Praxis 38

REVISTA
PRAXIS
FILOSÓFICA
Nueva serie No. 38
enero - junio 2014

PRAXIS FILOSÓFICA
ISSN 0120-4688
Revista del Departamento de Filosofía,
Universidad del Valle, Cali-Colombia
Rector
Iván Enrique Ramos Calderón
Decana Facultad de Humanidades
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Jefe Departamento de Filosofía
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PRAXIS FILOSÓFICA
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Praxis Filosófica
ISSN 0120-4688 Nueva serie, No. 38 enero-junio 2014
CONTENIDO / CONTENTS
ARTÍCULOS / ARTICLES
Contenido/ Contents
Artículos/Articles
La causalidad desde Hume a Kant:

De la disolución absoluta del concepto a su constitución como ley
The causality from Hume to Kant:
From the absolute dissolution of the concept to its constitution as law
Arnaldo Ponce Andaur - Héctor Muñoz Valdés 7
El itinerario de Spinoza en 1663. Algunos problemas relativos a la
temporalidad en los Principios de filosofía de Descartes, Los Pensamientos
metafísicos y la “Carta sobre el infinito”
Spinoza’s itinerary in 1663. Some problems related to temporality in the
Principles of Cartesian Philosophy, the Metaphysical Thoughts and the
Letter on the Infinite
Guillermo L. Sibilia 27
Análisis de la tarea de selección por medio de una semántica temporal
Analysis of selection task by means of a temporary semantics
Miguel López Astorga 53
Lenguaje y rasgos constitutivos en John Searle: aporte al estudio
de los procesos mentales
Language and constitutive features in John Searle: contribution to the
study of the mental processes
Nelson Jair Cuchumbé Holguín 71
La neuropsicología del juicio moral Sobre las causas de respuestas
contraintuitivas a los dilemas morales
The neuropsychology of moral judgment. about the causes of
counter-intuitive responses to moral dilemmas
Alejandro Rosas - María Andrea Arciniegas - Esteban Caviedes -
María Alejandra Arciniegas 89
El cambio modal de Ch. S. Peirce: Pragmaticismo y Posibilidad Real
The Peirce’s modal shift: Pragmaticism and Real Possibility
Julián Fernando Trujillo Amaya 107
La philosophie a-t-elle un christ ? Problemes relatifs a l’histoire
deleuzienne de la philosophie
Does the philosophy have a christ ? Problems related to the deleuzian
history of philosophy
Axel Cherniavsky 123
El papel de la opinión de los predecesores en la concepción aristotélica
de filosofía en especial en los primeros libros de la Metafísica
The role of the opinion of the predecessors in the Aristotelian conception of
philosophy, especially in the early books of the Metaphysics
Claudia Seggiaro 147
El nominalismo, ¿está asociado necesariamente a una concepción
voluntarista de la ley natural? El caso de Ockham y Hobbes
Is nominalism necessarily connected to a voluntarist conception of
Natural Law? Ockham’s and Hobbes’ case.
Carlos Isler Soto 175
Deleuze lector de Platón
Deleuze as Plato´s reader
Valeria Sonna 201
Closure intuitions and restriction
Intuiciones y restricción del Principio de Cierre
Leandro De Brasi 225
Reseña
Lisímaco Parra Paris (ed.)
La independencia: recepción de ideas y construcción de mitos.
Universidad Nacional de Colombia
Por: Edwin Cruz Rodríguez 251
LA CAUSALIDAD DESDE HUME A KANT: DE LA
DISOLUCIÓN ABSOLUTA DEL CONCEPTO A SU
CONSTITUCIÓN COMO LEY
The causality from Hume to Kant: From the absolute

dissolution of the concept to its constitution as law
Arnaldo Ponce Andaur

Universidad de Valparaíso, Chile
Héctor Muñoz Valdés
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile
Resumen
En el presente artículo exponemos las reflexiones desarrolladas por Kant
y Hume sobre la filosofía (metafísica) de la causalidad, sin insistir en los
aspectos problemáticos de aquella comparación. Más bien se señala que
ambas filosofías desarrollan extremos diferentes de un único a priori. No
tomaremos en cuenta, para empezar, la terminología comúnmente aceptada:
la contraposición entre racionalismo y empirismo. Por el contrario, no
dando por establecidas caracterizaciones generales, exponemos idea tras
idea en su significado inmediato. No obstante, se verá que la perspectiva de
Hume se acerca a la perspectiva trascendental; y no intentaremos evaluar
la filosofía de Kant desde el punto de vista psicológico de la causalidad,
que supuestamente es decisivo en Hume.
Palabras clave: a priori, causa, efecto, sucesión, imaginación.
Recibido: diciembre 3 de 2013 Aprobado: enero 15 de 2014
Praxis Filosófica Nueva serie, No. 38, enero-junio 2014: 7 - 25 ISSN: 0120-4688
THE CAUSALITY FROM HUME TO KANT: FROM THE
ABSOLUTE DISSOLUTION OF THE CONCEPT TO ITS
CONSTITUTION AS LAW
Abstract
In the present article, we expose the reflections developed by Kant and
Hume on the (metaphysical) philosophy of the causality without insisting
in the problematical aspects of that comparison. Rather it is indicated
that both philosophies develop different extremes of one a priori. We will
not take into account, to begin with, the terminology commonly accepted:
The contraposition between rationalism and empiricism. On the contrary,
no taking for established general characterizations, we expose idea after
idea in its immediate significance. Nevertheless, it will be seen that Hume’s
perspective approaches to the transcendental perspective; and we will not
try to evaluate Kant’s philosophy from the psychological point of view of
the causality, that supposedly is decisive in Hume.
Keywords: a priori, cause, effect, succession, imagination.

Héctor Muñoz Valdés. Doctorando en Filosofía: Pontificia Universidad
Católica de Valparaíso. Profesor de Enseñanza Media en Filosofía, Licenciado en
Filosofía y en Educación, títulos obtenidos en la Universidad de Valparaíso. Sus
áreas de interés filosófico son: Filosofía Moderna, en especial la Filosofía Crítica
de I. Kant, Lógica Formal y Trascendental, Metafísica kantiana.
Dirección electrónica: hectormunozvaldes@gmail.com
Arnaldo Ponce Andaur. Doctorando en la Universidad de Valparaíso. Es
investigador del Centro de estudios sobre ciencia tecnología y sociedad en la misma
universidad. Profesor de Enseñanza Media en Filosofía, Licenciado en Filosofía
y en Educación, títulos obtenidos en la Universidad de Valparaíso. Sus áreas de
interés filosófico son: Epistemología, filosofía de la ciencia y filosofía moderna.
Dirección electrónica: ap.andaur@gmail.com
LA CAUSALIDAD DESDE HUME A KANT: DE LA
DISOLUCIÓN ABSOLUTA DEL CONCEPTO A SU
CONSTITUCIÓN COMO LEY
Arnaldo Ponce Andaur

Universidad de Valparaíso, Chile
Héctor Muñoz Valdés
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile
Introducción
A primera vista parece constituirse una incompatibilidad radical entre la
determinación filosófica que Hume y Kant desde perspectivas aparentemente
opuestas, le otorgan a la causalidad en tanto concepto positivamente operativo
en nuestro entendimiento. Así pues, en Hume –siendo lo siguiente válido para
sus dos obras dedicadas al entendimiento– la constitución de aquel concepto
parece ser inevitablemente empírica pues la necesidad de la conexión no
es descubrible para él de un modo intuitiva y demostrativamente cierto,
quedando recluida y resignificada, en su necesidad –ya no “estricta” –, en
el dominio psicológico de las impresiones de reflexión, que constituyen el
funcionamiento causal del mundo, sólo en tanto estamos acostumbrados y
dispuestos a articularlo en semejanza a lo ya experimentado de un modo
naturalmente inevitable. Por su parte en Kant, desde el principio de la segunda
analogía se encuentra la exigencia de que el concepto de causalidad, en tanto
concepto puro del entendimiento no se pueda hallar en la percepción, es decir,
la necesaria relacionalidad de la causa con el efecto representaría algo más
que un ordenamiento empírico determinado por la facultad de la imaginación.
Bajo tal simplificación, desde la perspectiva kantiana, esta misma
filosofía se encontraría contrapuesta a la de Hume por el hecho de que ésta
no sería consciente de que la imaginación empírica no es capaz de constituir
el concepto de causalidad, limitándose en su constitución a lo que ella pueda
reconocer en las percepciones mismas, en resumen el concepto de causalidad
no podría ser generado al modo en que mediante la determinación que la
costumbre impone a la imaginación, se generan conceptos empíricos. Por su
parte, desde su simplificada perspectiva, la filosofía humeana se encontraría
contrapuesta a la de Kant por el hecho de que este autor no se haya –
supuestamente– rendido a la evidencia a priori de que en la objetualidad
sólo son concebibles sucesiones, nunca conexiones, sucesiones que serían
totalmente indiferentes entre sí, no porque tal indiferencia sea un resultado
de la imaginación, sino del uso radical de nuestros razonamientos analíticos
que por sí mismos negarían toda síntesis que no sea empírica.
Por el contrario, el presente escrito pretende situarse más allá de tal
simplificación en que ambas filosofías son problemáticas para la otra, de
modo que se las expondrá no con base en los comunes calificativos con
que se pretende contraponerlas, como por ejemplo, –por nombrar los
más comunes– “empirismo” y “racionalismo”. Aquí se buscará entonces
10 desarrollar desde la evidencia textual que en los mismos autores se
encuentra, la filosofía que ambos hicieron con respecto al concepto de
causalidad, intentando presentarlas de un modo tal que se muestre por sí
sola la continuidad y compatibilidad de ambos desarrollos filosóficos, en
la medida en que ambos fueron desplegados de un modo a priori, de modo
que su diferenciación se deberá buscar en la extensión y profundidad con
que ambos autores desarrollaron el análisis o la síntesis, como diferentes
modalidades del a priori.
Arnaldo Ponce Andaur - Héctor Muñoz Valdés
Hume: La causalidad considerada en sí misma y mediada por la

determinación temporal
De forma puramente analítica, es decir llevando al extremo el uso del
principio atomista –Todo lo diferente es distinguible y todo lo distinguible
es separable (Cf. THN. 18, 24, 25, 27, 36, 233 y 634)1 –, Hume disuelve la
unidad propia del concepto de causalidad imponiendo la absoluta diferencia
entre causa y efecto, de modo que toda sucesión experimentada, a priori
1
Las referencias a Hume están abreviadas de la siguiente manera:
- THN: Tratado de la naturaleza humana.
- ECHU: Investigación sobre el conocimiento humano.
Ambas siglas corresponden al título original en inglés de ambas obras, y los números
corresponden con la paginación que aparece en las ediciones de Selby-Bigge, en base a la
cual se cita casi universalmente a Hume. En las ediciones españolas que aparecen en la
bibliografía, dicha numeración aparece al margen de cada hoja. Por último, las citas textuales
aparecen copiadas de las ediciones españolas correspondientes.
sólo puede representar una sucesión, nunca un enlace, situación en la que
es imposible dotar de sentido intelectivo a los conceptos de causa y efecto
(Cf. ECHU. 74, 164; THN. 79, 82, 87, 161 – 162) Sin embargo, a juzgar por
el conjunto de la obra de Hume, es obvio que allí no se agota su reflexión
sobre la causalidad, tampoco Hume no aparece luego de la nada afirmando
la existencia empírica de relaciones causales en sus escritos no dedicados
al entendimiento humano, e incluso en su obra dedicada al entendimiento
“prescribiendo” “reglas para juzgar en causas y efectos”. Tal dualidad de
perspectivas podría explicarse a partir de la dualidad de mundos cognoscitivos
afirmada por Hume; entonces, en primera instancia se disolvería el concepto
de causalidad sólo reflexionando de un modo “analítico a priori”, lo cual,
siguiendo el curso de sus formulaciones equivale a lo siguiente:
1. Juzgar por demostración considerando las relaciones abstractas de
nuestras ideas (Cf. THN. 413).
2. Descubrir las proporciones de las ideas consideradas en sí mismas
(Cf. THN. 448).
3. Hacer operar al entendimiento humano bajo la comparación de ideas.
(Cf. THN. 463) 11
4. Descubrir las relaciones de ideas o afirmaciones que son

intuitivamente o demostrativamente ciertas, las cuales tienen la
La causalidad desde Hume a Kant: de la disolución absoluta ...

peculiaridad de poder ser conocidas por la pura operación del
entendimiento, independientemente de lo que puede existir en
cualquier parte del universo. (Cf. ECHU. 25)
Ahora bien, si en relación a la causalidad Hume llega a afirmar “si
razonamos a priori cualquier cosa puede producir cualquier otra” (ECHU.
164; y cf. TNH. 173 y 247), el sentido teórico de la expresión “a priori”
responde a que: 1º se ha juzgado por demostración; 2º se han considerado
en sí mismas las proporciones de las ideas que así pensadas se han vuelto
indiferentes en su absoluta diferencia; 3º se ha determinado al entendimiento
humano a funcionar por pura comparación de ideas; 4º se ha descubierto una
afirmación intuitiva o demostrativamente cierta por medio de una operación
pura del entendimiento, cuya validez o invalidez es independiente de lo que
pueda o no existir en cualquier parte del universo. Asimismo, si es la radical
disposición humeana a diferenciar, separar y distinguir siempre que sea
posible hacerlo lo que ha llevado precisamente a separar de forma absoluta
la causa del efecto, el sentido teórico del a priori humeano, está prejuzgado
en el carácter irrestricto de la aplicación del principio atomista que sólo se
detiene cuando es imposible separar.
Efectivamente, la disolución humeana del concepto de causalidad sólo
se puede justificar en la unilateralidad del momento cognoscitivo propio
del “análisis a priori” humeano, de modo que el hecho de que Hume no se
mantenga en tal disolución y asuma como existente, proporcione criterios
y efectivamente use positivamente el principio de causalidad con toda la
sinteticidad que éste impone, significa que Hume pasa a funcionar en otro
dominio cognoscitivo donde no se use irrestrictamente el principio atomista,
ni se busque de tal modo lo que es independientemente de cualquier parte
del universo, sino que por el contrario se supongan los elementos que se
articulan en diversas relaciones, como efectivamente unificados, omitiendo
con ello el principio atomista, es decir no llevando el análisis hasta sus
últimas consecuencias, y encontrándolos existiendo en partes determinadas
del universo y dependiendo de sus relaciones de otras existencias parciales.
Este segundo dominio cognoscitivo será determinado aquí como “sintético
a posteriori”, y consiste en lo siguiente:
1. El entendimiento juzga según probabilidad sobre aquellas relaciones
de objetos de los que sólo la experiencia proporciona alguna
12 información. (Cf. THN. 413)
2. La verdad es la conformidad de nuestras ideas de los objetos con
su existencia real. (Cf. THN. 448)
3. Las operaciones del entendimiento humano en tanto son inferencias
de cuestiones de hecho. (Cf. THN. 463)
4. Lo contrario a toda cuestión de hecho es siempre posible, pues no
puede implicar contradicción, basta a tal respecto la capacidad de
concepción de la mente para saber si algo efectivamente es una
cuestión de hecho, por su posible ajuste con la realidad. Ni su verdad
ni su falsedad se obtienen por intuición y demostración, de modo que

la alta o baja evidencia de ciertos sucesos como genuinos hechos,
es irrelevante para aquel respecto. (Cf. ECHU. 25 – 26)
Así planteado el asunto, cuando la experiencia ha constituido sus
objetos o hechos y sucesiones de ellos, 1º La probabilidad es la encargada
de anticiparse hacia lo que va a suceder o no va a suceder; 2º La verdad
depende de lo dado; 3º El entendimiento infiere bajo dependencia de lo
dado; 4º Se sabe a priori que una cuestión de hecho sólo tiene posibilidad
(no probabilidad) de ser tal si su estado contrario es posible, forma que
determina la posibilidad de su ajuste con la realidad empírica, y por alta o
baja que sea la repetición de cuestiones de hecho tal diferencia de grado no se
relaciona en modo alguno con su verdad o falsedad intuitiva y demostrativa.
Entonces, empíricamente las anticipaciones, lo dado mismo, la dependencia
de los hechos y el ajuste con la realidad empírica, suponen una sinteticidad
que es imposible determinar a priori, sólo a posteriori queda fijada, y tal
exigencia determina por fuera lo que en Hume es propiamente el dominio
empírico, pues hasta el momento no se ha constituido ninguna cuestión
de hecho sintetizada a posteriori, sino que sólo se han establecido sus
condiciones y límites.
Como ha quedado ya evidenciado, Hume en la Investigación sobre el
conocimiento humano, proporciona una forma última a la distinción que
había venido forjando desde su Tratado de la naturaleza humana, bajo
la distinción entre relaciones de ideas y cuestiones de hecho, que no hace
otra cosa que distinguir los productos del entendimiento que se obtienen
por puro análisis, de los que se obtienen a partir de los hechos dados, de
modo que la coherencia humeana con respecto a la destrucción y aceptación
teórica (y práctica) del concepto de causalidad quedaría salvaguardada en la
diferenciación estricta entre mundos cognoscitivos absolutamente diferentes
y en la exigencia de respetar los diferentes criterios según los cuales en
cada uno, conocer significa algo diferente. No obstante, si bien tal criterio
permitiría fijar el sentido teórico de muchas de las afirmaciones de Hume 13
con respecto a la causalidad, habría otras que mantendrían una ambigüedad
con respecto al dominio cognoscitivo al cual supuestamente pertenecen o al
menos no sería claro a primera vista si son, “analíticas a priori” o “sintéticas

a posteriori”, o en otras palabras si son producto de la aplicación irrestricta
del principio atomista o son producto de la experiencia.
Las diferentes determinaciones que Hume ofrece acerca de la causalidad
representan una tal diversidad de niveles, que en declaraciones importantes
se muestra la insuficiencia de la simple diferencia entre “relaciones de ideas”
y “cuestiones de hecho” para determinar el sentido teórico de aquéllas, y
se hace necesaria una determinación interna a las “relaciones de ideas”
para explicar lo declarado. Por ejemplo, Hume es de la siguiente idea: “De
hecho, no hay nada existente, sea externa o internamente, que no pueda ser
considerado como causa y efecto, aunque es evidente que no hay ninguna
cualidad que pertenezca universalmente a todos los seres y les dé derecho a
esa denominación” (THN. 75). Obviamente, el que lo nombrado en primera
instancia sea así “de hecho”, no significa que sea una cuestión de hecho
en el sentido de que su contrario sea en cualquier caso posible, o de que
el siguiente “no hay” sea simplemente contingente; por el contrario, desde
un comienzo allí se hace referencia a la formalidad de los hechos sensibles
(“externos”) y reflexivos (“internos”), en tanto en ellos no se encuentra
nada que excluya la posibilidad de ser interpretados en su sucesión como
si fuesen causas o efectos, pudiéndose perfectamente introducir en ellos
tal determinación que precisamente por ser introducida concretando una
posibilidad, dicha determinación aparece en primera instancia como no
propia de ellos, en tanto mediante análisis se descubre que ni en sí, ni
correlativamente, ninguna causa ni ningún efecto es necesario para algún
hecho o suceso. De tal forma, la posibilidad de articular los distintos seres
de un modo causal, no se justificaría directamente desde alguna cualidad
que sea constatable en todos los seres, o sea no se justificaría a partir de
alguna identidad “cualitativa”; por el contrario, si a priori existe una apertura
absoluta a la interpretación causal de los sucesos, apertura que en tal nivel
queda absolutamente indeterminada para los distintos casos, parece ser que
es precisamente su diferencia absoluta la que hace posible tal apertura, pues
ella parece estar fundada en la diferencia absoluta que Hume descubre por
medio de un análisis radical, precisamente entre la causa y el efecto.
Ahora bien, es cierto que la diferenciación absoluta de la causa con el
efecto, es diferente de la apertura de la posibilidad de que cualquier cosa
sea considerada como causa o como efecto, pues como se evidenciará en
lo siguiente, en un nivel se disuelve el concepto de causalidad, mientras
14 que en el otro aparece “innecesariamente” con toda su posibilidad de ser
dotado de contenido. Prosigue Hume: “…como todas las ideas distintas
son separables entre sí, y las ideas de causa y efecto son evidentemente
distintas, nos resulta fácil concebir cualquier objeto como no existente
en este momento, y existente en el siguiente, sin unirle la idea distinta de
causa o principio productivo”. (THN. 79) En tal situación, es perfectamente
concebible el “llegar a ser”, en tanto existencia o modificación, prescindiendo
absolutamente del concepto de causalidad, de modo que su introducción se
muestra desde tal perspectiva, “analítica a priori”, como no necesaria. Pero
¿cómo sabe Hume que existe una posibilidad irrestricta de considerar los
distintos seres como causas o como efectos? Es claro que la experiencia
no lo justifica a ello, pues el mismo ha aceptado que no existe ninguna
“cualidad” universalmente presente en todos los seres que justifique tal
interpretación; además, no sabe tal cosa estrictamente al mismo modo en
que disolvió el concepto de causalidad, o sea separando internamente la
causa del efecto, y externamente separando la causalidad misma del “llegar
a ser”; entonces, no sabe tal cosa insistiendo radicalmente en su exigencia
de diferenciar, separar y distinguir hasta donde sea posible. No obstante,
Hume no puede separar la posibilidad de interpretar causalmente el mundo
de las existencias, inseparabilidad que tiene que ser justificada a priori por
el principio atomista, lo cual de ser así, constituiría una operación sintética
de tal principio, de modo que si no fue por medio de alguna experiencia, en
el sentido propiamente empírico del término, como Hume descubrió que
irrestrictamente se puede interpretar causalmente el mundo de las existencias,
tal conocimiento debe ser “sintético a priori”.
Por su parte, la forma en que Hume introduce sus “reglas para juzgar
de causas y efectos” precisamente se basa en la contraposición existente
entre, por un lado, la indiferencia que se llega a establecer entre las posibles
determinaciones efectivas del concepto de causa y efecto, pues en tal
sentido cualquier cosa puede producir cualquier otra; y por otro lado, la
posibilidad de conocer anticipadamente mediante reglas generales, cuándo
en la experiencia efectiva los objetos o hechos son o no realmente causas
o efectos (Cfr. THN. 173). A continuación se analizarán algunas reglas que
no pudiendo ser completamente “analíticas a priori”, pues no respetan la
disolución absoluta del concepto de causalidad, tampoco son completamente
a posteriori, es decir de algún modo deben seguir siendo a priori, a pesar
de que se constituyan sintetizando elementos que bajo la concepción radical
del análisis humeano han sido disueltos.
1. “La causa y el efecto deben ser contiguos en espacio y tiempo.”
(THN. 173)
2. “La causa debe ser anterior al efecto”. (THN. 173) 15
Manifestándose la relación de causalidad espacio-temporalmente, se

extiende en un espacio y tiempo unificado, condición necesaria para que

deba existir algún grado de contigüidad en todo lo que se postule como
causa o como efecto. Las diferenciaciones que es posible establecer en
relación a los hechos con sus respectivas locaciones espacio-temporales,
no tienen la capacidad de romper el espacio y el tiempo, en el sentido de
que en el mismo acto rompan la contigüidad misma. Así pues, sea cual sea
la distancia espacio-temporal en la cual se proyecte u opere efectivamente
una relación causal, la contigüidad no puede ser eliminada de la forma a
priori en que se establece la causalidad misma como una determinación
regulativa de los hechos, de modo que “la relación de contigüidad es
esencial a la de causalidad” (THN. 75), lo cual debe significar que aquella
no puede ser ni diferenciada, ni separada, ni distinguida de ésta. De tal
forma, la necesaria presencia de la contigüidad en la introducción originaria
del concepto de causalidad, impone sus propias diferencias, una vez más
inteligidas en el seno del principio atomista, y se refieren específicamente a
la determinación de la causa como anterior y del efecto como posterior, de
un modo tal que la causalidad no determinaría su eficacia inmediatamente,
sino por medio de una sucesión, que para ser comprendida causalmente
se requiere un ordenamiento temporalmente diferenciador. Entonces, “la
segunda relación esencial a causas y efectos… [es la] prioridad del tiempo
de la causa con relación al efecto” (THN. 75), “relación” que de ser negada
en su inseparabilidad de la presentación originaria del mundo, tendría como
consecuencia la destrucción de su serie causal y la absoluta aniquilación
del tiempo, pues si se supusiera la perfecta simultaneidad de una causa con
respecto a su efecto, y éste efecto lo fuera con el suyo, y así sucesivamente,
no existiría la sucesión misma, y toda presentación fáctica sería coexistente
(Cf. THN. 76). Tal es el nivel de necesidad de la presencia del tiempo en
el ordenamiento de los hechos, que si originariamente se quiere introducir
una determinación diferenciadora del mismo, como lo es la causalidad, tal
determinación no puede contradecir tal modo necesario de ser, y más aún
requiere en su determinación originaria, determinarse a sí mismo desde las
mismas diferencias que el tiempo impone.
Pero ¿cómo es posible que en medio de la operación del principio
atomista se genere tal distinción de niveles? Es decir ¿cómo es posible que
siendo la causalidad misma separable bajo tal principio, el mismo principio
encuentre luego en ella elementos inseparables como lo son contigüidad y
sucesión? La única manera en que aquello puede inteligirse es a partir de
16 la distinción entre una operación absolutamente analítica del principio, o
sea que separe irrestrictamente, de una operación sintética que descubra
inseparabilidades en elementos que si bien puedan ser analizados, para la
experiencia sea necesaria su presentación unificada, a la vez sean claramente
distinguidos de una experiencia efectiva, y sean a priori en tanto su validez
sea independiente de toda experiencia parcialmente posible. No obstante,
como ya es evidente, ésta última forma de apriorismo no corresponde con la
forma en que usa Hume tal concepto, en tanto “a priori cualquier cosa puede
producir cualquier otra” –pues en tal nivel la correlación que constituye el
concepto de causalidad queda absolutamente indeterminada–, sino que dota

de sentido la expresión “esencial” en tanto la relación de contigüidad y la
sucesión son esenciales a la de causalidad, imponiendo la superación del
puro análisis “destructivo”, y constituyendo una determinación cognoscitiva
que no es puramente analítica, y que tampoco puede constituir una cuestión
de hecho, sino que más bien corresponde al uso “constructivo” del principio
atomista, en tanto no simplemente se orienta hacia la separabilidad sino que
se realiza en la inseparabilidad, manteniendo de todos modos la forma a
priori de su operación en el seno mismo de las “relaciones de ideas” cuyas
determinaciones cognoscitivas son independientes de lo que pueda existir
parcialmente, y por lo mismo adecuadas a lo que se extiende al modo de
ser de toda existencia posible.
Kant: De la indiferencia del orden de las percepciones en la aprehensión,
a la determinación temporal de la causalidad de la causa
En la Segunda analogía de la experiencia Kant pretende exponer la
prueba del principio trascendental causal, el cual, como los otros principios
trascendentales, son proposiciones sintéticas a priori, que muestran que los
esquemas trascendentales (en este caso el esquema de sucesión necesaria, es
decir, la sucesión conforme a una regla) son condiciones de la posibilidad
de la experiencia. Estos esquemas, productos de la síntesis trascendental de
la imaginación, constituyen la unidad sintética necesaria de las apariencias.
En rigor, sólo hay una unidad sintética necesaria que tiene lugar según la
unidad sintética de apercepción, pero ésta tiene varios aspectos manifestados,
al menos en principio, en las doce formas lógicas del juicio inventariadas
ya desde la Deducción metafísica2. El aspecto judicativo presente aquí, en
la segunda analogía, es la forma lógica del juicio hipotético, que consta de
un fundamento y una consecuencia, y cuando esta forma intelectual afecta
el sentido interno cuya forma es el tiempo, la consecuencia toma la forma
de un suceso cuyo fundamento (entendido como una condición externa) lo
precede en el tiempo. El punto de Kant es que no hay forma de entender 17
esta sucesión como necesaria más que bajo la presuposición de una regla.
Esta ley trascendental causal es una regla general que debería entenderse
únicamente como condición de posibilidad de asimilar un orden temporal

objetivo en las apariencias, y con ello, la experiencia de objetos.
No obstante, para llegar a tal resultado, Kant requiere contraponer
precisamente la estructura de un orden temporal objetivo a la simple
presencia de elementos en nuestra experiencia que no logren constituirlo,
para poner de tal modo en evidencia la necesidad de las determinaciones que
sí logran objetividad en nuestra experiencia. Así pues, ciertamente para Kant
por medio de la imaginación (empírica) misma no son descubribles enlaces
específicos que determinen que un estado de cosas deba por necesidad
preceder o seguir en el tiempo a otro, pues la imaginación puede ligar dos
estados de cosas de formas distintas en relación al orden en que aparecerán
en la sucesión (Cf. B 233)3. Esto significa que “no podemos determinar
en el objeto, empíricamente, [...] lo que precede y lo que sigue” (B 233),
2
Con la expresión Deducción Metafísica Kant alude al capítulo “Hilo conductor para el
descubrimiento de todos los conceptos puros del entendimiento” (B91-B116) en el cual las
formas lógicas del juicio se establecen como principio arquitectónico del que depende el
establecimiento de las categorías (los principios de la síntesis real). Es por ello que incluso
la síntesis trascendental de la imaginación puede considerarse como si envolviese, en cierto
modo, el principio implicado en las formas lógicas del juicio.
3
Las referencias a la Crítica de la razón pura serán dadas en el formato estándar A/B.
Se usará la traducción de Pedro Rivas.
situación en la que la conciencia se ve limitada a saber que la imaginación
pone un estado de cosas antes y otro después (Cf. B 233), quedando
indeterminada la relación objetiva de los fenómenos que se suceden unos
a otros, indeterminación que corresponde con que haya sido desde la
perspectiva de la “mera percepción” desde donde se analice la sucesión de
los fenómenos (Cf. B 234). Existe de tal manera una reversibilidad de la
serie de las representaciones consecutivas (Cf. A 201), en tanto siempre es
posible poner después lo que se puede poner antes y antes lo que se puede
poner después, ya que “en la imaginación no se halla preestablecido, en lo
que al orden de secuencia se refiere, qué es lo que debe preceder y qué es lo
que ha de seguir” (A 201). No obstante, subyaciendo a tal indiferencia, no
inmediatamente propia de los contenidos puestos de forma temporalmente
relativa, sino directamente vinculado con los límites de la facultad que
pone ante sí, de tal modo, tales contenidos, se encuentra lo siguiente: “a
todo conocimiento empírico corresponde, por medio de la imaginación, una
síntesis de lo diverso que es siempre sucesiva, es decir las representaciones se
dan en ella una después de otra” (A 201). En tal situación la indiferencia de
18 la imaginación con respecto a la situación temporal de lo puesto en ella, tiene
su propia condición, a saber que la imaginación misma haya podido poner
sus contenidos en momentos diferentes, posibilidad que viene determinada
por el haber ella misma unificado lo temporalmente diferente, en lo cual se
imponen las representaciones mismas como sucesivas.
Así pues, si “yo percibo” que los fenómenos se siguen unos a otros, y
significando esto que el estado de cosas en un tiempo es opuesto al estado
de cosas anterior, en realidad lo que “yo hago” es enlazar dos percepciones
en el tiempo, enlace que no es producto del sentido y de la intuición, sino
de una facultad sintética de la imaginación (Cf. B 233). El fenómeno es en

su variedad siempre aprehendido de forma sucesiva, pero esto sólo significa
que las representaciones de las partes se siguen unas a otras, pues constituye
otro punto de la reflexión, si se siguen también o no en el objeto (Cf. B 234).
Entonces, para introducir la diferenciación relativa al segundo punto, Kant
presenta dos ejemplos:
1. La aprehensión de lo diverso en el fenómeno de una casa (Cf. A
190).
2. Un fenómeno constituido por la visión de un barco navegando río
abajo (Cf. A 192).
En relación a 1 se afirma lo siguiente: 1º Nadie admitirá que la diversidad
de una casa es en sí misma sucesiva (Cf. A 190). 2º A diferencia de las
representaciones de la aprehensión, el fenómeno sólo está en condición de
ser representado como un objeto distinto de ellas de hallarse sometido a una
regla que lo diferencie de toda otra aprehensión e imponga una forma de
combinación de lo diverso, representando el objeto mismo tal regla necesaria
(Cf. A 191). 3º El orden de “mis percepciones” puede adquirir cualquier
dirección relativa al orden de las aprehensiones (puede ser de abajo hacia
arriba, empezar en el tejado y terminar en el suelo, orientarse de derecha a
izquierda, etc.) (Cf. B 238). 4º En la serie de tales “percepciones” no hay
orden establecido que obligue a comenzar la aprehensión en un punto,
para enlazar empíricamente la variedad (Cf. B 238, A 193). 5º La sucesión
subjetiva, siendo completamente arbitraria, por sí sola no demuestra nada
sobre la conexión de la diversidad en el objeto (Cf. A 193).
Asimismo, en relación a 2: 1º En la aprehensión de tal fenómeno es
imposible percibir el barco primero abajo y luego arriba, de modo que está
predeterminado el orden de la sucesión de las percepciones en la aprehensión,
encontrándose ligada a ese orden (Cf. A 192). 2º La sucesión objetiva consiste
en el orden de la diversidad del fenómeno en virtud de la cual la aprehensión
de “lo que sucede” sigue a la aprehensión de “lo que precede” de acuerdo
con una regla (Cf. A 193). 3º Sólo bajo tal condición obtendría legitimidad 19
la afirmación de que hay una sucesión en el mismo fenómeno, no sólo en mi
aprehensión; es más, la organización de ésta última deberá estar determinada
precisamente por aquella sucesión. (Cf. A 193). 4º Es imposible volver atrás

desde el suceso y determinar mediante la aprehensión lo que precede, pues
es imposible que alguna aprehensión retroceda desde el punto temporal
siguiente al anterior, manteniendo sin embargo relación con algún punto
temporal precedente (Cf. A 194). 5º Si hay algo que sigue, necesariamente
debe ser relacionado con algo que es anterior y distinto, de modo que el
suceso en cuanto condicionado está necesariamente relacionado con alguna
condición que lo determina; en consecuencia, se debe por necesidad pasar
desde un tiempo dado al tiempo determinado siguiente. (Cf. A 194)
Entonces, bajo el supuesto de un suceso al cual no haya nada que lo
preceda, nada a lo cual deba seguir según una regla necesaria, tal suposición
sólo representaría una sucesión subjetiva, pues toda sucesión de la percepción
se hallaría exclusivamente en la aprehensión; lo que debiera preceder y lo
que debiera seguir en las percepciones quedaría indeterminado (Cf. A 194),
de modo que no se podría afirmar que dos estados consecutivos se siguen
en la esfera del fenómeno, sino simplemente que una aprehensión sigue a
otra. Nada de esto por tanto, precisamente por su carácter subjetivo, puede
tener validez para el conocimiento de un objeto, pues no puede determinar
objeto alguno (Cf. B 240, A 195). Por el contrario, la experiencia de algo que
sucede, necesita realizar tal determinación, pues si la simple secuencia en la
aprehensión no permite suponer secuencia alguna en el objeto, la conversión
de una síntesis subjetiva en síntesis objetiva, siempre se debe producir en
relación con una regla, en virtud de la cual los fenómenos se determinen en
su secuencia (a medida que van produciéndose). (Cfr. A 195).
La condición de posibilidad de “la experiencia de algo que sucede”
consiste precisamente en aquella “regla” (Cf. A 195), la cual no consiste en
otra cosa que en el siguiente principio: todo lo que sucede tiene una causa.
Pero más aún, tal “regla” en tanto “condición de la unidad sintética de los
fenómenos en el tiempo” constituye el fundamento a priori de la misma
experiencia, de tal forma que análogamente a otras representaciones puras a
priori, sólo es extraíble de la experiencia bajo la determinación de “conceptos
claros”, por haberla “puesto antes” en ella, situación en la que la obtención de
la experiencia misma sólo ha tenido lugar gracias a ella (junto con el resto de
representaciones puras a priori) (Cf. A 196). Por el contrario, si el concepto
de causa fuese un concepto meramente empírico, el principio todo lo que
sucede tiene una causa, no podría constituirse como principio, quedando
reducido a una accidentalidad idéntica a la de cualquier experiencia, pues
20 en tal situación sólo podría ser descubierto como “regla” bajo la condición
fáctica de la percepción de muchas secuencias, por lo demás unificadas bajo
la simple comparación con fenómenos anteriores; así, el concepto de causa
se constituiría vía inducción, excluyendo su universalidad, su necesidad y
su carácter a priori (Cf. B 241-A 196).
En tal situación, la determinación de la causalidad de un modo a
priori, viene determinada por la consideración de tal concepto como ajeno
a la percepción misma, y puesto que la necesidad de unidad sintética
sólo puede ser proporcionada por un concepto puro del entendimiento, el
conocimiento empírico de los fenómenos sólo contendría tal concepto al

modo de su condición de posibilidad, es decir aquel no sería posible sin el
sometimiento de la sucesión de los mismos, es decir de todo cambio, a la
ley de causalidad, que consiste precisamente en que la causa determine al
efecto en el tiempo como consecuencia, constituyéndose así su relación (Cf.
B 234). Tal relacionalidad puede ser explicada entonces desde lo que sucede
como determinado en su existencia y definido en el tiempo, refiriéndose lo
primero a lo que precede y lo segundo a la relación de causa y efecto (Cf. A
202), de modo que la relación de la sucesión con el estado previo, hace que
la representación de algo como suceso signifique la obligación de situar algo
en un determinado punto del tiempo, no sólo relativamente al estado anterior,
sino bajo la irreversibilidad del ordenamiento (Cf. A 198). Entonces, se puede
hallar en lo que precede la condición bajo la cual necesariamente sigue el
suceso, siendo en tal sentido el principio de razón suficiente el fundamento
de la experiencia posible, o sea, del conocimiento objetivo con respecto a
su relación en la serie del tiempo (Cf. B 246 - A 201).
Asimismo, el que para que el suceso sea considerado como un mero
juego subjetivo de nuestra fantasía, el suceso no deba seguir necesariamente
una vez puesto lo precedente (Cf. B 247 - A 202), muestra que la
contraposición entre ordenamiento objetivo y subjetivo no es absoluta, sino
relativa al ordenamiento empírico-causal, lo cual encuentra su fundamento
en el que la determinación del orden objetivo no sea extraíble del tiempo
absoluto, sino en la determinación a priori de la posición de cada una de
las partes temporales (Cf. A 200). De tal modo, el pensamiento de que la
secuencia se halla determinada, corresponde con un juicio empírico que
supone la exigencia de que mi percepción incluya el conocimiento de un
suceso en el que algo sucede realmente, poniendo ante sí un fenómeno
distinto (Cf. A 201). Así, los juicios empíricos tienen como condición de
su validez objetiva, la relación de causa y efecto, que es “condición de la
experiencia” o “fundamento de posibilidad de esa misma experiencia” de
modo que la validez del ahora “principio de la relación causal” se establece
con anterioridad e independencia de todos los objetos de la experiencia (Cf. 21
B 247)
La extensión de la reflexión relativa a la causalidad, desde un nivel
trascendental a uno empírico, es decir, la adecuada ejemplificación por

medio instancias donde se produzcan genuinas relaciones causales viene
determinada por el hecho de que Kant se fija en el orden temporal para
estructurar una relación causal, no en el curso temporal (Cf. A 203). En
resumen, la idea es la siguiente: “El tiempo entre la causalidad de la causa y
su efecto inmediato puede ser fugaz (pueden, pues, ser ambos simultáneos),
pero la relación de la una respecto del otro sigue siendo determinable desde
un punto de vista temporal” (A 203). De tal modo, se hace necesaria la
distinción entre el principio mismo y el uso del principio, pues lo primero
se halla limitado en su formulación a la sucesión de los fenómenos, mientras
que lo segundo puede perfectamente corresponder con la simultaneidad de
la causa con el efecto. Sin embargo, a pesar de que en tal sentido pueda no
existir sucesión temporal y encontrarse en simultaneidad la causa con el
efecto, tales casos no representarían una anulación del principio causal, es
decir, en ellos, según Kant, la ley seguiría siendo válida (Cf. B 248), pues
“la relación (causal) sigue existiendo aunque no haya transcurrido tiempo
alguno” (A 203). Entonces, la ausencia del transcurso temporal en una
relación causal, no impide que la relación misma sea determinable desde
un punto de vista temporal.
Ahora bien, tal punto de vista temporal viene determinado por su
carácter hipotético, y puede quedar resumido de la siguiente manera: “si la
causa hubiese dejado de existir un momento antes, el efecto no se habría
producido” (A 203), o sea, la formalidad de tal condición no se encuentra
directamente sometida a la asimetría temporal entre la causa y el efecto,
sino simplemente a la dependencia que el segundo tiene con respecto a la
primera, no sólo en cada instante que se produce la relación, sino por sobre
todo bajo una forma hipotética que por sí sola muestre la responsabilidad
de la causa con respecto a la manifestación del efecto, bajo una estructura
también temporal en la cual se comprenda la ligazón de la causa con el
efecto sucediendo conjuntamente en el curso temporal, de un modo tal que
bajo el supuesto de haber anteriormente anulado la causa el efecto tampoco
se habría producido en aquel tiempo anterior. Al respecto Kant proporciona
tres ejemplos: 1) Una estufa encendida que siendo causa del calor de una
habitación, existe en simultaneidad con él. 2) Una bola sobre una almohada
que es causa de un pequeño hoyo en ella, y que existe en simultaneidad
con aquella presencia en tal situación. 3) Un vaso de agua como causa de
22 que el agua suba por encima de su superficie horizontal, relación puesta en
simultaneidad temporal. En base a tales ejemplos, Kant extrae instancias
donde se muestra la forma hipotética que adquiere la relación causal en
medio de su simultaneidad: 1) Si hay un calor en la habitación que no
se manifiesta al aire libre, la estufa encendida encontrada en aquélla es
inmediatamente la causa del calor. 2) Si pongo la bola sobre la almohada,
resulta el hoyo que sigue tras su anterior forma lisa. 3) Si saco agua de un
recipiente mayor con el vaso, sucede que se modifica el estado horizontal
que el agua poseía, para adoptar la forma cóncava del vaso. (Cf. A 203 –
A 204) En consecuencia, para Kant la secuencia temporal es en realidad

