito estuvieron entrelazados de manera que produjo entierros y depósitos en

nichos relacionados a eventos de construcción, que a su vez, crearon “sitios” con significado

histórico. Algunos depósitos en nichos se realizaron para dedicar espacios comunes en la plaza,

mientras otros enfatizaron exclusivamente el sentido de propiedad. Identidades distintivas-

principalmente de varones-parecen haber sido marcadas con símbolos de centralidad, el motivo

de la cruz pintada.

Estos entrelazos con la “materialidad” indican cuan profundo fue el conocimiento local

transmitido de artesano a aprendiz, de padre a hijo y madre a hija. De esta manera el significado

de la vida y memoria de los ancestros fue transmitida a través de diferentes generaciones. Los

residentes de K’axob construyeron “sitios” de memoria histórica, la más explícita que puede ser

detectada por arqueólogos.

Se puede argumentar que los vestigios arqueológicos altamente estructurados producto de

eventos mortuorios y ofrendas rituales marcaron el establecimiento y continuidad de la vitalidad

111
de la misma manera que Prechtel nos habla de la “grandeza interna” de Santiago de Atitlán.

Cattel y Clima (2002:17) observan que la memoria reside enérgicamente de lo mundano a lo

natural. Para los arqueólogos, la materialidad de la memoria e identidad encerrada dentro del

ambiente construido permite una ventana la pasado, particularmente en ambientes libres de textos

como la aldea Preclásica de K’axob.

112
Ceremonias Comunitarias Mayas: Evidencias de Artefactos de Obsidiana y
Pedernal de Copán y Aguateca

Kazuo Aoyama
Universidad de Ibaraki, JAPON

Existen marcadas diferencias de opinión con respecto a la naturaleza de la organización

política y socioeconómica Maya Clásica. Básicamente, un grupo de estudiosos reconstruye
estados regionales con organización fuertemente centralizada y reconoce las mayores ciudades
Mayas Clásicas como centros urbanos para economías administradas por solidaridad orgánica
(Adams y Jones 1981; Chase y Chase 1996; Culbert 1991; Folan 1992). Otro grupo considera
estados segmentados débilmente centralizados y propone que los estados Clásicos de las tierras
bajas Mayas tenían funciones económicas débiles y que su poder fue fuertemente basado en
ideología (Ball y Taschek 1991; Demarest 1992; Fox y Cook 1996; Houston 1993). Algunos de
los que proponen estos modelos están en gran desacuerdo sobre si los estados Mayas Clásicos
tenían fuertes funciones administrativas de los sistemas de intercambio en bienes utilitarios o si
las referidas funciones estaban débilmente desarrolladas.
El presente artículo discute evidencias de ceremonias comunitarias y no comunitarias
entre los Mayas del Clásico relacionadas al intercambio y depositación ceremonial de un total de
121,587 artefactos líticos en las regiones de Copán, Honduras, y Aguateca, Guatemala con el fin
de examinar la organización socioeconómica y política (Figura 1). Se clasificaron todos los
artefactos líticos mediante tipologías tecnológicas. Se reconstruyeron los sistemas de intercambio
de obsidiana mediante la combinación de análisis tecnológico y determinación de fuentes. Se
identificaron las fuentes de artefactos de obsidiana mediante la combinación de análisis de
activación de neutrones y examen visual (Aoyama 1994, 1999). Se llevaron a cabo exámenes
visuales de todos los artefactos de obsidiana. Se hizo esto comparando artefactos de obsidiana
con muestras de referencia que exhiben toda la gama de variabilidad óptica de fuentes de
obsidiana precolombinas en México, Guatemala, y Honduras. La precisión de mi análisis visual
fue confirmada mediante una prueba a ciegas de 100 artefactos de obsidiana de la región de La
Entrada utilizando el análisis de activación de neutrones. Los resultados de la prueba a ciegas
indicaron una tasa de precisión de 98%. Más importantemente, investigadores independientes han

113
demostrado que, por lo menos para algunas colecciones de artefactos de obsidiana Maya, el
análisis visual es tanto reproducible como preciso (Braswell et al. 2000).
En 1987 se condujo un estudio experimental intensivo de microhuellas de uso sobre
obsidiana y sílex con el fin de establecer un marco de referencia para interpretar el uso de las
herramientas de piedra entre los antiguos Mayas (Aoyama 1989). Los resultados de 267
experimentos de replicación llevados a cabo con una gama de materiales de trabajo permitieron la
identificación de los patrones de microhuellas de uso basados en el método de gran alcance.
Utilizé dicho marco de trabajo como base para el estudio de microhuellas de uso sobre los
artefactos líticos de Copán y Aguateca. El instrumento usado en el presente estudio fue un
microscopio metalúrgico de 50-500 de aumento con un accesorio de luz incidente (OLYMPUS
BX60M). La magnificación de 200x fue la más frecuentemente usada. Los patrones de
microhuellas de uso fueron documentados con un sistema fotomicrográfico Olympus PM-10M
conectada a una cámara (OLYMPUS C-35DA-2).

Intercambio de Obsidiana en Copán

Entre 1986 hasta 1995 se analizaron 91,916 artefactos líticos, los cuales fueron
recolectados en diversas excavaciones realizadas en el núcleo urbano y la zona rural del Valle de
Copán y sus alrededores con el objeto de comprender mejor la naturaleza y el papel del
intercambio intra- e interregional así como del intercambio a larga distancia en la estructura y el
desarrollo de un estado Clásico Maya en Copán. Estos artefactos, relacionados con los períodos
Preclásico Temprano hasta el Postclásico Temprano (1400 a.C. - 1100 d.C.), pueden servir como
sensibles indicadores para la reconstrucción de un aspecto de patrones cambiantes de largo plazo
de los sistemas de intercambio Maya precolombino en y alrededor de Copán.
Los antiguos habitantes del Valle de Copán importaron obsidiana de al menos siete
fuentes geológicas: Ixtepeque, El Chayal, y San Martín Jilotepeque en Guatemala; La Esperanza
en Honduras; Pachuca y Zaragoza en México Central y Ucareo, Michoacan (Aoyama 1999:15-
19). Entre ellas, cerca del 100% de la obsidiana vino de la fuente más cercana, Ixtepeque, durante
toda la secuencia precolombina. La distancia en línea recta desde el Valle de Copán hasta
Ixtepeque (80 km) es considerablemente más corta que la mayoría de las áreas de tierras bajas
Mayas. Debido a su cercanía, los antiguos habitantes del Valle de Copán pudieron haber tenido

114
acceso directo a la referida fuente de obsidiana. También, los nódulos de sílex de hasta 50 cm de
diámetro se encuentran disponibles en abundancia en el Valle de Copán.
Durante los períodos Preclásico (1400 a.C. - 50 d.C.) y Protoclásico Temprano (50 - 150
d.C.) no hay evidencias de la producción local de navajas prismáticas (Aoyama 2001:349). Los
Copanecos de los mencionados períodos importaron la obsidiana de Ixtepeque en forma de
grandes lascas o pequeños nódulos y produjeron lascas no especializadas mediante una
combinación de percusión directa y técnica bipolar. Durante el período Preclásico Medio (900-
300 a.C.) en adelante, pequeñas cantidades de navajas prismáticas de obsidiana de Ixtepeque
fueron importadas como productos terminados. Sin embargo, el intercambio de navajas
prismáticas fue una empresa poco voluminosa y no sobrepasó la industria preexistente de lascas
no especializadas.
Las inscripciones en la Estela I en Copán citan un posible gobernante y un evento el cual
tomó lugar en 159 d.C. que puede estar relacionado con la fundación de Copán como un reino
(Stuart 1992:171). Durante el período Protoclásico Tardío (150-400 d.C.) los datos arqueológicos
claramente indican que la población del valle creció sustancialmente. En base a la arquitectura
diferencial y las ofrendas funerarias, Fash (1991:74) sugiere al menos dos niveles
socioeconómicos en el Valle de Copán. Durante dicho período uno de los gobernantes de Copán
pudo haber comenzado a administrar la obtención de núcleos de navajas de obsidiana de
Ixtepeque y la producción local de navajas prismáticas (Aoyama 2001:351). Los mencionados
cambios están reflejados en un dramático incremento en el porcentaje de navajas prismáticas en
los artefactos de obsidiana de Ixtepeque (del 8.8% al 37.7%), además de una disminución
significativa de la obsidiana de Ixtepeque con corteza (del 19.5% al 11.8%) del período
Preclásico Tardío al Protoclásico Tardío. Por lo tanto, la adopción de la tecnología de navajas
parece haber empezado como el resultado, más que la causa, del desarrollo sociopolítico en el
Valle de Copán.
La obsidiana de Ixtepeque fue importada al Valle de Copán durante el período Clásico
Tardío (600-820 d.C.) principalmente en forma de núcleos de navajas. Los análisis de
microhuellas de uso y contextos indican que las navajas prismáticas de obsidiana de Ixtepeque no
fueron mercancías de lujo sino fundamentalmente mercancías utilitarias (Aoyama 1999:133).
Tanto las élites como los comunes las usaron para una amplia gama de trabajos diarios.
Aparentemente, todas las unidades domésticas tuvieron acceso a navajas prismáticas terminadas

115
hechas de obsidiana de Ixtepeque. Sin embargo, no todas las unidades domésticas tuvieron acceso
a los núcleos de navajas o pudieron producir navajas prismáticas. Algunos de los agricultores
más pobres en las áreas rurales obtuvieron una pequeña cantidad de navajas prismáticas
terminadas hechas de obsidiana de Ixtepeque, además de pequeños nódulos y grandes lascas para
la producción no especializada de lascas a percusión. Así que es posible diferenciar entre la
industria de núcleo-navaja en el área urbano y la de lascas a percusión en la zona rural del Valle
de Copán durante el período Clásico Tardío.

La Presentación Teatral y Ritual de la Depositación de Obsidiana en la Plaza Principal

Destaca un escondite del Clásico Tardío consistente en 700 macronavajas y macrolascas
extraordinariamente grandes, las cuales fueron encontradas en la Trinchera 2-35 realizada por la
Institución Carnegie de Washington en 1938 (Longyear 1952:14, 109). En 1994 examiné una
muestra aleatoria de 134 piezas para un análisis detallado (Aoyama 1999:161). Los referidos
artefactos fueron macronavajas y macrolascas de la primera serie (casi 30 cm de largo y 15 cm de
ancho), es decir, del primer anillo, reducidas directamente del perímetro de macronúcleos de
obsidiana de Ixtepeque (Figuras 2 y 3). Dicho escondite fue depositado durante el reinado del
gobernante 12 o 13 en el centro de la Plaza Principal en donde contenía numerosas estelas y otros
monumentos de piedra y fue sin duda alguna un espacio para presentaciones teatrales (Figura 4).
Cantidades tan grandes de macronavajas y macrolascas de gran tamaño no han sido descubiertas
fuera del Grupo Principal en el Valle de Copán o en cualquier otra parte de las tierras bajas
Mayas.
La presentación teatral y ritual de dedicación relacionado a su depositación en la Plaza
Principal tuvo que haber reforzado el poder político y económico del gobernante. Al mismo
tiempo, el referido escondite de obsidiana es una fuerte evidencia para el acceso preferencial del
gobernante a la obsidiana de Ixtepeque .

Economía Política de Obsidiana en Copán durante el período Clásico Tardío

Los datos sobre artefactos de lítica menor de basureros primarios en el Valle de Copán del
Clásico Tardío también indican una distribución desigual, sugiriendo que los gobernantes
tuvieron mayor acceso a la obsidiana de Ixtepeque que los otros habitantes del valle. La densidad
de obsidiana en los basureros del Grupo Principal es considerablemente mayor que en los de las

116
residencias grandes y pequeñas, indicando que la familia real desechó más obsidiana y
presumiblemente mayor acceso que otras casas en el Valle de Copán (Aoyama 1999:135).
Además, el porcentaje de obsidiana en todos los artefactos de lítica menor del Grupo
Principal (Media = 94.9, D.S. = 4.2) es considerablemente mayor que el de las residencias
grandes (Media = 85.4, D.S. = 9.6) y el de las residencias pequeñas (Media = 69.3, D.S. = 19.6),
mientras que el de pedernal local aumenta del Grupo Principal a las residencias pequeñas. Esto
podría indicar una mayor disponibilidad de obsidiana de acuerdo a la riqueza de las unidades
domésticas. Los patrones diferenciales de distribución de obsidiana pudieron haber sido el
resultado del mayor poder de compra de las unidades domésticas involucradas. No obstante, yo
creo que los referidos patrones podrían indicar un mecanismo centralizado de dispersión, es decir,
la distribución de núcleos de navajas de obsidiana de Ixtepeque fue administrada por la corte real
como parte de la economía política.

Danza Ritual del Gobernante 16 de Copán relacionada con el “Tributo”

La región de La Entrada está localizada a 40 km al nordeste del Valle de Copán,
constituyendo parte de la periferia suroriental de las tierras bajas Mayas. Nuestro programa de
recorrido regional localizó un total de 635 sitios precolombinos en un área de 150 km2 (Inomata y
Aoyama 1996; Nakamura, Aoyama y Uratsuji 1991). Las unidades políticas de la región de La
Entrada tuvieron su apogeo durante el período Clásico Tardío e interactuaron activamente con el
estado de Copán. Dicha región fue gobernada no por un poder político unido sino por varias
unidades políticas de poder similar.
Los resultados de mi estudio sugieren que la antigua ciudad de Copán funcionó como un
centro de distribución de núcleos de navajas de obsidiana de Ixtepeque hacia los sitios más
pequeños en el Valle de Copán y otros centros menores en las regiones vecinas. Por ejemplo, los
dirigentes locales de los centros de la parte sur de la región de La Entrada parecen haber
importado obsidiana de Ixtepeque principalmente en forma de núcleos de navajas a través del
intercambio directo con los gobernantes de Copán, distribuyéndolos a los sitios más pequeños de
la región de La Entrada (Aoyama et al. 1999). El porcentaje de obsidiana de Ixtepeque, la fuente
lejana y la obsidiana de alta calidad, aumenta en relación a la categoría de sitio de pequeño a
grande, mientras que el de la obsidiana de San Luis, la fuente cercana y la obsidina de baja
calidad, disminuye de los sitios grandes a los pequeños. Esto podría indicar una mayor

117
disponibilidad de la obsidina de Ixtepeque de acuerdo a la posición jerárquica de los habitantes de
un sitio.
Las inscripciones en el vaso de alabastro de El Abra, el mayor centro en la región de La
Entrada, proporcionan una línea explícita de evidencia con relación a la interacción económica
directa entre un dirigente local y el gobernante 16 de Copán, Yax Pasah (Figura 5). Según David
Stuart (1995), luego de la primera oración, la cual registra la fecha 7 etz’nab 11 Yax (9.17.4.10.8,
o sea, 9 de Agosto de 775), una segunda oración comienza en el bloque 10 con ak’ta, “baile.”
Luego, los bloques 11 y 12 ti 17 patan significan “con 17 cargas de tributo.” Los bloques 13-18
se refieren al nombre y títulos honoríficos de Yax Pasah. En resumen, la segunda oración se
refiere a una danza ritual del gobernante 16 de Copán relacionada con el recibimiento de 17
cargas de “tributo.”
Dado que la cantidad de tierra disponible para la agricultura estaba siendo reducida por
los asentamientos humanos en el Valle de Copán, tal “tributo” puede haber incluido alimentos.
La región de La Entrada está lo suficientemente cerca (40 km) para hacerla un punto de origen de
alimentos básicos importados al Valle de Copán. Por lo tanto, el intercambio de obsidiana de
Ixtepeque podría reflejar la movilización de sobreproducción de alimentos.

El decaimiento de la tecnología de navajas durante el período Postclásico Temprano

Luego de la desaparición de la autoridad dinástica centralizada en el siglo nueve, el
sistema de obtención y distribución intraregional de núcleos de navajas de obsidiana de Ixtepeque
se vino abajo, lo que resultó en el cese de la producción local de navajas prismáticas en el Valle
de Copán (Aoyama 2001:356). Los habitantes del Valle de Copán durante el período Postclásico
Temprano (950-1050 d.C.) regresaron al modo Preclásico de obtención y producción de
obsidiana de Ixtepeque.
Los mencionados cambios están reflejados en una dramática disminución en el
porcentaje de navajas prismáticas en los artefactos de obsidiana de Ixtepeque (del 69.4 al 23.4%),
además de un incremento significativo de la obsidiana de Ixtepeque con corteza (del 2.8% al
9.7%) del período Clásico Tardío al Postclásico Temprano. El decaimiento de la tecnología de
navajas durante el período Postclásico Temprano refuerza mi argumento que la corte real
administró la obtención y distribución de núcleos de navajas de obsidiana de Ixtepeque durante el
período Clásico.

118
Intercambio de Obsidiana en Aguateca
Entre 1998 y 2005 se analizaron 29,671 artefactos líticos recolectados en y alrededores
de Aguateca, Guatemala. Los referidos artefactos fueron recolectados por las investigaciones
tanto del Proyecto Arqueológico Aguateca Primera Fase (1996-2003) a través de la excavación
horizontal de las residencias reales y las de nobles de alto rango en el epicentro del sitio, las
cuales fueron rápidamente abandonadas (Inomata 1997, 2001, 2003; Inomata et al. 2002) como
del Proyecto Arqueológico Aguateca Segunda Fase (2004-2006) a través de excavaciones en y
alrededor de Aguateca.
Los habitantes de Aguateca importaron obsidiana de por lo menos tres fuentes: El
Chayal, Ixtepeque, y San Martín Jilotepeque en las tierras altas de Guatemala durante el período
Clásico Tardío (Aoyama 2006a). La gran mayoría de obsidiana vino de la fuente de El Chayal
(96.1%). La obsidiana de El Chayal fue importada principalmente como núcleos poliédricos
hacia Aguateca para la producción de navajas prismáticas. No existen fuentes de pedernal en
Aguateca pero si había pedernal disponible en fuentes cercanas. Personalmente observé nodulos
de pedernal en el pueblo de Sayaxche, unos 10 km desde Aguateca. Así como ya había
demostrado en el caso de Copán (Aoyama 1999), la producción de lascas fue dominante en cada
casa. Sin embargo, la producción de bifaciales ovales y puntas bifaciales de pedernal fue llevada
a cabo intensivamente en el epicentro de Aguateca (Aoyama 2005).

La Presentación Teatral y Ritual de la Depositación de Artefactos Líticos en el Templo Real

El templo real L8-5 está localizado al este de la Plaza Principal de Aguateca (Figura 6).
Se encontró un Escondite en el piso de dicho templo real (Aoyama 2006b). En base a las estelas
asociadas con el Templo real, parece que el gobernante 3 de Aguateca y sus seguidores realizaron
un rito de dedicación al templo y depositaron el mencionado escondite en el período Clásico
Tardío. Un total de 57 ejemplares de lítica menor fueron recolectados en el Escondite: 49
ejemplares de lítica menor fueron manufacturados de obsidiana, mientras tanto, ocho excéntricos
fueron hechos de pedernal.
Todos los artefactos de obsidiana fueron elaborados con la obsidiana de El Chayal.
Ningún ejemplar presenta corteza. Los artefactos de obsidiana consisten en 28 navajas
prismáticas (una completa, 11 casi completas, siete segmentos proximales, ocho segmentos
medios y un segmento distal), 19 excéntricos y dos raspadores de macrolasca. Destacan en mayor

119
número de excéntricos retocados de macronavajas (Figura 7). Hay que hacer notar que no se
encontraron excéntricos y solo una macronavaja entre un total de 2,169 artefactos de obsidiana
recolectados por el Proyecto Arqueológico Aguateca desde 1996 hasta 1999 (Aoyama 2006a).
Además, el número de navajas prismáticas completas y casi completas en el escondite del
Templo real L8-5 (N = 12) es aún mayor que cualquiera de las otras estructuras extensivamente
excavadas en el epicentro de Aguateca (Media = 2.1, D.S. = 2.2). En contraste, un campesino de
la periferia norte de Aguateca depositó un escondite de ocho segmentos de navajas prismáticas de
obsidiana en su casa. Estos datos sugieren que el gobernante de Aguateca tuvo mayor acceso a la
obsidiana.
Las 13 navajas con muescas parecen haber simbolizado 13 serpientes (Figura 8). Entre
los mayas antiguos, la Serpiente Nenúfar, la cual simbolizó la superficie de agua, fue un patrón
sobrenatural del número 13. Los gobernantes Mayas del período Clásico a veces se pusieron la
cabeza de la Serpiente Nenúfar como una corona (Miller y Taube 1993:184). Las macronavajas
con muescas pudieron haber representado “serpientes grandes.” Una macronavaja completa fue
retocada con forma de reptil. El lado ventral de una macronavaja fue grabado con forma circular.
Los ocho excéntricos de pedernal fueron elaborados con pedernal local (Figura 9). Los
excéntricos de pedernal incluyen escorpiones, humano parado, reptil, luna creciente, luna
creciente tridente y punta bifacial con muescas. Los excéntricos de pedernal fueron modificados
por medio de retoques bifaciales, mientras los excéntricos de obsidiana fueron retocados
unifacialmente. Ningún ejemplar presenta corteza. Es importante notar que los excéntricos de
pedernal fueron asociados con el palacio y templo real pero no con las residencias de la élite ni
tampoco con las residencias de individuos de bajo estatuo en Aguateca. La distribución
restringida fuertemente sugiere que los excéntricos fueron considerados como objetos de uso en
rituales reales en Aguateca.
En resumen, el Gobernante 3 de Aguateca practicaba un ritual real de depositar un
escondite de excéntricos de obsidiana y pedernal, así como otros artefactos líticos en el Templo
Real L8-5 en frente de la Plaza Principal. La Plaza Principal de Aguateca contiene numerosos
monumentos de piedra y proveen un entorno adecuado para representaciones teatrales y rituales.
La representación teatral y ritual de dedicación relacionado a su depositación en el templo tuvo
que haber reenforzado el poder político y económico del gobernante.