“el único criterio empírico del efecto en relación con la causalidad de la
causa que lo precede”, a pesar de que sea evidente en muchos casos su
simultaneidad, pues su constitución como su anulación, y su permanencia,
deben ser ulteriormente explicados no sólo en el contexto de una sucesión
temporal, sino desde la perspectiva de ella, en tanto permite articular juicios
hipotéticos que le impriman su temporalidad a las relaciones causales en
medio de su manifestación simultánea.
La ley trascendental causal funciona entonces como condición de
posibilidad de la captación de la unidad del tiempo, en este caso entendida
como sucesión necesaria (tiempo objetivo), siendo un aspecto de la unidad
sintética necesaria que las categorías imponen sobre las apariencias. La unidad
sintética necesaria, en este caso, es necesaria, pues sin ella, es imposible la
experiencia objetiva, entendida aquí como orden temporal objetivo, es decir,
orden temporal en los objetos mismos y no en la mera aprehensión subjetiva.
Por su parte, todo evento (transformación) es considerado por nosotros, si de
verdad creemos que hay un cambio experimentado por un objeto, teniendo
lugar necesariamente de ese modo, o sea, en un orden determinado y no
a la inversa, pues el evento y su orden es considerado como producto de
una causa (sin que necesariamente sepamos cuál es). Todo lo que sí hemos
de saber necesariamente es que todo cambio objetivo (cambio sufrido por
un objeto en un orden temporal determinado y necesario) presupone ser
producto de una causa. De esta manera, Kant sitúa el concepto de causa
bajo la determinación de su necesidad. Así, el concepto es necesario pues
gracias a él entendemos el cambio objetivo como verdadero cambio, como
cambio real en el objeto y no como la mera sucesión, que tiene lugar en la
mera aprehensión.
Si la causalidad debe presuponerse, entonces su concepto es un
predicado necesario de “lo que sucede”. Es un predicado a priori, en tanto
es inevitablemente presupuesto en la experiencia, es un postulado sin el cual
no podemos entender el cambio, y un predicado a la vez sintético, pues no
se halla contenido en el concepto “lo que sucede” de un modo puramente 23
analítico. Esta necesidad sintética muestra que el principio trascendental
causal “todo lo que sucede tiene una causa” es una proposición sintética que
predica causa de lo que sucede, pero es un predicado a la vez necesario. Por

ello además no puede ser un concepto extraído de la experiencia, pues en ella
ya está presupuesto, no infiriéndose entonces la causalidad desde lo dado.
Por esto, la prueba de este principio se remite a la experiencia posible; es
decir, es añadido sintéticamente y a priori a la experiencia, pero de tal modo
que mediante ello la hace posible. Consiguientemente, esta ley trascendental
causal no intentaría probar leyes causales particulares, puesto que este tipo de
leyes requiere de otros elementos que al parecer la sola prueba de la segunda
analogía no proporciona. Todo lo que diría el principio es que todo evento
ha de tener una causa, pero no que cada vez que estemos en presencia de la
misma causa, deba seguirse de hecho el mismo efecto.
Conclusión
Las ocasiones en que Hume usa la expresión a priori, sin duda
constituyen la base textual sobre la cual queda en evidencia la necesidad
de realizar estudios comparativos entre la filosofía de Hume y de Kant. El
caso de la causalidad es especial, pues allí Hume es más insistente que en
otros temas en el uso de la expresión a priori, y habiendo sido este escrito
articulado bajo el convencimiento de que a tal respecto la comparación
entre la teoría a priori de Hume y la teoría a priori de Kant, relativas a la
causalidad, debe comprenderse a medida que se profundice en la clarificación
de lo que en ambos casos se entiende por a priori, tal concordancia nominal
no señala sin embargo la raíz de la posibilidad de una comparación positiva
de ambas filosofías. Tal raíz se encuentra primero en la naturaleza de las
“relaciones de ideas”, que desde Hume posibilitan la comprensión de lo que
en Kant es experiencia posible, y luego en la naturaleza de la inseparabilidad
de tiempo y causalidad que hacen lo mismo con respecto a la síntesis a priori
kantiana. Entonces, la mera evidencia textual, no ha justificado la naturaleza
de la comparación aquí emprendida, sino un desarrollo interpretativo que
excediendo las concordancias –o discordancias– nominales, ha intentado
exponer dos filosofías aparentemente contrarias, de un modo tal que su
continuidad quede en evidencia.
No obstante, el desarrollo filosófico de Hume puede ser declarado
como predominantemente analítico a priori, de un modo equivalente a la
consideración de lo mismo en Kant, que sería entonces predominantemente
sintético a priori; así pues, tal predominancia, debe ser comprendida sólo
como una cuestión de grado, es decir simplemente como indicadora del
24 aspecto más desarrollado por uno u otro autor, sin que por tanto en tales
aspectos sea posible encontrar los fundamentos teóricos para desconocer su
contrario. Esto es de suma importancia para la compresión global del aporte
humeano y kantiano a la teoría de la causalidad, pues tal posición supone
que las teorías de ambos autores son comprensibles desde la del otro autor,
y por lo tanto, en un sentido teóricamente relevante, compatibles.
Por último, este escrito ha intentado representar un esfuerzo por mostrar
de forma inmediata y sistemática, los aspectos principales a considerar en
los estudios comparativos entre la teoría causal de Hume y de Kant, a fin
de no mantener determinaciones conceptuales que tiendan a mostrar desde

su generalidad una incompatibilidad fundamental; son un ejemplo de esto
las oposiciones entre empirismo y racionalismo, escepticismo y criticismo,
y naturalismo y trascendentalismo. Concretamente entonces, es posible
reducir la conclusión de este escrito a una fórmula no inmediatamente
simplificada en un concepto, sino constitutiva de una positiva relación, a
saber: Hume reconoce “síntesis a priori” en la causalidad –al modo como la
entiende Kant– con la introducción del tiempo que implica necesariamente
un ordenamiento temporalmente diferenciador entre la causa y el efecto,
y Kant reconoce el resultado de la reflexión “analítica a priori” –al modo
como entiende Hume el uso radical de la separabilidad– mostrando que
en la imaginación se encuentra la posibilidad de que cualquier cosa pueda
preceder o seguir en el tiempo a otra.
Referencias Bibliográficas
Bibliografía Principal
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Kant, I. (1992). Lectures on Logic (ed. y trad. J. Michael Young) Cambridge
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Bibliografía Secundaria
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Paton, H. J. (1965) Kant’s metaphysic of experience: A commentary on the first half
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Stroud, B. (2003) Hume, – Taylor and Francis Group, London and New York,
Routledge.
EL ITINERARIO DE SPINOZA EN 1663.
ALGUNOS PROBLEMAS RELATIVOS A LA TEMPORALIDAD
EN LOS PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA DE DESCARTES,
LOS PENSAMIENTOS METAFÍSICOS Y LA “CARTA
SOBRE EL INFINITO”
Spinoza’s itinerary in 1663. Some problems related to

temporality in the Principles of Cartesian Philosophy,
the Metaphysical Thoughts and the Letter on the Infinite
Guillermo L. Sibilia
Universidad de Buenos Aires (UBA), Argentina
Resumen
Este artículo estudia algunos problemas relativos a la doctrina de la
temporalidad de Spinoza, centrando el análisis en los Principios de filosofía
de Descartes, los Pensamientos metafísicos y la “Carta sobre el infinito”,
todas de 1663. Con ello esperamos mostrar que la exposición spinoziana
de los conceptos de tiempo y duración en la obra de 1663, si bien sigue
la conceptualización cartesiana, opera sobre ésta una crítica implícita
(inmanente podríamos decir) que lleva al pensamiento spinoziano hacia
sus propios horizontes conceptuales, que serán explícitamente definidos
en la carta 12. De esta manera, asimismo, este trabajo busca contribuir al
estudio del estatuto de la obra de 1663 y del significado de la doctrina de
la temporalidad de Spinoza en este período formativo de su pensamiento.
Palabras clave: duración, tiempo, infinito, continuo, ciencia físico-matemática
Recibido: octubre 9 de 2013 aprobado: noviembre 11 de 2013
SPINOZA’S ITINERARY IN 1663. SOME PROBLEMS
RELATED TO TEMPORALITY IN THE PRINCIPLES OF CARTESIAN
PHILOSOPHY, THE METAPHYSICAL THOUGHTS AND THE
“LETTER ON THE INFINITE”
Abstract
The aim of this paper is to study some problems related to Spinoza’s doctrine
of temporality, by focusing on the analysis of the Principles of Descartes’
philosophy, the Metaphysical Thoughts, and the “letter on the infinite”, all
of them published in 1663. By doing this, we hope to show that Spinoza’s
presentation of the concepts of time and duration in his work of 1663 –though
it follows the Cartesian conceptualization– a surreptitious revision Works on
it. This leads Spinoza’s thought to its definitive conceptual horizons, which
will be explicitly defined in the letter 12. Accordingly, this paper also seeks
to contribute to the study both of the status of the work of 1663 (Principles
of Descartes’ philosophy and the Metaphysical Thoughts) and the meaning
of Spinoza’s doctrine of temporality in this formative period of his thought.
Keywords: duration, time, infinite, continuous, mathematical physical

science
Guillermo Sibilia. Doctorando en Filosofía en la Universidad de Buenos Aires.

Investigador Tesista del Proyecto: “Verdad, justicia, autoridad: interrogantes teóricos y
desafíos políticos de la institución legítima de un orden político”, dirigido por la Dra.
Claudia Hilb, Instituto de Investigaciones Gino Germani, UBA. Sus áreas de interés:
Filosofía y Teoría política modernas, con especial interés en Maquiavelo, Hobbes,
Spinoza, Locke, Rousseau. Entre sus recientes publicaciones se encuentra: “ Temporalidad
y crítica de la religión, o el itinerario filosófico de Spinoza en el Tratado teológico-
político”, en Diego Tatián (comp.), Spinoza. Octavo Coloquio, Editorial Brujas, Córdoba.
Dirección electrónica: guillermosibilia@gmail.com
EL ITINERARIO DE SPINOZA EN 1663.
ALGUNOS PROBLEMAS RELATIVOS A LA TEMPORALIDAD
EN LOS PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA DE DESCARTES,
LOS PENSAMIENTOS METAFÍSICOS Y LA “CARTA
SOBRE EL INFINITO”
Universidad de Buenos Aires (UBA), Argentina
Introducción
En el “Prefacio” de la edición de 1677 de las Obras póstumas de
Spinoza, Jarig Jelles (1995), amigo y corresponsal suyo, afirma sobre el
filósofo holandés:
Desde su infancia fue instruido en las letras y en su juventud se ocupó durante
largos años especialmente de la teología. Cuando alcanzó aquella edad en
que la inteligencia madura y es capaz de investigar la naturaleza de las cosas,
se entregó a la filosofía. Mas, como no se sintiera plenamente satisfecho ni
con sus maestros ni con los escritores de estas ciencias y experimentara, en
cambio, un ardiente deseo de saber, decidió ensayar él mismo qué lograría
en tal materia con sus propias fuerzas. Los escritos del célebre Renato
Descartes, que le precedieron en el tiempo, le prestaron gran ayuda en tal
empresa. (p. 46)
Descartes entonces, nos dice Jelles, ayudó a Spinoza. ¿Pero de qué

modo? Antes de intentar una respuesta, es necesario subrayar de entrada
esa relación importante que percibe Jelles entre Spinoza y Descartes,
porque los Principios de filosofía de Descartes y los Pensamientos
metafísicos, publicados en 1663 y editados con el nombre de Spinoza, han
sido habitualmente leídos como textos de historia de la filosofía, como
el resultado de una exposición neutral del pensamiento de Descartes por
parte del filósofo holandés. Meyer mismo, de hecho, sugiere esto en el
Prefacio que le encargara Spinoza. Ahora bien, en este artículo, a través
de una temática específica, me propongo problematizar esa idea y mostrar
la paradójica imagen del filósofo holandés que nos arroja en realidad la
obra de 1663; imagen que muestra un Spinoza infiel a través de la misma
fidelidad que guía su estudio sobre Descartes. Si los escritos del filósofo
francés le ayudaron a dar forma a su propia filosofía entonces, como indica
Jelles en la cita, eso implica paradójicamente que, desde la perspectiva
spinoziana, no se puede concebir la actividad filosófica y la historia de la
filosofía como dos operaciones absolutamente irreductibles. La publicación
de 1663, por eso, aunque se presenta como un comentario fiel, contiene
como veremos críticas implíticas importantes, que llevan al lector hacia
un horizonte de pensamiento diverso al cartesiano. Teniendo esto presente,
en lo que sigue nos referiremos a algunos problemas relacionados con la
temporalidad en los Principios y en los Pensamientos, así como también en
la “Carta sobre el infinito”. De esa manera, creemos, se podrán aprehender
30 ciertas continuidades y discontinuidades de una problemática central del
spinozismo: la del infinito y la divisibilidad de lo continuo (y discontinuo),
que se relaciona profundamente con la cuestión del tiempo. En otros
términos, leyendo en continuidad la publicación de 1663 y la “Carta sobre el
infinito”1 puede observarse como la doctrina de la temporalidad de Spinoza
en cierta medida “evoluciona” desde el marco que le asigna el discurso de la
ontología de la creación hacia aquél que ofrece la ontología de la producción
inmanente específicamente spinozista. Antes de hacer esto, sin embargo,
quizás sea provechoso detenernos brevemente en Descartes.
Aspectos del problema de la temporalidad en Descartes

La cuestión de la temporalidad en Descartes se inscribe en el espíritu
científico que surge en el siglo XVII y cuya aspiración fundamental es, a través
de la geometrización de la naturaleza, hacer de la matemática el fundamento
de toda ciencia. Sin embargo, otro elemento se suma problemáticamente a
esta cuestión: su metafísica creacionista. La temporalidad cartesiana, así,
1
La carta que en la Correspondencia de Spinoza aparece en el duodécimo lugar ha
pasado a la historia como la “carta sobre el infinito” (Epistolâ de Infinito), gracias a W.
von Tschirnahaus, quien en la carta 80 (de 1676) se refiere a aquélla en esos términos. Cf.
SPINOZA, 1988, p. 407-408. En la edición crítica latina de Gebhardt corresponde al volumen
IV, p. 331. A continuación citaremos, luego de la paginación de la edición en español, la de
la edición Gebhardt con la letra “G”, indicando luego el volumen en números romanos, y
finalmente la página en arábicos.
se expresa equívocamente en la síntesis de la física con la metafísica que
postula Descartes. Y esto, como veremos, supondrá desde la perspectiva
spinoziana el reconocimiento de una ambigüedad al interior del sistema
oficial cartesiano. Porque si bien el filósofo francés conocía ciertos resultados
que se podían obtener a partir del análisis matemático (la divisibilidad
indefinida del tiempo), éste no jugó un papel importante en su sistema. Para
lo que nos interesa aquí, entonces, hay tres aspectos que resumen la posición
cartesiana, tal como es leída por Spinoza.
El primero es la distinción ontológica entre la duración y el tiempo. En
el principio 57 de la primera parte de los Principios de filosofía, Descartes
(1997) concibe a la duración (duratione) como un “atributo” inseparable
de las cosas creadas, esto es, de las sustancias finitas que ya tienen una
existencia actual. En este sentido la duración no se distingue -sino por una
distinctio rationis- de la sustancia que dura2. Es necesario, sin embargo,
aclarar dos cosas: por una lado, que la duración no es estrictamente un
“atributo” principal como lo son el pensamiento y la extensión para la
sustancia pensante y la sustancia extensa, respectivamente. Éstos, como se
sabe, califican la esencia de la sustancia, mientras que la duración califica 31
su existencia. Por otro lado, que desde la perspectiva cartesiana, es posible
concebir una sustancia sin existencia actual, esto es sin duración. De hecho, de
El itinerario de Spinoza en 1663. Algunos problemas relativos ...

acuerdo con Descartes las sustancias pueden concebirse clara y distintamente
sin existencia actual, esto es, sin duración, puesto que su realidad consiste
solamente en la posibilidad de concebirlas independientemente de cualquier
otra sustancia, salvo de la sustancia increada o Dios3. “Existencia actual”,
2
El ejemplo que Descartes da en el principio 62 para ilustrar la “distinción de razón”
no debe pues confundirnos, aunque ciertamente la terminología usada no sea demasiado
precisa. Allí dice que “[c]omo toda sustancia deja de ser si deja de durar, sólo por la razón
se distingue de su duración”. Si es consistente con sus premisas ontológicas y con su teoría
de las distinciones, no puede estar sosteniendo que la sustancia y su duración se distinguen
sólo racionalmente, ya que es posible concebir una sustancia sin existencia actual. El acento
nos parece entonces debe ponerse en la primera parte de la oración subordinada: “deja de ser
si deja de durar”. Teniendo esto en cuenta, lo que debiera decir el ejemplo del principio 62
es que la distinción de razón se da entre la existencia actual de la sustancia y su duración;
lo cual supone por cierto que sólo confusamente es posible concebir una sustancia finita y
creada sin duración. Si bien entonces, conforme el principio 55, la duración es un “modo de
concebir” la existencia actual de las cosas, eso no significa que dependa de la mente. Si de
algo depende la duración de una cosa es únicamente del poder de Dios. De manera que la
afirmación de una distinción de razón entre la existencia actual de la sustancia y su duración,
es decir de una distinción que está sólo en el pensamiento, no implica necesariamente que
alguno de los términos distinguidos sea abstracto.
3
En palabras de G. Gorham (2008), “the close connection between psychological
conceivability and real possibility is a hallmark of Cartesian metaphysics” (pp. 633-634).
Para una interpretación diversa a la que seguimos aquí, esto es, contraria a la reducción de
por eso, coincide con la puesta fuera del Entendimiento divino de las cosas
que concibe Dios como posibles y que sólo su Voluntad omnipotente y
trascendente, que opera contingentemente, puede llevar a esa condición.
Según la metafísica cartesiana entonces, tal como la interpreta Spinoza, lo
posible no coincide con lo actual sino por la intervención trascendente del
Dios creador. En síntesis: la duración es la modalidad de existencia de las
cosas creadas, cuya característica distintiva es la división en partes discretas
y discontinuas, que Dios “une” con su acción creadora-conservadora.
A diferencia de la duración, Descartes (1997) presenta al tiempo
(tempus) como un modo de pensar, esto es, como un atributo del pensamiento
que sirve para medir o “numerar” las duraciones de las otras cosas4. Es
decir, todas las sustancias creadas -sean movibles o no- duran, y no lo hacen
necesariamente la misma cantidad de tiempo. Para poder determinar (medir)
esa cantidad diferencial, entonces, abstraemos una duración determinada
-la de los movimientos celestes-, cuyas características de regularidad y
constancia ofrecen una medida común capaz de aplicarse, por comparación,
a “todas las cosas” (rerum ómnium durationem). El tiempo tal como aparece
32 en el principio 57, de esta manera, no es como la duración un “atributo” sino
que es una dimensión abstracta, un simple modo de pensar con el que, por
ejemplo, se numera discretamente el movimiento físico.
El segundo aspecto que podemos señalar se vincula con lo que ha sido
denominado la doctrina de la creación continua de Dios. De acuerdo con
ésta, la duración, esto es, la existencia actual de las sustancias creadas es
básicamente discontinua5. En los términos de Guèroult (1953), para Descartes
la doctrina cartesiana al “posibilismo”, cf. E. Curley (1978), J. Bennett (1994), L. Alanen

(2003), D. Cunning (2010), J. Cottingham (2008).
4
Descartes (1997) dice que cuando es distinguido de la duración de la cosa misma, el
tiempo es solamente un modo de pensar (modus cogitandi), y que en ese sentido es la “unidad”
que surge del acto intelectual de abstracción de la duración de una cosa extensa creada -la
de los movimientos más regulares o uniformes-. En sus palabras: “Ciertos atributos están en
las cosas, otros en el pensamiento. (…) Mas unos están en las cosas mismas, cuyos atributos
o modos se dice que son, otros sólo en nuestro pensamiento. Así, cuando distinguimos el
tiempo (tempus) de la duración tomada en general (duratione generaliter), y decimos que es
el número del movimiento (numerum motus), es sólo un modo de pensar (modus cogitandi).
En efecto, de ninguna manera concebimos en el movimiento una duración distinta de la de
las cosas no movidas (…). Mas para medir la duración de todas las cosas (rerum ómnium
durationem), la comparamos con la duración de aquéllos movimientos máximos y más
regulares, de los que nacen los años y los días; y a esta duración llamamos tiempo. El que,
por consiguiente, no agrega nada a la duración tomada en general, salvo un modo de pensarla”
(Descartes, 1997, p. 28).
5
Para una interpretación “continuista” de la doctrina de la creación divina en Descartes,
cf. H. Frankfurt (2009), J.-M., Beyssade (1979).
el tiempo verdadero (la duración concreta o existencia de las cosas creadas)
está compuesto de instantes indivisibles. Por lo cual la “duración” que se nos
presenta como indefinidamente divisible y continua no es sino el producto
de la limitación de nuestra mente finita, que traduce la discontinuidad real en
una continuidad y divisibilidad ficticias. Así, por ejemplo, aunque en términos
de su esencia la sustancia extensa toda no puede ser sino indefinidamente
divisible y por lo tanto matemáticamente continua, en relación con su
existencia actual (con su temporalidad podríamos decir), sin agregar una
división adicional, aparece físicamente discontinua, conservada desde el
exterior por una potencia inconmensurable (Dios). Desde este punto de
vista, la trayectoria de un cuerpo en movimiento -que busca explicar la física
cartesiana- se divide en los diferentes instantes indivisibles que ocupa en cada
configuración estática y geométrica de la materia que crea Dios. Con respecto
a la duración pensada sucede lo mismo; en la Tercera Meditación Descartes
(1977) afirma que el tiempo de su vida se compone de “innumerables partes”,
mutuamente independientes, y concluye: “de haber yo existido un poco antes
no se sigue que deba existir ahora” (p. 41). La intuición de la discontinuidad
de la duración concreta y de la absoluta independencia y contingencia de 33
sus momentos exige por eso el poder y la acción de un Dios trascendente e
incomprensible para que introduzca la continuidad de la existencia, para que

introduzca la duración, el flujo de la existencia6. En ambos casos, res extensa
y res cogitans, la divisibilidad de la temporalidad se produce en instantes
indivisibles. Esto nos lleva al último aspecto que quiero resaltar.
Más allá de las distinciones ontológicas de los conceptos temporales,
con respecto al tiempo y a su operatividad en la física geométrica, la posición
cartesiana es, tal como la interpreta Spinoza, por lo menos ambigua, ya
que la matematización absoluta del tiempo en tanto que quantum divisible
indefinidamente, no es determinante en las explicaciones de los principios
de aquella ciencia. Y decimos que es “ambigua” porque Descartes conocía
la divisibilidad matemática indefinida, capaz de aplicarse al tiempo. En una
carta de 1646 a Clerselier, a la que Spinoza hará alusión, en efecto, dice:
El Aquiles de Zenón no será difícil de resolver si se toma cuidado en que, si
a la décima parte de cualquier cantidad se agrega la décima de está décima,
6
Que Descartes defiende la tesis de la discontinuidad, al menos en relación con la duración
pensada, lo corrobora su respuesta a Gassendi en las respuestas a las Quintas objeciones. Allí
el filósofo francés (1977) diferencia el “tiempo abstractamente considerado” de la “duración
de la cosa misma, acerca de la cual -sostiene- no podéis negar que todos sus momentos
pueden separarse de los que inmediatamente les siguen” (p. 292 [AT VII 370]). Rousset
(1994) considera que Spinoza, lector atento, adhiere en la “Carta sobre el infinito” al tiempo
de Gassendi, esto es, a la duración continua, contra la concepción discontinuista de Descartes.
que es una centésima, y todavía la décima de esta última, que no es sino
una milésima de la primera; y así al infinito, todas esas décimas unidades,
aunque se supongan realmente infinitas, no componen sin embargo sino una
cantidad finita, a saber una novena de la primera cantidad. (p. 445)7
Lo que tenemos entonces es un pasaje al límite, es decir, un pasaje

al “infinito” en la división o suma de una cantidad finita de tiempo. Sin
embargo, esta argumentación matemática no aparece en su geometría y
en su física públicas8. De hecho, como ha señalado Chauí (1999), la física
geométrica cartesiana se construye deliberadamente a partir de la óptica,
esto es, de la teoría de la propagación instantánea de la luz, que expulsa de
aquella ciencia la continuidad del tiempo y del movimiento. De igual modo,
Wahl (1920) afirma que:
[e]n su definición del movimiento, Descartes no supone más que las ideas de
instante y de contigüidad inmediata. Solo toma del tiempo el momento más
corto posible y del espacio la más inmediata vecindad. (…) La divisibilidad
del tiempo en instantes [instantes indivisibles, agreguemos] es la condición
de existencia y la condición de explicación del movimiento. (pp. 25-26)
34
No sorprende entonces que un defensor de la teoría continuista de la
temporalidad en Descartes como R. Arthur (1998) reconozca que el filósofo
francés no se conformó nunca con la concepción del tiempo en tanto variable
independiente o cantidad geométrica, lo cual explica la eliminación del
tiempo de su física -que descansa, como acabamos de mencionar, en el
instante y en la contigüidad de los cuerpos, así como en la acción del Dios
creador de la materia y del movimiento-.9 La síntesis de la física con la
metafísica (por obra de la Causa externa-Dios) contribuye de esta manera
7
Traducción nuestra de las obras completas. Descartes a Clerselier, Junin o Julliet 1646
[AT IV 445-447]. Expresado matemáticamente, la solución cartesiana supone entonces: 1/10
+ 1/100 + 1/1000 + 1/n = 1/9
8
Lécrivain (1977) habla de una “contradicción” entre el Descartes matemático privado
y el Descartes metafísico público.
9
“Descartes never comes to term with time as an independent variable or geometric
quantity” (Arthur, 1998, pp. 372-373). Para Arthur, sin embargo, eso no impide pensar la
teoría de Descartes como “continiusta”. Quien defiende con firmeza la expulsión del tiempo
de la teoría física de Descartes es J. Wahl: “Dans sa définition du mouvement Descartes ne
suppose que les idées d’instant et de contiguïté immédiate. Il ne prend du temps que le plus
court moment possible et de l’espace le plus immédiat voisinage. Les deux idées de contigüité
spatiale et d’instant sont d ailleurs étroitement jointes lùne à làutre (eo sensu quo dicitur ea
corpora esse contigua quorum extremitates sunt simul). La conception de la divisibilité du
temps était nécessaire à la mécanique cartésienne, lìdée du mouvement implique à la fois la
divisibilité du temps et la divisibilité de la matière” (Wahl, 1920. pp. 25-26). La “divisibilidad
del tiempo” a la que alude Wahl es pues compatible con el instante indivisible.
a la eliminación del tiempo (en tanto que cantidad puramente matemática
e indefinidamente divisible) de la explicación cartesiana de los principios
de su física geométrica.
La duración y el tiempo en Spinoza:

de la publicación de 1663 a la carta 12
En el capítulo 4 de la primera parte de los Pensamientos metafísicos,
Spinoza (2006) proporciona al lector una definición de la duración y del
tiempo:
[L]a duración es el atributo con el que concebimos la existencia de las
cosas creadas, en cuanto perseveran en su existencia real (in sua actualitate
perseverant). De ahí se sigue que la duración no se distingue, más que por
la razón, de la existencia total de una cosa. Ya que cuanto se detrae de la
duración de una cosa se detrae necesariamente también de su existencia. Y
para determinar esta última, la comparamos con la duración de otras cosas,
que poseen un movimiento cierto y determinado, y esta comparación se llama
tiempo. El tiempo no es, pues, una afección de las cosas, sino un simple
modo de pensar o, como ya dijimos, un ente de razón; en efecto, es el modo
35
de pensar (modus cogitandi) que sirve para explicar la duración (duratione
explicandae inserviens). Acerca de la duración hay que señalar aquí algo

de que haremos uso después, cuando hablemos de la eternidad, a saber, que
se concibe como mayor o menor y como si constara de partes (& quasi ex
partibus componi) y que, además, sólo es atributo de la existencia y no de
la esencia. (p. 256; G. I, p. 244).
En el marco del discurso de la ontología de la creación que adopta

superficialmente Spinoza en la obra de 1663, y dada su aparente voluntad de
mantenerse fiel al discurso cartesiano, los conceptos de duración y tiempo
tienen el mismo estatuto ontológico que en Descartes: la duración es un
“atributo” de la existencia de las cosas creadas, mientras que el tiempo es
un “modo de pensar”, esto es, una afección del pensamiento. Recordemos
que “atributo”, en relación con la duración, debe tomarse aquí, así como
también en Descartes, como “propiedad” o afección de la existencia de una
cosa (creada) –y no de su esencia. Ahora bien, con respecto a la duración se
pueden señalar al menos dos diferencias que son el indicio de la divergencia
entre ambos pensadores.
En primer lugar, ya en la publicación de 1663 Spinoza elimina lo
posible como dimensión real del ser. Lo posible y lo contingente no pueden
ser afecciones reales de las cosas; son “defectos de nuestro entendimiento”
(Spinoza, 2006, p. 253; G. I, p. 242). Efectivamente, y como sostendrá
a lo largo de toda su obra, según Spinoza (2006) las cosas se consideran
posibles cuando entendemos su causa eficiente (Dios) pero ignoramos si está
determinada a producirla, y contingentes cuando nos fijamos únicamente en
su esencia y no en su causa, y no encontramos en aquella ni la necesidad de
existir (Dios) ni la contradicción que imposibilitaría su existencia (quimera)10.
En otros términos, lo posible expresa la ignorancia relativa a la necesidad de
la existencia de las esencias (comprendidas en la esencia de Dios), así como
lo contingente, la ignorancia en cuanto a la necesidad de la causa eficiente
que crea necesariamente las cosas. Por eso Jaquet (1997) puede sostener
que según Spinoza “todo está sometido a la necesidad del decreto divino”,
incluso lo posible (p. 145). El filósofo holandés (2006) lo dice claramente:
“…la necesidad de existir estuvo ab aeterno en las cosas creadas” (p. 254)11.
En fin, la intérprete brasileña Marilena Chauí (1999), nos parece, resume la
posición spinoziana muy claramente:
Excluyendo la causa final, Spinoza declara que la potencia divina no actúa
voluntariamente y sí necesariamente, no siendo la creación el paso de lo
posible al ser. Si a eso unimos la afirmación de que las esencias son eternas
porque están comprendidas en los atributos de Dios, se concluye, sin que
36 Spinoza precise decirlo, que no hay creación o que, si hubiera, ella debe ser
entendida en un sentido completamente nuevo, que invalida la imagen de
la creatio ex nihilo. (p. 388)12
Según el filósofo holandés, entonces, toda existencia es en cierta medida

necesaria, ya sea por su esencia (Dios), ya sea por la fuerza de su causa (las
cosas creadas). Es en este sentido que, en la definición suministrada por el
filósofo holandés que hemos citado la duración se refiere a la existencia
posible -en términos de la esencia de las cosas creadas-, que es -por su causa-
10
Esta diferencia de naturaleza entre lo posible y lo contingente no debe ser menospreciada
en relación con la economía del sistema spinoziano. Si bien lo posible es negado respecto
a la esencia y la existencia de las cosas, lo contingente es negado únicamente respecto a
la existencia de las cosas creadas y del poder de Dios de crearlas (causa eficiente). Como
veremos claramente luego en la “Carta sobre el infinito”, en efecto, si consideramos la esencia
de los modos y no prestamos atención al orden eterno de la naturaleza, esto es, a las causas
finitas que los producen necesariamente, podemos según Spinoza concebir las cosas como
contingentes -idea ya presente en la publicación de 1663-.
11
Spinoza (2006) agrega allí que Dios no pudo decretar otra cosa puesto que “en la
eternidad no se da cuándo, ni antes, ni después, ni afección alguna de tiempo” (p. 254; G.
I, p. 243); por lo cual, Dios, que es eterno, “no existió nunca antes de esos decretos para
poder decretar otra cosa” (Ibídem). Coincidimos entonces con P. di Vona (1969) cuando
afirma que “la tesi delléternità del decreto divino è scolastica e cartesiana, e (…) ciò che
Spinoza vi aggiunge di proprio è límpensabilità di un altro decreto, dalla quale discende
límpensabilità di cose meramente possibili: un risultato che è fortemente antiscolastico e,
in parte, anticartesiano” (Di Vona, 1969, pp. 132-133).
12
Traducción y subrayados nuestros.
necesariamente actual. Vemos así que, al reducir la duración a la afección de las
cosas creadas, y empleando una terminología cartesiana, Spinoza dice mucho
más, u otra cosa, que el filósofo francés. Porque si bien Descartes define la
duración de las cosas creadas como el “atributo” por medio del cual concebimos
su existencia actual, dicha “actualidad” depende fundamentalmente de la
Voluntad (omnipotente y trascendente) de Dios de crearlas, esto es, de darles
realidad fuera de su Entendimiento. Con la discursividad de la ontología de
la creación, es decir, adhiriendo superficialmente a la exterioridad de la causa
eficiente pero proveyendo simultáneamente indicios de la absurdidad de una tal
representación de la potencia divina, Spinoza sugiere entonces que la duración
es real o “actual” en el sentido de que se sigue necesariamente de la potencia
divina13. O como dirá la “Carta sobre el infinito”, fluye de la eternidad.
Pasemos brevemente a la segunda diferencia o indicio de divergencia.
En la definición del tiempo que citamos, además de determinar su estatuto
ontológico como “modo de pensar”, Spinoza (2006) aclara que la duración
“se concibe como mayor o menor y como si constara de partes” (p. 256; G.
I, p. 244)14. Forzoso es, si queremos comprender el itinerario spinoziano,
no ignorar esa aclaración preciosa. Debemos pues destacar la cautelosa 37
utilización por parte del filósofo holandés de los términos et quasi, “como
si”, que operan en esta obra como el reverso de la ausencia de la vinculación