120
Economía Política de Obsidiana en Aguateca
Los datos de artefactos de obsidiana indican una distribución desigual, sugiriendo que los
gobernantes de Aguateca tuvieron el mayor acceso a la obsidiana en la ciudad y que la obtención
y distribución de obsidiana pudo haber sido administrada por la corte real encabezada por la
dinastía de Aguateca, así como la corte real de Copán. Primero, notamos una presencia llamativa
de excéntricos y otros artefactos de obsidiana hechos de macronavajas en el templo real L8-5.
Significativamente, no se encontró macronavaja en los sitios vecinos de Nacimiento y Dos
Ceibas ni en Transectos Norte y Sur.
Segundo, el número de navajas completas y casi completas de obsidiana en el mismo
templo real es considerablemente más alto que otras estructuras extensivamente excavadas en el
epicentro de Aguateca.
Tercero, aunque el patrón de abandono fue más gradual que el epicentro de Aguateca, el
porcentaje de obsidiana en toda la lítica tallada en Nacimiento (10.6%), Transecto Norte (11.1%)
y Dos Ceibas (14.8%) es considerablemente más bajo que las residencias de la élite en el
epicentro de Aguateca (30%). Esto sugiere que la élite de Aguateca tuvo mayor acceso a la
obsidiana que los que vivían alrededores de la ciudad.
Cuarto, tanto los gobernantes así como los escribanos/artistas de la élite tenían un
mayor número de navajas más anchas y más fuertes que los habitantes de pequeñas estructuras.
Por ejemplo, las navajas de la Estructura M7-32 son mucho más anchas (Media = 1.22 cm,
D.S. = 0.22 cm) que los de la Estructura M8-13 (Media = 1.13cm, D.S. = 0.24 cm), mientras las
navajas de la Estructura M7-22 son más pesadas (Media = 1.34 g, D.S. = 0.95 g) que las de la
Estructura M8-3 (Media = 0.92 g, D.S. = 0.59 g). Los patrones diferenciales de distribución de
obsidiana pudieron haber resultado parcialmente por el mayor poder de compra de las unidades
domésticas involucradas. No obstante, creo que los referidos patrones podrían indicar un
mecanismo centralizado de dispersión, es decir, la distribución de núcleos de navajas de
obsidiana fue administrada por la corte real de Aguateca como parte de la economía política.
Quinto, agrupé los artefactos líticos provenientes de distintas estructuras para dar más
claridad a los patrones de producción y distribución en diferentes grupos residenciales. Por
ejemplo, generalmente las navajas prismáticas fueron segmentadas en dos o tres piezas para su
uso. Resulta que el máximo número de navajas segmentadas fue encontrado en las residencies de
la élite de Estructuras M8-4 (N = 29) y M8-8 (N = 22), donde fui capaz de unir un total de 64

121
segmentos de navajas prismáticas, incluyendo seis segmentos de navajas en diferentes
estructuras. El primer ejemplo experimento exitoso de reunir obsidianas consiste en un segmento
proximal de una navaja prismática de la Estructura M8-4 y un segmento distal de la misma
navaja de la Estructura M8-13, una residencia de bajo rango. Los resultados de microhuellas de
uso indican que el primero fue usado para cortar madera, mientras que el posterior fue para cortar
carne o cuero. El segundo ejemplo de unión es un segmento distal de una navaja prismática de la
Estructura M8-4 con un segmento medial de la misma de una pequeña estructura M7-91 en frente
de la Estructura M7-34. El primero fue utilizado para cortar carne o cuero, mientras tanto,
solamente microcicatrices fueron observadas sobre el posterior. El tercer caso fue un segmento
distal de una navaja de la Estructura M8-4 rejuntado con el segmento proximal de la Estructura
M7-34. El segmento de navaja proveniente de la Estructura M8-4 fue usado para cortar carne o
cuero y material no identificado, mientras no se observaron microhuellas de uso sobre el
segmento de la Estructura M7-34. Sugiero que los residentes de la élite distribuyeron el
segmento distal y otros artefactos a los individuos de bajo estatus. Esto implica que cada grupo
doméstico no manufacturaba navajas por sí mismo.
Sexto, la distribución desigual de obsidiana de Ixtepeque y San Martín Jilotepeque
indica que la obtención y distribución de artefactos de obsidiana de dichas fuentes también pudo
haber sido manejado por la corte real. El mayor número de artefactos de obsidiana de las
mencionadas fuentes fue recolectado en el palacio real (N = 20), le siguen las residencias de la
élite de las Estructuras M8-4 (N = 18) y M8-8 (N = 17) a lo largo de la Calzada, mientras
solamente una navaja de obsidiana de Martín Jilotepeque fue encontrada en la Estructura M8-13.

Conclusión
El estado Clásico de Copán tuvo por lo menos una función administrativa en la
obtención y distribución de núcleos de navajas de obsidiana de Ixtepeque, un elemento
importante de conjuntos utilitarios del antiguo Copán. El estado de Copán obtuvo núcleos de
navajas de obsidiana de Ixtepeque, los distribuyó a los nobles que vivían en el Valle de Copán, y
los exportó a los gobernantes locales de centros más pequeños en las regiones vecinas. Con
respecto a esto, el estado Clásico de Copán mantuvo una organización política y económica
centralizada e integrada en base a más que las líneas de parentesco, ideología, y ritual.

122
 Así como ya había demostrado arriba en el caso de Copán, los resultados del presente
estudio sugieren que la obtención y distribución de obsidiana pudo haber sido administrada por la
corte real encabezada por la dinastía de Aguateca como parte de su economía política. En
conclusión, los datos de Copán y Aguateca indican que con respecto a la obtención y distribución
de obsidiana, por lo menos algunos estados Mayas Clásicos tenían fuertes funciones
administrativas de los sistemas de intercambio en bienes utilitarios.

Agradecimientos
Mi estudio en Honduras (1986-1995) fue financiado a través de la Fundación de Tinker,
el Instituto Hondureño de Antropología e Historia, el Gobierno Japonés y la Fundación de
Mitsubishi. El financiamiento para mi investigación en Guatemala (1998-2006) fue provisto por
the Japan Society for the Promotion of Science (Grant-in-Aid for Scientific Research No.
11710209, No. 13571033 y No. 17401024), Foundation for the Advancement of Mesoamerican
Studies (FAMSI), the Mitsubishi Foundation, y the Takanashi Foundation. Finalmente, mi
esposa, Vilma Aoyama, me ayudó mucho para expresar mis ideas y pensamientos en español.

123
Representaciones públicas en el Grupo Norte de Palenque.

Francisca Zalaquett Rock

Posgrado Antropología, IIA-UNAM

En el siguiente trabajo proponemos el análisis de la plaza del Grupo Norte de Palenque

como un lugar público, a juzgar por su ubicación, traza y extensión, así como por la ubicación de
accesos abiertos que permitían recorrer desde la plaza principal del sitio hasta el Grupo Norte.
Para estudiar la plaza del Grupo Norte de Palenque y cuáles ritos se pudieron efectuar en
dicho lugar, ensayamos con nuevas formas de interpretación sobre las plazas públicas, que nos
permitieran plantear una metodología arqueológica no tradicional, debido, principalmente, a la
escaza evidencia material y la poca especificación sobre su contexto, situación que limitaba
considerablemente nuestra comprensión sobre las funciones y las posibles relaciones sociales que
se manifestaran en este espacio construido durante el rito público. Por esta razón, decidimos
incorporar teorías y metodologías sobre espacio y ritualidad propuestas tanto por antropólogos
sociales como teóricos de la representación con la finalidad de plantear nuevas hipótesis sobre el
uso de esta plaza, y cómo analizarla desde una perspectiva alternativa.

Modos de comunicación
Los diferentes modos de comunicación tienen distintos rangos espaciales, un aspecto
importante trabajado hace 40 años atrás por Edward T. Hall (1969) en sus discusiones sobre
proxémicas o teorías del uso del espacio por las personas como una elaboración especializada de
la cultura. El autor plantea que tanto el hombre como el medio participan en moldearse uno a
otro. Para entender al ser humano, uno debe comprender algo de la naturaleza de sus sistemas
receptores y cómo la información recibida por éstos es modificada por la cultura. Dependiendo de
las distancias entre los ejecutantes y los espectadores, se utilizan distintos medios de transmisión.
Por esta razón se deben estudiar las capacidades biológicas del ser humano, así como las sociales
que influyen en los medios para manifestar mensajes. El aparato sensorial del hombre tiene dos
categorías, que pueden ser clasificadas como:

124
a) Los receptores de distancia (ojos, naríz y oídos)- que se encargan del examen de distintos
objetos.
b) Los receptores inmediatos (piel, membranas y músculos)- que se utilizan para examinar el
mundo cercano, el mundo táctil (Hall, 1969:41).

El área que el oído puede cubrir en el curso de la vida diaria es bastante limitada, éste es
eficiente hasta 6 metros. En cambio, los ojos absorben una gran cantidad de información dentro
de un radio de 91 a 92 mts y son bastante eficientes para la interacción humana hasta 1.5 kms
(Hall, 1969:43). El espacio visual por lo tanto tiene un carácter totalmente distinto que el espacio
auditivo. La información visual tiende a ser menos ambigua y más enfocada que la información
auditiva.

Tabla 1. Resumen de los receptores de distancia

Receptores de distancia Promedio de extensión

Ojos 91 a 92 mts hasta 1.5 kms
Naríz 100 mts cuadrados
Oídos 6 mts

El espacio kinésico es un factor importante en la vida de todos los individuos. Lo que se

puede hacer en un lugar determina cómo se experimenta un espacio dado. Un cuarto con un techo
que se pueda tocar es diferente que uno con 3 a 4 mts de altura. En los espacios largos y en el
exterior, la sensación de espacialidad depende de si se puede o no caminar alrededor. Una de las
observaciones básicas de Hall fue que la distancia entre los hablantes está asociada con los
diferentes modos de comunicación, cada uno con distintos potenciales. Aunque las dimensiones
precisas de las personas versus el espacio público son culturalmente definidas, los límites
externos de la percepción son elementos reconocidos por diversos profesionales, tales como los
arquitectos de los teatros, artistas gráficos, diseñadores de escenarios, mapas y los ingenieros
acústicos; por ejemplo, hay elementos que sirven como claves para la percepción del espacio, tal
es el hecho que el campo visual se expande mientras que uno se acerca hacia algo y se contrae si
se aleja de eso.

125
 El ser humano ha creado extensiones materiales de su territorialidad con marcadores
visibles y no visibles. Los edificios son un ejemplo de los patrones de estos elementos, pero éstos
están reunidos en formas características y son divididos internamente de acuerdo a diseños
determinados culturalmente.

La fase cercana de la distancia pública está definida por 3.5 a 8 mts, aumentando o
disminuyendo de 1.5 metros promedio, mientras que la fase lejana de la distancia pública ocurre
entre los 10 metros y la máxima capacidad de carga de una voz. Mientras que la distancia
aumenta, los gestos y movimiento corporales se marcan, la expresión facial se torna exagerada y
la voz se vuelve más fuerte. El contacto entre el espectador y el actor comienza a disminuir y los
lenguajes paralingüístico y verbal varían en su importancia. Muchos actores saben que la voz se
pierde a una distancia de 9 a 10 mts o más, que los detalles de expresión facial y movimiento no
se notan. No solamente la voz sino que todo lo demás también es exagerado o amplificado,
mucho de la parte no verbal de la comunicación pasa a formar parte en la gestualidad y las
posiciones del cuerpo. El tiempo de las voces baja, las palabras son enunciadas con mayor
claridad, y hay cambios estilísticos (Hall 1969:125).
La comunicación paralingüística puede crear significados complejos, pero sólo en
distancias relativamente cortas. La intensidad del sonido baja inversamente proporcional con el
cuadrado de la distancia, y mucho más rápido en los ambientes abiertos en donde la turbulencia
del aire y los gradientes de temperatura dispersan las ondas de sonido y reducen la intensidad.
Una conversación baja, como de 30 decibeles en una distancia de 2 metros, se vuelve inaudible
en una distancia de 32 metros. Mientras aumenta la distancia, comienza un progresivo énfasis en
la comunicación de significados convencionales y estereotipados, los que descansan en parte en
el conocimiento del vocabulario kinésico.
En cuanto a las capacidades que se pueden adscribir culturalmente, existen elementos que
ciertas sociedades desarrollan más que otros, por ejemplo, distinguir una mayor cantidad de
matices de colores y sus definiciones, una estructuración de los sonidos de su medio, una mayor
capacidad de resistencia física, y la construcción de medios en su ambiente que permitan la
extensión de receptores de distancia e inmediatos (construcciones acústicas, construcciones que
exhiban sombras en algunos momentos, olores, etc).

126
Tabla 2. Resumen del espacio kinésico

Espacio Kinésico Promedio distancias

Fase cercana distancia pública 3.5 a 8 mts con +/- 1.5 mts
Fase lejana distancia pública 10 mts

Porque las distintas formas de comunicación humana tienen distintos rangos espaciales,
los rituales en las plazas de distintos tamaños necesariamente incorporan variados modos de
comunicación. Sin descontar otros factores, la escala de las plazas establece límites máximos en
las formas de comunicación ritual posibles en esos lugares (Moore, 1996:792). Además, el
registro arqueológico indirectamente refleja el uso de espacios construidos en las ceremonias
públicas, por lo cual es posible sugerir qué formas rituales pudieron ocurrir en esas plazas.

La Plaza del Grupo Norte de Palenque

La ciudad fue construida sobre una serie de tres terrazas naturales, la segunda de ellas
contiene la mayor cantidad de estructuras y es donde se encuentra ubicada el área central de la
ciudad. Esta situación topográfica fue quizás, el factor que más influyó en el desarrollo de la traza
urbana de Palenque en sentido este oeste, y probablemente la razón de que no haya tenido un
crecimiento radial a partir de un punto determinado.

Figura 1

El área central del sitio, del cual forma parte el Grupo Norte, está conformada por una
serie de edificios con distintas funciones: rituales, administrativas, de control político y
habitacionales. En su punto neurálgico se encuentra ubicado el Palacio, donde residía la realeza
de Palenque. Aunque la forma final del conjunto es producto de continuos procesos de adición y
remodelación constructiva, especialmente durante la época de mayor auge de la ciudad (períodos
Otolúm y Murciélagos) parece ser que en esta sección se desarrollaron las actividades rectoras
principales de la ciudad desde épocas muy tempranas a juzgar por la presencia de cerámica
temprana en rellenos de plazas y edificios.

127
 En su última etapa Palenque llegó a ocupar una superficie de 200 ha. Aproximadamente
1600 estructuras ha sido identificadas en los últimos trabajos de mapeo del sitio. Un razonable
estimado del número de individuos residentes es de aproximadamente entre 6000 y 8000
personas para el momento de mayor expansión de la ciudad (Periódos Murciélagos, Balunté: 750-
850).
Al igual que otras ciudades Mesoamericanas y de la Tierras Bajas Mayas, Palenque
combina un sector con una clara traza formal (el área central) con un sector no planeado, que
muestra un patrón mas aleatorio en la ubicación de sus edificios. La ciudad presenta, también, un
patrón modular, es decir, un patrón compuesto de grupos similares en forma y función,
organizándose por lo general los diferentes conjuntos que conforman el sitio en torno a plazas
centrales siendo la Plaza del Grupo Norte una de las más amplias con 5024 mts2.

Figuras 2 y 3
La parte central está compuesta por el Palacio, el único juego de pelota del sitio, varios
templos, edificios y plazas con funciones cívico-ceremoniales. El espacio construido dentro de este
complejo se divide en tres amplios sectores (Plaza Oeste, Plaza Norte y Juego de Pelota) un área de
aproximadamente 8.5 ha, que constituye el espacio abierto más amplio de la ciudad. No existen
grandes barreras arquitectónicas, pero la construcción en diferentes niveles de las Plazas y la
existencia de grandes escalinatas conducen la circulación hacia su extremo sur: al conjunto de
pirámides- templo compuesto por el “Templo de las Inscripciones”, Templo XII, Templo XIII y
“Templo de la Calavera”, todos ellos monumentos funerarios de la dinastía gobernante; y al norte
hacia la Plaza del Grupo Norte y Fachada norte del Palacio. Es altamente significativo que el
esquema arquitectónico general de este complejo corresponda de forma muy clara a lo que varios
autores (Ashmore 1981, 2000) han señalado como un patrón repetitivo de asociaciones
arquitectónicas con un alto contenido simbólico, en el cual el norte se asocia a una esfera celestial y
sobrenatural y el sur con la región de los muertos. Al centro mediando, el plano terrestre
ejemplificado por el Juego de Pelota y el “Palacio”. Este orden arquitectónico “materializa” una
visión del mundo en la cual el gobernante se encuentra ubicado al centro de su comunidad y del
cosmos. Imagen que, sin duda, refuerza la posición del gobernante en la cúspide de una estricta
jerarquía de relaciones sociales basadas en obligaciones mutuas y en el centro de la comunicación
entre los hombres y la sobrenaturaleza.

128
 En el caso de Palenque, el núcleo de edificios que componen su área central está orientado
hacia sus lados norte y oeste a grandes plazas, con una evidente función pública. El complejo
palaciego de Palenque no presenta elementos arquitectónicos que lo segreguen/separen del resto de
la ciudad, y pudo funcionar como punto de reunión de un número grande de individuos, lo que
parece comprobarse por el hecho de la existencia de un eje de circulación en dirección este oeste que
lo integra con el resto de la ciudad. El palacio, visto de esta manera, es el nodo alrededor del que se
integra a los 20 conjuntos habitacionales que componen el paisaje urbano de Palenque.

Metodología

En comparación con las plazas del sitio, el Grupo Norte difiere en cuanto a su
distribución, altura, tipo constructivo y materiales detectados, así como también en su relación
con el Palacio, por lo que en términos estrictamente formales ésta se asemeja más a las plazas de
sitios secundarios en la región.
A partir del análisis de la posible asociación de edificios y fechas calendáricas relevantes
en la cosmovisión maya, la ubicación, contextos, cronología, accesos, perspectivas, acústica y
posibles posiciones de ejecutantes y observadores en el interior de la plaza del Grupo Norte de
Palenque; nos proponemos responder a las siguientes preguntas acerca del uso ritual de esta
plaza: ¿cómo analizar las funciones del Grupo Norte de Palenque?, ¿en qué fechas se realizaban
los rituales?,¿cómo se podrán comprender las relaciones sociales reflejadas en los lugares
abiertos de esta plaza?, ¿cómo era la distribución de los ejecutantes en relación al público
asistente a estas ceremonias? ¿los gobernantes o los ejecutantes manejaban aspectos sonoros
aparte de los visuales en sus representaciones? ¿cuáles son las posibilidades y limitaciones de
este tipo de estudio?
Al estudiar la importancia de las relaciones de distancia entre los seres humanos,
inferimos por la capacidad de la voz y de la vista que en las plazas era necesario además de
elementos visuales, utilizar otras estrategias para transmitir mensajes a una población. En éstas,
dependiendo de su extensión y características formales pueden darse diferentes relaciones
sociales mediante distintos modos de comunicación. En este sentido, la Plaza del Grupo Norte
siendo una de las más amplias en Palenque con 5024 mts2, lo cual, teóricamente permitiría
congregar a gran parte de la población de Palenque.

129
 Sus accesos no restringen el flujo de población, pero, al mismo tiempo la dirigen a un
punto de reunión delimitado hacia el norte por una plataforma basal sobre la cual se erigen cinco
templos, en su parte occidental por el Templo del Conde, y al sur por el desnivel en la altura de la
plaza norte del Palacio y el Juego de Pelota. Las diferentes plazas ubicadas de Palenque tienen
características divergentes, como, por ejemplo, la Gran Plaza con grandes accesos directamente
asociados al Palacio con sus funciones administrativas y a un conjunto de edificios que guardan
en su interior tumbas consagradas a los miembros de la élite gobernante (Templo Inscripciones,
Templo Calavera, Templo XIII y XII). Por otro lado, la plaza conformada por el Grupo de las
Cruces compuesto por varios templos rodeando un altar central, más pequeña en extensión y con
accesos más restringidos con el arroyo Otolum, creando una barrera natural y estructuras que le
dan la espalda a la plaza principal, logra una mayor privacidad en la ejecución de los ritos que
pudieran llevarse a cabo en este espacio.

Comenzamos nuestro análisis de las propiedades escénicas del la plaza del Grupo Norte
con la medición y análisis en campo de la orientación del Templo del Conde. Con la finalidad de
definir orientaciones astronómicas significativas que permitieran establecer fechas probables
relacionadas con eventos en este espacio y por lo tanto, indicar de manera tentativa el carácter
general de este conjunto.