directa y explícita del tiempo con la potencia abstractiva de la imaginación15.
¿Por qué esa cautela? Todo depende de la perspectiva que adopta Spinoza
en esta obra, uno de cuyos objetivos es fundamentar en el entendimiento la
ciencia físico-matemática cartesiana. En efecto, no es ocioso recordar que los
Pensamientos metafísicos son un “Apéndice” que acompaña un texto relativo
a aquella ciencia, para la cual el “tiempo”, en tanto “ente de razón” que
“explica” la duración, resulta central: allí Spinoza (2006) dice prontamente
que “el tiempo sirve para explicar la duración” (p. 243; G. I, p. 234). Por eso,
13
“Real” es el término que utiliza Atilano Domínguez (2006) en su traducción española
del latín in sua actualitate perseverant: “perseveran en su existencia real”.
14
Esto debe parecer extraño a alguien familiarizado con la Ética: allí la duración es
reducida a la continuación indefinida de la existencia, lo cual supone reivindicar en ella una
indeterminación intrínseca que se expresa, en la cosa existente, como una tendencia (conatus)
indivisibile e indefinida en virtud de la causa inmanente que la produce. Resulta difícil por
eso no percibir la diferencia profunda en relación con la definición de los Pensamientos
metafísicos. Como veremos, entre estas concepciones diferentes media el razonamiento
de Spinoza en la “Carta sobre el infinito”, en la cual aunque refiriéndose a la división de
la duración y del tiempo, lo hace ciertamente con un ánimo refutatorio o al meno crítico.
15
De manera similar, Prèlorentzos (1996) afirma: “Nous pensons que ce qui est considéré
come aproximatif (quasi), ce nést pas la consistance de chaque partie (si elle est, ou non,
elle-même, indivisible), mais léffectivité de la partition (si elle est vraiment divisée selon
frontières)” (pp. 62-63). Subrayado del autor.
en la publicación de 1663 este modo de pensar se presenta inmediatamente
vinculado a la duración y sin hacer referencia a la potencia abstractiva de
la imaginación; es decir, en otros términos, el “tiempo” aparece ligado a un
tipo de existencia (duración) cuya característica principal es que se concibe
ya dividida, y de la cual por eso puede proveer una “explicación”. De esta
manera, como vemos, el prudente “como si” spinoziano es coherente con el
primer punto que señalamos, esto es, con el fluir necesario de la duración “a
partir de” la eternidad, y por lo tanto con su continuación indefinida, como
dirá la Ética; en suma, con su indivisibilidad intrínseca.
Ahora bien, el tiempo puede ser un legítimo ente de razón para la
ciencia físico-matemática, y gozar así de una función “positiva”, si no se lo
comprende como divisible en instantes indivisibles, como contrariamente
quería Descartes. Esto concluye Spinoza en el célebre escolio de la
proposición 6 de la segunda parte de los Principios. Allí Spinoza crítica los
presupuestos sobre los que se basa Zenón en el argumento del estadio para
negar el movimiento. Restituye el argumento del siguiente modo:
Cuentan, en primer lugar, que él dijo que, si se diera el movimiento local, el
38 movimiento de un cuerpo, que se moviera circularmente a gran velocidad,
no se distinguiría del reposo. Y como esto es absurdo, también lo primero.
El consecuente lo prueba así. Un cuerpo está en reposo cuando todos sus
puntos permanecen fijos en el mismo lugar. Es así que todos los puntos de
un cuerpo que gira a gran velocidad permanecen fijos en el mismo lugar.
(Spinoza, 2006, p. 200; G. I, p. 192).
A continuación Spinoza ilustra el argumento con un ejemplo: el de una

rueda que gira sobre su centro y cuyos tres puntos (ABC) describen un círculo
en una menor cantidad de tiempo a medida que la velocidad aumenta. De
esta manera, por medio de una hipótesis, exhibe la reductio ad absurdum
característica del razonamiento del Eléata:
…si concebimos que esa velocidad aumenta al infinito y que el tiempo
disminuye hasta el instante (& tempos diminuiusque in momenta), entonces
el punto A (…) estará en todos los instantes, es decir, fijamente, en el lugar
en que partió. Por consiguiente, A permanece siempre en el mismo lugar.
(Spinoza, 2006, pp.200-201; G. I, p. 193)16
El razonamiento spinoziano muestra entonces la conexión entre las ideas

de una velocidad máxima, la de un movimiento que sería el más rápido, y la del
instante temporal como unidad indivisible -premisas que si fueran aceptadas
16
Momenta designa allí una unidad temporal indivisible, como instant y momentum lo
hacen en la metafísica y física de Descartes, tal como creemos es leída por Spinoza.
debería concluirse asimismo que el Eléata argumenta correctamente-. De
manera que en el marco de la tesis finitista (que está presente por doquier en
el pensamiento cartesiano según Spinoza) se plantea una correspondencia
entre el argumento de la indivisibilidad de los instantes y la composición del
espacio a partir de puntos. La respuesta de Spinoza no deja lugar a dudas
respecto de la validez de los requisitos del argumento de Zenón:
Ahora bien, ambos supuestos son falsos, ya que nunca podemos concebir
un movimiento tan rápido que no podamos concebirlo, a la vez, más rápido.
Pues repugna a nuestro entendimiento que, por pequeña que sea la línea que
describe un movimiento, lo concibamos tan rápido que no podamos, al mismo
tiempo, concebirlo más. (…) Y decimos también lo mismo del tiempo, que
es la medida del movimiento, a saber que repugna claramente a nuestro
entendimiento concebir un tiempo tal que no pueda existir otro más corto
(Spinoza, 2006, p. 201; G. I, pp. 193-194)17
Los supuestos sobre los que fundamenta el Eléata su argumentación para

rechazar la posibilidad del movimiento son para Spinoza falsos (falsum).
Así como siempre es posible concebir (intelectualmente) un movimiento
más rápido18 y una duración más corta19, del mismo modo siempre se puede 39
concebir un tiempo -“que es la medida del movimiento”-, más corto20. Es
decir, toda cantidad determinada, delimitada, de la duración del movimiento

de un cuerpo, es divisible indefinidamente (ad infinitum). El instante no es
entonces un elemento último e indivisible, y no puede serlo para una ciencia
del movimiento de los cuerpos que se reclama una ciencia del entendimiento.
Cualquier intervalo de tiempo, supuesto tan corto como se quiera, es
susceptible de una división “al infinito”, siguiendo la divisibilidad cartesiana
debida a la extensión. No hay entonces divisibilidad del tiempo en instantes
17
Subrayado nuestro.
18
La hipótesis contraria es directamente un imposible para Spinoza, es decir, remite a una
quimera. Recordemos en efecto que el filósofo holandés (2006) define, en la nota marginal
de la edición latina de 1663, la quimera como “aquello cuya naturaleza implica una abierta
contradicción” (p. 242; G I, p. 234). Siendo el movimiento, en la perspectiva que adopta
Spinoza en esta obra, un modo de la extensión geométrica cartesiana, que es por naturaleza
divisible, afirmar la posibilidad de concebir un movimiento tal que no habría ninguno más
rápido, sería simplemente enunciar algo que es imposible de imaginar y mucho menos de
entender. Cf. asimismo Pensamientos metafísicos, I, 3, 2006, pp. 250-252; G I, p. 240-241.
19
Spinoza (2006) sostiene que Dios, ser infinito y omnipotente, siempre podrá crear
una duración más corta que cualquiera que nuestro entendimiento conciba (p. 288; G I, p.
270-271).
20
En el escolio leemos: “tempore (…) quod motûs mensura est” (Spinoza, 2006, p. 201;
G. I, pp. 193-194). Definido así, este “tiempo” se relaciona con el tiempo como ente de
razón de los Pensamientos metafísicos y no con la duración concreta de las cosas creadas.
indivisibles puesto que esa suposición lleva a aceptar el razonamiento de
Zenón y a negar el movimiento. Ahora bien, aunque el tiempo del escolio
es divisible indefinidamente (“ad infinitum”), sin embargo no es capaz de
expresar el infinito actual de lo continuo, tal como quedará claro en la “Carta
sobre el infinito”. Spinoza, en efecto, se refiere (o adhiere superficialmente)
en el escolio a la afirmación cartesiana de la distinción real de las partes
de la materia21. El tiempo, entonces, que es allí “medida del movimiento”,
es divisible en función de esa distinción indefinida pero real de las partes
de la extensión; su divisibilidad es pues “indefinida” y discontinua. Y su
“indefinición” expresa por lo tanto simplemente un “infinito” regresivo,
divisible potencialmente en partes extra partes. Agreguemos que Spinoza
menciona en el escolio que en Descartes es posible encontrar una refutación
del argumento de Aquiles similar a la que presenta él, esto es, afirmando la
indefinida divisibilidad del tiempo. Sin embargo, como ya dijimos, ese tipo
de argumentación no aparece en su filosofía oficial, la cual, al contrario,
se basa en el instante como unidad indivisible de tiempo. De manera que
Spinoza estaría advirtiendo al lector de los peligros, presentes en el seno del
40 cartesianismo, de caer nuevamente en las paradojas de Zenón (Lècrivain,
1977). La continuidad del movimiento es posible, incluso en una perspectiva
cartesiana, con la condición de no reducir el tiempo a una composición
indefinidamente divisible de instantes indivisibles.
En la “Carta sobre el infinito” Spinoza ya no presenta el pensamiento
cartesiano y, por lo tanto, expresa con una perspectiva singular su reflexión
acerca de la temporalidad. Comienza declarando que las dificultades sobre
21
“Dado que las partes de la materia se distinguen realmente entre sí (por Principios,
parte I, artículo 61), una puede existir sin otra…” (Spinoza, 2006, p. 205; G. I, p. 197). La
misma postura en los Pensamientos metafísicos, pero esta vez afirmando, como Descartes, su
incomprensibilidad: “Pues hay muchas cosas que superan nuestra capacidad, y sabemos, sin
embargo, que fueron hechas por Dios, como, por ejemplo, aquella división real de la materia
en indefinidas partículas: la hemos demostrado (Parte II, prop. 11) de forma suficientemente
clara, aunque ignoremos cómo se realice tal división” (Spinoza, 2006, p. 255; G. I, p. 244).
Spinoza no puede estar de acuerdo en este punto con Descartes; ya en el Tratado Breve, en
efecto, considera a la extensión como un “atributo” de Dios y sostiene que “no se puede decir
de ella que tenga partes (…) ella debe ser infinita en su naturaleza” (Spinoza, 1990, p. 68; G. I,
p. 25). La “Carta sobre el infinito” revelará esa misma doctrina. Sin embargo, Spinoza adopta
en Principios de filosofía de Descartes superficialmente la posición del filósofo francés, en una
obra expositiva de su pensamiento, para mostrar sus inconsecuencias y problemas, y también

para llevar sus deducciones lógicas al máximo de su racionalidad intrínseca. En este sentido,
desde la perspectiva de Spinoza, el filósofo francés habría confundido la distinción modal
de las partes de la materia con una distinción real, haciendo de esta última una distinción
numérica. Ahora bien, para Spinoza, la consideración de la extensión-materia como divisible
“realmente” (o numéricamente) se relaciona sólo con el punto de vista de la imaginación. Así,
el número es expulsado de una explicación geométrica del espacio y el tiempo.
el infinito se desprenden de tres confusiones frecuentes, que a su vez nacen
del hecho de que no se distinguen cosas que deberían ser cuidadosamente
distinguidas. En primer lugar, las dificultades emergen porque no se
diferencia [1] aquello que (id quod) es infinito por su propia naturaleza
o definición y aquello que (id quod) no tiene límites, no en virtud de su
esencia, sino de su causa. En segundo lugar, porque no se diferencia [2]
entre aquello que se dice infinito (quod infinitum dicitur) porque carece de
límites y aquello cuyas partes, aunque conocemos su máximo y su mínimo,
no podemos representar mediante número alguno. Y finalmente, porque no
se distingue [3] aquello que sólo se puede entender y aquello que se puede
entender pero también imaginar (Spinoza, 1988; G. IV, p. 53)22. Spinoza,
antes de resolver las dificultades mencionadas, considera necesario exponer
“brevemente” los conceptos de sustancia, modo, eternidad y duración. Allí
dice entonces que a la esencia de la sustancia pertenece la existencia; que
la sustancia no es múltiple; y que es absolutamente infinita. Con respecto a
los modos, sostiene que son afecciones de la sustancia y que su esencia no
implica la existencia. De lo cual se sigue que la existencia de la sustancia y
la de los modos se concibe diversamente; lo cual a su vez, concluye Spinoza, 41
permite comprender la distinción entre la eternidad y la duración (Spinoza,
1988; G. IV, p. 54).

Un primer aspecto que podemos resaltar es que estas premisas
ontológicas invalidan todo resquicio de cartesianismo: ahora la sustancia es
una y única y a su esencia pertenece la existencia; y, más significativo aún,
la sustancia sólo puede entenderse como infinita. Lo cual también podría
expresarse diciendo que el infinito actual únicamente puede entenderse a
partir de la sustancia. Al mismo tiempo, los modos son afecciones de la
sustancia infinita; lo cual es sumamente importante para el razonamiento
spinoziano, ya que si bien su esencia o definición no implica la existencia
22
Como señala Chauí (1999), la primera distinción (o confusión) [1] alude al infinito
concebido en función de la relación entre la esencia y la existencia por un lado (infinito ut
absolute, que concierne a la sustancia y a los atributos que constituyen su esencia), y entre
la esencia/existencia y la fuerza de su causa por el otro (inifito ut respective, que se refiere a
lo modos inifinitos). En cambio, la segunda distinción (o confusión) [2] concierne al infinito
como propiedad de la “cantidad”; distinción ésta que permite hablar de órdenes divergentes
de infinitud sin referirlos al número, es decir, sin que ningún número pueda expresar ese
infinito puesto que por definición el número es finito y discreto, separa lo inseparable.
Finalmente, la tercera confusión [3] indica algo que el lector de la obra de 1663 ya conoce:
las complicaciones surgidas de no distinguir rigurosamente el conocimiento imaginativo del
intelectual. En síntesis, entonces, mientras que la primera distinción ontológica separa (o
mejor, distingue) la sustancia-atributos de sus modos infinitos (inmediatos y mediatos), la
segunda separa (o, nuevamente, diferencia) la sustancia-atributos-modos infinitos (mediatos
e inmediatos) de la infinidad de los modos finitos que necesariamente comprende.
necesaria23, en el marco de esta ontología, la fuerza por la que se mantienen
en la existencia no es más exterior sino que es interior; depende de algo
infinito (por su causa). Es decir, en otras palabras, la diferencia ontológica
entre Dios y las cosas creadas, si todavía podemos llamarlas así, no implica
una relación causal de exterioridad, que ya era criticada implícitamente en
los Pensamientos metafísicos. Todo esto evidentemente no puede sino tener
consecuencias decisivas en la comprensión de la dimensión temporal. La
“Carta sobre el infinito”, en este sentido, se revela central para comprender
la “evolución” de la concepción de la temporalidad de Spinoza, en la medida
en que allí descubrimos que los conceptos fundamentales de su ontología
(la sustancia y los modos) son completamente traducibles en términos
temporales: la temporalidad propia de la sustancia es la eternidad y la de
los modos la duración.
En primer lugar, entonces, es forzoso notar que en el marco de la
exposición de su propio pensamiento el concepto de duración ya no es
definido como el “atributo” con el cual se concibe un tipo de existencia
irreductible a la eternidad, como sucedía en la publicación de 1663. El
42 concepto “atributo” tiene en la filosofía de Spinoza un uso técnico específico
que impide su utilización en ese sentido. En la “Carta sobre el infinito”,
entonces, la “eternidad” y la “duración” dejan de ser términos que indican
“universos” irreductibles entre los cuales se reparten los seres (Dios y las
cosas creadas, e incluso, desde cierto aspecto, la sustancia y los modos);
ellos devienen exclusivamente, en palabras de Moreau (1994), “modos de
existencia” (p. 506). Esta es una transformación profunda en el itinerario
filosófico de Spinoza en relación con su doctrina de la temporalidad. Porque
si bien la existencia de la sustancia se explica por la eternidad o fruición
infinita de existir como dirá la carta, en un sentido derivado es posible
concebir a los modos finitos sub specie aeternitatis.
La distinción ontológica entre sustancia y modos nos ofrece otra
característica importante de la duración spinozista: su indivisibilidad, en
el sentido de ilimitada. ¿De qué manera? Según Spinoza, hemos visto,
es necesario distinguir aquello que es infinito por su propia naturaleza o
definición y aquello que no tiene límites, no en virtud de su esencia, sino
23
Nótese que Spinoza ya no dice como en Pensamientos metafísicos que la esencia de
las cosas creadas (ahora simplemente “modos”) implique sólo una existencia “posible”. El
orden inmanente, eterno y necesario de la sustancia se afirma absolutamente. Según Deleuze
(1996), en Spinoza las esencias de los modos nunca pueden ser “posibles” sino que tienen una
existencia absolutamente actual, que sin embargo no se confunde con la existencia del modo,
y que les corresponde en virtud de su causa, esto es, de Dios o la sustancia. Y agrega algo que
revelará la “Carta sobre el infinito”, a saber, que la única manera de asimilar la esencia de
modo con un “posible” es considerándola “abstractamente”, es decir, separada de su causa.
de su causa. Por eso, la sustancia, en tanto existe necesariamente por su
esencia no puede concebirse sino como infinita; y puesto que es infinita es
absolutamente indivisible; cualquier fraccionamiento implicaría introducir
en ella la finitud: como dirá luego en el escolio de la proposición 15 de la
primera parte de la Ética, en la sustancia no hay realmente partes; la doctrina
de la univocidad e indivisibilidad del ser, cuya característica distintiva es
la de la inmanencia de la causa, hace de lo real un “plano” o mejor una
“red” continua e indivisible en sí misma (Spinoza, 2009; G. II, p. 32). La
eternidad, ya que es la modalidad de la existencia de la sustancia, es ella
también indivisible: expresa la existencia necesaria de la sustancia y por
eso excluye cualquier determinación temporal. Ahora bien, los modos
(finitos e infinitos) son afecciones de la sustancia infinita y no sustancias
finitas; de manera que, como mencionamos antes, no mantienen con aquélla
una relación de exterioridad. Por ejemplo: ni los cuerpos son externos a la
sustancia extensa, ni el movimiento-reposo es creado desde el exterior por
Dios. Al contrario, la causa por la que son producidos es inmanente e infinita.
En consecuencia, todo “modo” en relación con la “causa” que lo produce,
debe concebirse como ilimitado, no por su propia esencia sino gracias a la 43
fuerza (vis) interna que necesariamente lo afirma en la existencia. Desde
este punto de vista, también la duración de los modos finitos es indivisible:

en efecto, la existencia del modo carece de límites internos; cada momento
de su existencia, cuando el modo (cuerpos, mentes) no es separado de la
manera en que depende de las cosas infinitas por su causa (modos infinitos),
expresa siempre la continuación de la potencia de la sustancia y por eso un
infinito en acto. En relación con esto, Guèroult (1968) señala algo que nos
parece muy importante. Recuerda que en el escolio de la proposición 8 de
Ética I Spinoza sostiene que “ser infinito es una afirmación absoluta de la
existencia de alguna naturaleza” (Spinoza, 2009; G. II, p. 14. Subrayado
nuestro). En este sentido, según el intérprete francés, el modo finito (cuya
duración debe comprenderse como continuación indefinida de la existencia)
es “infinito”, no por su esencia, sino en tanto está implicado en la afirmación
absoluta de la existencia: la potencia de Dios (es decir, la afirmación absoluta
de la existencia), en efecto, se explica por la esencia singular de los modos
que produce y conserva necesariamente, esto es, afirma su existencia sin
restricción interna, absolutamente (Guèroult, 1968). En palabras de Israël
(2001), entonces: “la esencia eterna e infinita de Dios se expresa bajo la
forma de una potencia siempre en acto que constituye la existencia sin
límite interno, la duración indefinida, del modo finito” (p. 77. Subrayado
nuestro). Como podemos ver, aquí Spinoza rompe profundamente con
Descartes y con la (im)postura de la publicación de 1663. Por cierto, es
justamente esta característica de la duración, su indivisibilidad, la que
explica la especificidad de su relación con el tiempo: duración y tiempo ya
no aparecen como términos indisociables; de hecho, sucede lo contrario: lo
propio de la duración es su ser más allá de tiempo, es decir de su medición.
De la distinción ontológica se sigue otra consecuencia que nos
importa particularmente. Si bien los modos son afecciones de la sustancia
(únicamente por la cual pueden ser correctamente entendidos), son “modos”;
lo cual significa en la perspectiva spinoziana que su esencia o definición
no implica -como la sustancia de que dependen- la existencia necesaria.
Spinoza (1988) dice que “mientras nos atengamos a la esencia de los modos
y no prestemos atención al orden de toda la naturaleza, del hecho de que
los modos ya existan no podemos concluir que existirán o no después ni
que existieron antes o no” (p. 131; G. IV, p. 54). ¿Qué significa eso? Por un
lado, que la existencia de los modos es extrínseca; de manera que aunque
su esencia excluya límites, éstos no son extraños a su existencia en el
orden total de la naturaleza: toda cosa singular, co-existe necesariamente
con otras cosas singulares que pueden limitarla, destruirla, en cualquier
44 momento. El carácter ilimitado de los modos se distingue así del infinito
por su propia esencia, en la medida en que éste excluye a priori y siempre
todo límite. Pero también significa, por otro lado, que justamente porque
su existencia es enteramente distinta de la existencia de la sustancia, y
porque su esencia no implica la existencia necesaria, los modos pueden
considerarse “contingentes”: si abstraemos la cadena infinita de causas
que necesariamente los producen (el orden de la naturaleza), su duración
presente (existencia actual) no garantiza la existencia futura ni la pasada.
Esta primera abstracción separa pues la duración de las cosas singulares del
orden de la naturaleza o de la serie infinita causal que las vuelve necesarias
hic et nunc. Ahora bien, la “Carta sobre el infinito” no se detiene allí. Porque
esta primera abstracción posibilita una segunda, profundamente vinculada
con el tratamiento del tiempo en la obra de 1663:
De todo lo anterior se desprende claramente que, si como sucede las más de
las veces, consideramos únicamente la esencia de los modos y no el orden
de la naturaleza, podemos determinar a voluntad (ad libitum) su existencia
y duración, sin destruir en absoluto el concepto que de ellos tenemos, así
como concebirlos mayores y menores y dividirlos en partes. (Spinoza, 1988,

p. 131; G. IV, p. 55)
En otras palabras, podríamos decir, es posible concebir la duración

de los modos como una especie de cantidad, sin destruir el concepto que
tenemos de ellos. La división de la duración, entonces, en oposición a la
perspectiva cartesiana asumida en la obra prologada por Meyer, deja de ser
presentada (aunque sea superficialmente) como una propiedad intrínseca
de las cosas singulares para convertirse en el producto de una operación de
la imaginación. Es decir, la duración dividida ya no se concibe “como si”
estuviera compuestas de partes, como decía Spinoza en los Pensamientos
metafísicos: en la “Carta sobre el infinito”, esto es, en la exposición de su
propio pensamiento, la duración se presenta como una cualidad indivisible
y su división deviene una operación completa y directamente imaginativa
-ideas, como vimos, sugeridas implícitamente en la publicación de 1663.
Esta segunda abstracción, de la que nace el tiempo, no es puramente
“espontánea” como la primera, depende al contrario del arbitrio voluntario
de particionar o limitar aquello que se considera divisible en una perspectiva
abstracta. La imaginación es entonces explicitada, en esas operaciones,
como el género de conocimiento abstractivo que constituye al tiempo, esto
es, a la duración concebida como una especie de cantidad: “la medida,
el tiempo y el número no son otra cosa que simples modos de pensar o
más bien de imaginar” (Spinoza, 1988, p. 132; G. IV, p. 57). El tiempo es
siempre según Spinoza un auxiliar de la imaginación, esto es, un “ser” que 45
no tiene una existencia fuera del pensamiento. Un auxiliar, entonces, que
es “de” la imaginación porque su origen está siempre en la capacidad de

abstracción que caracteriza a este género de conocimiento; pero también
un auxiliar “de” la imaginación porque sirve para que podamos imaginar
la duración de las cosas lo más fácilmente posible. Es decir, es un auxiliar
para la imaginación. Esa era por cierto la función “positiva” del tiempo
en la ciencia físico-matemática.
De esta manera, comprendemos que la división de la duración de los
Pensamientos metafísicos era el producto de considerar los modos (o cosas
creadas) abstraídos de la sustancia en que inhieren, en el marco de una
ontología de la creación que era la de Descartes; comprendemos asimismo
que más allá de que sea un legítimo ente de razón, el tiempo es siempre una
abstracción, que supone un conocimiento representativo y abstracto de la
Naturaleza. La “Carta sobre el infinito” se distancia y critica la perspectiva
cartesiana adoptada en la publicación de 1663, textos en los que vimos
primaba la búsqueda de una fundamentación rigurosa tanto de la física-
matemática de la Naturaleza como de los principios metafísicos sobre los
que ésta se apoya. El cambio de perspectiva o desplazamiento, entonces, no
radica simplemente en el hecho de que Spinoza llame en la carta al tiempo
“auxiliar de la imaginación”, sino en la demostración directa de que es
producto de una (doble) abstracción.
En la carta, asimismo, Spinoza le dice a Meyer que es necesario
no confundir las cosas reales con las maneras en que las percibimos
necesariamente; es decir, no hay que confundir la duración (cualidad continua
e indivisible) con el tiempo (cantidad finita divisible indefinidamente, como
en el escolio, o en instantes, como agrega la carta):
Los mismos modos de la sustancia, si se los confunde con los entes de
razón o auxiliares de la imaginación, nunca serán correctamente entendidos.
Ya que, cuando lo hacemos así, los separamos de la sustancia y del modo
como fluyen de la eternidad, sin los cuales, sin embargo, no pueden ser bien
entendidos. (Spinoza, 1988, pp. 132-133; G. IV, pp. 57-58)
Para lo que nos interesa aquí, entonces, una conclusión importante de

la carta radica en la afirmación de Spinoza según la cual siempre que se
divide la duración en partes, y se la confunde con el tiempo, se introduce la
discontinuidad en la Naturaleza. Es decir, se pierde el flujo de la continuidad
al confundir una afección concreta, real y en sí misma continua de la
sustancia (la duración), aprehendida abstractamente, con un simple modo de
imaginarla (el tiempo), lo cual produce una serie de incongruencias relativas
46
a la posibilidad de lo infinito en lo continuo, problema ya presente como
vimos en la obra de 1663. Spinoza, a continuación de la advertencia da un
ejemplo para esclarecer su posición a Meyer. Allí dice:
Para que usted vea esto con mayor claridad todavía, vea el ejemplo siguiente.
Mientras uno conciba la duración en abstracto y, confundiéndola con el
tiempo, comience a dividirla en partes, jamás llegará a comprender cómo
una hora, por ejemplo, puede pasar (transire possit). Pues, para que pase
la hora, es necesario que pase antes su mitad y, después, la mitad del resto y
después la mitad que queda de este resto; y si prosigue así sin fin, quitando
la mitad de lo que queda, nunca podrá llegar al final de la hora. De ahí que
muchos que no están acostumbrados a distinguir los entes de razón de los
seres reales se han atrevido a asegurar que la duración consta de momentos,
con lo cual, queriendo evitar Caribdis, han caído en Escila; ya que es lo
mismo formar la duración de momentos que el número de la simple adición
de ceros. (Spinoza, 1988, p. 133; G. IV, p. 58. Subrayado nuestro)
¿Qué quiere decir Spinoza con las referencias a Caribdis y Escila? Por un
lado, Spinoza dice que si concebimos la duración real -continua e indivisible

en sí misma- abstractamente y por eso confundiéndola con el tiempo, nunca
comprenderemos cómo una hora puede pasar (transire possit). Es decir, en
otras palabras, no seremos capaces de entender cómo puede transcurrir
una cantidad de tiempo determinada, esto es, finita. Con el ejemplo de la
divisibilidad indefinida de la hora (una cantidad de tiempo determinada,
esto es finita pero sin embargo divisible indefinidamente), Spinoza retoma
entonces el argumento de la dicotomía no para oponerlo, como Zenón, a la
infinita divisibilidad del espacio y así negar el movimiento24, sino más bien
para demostrar una de las incongruencias que se sigue de la representación
de una divisibilidad al infinito de la duración (Jaquet, 1997 & Israël,
2001). Confundir la duración con ese tiempo, esto es, tomar a la duración
(en sí misma indivisible) como divisible en partes siempre divisibles,
representándose con ello una divisibilidad de la hora en mitades al infinito,
supone en efecto que el paso (transitum) de aquella deviene incomprensible.
Caemos entonces en Caribdis, en una regresión “ad infinitum”. Por eso
Israël (2001) dice que en la “Carta sobre el infinito” el paso del tiempo se
vuelve imposible por la conjunción de la infinidad de partes por recorrer y
por la discontinuidad de su sucesión. No tiene mejor suerte el caso contrario.
Spinoza (1988) dice que “queriendo evitar Caribdis”, es decir, buscando
llegar al final de la hora por medio de la consumación de aquella divisibilidad
al infinito, “muchos (…) han caído en Escila” (p 133; G. IV, p. 58). En
este caso, se afirma (inadecuadamente) que la duración está compuesta
de instantes indivisibles, que también se suceden sin conexión, esto es, de 47
forma discontinua. Para exhibir esta incongruencia, el filósofo holandés
establece su paralelo con otro absurdo: el de formar el número a partir de

la suma de ceros. En este sentido, en la carta Spinoza rechaza esta segunda
confusión de la duración con el tiempo porque pretender formar la duración
con nadas-de-duración es afirmar un absurdo; si el instante no transcurre, es
imposible componer la duración con aquello que la niega (Spinoza, 1988).
Aquí la continuidad es negada porque el paso de un instante a otro, siendo
en sí mismos segmentos no-durativos, deviene incomprensible.
Ya sea que la concibamos divisible indefinidamente, como el tiempo
en el escolio de los Principios de filosofía de Descartes, o compuesta de
instantes indivisibles, la duración pierde así su característica principal: la
continuación indefinida o su ilimitación intrínseca. No hay una sino dos
confusiones posibles entonces, dos formas de concebir abstractamente
la duración: Caribdis y Escila. En cualquier caso, siempre que tomamos
al ente de razón como la realidad misma y lo confundimos con la hora,
introducimos la discontinuidad en la Naturaleza y caemos indefectiblemente
en las paradojas de lo infinito y de lo (dis)continuo.
24
Para Zenón, debido a la divisibilidad infinita de las distancias (espacios por recorrer) se
requeriría también un tiempo infinito. Y su suposición es que el tiempo es finito (comienza
cuando la piedra sale de la mano y finaliza cuando “llega” al árbol). El movimiento es entonces
imposible porque para recorrer completamente cualquier distancia tendría que cubrir un
número infinito de puntos, lo cual es imposible en un tiempo finito.
Para finalizar, y en relación con el “itinerario” de Spinoza, destaquemos
una última cosa. Como en el escolio que mencionamos, en la “Carta sobre
el infinito”, al tratar la cuestión del tiempo, también aparece la referencia al
“infinito”, a una divisibilidad indefinida. Pero la carta enseña ahora que este
infinito, como manifiesta el ejemplo de la hora, no puede expresar la potencia
afirmativa del infinito en acto; es, al contario, simplemente un infinito
regresivo, discontinuo, que concibe los momentos temporales como partes
extensivas, partes extra partes. Ahora bien, esa inadecuación no lo es en el
marco de una ciencia físico-matemática; allí, en el escolio de la publicación
de 1663 por ejemplo, el tiempo divisible sincategoremáticamente no deja de
cumplir su función “explicativa”, positiva. El tiempo es en efecto un ente
de razón que puede “medir” la duración del movimiento de los cuerpos en
la perspectiva cartesiana de la física mecánica; esto es, en una perspectiva
imaginaria (puesto que los cuerpos se perciben necesariamente con los
sentidos) que es objeto sin embargo del entendimiento (porque es este
género de conocimiento el que sirve de fundamento de esa ciencia). La
“Carta sobre el infinito”, que aborda en gran medida las mismas cuestiones,
48 se revela sin embargo como el reverso propiamente spinozista del escolio de
la proposición 6; su objetivo es ahora criticar los errores de la imaginación
en relación con el infinito y la divisibilidad, y por el otro, analizar sus
causas25. Su carácter es pues deliberadamente refutatorio y polémico. Más
allá de la continuidad, por lo tanto, hay entre ambos textos un cambio de
perspectiva indudable, que se relaciona con el estatuto que tiene para Spinoza
la ciencia físico-matemática y con la imposibilidad, para el conocimiento
sobre el que ésta se constituye, de conocer el infinito en acto y la verdadera
continuidad a que da lugar. Si en la publicación de 1663 Spinoza mostraba,
a través de la exposición del pensamiento de Descartes, que el tiempo
-cuando es indefinidamente divisible y adaptado a la duración dividida- es
un legítimo ente de razón, la “Carta sobre el infinito” viene a legitimar, a
partir de la determinación del estatuto de la ciencia físico-matemática, el
uso y significado de ese “auxiliar” en el marco de un conocimiento que
no se limita a una inteligibilidad representativa y simbólica de lo real sino
que pretende, al contrario, una inteligibilidad integral de la naturaleza.
En este sentido, si se quiere conquistar dicha inteligibilidad -que la Ética
25
Es decir, en otras palabras, si antes el objetivo de Spinoza era, en el marco de una
ciencia físico-matemática, expulsar cualquier representación del tiempo como divisible en
instantes indivisibles según la divisibilidad de la materia (cartesiana), ahora demuestra que
la “imagen” contraria y rectificada (divisibilidad indefinida), aunque necesaria para tornar al
tiempo un legítimo ente de razón, jamás podrá expresar la verdadera naturaleza del infinito
(positivo, actual y derivando ya sea de su propia esencia o por obra de su causa).
demuestra que es absolutamente posible- es necesario que la naturaleza sea
primero considerada como una realidad única e infinita y cuyo movimiento
productivo intrínseco se produce incesantemente sin fracturas y de un
modo dinámicamente “abierto”. A partir de entonces deviene posible el
reconocimiento de que la introducción del “tiempo” -y de la medida y el
número- no corresponden sino a la aplicación de instrumentos abstractos
por medio de los cuales el físico-matemático puede aprehender de una
manera determinada el movimiento indivisible e infinito que estudia. El
proceso de abstracción constitutivo de la imaginación se encuentra de esta
manera “reinvestido” en el conocimiento de la naturaleza, pero a título de
simple momento operatorio en la elaboración de las leyes físico-matemáticas
(Lècrivain, 1977).
Comenzamos este artículo con la afirmación de Jelles relativa a la
importancia de Descartes en la propia formación filosófica de Spinoza, y
sosteniendo que la publicación de 1663 se presenta a priori como una obra
de historia de la filosofía, como una exposición neutral del pensamiento
cartesiano. Vemos ahora que esa afirmación debe ser relativizada. La
exposición pedagógica de la metafísica y de la física cartesianas, en efecto, 49
no le impidió al filósofo holandés efectuar críticas importantes a ciertos
elementos teóricos presentes en ellas. Pero eso tampoco supone que no

haya sido sino a partir de una reflexión detallada de ciertos aspectos del
pensamiento de Descartes -entre los que se destacan el problema de la
divisibilidad de la temporalidad y la doctrina del concurso divino-, que
Spinoza constituyó sus propios filosofemas. En otras palabras, podríamos
decir que el pensamiento cartesiano se le apareció al filósofo holandés como
una herencia que debía ser necesariamente retomada y no simplemente
superada por la producción ex nihilo de un sistema de pensamiento
irreductible a ella, posibilidad esta última extraña al significado propio que
tiene la tarea filosófica para Spinoza. Como ha señalado Macherey (1999),
entonces, Spinoza es un ejemplo significativo de la posibilidad, paradójica
sin duda, de que las operaciones de la filosofía y las de la historia de la
filosofía no constituyan una oposición absoluta ni una demarcación neta.
Y esto parece haber estado en la mente de los amigos de Spinoza, que en
la edición de 1663 hicieron acompañar a la obra con un poema sugestivo
de esta imbricación compleja de filosofía e historia de la filosofía: “Cuanto
tan sólo a Spinoza debe Descartes, Tan sólo a sí mismo lo debe Spinoza”
(Spinoza, 2006, p. 143; G. I, p. 134).
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51

ANÁLISIS DE LA TAREA DE SELECCIÓN POR MEDIO
DE UNA SEMÁNTICA TEMPORAL
Analysis of selection task by means of a temporary semantics
Miguel López Astorga

Instituto de Estudios Humanísticos “Juan Ignacio Molina”
Universidad de Talca, Chile
Resumen
La tarea de selección de Peter Wason presenta el problema de que un
alto porcentaje de los participantes que la ejecutan ofrecen una respuesta
equivocada. En este trabajo, proponemos una explicación posible de la
selección mayoritaria en dicha tarea. Nuestra explicación, por una parte,
asume que los participantes tienden a perfeccionar el condicional que
aparece en la regla de la tarea de selección y, por otra, recurre al marco
de la lógica temporal, del que toma una semántica basada en instantes
en el tiempo y el operador unario Next. Nuestras ideas básicas son que el
participante interpreta que la regla sólo afecta a las tarjetas que muestran
los términos mencionados en sus caras visibles y que el hecho de girar una
tarjeta implica el tránsito a un instante posterior en el tiempo.
Palabras clave: bicondicional, condicional, lógica, semántica temporal,

tarea de selección
Recibido: septiembre 2 de 2013 Aprobado: diciembre 1 de 2013
ANALYSIS OF SELECTION TASK BY MEANS
OF A TEMPORARY SEMANTICS
Abstract
Peter Wason´s selection task has the problem that a high percentage of
participants executing it offer a wrong response. In this paper, I propose
a possible explanation of the most common selection in this task. My
explanation, on the one hand, assumes that the participants tend to perfect
the conditional that appears in the rule of selection task and, on the other
hand, uses the approach of temporary logic, taking from this approach a
semantics based on instants in time and the unary logical operator Next.
My basic ideas are that the participant interprets that the rule can only be
applied to the cards that show on its visible faces the terms mentioned in
it, and that turning over a card means the shift to a subsequent moment.
Keywords: biconditional, conditional, logic, selection task, temporary logic
Miguel López Astorga es Doctor en Lógica y Filosofía de la Ciencia por la

Universidad de Cádiz, España. Académico del Instituto de Estudios Humanísticos
“Juan Ignacio Molina” de la Universidad de Talca (Chile). Director de Universum.
Revista de Humanidades y Ciencias Sociales. Sus áreas de investigación son: Lógica,
Filosofía de la Ciencia Cognitiva, Filosofía de la Educación y Epistemología.
Entre sus publicaciones más relevantes se encuentra: (2013): “Lógica deóntica y
algoritmos adaptativos: la relevancia del beneficio explícito en las versiones de la
tarea de selección”. Filosofia Unisinos, 14:1, págs. 52-69. Universidade do Vale
do Rio dos Sinos, São Leopoldo, Rio Grande do Sul, Brasil.
Dirección electrónica: milopez@utalca.cl
ANÁLISIS DE LA TAREA DE SELECCIÓN POR MEDIO
DE UNA SEMÁNTICA TEMPORAL*

Instituto de Estudios Humanísticos “Juan Ignacio Molina”
Universidad de Talca, Chile
Introducción
Muchas descripciones de la tarea de selección de las cuatro tarjetas de
Peter Wason (Wason, 1966, 1968), a la que, en adelante, vamos a denominar
con las siglas WST (procedentes de la expresión Wason Selection Task), se
pueden encontrar en la literatura de la ciencia cognitiva y de las diferentes
áreas disciplinarias que se ocupan del análisis del razonamiento humano.
En líneas generales, las versiones abstractas de la misma, que son las que
fundamentalmente van a ser consideradas en este trabajo, se atienen a
características semejantes a las que exponemos a continuación.
El participante se encuentra ante cuatro tarjetas y ve una vocal en la
primera de ellas, una consonante en la siguiente, un número par en la que
figura en tercer lugar y un número impar en la cuarta y última. Así, se le
*
Este artículo es resultado del Proyecto N°. 1120007, “El procesamiento de enunciados
condicionales en los estudiantes de Educación Media: Un estudio a partir de la tarea de
selección de Peter Wason”, del Fondo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico
(Fondecyt), de la Comisión Nacional de Investigación Científica y Tecnológica (Conicyt),
Gobierno de Chile. El autor, que es el investigador responsable del mencionado proyecto,
agradece al programa Fondecyt y al Gobierno de Chile el financiamiento de este trabajo.
Del mismo modo, también agradece al evaluador anónimo que lo revisó sus comentarios,
ya que, sin duda, ayudaron a mejorarlo.
informa de que cada una de estas tarjetas tiene un número por una cara y una
letra en su otro lado, lo que significa que el participante sabe que, si gira la
tarjeta con la vocal, debe aparecer detrás un número, que, si gira la tarjeta
con la consonante, debe mostrar también un número en su otro lado, que, si
gira la tarjeta con el número par, en la cara oculta debe haber una letra y que,
si gira la tarjeta con el número impar, debe encontrarse igualmente con una
letra. Ante esta situación, la labor que se le solicita es, en principio, bastante
simple y no reviste la menor complejidad lógica, pues tiene que indicar la
tarjeta o las tarjetas cuyo lado oculto habría que revisar para comprobar si
es correcta o no una regla condicional similar a esta:
Si observamos una vocal en una tarjeta, en la otra cara de esa misma
tarjeta figura un número par.
Si tenemos en cuenta las dos reglas lógicas fundamentales relativas al
condicional, es muy sencillo explicar cuál es la respuesta adecuada a esta
tarea. La primera de esas reglas es la regla de Modus Ponens, a la que nos
vamos a referir en este trabajo como MP, la cual establece que:
Si v(p → q) = 1 y v(p) = 1, entonces v(q) = 1.
56
Esto es, que, si el valor de un enunciado de la forma Si p, entonces q
es verdadero y el del antecedente de ese mismo condicional también lo es,
entonces el consecuente es igualmente verdadero.
Por su parte, la segunda regla es la regla de Modus Tollens, a la que
vamos a denominar en las páginas siguientes MT, y expresa lo si-
guiente:
Si v(p → q) = 1 y v(q) = 0, entonces v(p) = 0.
Esto es, que, si el valor de un enunciado de la forma Si p, entonces q es
verdadero y el del consecuente de ese mismo condicional es falso, entonces
el antecedente es igualmente falso.
Que WST se puede resolver fácilmente con sólo aplicar estas dos reglas
se puede notar si, simplemente, asumimos que:
1. p equivale a que en la tarjeta aparece una vocal.
2. q equivale a que en la tarjeta figura un número par.