Las fechas obtenidas son 30/31 octubre, 12/13 febrero, con un intervalo de 105/260 días.
La orientación del Templo del Conde es significativa porque señala la división del tiempo en
intervalos reconocibles dentro del sistema calendárico mesoamericano, marcando períodos
relevantes dentro del ciclo agrícola y ritual. Al estudiar las fuentes epigráficas, Werner Nahm
(1994) nota que los eventos de captura durante el periodo Clásico son más comunes en la
estación lluviosa, mientras que las guerras a gran escala de estrellas (llamadas así porque
contienen glifos con verbos de estrellas), se concentran desde noviembre hasta enero. Pocas
guerras de estrellas se llevaban a cabo en tiempos de plantar, y ninguna ocurría durante la
cosecha entre mediados de septiembre y finales de octubre.
El patrón estacional de las fechas de guerras de estrellas en el clásico maya indica que el
tiempo propicio para los enfrentamientos estaba marcado por el intervalo temporal ubicado entre
el equinoccio de otoño y el equinoccio de primavera. John Justeson (1989:107), menciona que el
maíz maduro en los campos proveía un suplemento de comida para los guerreros en este

130
momento del año. Aveni y Hotaling (1994:45-46) demostraron estadísticamente que hay una
marcada concentración de guerras durante la estación de secas. Hotaling (1995) argumenta la
existencia de una pausa en el patrón de guerras que va desde junio a noviembre. Joyce Marcus
(1992:430-421) nota que los eventos de guerras se concentran en la estación seca especialmente
entre el 13 de noviembre y el 5 de mayo.
Por lo tanto, podemos inferir, que existe una estrecha relación entre las fechas registradas
en el Templo del Conde con las ceremonias de año nuevo, petición de lluvias, de culto a los
antepasados, de periodos de cosecha y de guerras. La asociación de la evidencia material
encontrada en sucesivas excavaciones del Grupo Norte y Templo del Conde a lo largo de los años
(puntas de proyectil, silbatos, fragmentos de figurillas representando jugadores pelota, guerreros,
fragmentos de incensarios, elementos asociados a autosacrificio (espinas de mantarraya y dientes
de tiburón) y caparazones del tortuga), entierros en cistas (Templo del Conde, plataforma de
Templo IV y V), y la representación de un personaje en estuco localizado en la fachada del
cuerpo inferior del basamento del Templo II que posee anillos en torno a sus ojos portando un
tocado con cintas anudadas, (símbolo de captura y sacrificio), y la asociación espacial entre la
Plaza del Grupo Norte y el Juego de Pelota, definirían, de acuerdo a nuestra opinión, un conjunto
de atributos relacionados con eventos relacionados a la guerra.
Figura 4
En cuanto a la distribución espacial de las posibles representaciones llevadas a cabo en el
Grupo Norte, usamos una metodología que permitiera establecer perspectivas de posibles
espectadores con relación al espacio construido, en un segundo momento llevamos a cabo
mediciones acústicas con la finalidad de establecer la importancia de los elementos sonoros en la
ejecución de los rituales públicos y la planificación del diseño arquitectónico de este conjunto.
Ubicamos las perspectivas tomando en cuenta la altura de un habitante promedio en
Palenque (aproximadamente 1.62 mts para los hombres y 1.50 mts para las mujeres) (Gómez
Ortíz 2000:51) en distintos transectos de la plaza, y establecimos los puntos de visibilidad alta en
la plaza (donde existiera una vista clara de todos los templos, terrazas y plataformas que
constituyen el Grupo Norte y Juego de Pelota), áreas de visibilidad media (donde existen
obstáculos físicos que impiden una visibilidad clara) y áreas de visibilidad nula. Posteriormente
dividimos gráficamente la plaza en estos tres sectores ya mencionados.
Figura 5

131
 A continuación y en relación al análisis de las propiedades sonoras del conjunto, tomamos
en cuenta cuatro aspectos del sistema acústico del Grupo Norte:

a) Medición en laboratorio de las frecuencias de instrumentos musicales.

b) Medición capacidad de absorción y reflejo del sonido del estuco que cubría los edificios en
Palenque.
c) Medición acústica en los cuartos de los templos.
d) Medición acústica en la plaza del Grupo Norte, estableciendo puntos sobre los cuerpos de
edificios del Grupo Norte y Juego de Pelota y transectos sobre la plaza cada 15 metros.

Figuras 6,7,8
Como resultado de lo anterior detectamos que los Templos I y III pudieron ser utilizados
como escenarios donde la música provocada por la ejecución de instrumentos musicales y la voz
humana era amplificada mejorando la calidad y proyección a mayor distancia del sonido. Unido a
lo anterior y reforzando esta hipótesis, la evidencia material asociada a estos templos (figurillas y
silbatos), y la existencia de una amplia terraza frente al Templo III, permitiría suponer que los
espacios asociados a estos dos templos fueron apropiados para la representación de ceremonias
en las cuales la música y la voz fueran elementos constitutivos de las mismas.
Figura 9 , 10 y 11
En cuanto a la plaza, logramos establecer áreas con buena acústica y visibilidad en donde
la ubicación de ejecutantes y/o espectadores pudo ser la más idónea. Pensamos que posiblemente
los ejecutantes se ubicaban siempre sobre los cuerpos superiores de los Templos V, IV y III,
donde se combinan diferente tipo de evidencia material que nos podría indicar una asociación
más directa con ceremonias (varias ofrendas, silbatos, cistas, figurillas). Si los ejecutantes se
ubicaran en el cuerpo superior del Templo del Conde, la perspectiva, como la acústica se verían
disminuidas desde la vista de los espectadores ubicados en la plaza, por lo que es lógico suponer
que los Templos V, IV y III funcionaban como un conjunto.
Figura 12

132
Consideraciones finales
Luego de realizar un estudio detallado de la acústica nos encontramos que existe una clara
intención por parte de los dirigentes en utilizar las construcciones con fines acústicos, ya que
existen áreas marcadas de inteligibilidad, las que están asociadas con los instrumentos
encontrados en las terrazas de los templos. Sabemos a partir de estudios iconográficos, fuentes
documentales y etnográficas que muchas actividades rituales en el área maya fueron y son
acompañadas de músicos y danzantes, por lo que en las plazas se generaba un ambiente público
que incluía elementos visuales (arquitectura, danza, ofrendas), y acústicos, lo que permitía enviar
y generar sensaciones tanto a los ejecutantes como a los espectadores.
Evaluando la posición e interacción entre los actores y espectadores (las relaciones
espaciales entre los actores en un lugar preciso o el lugar desde donde se observaban eventos
determinados), creemos haber demostrado la existencia de jerarquías espaciales, intensidades y
estratificaciones de algunas actividades, así como también la reserva de localidades particulares
(como el interior de algunos templos, el uso de plataformas y fachadas de edificios) en el Grupo
Norte.
El análisis particular de las propiedades escénicas de la Plaza del Grupo Norte nos
permitió establecer que en esta plaza pudieron efectuarse ritos asociados con la guerra, donde se
sacrificaban a los cautivos frente a un público que participaba tanto observando como
ofrendando, por lo que se forjaban lazos de identidad común en distintos grupos de la ciudad.
Estos espacios eran diseñados y mantenidos por los grupos gobernantes, logrando legitimar su
posición frente a la sociedad.

133
 134

MONOS Y JAGUARES: DANZAS DE RECREACIÓN DEL COSMOS

Martha Ilia Nájera C.

Centro de Estudios Mayas
Instituto de Investigaciones Filológicas
Universidad Nacional Autónoma de México

El universo es concebido por los mayas como un cuerpo estructurado que funciona y vive, y en el
centro, equilibrando al todo, se encuentra al Sol. A partir del movimiento del astro se concibe el
espacio, su recorrido une a los distintos estratos del universo, y con ello asegura las diferencias
entre el cielo e inframundo necesarias para la complementariedad del cosmos y la existencia en la
tierra. El Sol crea al tiempo y delimita al espacio, la importancia de los rumbos cardinales es una
prueba que confirma esta concepción espacio-temporal.
El ser humano trata de reproducir el concepto que tiene del mundo en su entorno a través
del ritual, para ello primero designa un espacio, elección que no es fortuita, sino se le revela de
diversas formas; una de ellas es una técnica tradicional que surge de un sistema cosmológico y
que se basa en la orientación. En estos casos, el lugar se indica por medio de algo diferente,
puede ser un animal, una montaña, el surgimiento de un manantial (Eliade, 1972: 330). Cuando el
hombre religioso delimita su espacio durante una ceremonia, separa lo profano e instaura lo
sagrado, no obstante esta sacralidad no es constante, depende del momento y de la cercanía a lo
que considera el centro de su mundo. La necesidad de recrear constantemente el cosmos,
responde a que como se le considera un cuerpo viviente, también se agota, se extenúa; por ello es
preciso retornar al momento de los orígenes para una vez más fortalecer ese cuerpo y que
continúe dando frutos la tierra. Por medio del ritual el creyente repite lo que alguna vez hicieron
los creadores en los tiempos de los orígenes, y como se expresa en la cosmogonía k’iche’ (Popol
Vuh, en prensa) el mundo fue repartido en cuatro partes:
La formación en cuatro esquinas
La división en cuatro costados
Su medición
La cuádruple ubicación de palos
El doble cercamiento con cuerdas
La tensión de lazos en el cielo
en la tierra

134
 135

Las cuatro esquinas

Los cuatro costados.

Hoy día en sus celebraciones los mayas continúan recreando lo que alguna vez forjaron
los dioses, por supuesto, con todas las mudanzas que implica una cultura que constantemente se
reinventa. Entre estas ceremonias analizaré una festividad k’iche’ llamada “Danza de los
monos” que podría ejemplificar este proceso. Termer la observa entre 1925 y 1929 y la reporta
como Xinwesaj C’oyab; sin embargo, al considerarla carente de interés científico, supone ocioso
referirse a ella. Más de cuatro décadas después Garret Cook (1983: 55-63, 107-118), quien
trabaja con los k’iche’ de Momostenango, población localizada en el municipio de Totonicapan,
Guatemala en la década de 1970, la publica con detalle en un excelente y sugestivo estudio sobre
esta comunidad. Quizá la antigüedad de la danza sea mayor y con mayor distribución que la
supuesta, puesto que Bernardo de Lizana (1995: 142) en su obra La conquista espiritual de
Yucatán, cita a principios del siglo XVII refiriéndose a las danzas indígenas:
Y, quando hazen bayles, siempre sacan máscaras endemoniadas, se tiznan y ponen colas de
micos y pieles de tigres; y pintan un diablo y un mico, y cosas tales, como vicio. La razón,
a mi ver, es p[o]rque [a]l demonio, que les hablava y se les manifestava con horrendas
figuras, como le adoravan y servían, le imitavan en obras y en procurar parecerse a él. Y les
parecía que aquello era lo hermoso y, lo demás, feo; y, assí, se naturalizaron en esto y algo
les ha quedado.