3. ¬p equivale a que la tarjeta muestra una consonante (esto es, a que
no muestra una vocal).
4. ¬q equivale a que en la tarjeta se puede observar un número impar
(esto es, a que en ella no se puede observar un número par).
De esta manera, la regla tendría la forma lógica p → q1 y el caso de la
primera tarjeta, la tarjeta con la vocal, se ajusta claramente a la estructura de
MP, puesto que tenemos p → q y p, y si p → q es cierto, podemos derivar q,
lo que significa que en el lado oculto de esta tarjeta debe haber un número
par si la regla es correcta. Por consiguiente, evidentemente, la tarjeta con
la vocal debe ser elegida.
La tarjeta con la consonante, ¬p, no permite aplicar, como se puede
comprobar, ni MP ni MT. Por tanto, no es una tarjeta informativa y no puede
ayudar a determinar si la regla se cumple o no. Por ello, no debe ser girada.
Contrariamente a lo que pueda parecer, la tarjeta con el número par, q,
tampoco debe ser seleccionada. La regla establece p → q, no q → p, y, por
esta razón, esperar que detrás de esta tarjeta aparezca una vocal es tratar de
derivar p como conclusión tomando p → q y q como premisas. Esto, como
es bien sabido, es incurrir en una falacia lógica, en concreto, en la falacia de
la afirmación del consecuente. No cabe duda de que, si la tarjeta q mostrara
p en su otro lado, la regla se vería confirmada. No obstante, lo relevante
en este caso es que, si mostrara ¬p en su cara oculta, tal circunstancia no
refutaría la regla. 57
Pero la tarjeta con el número impar sí tiene que ser elegida. Un escenario

en el que tenemos p → q y ¬q permite deducir, en virtud de MT, ¬p, lo
que nos revela que, detrás de la tarjeta con el número impar debe haber
necesariamente una consonante. De lo contrario, la regla sería falsa.
Así, la respuesta válida desde el punto de vista lógico es la selección de
las tarjetas p y ¬q, es decir, de las tarjetas con la vocal y el número impar.
Sin embargo, el problema básico de versiones abstractas de WST como
esta es que la mayor parte de los participantes que las ejecutan suelen elegir
1
En lo que sigue, como se va a poder apreciar, también vamos a utilizar las variables
para nombrar a las diferentes tarjetas. Quizás, se puede pensar que este doble uso no es muy
adecuado. No obstante, es común en la literatura de la ciencia cognitiva y, como este trabajo
hace referencia a dicho ámbito disciplinar, asumimos, con el solo propósito de que nuestra
propuesta pueda relacionarse fácilmente con lo planteado en las últimas décadas por los
teóricos de la ciencia cognitiva, dicho doble uso. Y lo mismo podemos decir con respecto
a la consideración de la regla como regla propiamente dicha o como enunciado. Por lo
demás, es obvio igualmente que sería más apropiado formalizar la regla de acuerdo con el
cálculo de predicados de primer orden, y no en función del cálculo de proposiciones, i. e.,
que, en vez de como p → q, sería más apropiado formalizar la regla como "x (Px → Qx),
significando Px que en x aparece una vocal en una cara y Qx que en x aparece un número
par por su otra cara. Empero, el recurso al cálculo de predicados de primer orden no es muy
frecuente en la literatura sobre la tarea de selección y, dado que, como sabemos, el cálculo de
proposiciones y el de predicados de primer orden no son dos cálculos netamente diferentes,
sino complementarios, planteamos la discusión en este trabajo únicamente en términos de
la lógica proposicional.
las tarjetas p y q, esto es, las tarjetas con la vocal y el número par, siendo
la segunda respuesta más frecuente la selección de únicamente la tarjeta
p, esto es, de la tarjeta con la vocal. Obviamente, este hecho necesita una
explicación y nosotros vamos a presentar una propuesta en este sentido a lo
largo de estas páginas. Empero, no podemos ignorar que estas dificultades
han sido intensamente estudiadas durante décadas. De hecho, son bastantes
las explicaciones que se han ofrecido en la literatura con el propósito de
resolver esta problemática. Revisamos, antes de exponer nuestra propuesta,
algunas de ellas en el apartado siguiente.
Algunas explicaciones acerca de las dificultades de WST

Un punto que conviene aclarar inicialmente es que existen versiones de
WST que se resuelven adecuadamente. No obstante, tales versiones no se
ajustan exactamente a la descripción de las líneas precedentes. Por supuesto,
dichas versiones conservan la estructura lógica de la tarea, pero, en lugar de
plantear un escenario tan abstracto, presentan un contenido más concreto,
en algunos casos, incluso, narrando una historia y representando cada una
58 de las tarjetas a un personaje distinto. Ejemplos de estas versiones pueden
encontrarse, por citar un trabajo relativamente reciente, en Cosmides, Barrett
y Tooby (2010). Los resultados de estas versiones, que suelen denominarse
versiones temáticas de WST, han dado lugar, a su vez, a diferentes teorías
que tienden a defender la existencia de ciertos dominios o capacidades en
la mente humana y a considerar que tales dominios o capacidades son los
que posibilitan que los participantes resuelvan correctamente, sin mayores
dificultades, estas versiones. De este modo, el problema fundamental de las
versiones temáticas es lograr determinar por qué algunas de ellas conducen
a mejores resultados que otras, ya que, en realidad, no todas se ejecutan
apropiadamente. Sin embargo, este no es el asunto que interesa en este
trabajo, el cual se centra, básicamente, como hemos mencionado, en las
versiones abstractas similares a la descrita en la introducción. En cualquier
caso, podemos indicar, a modo de ejemplo igualmente (pues –también lo
hemos señalado– la literatura acerca de WST es bastante extensa), que en
López Astorga (2013) se analizan y revisan las características de las versiones
de WST utilizadas por Cosmides et al. (2010).

Pero, atendiendo a nuestro objetivo fundamental aquí, podemos decir
que, con respecto a las versiones puramente abstractas de WST, también
se han presentado diversas alternativas explicativas y que un comentario
pormenorizado de cada una de ellas excedería considerablemente nuestros
propósitos en estas páginas. Empero, hacemos referencia a algunas de ellas
a continuación a título ilustrativo.
Tras observar los anómalos resultados que obtenía con su tarea, el propio
Wason (1966) propuso su hipótesis. Desde su punto de vista, la actividad
inferencial humana manifiesta un sesgo hacia la confirmación y, por esta
razón, sus participantes, en vez de hacer lo que se les solicitó, se limitaron a
buscar ejemplos de casos que confirmaran la regla. De esta forma, la mayoría
seleccionó la tarjeta p, para verificar si aparecía detrás q, y la tarjeta q, con el
propósito de comprobar si figuraba p en su otro lado (no olvidemos, en este
sentido, que, si bien la tarjeta q no es una tarjeta que deba ser seleccionada,
en el caso de mostrar p en su cara oculta, confirma la regla).
Otra explicación fue la que ofrecieron Evans y Lynch (1973), quienes
también hablaron de un sesgo, pero no hacia la verificación, sino hacia la
selección de aquellas tarjetas que eran nombradas en la regla, esto es, p y q.
En su opinión, el problema residía, básicamente, en que los individuos que
se enfrentaban a las versiones abstractas de WST no razonaban realmente.
Simplemente, sin realizar demasiados esfuerzos intelectuales, se limitaban
a seleccionar, como decimos, las tarjetas correspondientes a los casos
mencionados en la regla condicional.
No obstante, especial atención merece la teoría de los modelos 59
mentales, ya que, con independencia de lo convincentes que nos puedan

parecer sus argumentos con respecto a la problemática de WST, es una
teoría que ha mostrado un alcance predictivo obvio y que puede explicar
sin mayores dificultades muchos de los resultados experimentales que se
obtienen al plantear diferentes ejercicios de razonamiento lógico a un grupo
de participantes. La literatura acerca de la teoría de los modelos mentales
es también significativamente extensa. Sin embargo, como trabajos más
actuales, podemos nombrar los de Johnson-Laird (2012), Johnson-Laird,
Byrne y Girotto (2009) y Orenes y Johnson-Laird (2012). Sus supuestos
básicos apuntan al hecho de que, ante una inferencia determinada, los
individuos se elaboran representaciones mentales o modelos relativos a
las diferentes posibilidades, no siendo, empero, todos esos modelos fáciles
de elaborar. Desde su óptica, ante un enunciado como p → q, son posibles
tres modelos:
A. p y q.
B. no-p y q.
C. no-p y no-q.
El problema reside en que A es el único de estos tres modelos que es
explícito, accesible y fácil de elaborar. B y C, por su parte, requieren esfuerzos
considerables que implican a la memoria de trabajo y, por este motivo, en
las versiones abstractas de WST, la mayor parte de los participantes suele
atenerse exclusivamente a un modelo como A, esto es, al modelo en el que
se da tanto la vocal como el número par, lo cual explica la selección que
generalmente es la mayoritaria.
Como hemos mencionado, podríamos comentar otras muchas
propuestas. No obstante, creemos que las indicadas son suficientes para
mostrar algunos aspectos del interesante debate que se originó a partir de
WST. En cualquier caso, puesto que nuestro principal propósito aquí es
ofrecer una explicación alternativa, vamos a remitirnos solamente a un
trabajo más, que es el que ofrece uno de los marcos con los que se pueden
vincular de modo más evidente los argumentos que vamos a exponer más
abajo. Tal trabajo es el de Geis y Zwicky (1971), quienes nos señalan que
cabe la posibilidad de que condicionales como el incluido en las versiones
iniciales de WST sean interpretados como bicondicionales, esto es, no como
correspondientes a la estructura p → q, sino a la estructura p ↔ q. Desde
nuestro punto de vista, y así lo vamos a argumentar en páginas siguientes,
este fenómeno pragmático, conocido como perfección del condicional, es el
que subyace a las dificultades que acompañan a WST y uno de los principales
60 motivos por los que los participantes en ella realizan selecciones incorrectas.
No obstante, nuestros argumentos en este sentido van a necesitar
superar una objeción que ya fue planteada por Santamaría (1995). En su
opinión, no puede decirse que los participantes eligen las tarjetas p y q
porque interpretan el condicional como bicondicional, ya que, si así fuera,
tendrían que seleccionar todas las tarjetas, y no sólo p y q. Es indudable
que Santamaría (1995) está en lo cierto y, por ello, nuestro enfoque no sólo
se va a centrar en el fenómeno de la perfección del condicional, sino que,
al mismo tiempo, va a asumir una semántica temporal. Sin embargo, antes
de exponerlo y de mostrar cómo elimina la objeción de Santamaría (1995),
parece que lo más oportuno es explicar por qué una lectura condicional de
WST como bicondicional debería conducir a una selección de las cuatro
tarjetas.
La bicondicionalidad y las cuatro tarjetas de WST

Como sabemos, p ↔ q es equivalente a (p → q) ˄ (q → p), esto es, a una
conjunción en la que el primer término establece Si p, entonces q y el segundo

Si q, entonces p. Como también conocemos, para que una conjunción sea
cierta, los dos términos que la componen deben ser igualmente ciertos, lo
que significa que:
Si v[(p → q) ˄ (q → p)] = 1, entonces v(p → q) = 1 y v(q → p) = 1.
Ante esto, es obvio que, si se interpreta el condicional contenido en
la regla de WST como bicondicional, es necesario girar las cuatro tarjetas.
Por una parte, p → q, expresión que corresponde a lo que el enunciado en
realidad expresa de modo literal inicialmente, tiene que ser verdad y, para
comprobarlo, se precisa, tal y como indicamos en la introducción, elegir
las tarjetas p y ¬q. Pero, por otra parte, también tiene que serlo q → p, y
esta circunstancia nos obliga también a seleccionar las tarjetas q y ¬p. Es
sencillo notar por qué.
La tarjeta q es necesaria porque si q → p es verdad y q lo es igualmente,
se puede recurrir a MP para obtener p. Y ello se traduce en que la tarjeta q
tiene que ser seleccionada para comprobar si presenta p en su lado oculto.
Por lo que se refiere a la tarjeta ¬p, es evidente que, ante una situación
en la que q → p es verdad y ¬p también lo es, es posible aplicar MT y derivar
¬q. Por tanto, la tarjeta ¬p debe ser, del mismo modo, elegida, ya que es
preciso verificar que en su otro lado tenemos ¬q.
La objeción de Santamaría (1995), por consiguiente, se torna en un
obstáculo que se necesita superar si se pretende defender que lo que sucede
en las versiones abstractas de WST es que los participantes entienden que 61
la regla es un enunciado bicondicional. Empero, nosotros creemos que,

efectivamente, se pueden proponer argumentos que eliminen esta objeción.
En nuestra opinión, cabe la posibilidad de que los participantes, además
de perfeccionar el condicional, interpreten que la regla sólo se aplica
cuando las caras visibles de las tarjetas lo permiten. Ciertamente, defender
esto es sostener que los participantes no comprenden adecuadamente
las instrucciones que se les proponen. Sin embargo, pensamos que no es
complejo aceptar que ello es precisamente lo que ocurre, ya que las versiones
abstractas de WST son, sin duda, difíciles de entender, entre otros motivos,
por su carencia manifiesta de detalles contextuales. De esta manera, se puede
admitir que lo que sucede en ellas es que, por una parte, los participantes
interpretan el condicional como bicondicional y, por otra, aplican la regla
entendida como bicondicional, esto es, como (p → q) ˄ (q → p), únicamente
a las tarjetas que presentan caras visibles que parecen estar directamente
vinculadas con ella, es decir, únicamente a las tarjetas que coinciden con el
antecedente de uno de los dos términos de la anterior conjunción.
Así, nuestra hipótesis es que el participante cree que el primer término
de dicha conjunción (p → q) sólo se aplica a la tarjeta p, esto es, a la tarjeta
que coincide con su antecedente, pues entiende que lo que verdaderamente
establece es que, cuando una tarjeta muestra en su cara visible una vocal
(p), entonces tiene en su cara oculta un número par (q), lo cual elimina la
necesidad de elegir la tarjeta ¬q. Empero, como asumimos también que el
participante perfecciona el condicional, pensamos que, de la misma manera,
considera que el segundo término de la conjunción (q → p) sólo se aplica
a la tarjeta q, esto es, a la tarjeta que coincide con su antecedente, ya que
interpreta que lo que esta segunda parte de la regla realmente establece es
que, cuando una tarjeta tiene en su cara visible un número par, debe tener, de
igual forma, una vocal en su otra cara. Esto, obviamente, conduce a ignorar
también la tarjeta ¬p.
En síntesis, nuestra idea es que lo que el participante que ofrece la
respuesta mayoritaria (esto es, que selecciona las tarjetas p y q) en una
versión abstracta de WST interpreta es que la regla hace referencia, en
realidad, a una relación bicondicional en la que no sólo es relevante la
información que puede haber en ambas caras de una tarjeta, sino también,
especialmente, si dicha información se encuentra en una cara visible o en
una cara oculta. De este modo, nuestra hipótesis es que el participante que
se inclina por las tarjetas p y q interpreta que lo que la regla verdaderamente
indica es algo semejante a esto:
(Si una tarjeta tiene una vocal en su lado visible, entonces muestra un número
62 par en su lado oculto) y (si una tarjeta tiene un número par en su lado visible,
entonces muestra una vocal en su lado oculto).
Por llamativa o pintoresca que pueda parecer esta hipótesis, es

consistente con una mínima extensión de la lógica proposicional clásica
que incluya algunos elementos de la lógica temporal. Esto último lo vamos
a mostrar más abajo. No obstante, parece apropiado que, previamente,
expliquemos cuáles son los elementos de la lógica temporal que es preciso
incorporar para lograr tal consistencia y en qué sentido hay que extender la
lógica proposicional para que sea compatible con nuestra hipótesis.
El operador Next y la semántica de los instantes temporales

Como sabemos, la lógica temporal no es única, puesto que, realmente,
debemos hablar de lógicas temporales. Entre ellas, podemos nombrar, por
ejemplo, la lógica computacional en árbol o la lógica temporal de intervalos.
Empero, para nuestros propósitos aquí, no es necesario que aceptemos
ninguno de estos sistemas en toda su complejidad. Basta solamente con

una semántica de instantes y con un operador unario (el operador Next).
Por lo que se refiere a la semántica de instantes temporales, como es
conocido, una semántica de esta índole no es muy diferente a la semántica
de mundos posibles de la lógica modal. La diferencia fundamental entre
ambas semánticas reside en el hecho de que la semántica de instantes
temporales no hace referencia a distintos mundos en los que los valores de
verdad de las proposiciones pueden variar, sino, como su propio nombre
indica, a estados o momentos en el tiempo en los que los valores de verdad
pueden sufrir modificaciones. De esta manera, tenemos que hablar de un
conjunto T de instantes temporales sucesivos (t1, t2, t3,… tn ) que condiciona
los valores de verdad de las proposiciones, la cuales ya no son verdaderas
o falsas, sino verdaderas o falsas en un instante temporal determinado. Así,
con una semántica de esta índole, no se puede aceptar que v(p) = 1 o v(p)
= 0, sino, por ejemplo, que v(p, t1) = 1 o v(p, t1) = 0.
Es importante subrayar que, en T, tn+1 es el instante en el tiempo
inmediatamente posterior a tn y que, aunque ello no es directamente relevante
para la problemática abordada en este trabajo, T posee propiedades como las
expuestas en Vásquez (2001), en el marco de una descripción de un sistema
mínimo para la lógica temporal, con respecto a un conjunto de momentos en
el tiempo similar al adoptado por nosotros aquí. De este modo, basándonos en
Vásquez (2001), podemos hablar igualmente de irreflexividad, transitividad,
linealidad hacia adelante, linealidad hacia atrás, infinitud en el futuro,
infinitud en el pasado y densidad.
Sin embargo, además de esta semántica, necesitamos, para ofrecer 63
nuestra explicación de lo que sucede en las versiones abstractas de WST,

introducir el operador unario Next. Como sabemos, la lógica temporal cuenta
con diversos operadores (por ejemplo, Until, Release, Finally), pero, para
nuestros propósitos, sólo es preciso definir el operador Next, que vamos a
simbolizar con ‘N’. Este operador indica que, cuando NP es verdad en un
instante en el tiempo, p lo es igualmente en el momento inmediatamente
siguiente, esto es, que:
v(Np, tn) = 1 si y sólo si v(p, tn+1) = 1.
De esta manera, a nuestro juicio, un marco basado en una extensión
de la lógica proposicional clásica que asuma, simplemente, lo propuesto en
este apartado puede explicar sin mayores dificultades el comportamiento
mayoritario de los participantes en versiones de WST como la descrita más
arriba. Procedemos a mostrarlo en el siguiente apartado.
Tarea de selección, perfección del condicional y lógica temporal

En realidad, como hemos mencionado, también tenemos que considerar
que el participante en las versiones abstractas de WST se ve influido por
fenómenos pragmáticos como el de la perfección del condicional y que no
interpreta correctamente el enunciado condicional que aparece en la regla.
No obstante, no resulta complejo admitir esto si atendemos a la literatura
referente a la perfección del condicional, por ejemplo, a trabajos como los
de van der Auwera (1997a, 1997b), el ya citado de Geis y Zwicky (1971),
el de Horn (2000), el de López Astorga (2012) o el de Moldovan (2009).
Al margen de que las perspectivas que se adoptan en estos trabajos no son
exactamente las mismas y de que sus intereses pueden ser diferentes, si los
tenemos en cuenta, podemos entender que los enunciados condicionales
se perfeccionan con relativa frecuencia. El antecedente de un condicional
es sólo la condición suficiente de su consecuente (esto es, basta con que
se dé el antecedente para que necesariamente tenga que darse también
el consecuente, pero este último puede igualmente darse en ausencia del
antecedente). Empero, en ocasiones, el individuo no capta que efectivamente
es así e interpreta que el consecuente es también una condición suficiente del
antecedente. Cuando ello ocurre, ambos, el antecedente y el consecuente, se
convierten en condiciones necesarias el uno del otro (esto es, el individuo
considera que, si se da en antecedente, necesariamente tiene que darse
también el consecuente y que, si se da el consecuente, necesariamente tiene
que darse también el antecedente, o, lo que es lo mismo, que el antecedente
y el consecuente no pueden darse por separado y que, si no se dan los dos
64 al mismo tiempo, no puede darse ninguno).
Es, obviamente, probable que este fenómeno se produzca en una versión
abstracta de WST. Como apuntamos, el escaso contexto que acompaña a tales
versiones puede provocar que el participante entienda que lo que la regla
realmente establece es que, cuando aparece una vocal, aparece también un
número par y que, cuando figura un número par, figura también una vocal.
De este modo, puede interpretar que la vocal es una condición suficiente
del número par y que el número par es igualmente una condición suficiente
de la vocal (esto es, por tanto, que la vocal es una condición necesaria del
número par y que el número par es igualmente una condición necesaria de
la vocal). Si esto es así, la formalización más adecuada de la regla es, como
también reflejamos, p ↔ q.
No obstante, el problema, mencionado del mismo modo más arriba, es
que, si se considera que la estructura formal de la regla corresponde a p ↔q,
como planteó Santamaría (1995), es preciso seleccionar las cuatro tarjetas.
Pero nuestra hipótesis, avanzada más arriba, no es, sencillamente, que los
participantes interpretan la regla como bicondicional, sino que, además de

ello, entienden que sólo se aplica a las caras visibles de las tarjetas, es decir,
que el número par debe aparecer en la cara oculta de una tarjeta cuando en la
cara visible de esta figura una vocal y que la vocal debe estar presente en el
lado oculto de una tarjeta cuando en el lado visible de esta se puede apreciar
un número par. En nuestra opinión, la escasez contextual de las versiones
abstractas de WST provoca que no sea complejo aceptar esta última idea,
ya que, al fin y al cabo, dichas versiones no van acompañadas de muchos
detalles y permiten, sin duda, diferentes alternativas de interpretación. No
olvidemos, en este sentido, que son diversos los autores que han insistido en
que muchas versiones de WST presentan escenarios ambiguos, siendo, por
ejemplo, interesante a este respecto trabajos como el de Margolis (1987),
quien sostiene que, a pesar de que WST responde a un escenario cerrado, los
participantes en ella suelen considerar que alude a un escenario abierto y, por
tanto, que la cantidad de posibilidades a las que hace referencia no se halla
limitada. Habitualmente, en su opinión, son los sujetos los que cierran los
escenarios abiertos y, puesto que no cabe duda de que un escenario abierto
se puede cerrar de muchas maneras, pensamos que nuestra hipótesis es una
posibilidad legítima.
En cualquier caso, nuestra hipótesis puede ser capturada o representada
por el marco basado en una semántica temporal planteado en el apartado
precedente2. Sólo tenemos que considerar que el momento en el que el
participante observa las caras visibles de las tarjetas es y que el instante en
que, tras girar las tarjetas elegidas, observa sus lados ocultos, es . Así, puesto 65
que, como dijimos, p ↔ q es equivalente a (p → q) ˄ (q → p), podemos

afirmar que el enunciado formal que responde más apropiadamente a nuestra
hipótesis (esto es, a la idea de que los participantes en WST creen que la
regla sólo se aplica cuando el antecedente de uno de los dos términos de
la conjunción que subyace al enunciado bicondicional –p → q o q → p–
coincide con lo que figura en la cara visible de una tarjeta) es el siguiente:
(p → Nq) ˄ (q → Np)
Por ser, en definitiva, una conjunción, este enunciado únicamente es
verdadero cuando sus dos términos lo son. De esta manera, teniendo en
cuenta la semántica temporal asumida, tenemos que decir que:
v[(p → Nq) ˄ (q →Np), tn] = 1 si y sólo si v(p → Nq, tn) = 1 y v(q → Np, tn) =1.
Esto significa que:
2
Sin duda, la existencia de una dimensión temporal en la regla de la tarea de selección
es discutible. No obstante, consideramos que el aparato conceptual y simbólico de la lógica
temporal puede servirnos para expresar nuestra tesis formalmente. Y es que, como se va a
poder observar a continuación, tal lógica nos permite formalizar nuestra idea relativa a que
lo que el individuo verdaderamente entiende en la tarea de selección es que, si en la cara
visible de una tarjeta aparece una vocal, en la cara oculta de esa misma tarjeta tiene que
aparecer un número par y que, si en la cara visible de una tarjeta aparece un número par, en
la cara oculta de esa misma tarjeta tiene que aparecer una vocal.
v[(p → Nq) ˄ (q → Np), tn] = 1
si y sólo si, por una parte, v(p, tn) = 0
o v(Nq, tn) = 1 y, por otra, v(q, tn) = 0 o v(Np, tn) = 1.
Pero esto último, a su vez, equivale a afirmar que:
v[(p → Nq) ˄ (q → Np), tn) = 1
si y sólo si, por una parte, v(p, tn) =0 o v(q, tn+1) = 1
y, por otra, v(q, tn) = 0 o v(p, tn+1) = 1.
De este modo, sentadas estas bases, es posible explicar por qué los
participantes en las versiones abstractas de WST tienden a inclinarse por
las tarjetas p y q. Podemos comprobarlo analizando por separado el caso
de cada tarjeta:
• Tarjeta p: establece que v(p, tn) = 1 y es preciso girarla porque MP
exige que en su otra cara, en el momento tn+1, aparezca q, pues:
Si v[(p → Nq) ˄ (q → Np), tn] = 1, entonces v(p → Nq), tn) = 1.
No obstante, si v(p → Nq, tn) = 1 y v(p, tn) = 1, entonces v(Nq, tn) = 1.
66
Pero, si v(Nq, tn) = 1, entonces v(q, tn+1) = 1.
• Tarjeta ¬p: señala que v(p, tn) = 0 y no es preciso seleccionarla
porque no permite ni la aplicación de MP ni la aplicación de MT.
Veamos por qué:
Si v[(p → Nq) ˄ (q → Np), tn] = 1, entonces tanto v(p → Nq, tn) = 1
como v(q → Np, tn) = 1.
No obstante, aunque v(p → Nq, tn) = 1, v(p, tn) = 0 y, por tanto, no se
puede aplicar MP.
Igualmente, MT no puede ser aplicado, ya que, si bien v(q → Np, tn) = 1
y v(p, tn) = 0, para aplicar MT sería necesario que v(p, tn+1) = 0,
dado que v(Np, tn) = 0 si y sólo si v(p, tn+1) = 0.
• Tarjeta q: hace referencia a que v(q, tn) = 1 y también es necesario
elegirla, pues se puede aplicar MP y, de esta manera, en su otra cara
debe figurar p. Esto es así porque:
Si v[(p → Nq) ˄ (q → Np)] = 1, entonces v(q → Np, tn) = 1.

No obstante, si v(q → Np, tn) = 1 y v(q, ) = 1, entonces v(Np, tn) = 1.
Pero, si v(Np, tn) = 1, entonces v(p, tn+1) = 1.
• Tarjeta ¬q: informa de que v(q, tn) = 0 y no hay que girarla porque
tampoco permite ni la aplicación de MP ni la de MT. Ello se puede
comprobar si tenemos en cuenta que:
Si v[(p → Nq) ˄ (q → Np), ] = 1, entonces tanto v(p → Nq, tn) = 1
como v(q → Np, tn) = 1.
No obstante, aunque v(q → Np, tn) = 1, v(q, tn) = 0
y, por tanto, no se puede aplicar MP.
Igualmente, MT no puede ser aplicado, ya que,
si bien v(p → Nq, tn) = 1 y v(q, tn) = 0,
para aplicar MT sería necesario que v(q, tn+1) = 0,
dado que v(Nq, tn) = 0 si y sólo si v(q, tn+1) = 0.
Tenemos, por consiguiente, que, si se acepta la acción del fenómeno de
la perfección del condicional y se asume una extensión de la lógica clásica
en la que se adopte una semántica temporal y el operador unario Next, se
obtiene un marco desde el que se puede explicar la selección de tarjetas por
la que, en porcentajes más elevados, suelen decantarse los participantes en
las versiones abstractas de WST. Empero, a nuestro juicio, este enfoque,
a diferencia de otros presentados en la literatura, cuenta con otra fortaleza
adicional. Como sabemos, son extrañas, por no decir que son prácticamente
inexistentes, las situaciones en las que todos los participantes en una versión
de WST eligen las mismas tarjetas. Sin embargo, por lo general, las distintas 67
teorías que se han propuesto con el fin de explicar los inusuales resultados de

WST suelen contentarse con explicar, tal y como acabamos de hacer nosotros,
los motivos correspondientes a la respuesta mayoritaria, esto es, los motivos
por los que el número de participantes que gira las tarjetas p y q es siempre
el más elevado. En este sentido, se puede decir que nuestro enfoque es más
abarcador, ya que, sin grandes esfuerzos teóricos, puede ser consistente
también con la segunda respuesta más frecuente, esto es, con la selección
de la tarjeta p sola. Sólo se precisa asumir que, si bien los participantes que
eligen las tarjetas p y q perfeccionan el condicional contenido en la regla,
los que se inclinan únicamente por la tarjeta p no lo hacen, lo que significa
que, de algún modo, comprenden mejor las instrucciones.
Efectivamente, si se interpreta que la regla sólo se aplica a las caras
visibles de las tarjetas y el condicional no es perfeccionado, la forma lógica
más apropiada para la regla parece ser, simplemente, p → Nq. De esta
manera, suponiendo que el participante entiende que esta regla sólo afecta
a aquella/s tarjeta/s que eventualmente muestre/n en su/s lado/s visible/s una
información que coincida con su antecedente, la tarjeta p se torna la única
adecuada. Es fácil comprender el motivo:
La tarjeta p informa de que v(p, tn) = 1.
Así, si v(p → Nq, tn) = 1 y v(p, tn) = 1,
MP exige que en la otra cara de la tarjeta p podamos observar q,
ya que v(Nq, tn) = 1 si y sólo si v(q, tn+1) = 1.
Es evidente, por tanto, que esta tarjeta
tiene que ser seleccionada en este caso.
Diferente es lo que sucede con las otras tres tarjetas. Puesto que hemos
asumido que el participante no perfecciona el condicional y que cree que la
regla sólo se aplica si en la cara visible de una tarjeta aparece el antecedente
de la regla condicional, esto es, una vocal (p), puede considerarse que el
participante piensa que las demás tarjetas no se ven afectadas por la regla y
que, por tanto, las descarta. De este modo, quizás, es interesante subrayar que
ni siquiera la tarjeta ¬q sería relevante para el participante en esta situación,
pues dicha tarjeta establece que v(q, tn) = 0 y lo que se necesita para poder
aplicar MT es el dato de que v(Nq, tn) = 0, esto es, de que v(q, tn+1) = 0.
Conclusiones
En las páginas precedentes hemos presentado una propuesta alternativa
que, a nuestro parecer, explica el comportamiento mayoritario de los
participantes en las versiones abstractas de WST. Evidentemente, no podemos
68 defender que nuestros argumentos invalidan claramente otros enfoques o que
conducen inexorablemente al rechazo de otros marcos explicativos. Como
indicamos, la teoría de los modelos mentales, por ejemplo, ha demostrado
tener un alcance predictivo muy amplio y logra explicar los resultados
mayoritarios en muy diversos ejercicios de razonamiento, y no sólo en WST.
No obstante, es también obvio que nuestra propuesta es igualmente
consistente con los resultados habituales de WST, por lo que creemos que,
si deseamos conocer los verdaderos motivos por los que los participantes
en ella, generalmente, eligen unas tarjetas y no otras, debe ser tomada como
una posibilidad más. Está claro que, desde cierto punto de vista, presenta una
debilidad, puesto que supone que los participantes que ofrecen la respuesta
mayoritaria cometen un doble error al interpretar las instrucciones. En primer
lugar, perfeccionan el condicional que aparece en la regla y, en segundo
lugar, consideran que la regla sólo se aplica cuando uno de sus dos términos
coincide con lo que figura en la cara visible de una tarjeta (o, dicho con
otras palabras, cuando el antecedente de uno de los dos condicionales que
constituyen la conjunción subyacente al enunciado bicondicional –el cual

se ha obtenido en virtud del proceso de perfección de la regla– coincide con
lo que figura en la cara visible de una tarjeta). Así, el enfoque propuesto en
estas páginas lo que defiende es que el participante entiende que la regla
no indica que las vocales se den siempre al mismo tiempo que los números
pares, sino, únicamente, que, cuando en el lado visible de una tarjeta aparece
una vocal, debe haber en su otro lado un número par y que, cuando en el
lado visible de una tarjeta aparece un número par, debe haber en su otro
lado una vocal.
Sin embargo, también cuenta, a nuestro juicio, con una importante
fortaleza, ya que no sólo explica la selección más frecuente de tarjetas en
WST (las tarjetas p y q), sino también la segunda selección más habitual (la
tarjeta p). Como hemos visto, para explicar la selección de las tarjetas p y q,
es necesario asumir la acción del fenómeno de la perfección del condicional,
una semántica temporal y un operador no clásico, como lo es el operador
Next. Empero, para explicar la selección de la tarjeta p exclusivamente, son
suficientes la semántica temporal y el operador Next. Esto, sin duda, tiene su
trascendencia, puesto que, como indicamos, la mayor parte de los enfoques
que se enfrentan a la problemática que envuelve a WST se limita a explicar
solamente la respuesta más frecuente, esto es, la elección de las tarjetas p y
q, obviando que la respuesta por la que suelen inclinarse los participantes
en segundo lugar corresponde a la elección de solamente la tarjeta p.
Es posible que haya un modo de comprobar si el enfoque descrito en
estas páginas es válido y si nuestros argumentos son correctos. Procedimientos 69
metodológicos como los utilizados, por ejemplo, en Almor y Sloman (2000)

o en Stenning y van Lambalgen (2001) pueden ser interesantes en este
sentido, pues, con sus diferencias, apuntan a la necesidad de preguntar a
los participantes, tras ejecutar versiones de WST, por las causas que los
han llevado a girar unas tarjetas y no otras. Quizás, mediante diálogos con
los participantes con posterioridad a la realización de la tarea, sea posible
confirmar si, efectivamente, aquellos que seleccionan las tarjetas p y q
perfeccionan el condicional e interpretan que la regla sólo se aplica cuando uno
de los antecedentes (recordemos que, en un enunciado bicondicional, ambos
términos pueden ser considerados antecedentes) coincide con lo indicado en la
cara visible de una tarjeta, y si, verdaderamente, aquellos que sólo seleccionan
la tarjeta p, si bien siguen entendiendo que el antecedente hace referencia a la
información que figura exclusivamente en los lados visibles de las tarjetas, no
perfeccionan el condicional. En cualquier caso, creemos que, de momento, hay
que aceptar que la explicación basada en una semántica temporal que hemos
ofrecido en este trabajo es coherente con los resultados que frecuentemente
se observan cuando un grupo de participantes se enfrenta a WST y que, por
tanto, puede ser oportuno continuar explorando en esta dirección.
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LENGUAJE Y RASGOS CONSTITUTIVOS EN JOHN
SEARLE: APORTE AL ESTUDIO DE LOS PROCESOS MENTALES
Language and constitutive features in John Searle:

contribution to the study of the mental processes
Nelson Jair Cuchumbé Holguín

Universidad del Valle, Colombia
Resumen
En el presente artículo se afirma que el lenguaje determinado por el
seguimiento de reglas, por la intencionalidad de los estados mentales y por las
expresiones con contenidos, tiene una preeminencia frente al planteamiento
funcional ofrecido por la versión cognitiva en lo relacionado con el estudio
de los procesos mentales. 1) Se reconstruye el modo como Searle entiende
el lenguaje y la manera como están entrelazados sus rasgos constitutivos
con el problema de los estados mentales. 2) Se muestra la característica
principal de cada uno de los rasgos del lenguaje. 3) Se concluye que los
contenidos de la acción mental intencionada están siempre determinados
por la infinita capacidad individual y por la generosa multiplicidad de
perspectivas generales sobre el mundo, en lo referente con la continua
creación y representación de los hechos institucionales determinados por
el lenguaje.
Palabras claves: Lenguaje, reglas, intencionalidad colectiva, estados mentales

y capacidades.
Recibido: octubre 02 de 2013 Aprobado: noviembre 13 de 2013
LANGUAGE AND CONSTITUTIVE FEATURES IN JOHN
SEARLE: CONTRIBUTION TO THE STUDY OF THE MENTAL
PROCESSES
Abstract
This article argues that language is determined by the following rules for the
intentionality of mental states and expressions with content, has a prominence
in front of the version offered by cognitive functional approach in relation to
the study of mental processes. 1) Searle understands the language and how
intertwined the constituent elements of language to the problem of mental
states is reconstructed. 2) The main characteristic of each language features
shown. 3) We conclude that the contents of intentional mental action are
always determined by the infinite individual capacity and for the generous
multiplicity of general perspectives on the world, in relation to the ongoing
creation and representation of certain institutional facts by language.
Keywords: language, rules-meaning, intent, semantic content, mental states

and capacities.
Nelson Jair Cuchumbé Holguín. Doctor en Humanidades y profesor del

Departamento de Filosofía de la Universidad del Valle. Miembro del grupo
de investigación “Hermes”. Sus publicaciones más recientes son: “Apertura
constitucional de 1991, diversidad étnica y cultural y ordenamiento político:
aproximación filosófica política”. En Universitas humanísticas 74, Bogotá:
Pontificia Universidad Javeriana, 2012; “El liberalismo y la anulación de de
la política: la perfecta utopía liberal”. En Criterio Jurídico, 11, Cali, Pontificia
Universidad Javeriana, 2011.
Dirección electrónica: nelson.cuchumbe@correounivalle.edu.co
LENGUAJE Y RASGOS CONSTITUTIVOS EN JOHN
SEARLE: APORTE AL ESTUDIO DE LOS PROCESOS MENTALES*

Introducción
Las relaciones de los seres humanos con el mundo físico es una de las
cuestiones que mayor atención ha merecido en los análisis de John Searle.
En su actividad como filósofo del lenguaje, este pensador se ha apoyado
en el punto de vista de la pragmática para hacer sus explicaciones sobre las
conexiones entre la realidad física y el lenguaje. Con estas explicaciones
Searle defiende la tesis de que el significado del lenguaje es condición
de posibilidad de la intencionalidad derivada de la intencionalidad de la
mente ¿Qué rasgos del concepto del lenguaje en Searle son merecedores de
articulación para avanzar en el estudio de la naturaleza de los fenómenos
mentales? Al respecto, dicho autor diría que la noción del lenguaje empleada
por él contiene rasgos que colocan al descubierto la posibilidad de avanzar en
el análisis de los procesos mentales y que cualquier explicación satisfactoria
sobre los estados cognitivos requiere tener en cuenta tres rasgos: 1) entender
que cuando la gente habla un lenguaje sigue reglas con significados, 2) tener
conciencia de que la intencionalidad es el rasgo mediante el cual nuestros
*
Artículo de reflexión que presenta resultados parciales de la Investigación “Prácticas
interpretativas y estrategias discursivas: Visión de la decisión judicial que está en juego en el
diálogo entre los magistrados de la Corte Constitucional colombiana en la interpretación del
artículo 241 de la Constitución Política de 1991” (Código del proyecto CI 4298). Investigación
adelantada por el grupo de investigación “Hermes” y financiada por la Vicerrectoría de
investigaciones de la Universidad del Valle.
estados mentales se dirigen a objetos del mundo distintos de ellos mismos,
y 3) comprender que las expresiones performativas arrastran contenidos
proposicionales con los cuales referimos y predicamos algo de un objeto.
Partiendo de este hilo de argumentación, sostenemos que el lenguaje
determinado por dichos rasgos tiene una preeminencia frente al planteamiento
funcional ofrecido por la Inteligencia Artificial fuerte en lo relacionado con
el estudio de los procesos mentales; ya que el lenguaje no es simulación
computacional de las capacidades cognitivas humanas, sino condición de
posibilidad de la intencionalidad colectiva. No obstante, el lenguaje comparte
con la intencionalidad colectiva el presupuesto fundamental de sentirse
interpelado por la intencionalidad colectiva y por poner en funcionamiento
nuevos significados de manera permanente; lo cual parece ser propio de la
mente humana.
Para justificar esta aserción procederemos del siguiente modo: en primer
lugar, reconstruimos el modo como Searle entiende el lenguaje y la manera
como están entrelazados sus rasgos constitutivos con el problema de los
estados mentales. En segundo lugar, mostramos la característica principal
74 de cada uno de esos rasgos. Y, finalmente, señalamos que los contenidos de
la acción mental intencionada están siempre determinados por la infinita
capacidad de comprensión individual y por la diversidad de perspectivas
generales sobre el mundo, en lo referente con la continua representación y
creación de los hechos institucionales determinados por el lenguaje.
Lenguaje, conducta humana y hechos institucionales

Si pretendemos hacer plausible la tesis de que el lenguaje en función de
sus rasgos constitutivos posee una preeminencia respecto a la explicación
cognitiva en lo relativo a la comprensión de estados mentales intencionales
conscientes (pensamientos, creencias y deseos), es sensato dirigir nuestra
atención, en primer lugar, al modo como Searle concibe el lenguaje. Desde
aquí podremos constatar que en su concepción del lenguaje se encuentran
dos premisas que determinan el comportamiento humano y las instituciones
sociales. La primera refiere al lenguaje como actividad; y la segunda remite

al lenguaje como institución social que crea, representa y simboliza los
hechos institucionales1.
Cuando Searle, siguiendo a Austin, afirma que “hablar un lenguaje es
1
De acuerdo con Searle, existen porciones del mundo real que son hechos institucionales
sólo merced al acuerdo humano. Los hechos institucionales son, en efecto, hechos pero su
existencia (…) presupone la existencia de ciertas instituciones humanas. (…). Estas instituciones
humanas son sistemas de reglas constitutivas. Todo hecho institucional tiene como base un(a)
(sistema de) reglas de la forma “X cuenta como Y” en el contexto C” (Searle, 1986, 60).
participar en una forma de conducta gobernada por reglas” (Searle, 1986,
27), se ajusta así a la explicación del lenguaje en la que se admite que los
usuarios participan de la comunicación guiados por la comprensión del
significado de las reglas2 que causan sus conductas. En esta explicación
elemental, es evidente que el lenguaje designa una acción humana conforme
a reglas en virtud de las cuales la acción se realiza de manera preferente,
intencionada y causada. Se trata de una idea sobre el lenguaje en la que se
insinúa claramente dos hechos: 1) cuando un agente habla o escribe realiza
acciones que “parecen tener descripciones influyentes” (Searle, 2001, 67) o
descripciones que permiten a las personas saber que lo que están llevando
a cabo depende en gran parte de lo que piensan que están haciendo; y 2)
cuando un hablante actúa lingüísticamente siempre está guiado por un
proceso mental dirigido hacia estados de cosas presentes en el mundo y
por el contenido real de las reglas que lo capacitan para crear o preservar
“hechos institucionales como, por ejemplo, la propiedad, el matrimonio y
el dinero”(Searle, 1995, 101).
En este sentido, el análisis de Searle logra mostrar algo más que una
simple explicación tipo gramática generativa de Chomsky, pues el estudio del 75
lenguaje supone una explicación difícil de entender exclusivamente a partir
de un análisis lingüístico que por sí solo sería como estudiar el lenguaje como
sistema de símbolos abstractos, por ejemplo sistemas de ceros y unos, en
Lenguaje y rasgos constitutivos en John Searle: aporte al ...

función de unas reglas formales programadas. Como consecuencia teórica de
este cambio de perspectiva, Searle retoma la idea de explicar las expresiones
lingüísticas teniendo en cuenta su aspecto ilocucionario, y comprender el
significado de los actos de habla como realización determinada por el uso
de reglas que subyacen a dicha realización.
Por ello, afirma que tan pronto como los participantes de la comunicación
efectúan expresiones performativas, se ven obligados a regular y representar
sus relaciones a partir de signos que poseen significados determinados por
el uso de reglas, pues hablar es usar reglas y mecanismos simbólicos que
por convención, “significan, o expresan algo, o representan o simbolizan
algo que va más allá de ellos mismos, lo cual se hace de un modo que es
públicamente comprensible” (Searle, 1995, 76). Este cambio de perspectiva
2
En términos generales, podemos hablar de dos clases de reglas. 1) regulativas, y 2)
constitutivas. La diferencia entre dichas clases de reglas radica en que “las reglas regulativas
regulan formas de conducta existente independiente o antecedentemente; por ejemplo,
muchas reglas de etiqueta regulan relaciones interpersonales que existen independiente de
las reglas. Pero las reglas constitutivas no regulan meramente: crean o definen nuevas formas
de conducta. Las reglas del fútbol o del ajedrez, por ejemplo, no regulan meramente el hecho
de jugar al fútbol o al ajedrez, sino que crean, por así decirlo, la posibilidad misma de jugar
tales juegos” (Searle, 1986, 42-43).
así entendido tiene como consecuencia el poner en evidencia que el núcleo
de la vida humana es la acción discursiva con contenidos significativos y
los efectos que ella produce.
Esta idea de Searle, es la que permite hablar de un trasladado del
estudio del lenguaje al ámbito de la pragmática; ámbito en el que se asume
que todo agente al hablar realiza acciones lingüísticas efectuadas bajo el
cumplimiento de ciertas condiciones. Acciones lingüísticas que crean reglas
constitutivas, las cuales desempeñan un papel especial en la orientación de
la conducta humana y “en la creación de hechos institucionales” (Searle,
1995, 71). En este sentido, el lenguaje es percibido por Searle no como
simulación programada sino como actividad social llevada a cabo de acuerdo
con reglas constitutivas. Pero esta elaboración conceptual sin duda le sirve
para justificar su tesis “de que el lenguaje es parcialmente constitutivo de
los hechos institucionales” (Searle, 1995, 75).
En línea con esta orientación filosófica, Searle desarrolla una teoría
general de la ontología de los hechos institucionales como respuesta a la
pregunta sobre cómo se construye la realidad social objetiva. El estudio de la
76 realidad social de Searle ha mostrado que la existencia de los hechos sociales
se relaciona con una ontología causada por la mente; y ésta tiene capacidad
para “representar objetos y estados de cosas mundanos distintos de uno
mismo” (Searle, 1995, 26). Capacidad que se torna en medio disponible que
facilita a las personas construir su representación conceptual de objetividad
de la visión del mundo y diferenciar entre un sentido epistémico, que permite
hablar no sólo de hechos objetivos sino también de juicios objetivos, y un
sentido ontológico, que hace posible hablar de predicados de entidades y
tipos de entidades que atribuyen modos de existencia a entidades subjetivas
como, por ejemplo, los dolores.
En consecuencia a la hora de comprender la función del lenguaje no
podremos dejarnos guiar por la idea de la preparación anticipada de acciones
que se realizan en un momento previsto, pues el lenguaje es simultáneamente
condición y guía para la realización de la capacidad mental de representación
intencionada de una consciencia observadora desde cuya visión del mundo

los rasgos de los objetos son claramente diferenciados entre epistemológicos
y ontológicos.
No es difícil advertir que con esta forma de argumentación, Searle
ha fijado la base para fundamentar su teoría general de la creación y la
destrucción de los hechos institucionales. La idea básica bien puede ser
expresada de la siguiente manera: los hechos institucionales se asientan
siempre en reglas constitutivas y si se pretende comprender los hechos
institucionales resulta esencial comprender la intencionalidad, pues
ésta refiere al modo de representación conceptual en virtud de lo cual la
representación es acerca de algo, está dirigida a algo. De esta manera,
creencias y deseos son intencionales porque para tener una creencia tenemos
que pensar o creer que son acerca de algo en el mundo y que son una forma de
representación sobre algo que exista efectivamente (Cfr., Searle, 2004, 211).
Esa es la explicación de Searle. Para él cualquier análisis sobre la
estructura de los hechos institucionales admite que estos dependen del
lenguaje. De ahí que el lenguaje no constituye un análisis estrictamente
formal, y no lo es, no sólo porque el uso de expresiones performativas
presupone también unos contenidos semánticos que definen el modo como
usamos, creemos o pensamos determinado concepto, sino porque “la actitud
que adoptamos respecto del fenómeno es parcialmente constitutivo del
fenómeno” (Searle, 1997, 51). El lenguaje constituye una forma de conducta
que contiene esencialmente entidades que simbolizan; y en el lenguaje
las capacidades intrínsecas intencionales de representar o de simbolizar
son impuestas por la intencionalidad intrínseca de los humanos. Así, por
ejemplo, la sentencia “Estoy hambriento” es parte del lenguaje porque esta
sentencia tiene capacidades simbólicas por convención. De todo esto resulta 77
que el lenguaje puede ser concebido como mecanismo de representación
indicado para pensar o simbolizar algo, elaboración cognitiva que depende
del lenguaje pues parte del contenido del pensar o simbolizar es que en

esa sentencia se satisface condiciones que existen sólo en relación con un
sistema lingüístico.
Con estas aclaraciones, hemos distinguido la manera como Searle
entiende la noción de lenguaje y su relación con la conducta y los
hechos institucionales. Si el lenguaje es aprender una forma de conducta
gobernado por reglas y el lenguaje es parcialmente constitutivo de los
hechos institucionales, entonces sólo resta entenderlo como condición
previa de toda conducta y de toda realidad institucional. Esto significa que
el lenguaje es el requisito para que exista tanto la conducta mental como el
hecho institucional; lo cual equivale a decir que los agentes partícipes del
lenguaje alcanzan un cierto tipo de comportamiento y poseen algún modo
convencional de imponer una función de estatus al hecho institucional.
Esta formulación nos permite ver que también la noción del lenguaje de
Searle está determinada por rasgos esenciales que parecen estar en una
relación de correspondencia con los rasgos de la conducta. Los rasgos
esenciales de la conducta humana que presupone Searle en su análisis
del lenguaje radican en supuestos propios de la realidad social; y tales
supuestos obtienen su explicación en mayor medida a partir del modo como
existen los hechos sociales (ontología fundamental) en la invisibilidad de la
estructura de la realidad social que se describe en términos de la pragmática.
La invisibilidad de la estructura de la realidad social no se describe como
un conjunto de reglas abstractas computacionales seguidas de manera
inconsciente, sino como un conjunto de rasgos ingrávidos con significados
producidos por la intencionalidad humana en virtud de los cuales los agentes
están habilitados y capacitados para asignar una función de estatus a las
entidades mediante el uso del lenguaje dependiendo del contexto.
Tal como ya se anunció, estos rasgos son constitutivos del lenguaje según
el sentido establecido desde el punto de vista de la pragmática. Y de acuerdo
con nuestro intento de darle fuerza de validez a la tesis de la preeminencia
del lenguaje frente a la versión funcional cognitiva en lo relacionado con el
estudio correcto de los fenómenos mentales, hemos privilegiado tres rasgos:
1) el seguir reglas con significados, 2) la intencionalidad o la capacidad
mental de representar, y 3) el comprender el contenido semántico de las
palabras y expresiones lingüísticas.
Rasgos del lenguaje y capacidad de la mente para crear

78 El análisis de Searle sobre el lenguaje nos ofrece una explicación
determinada por dos premisas. En una de ellas el lenguaje es acción realizada
de manera influyente, intencionada y causada. Este punto de partida tiene
la consecuencia de que en el uso de los actos performativos hay rasgos
esenciales que están en relación con estados “mentales conscientes que se
distinguen de los otros fenómenos físicos en que son, o bien conscientes, o
bien potencialmente conscientes” (Searle, 1995, 228). En la segunda premisa,
el lenguaje es condición para crear hechos institucionales que conforman y
causan lo definido por Searle como realidad social. Lo anterior nos habilita
para decir que tenemos buenas razones para afirmar la existencia de tres
rasgos previos del lenguaje, por lo menos en lo que respecta a la conducta
mental humana, pero, ¿cuál es la característica principal de cada uno de
esos tres rasgos?
Para responder esta pregunta, recurriremos básicamente al análisis
realizado por Searle en su libro titulado Mentes, cerebro y ciencia. En

este texto, Searle analiza lo que el programa de investigación cognitiva
afirma sobre el modo como se puede llenar el vacío entre cerebro y mente.
Análisis en el que se encuentran suficientes evidencias en contra del enfoque
cognitivo (Inteligencia Artificial fuerte) que defiende una caracterización
del cerebro “no al nivel de las células nerviosas ni al nivel de los estados
mentales conscientes, sino más bien al nivel de su funcionamiento como un
sistema de procesamiento de información” (Searle, 2001, 50). Si seguimos
el razonamiento acogido por Searle en dicho análisis, nos encontraremos
con argumentos como el que muestra la falta de fuerza argumentativa de la
postura cognitiva para entender las diferencias “entre el modo en que los
seres humanos se comportan y el modo en que funcionan los computadores”
(Searle, 2001, 53). En línea con este argumento, nos concentraremos, en
primer lugar, en una de las razones ofrecidas por Searle en contra del
programa de investigación cognitiva; es decir, el seguir una regla con
significado. Esto para poder esclarecer la característica principal de los
rasgos señalado aquí como constitutivo del lenguaje. Searle, en tal libro,
ha advertido que para el caso de los seres humanos seguir una regla alude
al hecho de que cuando seguimos una regla “estamos siendo guiados por
el contenido efectivo o el significado de la regla” (Searle, 2001, 54); y esta
relación causal se manifiesta aún más si se considera el significado de la
regla como productora de la conducta. Para entender adecuadamente la
relación causal entre el significado de la regla y la conducta, es necesario
indicar que Searle se propone hacer algo más que una explicación de las
propiedades formales de la conducta; antes bien, le importa demostrar que
“decir que estoy obedeciendo la regla es decir que el significado de la regla,
esto es, su contenido semántico, juega algún género de papel causal en la 79
producción de lo que efectivamente hago” (Searle, 2001, 54).
De acuerdo con este propósito, de ubicar el análisis del seguir la regla
por fuera de los argumentos a favor de la idea cognitiva consistente en

que los seres humanos seguimos reglas en el sentido en que las siguen los
computadores, se encuentra también como punto de partida en Searle la
idea de que el sentido en que un ser humano sigue reglas de sintaxis no es
el mismo sentido en que el computador sigue reglas, pues éste se limita a
seguir procesos formales diseñados y organizados atendiendo eficazmente
sus fines. La explicación que ofrece Searle para establecer la diferencia del tal
sentido es la de la ejecución por parte del ser humano de un proceso mental,
que permite comprender que “el sentido en el que yo hago procesamiento
de información cuando pienso es el sentido en el que estoy consciente o
inconscientemente ocupado en cierto proceso mental” (Searle, 2001, 56). En
efecto, se trata de una explicación en la que se resalta que seguir una regla
juega un papel en la conducta relevante de los agentes usuarios del lenguaje.
Con esta explicación, Searle adecúa uno de los puntos de vista
introducidos en el debate respecto al problema sobre cómo hay que entender
las reglas del lenguaje, por ejemplo, las reglas de una sintaxis. Desde este
punto de vista, se plantea que “la conducta no está meramente descrita
por las reglas, sino que está gobernada o guiadas por ellas. Y en este caso
estamos obligados a pensar en el contenido semántico de la regla como
algo que desempeña realmente un papel causal en la determinación de la
conducta” (Searle, 1995, 151). Si observamos detenidamente el significado
de lo enunciado nos queda claro que la argumentación de Searle lleva a la
conclusión de que seguir la regla no es un mecanismo formal que sirve para
describir la conducta, sino un rasgo constitutivo del lenguaje que causa la
conducta del agente, pues cuando el agente realiza un acto de habla “su
inconsciente internalización de las reglas actúa realmente de manera causal
para producir esa particular estructura sintáctica” (Searle, 1995, 151). No
obstante, Searle afirma que seguir la regla presupone entender la idea de
que “uno puede desarrollar un conjunto de capacidades que son sensibles
a estructuras específicas de intencionalidad sin estar realmente constituido
por esa intencionalidad” (Searle, 1995, 153). Por este motivo, Searle
entiende que aplicar una regla es adquirir un conjunto de disposiciones que
permiten respuestas adecuadas. En vista de la ontología que subyace a las
reglas constitutivas de las instituciones producidas por el lenguaje como,
por ejemplo, el dinero, Searle reconoce que las habilidades y capacidades
desarrollas “son de hecho un reflejo de los conjuntos de reglas constitutivas,
merced a las cuales imponemos funciones a entidades que no tienen esas
80 funciones en virtud de su mera estructura física, sino que la adquieren (…)
por medio del acuerdo o la aceptación colectiva” (Searle, 1995, 154).
A partir de esta explicación emerge como derivación, el hecho de que
las reglas no sólo regulan sino que también crean la posibilidad misma de las
nuevas formas de comportamiento; lo cual presupone emplear capacidades
y habilidades que constituyen una estructura institucional específica de
intencionalidad3. En este sentido, reglas y aplicación de capacidades reflejan
la existencia de un paralelismo entre la estructura de reglas constitutivas (que
sirven como parte del trasfondo) y la estructura intencional de los hechos
sociales. En efecto, si existen reglas con significados, existen acciones
intencionales como base de los hechos sociales. Esta reconstrucción, que
hemos realizado, nos indica que el seguir reglas es un rasgo parcialmente
constitutivo del lenguaje, es decir, un trasfondo a partir del cual podemos
lidiar con las diversas situaciones sociales. Sin embargo, esto no puede
ser correcto si al mismo tiempo no hay intencionalidad real o capacidad

mental de representación en la que los agentes hacen valer un nombre o
una función a objetos institucionales como, por ejemplo, el dinero. En
efecto, de acuerdo con esta premisa, Searle concibe que el lenguaje no sólo
represente un sistema simbólico determinado por reglas, sino una actividad
3
Cabe recordar que para Searle “la noción clave en la estructura de la conducta es la noción
de intencionalidad. Decir que un estado mental tiene intencionalidad significa simplemente
que es sobre algo. Por ejemplo, una creencia es siempre una creencia de que tal y tal es el
caso, o un deseo es siempre un deseo de que tal y tal suceda o sea el caso” (Searle, 2001, 69).
de intencionalidad, que se realiza de manera individual o colectiva siempre
en función de dos componentes. El primero describe lo que podríamos
llamar su contenido, que lo hace ser sobre algo, y el segundo indica su
modo psicológico o tipo4. Hacer referencia a la noción de lenguaje, por lo
tanto, significa reconocer en los agentes la capacidad para la intencionalidad
determinada por un contenido y por un tipo de estado mental que le servirá
para relacionar su estado mental con el mundo. Al mismo tiempo, esta
actividad de intencionalidad debe entenderse como causa que representa el
estado de cosas que ella causa, pues Searle reconoce que esta característica
de causación intencional da “lugar a un acople; esto es, para dar lugar al
estado de cosas que representa, a sus propias condiciones de satisfacción”
(Searle, 2001, 71).
Como resultado de esta explicación sobre las características de la
causación intencional, Searle defiende la siguiente tesis: “por conducta
entiendo aquí conducta humana, intencional, voluntaria. Me refiero a cosas
tales como pasear, correr, comer, hacer el amor, votar en las elecciones,
trabajar en un empleo. No me refiero a cosas tales como hacer la digestión,
envejecer o roncar” (Searle, 2001, 71). Para complementar esta tesis así 81
esbozada, Searle agrega que “la mejor manera de dar una explicación de la
estructura de la conducta es enunciando una serie de principios” (Searle,
2001, 72); pues la explicación de la conducta intencional humana requiere

de entenderse en términos de los aspectos tanto mentales como físicos de
la acción. Entre algunos de estos principios cabe distinguir dos. El primero
remite al componente mental o a la intencionalidad que “determina lo que
cuenta como un éxito o como un fallo de la acción” (Searle, 2001, 73); y
el segundo alude a la idea de que “los movimientos corporales de nuestras
acciones están causados por nuestras intenciones. Las intenciones son
causales porque hacen que las cosas sucedan, pero también tienen contenidos
y así pueden figurar en el proceso de razonamiento lógico” (Searle, 2001,
74). Por consiguiente, la intencionalidad de la conducta o acción humana
debe explicarse en términos de la intencionalidad de la mente.
Con lo expuesto hasta este punto, podemos decir que la relación causal
entre el sistema simbólico determinado por reglas y la acción humana
intencionada puede entenderse efectivamente como un rasgo constitutivo de
4
Al respecto, Searle señala que la razón por la que necesitamos distinguir entre el
contenido y el modo psicológico “es que se puede tener el mismo contenido en tipos diferentes.
Así, por ejemplo, puedo querer salir de la habitación, puedo creer que saldré de la habitación,
puedo intentar salir de la habitación. En cada caso tenemos el mismo contenido, qué saldré
de la habitación, pero en diferentes modos o tipos psicológicos: creencia, deseo e intención,
respectivamente” (Searle, 2001, 69-70).
la noción de lenguaje que sirve de base a Searle para refutar la fuerza de los
argumentos ofrecidos por los defensores del punto de vista que privilegia la
idea de que “la mente es al cerebro lo que el programa es al hardware del
computador” (Searle, 2001, 33). Según los promotores de esta perspectiva,
se impone esa analogía porque “cualquier sistema físico que tuviese el
programa correcto con los inputs y outputs correctos tendría una mente
en exactamente el mismo sentido que tú y yo tenemos mentes” (Searle,
2001, 34). Por este motivo, resulta entonces que el computador al llevar a
cabo el programa correcto tiene pensamientos y sensaciones en el mismo
sentido que cualquier usuario los tiene respecto al sistema lingüístico con
sus respectivas implicaciones y significaciones5, tal y como ha sido estimado
desde el estudio filosófico contemporáneo del lenguaje. De acuerdo con
Searle, esta perspectiva no significa más que lo que él mismo distingue como
causación mental, perspectiva que se opone al punto de vista denominado
Inteligencia Artificial fuerte. Cuando se trata de seres humanos, que actúan
de manera intencionada en contextos institucionalizados por el lenguaje,
la causación mental es parte del modo como la historia del ser humano
82 acaece en términos biológicos y se comprende en el hablar. No acoger esta
perspectiva de causación mental, sino tomar el punto de vista puramente
formal de Inteligencia Artificial fuerte es equivalente a desconocer la relación
causal entre pensamientos y contenidos semánticos o cadenas iteradas de
significados que hacen que los pensamientos sean sobre algo en el mundo.
En efecto, los dos rasgos inherentes a la perspectiva de causación mental
son el entender que los símbolos tienen un significado que conocemos y
el comprender que la mente está en una relación causal con un fenómeno
biológico evolucionado como el cerebro. Y aquí la idea reside, respecto a
la diferencia entre el computador y la mente, en que el computador sólo
realiza operaciones en el nivel sintáctico, mientras que la mente realiza
acciones en el nivel de la simulación y duplicación de los pensamientos y
las sensaciones. Estos estados poseen contenidos plenamente intencionales
que son creados por la mente; la cual es “sólo un fenómeno biológico natural
del mundo igual a cualquier otro” (Searle, 2001, 45).

En línea con esta idea, Searle indica que para el caso de los seres
5
En el análisis de la estructura de los actos ilocucionarios, Searle muestra que cuando un
hablante H emite una oración T, en presencia de un oyente O, entonces, al emitir literalmente
T, H promete sincera y no defectivamente que p a O si y sólo si se dan nueve condiciones.
Una de estas condiciones tiene que ver con las condiciones normales del input y output.
“Output” cubre las condiciones para hablar inteligiblemente, e “input” cubre las condiciones
de comprensión. Juntas incluyen cosas tales como que el hablante y el oyente saben ambos
hablar el lenguaje, ambos son conscientes de lo que están haciendo (Cfr., Searle, 1986, 65).
humanos los pensamientos o las actitudes proposicionales con contenidos
no son percepciones prelingüísticas, sino pensamientos que dependen del
lenguaje y, por lo tanto, no son susceptibles de ser atribuidos como rasgos
constitutivos de un computador o un ser prelingüístico. Pues los pensamientos
o las actitudes proposicionales hacen parte del contexto de los hechos
institucionalizados por el lenguaje. La noción de hecho institucionalizado
por el lenguaje que emplea Searle da conocer hechos que dependen del
lenguaje, y éstos presuponen dos requisitos: 1) las representaciones mentales,
como los pensamientos, deben ser parcialmente constitutivos del hecho; y
2), la representación en cuestión debe depender del lenguaje. Esta noción
utilizada por Searle refiere a algo más que lo que se defiende en el punto
de vista formal de Inteligencia Artificial fuerte; pues al afirmarse que los
pensamientos dependen del lenguaje, se afirma que el lenguaje es parte de
los contendidos o de las cadenas de significados que “satisfacen condiciones
que existen sólo en relación con las palabras” (Searle, 1995, 80).
Para comprende mejor dicha tesis, cabe recordar la manera como Searle
considera algunos hechos institucionales relacionados con los juegos. Acoger
esta consideración tiene importancia respecto a nuestro tema conductor, pues 83
el resultado de la relación hechos institucionales y juegos reafirma la idea
de que el lenguaje tiene preeminencia respecto al planteamiento de enlace
funcional ofrecido por la versión cognitiva en lo relacionado con el estudio

de los procesos mentales. El análisis de la relación hechos institucionales
y juegos conduce a Searle a una idea en la que el pensar el sentido de las
palabras es siempre pensar que su significado es necesariamente dependiente
del lenguaje. En virtud de esta idea, Searle muestra que el modo por el cual
se representan los puntos que se ganan en un partido de fútbol, nos permite
hablar de que un touchdown equivale a seis puntos. A través de este ejemplo
se válida la idea de que decir que un pensamiento como un touchdown
equivale a seis puntos significa decir que un agente dispone de un sistema
lingüístico de representación simbólica. Por ello, Searle advierte que hablar
de un pensamiento con contenido semántico significativo implica hablar “de
un sistema lingüístico apto para representar y contar puntos, de manera que
sólo podemos pensar en puntos si poseemos el aparato lingüístico necesario
para ese sistema” (Searle, 1995, 81).
Se trata, entonces, de reconocer que en dicha idea subyace un elemento
que parece ser útil para fundamentar la tesis de la preeminencia del
lenguaje frente al punto de vista cognitivo en lo relativo con el estudio de
los pensamientos, las sensaciones y las creencias. Este elemento se puede
expresar de la siguiente manera: “sin lenguaje, podemos ver a un hombre
cruzando una línea blanca y llevando un balón, y sin lenguaje podemos
desear que un hombre cruce la línea blanca llevando un balón. Pero no
podemos ver que el hombre anote seis puntos, ni podemos desear que lo
haga, porque los puntos no son algo que pueda pensarse o que pueda existir
independientemente de las palabras u otro tipo de señalizadores” (Searle,
1995, 83).
En síntesis, es evidente que la explicación de Searle indica que los
pensamientos y las creencias arrastran contenidos o significados que
satisfacen condiciones según un sistema lingüístico, a partir del cual los
seres humanos utilizamos símbolos o palabras que expresan pensamientos
y creencias causadas por el lenguaje. Según Searle, estos tipos de estados
mentales poseen siempre contenidos plenamente intencionales que son
creados por la mente o capacidad de representación determinada por el
lenguaje. Esta explicación presupone el resultado de un análisis en el
que el lenguaje está determinado por rasgos como el seguir una regla, la
intencionalidad y la actitud proposicional de las expresiones lingüísticas.
Es, precisamente, este resultado el que habilita a Searle para sostener que
un programa de computador no puede jamás ser una mente, porque la
84 mente constituye una experiencia intencionada causal que capacita a los
seres humanos para realizar acciones no sólo de simulación, sino también
de multiplicación de los pensamientos y las sensaciones.
El conjunto de la argumentación reconstruida no da lugar a entender que
los pensamientos representan una simple acción de manipulación funcional
de símbolos formales tal y como ocurre con los computadores. A cambio
de esa acción técnica funcional, dicha argumentación permite comprender
que los seres humanos tenemos capacidad mental para añadir y para asignar
significados a las entidades del mundo. Formulación que nos recuerda la
capacidad de la mente para vincular un sentido y para asignar una función
simbólica a un objeto, lo cual “no es sólo condición previa del lenguaje, sino
de toda realidad institucional” (Searle, 1995, 89). Esta capacidad constituye a
aquello a lo que refiere Searle como “condición de posibilidad de la creación
de todas las instituciones humanas” (Searle, 1995, 89).
Conclusión
En este intento por hacer comprensible la tesis de que el lenguaje
goza de preferencia respecto al planteamiento funcional ofrecido por la
versión cognitiva en lo relacionado con el estudio de los procesos mentales,
recurrimos a la reconstrucción de algunos de los argumentos ofrecidos por
Searle para poder mostrar el modo cómo el lenguaje está en relación con la
intencionalidad y los hechos institucionales. Efectuada esta reconstrucción
logramos mostrar las características de los tres rasgos constitutivos del
lenguaje que están a la base de toda relación humana con la realidad.
Poniendo de relieve que lo específico de la conducta humana reside no en
un comportamiento funcional en el que los seres humanos actúan de acuerdo
con ciertos procedimientos formales tal y como ocurre con los computadores,
sino en una capacidad mental en virtud de la cual los seres humanos creamos
significados en plena realización de la intencionalidad mental, determinados
por el lenguaje. Apoyados en esta última forma de entender la conducta
humana, sostuvimos que tal capacidad mental de creación de significados
está arraigada en un proceso de causación de estados mentales, que articula
los rasgos constitutivos de la institución del lenguaje. De esta manera se
allano el camino para afianzar el principio de argumentación propuesto
al inicio en el que se admitió como premisa la idea de que el lenguaje es
actividad, centrando el análisis en las condiciones previas de acción y
creación de los significados por parte de los usuarios del lenguaje.
Con estas precisiones conceptuales acerca del lenguaje, hemos querido
hacer plausible que en el proceso de causación de los estados mentales
están siempre presentes rasgos del lenguaje como el seguir reglas con
significados, la intencionalidad mental y la actitud proposicional de las 85
expresiones lingüísticas. Este esfuerzo de explicación hizo evidente que
para los defensores de la versión cognitiva funcional (Inteligencia Artificial
fuerte) sea posible hablar de pensamientos y creencias en seres humanos

y computadores en un sentido indiferenciado, mientras que respecto a la
interpretación de Searle sólo es posible hacerlo en un sentido diferenciado:
los estados mentales no representan manipulación funcional de símbolos
formales, sino acción mental para añadir y asignar significados a las
entidades del mundo. La diferencia entre estos dos enfoques respecto al
comportamiento humano mental parece resultar del hecho de que para los
promotores del punto de vista cognitivo funcional el lenguaje no constituye
una condición necesaria para la realización de la acción y existencia
humana en su pluralidad de capacidades individuales o de perspectivas
colectivas sobre el mundo, pues admiten que el lenguaje tiene por objetivo
el procesamiento de información eficazmente en el que la carga semántica
de las palabras, la acción mental intencionada y el trasfondo ontológico de
la realidad social no juegan ningún papel relevante. Por consiguiente, el
lenguaje del proceso computacional digital o de los seres prelingüísticos no
representa una manera de agenciar la condición ontológica, pragmática e
histórica en la que se encuentra siempre articulada la vida humana según sus
múltiples estados mentales, mientras que el lenguaje como intencionalidad
derivada de la intencionalidad de la mente es una articulación de rasgos
que determinan el modo de representación del significado ejecutado por un
hablante mediante la intervención propia de los estados mentales y de la
visión general de mundo.
En este sentido, los rasgos del lenguaje humano no pueden ser igualados
con las funciones del lenguaje de los computadores, que los defensores
de la perspectiva cognitiva describieron como un hecho de simulación
computacional que incluye un procesamiento de información. Si bien los
promotores del enfoque cognitivo funcional sugieren esta equiparación
conceptual del lenguaje, la noción del lenguaje de Searle nos recuerda
que el estudio correcto de los estados mentales parece presuponer la
correspondencia entre éstos y los rasgos del lenguaje; pues las reglas del
lenguaje, las actitudes proposicionales de las expresiones y las intenciones
mentales juegan un papel crucial en la conducta humana: a través de estos
rasgos los seres humanos no sólo creamos y valoramos las entidades del
mundo, sino que también logramos entendernos con los otros usuarios del
lenguaje de manera consciente.
Finalmente, cabe enfatizar que con la argumentación a favor de la
preeminencia del lenguaje frente al planteamiento ofrecido por la versión
86 cognitiva en lo relacionado con el estudio de los procesos mentales, no
hemos pretendido desvirtuar el esfuerzo de análisis de los promotores de la
versión cognitiva, sino poner de presente la manera siempre sorprendente en
la que se realiza la acción mental intencionada cuyos contenidos semánticos
significativos están determinados por la infinita capacidad individual de
comprensión, por la espléndida diversidad de perspectivas generales sobre el
mundo en lo tocante con la continua creación, destrucción y representación
de los hechos institucionales a partir del uso del lenguaje y por la inevitable
experiencia que hace que la comprensión de la vida pueda ser siempre de
otro modo. Lo cual parece que no es constitutivo de los computadores
programados. No obstante, estimamos que la capacidad de comprensión
y el uso del lenguaje por los seres humanos están también determinados
por las tradiciones históricas y por la actitud insuperable de creación y
apertura a la realidad social. Lo cual supone que el lenguaje comparte con
la intencionalidad colectiva el presupuesto fundamental de ser condición

de posibilidad de creación humana y por poner en funcionamiento nuevos
significados; hecho que es propio de la mente humana y que parece imposible
encontrar en los computadores.
Bibliografía
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87