En la danza descrita por Cook los actores principales son hombres disfrazados de monos y
jaguares, lo cual no es fortuito porque los animales fueron integrantes activos en múltiples mitos
de origen; su intervención la observamos tanto en cómo el mundo fue hecho o descubierto, cómo
la gente llegó a ser lo que es, el origen de una raza, la forma en que algunos elementos en la
naturaleza fueron creados, o bien contribuyeron en la obtención de algunos alimentos básicos
como el maíz. Los animales míticos personifican fuerzas o espíritus de la naturaleza, y
proyecciones de caracteres humanos y de sus aspiraciones, es por ello que son los intérpretes en
algunos de los ritos de recreación de las cosmogonías y se les dotó con diversos simbolismos que
respondían a su verdadera naturaleza. No obstante, estos animales han desaparecido del
ecosistema de los Altos de Guatemala y pertenecen únicamente a la tradición.
La actuación conjunta de felinos y simios en las narraciones sagradas y en los rituales no
es muy frecuente; con todo en el Clásico maya comparten diversos espacios, a veces danzan en
el inframundo, otras veces participan de un ceremonial mortuorio, o bien son los way,

135
 136

“compañero animal” de algún personaje. En algunos mitos son seres antagónicos, el jaguar es el
depredador, agresivo y salvaje, y el mono la presa, hábil e inteligente.
En el Popol Vuh (en prensa) durante el periodo mítico de las indefiniciones, los
creadores, en uno de sus esfuerzos por moldear a un verdadero ser humano que tuviera la
habilidad de venerarlos y sustentarlos, recurren a la madera del árbol del tz’ite’, el colorín, para
tallar al hombre y al sib’ak, la espadaña para formar a la mujer; sin embargo, las deidades
erraron en la elección de la materia y por ello esos seres de palo carecían de sangre, de sudor y
de grasa, en una palabra secos, por ello estaban faltos de sentimientos y fueron incapaces de
adorar a sus creadores, de pensar y de hablar, habían cometido una transgresión y por su ineptitud
fueron destruidos por un diluvio de resina enviado desde el cielo. Con posterioridad, después de
que les escarban sus ojos y les cortan sus cabezas, dos jaguares, Kotz b’alam y Tukumb’alam,
comieron sus carnes y magullaron sus huesos y sus nervios. La descendencia de los
sobrevivientes son los monos k’oy “que están en los bosques hoy” y por esta razón, aclara el
mito:
Así, pues, los monos se parecen al hombre
es la señal de una generación de gente creada
de gente formada
solamente muñecos
solamente también madera labrada…

Con la aniquilación que los feroces felinos realizan sobre los muñecos de madera se crea una
nueva especie, los monos, seres que si sin bien son débiles, se instituyen como un reflejo de los
hombres. En este relato se instauran y se explican las condiciones que con posterioridad se
observan no sólo en los rituales, sino también en la vida cotidiana, los jaguares se erigen como
los opositores de los simios.
El significado que pervive con mayor fuerza en los mitos contemporáneos es el de los
jaguares como seres agresivos, habitantes del inframundo y relacionados con el cielo nocturno;
son la imagen de lo caótico y de la irracionalidad, y a la vez del poder y de la fertilidad. Por su
parte los monos son los hombres caídos de creaciones anteriores, forzados a caminar en cuatro
patas y a vivir en los bosques, son un remedo del ser humano. Entre los ch’ol se dice que los
hombres son destruidos por los jaguares, y uno que se negó a morir, se encerró en su casa.
Cuando Dios lo encontró vivo, le arrancó la cabeza y se la pegó en el ano, transformándolo en
mono araña, es también un ser degradado (Anderson, 1957: 313-314). Los monos, agregan los

136
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mayas de Acatán, Guatemala, “son la gente antigua, los hombres, antiguos, los hermanos de la
diosa madre, la virgen” (Siegal, 1943:120-126), idea que a su vez los acerca a un mundo
femenino y pasivo.
En otros relatos sagrados, si bien no son antagonistas, los dos cuadrúpedos forman parte
de los seres de creaciones anteriores. El mundo estaba poblado por jaguares, señalan los tsotsiles
de Chenalhó, pero el Padre Sol, los mató dejando vivos sólo a dos (Guiteras, 1968: 159-160). O
bien, indican los lacandones, “los animales son las réplicas “echadas a perder” de las verdaderas
obras de creación. Los animales no tienen la capacidad de orar, no se dirigen a sus incensarios
para entrar en comunicación con el creador, son pues, imperfectos. Son las criaturas “echadas a
perder” de K’isin, la deidad del inframundo. Por lo que en esa oposición hombre-animal, se
encuentra la explicación de una dualidad existente entre el mundo de los vivos, al cual pertenecen
los hombres y su creador, y el mundo e los muertos, al que se hallan asimilados los animales y su
señor K’isin, que es también, el señor del reino de los muertos” (Bruce, 1974 :23, 132-136).
Aún en las loas a la virgen aparecen los dos personajes, uno en su característico papel
cómico y como un ser de edades anteriores, y el felino como el gran cazador:
Yo soy mico de los solos pero son cuentos que siempre
que valgo más que ocho soles, han contado los vivientes;
que para hacer mis pruebitas otros dicen que los hombres
no me valgo de tantos toles; descendieron de los micos,
y esos tigrotes malvados mentiras, eso ya no pasa
que persiguen a mi raza ni entre ancianos ni entre chicos;
me asustan mucho en los bosques, nadie sabe a punto fijo
como los perros de caza; cómo principio el mundo,
decían que antes los micos es cuestión irresoluble
habíamos sido gente, y problema muy profundo…(Correa y
Cannon, 1961: 53)9

Una vez comentada la valencia simbólica de sendos mamíferos, abordaré la “Danza de

los monos” descrita por Cook. La fiesta se lleva al cabo el 23 de julio durante la festividad del
santo patrón de la comunidad, Santiago, fecha que coincide con la mitad de la canícula, alrededor
del solsticio de verano, cuando el Sol alcanza su punto más alto con respecto al horizonte, por lo
que los rayos solares se reciben de forma más directa y provocan una mayor sensación de calor;
es el periodo más caluroso del año que supera las medias climatológicas de otros momentos del
ciclo anual, no obstante estar inmerso en la temporada de lluvia. Por ello se le considera un

9
Fragmento de la Loa “El Partideño”.

137
 138

tiempo con características anómalas porque el campesino teme que se prolongue la sequía y se
pierda su cosecha.
El apóstol Santiago fue el protector en la guerra santa de los españoles contra los moros y
después durante la conquista en América, por ello su imagen es la de un jinete con un arma de
fuego. Los k’iche’ de Chichicastenango lo identifican con Tzijolaj,10 patrón de un grupo cuya
preocupación principal parece ser cargar cohetes para quemarlos en su ceremonia, “los
coheteros” (Bunzel, 1981:253- 254); quizá responda a que Santiago, como protector de los
conquistadores, era un capitán guerrero con armas que al igual que los cohetes, arrojan fuego; el
estruendo de los arcabuces también lo relacionó con los truenos, con los relámpagos y por
extensión con las tormentas y la lluvia. Pero es también quien mantiene la integridad física y
política del pueblo, no es un personaje compasivo. Al igual que las antiguas deidades indígenas
es un ser protector a la vez que vengativo, porque si no se cumple su culto destruye a las
cosechas pisoteándolas con su caballo y aún puede matar individuos o familias completas;
algunas comunidades también le atribuyen características ígneas, otros dicen que es la estrella de
la mañana Nima Ch’umil. Además no habla español, sólo k’iche’, una forma de “indigenizar” y
apropiarse de su imagen; se le respeta como a un capitán de guerra indígena y su defensor, a
pesar de que fue el santo protector de los conquistadores. En la iglesia de Momostenango hay dos
imágenes de Santiago: la de mayor relevancia y que se le traslada en las procesiones, que
consiste en una pequeña figura con la hechura de un hombre barbado y usando una corona de
tres picos, porta una espada en alto en la mano derecha. Hay otra imagen de mayor tamaño a
quien llaman Santiago Mayor.
El “baile de los monos” se promete al patrón Santiago desde un año antes en su propia
ermita; su preparación inicia el 1ro. de noviembre, día de todos los santos y por lo tanto se
vincula con la ceremonia de los fieles difuntos. Los ensayos comienzan a partir de enero en la
casa del responsable de la danza y días antes del festejo principal viajan a Totonicapán para
alquilar los disfraces; en la antigüedad a su regreso les esperaban con el estruendo de los
cohetes y con gran júbilo, lo que indica la relevancia y el valor significativo de los trajes. Los
integrantes de la danza, como parte de sus rituales de preparación, se purifican y con ello se

10
Tzijolaj el término es traducido por Christenson (2007) como una imagen de madera con cohetes en su interior
para los festivales; en tanto que tziloj significa “decir, relatar historias”, pero también “nuevas o mensajero, porque
“los coheteros” son precisamente quienes a través de los estruendos comunican, ya sea a su comunidad o bien a los
dioses las noticias de lo que sucede.
.

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capacitan para penetrar en el ámbito de lo sacro considerado como peligroso; para ello cumplen
el “costumbre”, como mantener abstinencia sexual por sesenta días previos, ofrendar diversos
elementos, además de vigilias que se acompañan del sonido del violín y de la marimba. Hasta
hace algunos años se guardaban cuarenta días antes de la fiesta sin “guaro” y sin dormir con
mujeres; la intervención femenina como antaño, puede ser perjudicial y es recomendable ni
hablar con sus esposas el día de la festividad, porque puede contaminarse el danzante y ocasionar
un accidente.
El 21 de julio por la mañana danzan frente a la cofradía de Santiago y al atardecer se
dirigen al cementerio para elegir un árbol de pino de alrededor 20 metros de alto. La selección
del espacio es significativa ya que además de ser la morada de los ancestros, pertenece a la
comunidad, no al monte y por ende a lo ajeno; por lo tanto implica un ámbito sacro y
ordenado, es tierra santa, y además contiene una fuerte carga simbólica que los liga con su
pasado, con la tradición y la costumbre. En la madrugada del día 22 queman nueve nódulos de
copal sobre nueve tejas de barro alrededor del árbol y los jaguares danzan en su contorno en
ambas direcciones. Considero que la circunvolución de un pilar, puede ser un simple gesto de
homenaje o quizá tenga un valor cósmico, se efectúa cuando surge el Sol, y tal vez imite los
ciclos astrales que aseguran la armonía del mundo, adaptando los ritmos del microcosmos a los
del macrocosmos. Resume y reúne el universo en el sitio en el que en ese momento simboliza
su centro, al que protegen delimitando un círculo.
Una vez derribado el árbol lo descortezan y colocan una vez más las nueve tejas a lo
largo y vuelven a danzar a su alrededor. Al atardecer lo “plantan” frente a la puerta de la iglesia
en un hoyo en el que se ofrendan trece velas de cera, con ello se erige el pilar del mundo al
centro de su comunidad; se amarra en el extremo superior del árbol una cuerda floja y se asegura
del techo de la iglesia (fig. 1), otra cuerda más desciende del tronco en ángulo y se sujeta al
pavimento, en este punto, el chuch qajaw “madre-padre”, sacerdote-chamán, quema nueve
piezas más de copal para proteger a los acróbatas. Resulta sugestivo que al sacerdote que
preside la ceremonia se le llama “madre-padre”, porque no sólo simboliza la unión de los
opuestos complementarios, sino precisamente se erige como representante del creador del
cosmos, la antigua deidad dual.

139
 140

Hay dos grupos de danzantes,11 uno que actúa en la primera parte de la ceremonia que
escenifica la tradicional “Danza del Venado” y el otro que ejecuta acrobacias sobre la cuerda,
integrado por un jaguar balam (b’alam, baläm) 12, un león coj (köj), que en realidad es un puma,13
dos monos araña c’oy (k’oy), uno macho y una hembra.
El chuch qajaw, junto con los felinos y los monos, cumplen diariamente del 21 de julio
al 4 de agosto una “costumbre” en el sitio donde se “sembró” el tronco, en un espacio
culturizado; a su vez acuden a un espacio salvaje al visitar una gran roca escarpada por la erosión
de cerca de cuatro metros de alto, lugar de difícil accesibilidad que le otorga un significado
especial, además se ubica a la orilla de un acantilado y emana una caída de agua que se deposita
en un estanque; a esta roca la llaman C’oy Abaj [Ab’aj], (K’oy Abäj [Ab’äj] )14 la “Piedra del
Mono”, lugar que por sus características se considera sagrado; aquí los concurrentes actúan como
animales e invocan a sus espíritus para adquirir su identidad. En su interior habitan los animales
sagrados, se dice que los buenos chamanes son capaces de escuchar el ladrido de un perro o el
aullar de un coyote; aquí también viven los dueños de los animales, en especial el dueño de todas
las danzas de la “costumbre” (Cook, 1986: 148). Los dueños no sólo cuidan a los animales que
viven en su interior, sino también controlan el nacimiento de las plantas, son los antiguos señores
de la tierra.
El concepto de montañas sagradas en cuyas entrañas residen los animales sagrados, el
agua y los mantenimientos en general, es decir la riqueza de un pueblo, es un concepto muy
antiguo; entre los mayas prehispánicos estaba el Witz y entre los nahuas el Tlalocan; las
montañas son un referente natural por excelencia del elemento intermedio entre la tierra y las
antiguas corrientes de agua y ocupan hoy día el lugar de las antiguas pirámides, que a su vez en el
pasado, fueron la imagen de la montaña; con ello se revierte y se reintegra su significado. Los
cerros son como ollas llenas de agua, decían los antiguos mesoamericanos, de ahí surge el agua y
se forma la lluvia y ahí también se guardan los corazones de las semillas y de todos los
mantenimientos que permiten su reproducción, además es también el hábitat de las divinidades
de la lluvia (López Austin, 1994:182-186).

11
Cook aclara que son dos equipos de felinos y dos de simios.
12
La grafía entre paréntesis se basa en el K’iché-English Dictionary de Christenson
13
Edmonson 1965: koh, puma (Felis concolor), balam (felis onza) jaguar. Mono, q’oy, torcer, mico.
Christenson 2007: köj, león de montaña, puma; ajkoj: danzante que representa al león en danzas míticas;
k’oy, mono araña (Ateles geoffroyi).
14
Abäj, de acuerdo con Christenson (2007), significa también no sólo “roca” o “piedra”, sino también testículo.

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Como parte de la ceremonia y precedidos del chuch qajaw visitan cuatro montañas
sagradas, también llamadas Mam “abuelo”, personaje complejo al que a veces caracterizan como
un enano rojo que participa en la “Danza de la Conquista” y le llaman Aj itz “El brujo malo”;
algunos informantes lo asimilan con K’ak’ic’oxol [Q’aq’ Itz K’oxol] (Cook, 1986: 141), quien en
el Memorial de Sololá (1980: 125-126) se identifica con “espíritu del Volcán de Fuego” y por
ende se le considera como un héroe cultural.15 Podría recordarnos una antigua y anciana deidad
vinculada con el fuego que habita en el interior de la tierra.
El Mam también se identifica con el “Señor del monte”, el espíritu de la montaña a quien
se le pide permiso para cazar en el bosque y en ocasiones se le encuentra como cargador del año
o alcalde del mundo y se le reverencia en las ceremonias de fin de año. Los mayas prehispánicos
pensaban que el Mam tenía la imagen de un anciano mercader que viajaba con una carga que
consistía en el destino de los meses y del año, en un tránsito contrarreloj entre los puntos
cardinales. El Mam K’oxol (Christensen 1970) se considera como una deidad guardiana de las
antiguas costumbres y a su vez como mensajera; es por ello que en la peregrinación celebrada
durante esta ceremonia se visitan las cuatro montañas sagradas o Mam y se le solicita a los
“padres” y a las “madres” tanto los poderes de los animales para desempeñar bien su próximo
ritual, como la protección del “mal de ojo” y de los malos espíritus, a su vez se ofrendan copal
y velas:
a) Al personaje que personifica al jaguar o balam le corresponde la montaña Quilaja
situada al Este, reli’bal q’ij , “la salida del Sol”, y se asocia al presente o al futuro (Christenson,
2007); esta montaña se vincula en el calendario sagrado con el día Quiej, (Kej) “venado”, fecha
que preside el Mam o cargador del año de mayor rango,16 porque en la cosmovisión indígena el
Oriente es el rumbo de mayor relevancia.
b) Al león o puma coj (köj), le toca la montaña Tamancu, al Sur, que recibe como
nombre ritual kajxujut17 kaj; rumbo que según el diccionario k’iche’ de Christenson (2007), se
asocia con la masculinidad y con el ámbito celeste (kaj “cielo”). Cook agrega que el Mam de
esta montaña es E (Be), “el camino, el destino” y es de segundo rango.

15
Cravieri (Popol Vuh, en prensa) cita que en los diccionarios modernos k’oxol se traduce como “brujo” y que en las
creencias contemporáneas, es posible encontrarlo en las noches en el interior de las cuevas, además es el responsable
de los rayos.
16
El día quiej (kej) venado, es el pilar de los cuatro puntos cardinales, como los cuatro puntos, los pilares sostienen
la relación dinámica entre la tierra y el cielo, es el día de las fundaciones sólidas.
17
Kajxujut “las cuatro esquinas del cielo” (Christenson 2007)

141
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c) Al mono macho le pertenece la montaña llamada Socop, el Oeste u-qajib’al q’ij, “la
caída del Sol” (Christenson, 2007); se vincula con el pasado y el Mam Ik’ (Iq’), el viento, el
aire, el aliento de vida, es un Mam de cuarto rango.
d) El mono hembra visita la montaña sagrada Pipil, ubicada al Norte y al que llaman
de forma ritual kajxukut ulew; según Christenson (2007) este rumbo se agrupa con la
feminidad y el lado izquierdo, además con la tierra por el término ulew “tierra, suelo”. Su mam
es Tsiquin (Tz’ikin) y está precedido por la fortuna, el ave, el águila, la sabiduría, es el día de
quien observa todo desde arriba, quien media entre dios y los humanos y es un Mam de
segundo rango (Fig. 2).
Las referencias a los espacios cósmicos se conciben como un momento en el universo;
porque el espacio y el tiempo confluyen, pues es el Sol con su movimiento quien marca al
espacio al través del sendero que recorre. Llama la atención que el recorrido es Este-Sur-Oeste-
Norte, es decir, que las visitas se realizan en la misma dirección de las manecillas del reloj,
cuando el trayecto del “viaje” de los cargadores del tiempo es en sentido inverso (Fig. 3). En
otras comunidades, por ejemplo entre los tsotsiles chamulas, la dirección de las procesiones en
las ceremonias es en contra de las manecillas del reloj; Gossen (1979: 55-56) aclara que esta
trayectoria es porque siguen la ruta del Sol y son dedicadas a los santos masculinos, en tanto que
el itinerario que sigue al minutero del reloj, es porque se trata de santas. Los primeros,
obviamente se relacionan con el Sol y el día y las segundas con la tierra y la nocturnidad. Por lo
que habría que preguntarse si no estamos ante un ritual de inversión, que en lugar de seguir la
ruta de ascenso del Sol, es la de su descenso.
Mientras amarran las cuerdas se efectúa la “Danza del Venado”, cuyos personajes
principales son dos ancianos con su perro que quieren cazar a los venados, grupo compuesto por
dos pequeños y dos grandes; además participan 10 hombres que bailan con sonajas y a veces
otros animales.
La parte culminante del ritual consiste en que tanto felinos como simios suben al techo de
la iglesia y cruzan la cuerda atada al tronco de este a oeste, ejecutando una serie de pruebas
acrobáticas, en seguida descienden por la cuerda sujeta al pavimento hacia el oeste; esta
acrobacia es vista como una prueba de habilidad y proeza atlética, pero también es una muestra
del poder sobrenatural del danzante (Fig. 1). Antiguamente se dice que ataban las cuerdas entre
los árboles, con lo que los actores se acercaban más al espacio propio de los animales salvajes.

142
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Al terminar la ceremonia las nueve piezas de teja se depositan en el agua del altar de
Santiago, situado en la cima del Paklom, la montaña cargada con mayor sacralidad de
Momostenango, y que junto a la iglesia, sería el centro simbólico del cosmos reinstaurado, el
ombligo del que renace el mundo; el líquido es producto de un salto de agua que se localiza al
lado de su porobal, su altar, formado por un cúmulo de piedras y fragmentos de ollas de barro
que circulan un área para la quema de ofrendas.
La explicación de la “Danza de los Monos y Jaguares” que ofrecen los informantes es
que la ejecutan “por el corazón de nuestra comida, el corazón de la humanidad, el corazón de
los chiles, el corazón de la sal, el corazón de la tierra, el corazón del café…” (Cook, 2000:
60).18 Aunque muy costosa, creen que tendrán una buena cosecha de la milpa cuando se
cumple.
Si se analizan algunos elementos de la ceremonia, quizá se logre comprender la razón a
la que ellos aluden. La visita a las cuatro montañas permite volver a delimitar un cosmos en el
que el centro es el núcleo ceremonial de Momostenango. El hombre, no sólo dispone de la
naturaleza, sino también la interpreta, la piensa, y aspira a reproducirla en el hábitat que ocupa.
Después de crear un cosmograma, un mapa sagrado, los danzantes organizan su espacio social
y geográfico, con ello reordenan todo lo que existe y proveen una vez más dirección a la vida;
a través de la procesión se pone lo sagrado en movimiento y se extiende su potencia sobre un
perímetro determinado, que limita y concentra la fuerza sacra y por otra parte protege al
territorio. A través del peregrinar a las cuatro montañas, el ser humano se apropia de un
espacio, que ya no se limita sólo a su comunidad habitada, sino que abarca un mayor territorio.
Al plantar el tronco se erige un axis mundi, un árbol cósmico que habilita la
comunicación con los tres planos del universo y se reorganiza su tripartición, se sumerge en la
tierra y toca el cielo; se separa una vez más, como sucedió en el tiempo de los orígenes, el
mundo habitado por los hombres del cielo y se reserva el nivel inferior, para los seres del
subsuelo; es además un eje unido a la iglesia, que junto con las cuatro montañas sagradas
mantienen la cohesión del cosmos, en donde la quinta dirección, el lugar de la síntesis y por
supuesto el de mayor relevancia, lo ocupa hoy día el centro ceremonial, que incluye la iglesia y
la montaña Paklom. Es la razón por la cual en cuya cima se localiza un espacio saturado de esa

18
Esta información se la proporciona al investigador Florentino Ixbatz quien le dice que existe un libro con la
“historia de los monos”, al cual nunca tuvo acceso; no obstante la existencia de un documento así, nos confirma la
relevancia de la ceremonia.