LA NEUROPSICOLOGÍA DEL JUICIO MORAL.
SOBRE LAS CAUSAS DE RESPUESTAS CONTRAINTUITIVAS
A LOS DILEMAS MORALES
The neuropsychology of moral judgment. About the causes

of counter-intuitive responses to moral dilemmas
Alejandro Rosas
María Andrea Arciniegas
Esteban Caviedes
María Alejandra Arciniegas
Resumen
Una literatura creciente en neuropsicología estudia el juicio moral

aplicando dilemas morales a personas con daños neuronales o con rasgos
de personalidad antisocial; y parece confirmar una tendencia al juicio
utilitarista contra-intuitivo, es decir, estas personas aprueban el sacrificio
de un inocente para salvar varias vidas. Argumentamos que las evidencias
encontradas no respaldan la hipótesis de dos módulos morales (Greene et
al. 2004), sino más bien una disfunción en la capacidad empática o en el
procesamiento de emociones, que apoyaría una psicología moral de corte
Humeano. Abogamos, además, por ampliar el explanandum: del juicio
utilitarista contra-intuitivo al juicio moral contra-intuitivo sin más. Esto
permitiría investigar experimentalmente un amplio rango de variables
afectadas por disfunciones en la capacidad para la empatía.
Palabras Clave: Dilemas morales, juicio moral, daños neuronales, empatía,

utilitarismo, deontología
Recibido: agosto 18 de 2013 Aprobado: octubre 23 de 2013
THE NEUROPSYCHOLOGY OF MORAL JUDGMENT.
ABOUT THE CAUSES OF COUNTER-INTUITIVE RESPONSES
TO MORAL DILEMMAS
Abstract
A growing literature in neuropsychology studies moral judgment with moral
dilemmas, testing subjects with neural damage or with anti-social personality
traits. It seems to confirm a tendency to counterintuitive utilitarian moral
judgment, i.e., these subjects abnormally approve sacrificing an innocent
person to save several lives. We argue that empirical evidence does not
support the hypothesis of two moral subsystems in the brain, but rather a
dysfunction in empathic capacity and emotional processing, that provides
support to a Humean moral psychology. Additionally, we advocate
extending the explanandum of this research program from counterintuitive
utilitarian judgment to counterintuitive moral judgment. This would allow
to experimentally investigate a broader range of variables affected by
dysfunction in empathic capacities.
Keywords: Moral dilemmas, moral judgment, neural damage, empathy,

utilitarianism, deontology
Alejandro Rosas. PhD Universidad de Muenster, Alemania. Es profesor titular
del departamento de Filosofía de la Universidad Nacional, sede Bogotá.
Dirección electrónica: arosasl@unal.edu.co
María Andrea Arciniegas. Psicóloga egresada de la Universidad Nacional
de Colombia, sede Bogotá.
Dirección electrónica: andreaarciniegasg@gmail.com
Esteban Caviedes. Estudiante de Maestría en Filosofía de la Universidad
Nacional de Colombia, sede Bogotá.
Dirección electrónica: esteban.caviedes@gmail.com
Alejandra Arciniegas. Estudiante de Maestría en Filosofía de la Universidad
Nacional de Colombia, sede Bogotá.
Dirección electrónica: maarciniegasg@unal.edu.co
LA NEUROPSICOLOGÍA DEL JUICIO MORAL.
SOBRE LAS CAUSAS DE RESPUESTAS CONTRAINTUITIVAS
A LOS DILEMAS MORALES*
Alejandro Rosas
María Andrea Arciniegas
Esteban Caviedes
María Alejandra Arciniegas
Introducción
El debate sobre el papel de las emociones y de la razón en el juicio
moral ha ocupado un lugar destacado en la filosofía moral. Hoy contamos
con aportes de disciplinas científicas en ascenso que son bienvenidos para
una filosofía que se nutre de las ciencias. Pensamos especialmente en un
área de investigación creciente en neuropsicología cognitiva que es animada
por preguntas de carácter filosófico, por ejemplo, la ya mencionada sobre el
papel de las emociones en el juicio moral. ¿Son las emociones constitutivas
del juicio moral o son más bien efectos que se producen una vez dictaminado
el juicio, quizás como medios de los que se sirve el juicio para motivar
al sujeto a una acción específica? En sus estudios pioneros, Greene et al.
(2001, 2004) investigaron con imágenes de resonancia magnética funcional
(IRMf) la activación neuronal de sujetos sanos al juzgar acciones descritas
*
Alejandra A. y Andrea A. agradecen el apoyo otorgado por la Facultad de Ciencias
Humanas de la Universidad Nacional a través de la Convocatoria Orlando Fals Borda; A.R.
y E.C. agradecen el apoyo de la Vicerrectoría de Investigación, código Hermes 16012; y A.R.
agradece además el apoyo generoso de la John Simon Guggenheim Memorial Foundation.
en historias con dilemas morales. Encontraron que, enfrentados a una
categoría de historias que llamaron ‘dilemas morales personales’ (DMP),
las zonas emocionales del cerebro se activan más que cuando se trata de
‘dilemas morales impersonales’ (DMI). Más adelante intentaremos definir
estas categorías. Por el momento, baste señalar que, en los DMP, el sujeto se
enfrenta a un dilema hipotético en donde puede salvar varias vidas si le quita
directamente la vida a un tercero. Las respuestas de los sujetos experimentales
a los DMP coincidieron mayormente con normas deontológicas, que
prohíben el sacrificio de inocentes sin importar las consecuencias; y entonces,
los autores del estudio concluyeron que las emociones son importantes,
quizás constitutivas, del juicio moral deontológico. Pero, a pesar de esto,
no podían excluir la posibilidad de que las emociones fueran efectos, en
lugar de elementos constitutivos o causas, de los juicios. Para resolver esta
duda, otros investigadores utilizaron la misma metodología en pacientes
con daño en la corteza pre-frontal ventromedial (Ciaramelli et al. 2007 y
Koenigs et al. 2007). Los pacientes con daño ventromedial se caracterizan
porque sus capacidades emocionales relevantes para la interacción social
92 están seriamente comprometidas. La hipótesis de los estudios con pacientes
decía que, si la emoción es constitutiva del juicio deontológico (y no un mero
efecto del juicio), los pacientes, al no tener las emociones, no responderían
Alej. Rosas - M. And. Arciniegas - Est. Caviedes - M. Alej. Arciniegas
de manera deontológica. Efectivamente, los pacientes tendieron a evitar la

respuesta deontológica. Estrictamente hablando, la conclusión debió haber
sido que esto mostraba que la emoción es constitutiva del juicio deontológico.
Esta conclusión, por sí sola, hubiera sido interesante para un filósofo
moral tentado por una perspectiva kantiana. Pues, según Kant, aunque los
sentimientos morales están presentes cuando se emiten juicios acordes con
el imperativo categórico, ellos no son constitutivos del juicio, sino tan sólo
un efecto que la Razón Pura práctica ejerce sobre la sensibilidad del sujeto
(Kant 2002 [1785], p. 17; AK 4:401). Kant sostuvo que el juicio moral tiene
su origen en la Razón Pura y no en las emociones o inclinaciones del sujeto.
Sostuvo esta tesis no sólo con miras a asentar la validez del juicio en la Razón.
La Razón es para él también la causa y el origen de nuestra propensión a
formular juicios morales y a interpretar las acciones e interacciones humanas
como instanciando propiedades morales. Uno puede, con razón, sostener
que Kant habría rechazado cualquier ingerencia de la neuropsicología en la
cuestión de la validez de los juicios morales; pero si la ciencia prueba que la
incapacidad para sentir ciertas emociones afecta el juicio moral de manera
sistemática, este resultado tendría que afectar la posición de Kant sobre el
carácter accesorio de las emociones en cuanto a las causas y el origen de
nuestra propensión a ver el mundo en términos morales. Después de todo,
la neuropsicología sugiere precisamente que, si uno carece de las emociones
apropiadas, no puede ver el mundo en términos morales. En cuanto a la
relación entre explicación y justificación en la meta-ética, se trata sin duda
de un asunto pertinente que no podemos tratar aquí (ver Rosas 2000)
Pero los investigadores formularon sus resultados de un modo que los
involucró en un debate distinto: afirmaron que los pacientes mostraron una
tendencia a juzgar dilemas morales desde un sistema normativo utilitarista.
En ello seguían una sugerencia especulativa de Greene et al. (2004) sobre
la existencia de dos módulos morales en el cerebro. Esta sugerencia conecta
la investigación neuropsicológica con otro debate filosófico. En lugar del
debate meta-ético (explicativo o descriptivo) sobre el rol causal de la emoción
en la producción del juicio moral, ahora se trata de la rivalidad entre dos
sistemas normativos: el utilitarismo y la deontología. ¿Pueden acaso las
evidencias neuropsicológicas decirnos algo acerca de la rivalidad entre un
sistema deontológico y uno utilitarista? No se trataría, de ningún modo, de
darle a la neuropsicología la capacidad de dirimir los desacuerdos normativos
entre aquellos sistemas o darnos luces sobre cuál es el moralmente correcto
(Berker 2009). Pero la meta-ética tienen también un aspecto explicativo, 93
y no se agota en tareas de tipo normativo y de justificación del juicio
moral. La tesis de Greene asume, correctamente a mi modo de ver, que la
neuropsicología podría incidir en el aspecto explicativo y aclarar quizás por
qué las intuiciones morales varían en la población humana, y ubican, tanto a
La neuropsicología del juicio moral. Sobre las causas de ...

filósofos como a legos, a unos en el bando utilitarista y a otros en el bando
deontológico. En principio, creemos que es posible que la neuropsicología dé
una explicación de por qué unos sujetos se inclinan por respuestas utilitaristas
y otros por respuestas deontológicas a los DMP. Escanear el cerebro de
sujetos sanos mientras cumplen una tarea cognitivamente bien definida, o
analizar con una perspectiva funcional las respuestas de los pacientes con
daños localizados, puede aportar evidencias sobre la función que cumplen
distintas subestructuras neuronales. Cruzando varios estudios similares y
buscando una asignación coherente de funciones, podemos elaborar un
mapa de correlaciones entre estructuras cerebrales y funciones cognitivas,
y podemos inferir las funciones requeridas para una tarea observando los
patrones de activación neuronal.
Pero si en principio la tesis de Greene cae dentro de la jurisdicción
de la meta-ética explicativa, creemos que la hipótesis de los dos módulos
cerebrales con funciones morales distintas – uno para la moral utilitarista y
otro para la deontológica – es ficción: creativa, pero ficción al fin y al cabo.
Para empezar, la hipótesis de los dos módulos reclama una plausibilidad
evolutiva. El módulo deontológico sería ancestral, mientras que el utilitarista
sería reciente. Pero tanto el utilitarismo como la deontología son, además
de propuestas de tipo normativo y de justificación de los juicios morales,
intentos filosóficos por reconstruir los procesos cognitivos o incluso
emocionales que subyacen a nuestras actitudes morales. Ambas propuestas
son productos culturales altamente sofisticados y como tales, no son buenos
candidatos para ser consideradas estructuras innatas, fijadas por la evolución.
Es más probable que los procesos neuropsicológicos subyacentes al
pensamiento moral tengan elementos de ambos sistemas y que los filósofos,
con intenciones normativas más que explicativas, hayan intentado formular
conjuntos de normas sistemáticamente puros y uniformes. En cualquier caso,
las evidencias experimentales no hablan a favor de una hipótesis explicativa
que postule dos módulos, sino que sugieren una explicación diferente, que
apunta a una disfunción en la capacidad para la empatía (sección 2). Esta
explicación concuerda mejor con teorías filosóficas plausibles –de corte
Humeano– sobre el juicio moral (sección 3). En la sección 3 planteamos,
además, una reflexión sobre el objetivo de estas investigaciones y proponemos
que su objetivo es entender, neuropsicológica- y funcionalmente, lo que
94 sucede en la mente de las personas cuando aprueban, contra-intuitivamente,
acciones utilitaristas. Una vez que tenemos claro que éste es su objetivo,
procedemos a evaluar la batería de dilemas de Greene desde el punto de
vista de su idoneidad para evocar en los sujetos experimentales juicios que se

puedan interpretar sin ambigüedad como juicios utilitaristas contraintuitivos.
Para realizar esta evaluación, comenzamos proponiendo en la sección 4 las
condiciones ideales que debe cumplir un dilema moral para presentar una
opción utilitarista contra-intuitiva. Finalmente, planteamos en la sección
5 críticas a la batería de dilemas morales utilizada en estos estudios,
precisamente porque muchos ítems de la batería no tienen en cuenta esas
condiciones ideales. Paradójicamente, la batería es demasiado rica para
alcanzar un objetivo relativamente restringido. Por tanto, no sería una mala
idea ampliar el objetivo de estos estudios: en lugar de buscar tendencias
al juicio utilitarista contra-intuitivo, enfocarse en el juicio moral contra-
intuitivo sin más, e investigar sistemáticamente qué variables suscitan
desviaciones en el juicio moral cuando los sujetos muestran disfunciones
en sus capacidades empáticas.
¿Dos módulos para la moral en el cerebro?

La hipótesis de los dos módulos fue sugerida por Greene et al. (2004)
y luego defendida en Greene (2008). Propuso que la rivalidad entre moral
utilitarista (p. ej., John Stuart Mill) y moral deontológica (por ej., Immanuel
Kant), que ha ocupado un lugar central en los debates de filosofía moral, puede
tener una base neuronal. La moral utilitarista se apoyaría en subestructuras
que evolucionaron más recientemente, mientras que la moral deontológica
se asentaría en subestructuras emocionales ancestrales. Greene et al. (2004)
no usaron el concepto de módulo. Lo utilizamos aquí de una manera amplia
para referirnos a una subestructura cerebral dedicada a una función específica
y con un origen selectivo propio, aunque la subestructura esté distribuida
en distintas partes del cerebro. Greene (2007) defendió que su hipótesis de
los dos módulos explica los resultados que otros investigadores obtuvieron
con pacientes. Éstos habrían perdido el módulo deontológico y se guiarían
sólo por el utilitarista. Serían utilitaristas en estado puro, producidos ya sea
por enfermedad, como en la demencia fronto-temporal (Mendez et al. 2005;
Lough et al. 2006) o por lesiones (aneurismas, accidentes en automóvil)
como en los pacientes con daño ventromedial.
Los estudios con pacientes – y otros similares realizados con psicópatas
(p. ej., Koenigs et al. 2012) o con sujetos sanos con puntajes altos en los
cuestionarios que miden niveles de personalidad antisocial (Bartels y
Pizarro 2011) – arrojan una inclinación al juicio utilitarista contra-intuitivo 95
frente a una acción descrita en una viñeta que, para una mayoría, evoca una
prohibición deontológica. Es conveniente presentar un par de viñetas que
ilustran dónde se apoya la tesis de una inclinación anormal al utilitarismo. Las
viñetas conocidas como Transplant y Footbridge pueden ilustrar el punto:

Transplant:
Un brillante cirujano de trasplantes tiene cinco pacientes, cada uno en la

necesidad de un órgano diferente sin el cual cada uno de ellos moriría.
Desafortunadamente, no hay órganos disponibles para realizar cualquiera
de estas cinco operaciones de trasplante. Un viajero joven y saludable que
está de paso por la ciudad viene a hacerse un chequeo de rutina. Mientras
le hacen el chequeo, el doctor descubre que sus órganos son compatibles
con todos sus cinco pacientes moribundos. Supongamos, además, que si el
joven despareciera nadie sospecharía del doctor. ¿Es moralmente admisible
que el doctor use a este viajero para salvar las vidas de las cinco personas?
Footbridge:
Un tranvía fuera de control se dirige a toda velocidad hacia cinco personas

que se encuentran en la vía, las cuales morirán si el tranvía sigue su curso
actual. Usted está de pie junto a un hombre voluminoso en un puente peatonal
que está sobre la vía. La única manera de salvar a las cinco personas es
empujar a este hombre del puente peatonal, dentro de la trayectoria del
tranvía. ¿Es esto moralmente admisible?1
En ambos casos, una mayoría de los sujetos sanos rechaza la acción

propuesta para salvar a 5 personas. Pero los pacientes, los piscópatas y los
sujetos sanos con puntajes altos en los tests de personalidad antisocial se
inclinan a aprobar esas acciones. La tesis de Greene es que tienen deficiencias
en el módulo deontológico y contestan guiados por el módulo utilitarista.
La explicación bimodular, sin embargo, no es la única posible, si se
tienen en cuenta las carencias que distinguen a estos grupos poblacionales.
Habría dos hipótesis para explicar esa inclinación. La preferida por Greene
et al. (2004) y Greene (2007, 2008) es que el juicio utilitarista es producido
por un esfuerzo racional de deliberación crítica que se sobrepone a emociones
morales de origen evolucionario antiguo, o que guía el juicio cuando esas
emociones no se activan debido a daños neuronales. La otra hipótesis
propone que el factor clave es simplemente una carencia de empatía, sin la
intervención de ningún módulo utilitarista. Wiech et al. (2012) diseñaron
un estudio para confrontar estas dos hipótesis. Utilizaron cuestionarios
96
estandarizados para medir rasgos de personalidad en sus participantes
sanos y correlacionarlos con sus respuestas utilitaristas en un experimento
con dilemas morales personales (DMP). Los rasgos de personalidad

medidos fueron la pobreza en empatía y la tendencia a la híper-cognición,
hipotéticamente relacionada con el deseo de buscar la opción más racional
cuando se trata de tomar una decisión compleja. También escanearon el
cerebro de los participantes mientras respondían a los DMP. Encontraron
que ambos rasgos de personalidad se correlacionan positivamente con la
tendencia a dar respuestas utilitaristas. Pero observaron una correlación entre
la pobreza en empatía y ausencia de activación de la Corteza Cingulada
Subgenual (CCS) que, según confirman otros estudios (Zahn et al. 2009), se
activa cuando los sujetos sienten empatía o culpa. En cambio, no encontraron
ninguna correlación entre valores altos para el rasgo psicológico de híper-
cognición y activación de la Corteza Prefrontal Dorso-lateral –el área que
Greene et al. (2001) relacionaron con el juicio utilitarista en sanos– ni entre
híper-cognición y desactivación de la CCS. Según el razonamiento plausible
de Wiech et al. (2012), sus resultados evidencian que el incremento del
juicio utilitarista se debe a una pobreza de empatía en los sujetos que así
la revelaron en el cuestionario de personalidad, mientras que los patrones
de activación neuronal en los híper-cognitivos no sugieren un esfuerzo de
1
Las traducciones de estos dilemas y de los que siguen son nuestras. Los dilemas se
traducen a partir del texto presentado en el suplemento a Greene et al. (2001). Ver nota 4.
deliberación racional y crítica. Así, propusieron que en éstos últimos la
tendencia a responder de manera utilitarista se puede deber más bien a una
dificultad para razonar sobre sus emociones. Esto pone en duda la teoría de
los dos módulos; y además, sugiere que las emociones son esenciales para
el juicio moral, y que la tendencia a decisiones utilitaristas contra-intuitivas
en los DMP (sacrificar directamente a un tercero para salvar varias vidas) es
una disfunción, que puede tener etiologías diferentes, en el procesamiento de
las emociones. Este fue también el núcleo de la crítica planteada por Moll
et al. (2007) a la hipótesis bimodular en Greene et al. (2004).
3. La filosofía moral Humeana y el objetivo de los estudios con dilemas

morales
Creemos que la teoría filosófica que sitúa las emociones de aprobación y
desaprobación (sujetas a alguna forma de universalización) en el núcleo del
juicio moral, y que históricamente tuvo su primera formulación en Hume, es
la teoría correcta. Hay varias versiones de esa teoría, pero no es necesario
hacer aquí una exposición de ninguna de ellas. Nos limitamos a recoger
algunas observaciones de Jesse Prinz que son pertinentes en relación con 97
los estudios con dilemas morales, sin por ello suscribir todos los aspectos de
su teoría. Su teoría “emocionista” (Prinz 2007) plantea que las emociones
son constitutivas de los juicios morales. Esta era, precisamente, la tesis que
Ciaramelli et al. (2007) y Koenigs at al. (2007) se habían propuesto poner a

prueba en sus estudios con pacientes ventromediales. En ella no hay cabida
para dos módulos morales, pues todo juicio moral está constituido por
emociones. Por ejemplo, la diferencia moral que vemos entre los crímenes
contra niños y los crímenes contra adultos, o entre matar y dejar morir, se
deriva de diferencias en la intensidad emocional que acompaña al juicio
desaprobatorio.
La teoría emocionista puede explicar por qué las personas tienden a
decidir deontológicamente en unos dilemas (p.ej., Footbridge) y de manera
utilitarista en otros (p.ej., Trolley)2, sin necesidad de postular módulos. En
estos casos, es la intensidad de las emociones la que nos guía sobre qué
juicios morales emitir. Los DMP como Footbridge generan emociones
negativas fuertes, pues hay que quitarle la vida a una persona en una acción
directa. La emoción aversiva generada por la idea de empujar a la persona
a su muerte, así sea para salvar a más personas, es más poderosa que la
emoción generada por la idea de salvar vidas. En términos de reglas, la regla
2
La transcripción traducida de Footbridge se puede consultar arriba en la sección 2.
Trolley es similar, pero el protagonista desvía el tranvía a una ruta alterna, donde sabe que
otra persona será arrollada y morirá.
que prescribe “no mates” se apoya en una emoción fuerte, y la que ordena
“es bueno salvar vidas” se apoya en una emoción más débil. La emoción
fuerte toma el control y las personas deciden no empujar a la persona a una
muerte segura, así dejen morir a otros por tomar esa decisión. En cambio,
en Trolley la emoción positiva ligada a la idea de salvar vidas es más fuerte
que la emoción aversiva hacia la muerte prevista al mover la palanca para
desviar el tranvía (Prinz 2007 25); y en los casos en que la muerte se causa de
manera indirecta, los números pesan (por eso se activan las áreas cerebrales
de memoria de trabajo). No se trata de un proceso frío racional contra
uno emocional, sino que se están enfrentando emociones fuertes contra
emociones débiles. Prinz afirma que frente a una hipotética viñeta como
Trolley, pero con la palanca muy cerca de la persona que moriría, los sujetos
reaccionarán con una emoción similar a la que les produce Footbridge. O, al
contrario, en una versión de Footbridge en donde se activa un mecanismo a
distancia para lanzar a la persona del puente, la gente respondería de forma
similar a como responden en Trolley. De hecho, esta última versión de
Footbridge fue aplicada experimentalmente (Mikhail 2007) y confirmó en
98 parte la predicción de Prinz, pues el porcentaje de aprobación subió, aunque
no igualó los porcentajes de aprobación obtenidos con Trolley, lo cual es
indicio de que hay otro elemento de la situación que dispara emociones
fuertes de rechazo a la acción a distancia que lanza a la persona del puente.

Todo depende, entonces, de las emociones que la viñeta y sus variables sean
capaces de activar.
Estas intuiciones plausibles (algunas confirmadas), sugieren que frente
a los dilemas morales las personas se guían por las emociones activadas
por las viñetas. En realidad, el utilitarismo y la deontología, como sistemas
normativos, son reconstrucciones filosóficas que pretenden capturar, en
raciocinios formales distintos, lo que realmente sucede cuando producimos
juicios morales. No es implausible que los procesos mentales que subyacen
al juicio moral tengan aspectos de ambas reconstrucciones y que ninguna, en
su forma pura, los capture completamente. Ni siquiera es claro que las dos
reconstrucciones tengan que llegar, necesariamente, a juicios particulares
distintos: es sólo que llegan allí desde distintos puntos de partida, y por
vías diferentes.
Supongamos que la rivalidad entre ambos sistemas normativos no
se exprese al nivel de los juicios particulares, sino sólo al nivel de la
reconstrucción formal de los puntos de partida y de los raciocinios que nos
llevan hasta ellos, lo cual es una conjetura plausible. Aún así, es un hecho que
enfrentados al dilema Footbridge, por ejemplo, una minoría no despreciable
emite un juicio utilitarista contra-intuitivo. Pero cuando describimos así
su juicio, no pretendemos, o no deberíamos pretender, que el utilitarismo
como sistema filosófico formal, y sólo él, prescribe ese juicio. Se le llama
“utilitarista” porque superficialmente parece justificado por un principio de
bienestar agregado. Y se le llama contra-intuitivo porque el juicio se desvía
de la norma: la mayoría se inclina por el juicio “deontológico”. Dado que
“juicio utilitarista” es sólo una etiqueta superficial conveniente, mientras que
“contraintuitivo” indica que los sujetos investigados se desvían de la norma,
la investigación neuropsicológica podría describirse más propiamente como
planteando esta pregunta: ¿qué sucede en la mente de las personas cuando
se desvían de la norma y emiten un juicio contra-intuitivo? Obviamente,
así planteada, la pregunta se dirige a una conducta judicativa atípica sin
asumir nada sobre la relación entre esa conducta y los sistemas formales
que reconstruyen el pensamiento moral. La explicación a todas luces más
plausible dice que, cuando los sujetos aprueban, contra-intuitivamente, una
acción “utilitarista” (entrecomillamos para indicar que la etiqueta se usa
en sentido superficial) que se opone a una intuición moral ampliamente
compartida como en Footbridge, hay algún tipo de disfunción subyacente, ya
sea en la capacidad para la empatía, o en el procesamiento de los sentimientos 99
producidos por ella. Desde este punto de vista, la disfunción afecta al juicio
moral a secas, y parece profundamente equivocado atribuirle a quienes la
padecen un punto de vista moral distinto, y específicamente utilitarista. En
últimas, creemos que la explicación que postula dos módulos es víctima de

dos confusiones: (i) equipara apresuradamente las reconstrucciones formales
del pensamiento moral con puntos de vista normativos diferentes respecto de
acciones particulares; (ii) confunde las etiquetas superficiales “deontología”
y “utilitarismo”, aplicadas a juicios particulares, con la presunción de que
esos juicios son propios y exclusivos de un sistema formal con el mismo
nombre. Estas confusiones se pueden poner al descubierto del siguiente
modo: supongamos que variamos el dilema Footbridge de modo que el
número de personas salvadas al empujar al hombre voluminoso es del orden
de miles. La empatía hacia las muchas personas que morirán podría ahora
inclinar a personas sanas y con índices normales o altos de empatía a una
respuesta “utilitarista”. En cambio, los pacientes o las personas pobres en
empatía podrían responder igual (estadísticamente) que cuando mueren sólo
cinco (como lo plantea el dilema original). Esto indicaría que ellos no razonan
de modo utilitarista y que su problema no radica en emitir consistentemente
juicios “utilitaristas”, sino en desviarse del juicio moral normal, que a veces
es “deontológico” y a veces “utilitarista”. Y la raíz de su problema es la
carencia en empatía (Moll y de Oliveira-Souza 2007). Obviamente, esto es
una hipótesis, pero no es recomendable ignorarla.
Si consideramos posible que la pobreza en empatía lleve eventualmente
a un juicio contra-intuitivo, no por ser “utilitarista”, sino por no serlo (en
la comparación estadística con los controles), el foco de la investigación
debe trasladarse a los juicios morales contra-intuitivos sin más. Ahora bien,
si una línea de investigación se limitase a querer confirmar si un grupo de
sujetos experimentales se inclina a juicios “utilitaristas” contra-intuitivos,
eso no sería incorrecto, pero revelaría estrechez de miras. Los estudios aquí
discutidos creen haber confirmado que los grupos poblacionales con daño
neuronal o con rasgos de personalidad antisocial tienen tendencia al juicio
“utilitarista” contra-intuitivo. Sin embargo, si bien hay evidencia clara de
algún tipo de distorsión en su juicio moral, no hay buenas razones para
describir la distorsión como una tendencia hacia juicios “utilitaristas”. La
razón es muy sencilla: los autores de los estudios asumen apresuradamente
que todos los dilemas de la batería aplicada presentan una opción de actuar
que es calificable como “utilitarista”. La batería sí contiene historias de
este tipo; y si todas fueran así, y los sujetos de esos grupos poblacionales
mayoritariamente aprobasen la acción del protagonista, sería legítimo
100 describir su respuesta como “utilitarista” y contra-intuitiva. Pero la gran
mayoría de historias no es de ese tipo. Un examen de los ítems individuales
puede comprobarlo. En la sección que sigue queremos dejar en claro que
esta batería, tomada de Greene et al. (2001) y aplicada parcial o totalmente

en casi todos los estudios es, paradójicamente, demasiado rica en variables
para confirmar una hipótesis tan restringida.
Dilemas Morales Personales sensu stricto

La batería de dilemas de Greene et al. (2001, 2004) contiene dilemas
no-morales y dilemas morales personales (DMP) e impersonales. Aquí sólo
nos vamos a ocupar de los DMP, que en esa batería suman 25 historias.
Idealmente, los DMP invitan a los sujetos a decidir salvar o no la vida de
varias personas a costa de una, cuando la víctima es identificable en el
escenario y cuando el protagonista no la convierte en víctima simplemente
como resultado de desviar una amenaza pre-existente. Esta segunda
condición trata de capturar la diferencia entre la versión personal del dilema
en donde el protagonista empuja a otra persona a su muerte para detener al
tranvía (Footbridge) y la versión impersonal en donde el protagonista solo
desvía el tranvía a una vía alterna donde, fortuitamente, se encuentra otra
persona que previsiblemente morirá (Trolley). Hay otras formas de capturar
esa diferencia: por ejemplo, podría decirse que en Footbridge se usa a una
persona como medio y en Trolley la muerte de una persona es un efecto
colateral de salvar vidas. Más precisamente, podría decirse que la muerte
en el primer caso tiene un rol causal en la salvación de cinco personas
amenazadas, mientras que el segundo caso el rol causal es la desviación del
tranvía, y no la muerte colateral. Para nuestro propósito no es importante
decidir qué explicación captura mejor las diferencias entre DMP y DMI.
Pues nos interesa señalar las condiciones adicionales que deben tener los
DMP para ser dilemas que ofrecen una opción utilitarista y además contra-
intuitiva. Estas condiciones adicionales no se cumplen en una gran mayoría
de historias.
Dos viñetas que las cumplen a la perfección y pueden tomarse como
paradigmas son Transplant y Footbridge. Ambas fueron introducidas
originalmente por Foot (1967) y Thomson (1985) como experimentos
mentales éticos. Los presentamos arriba en la sección 2. Estos dilemas
cumplan las condiciones formuladas a continuación, y los llamamos por
esa razón DMP sensu stricto:
(1) la persona que toma la decisión de victimizar a alguien para salvar
otras vidas no se beneficia de esa acción. De lo contrario, su acción
podría tener una razón egoísta en lugar de una utilitarista, es decir, 101
salvarse a sí misma, en lugar de maximizar el bienestar general.
(2) la víctima no es responsable, o culpable, de la amenaza que se cierne
sobre los otros. Pues, en caso contrario, no sería una víctima inocente
y ya no sería claro que el dilema proponga una acción utilitarista

contra-intuitiva.
(3) la víctima inocente no debe estar en una situación sin salida, en la que
morirá de todas formas, incluso si no es sacrificada; pues, de estarlo,
sería difícil señalar la acción correcta y, aunque sería un dilema, no
sería uno que propone una acción utilitarista y contra-intuitiva.
La riqueza de la batería de dilemas de Greene et al. (2001)

I) La condición (1) dice que la persona que se enfrenta al dilema
(el protagonista) no debe ser uno de los que se salva, ya que de serlo su
razón para aprobar la intervención podría ser egoísta y no utilitarista. En
la batería de veinticinco historias, sin embargo, encontramos seis historias
en las que la acción del protagonista tiene sólo un beneficio personal y no
hay ninguna otra persona que sea salvada. En un dilema moral debe haber,
al menos en apariencia, dos normas morales en conflicto, que prescriben
acciones opuestas. Pero en estas historias sólo se plantea un conflicto entre
la norma moral y el egoísmo. Por ello, no merecerían el calificativo de
dilemas morales. Los llamaremos Dilemas Egoístas y son: Country Road
(3), Architect (4), Safari (8), Hired Rapist (11), Grandson (12) y Infanticide
(13).3 Como ejemplo, miremos Country Road (3):
Usted está conduciendo por una carretea rural cuando escucha un pedido de
auxilio que viene de unos arbustos junto a la carretera. Usted se detiene y
encuentra a un hombre cuyas piernas están cubiertas de sangre. El hombre
le explica que ha tenido un accidente mientras estaba en una excursión y le
pide que lo lleve a un hospital cercano. Su inclinación inicial es ayudar a
este hombre, quien probablemente perderá su pierna si no llega al hospital
pronto. Sin embargo, si lo lleva al hospital, su sangre va a arruinar la tapicería
de cuero de su auto. ¿Es apropiado que usted deje a este hombre al pie de
la carretera con el fin de preservar su tapicería de cuero?
Obviamente la historia enfrenta al protagonista a una decisión moral,

pero el conflicto es sólo entre la norma moral contra el egoísmo. Country
Road no es un auténtico dilema moral y la aprobación de la acción del
protagonista no podría describirse apropiadamente como una respuesta
utilitarista.
Esto mismo sucede en los otros casos enunciados: en Safari el
102 protagonista victimiza a un rehén que morirá de todas formas con el único
fin de salvar su vida (fallan las condiciones 1 y 3); en Hired Rapist, el
protagonista victimiza a su esposa con el fin de mejorar su relación con

ella (falla la condición 1); en Architect el protagonista se deshace de su
jefe para mejorar su vida profesional (falla la condición 1); en Grandson
el protagonista gasta una “broma” letal a su abuela por haber sido privado
por ella de la mesada (falla la condición 1); y, por último, en Infanticide, la
joven se deshace de su bebé con el fin de evadir su responsabilidad como
madre (falla la condición 1).
II) En otras diez historias, el agente se encuentra en una situación en
la que salvando a otros también se salva o beneficia a sí mismo. No existe
ninguna razón para creer que la persona actúa para salvar a los otros en
lugar de a sí misma. Por esa razón es más apropiado considerarlos Dilemas
Mixtos. Son las historias Lifeboat (5), Hard Times (6), Smother for Dollars
(7), Crying Baby (9), Plane Crash (10), Modified Lifeboat (15), Modified
Safari (17), Submarine (19), Sacrifice (22) y Euthanasia (25). Veamos el
siguiente ejemplo (Lifeboat):
Usted está en un crucero cuando se inicia un incendio a bordo, y el barco

debe ser abandonado. Los botes salvavidas están llevando más personas de
3
Los números y nombres de las historias corresponden a la batería de Greene et
al. (2001), que se puede consultar completa en http://www.sciencemag.org/content/
suppl/2001/09/13/293.5537.2105.DC1
las que pueden cargar. El bote en el que usted se encuentra reposa tan bajo,
que el agua está a punto de entrar y hundirlo. El mar empieza a agitarse y
el bote comienza a llenarse de agua. A usted le parece que la única forma
de evitar el hundimiento es comenzar a lanzar a otros pasajeros al agua
comenzando con los ancianos, quienes son muy débiles para resistirse. ¿Es
apropiado que usted lance algunos de sus compañeros pasajeros al agua para
salvarse a usted mismo y a los pasajeros restantes?
Con su acción, el protagonista salvaría su propia vida además de la de

otros pasajeros. Es difícil determinar cuál de las dos razones determina su
acción y cuál determina la respuesta del participante que se ponga en sus
zapatos. La simple posibilidad de que la razón egoísta determine la respuesta
le quita la forma de un dilema moral. Con estas 10 y las anteriores 6 historias,
tenemos 16 historias en las que la aprobación de la acción de un DMP podría
ser evidencia de un juicio egoísta, en lugar de uno “utilitarista”.
III) Por otro lado, 5 historias incluyen otras variables potencialmente
relevantes. En Preventing the Spread (14) y Modified Preventing the Spread
(16), aunque el protagonista no se encuentra entre los que serían salvados,
la víctima potencial amenaza explícita y creíblemente la salud de otras 103
personas (tiene VIH positivo y quiere contagiar a otros), es decir, no es una
víctima inocente (condición 2) pues tiene, a diferencia del sacrificado en
Footbridge, responsabilidad directa en la amenaza que se cierne sobre las
otras personas. Algo semejante se da en Lawrence of Arabia (20), en donde

se trata de ejecutar a un asesino, o a un chivo expiatorio de su msma tribu,
para evitar una guerra; y en Modified Bomb (18), se tortura al hijo de un
terrorista en su presencia para disuadirlo de detonar una bomba en un lugar
concurrido. En Sophie’s Choice (21), en cambio, el hijo sacrificado moriría
incluso sin la intervención de la protagonista para salvar a su otro hijo, es
decir, no se cumple la condición (3). En este caso parece obvio que no hay
ninguna acción deontológicamente correcta, y por tanto no se trata de una
opción utilitarista contra otra deontológica. En suma, estos cinco dilemas
presentan variables que impiden describir el sacrificio de la víctima como
“utilitarista” y contra-intuitivo.
En total, 21 de las 25 historias que según Greene et al. son DMP,
contienen variables que no están relacionadas con un juicio utilitarista contra-
intuitivo. Sólo 4 historias corresponden a un DMP sensu stricto: Footbridge
(1), Transplant (2), Vitamins (23) y Vaccine Test (24).
En conclusión, la batería contiene historias con variables ajenas al
conflicto entre deontología y utilitarismo y no permite poner a prueba una
hipótesis limitada a ese conflicto, como proponen los estudios con dilemas
morales aquí discutidos, a saber, que algunos grupos poblacionales tienen
una inclinación al juicio “utilitarista” contra-intuitivo. Por ejemplo, en las
seis historias que llamamos Dilemas Egoístas, y que los sujetos sanos de
Greene desaprueban sin vacilación (ver el re-análisis de los datos de Greene
et al. 2001, en McGuire et al. 2009, quienes llamaron a estas historias “no-
dilemáticas”), no hay diferencia con los pacientes ventromediales estudiados
por Koenigs et al. (2007). El 100% de estos pacientes rechazaron la acción,
es decir, se comportaron igual que los sujetos sanos de Greene et al (2001).4
Por esa razón Koenigs et al. (2007) las clasificaron como de “bajo conflicto”,
aunque hubiese sido más apropiado decir que no son dilemas morales. Los
pacientes parecen tener claro que las acciones egoístas propuestas en esos
dilemas deben ser rechazadas. Pero llama la atención que los pacientes de
Koenigs et al. (2007) rechazaron en un 100% la acción en Transplant y en
Plane Crash. Esta última contiene un elemento de canibalismo practicado
sobre un niño, que podría dar la explicación se su rechazo. Este es un ejemplo
de cómo variables ajenas al conflcito entre respuesta deontológica y respuesta
utilitarista pueden determinar las respuestas. El caso de la respuesta unánime
desaprobatoria de los pacientes a Transplant es, en cambio, un contraejemplo
104 a la hipótesis del paciente utilitarista. Transplant es un caso claro de DMP
sensu stricto, en donde la opción “utilitarista” es contra-intuitiva. Los
pacientes optaron por la acción deontológica sin excepción.
Esto debería plantear dudas sobre la literatura que los describe como
teniendo una inclinación al utilitarismo sin más, y sugerir que se debe
investigar la incidencia de las otras variables en sus respuestas. Sería
interesante estudiar si sus respuestas a los dilemas mixtos, por ejemplo,
o a los dilemas con culpables o con miles de personas por salvar, difieren
significativa y sistemáticamente de las respuestas de los controles sanos.
Esto liberaría a la investigación neuropsicológica de insistir en un enfoque
restringido y casi obsesivo con el juicio “utilitarista” contra-intuitivo y podría
arrojar resultados más iluminadores sobre las deficiencias en el juicio moral
en poblaciones con disfunciones en su capacidad para la empatía.
4
Agradecemos a los autores del estudio habernos facilitado los datos originales.
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106
EL CAMBIO MODAL DE CH. S. PEIRCE: PRAGMATICISMO
Y POSIBILIDAD REAL
The Peirce’s modal shift: Pragmaticism and Real Possibility
Julián Fernando Trujillo Amaya

Resumen
Mi propósito central es evidenciar el rol fundamental de la noción de
posibilidad en la consolidación y formulación del Pragmaticismo de Ch. S.
Peirce. Ciertamente el Pragmaticismo es un intento de Peirce por establecer
la diferencia específica de su propia concepción del pragmatismo y un esfuerzo
por ofrecer una adecuada interpretación de su formulación inicial de la
máxima pragmática. Los intentos de Peirce por caracterizar su concepción
pragmática y sus reformulaciones e interpretaciones de la máxima pragmática
se desarrollaron en el tiempo durante un periodo de más de cuatro décadas
y presentan una serie de variaciones. Intentaré ofrecer evidencia que permita
ampliar la comprensión sobre el llamado “Peirce’s modal shift”, a fin de mostrar
en qué sentido la noción de posibilidad real desarrollada por Peirce produjo
una transformación en su concepción modal y cómo éste cambio se refleja en
la formulación definitiva del Pragmaticismo.
Palabras Claves: Ch. S. Peirce, Pragmaticism, Posibilidad Real, Máxima

Pragmática, Cambio Modal de Peirce
Recibido: noviembre 25 de 2013 aprobado: enero 27 de 2014
THE PEIRCE’S MODAL SHIFT: PRAGMATICISM
AND REAL POSSIBILITY
Abstract
The central purpose in this paper is to demonstrate the fundamental
role of the notion of possibility in the consolidation and formulation of
Pragmaticism. Pragmaticism is undeniably an attempt by Peirce to establish
the specific differences in his conception of pragmatism and an attempt to
offer an adequate interpretation of his initial formulation of the pragmatic
maxim. However, the attempts made by Peirce to portray his conception
of pragmatic and its reformulations and interpretations of the pragmatic
maxim were developed over a period of more than four decades, showing
a series of variations. I will try to offer evidence that allows for a broader
understanding of “Peirce’s modal shift”, in order to show the manner in
which the notion of real possibility, as developed by Peirce, produced a
transformation in his modal conception and how the change is reflected in
his definitive formulation of pragmaticism.
Keywords: Ch. S. Peirce, Pragmaticism, Real Possibility, Pragmatic Maxim,

Peirce’s modal shift
Julián Fernando Trujillo Amaya. Profesor Asistente del Departamento

de Filosofía de la Universidad del Valle. Graduate Certificate in Philosophy,
Universidad de Londres. Especialización en DIH y Cultura de Paz, Pontificia
Universidad Javeriana- Cali. Sus intereses filosóficos son: Pragmaticismo,
Razonamiento Práctico, Análisis Semiótico y Literatura Filosófica. Entre sus
últimas publicaciones se encuentra: “François Latraverse: entre la semiótica de CH.
S. Peirce y la filosofía de L. Wittgenstein”, Praxis Filosófica Nueva serie, No. 36,
enero-junio 2013; “Autoridad, Ideología y Violencia”, Universitas Philosophica 60,
año 30, enero-junio 2013, Bogotá; Aproximaciones a la Filosofía Práctica en Platón
y Aristóteles. Sello Editorial Javeriano, Santiago de Cali, 2012.
Dirección electrónica: juliantrujilloa@yahoo.com
EL CAMBIO MODAL DE CH. S. PEIRCE: PRAGMATICISMO
Y POSIBILIDAD REAL*

Introducción
Mi propósito central es evidenciar el rol fundamental de la noción de
posibilidad en la consolidación y formulación del Pragmaticismo de Ch.
S. Peirce. El Pragmaticismo ha sido presentado tradicionalmente como el
término que Peirce utilizó para referirse a su propia concepción pragmática,
a fin de diferenciar su punto de vista de otros pragmatistas como James o
Schiller. Sin embargo, ni el pragmatismo de Peirce fue siempre el mismo
ni sus diferencias con otras concepciones pragmáticas constituyen su
rasgo distintivo. Ciertamente el Pragmaticismo es un intento de Peirce por
establecer la diferencia específica de su propia concepción del pragmatismo
y un esfuerzo por ofrecer una adecuada interpretación de su formulación
inicial que de la máxima pragmática.
No obstante, los intentos de Peirce por caracterizar su concepción
pragmática y sus reformulaciones e interpretaciones de la máxima pragmática
*
Este artículo es una versión ampliada y corregida de un texto preliminar que fue
aceptado como contribución en The Charles S. Peirce International Centennial Congress,
Lowell, 2014. Agradezco las valiosas orientaciones, críticas y precisiones de los profesores
Francisco Sierra, de la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana-Bogotá,
y François Latraverse de la Université du Québec à Montréal (UQAM), quien trabaja en
colaboración con The Peirce Edition Project (IUPUI) en la edición del Vol. 7 de los Writings
y los artículos escritos por Ch. S. Peirce para The Century Dictionary & Cyclopedia, con
el apoyo de Canada’s Social Sciences and Humanities Research Council. Nota del Autor.
se desarrollaron en el tiempo durante un periodo de más de cuatro décadas
y presentan una serie de variaciones (Hookway, 2012: 168ss). Peirce fue
incorporando nuevos elementos, amplió su perspectiva filosófica y redefinió
muchas de sus nociones en un proceso evolutivo y autocritico que sólo se
detuvo con su muerte. Intentaré ofrecer evidencia que permita ampliar la
comprensión sobre el llamado “Peirce’s modal shift” (Lane, 2007), a fin de
mostrar en qué sentido la noción de posibilidad real desarrollada por Peirce
produjo una transformación en su concepción modal y cómo éste cambio
se refleja en la formulación definitiva del Pragmaticismo. Mi tesis es que el
Pragmaticismo es el eje central de la concepción filosófica madura de Peirce
y que la noción de posibilidad constituye su rasgo fundamental.
A fin de ofrecer un fundamento a mi tesis debo responder primero a
tres preguntas: 1) ¿Qué entiende Peirce por real? ; 2) ¿Qué entiende por
posibilidad?; y 3) ¿Qué entiende por posibilidades reales? Una vez haya
dado respuesta a estas cuestiones, procederé a mostrar cómo la definición
del pragmaticismo presupone la noción de posibilidad real y en qué medida
esta noción permite una comprensión adecuada de la concepción pragmática
110 madura de Peirce.
1
El realismo de Peirce aparece muy temprano en sus reflexiones
filosóficas en el marco de la discusión con el nominalismo (MS 158; W
2, 310-317; CP 1.28-34). Pero es en su reseña de la edición de Fraser’s
The Works of George Berkeley de 1871 donde ofrece una de las primeras
definiciones de “real”:
“The real is that which is not whatever we happen to think it, but is unaffected
by what we may think of it (…) This thing out of the mind, which directly
influences sensation, and through sensation thought, because it is out of
the mind, is independent of how we think it, and is, in short, the real” (CP
8.12) “‘the real’ means that which is independent of how we may think or
feel about it” (CP 8.13)
Hay aquí una conexión entre lo “real” y la “verdad” que ocupará a Peirce
durante toda su vida, y que constituye otro rasgo característico de lo real.
Peirce reconoce que el pensamiento humano contiene elementos arbitrarios
y accidentales, pero considera que a largo plazo la opinión humana tiende
universalmente a una forma definida que es la verdad. Si un ser humano
tiene la información suficiente y piensa lo suficiente sobre cualquier cuestión,
llegará a una cierta conclusión definida, que es la misma que cualquier otra
mente humana alcanzará bajo circunstancias igualmente favorables. Así,
según Peirce, para toda pregunta hay una respuesta verdadera, una conclusión
final hacia la cual la opinión de todo hombre tiende y se ve conducido en
el largo plazo:
“This final opinion, then, is independent, not indeed of thought in general,
but of all that is arbitrary and individual in thought; is quite independent of
how you, or I, or any number of men think. Everything, therefore, which will
be thought to exist in the final opinion is real, and nothing else” (CP 8.12).
Peirce siempre consideró que estamos “destinados” a llegar a la

verdad, si investigamos lo suficiente y bajo circunstancias suficientemente
favorables, aunque esta es una tarea que no puede hacer un solo hombre sino
una o varias generaciones de investigadores en el marco de una comunidad
de investigación comprometida a alcanzar la verdad en el largo plazo. Este
“destino”, aclara Peirce en una nota, significa simplemente aquello que con
seguridad se dará y que no puede evitarse, como cuando decimos “estamos
destinados a morir”, y simplemente enfatiza el carácter real de la verdad. En
su artículo “How to Make our Ideas Clear” (1878) lo expresa de esta manera:
“The opinion which is fated to be ultimately agreed to by all who investigate, 111
is what we mean by the truth, and the object represented in this opinion is the
El cambio modal de Ch. S. Peirce: pragmaticismo y posibilidad real

real” (CP 5.407) “the opinion which would finally result from investigation
does not depend on how anybody may actually think. But the reality of that
which is real does depend on the real fact that investigation is destined to
lead, at last, if continued long enough, to a belief in it” (CP 5.408).
En este sentido lo real y la verdad están ligados a una comunidad, no

son algo dado, sino algo a lo que se llega, algo que se consigue “in the long
run”. Esta concepción de lo real aparece explícitamente muy temprano en
“Some Consequences of Four Incapacities” (1868):
“The real, then, is that which, sooner or later, information and reasoning
would finally result in, and which is therefore independent of the vagaries
of me and you. Thus, the very origin of the conception of reality shows that
this conception essentially involves the notion of a COMMUNITY, without
definite limits, and capable of a definite increase of knowledge” (CP 5.311).
Hay aquí una suerte de paradoja, ya que lo real es independiente de

los pensamientos tuyos y míos, pero no es independiente del pensamiento
en general. Para Peirce “The objective final opinion is independent of the
thoughts of any particular men, but is not independent of thought in general.
That is to say, if there were no thought, there would be no opinion, and
therefore, no final opinión” (CP. 7.336). Peirce resuelve esta paradoja de la
objetividad con un reinterpretación kantiana (CP 8.15), ya que el carácter
objetivo de lo real radica en el hecho que es dependiente del pensamiento,
pero no de algún pensamiento particular, sino del pensamiento en su carácter
de generalidad. La verdad objetiva es entonces lo que representa la opinión
final. Lo real está unido a la “opinión final”, fruto de una investigación
ilimitada, y no al objeto externo.
Así las cosas, lo real posee en principio cinco rasgos fundamentales: 1) es
independiente de lo que podamos pensar acerca de ello; 2) es independiente
de nuestros sentimientos acerca de ello; 3) es el objeto representado como
verdadero en la opinión final; 4) se corresponde con la opinión final a la que
estamos destinados a llegar en el largo plazo, y 5) es aquello en lo que todos
los investigadores estarán finalmente de acuerdo que es verdad.
2
La noción de posibilidad está ligada a la reflexión de Peirce sobre
la modalidad. Este es un asunto sobre el que se ocupó a lo largo de toda
su vida y sobre el que se concentró en su etapa madura, ya que después
112 de 1903 podemos encontrar diversos escritos que contienen análisis y
elaboraciones alrededor de los Gráficos Existenciales, en los que la tercera
parte denominada “Gamma” están enfocados, entre otras cosas, a desarrollar
una lógica modal (CP 4.510-529). Peirce consideraba que esta tercera parte
de los Gráficos Lógicos era la más importante e interesante, y que permitiría
comprender la esencia del razonamiento matemático (MS 455). Incluso en
1906, cuando Peirce intentó ofrecer una prueba del Pragmaticismo, termino
ofreciendo una explicación de su sistema de los Gráficos Existenciales (CP
4.530-572).
Ya desde su “Lecture on Kant” de 1865 (W 1. 240-256) Peirce rechaza
la idea según la cual la modalidad no tiene nada que ver con la lógica.
Ciertamente la diferencia entre un hecho posible, uno actual y uno necesario,
no tiene nada que ver con la lógica sino con la metafísica, pero la distinción
kantiana entre juicios apodícticos, aseverativos y problemáticos requiere un

análisis lógico de la modalidad. Peirce diferencia entre juicio y proposición:
“An act of consciousness in which a person thinks he recognizes a belief
is called a judgment. The expression of a judgment is called in logic a
proposition” (EP 2. 12), pero en 1903 (MS 478) regresa sobre el tema
de la modalidad desde una perspectiva semiótica más amplia y refinada.
Allí dice que él cree que Kant inventó el término “modalidad”, aunque
señala también que fueron los lógicos medievales quienes establecieron la
terminología en uso. Peirce, además, diferencia entre una proposición de
inesse, que contempla sólo el estado existente de las cosas, y una proposición
modal, que toma en cuenta toda una gama de posibilidades. Según afirme
que algo es verdadero o falso a lo largo del rango entero de posibilidades,
es necesaria (llamada por Kant apodíctica) o imposible. Según afirme que
algo es verdadero o falso dentro del rango de posibilidades (no incluyendo ni
excluyendo expresamente al estado existente de cosas), es posible (llamada
por Kant problemática) o contingente (EP 2. 283).
Peirce consideró que hay dos tipos de modalidades de especial interés
para los lógicos: lo posible y lo necesario (CP 4. 67). Hasta antes del “modal
shift” (1896-97), Peirce definía la modalidad en términos de estados de
información. Distinguía una modalidad esencial o lógica en la cual partimos
de la información que posee alguien que conoce “nothing, except the meaning
of words and their consequences” (Ibid.), y consideraba la modalidad
sustancial en términos de un sujeto hipotético quien conoce todas las leyes
naturales y todos los hechos presentes, es decir, el conocimiento poseído
por alguien quien conoce “everything now existing wether particular fact
o law, together with all their consequences” (Ibíd.). Hasta antes del “modal
shift” Peirce define todos los sentidos de posible, contingente y necesario en
términos de estados de información, a saber, en términos del conocimiento 113
de algún sujeto real o hipotético. En esta época el parece sostener tanto una
necesidad real como una contingencia real en el mundo, pero aunque no se

encuentra satisfecho con esta forma de definir las modalidades, todavía no
acepta la posibilidad real como un hecho del mundo. Esto es evidente en
sus escritos de ese periodo: “The terms, substantial necessity and substantial
possibility, however, refer to supposed information of the present in the
present, including among the objects known all existing laws as well as
special facts. In this sense, everything in the present which is possible is also
necessary, and there is no present contingent. But we may suppose there are
‘future contingents’” (CP 4. 67).
La investigación sobre las modalidades, en especial la noción de
posibilidad, se sitúa en el contexto de la reflexión sobre las proposiciones
condicionales y el tratamiento cuantificacional que pueda hacerse de estas:
“In order to explain these positions, it is best to mention that possibility
may be understood in many senses; but they may all be embraced under
the definition that that is possible which, in a certain state of information, is
not known to be false. By varying the supposed state of information all the
varieties of possibility are obtained. Thus, essential possibility is that which
supposes nothing to be known except logical rules. Substantive possibility, on
the other hand, supposes a state of omniscience. Now the Philonian logicians
have always insisted upon beginning the study of conditional propositions
by considering what such a proposition means in a state of omniscience;
and the Diodorans have, perhaps not very adroitly, commonly assented to
this order of procedure. Duns Scotus terms such a conditional proposition
a “consequentia simplex de inesse.” According to the Philonians, “If it is
now lightening it will thunder,” understood as a consequence de inesse,
means “It is either not now lightening or it will soon thunder.” According
to Diodorus, and most of his followers (who seem here to fall into a logical
trap), it means “It is now lightening and it will soon thunder” ”. (CP 3.442)
Peirce sitúa su reflexión sobre las modalidades, así como su propia

posición, en el marco del desacuerdo histórico acerca de la interpretación del
condicional. Pero esto no significa que su tratamiento inicial del condicional
implicara cualquier doctrina metafísica acerca de la realidad de lo posible
o de la posibilidad real o de los mundos posibles (Lane, 2007: 553). Esto
fue algo que Peirce fue elaborando y consolidando en su etapa madura,
paralelamente a las bases de un cálculo proposicional cuantificado de tres
valores, sus Gráficos Lógicos y su Pragmaticismo (Cfr. Houser, 1998: xxix;
Fisch, 1986: 171-83).
La distinción que Peirce presenta entre la interpretación de Filón
114 y la de Diodoro acerca del condicional no es exactamente la distinción
entre condicional material y condicional estricto, tal y como hoy en día
lo concebimos, pero la anticipa en cierta medida. Peirce insiste sobre
todo en que el condicional de inesse es equivalente a una disyunción no
cuantificada, mientras que el condicional ordinario de Filón es equivalente
a una disyunción universalmente cuantificada. El problema es que, como
bien ha señalado Lane (2007: 554), inicialmente Peirce no contaba con
las herramientas lógicas adecuadas para plantear la cuantificación de los
condicionales y no pudo hacer un tratamiento adecuado de estos. Pero para
1896 Peirce autocritica su temprano tratamiento de los condicionales y es
claramente consciente del asunto:
“I there noticed the necessity of such quantifiers properly to express
conditional propositions; but the algebra of quantifiers not being at hand, I
contented myself with considering consequences de inesse” (3.448)
Peirce sostiene entonces que preferiría construir su algebra de los

relativos sobre la interpretación del condicional propuesta por Filón (CP
3.443), lo que no quiere decir que él haya estado a favor del condicional
material más que del condicional estricto, sino que esto significa más bien
que el interpretó ambos condicionales, de inesse y ordinario, como siendo
lógicamente equivalentes a disyunciones:
“The consequence de inesse, “if A is true, then B is true,” is expressed by
letting i denote the actual state of things, A[i] mean that in the actual state
of things A is true, and B[i] mean that in the actual state of things B is true,
and then saying “If A[i] is true then B[i] is true,” or, what is the same thing,
“Either A[i] is not true or B[i] is true.” But an ordinary Philonian conditional
is expressed by saying, “In any possible state of things, i, either A[i] is not
true, or B[i] is true.”(CP 3.444)
Este planteamiento no varió después del “modal shift”, ya que todavía en

1903 Peirce sostiene esta posición (EP 2. 280). Incluso Peirce insiste en que
debemos hablar de proposición condicional y no hipotética. Para él, durante
la edad media, la diferencia entre proposiciones condicionales e hipotéticas
se habría aceptado universalmente, e incluso se estableció una clasificación
de las proposiciones hipotéticas en disyuntivas y copulativas; no obstante,
Peirce sostuvo que los condicionales son realmente una clase especial de
disyuntivas. Esta posición fue la misma antes y después del cambio modal:
“The conditional and categorical propositions are expressed in precisely
the same form; and there is absolutely no difference, to my mind, between
them. The form of relationship is the same”. (CP 3.445) 115
Lo cierto es que Peirce anticipa la distinción entre implicación material e

implicación estricta, o entre condicional veritativo funcional y otro hipotético
u ordinario. Los condicionales del primer tipo, de inesse, se refieren al aquí
y al ahora, y los ordinarios conciernen a lo que sucede no sólo aquí y ahora
sino a través de algún rango de posibilidad. Para Peirce lo que hoy llamamos
implicación material sería un caso especial de lo que él llama condicional
ordinario. Este establece que siendo i uno cualquiera de los estados de cosas
posibles, o bien Ai es falso, o bien Bi es verdadero. Pero como el dominio de
los estados de cosas o casos posibles puede reducirse al caso solamente real,
el condicional ordinario se convierte entonces en el condicional material.
De acuerdo con Lane (2007: 552), a partir de la reseña de Schröder
publicada en The Monist en 1897 podemos reconocer el Peirce´s modal
shift. Ya en un manuscrito de Mayo de 1896 (R 787), escrito poco después
de publicar su artículo “The Regenerated Logic” (CP 3.425-455), una vez
describe nuevamente los condicionales como una cuantificación sobre
posibles estados de cosas, Peirce introduce el análisis de la posibilidad
“positiva”:
“In its primitive sense, that which is possible is a hypothesis which in a
given state of information is not known, and cannot certainly be inferred,
to be false. The assumed state of information may be the actual state of
the speaker, or it may be a state of greater or less information. Thus arise
various kinds of possibility. All these varieties of possibility are ignorantial,
or negative. Positive possibility arises when our knowledge is such as is
represented by a disjunctive proposition, that either A, or B, or C, or D,
etc., is true. A, B, C, D, etc., are then the positively possible cases. Thus,
in playing backgammon, there are twenty-one possible throws of the dice,
at each play. The aggregate of the positively possible cases is the range or
universe of possibility”. (CP 2.347)
El desarrollo posterior de la nueva concepción de posibilidad inicia

con la búsqueda de una adecuada definición de posibilidad sustancial.
Peirce se dio cuenta que el Cardinal Comparability Theorem requería no
solamente una aplicación de la lógica sino también el desarrollo de una
nueva concepción de la posibilidad lógica (CP 3.526). En efecto, los términos
modales analizados según estados de información permitían establecer que
la posibilidad de P, tiene que ver con que no se sabe que P sea falsa, y la
necesidad de P significa que se sabe que P es verdadera. No obstante, estas
nociones se basan solamente en un estado actual de información. Se hace
116
necesario entonces involucrar las proposiciones hipotéticas y su peculiaridad
es precisamente que nos conducen más allá del estado actual de cosas, y se
pronuncian sobre lo que podría suceder si las cosas fueran distintas de lo
que son o deberían ser (CP 3.374).
Aunque Peirce continuó usando la expresión estados de información,
a partir de 1896 reconoce que no todos los tipos de modalidad pueden ser
definidos en términos de estados de información:
“I formerly defined the possible as that which in a given state of information
(real or feigned) we do not know not to be true. But this definition today seems
to me only a twisted phrase which, by means of two negatives, conceals an
anacoluthon. We know in advance of experience that certain things are not
true, because we see they are impossible” (CP 3.527; Cfr. 8.308).
Peirce logra así diferenciar el aspecto epistemológico del ontológico.

Desde la perspectiva epistemológica, lo posible es aquello que no se

conoce que no sea el caso. Pero desde la perspectiva ontológica lo posible,
si es realmente posible, es posible independientemente de que nosotros lo
conozcamos o no. Esto es, una persona conocerá que es falso que p porque
ve que es imposible sustancialmente que p y no al revés. Como Peirce dirá
más adelante:
“[i]t is not that certain things are possible because they are not known not
to be true, but that they are not known not to be true because they are, more
or less clearly, seen to be possible” (CP 6.367).
El Peirce’s modal shift fue caracterizado por él mismo como un
retorno a la doctrina aristotélica de la posibilidad real e insistió en que el
reconocimiento de esta categoría modal era un paso indispensable para
hacer del pragmaticismo una doctrina inteligible (CP 5.527; Cfr. L 67,
Carta a Signor Calderoni; Anderson, 1995: 21; Fisch, 1986: 268; Lane
2007: 551-552). Peirce no solo llegó a creer que la modalidad es real y
que algunos tipos de modalidad no pueden ser definidos en términos de
estados de información, como es el caso de las proposiciones hipotéticas,
sino que se dio cuenta de que la perspectiva ontológica o metafísica era
determinante para fundamentar su concepción pragmática. En efecto, tal y
como lo habría planteado desde 1877 siguiendo a Aristóteles (MS 1104; W
3. 235-37), siempre tenemos una metafísica, y cuanto menos nos ocupamos
de ella con mayor certeza afirmamos su presencia. Y la metafísica estudia
las características más generales de la realidad y los objetos reales (CP 6.6;
6. 214), y aborda cuestiones tales como “¿whether or not there be any real
indefiniteness, or real possibility or impossibility?” (CP 6.5). La manera
más apropiada de enfrentar las cuestiones metafísicas es comenzar por la
lógica, puesto que es la única manera razonable de establecer los principios 117
del razonamiento (CP 2.166).
Ahora bien, el pragmaticismo sirve para mostrar cuáles proposiciones

de la metafísica ontológica son absurdas y sin sentido, cuáles constituyen
auténticos problemas susceptibles de ser investigados a través de métodos
científicos, y cuáles pueden conducir a una opinión final libre de mal
entendidos y disputas interminables (EP 2. 338-339). Los esfuerzos por
esclarecer la noción de posibilidad y ofrecer una definición apropiada de ella
pueden rastrearse tanto en la entrada “modality” del Baldwin´s Dictionary
of Philosophy and Psychology como en las diferentes entradas del Century
Dictionary. En este último se define “act” como “a state of real existence, as
opossed to a possibility, power, or being in germ merely” (58) y seguidamente
se procede a consignar la terminología griega usada por Aristóteles. Y en
la definición de “power” se contempla la definición aristotélica según la
cual “the state of being of that wich does not yet exist, but is in germ, ready
to exist, the general conditions of its existence being fulfilled: the general
principal of existence” (4662-3). En cuanto a la “modality” la primera
definición que se ofrece es “the fact of being a mode” (3811), aunque en
la definición en sentido lógico se ofrece la distinción entre tipos de juicios
propuesta por Kant. Finalmente, en cuanto a la definición de “possibility”
dice que es “The mode of that which is posible; the fact of being posible”,
y “possible” como “That may be” (4638); pero lo más interesante es la
identidad que establece entre “potential” y “possible”, “as opposed to
actual capable of being or becoming” (4650), de aquí que “potentiality” sea
definida como “a potential being ; a being or capacity for existence, not yet
actualized, but which may be developed into actuality” (4651). Es evidente
entonces que se trata de un retorno a Aristóteles y su noción de potencia.
3.
La noción de posibilidad real no solo constituye una cuestión metafísica
importante y susceptible de ser esclarecida a través del análisis lógico y
filosófico, sino que además permite el vínculo entre el pragmaticismo y el
realismo. Peirce enfatiza este fuerte vínculo entre el Pragmaticismo y lo
que él llama “realismo escolástico” en diversos lugares (CP 5.470, 5.503-
504,5.77, 8.208, 8.326, 8.7-38; EP 1 Chs. 2-4, 5; EP 2 Chs. 24, 28; W
2:462-487). El realismo modal, el realismo acerca de la “posibilidad real”,
constituye un elemento fundamental del realismo escolástico de Peirce.
Este es definido como la doctrina que plantea que hay objetos reales que
son generales, que hay principios generales realmente operativos en la
naturaleza. Para Peirce, la generalidad es un aspecto indispensable de la
118 realidad (EP 2: 343):
“the belief in this can hardly escape being accompanied by the
acknowledgment that there are, besides, real vagues, and especially, real
possibilities”, because “possibility being the denial of a necessity, which is
a kind of generality, is vague like any other contradiction of a general” (EP
2:354; CP 5.453).
Peirce abandona así su concepción de lo posible ligada a la teoría de la

probabilidad, basada en la teoría de la frecuencia de Mill, según la cual “the
possible is like most of the actual”(The Logic Notebook 1867, MS 140).
No se trata ya de determinar la probabilidad numérica de un hecho posible,
desde un estado de hechos dado a fin de determinar el grado de evidencia
que nos inclina hacia la certeza de su verdad o falsedad. Lo posible ya no es
más aquello que, en un determinado estado de información (real o fingido),

no sabemos que no sea verdadero. Lo posible es ahora un universo positivo,
un tercer modo de ser que se incorpora a su lista de categorías ontológicas:
“They are the being of positive qualitative possibility, the being of actual
fact,a nd the being of law that will govern facts in the future” (CP 1.23).
Hausman (1993, 1999) ha sostenido que el realismo escolástico es

absolutamente central en la concepción metafísica y la teoría semiótica que
Peirce sostuvo en su etapa madura, pero como este realismo depende además
de la noción de posibilidad real o realismo modal, dicha noción constituye
también la clave para comprender el pragmaticismo. Para Peirce una prueba
adecuada del pragmaticismo requería el esclarecimiento de la noción de
posibilidad real y esto le conduce a argumentar en favor del realismo, ya que
el pragmaticista está “obliged to suscribe to the doctrine of a real Modality,
including real Necessity and real Possibility” (CP 5.457). Pero Hausman
(1993: 165) señala también los generales reales, las posibilidades reales, y
would-be´s están íntimamente relacionados con la “opinión final”, que es el
fin ideal hacia el que tiende la investigación “in the long run”. La opinión final
nunca necesita ser actualizada, ya que configura una noción regulativa que
proporciona una razón para continuar la investigación cuando ella enfrenta
alguna resistencia (Hausman, 1993: 217).
Es en este punto donde la concepción de realidad y la noción de
posibilidad convergen, permitiendo una comprensión adecuada del
pragmaticismo de Peirce. Basta con mirar las diferentes definiciones de
posibilidad que acuñó Peirce, para que podamos reconocer el vínculo que
existe entre la noción aristotélica de potencia, la reflexión sobre los futuros
contingentes y el proceso de elaboración de hipótesis. La posibilidad lógica
es una hipótesis que no implica ninguna contradicción; la posibilidad 119
metafísica significa una posibilidad de existencia cercana a la idea de
potencialidad; y la posibilidad sustantiva es definida como la admisibilidad

de una hipótesis pura (CP 6.371).
El pragmaticismo, sostiene Peirce (CP 5.196), es la cuestión de la
abducción y constituye un principio lógico para aclarar nuestros conceptos y
símbolos intelectuales, y restringir el surgimiento de hipótesis explicativas.
La abducción es la única clase de inferencia que introduce novedades
cognitivas ya que permite la construcción de hipótesis o conjeturas. Pero
la significación intelectual del proceso abductivo reside en su efecto sobre
nuestras acciones de cara al futuro, es decir, debe ser capaz de interpretación
racional para un pensamiento futuro:
“thought is rationality only so far as it recommends itself to a posible future
thought. Or in other words the rationality of thought lies in its reference to
a possible future” (CP 7. 361).
A través de los futuros posibles que el pensamiento autocontrolado puede

anticipar mediante el proceso de inferencia y la elaboración de conjeturas,
Peirce establece una conexión entre cognición racional y propósito racional,
ya que el significado racional de toda proposición descansa en el futuro,
es decir, consiste en nuestro concepto de qué conducta nuestra se daría en
ocasiones concebibles. Los hechos futuros son, según Peirce, los únicos
que podemos controlar y todo lo que pueda haber en el futuro que no sea
susceptible de control son las cosas que seremos capaces de inferir, o que
deberíamos poder inferir, bajo condiciones favorables. De aquí que Peirce
reformule la máxima del pragmaticismo así:
“The entire intellectual purport of any symbol consists in the total of all
general modes of rational conduct which, conditionally upon all the possible
different circumstances and desires, would ensue upon the acceptance of the
symbol” (EP 2. 346; Cfr. Hookway, 2012: 168-170).
Conclusión
Peirce se vio obligado a analizar la modalidad y averiguar en qué consiste.
Su reconocimiento de la actualidad, la necesidad y la posibilidad como modos
de ser y partes constitutivas de la realidad configuran la consolidación de su
realismo modal. Su pragmaticismo evidencia el tránsito desde un realismo
moderado a un realismo fuerte que incorpora la noción de posibilidad real
(Lane, 2007: 570; Cfr. Pihlström, 2010). Esta noción hace comprensible la
lógica de la abducción, en tanto que la forma final de toda hipótesis reviste
120 el carácter de una acción deliberada o de una línea de conducta esperable,
sostenida en el tiempo y de cara al futuro. El producto final de toda hipótesis
explicativa es conducir a una opinión final verdadera en el marco de una
comunidad de investigación determinada, es decir, debe promover el hábito
y fijar una creencia que no se vea revocada fácilmente y resista a la duda. En
últimas, lo real coincide con la opinión final acerca de ella, opinión a la que
llegamos a través de la experiencia, la discusión y el razonamiento. Que hay
una verdad acerca de todo, una conclusión última en la que una comunidad
estaría de acuerdo en reconocer como verdadera, constituye una regla
fundamental de la razón, un ideal que impide bloquear la investigación. Sin
embargo, esta opinión final verdadera es una posibilidad real que no requiere
ser actualizada, ya que siempre se puede tener más experiencia y razonamiento:
“Pragmaticism makes the ultimate intellectual purport of what you please
to consist in conceived conditional resolutions, or their substance; and

therefore, the conditional propositions, with their hypothetical antecedents,
in which such resolutions consist, being of the ultimate nature of meaning,
must be capable of being true, that is, of expressing whatever there be which
is such as the proposition expresses, independently of being thought to be
so in any judgment, or being represented to be so in any other symbol of
any man or men. But that amounts to saying that possibility is sometimes
of a real kind” (CP 5. 453).
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LA PHILOSOPHIE A-T-ELLE UN CHRIST ? PROBLEMES
RELATIFS A L’HISTOIRE DELEUZIENNE DE LA
PHILOSOPHIE
Does the philosophy have a christ ? Problems related to the
deleuzian history of philosophy
Axel Cherniavsky
Universidad de Buenos Aires (UBA)
CONICET, Argentina
Résumé
Si, contre la conception hégélienne de l’histoire de la philosophie comme
succession de systèmes, Deleuze et Guattari proposent l’idée d’une
coexistence de plans, c’est pour éviter de penser la relation entre les
philosophies comme opposition, réfutation ou dépassement, pour construire
un cadre à partir duquel apprécier la singularité de chaque philosophie.
Alors pourquoi proclament-ils ensuite Spinoza « le Christ des philosophes » ?
Et l’idée même d’une coexistence de plans, d’une coexistence des grands
philosophes, des véritables créateurs de concepts, ne suppose-t-elle pas elle
aussi une sélection, la constitution d’un panthéon philosophique ? La relation
entre l’histoire de la philosophie hégélienne et la deleuzienne se révélera
beaucoup plus complexe qu’une opposition. De fait, il est possible de repérer
différents modèles historiographiques dans l’œuvre de Deleuze, de même que
dans celle de Hegel. Par conséquent, on verra osciller la place du second par
rapport au premier selon l’histoire qu’on prendra comme cadre de référence.
Mots clés: histoire, téléologie, succession, contingence
Recibido: agosto 16 de 2013 Aprobado: noviembre 13 de 2013
DOES THE PHILOSOPHY HAVE A CHRIST ? PROBLEMS
RELATED TO THE DELEUZIAN HISTORY OF
PHILOSOPHY
Summary
Against the Hegelian conception of the history of philosophy as a succession
of systems, Deleuze and Guattari suggest the idea of a coexistence of planes.
That is because they are trying to avoid thinking the relation between
the philosophies as an opposition, a refutation or a sublation, in order
to build a frame which allows them appreciate the singularity of each
philosophy. So why is it that afterwards they proclaim Spinoza “the Christ
of philosophers”? Even the idea of a coexistence of planes, a coexistence
of great philosophers, of true creators of concepts, does not suppose as
well a selection, the constitution of a philosophic pantheon? The relation
between the Hegelian and the Deleuzian history of philosophy will turn out
to be much more complex than an opposition. In fact, it is possible to locate
different historiographical models in Deleuze’s works, as well as in Hegel’s.
Therefore, we will see the latter fluctuate in relation to the former depending
on which historiographical model we take as a frame of reference.
Keywords: history, teleology, succession, contingency
Axel Cherniavsky. Doctor en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires y

por la Universidad París 1 Panthéon-Sorbonne. Profesor de Filosofía de la Universidad
de Buenos Aires. Sus áreas de interés son: Filosofía Contemporánea y Metafísica.
Entre sus publicaciones recientes se encuentra: Cherniavsky, A. y Jaquet, C. (comps.),
L’art du portrait conceptuel. Deleuze et l’histoire de la philosophie, París, Éditions
Garnier, 2013, 190 pp. Cherniavsky, A., Concept et méthode. La conception de la
philosophie de Gilles Deleuze, París, Publications de la Sorbonne, 2012, 328 pp.
Dirección electronica: axel.ch@gmail.com
LA PHILOSOPHIE A-T-ELLE UN CHRIST ? PROBLEMES
RELATIFS A L’HISTOIRE DELEUZIENNE DE LA
PHILOSOPHIE
Axel Cherniavsky
CONICET, Argentina
À l’occasion de la parution de Qu’est-ce que la philosophie ? en 1991,
Didier Eribon interroge Gilles Deleuze à propos d’un point de l’ouvrage
qui l’a frappé : « Le philosophe, dites-vous, ne discute pas. Son activité
créatrice ne peut être qu’isolée. C’est une grande rupture avec toutes les
représentations traditionnelles. Pensez-vous qu’il ne doit même pas discuter
avec ses lecteurs, avec ses amis ? » (Deleuze, 2003 : 355.) Voici ce que
répond Deleuze :
C’est déjà très difficile de comprendre ce que quelqu’un dit. Discuter, c’est
un exercice narcissique où chacun fait le beau à son tour : très vite, on ne
sait plus de quoi on parle. Ce qui est très difficile, c’est de déterminer le
problème auquel telle ou telle proposition répond. Or si l’on comprend le
problème posé par quelqu’un, on n’a aucune envie de discuter avec lui : ou
bien l’on pose le même problème, ou bien on en pose un autre et on a plutôt
envie d’avancer de son côté. (Deleuze, 2003 : 355.)
La réponse n’a pas simplement une valeur anecdotique parce qu’elle

met en jeu la conception deleuzienne de l’histoire de la philosophie. Le
terme « chacun », dans la réponse de Deleuze, ne renvoie pas tant aux
lecteurs ou aux amis – même si telle était l’intention de la question –,
qu’aux philosophes de la tradition. Dans leur relation, Deleuze refuse de
voir une discussion. Cela apparaît d’une façon plus technique dans une
phrase de Qu’est-ce que la philosophie ? qui fut probablement la source de
l’étonnement de D. Eribon : « On se fait parfois de la philosophie l’idée d’une
perpétuelle discussion comme “rationalité communicationnelle” ou comme
“conversation démocratique universelle”. Rien de moins exact, et, quand un
philosophe en critique un autre, c’est à partir de problèmes et sur un plan qui
n’étaient pas ceux de l’autre (…) » (Deleuze & Guattari, 1991 : 32). On voit
bien que c’est de l’histoire de la philosophie qu’il s’agit ici. Mais apparaît
aussi, dans cette confrontation avec Jürgen Habermas, la thèse positive de
Deleuze : chaque philosophe travaille sur un plan qui lui est propre. Que
signifie cette notion de plan ? Qu’est-ce que la philosophie ? lui consacre le
deuxième chapitre et la définit tout d’abord comme « image de la pensée » et
« matière de l’être » (Deleuze & Guattari, 1991 : 41). En instaurant un plan
d’immanence, le philosophe trace les limites du pensable et du possible, il
configure un monde (Montebello, 2008 : 34). Autrement dit, l’instauration
du plan d’immanence correspond à la construction d’une ontologie. Or la
notion est employée immédiatement par Deleuze et Guattari pour penser
l’histoire de la philosophie : « La philosophie est devenir, non pas histoire ;
elle est coexistence de plans, non pas succession de systèmes » (Deleuze &
126 Guattari, 1991 : 59). Contre la célèbre définition hégélienne (Hegel, 1959 :
34), Deleuze et Guattari conçoivent la philosophie comme superposition de
plans d’immanence. C’est une définition qui soulève plusieurs difficultés.
D’abord, pourquoi utiliser une notion d’ordre spatial pour rendre compte de
l’histoire ? Que signifie au juste cette conception de l’histoire de la philosophie
comme coexistence de plans ? Ensuite, quel sens donner à une définition
qui prône la coexistence et se construit en même temps sur la base d’une
critique ? En fait, le plus étonnant, ce n’est pas qu’on la présente
en l’opposant à la formule hégélienne, mais que, quelques
lignes plus loin, Deleuze et Guattari proclament Spinoza
« le Christ des philosophes » (Deleuze & Guattari, 1991 : 59). Nous partons
d’une déclaration de coexistence, nous employons une image spatiale se
définissant par son horizontalité, et juste après nous nous trouvons face à
un ennemi et à un idéal. Dans un sens, cela revient aussi à demander quelle
relation entretient l’histoire de la philosophie deleuzienne avec la hégélienne.
Au début, elle semble la contester pour encourager la coexistence. Mais si
elle amène à la proclamation d’un idéal, finalement elle ne semble pas si
différente. Il faut donc examiner en détail ce que signifie cette coexistence
Axel Cherniavsky
de plans, et en particulier, les risques que prétend éviter la conception

deleuzienne de l’histoire de la philosophie pour déterminer si celle-ci
implique une contradiction avec l’idée d’une perfection philosophique,
qu’elle soit incarnée dans la figure de Spinoza ou dans la synthèse dialectique
de l’esprit absolu.
***
Avec l’idée d’une coexistence de plans, d’une superposition de systèmes,
Deleuze cherche à éviter trois risques. Il prétend soustraire l’histoire de
la philosophie à une organisation conçue selon l’avant et l’après, à une
homogénéisation de la pensée et à une évolution finaliste déterminée par la
nécessité. Par rapport au premier point, Deleuze et Guattari affirment : « Le
temps philosophique est (…) un temps grandiose de coexistence, qui n’exclut
pas l’avant et l’après, mais les superpose dans un ordre stratigraphique. C’est
un devenir infini de la philosophie, qui recoupe, mais ne se confond pas avec
son histoire » (Deleuze & Guattari, 1991 : 58-59). Deleuze n’ignore pas
qu’on puisse placer les vies des philosophes sur une ligne chronologique et
que cette ligne constitue le code d’une histoire de la philosophie. Il demande
seulement si une telle organisation est capable d’épuiser la temporalité de la
discipline. Or, il y a au moins deux phénomènes que ne peut expliquer un
développement selon l’avant et l’après : l’actualité d’une œuvre ancienne,
et la vétusté d’une pensée actuelle, à chaque moment de l’histoire. Dans une
chronologie, est vieux ce qui vient en premier, est moderne ce qui vient en
dernier. Pas de place pour l’ancienneté et pour l’actualité, qui intéressent tout 127
particulièrement Deleuze, par exemple dans ces réflexions sur la postérité
de Nietzsche et de Spinoza : « Qui est-ce aujourd’hui, le jeune homme
nietzschéen ? » (Deleuze, 2002 : 351) ; « Des écrivains, des poètes, des
musiciens, des cinéastes, des peintres aussi, même des lecteurs occasionnels,
La philosophie a-t-elle un christ ? Problemes relatifs a ...