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sacralidad: el altar del patrón Santiago, que reúne no sólo la característica del centro, sino
también de altitud y desde luego un espacio donde surge una fuente de agua, origen de la vida.
Con este circuito ritual socializan un espacio salvaje, del término para “montaña”
juyub’ deriva juyub’al ¨lo que es propio de la montaña” que además significa tanto “salvaje”
como lo “no domesticado” (Christenson 2007), por lo tanto se establece durante su trayectoria
una relación armónica entre naturaleza y cultura; además, al “tomar posesión” de ese territorio,
incorporan la naturaleza salvaje e instintiva bajo su control. Por ello, ese entorno montaraz que
se caracteriza por la espontaneidad, lo irracional se suma con el espacio humanizado, el
territorio de la particularidad y de la relatividad. Una vez delimitado el microcosmos, aislarlo
de lo desconocido y caótico, y de reordenarlo, se puede llevar al cabo la ceremonia, que a su
vez les permitirá revalidar su permanencia en el territorio.
Con relación a los trajes zoomorfos supongo que permiten a los hombres una catarsis, se
desprenden de su ser humano y adquieren los atributos y habilidades de los animales; koh (k’oj),
máscara se traduce como “el que está en lugar de otro, que es su teniente y representa su persona,
el que está en su lugar, o es su sustituto” (Acuña, 1978: 37). Con el atavío asumen la identidad
del animal, se convierten en felinos o simios y se despojan de lo humano; así, al imitar la
conducta de a esos seres del caos reactualizan los mitos. No obstante las máscaras y trajes
también implican un peligro para su portador, porque al querer captar las fuerzas de otro
atrayéndolas, existe la posibilidad de ser poseído por ese otro, por ello el danzante debe
habilitarse y fortalecerse previamente para entablar ese contacto (Chevalier y Gheebrand, 1988:
695-698), de ahí la observancia previa de restricciones sexuales y alimenticias, purificaciones y
rezos que se citaron con anterioridad.
Uno de los aspectos a destacar es la eterna oposición de elementos complementarios que
recrean constantemente un movimiento dialéctico. Ya me he referido a los espacios, a ese
encuentro entre naturaleza y cultura. Al árbol, que si bien pertenece al medio natural, es cortado
de un espacio sacralizado que pertenece al pueblo y que une con los ancestros. La ceremonia se
desarrolla en el centro del pueblo y finaliza en el altar situado en la montaña que con anterioridad
se integró ritualmente a la comunidad. En los personajes representados, los felinos y los simios,
se encuentra un doble antagonismo también complementario; por un lado tenemos a los
depredadores y por otro a las presas, a su vez se expresa lo masculino y lo femenino con toda su
significado adyacente, que manifiestan una dualidad de la naturaleza necesaria para la

144
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continuidad de la vida. El movimiento dialéctico va de lo real a lo simbólico y de lo simbólico a

lo real. Se reproduce el cosmos en miniatura y se actúa sobre él.
Los felinos en la tradición indígena sin distinción de especies se han relacionado con el
Sol nocturno, con el lado oscuro del cosmos (Valverde, 2004: 108); no obstante, cabe
preguntarse, si al estar presentes dos felinos diferentes, un puma y un jaguar, el primero, por su
color y sus hábitos, tendría más afinidades con un Sol diurno y celeste, en tanto que el jaguar,
con el Sol nocturno e inframundano; desde esta perspectiva, el puma representaría la parte
masculina de la pareja y el jaguar la femenina. Por su parte los simios, también conforman una
unidad paradigmática que se complementa: lo masculino y lo femenino con sus implicaciones
simbólicas. De acuerdo con su situación en el cosmograma, se podría hacer un cruzamiento: el
puma sería el principio masculino de los felinos, que se opondría al principio femenino de los
monos; el jaguar, lo femenino de los felinos, estaría en oposición al mono macho (Fig. 3). Y
además, los felinos con sus características de cazadores, depredadores, representantes del caos,
del poder, de la fuerza, de lo irracional, simbolizarían, en oposición a los simios, lo masculino;
en tanto que los monos, que son las víctimas, las presas, lo pasivo, un remedo de seres
humanos, serían lo femenino de esta dualidad. A través de estas oposiciones actuantes las
fuerzas del cosmos estarían en equilibrio, todo ello además implica que no existía una
dicotomía rígida entre el esquema binario mesoamericano.
La primera danza, la del Venado, en su origen buscaba estimular la cacería, no obstante
en la actualidad es una actividad casi extinta; pero no sería la única acción que buscara incidir
en el sustento humano, porque los danzantes buscarían con el repique de las sonajas emular el
sonido de la caída de la lluvia, y ya sea la caza o el temporal se intenta asegurar los
mantenimientos. Otra posible interpretación, que no contradice a la anterior, respondería a la
importancia que tuvo el venado para los antiguos mayas. En el mito kaqchikel llamado
Memorial de Sololá (1980: 129) se relata que durante la cosmogonía de los Kaweq, el principal
linaje de los k’iche’, cuando aún no se habían establecido ni surgía el Sol, vivían bajo los altos
pinos y eran llamados por las otras comunidades vecinas los Ahquehay, “El que tiene el oficio
de cuidar al venado”; su medio de subsistencia era la cacería, principalmente de venados y
aves, y Tojil, su deidad protectora, tenía como insignia la piel de venado.
Los k’iche’ fueron un grupo guerrero y conquistador, la cacería de venados era una
forma simbólica de aludir a la guerra; las víctimas para el sacrificio eran los venados, los

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pueblos vencidos y sojuzgados. Si la danza nos remite al mito, los dos ancianos interpretarían
el papel de los padres de los k’iche’, de aquéllos conquistadores y cazadores que apresan a los
pueblos vencidos y es por ello que mientras que se efectúa la danza en la que cazan a los
venados, se instalan las cuerdas que unen el árbol con la iglesia y la tierra, se mide el mundo,
se delimita nuevamente el cosmos del caos.
Las nueve piezas de incienso que se ofrendan en diversas ocasiones, recuerdan que
estamos en el ámbito del caos del inframundo, que en el mundo prehispánico se creía estaba
conformado por nueve niveles; las 13 velas colocadas en el pozo donde se reinstala el pilar del
mundo sugieren, que a la vez que se comunica la tierra con los trece niveles celestes, el tronco
funciona como su sostén para que pueda desarrollarse la vida en la tierra, por último las velas
de cera son un regalo para los poderes del cielo.
La ceremonia se dedica al patrón Santiago por ser el responsable de enviar la lluvia; por
ello su altar se ubica en lo alto de la montaña, en una caída de agua, en el que al finalizar la
danza se colocan las nueve tejas que en un principio se depositaron sobre el árbol, el axis
mundi que se cortó del espacio donde descansan los antepasados. El patrón Santiago asume el
papel del antiguo Tojil, la deidad mencionada en las cosmogonías coloniales. Sendas deidades
son, cada una en el periodo que le corresponde, las patronas o protectoras de los k’iche’ y
tienen una serie de atributos por los que se les podría comparar: son guerreras, conquistadoras,
cuidan de la plenitud física y política de su pueblo; no son compasivas, castigan duramente a
los que no cumplen su culto, controlan el trueno, las tormentas y la lluvia,19 se asocian con el

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No obstante kaqulja’ es la palabra que se traduce como trueno o tormenta, Tojil es quien envío una tormenta que
apaga el primer fuego que había proporcionado a los hombres:
Así, pues, cuando empezó una gran lluvia
ardía el gran fuego de los pueblos
espeso granizo, pues, bajó sobre todos los pueblos
entonces se apagó, pues, su fuego por el granizo
ya no tenían el fuego.
Entonces pidieron, pues, su fuego B’alam Kitze’
B’alam Aq’ab’:
-“O Tojil,
en verdad nos acabamos por el frío”- Le dijeron, pues, a Tojil.
-“Está bien, no se aflijan”- Dijo Tojil.
Así entonces sacó el fuego
frotó ahí en su calzado.
Así, pues, se alegraron B’alam Kitze’
B’alam Aq’ab’
Majukutaj
Ik’i B’alam. (párr. 55) (Popol Vuh, en prensa)

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lucero de la mañana y con el fuego. Recuérdese que Tojil es quien según los mitos concedió el
fuego a los k’iche’ y con ello las bases de organización social y cultural (Popol Vuh, en
prensa).
Por su parte el jaguar y el mono, reitero, pertenecen a la etapa primordial cuando la
tierra aún era blanda y húmeda, por lo tanto amorfa, porque no había surgido el Sol y el
tiempo no iniciaba su marcha; es un espacio en el que se liberan las fuerzas de una vitalidad
caótica y una fertilidad desenfrenada, el sitio de la energía sexual y de los impulsos
espontáneos, el principio femenino que se opone y complementa la vida que proporciona el
padre Sol; es también un inframundo acuoso en el que se encuentran los gérmenes de toda
existencia. Cuando los animales efectúan acrobacias en la cuerda, del este al oeste, cruzan el
cosmos para luego descender precisamente por el oeste, el umbral al mundo inferior; jaguares y
monos se trasladan con los codos afuera, las manos vueltas, las piernas en posición de vuelo,
efectúan un movimiento anárquico, rápido e indisciplinado, imitan a los seres primordiales en
su descenso al inframundo, al caos original y recuérdese que esa agitación es necesaria porque
no hay caos inmóvil; los danzantes arriesgan su vida por el bienestar de la comunidad, reiteran
un simbolismo cosmogónico y una vez más el mundo se convierte en habitable porque vuelve
a nacer.
Los creyentes expresan a través del ritual una voluntad de reproducir los elementos del
cosmos a escala humana, con ello crean paralelismos, correspondencias benéficas para los
hombres que viven en sociedad. Con su acción, regresan a la noche del tiempo mítico y se
vuelve a establecer el orden, se sumergen en ese inframundo polivalente y regeneran las
fuerzas que ahí yacen, las que guardaba Tojil y ahora guarda el patrón Santiago: la lluvia que
traerá los mantenimientos. Para que el mundo viva y permanezca es necesaria la oposición, la
conjugación, el retorno incesante de fuerzas contrarias que crearán el lazo y el movimiento
necesario para la renovación del universo.
Si reiteramos la exégesis que los informantes ofrecen para esta danza “por el corazón
de nuestra comida, el corazón de la humanidad, el corazón de los chiles, el corazón de la sal, el
corazón de la tierra, el corazón del café…” podemos concluir, que saben exactamente su
significado, aunque no expliciten todos los elementos simbólicos, que se mantienen en el
inconsciente colectivo.

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