peuvent se trouver spinozistes, plus que des philosophes de profession. C’est
affaire de conception pratique du “plan” » (Deleuze, 1981 : 173).
Cela ne veut pas dire qu’un philosophe ne soit pas inscrit dans une
période donnée ou qu’une œuvre ne soit pas motivée par les circonstances.
La philosophie est en relation directe avec l’histoire. Elle doit résoudre les
problèmes de son temps. Nous le remarquons dans la lecture deleuzienne du
platonisme : « Le platonisme apparaît comme une doctrine sélective, sélection
des prétendants, des rivaux. (…) Le prétendant légitime, c’est le participant,
celui qui possède en second, celui dont la prétention est validée par l’Idée.
(…) Ce problème a sa source dans la cité » (Deleuze, 1993 : 170). Mais aussi
dans certaines considérations de la philosophie en général : « Il est vrai que la
philosophie ne se sépare pas d’une colère contre l’époque, mais aussi d’une
sérénité qu’elle nous assure » (Deleuze, 1990 : 7). Nous ne faisons pas de la
philosophie sans raison, nous ne créons pas de concepts arbitrairement, mais
bien face aux problèmes qui nous entourent, contre l’époque peut-être, ou
plus précisément contre l’opinion ou la mode, mais toujours dans le temps,
dans l’histoire, et donc irrémédiablement suivant le rythme des défis que nous
présente celle-ci. Donc loin d’impliquer une rupture totale de la philosophie
avec le temps, l’idée d’une coexistence de plans signifie précisément que
quelque chose de la discipline échappe à l’inscription historique, qu’au sein
de l’histoire sont possibles des phénomènes de permanence, de disparition,
de récupération, des phénomènes indépendants de la vie du philosophe.
En outre, pour des raisons de contenu, ce divorce est à repérer au moment
même de la production de l’œuvre. Intempestivité ou inactualité sont les
termes que l’on emploie depuis Nietzsche pour désigner cette aptitude
de la philosophie à se soustraire à son époque, et Deleuze va les élever
jusqu’ à en faire la définition de la philosophie : « La philosophie n’est ni
philosophie de l’histoire, ni philosophie de l’éternel, mais intempestive,
toujours et seulement intempestive » (Deleuze, 1968 : 3)1. Généralement,
ces termes sont utilisés dans un sens pratique ou politique comme critique
du temps présent. Mais ils ont plus fondamentalement un sens ontologique :
l’appartenance à deux temporalités différentes.
Giuseppe Bianco rapporte à l’enseignement d’Alquié cette vision
de l’histoire de la philosophie. « D’abord Deleuze garde la conviction
de l’hétérogénéité de la philosophie par rapport à la doxa et à la science
128 ainsi que par rapport à la conjoncture historique dans laquelle elle se fait »
(Bianco, 2005 : 94). Mais à vrai dire, Alquié semble beaucoup plus proche
de d’une conception classique de la philosophie opposant le temps et
l’éternité. « On ne peut comprendre une philosophie (…) sans retrouver
cette éternité qui est celle de la Philosophie » (Alquié, 2005 : 33.) Or nous
venons de voir que l’intempestif se distingue du temps tout autant que de
l’éternité. En ce sens, c’est plutôt à Bergson qu’il faut rapporter l’histoire
de la philosophie deleuzienne. Elle concerne un temps qui, comme la durée,
se distingue aussi bien du temps de la physique et des calendriers que de
l’éternel. Pour pousser la distinction à l’extrême, Deleuze substituera le
devenir à l’histoire, un temps stratigraphique au temps historique, et, grâce
à la notion de plan, il substituera même l’espace au temps. Mais ce n’est
pas comme une opposition simple qu’il faut comprendre ces substitutions.
Il s’agit plutôt de chercher une troisième alternative. L’espace n’est pas
tant ce qui s’oppose au temps, mais une temporalité alternative. Dans ce
sens, il faudrait peut-être rappeler que, malgré le choix lexical de Deleuze,
l’histoire elle-même déborde la chronologie, et qu’il n’est pas nécessaire de
sacrifier la temporalité historique pour sauver la temporalité philosophique.
Axel Cherniavsky
Ou bien les phénomènes de permanence, de disparition, de récupération

seraient-ils alors l’exclusivité du temps philosophique ? En ce sens, Arnaud
Bouaniche, expliquant qu’« il n’est pas cependant question (…) d’inscrire la
1
Voir aussi Deleuze, 1962 : 122.
philosophie dans l’espace plutôt que dans le temps, mais bien de penser le
temps propre d’une effectuation discontinue » (Bouaniche, 2007 : 265), va
signaler l’influence des travaux de l’historien Fernand Braudel, qui attribue
à l’histoire des temporalités différentes, et à chaque temporalité une vitesse.
On en compte trois : le temps court de la politique, le temps intermédiaire
de l’économie et le temps long des structures géographiques et matérielles
(Braudel, 1979 : 16-17). Cette pluralité des temps au sein de l’histoire devrait
servir pour nuancer le rejet de Deleuze de l’histoire de la philosophie. Le
rejet ne vise pas l’histoire, ne vise même pas la chronologie, mais vise tout
simplement la réduction à elle du temps de la philosophie.
L’influence de l’œuvre de Braudel se fera sentir sur un deuxième point :
la contingence qui semble régir l’évolution philosophique.
La philosophie est une géo-philosophie, exactement comme l’histoire est une
géo-histoire du point de vue de Braudel. Pourquoi la philosophie en Grèce
à tel moment ? Il en est comme le capitalisme selon Braudel : pourquoi le
capitalisme en tels lieux et à tels moments, pourquoi pas en Chine à tel autre
moment puisque tant de composantes y étaient déjà présentes ? La géographie
ne se contente pas de fournir une matière et des lieux variables à la forme 129
historique. Elle n’est pas seulement physique et humaine, mais mentale,
comme le paysage. Elle arrache l’histoire au culte de la nécessité pour faire
valoir l’irréductibilité de la contingence. (Deleuze & Guattari, 1991 : 91-92.)
Contre toute conception qui voit dans le développement de la

philosophie l’avancée d’une inexorable nécessité, Deleuze fait dépendre
les mouvements de la discipline des rencontres fortuites, du hasard des
événements. Cela est parfaitement logique compte tenu de la définition
deleuzienne de la philosophie. Philosopher, c’est créer des concepts2. Or
comment une philosophie pourrait-elle se constituer comme une irruption
de nouveauté et, en même temps dépendre de la nécessité du temps qui
la précède ? D’un côté, c’est donc la cohérence avec la définition de la
philosophie qui justifie la contingence de son histoire. Mais de l’autre, c’est
l’histoire en général, l’histoire universelle que Deleuze conçoit comme
un mouvement contingent. Ainsi, nous voyons encore que l’embarras de
Deleuze ne concerne pas tant l’histoire de la philosophie ou l’histoire
en général, qu’une conception déterminée de celle-ci. En effet, de même
que nous avons signalé précédemment que c’était l’histoire en général, et
non seulement l’histoire de la philosophie, qui ne pouvait se réduire à la
2
C’est une définition qui parcourt tout l’œuvre de Deleuze (2002 : 28, 392 ; 1968 : 182 ;
1977 : 15 ; 1990 : 57, 166 et 186-187) et qu’il développe particulièrement dans Qu’est-ce
que la philosophie ? (1991 : 8, 10-11, 13, 25, 80…).
chronologie, c’est l’histoire en général que Deleuze prétend ici arracher à
l’emprise du destin. C’est là précisément qu’une histoire de la philosophie
issue de Nietzsche (Deleuze, 1962 : 29) rencontre les analyses empiriques
de Braudel à propos du capitalisme.
Il suffit de regarder les transitions entre les différents systèmes socio-
économiques que propose L’anti-Œdipe. À chaque fois, il affirme un principe
de contingence. D’abord, c’est le cas pour la dégénérescence de la « machine
territoriale primitive » : « La mort du système primitif vient toujours du
dehors, l’histoire est celle des contingences et des rencontres » (Deleuze
& Guattari, 1972 : 231). Ensuite pour celle de la « machine despotique
barbare » : « Il faudra la rencontre de tous ces flux décodés, leur conjonction,
leur réaction les uns sur les autres, la contingence de cette rencontre, (…)
pour que le capitalisme naisse, et que l’ancien système meure…» (Deleuze
& Guattari, 1972 : 265). C’est que, au fond, toute l’histoire est ainsi conçue
: « Il n’y a d’histoire universelle que de la contingence. Revenons à cette
question éminemment contingente que les historiens modernes savent poser
: pourquoi l’Europe, pourquoi pas la Chine ? A propos de la navigation
130 hauturière, Braudel demande : pourquoi pas les navires chinois ou japonais,
ou même musulmans ? » (Deleuze & Guattari, 1972 : 265.) L’utilisation de
l’historiographie de Braudel est cependant discutable. Deleuze et Guattari
renvoient en pied de page à Civilisation matérielle et capitalisme. Et il est
vrai que dans La dynamique du capitalisme l’historien demande une fois
de plus pourquoi notre système dominant est advenu en Europe, et pas dans
d’autres économies du monde. Mais s’il affirme que les mêmes instruments
et les mêmes institutions (foires, bourses, boutiques) existent en Europe et
ailleurs (Japon, Chine, Inde, monde islamique), il soutient que la suprématie
de l’économie européenne semble se justifier par un développement supérieur
de ces instruments et institutions (Braudel, 1985 : 38-39). Il n’était donc pas
absolument contingent que le capitalisme se consolide là, et non pas ailleurs.
Il ne reste qu’un dernier risque de concevoir l’histoire de la philosophie
comme succession de systèmes. C’est que l’appartenance des philosophies à
une même histoire contribuerait à concevoir ces systèmes comme les étapes
d’un même développement, les moments d’un même argument. Depuis
son premier ouvrage, un problème qui attire l’attention de Deleuze est de
savoir comment la critique est possible, quel est le statut des objections en
Axel Cherniavsky
philosophie, dans quel sens nous pouvons juger qu’un philosophe a raison
contre un autre, déterminer qu’un système est meilleur qu’un autre. À
l’occasion de la critique adressée à Hume selon laquelle il aurait atomisé ou
pulvérisé le donné, Deleuze développe une brève digression sur la nature des
objections en philosophie. Elles seraient de deux types. Les objections du
premier type consisteraient à dire « les choses ne sont pas ainsi » (Deleuze,
1953 : 120). Mais ces objections n’ont « de philosophique que le nom » parce
qu’elles ignorent qu’une théorie philosophique « ne naît pas d’elle-même
et par plaisir », mais suite à une question ou à un problème qui constitue
son fondement extérieur. Les objections du deuxième type sont donc celles
« qui consiste(nt) à montrer que la question posée par tel philosophe n’est
pas une bonne question, (…) qu’il fallait autrement la poser, qu’on devait
la poser mieux ou en poser une autre » (Deleuze, 1953 : 120). Or, Deleuze
dira de ce deuxième type d’objections : « C’est bien de cette façon qu’un
grand philosophe objecte à un autre » (Deleuze, 1953 : 120). Le raisonnement
semble donc nous laisser sans aucune objection philosophique au sens propre
du terme : ou bien les objections ne sont pas philosophiques ou bien ce ne
sont pas des objections. Ou bien on ignore les règles du jeu, et on ne fait pas
de philosophie, on ne crée pas de concepts, ou bien on les connaît, et, face à
une philosophie, on en élabore une autre. Cette digression de 1953 annonce
ce qui sera une constante dans l’histoire de la philosophie deleuzienne : des
objections, il n’y en a pas. Nous pouvons donc revenir sur la réponse de
Deleuze à D. Eribon et y ajouter la suite afin de la réinterpréter : 131
« C’est déjà très difficile de comprendre ce que quelqu’un dit. Or si l’on
comprend le problème posé par quelqu’un, on n’a aucune envie de discuter
avec lui : ou bien l’on pose le même problème, ou bien on en pose un autre
et on a plutôt envie d’avancer de son côté. Comment discuter si l’on n’a

pas un fonds commun de problèmes, et pourquoi discuter si l’on en a un ? »
(Deleuze, 2003 : 355).
De 1953 à 1991, la position demeure la même : la philosophie, c’est

toujours créer des concepts à partir d’un problème donné. Ou bien on ne
pose pas de problème et on ne crée pas de concepts, et donc on ne fait pas de
philosophie ; ou bien on le fait, mais ce n’est plus de la critique, c’est de la
création. Rabattant la critique sur la création ou la création sur la critique,
Deleuze éradique la discussion de l’activité philosophique et s’insurge contre
l’idée d’une histoire de la philosophie qui serait une longue discussion.
Donc si Deleuze se montre méfiant à l’égard de l’histoire de la
philosophie, ce n’est pas du tout parce qu’il trouve qu’aucune histoire
n’est possible. C’est seulement dans la mesure où il assimile l’histoire de
la philosophie à une organisation chronologique, à une évolution nécessaire
et à la recherche d’une raison ultime. Les ennemis de l’histoire deleuzienne
de la philosophie sont donc au nombre de trois : le temps, la nécessité et la
discussion. Au fond, c’est contre toute téléologie que Deleuze va construire
sa propre conception de l’histoire. Du coup, on comprend quels seront ses
rivaux : « Hegel et Heidegger restent historicistes, dans la mesure où ils
posent l’histoire comme une forme d’intériorité dans laquelle le concept
développe ou dévoile nécessairement son destin. On comprend mal alors
l’imprévisible création de concepts » (Deleuze & Guattari, 1991 : 91). Mais
on comprend aussi quel est l’intérêt majeur de la formule « coexistence
de systèmes ». Il s’agit de se donner une histoire de la philosophie qui
permette d’admirer la génialité de tous les créateurs de concepts. Il s’agit
d’une histoire qui ne cherche ni à opposer les systèmes, ni à les dépasser,
mais juste à reconnaître leur singularité. C’est peut-être une déclaration
par rapport à Kant qui incarne le mieux l’esprit de cette histoire : « Quand
on se trouve devant une œuvre d’un tel génie, il ne peut pas être question
de dire qu’on n’est pas d’accord. Il faut d’abord savoir admirer ; il faut
retrouver les problèmes qu’il pose, sa machinerie à lui » (Deleuze, 2002 :
192). La déclaration est d’autant plus précieuse que Deleuze confesse dans
une lettre que le commentaire de Kant est bien un livre sur un « ennemi »
(Deleuze, 1990 : 14). Voilà donc la raison du rejet d’une histoire téléologique
et l’intérêt de la concevoir comme coexistence de plans : il s’agit de se
132 donner une définition qui permette de faire honneur à la singularité de toutes
les philosophies. Sur ce point, Deleuze rejoint le début de Questions de
méthode où Sartre soutenait que la Philosophie n’est pas, qu’il y a en fait
des philosophies (Sartre, 1985 : 15-16)3.
*
Cependant, il faudrait tout d’abord nuancer la critique deleuzienne
de l’histoire de la philosophie hégélienne en partant de cette dernière.
Certes, à maintes reprises, Hegel fait suivre à l’histoire de la philosophie
le mouvement logique de la dialectique, soucieux de garantir une unité
de la discipline, une évolution, voire un progrès, et une nécessité dans
l’avènement des phases postérieures. Ainsi, dans l’Introduction à l’histoire
de la philosophie, celle-ci est décrite comme un tout organique dans
un procès progressif, de façon à ce que cette histoire acquière la même
dignité qu’une science (Hegel, 1959 : 11). De ce point de vue, tout système
Axel Cherniavsky
3
En effet, ce qui est en jeu ici, c’est aussi bien la continuité de l’histoire que l’identité de
la discipline. Cependant, le rapprochement révèlera très vite des limites. En effet, après avoir
affirmé la pluralité des philosophies, Sartre va immédiatement définir la philosophie comme
la totalisation du savoir contemporain. C’est pourquoi à chaque époque ne correspond qu’une
seule philosophie. Si Deleuze réalise la critique de l’histoire de la philosophie hégélienne,
c’est justement, entre autres choses, pour permettre la coexistence de plusieurs philosophies
à une époque donnée.
postérieur constitue la réfutation4 ou l’intégration5 des précédents. Ensuite,
dans la Phénoménologie, la philosophie est la forme la plus profonde d’un
savoir qui prend progressivement conscience de lui-même (Hegel, 1941 :
310). Et, finalement, dans les Principes de la philosophie du droit, les
systèmes ne changent plus suivant le rythme de l’Idée, mais suivant celui
de l’histoire politique (Hegel, 1971 : 179). Or, Daniel Brauer a raison de
dire qu’on trouve chez Hegel plusieurs modèles historiographiques (1998 :
11). Et parmi eux, quelques-uns semblent plus proches de la conception
deleuzienne. Ainsi celui de La différence entre les systèmes philosophiques
de Fichte et de Schelling, où Hegel nous dit que chaque philosophie est
complète en elle-même et a, comme une authentique œuvre d’art, la totalité
en soi, et que, par rapport à l’essence intérieure de la philosophie, il n’y a
ni prédécesseurs ni successeurs (Hegel, 1971a : 17-19). Certes, toutes les
philosophies sont pensées comme l’expression imparfaite et fragmentaire
d’une vérité. Mais dans cette conception, la négation propre à la dialectique
n’est pas encore présente. D’autre part, dans l’introduction de Genèse et
structure de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, Jean Hyppolyte, qui
fut peut-être la source majeure de Deleuze en ce qui concerne son rapport 133
à Hegel, montre comment les références historiques de la Phénoménologie
doivent être considérées plus comme des exemples ou des illustrations
des figures de la conscience, que comme les moments d’une histoire du
monde. Non seulement Hegel se montre très avare en précisions historiques,

mais il y a aussi bien des lacunes si on se réfère à l’histoire effective. Il ne
nous dit rien sur la Réforme par exemple. En outre, même les figures de la
conscience ne suivent pas un ordre successif. Seuls les moments intérieurs
à ces figures peuvent se comprendre chronologiquement (le passage de la
certitude sensible à la perception et de la perception à l’entendement, par
exemple, si on pense à la première figure), et non les figures en elles-mêmes
(conscience, conscience de soi et raison, par exemple, si on se borne à la
première partie) qui ne sont que des abstractions pratiquées par nous sur le
tout de l’esprit pour comprendre son développement (Hyppolite, 1946 : 41).
Finalement, le plus important est que dans la Phénoménologie, l’esprit se
manifeste dans le temps « aussi longtemps qu’il ne saisit pas son concept
pur » (Hegel, 1941 : 305), c’est-à-dire, aussi longtemps qu’il n’accède pas à
son expression philosophique. Une fois que l’esprit se saisit comme concept,
il élimine le temps. Ce n’est donc qu’au prix de certaines réductions ou d’une
certaine distribution des accents de lecture que nous pouvons immédiatement
4
C’est le cas de la relation entre épicuréisme et stoïcisme, rationalisme et empirisme,
Spinoza et Leibniz (Hegel, 1959 : 130).
5
C’est le cas de la pensée de Platon face à la philosophie alexandrine (Hegel, 1959 : 120).
assimiler la totalité de l’histoire hégélienne de la philosophie à un procès
successif, nécessaire et finaliste.
Ensuite, le rapport de l’histoire de la philosophie deleuzienne à celle
de la philosophie hégélienne s’avère tout autant problématique lorsqu’elle
est examinée du côté de Deleuze, étant donné que la notion de plan
d’immanence va progressivement se révéler fort ambiguë. Sans doute,
à maintes reprises, Deleuze identifie un auteur au tracé d’un plan ; c’est
pourquoi en fait l’histoire de la philosophie se définit comme coexistence
de plans, au pluriel. « À la limite, n’est-ce pas chaque grand philosophe qui
trace un nouveau plan d’immanence, apporte une nouvelle matière de l’être
et dresse une nouvelle image de la pensée, au point qu’il n’y aurait pas deux
grandes philosophies sur le même plan ? » (Deleuze & Guattari, 1991 : 52.)
Cependant, la catégorie d’auteur n’est peut-être pas suffisamment exacte : un
même philosophe peut bien changer de philosophie. « Quand on distingue
plusieurs philosophies chez un même auteur, n’est-ce pas parce qu’il avait
lui-même changé de plan ? » (Deleuze & Guattari, 1991 : 52.) Or dans
d’autres passages, une ambiguïté commence à assiéger le plan d’immanence
134 puisqu’il semble traverser les philosophies et s’identifier aux courants ou
mouvements : « Sur une longue période, des philosophes peuvent créer des
concepts nouveaux tout en restant sur le même plan (…) : Platon et les néo-
platoniciens, Kant et les néo-kantiens (…) » (Deleuze & Guattari, 1991 : 57).
Dans ce cas, toute une époque aurait la même image de la pensée et la même
conception de l’être. L’élasticité de la notion cède davantage quand elle
embrasse les écoles et les siècles : « Peut-on parler d’un plan d’immanence
ou d’une image de la pensée dite classique, et qui se continuerait de Platon
à Descartes ? » (Deleuze & Guattari, 1991 : 51.) Cette progression atteint
son point culminant quand la philosophie tout entière est pensée comme un
plan : « Peut-on présenter toute l’histoire de la philosophie du point de vue
de l’instauration d’un plan d’immanence ? » (Deleuze & Guattari, 1991 : 46.)
« On dirait que LE plan d’immanence est à la fois ce qui doit être pensé, et ce
qui ne peut pas être pensé. (…) Cela fut pensé une fois, comme le Christ s’est
incarné une fois (…). Aussi Spinoza est-il le Christ des philosophes (…) »
(Deleuze & Guattari, 1991 : 59). D’abord équivalent d’une philosophie ou
d’un système, le plan d’immanence s’identifie maintenant à la philosophie
dans sa totalité. Mais il semblerait alors que la philosophie accueille ce fonds
Axel Cherniavsky
commun des discussions que l’on voulait éviter et que l’on puisse classer
les auteurs comme « plus philosophes » ou « moins philosophes ». C’est en
effet, ce que fait l’exemple III de Qu’est-ce que la philosophie, qui retrace
l’histoire de la discipline selon l’instauration d’un vrai plan d’immanence.
Le premier moment est réservé à « Platon et ses successeurs ».
L’immanence n’est pas l’élément essentiel du plan, l’aspect de l’image de la
pensée et de la matière de l’être, mais l’attribut d’un concept transcendant,
de l’Un. « Ainsi méconnu, le plan d’immanence relance le transcendant »
(Deleuze & Guattari, 1991 : 47). Il ne s’agit pas d’une immanence en
soi-même, d’une immanence absolue, mais d’une immanence rapportée
à quelque chose d’autre. « Avec la philosophie chrétienne, la situation
empire » (Deleuze & Guattari, 1991 : 47). C’est le moment de Nicolas
de Cuse, Eckhart, Bruno. Alors l’immanence est tolérée « à très petites
doses », uniquement lorsqu’elle ne met pas en jeu la transcendance de
Dieu. De Descartes à Husserl, ensuite, le plan d’immanence est traité
comme champ de conscience. « Dans ce moment moderne, on ne se
contente plus de penser l’immanence à un transcendant, on veut penser la
transcendance à l’intérieur de l’immanent, et c’est de l’immanence qu’on
attend une rupture » (Deleuze & Guattari, 1991 : 48). Presqu’au terme de ce
développement, Sartre reçoit une place privilégiée. Ayant conçu un champ
transcendantal sans sujet, il aurait rendu à l’immanence ses droits. « C’est
quand l’immanence n’est plus immanente à autre chose que soi qu’on peut
parler d’un plan d’immanence » (Deleuze & Guattari, 1991 : 49). Or celui 135
qui a pensé l’immanence la plus radicale, celui qui n’a fait aucun compromis
avec la transcendance, ni sous la forme de Dieu, ni sous la forme d’une
conscience ou d’un sujet, c’est Spinoza. « Celui qui savait pleinement
que l’immanence n’était qu’à soi-même, (…) c’est Spinoza. Aussi est-il le

prince des philosophes » (Deleuze & Guattari, 1991 : 50). Selon Deleuze,
cela ne se reproduit qu’une seule fois, dans le premier chapitre de Matière
et mémoire. Quelle est cette supposition pré-philosophique ? L’instauration
d’un plan d’immanence absolu. Or en quoi réside ce caractère absolu qui
dans cette brève histoire distingue l’immanence spinoziste ou bergsonienne
de l’immanence platonicienne, cartésienne, husserlienne ? Il réside dans le
fait que l’immanence est complète et totale, qu’elle ne se rapporte à rien
d’autre. Il ne s’agit pas d’une immanence qui concernerait les étants, les
phénomènes ou le vécu et qui s’interromprait dès qu’on les rapporterait à
l’être, au sujet ou à la conscience.
Voilà comment étant parti d’une conception pluraliste de l’histoire,
on aboutit subrepticement à une conception qui semble simplement
opérer une redistribution des alliances. L’exemple III de Qu’est-ce que
la philosophie ?, comme tous les exemples du livre, était censé attester
justement de l’universalité de la conception de la philosophie à l’œuvre,
et particulièrement dans ce cas, de la portée de l’idée de coexistence de
plans. Cependant, cet exemple semble nous reconduire à un sommet de la
philosophie. C’est ce qui permet à Philippe Mengue de demander : « Qu’est-
ce qui a préoccupé G. Deleuze dans les philosophies qu’il a étudiées ? Pas
autre chose que l’instauration du plan d’immanence, soit d’une certaine
image de la pensée, où celle-ci deviendrait enfin immanente à elle-même,
où son expérimentation, son aventure, serait délivrée de tous les obstacles
qu’elle secrète en elle-même (…) » (Mengue, 94 : 41). Il faut remarquer
qu’il ne faut pas aller jusqu’à l’hypothèse d’une téléologie linéaire pour que
cette histoire de la philosophie devienne problématique. Comme l’histoire
de la philosophie heideggérienne, elle pourrait impliquer une manifestation
originaire et un oubli ou une occultation ultérieure, et on pourrait encore
penser ce développement comme contingent ; les philosophies ne seraient pas
moins hiérarchisées. « Plus proche peut-être de l’histoire heideggérienne de
la Métaphysique (…), Deleuze, sans ressasser le topos de l’oubli de l’Être,
ne parle pas moins de déviation ou de déformation du plan d’immanence »
(Prado Jr., 1998 : 310). Quoi qu’il en soit, la nouvelle histoire de la
philosophie, dès le moment de sa formulation, produit un ennemi (l’histoire
de la philosophie hégélienne définie comme succession de systèmes), et
amène ensuite à un Christ. Or, au sein d’une conception qui cherche à
136 promouvoir la coexistence – une sorte d’égalité donc, une égalité de droit
de ce qui diffère par nature –, l’idéal pose autant de problèmes que le rival.
L’un invalide la coexistence par le haut, tandis que l’autre l’invalide par le
bas. Comment résoudre cette apparente opposition ? Nous trouvons-nous
face à une contradiction au sein de la pensée deleuzienne ?
*
Il s’agit, en réalité, de deux modèles historiographiques différents, et
c’est peut-être en explicitant les intérêts de chacun d’eux qu’il sera possible de
mieux comprendre leur relation. Quand Deleuze pose un idéal philosophique,
c’est parce que l’immanence, pièce essentielle de l’ontologie deleuzienne, est
en train de fonctionner comme un strict critère de démarcation dans l’histoire
: d’une part, se groupent les précurseurs, de l’autre, les interlocuteurs.
L’histoire de la philosophie commencera en Grèce : « Les Grecs seraient
les premiers à avoir conçu une stricte immanence » (Deleuze & Guattari,
1991 : 45) ; et s’achèvera avec Spinoza : « Il a achevé la philosophie, parce
qu’il en a rempli la supposition pré-philosophique » (Deleuze & Guattari,
1991 : 50). De ce point de vue, Badiou aura raison de dire que si Deleuze
Axel Cherniavsky
fait de Spinoza le Christ de la philosophie, il faut dire de Deleuze qu’il a

été de ce Christ un des plus considérables apôtres (Badiou, 1997 : 150). La
déclaration est pleine de sarcasme, si on se souvient de la distinction qu’opère
Nietzsche entre le Christ, affirmation de la vie, et Saint Paul, véritable
incarnation des forces réactives. Certes, le choix lexical de Deleuze n’est
pas innocent non plus, si on pense à la place centrale qu’occupe le Christ
dans la philosophie hégélienne de la religion, représentation de l’accès de
la communauté à l’universalité de l’esprit, et si l’on considère l’importance
qu’accordait Deleuze à la façon dont le philosophe « baptise » ses concepts
(Deleuze & Guattari, 1991 : 13). Cela dit, si on laisse la chicane de Badiou
de côté, elle exprime bien le fonctionnement de l’histoire deleuzienne
de la philosophie à ce niveau. Il s’agit effectivement de déterminer des
précurseurs. Peu importe la stratégie : on peut s’autoproclamer Christ ou
l’apôtre, faire achever l’histoire de la philosophie en soi-même ou devenir
l’indication d’où la philosophie rencontre sa perfection ; l’historisation sera
toujours orientée vers un point culminant.
Or, la notion de plan fonctionne autrement lorsque Deleuze fait un
effort, non pour construire une histoire de la philosophie à partir de la
notion d’immanence, pour inventer ses précurseurs et ses rivaux, mais
pour élaborer un cadre à partir duquel apprécier la singularité de chaque
philosophie. Ce n’est plus la quête de l’immanence la plus pure qui oriente
maintenant l’histoire de la philosophie, mais la définition de la discipline
comme création de concepts. 137
Il est vain de se demander si Descartes a tort ou raison. (…) Les concepts
cartésiens ne peuvent être évalués qu’en fonction des problèmes auxquels
ils répondent et du plan sur lequel ils se passent. (…) Un concept a toujours
la vérité qui lui revient en fonction des conditions de sa création. Y-a-t’il un

plan meilleur que tous les autres, et des problèmes qui s’imposent contre
les autres ? Justement on ne peut rien dire à cet égard. (Deleuze & Guattari,
1991 : 31-32.)
Ici, c’est Descartes qui est pris pour exemple, mais le cas est tel qu’il
rend justement indifférent le fait que ce soit Descartes, Hegel ou Spinoza.
Cependant, il ne faut pas non plus concevoir cette histoire comme un
relativisme ou un scepticisme. Si l’histoire de la philosophie qui s’achève
sur Spinoza établit une division entre les penseurs qui ont fait un effort pour
instaurer un plan de pure immanence et ceux qui ont trahi l’immanence,
l’histoire de la philosophie qui pense la tradition comme une coexistence
de plans n’en opère pas moins une distribution. La différence réside dans
le fait que celle-ci ne va pas distinguer les propulseurs et les ennemis de
l’immanence, mais les grands philosophes et les philosophes moins inventifs.
Si dans la première histoire, pour le dire selon les catégories employées par
Deleuze lors de sa lecture de Spinoza, nous procédons à la distinction d’une
éthique et d’une morale, dans la deuxième histoire, nous faisons coexister
l’éthique et la morale, mais non à partir d’un relativisme ou d’un scepticisme,
sinon à partir d’une éthique ou d’une morale dont le sens reste à déterminer.
Peut-être dans ce que Martial Gueroult appelait Dianoématique on pourrait
trouver une guide pour éclaircir ce point. La Dianoématique, c’est l’examen
des conditions de possibilité de l’histoire de la philosophie (Guéroult, 1979 :
65). Quel est l’obstacle que doit concrètement surmonter cette discipline
? Elle ne peut pas adopter le point de vue d’une philosophie en particulier,
parce que justement, c’est le donné de la pluralité de systèmes tout au long
de l’histoire qu’elle prétend expliquer. Mais en même temps, elle doit éviter
le scepticisme selon lequel toutes les philosophies auraient raison - ou bien
aucune d’entre elles (Guéroult, 1979 : 34 et 42). Si l’histoire de l’art peut
servir de guide pour l’histoire de la philosophie, celle-ci ne peut se calquer
sur l’histoire de l’art car sa fin n’est pas le beau, mais le vrai (Guéroult,
1979 : 60-65). Comment Gueroult s’arrange-t-il donc pour faire tenir cette
dianoématique ? Selon lui, chaque philosophie ne compte pas seulement avec
son propre critère de vérité, mais avec sa conception du réel. Il proposera
alors deux catégories, la vérité = x (Guéroult, 1979 : 60 et 70) et le réel
commun (Guéroult, 1979 : 104), qui lui permettront de bien se référer à la
138 philosophie (et non à l’art), sans renvoyer à aucune philosophie en particulier.
Il échappe ainsi au scepticisme, puisqu’il y a bien une vérité. Mais il évite de
tomber dans une philosophie particulière, puisque cette vérité est désignée
par une variable. Il élude le scepticisme parce qu’il admet bien l’existence
d’un réel pour chaque philosophie. Mais à partir du moment où il s’agit
d’un réel commun, d’« un réel complètement indéterminé, (…) plus pauvre
que l’Être éléatique » (Guéroult, 1979 : 105), ce réel peut rendre compte de
toutes les philosophies. Or le fait de définir la vérité par une variable et l’être
par un réel commun, loin de nous amener à une indétermination absolue,
au rêve de la neutralité, renferme à son tour, inévitablement, la gestation
d’une philosophie relative à l’histoire, une philosophie de l’histoire de la
philosophie. Nous arrivons à la même conclusion lorsque nous interrogeons
l’histoire deleuzienne de la philosophie qui propose de penser la tradition
comme une superposition de plans. Il ne s’agit pas là de l’expression
d’un scepticisme ; bien au contraire. Dans la mesure où la philosophie est
définie comme création de concepts, où le vrai philosophe est conçu comme
un créateur, il s’agit d’une histoire qui rend hommage aux plus grands
philosophes, qui prétend mettre en valeur la singularité de chaque grande
Axel Cherniavsky
sculpture conceptuelle. Certes, en la comparant à l’autre histoire, celle qui

dépend du combat de la transcendance, elle pourrait paraître axée sur des
critères plus techniques ou esthétiques que politiques. Mais cela implique
d’épurer la technique ou l’art de la politique, comme si les distinctions
techniques ou l’art lui même ne renvoyaient pas à une politique.
Nous serions peut-être tentés de rabattre une histoire sur l’autre : la
recherche de l’immanence n’implique-t-elle pas justement l’élimination
d’un au-delà, d’un Christ ? N’est-ce justement pas le concept d’immanence
lui-même qui permet à Deleuze de prôner une coexistence, et de déclarer
Spinoza comme promoteur de celle-ci ? Mais il ne faut pas oublier à ce
moment les intérêts et les critiques que supposent ces deux histoires de la
philosophie. Ce que la coexistence de plans prétend faire coexister, c’est
justement, entre autres choses, l’immanence elle-même et son opposé. Or
l’histoire qui fait de Spinoza le prince des philosophes, implique bien au
contraire, par définition, que son opposé est justement toute philosophie qui
pose un être transcendant les étants. Ce qui s’oppose à l’immanence, donc,
ne s’identifie pas à ce qui s’oppose à la coexistence. Rabattre une histoire
de la philosophie sur l’autre reviendrait, d’un côté, à priver l’immanence
de sa puissance sélective, et de l’autre, à réduire l’ensemble de ce que l’on
souhaite faire coexister. Bref, cela impliquerait une confusion entre deux
systèmes de valeurs différents.
Si les deux histoires de la philosophie à l’œuvre dans la pensée de
Deleuze ne sauraient donc s’identifier, nous voyons en même temps qu’il 139
est impossible de les opposer. Ce n’est pas que le cadre de l’une soit plus
large que l’autre, et moins encore – nous l’avons vu – que l’une s’effectue à
partir d’un cadre prétendument absolu tandis que l’autre se ferait à partir
d’un cadre relatif, relatif au concept d’immanence. C’est tout simplement

que chaque histoire correspond à un point de vue différent. L’une privilégie
les philosophies qui ont contribué à dépurer le plan d’immanence de toute
référence à une transcendance ; l’autre privilégie les véritables créations
conceptuelles. Ce sont là deux critères différents qui ne s’opposent pas, dans
la mesure où, combinés, ils permettent d’assigner une place différente aux
penseurs de la tradition. Nous devrions ainsi prévoir quatre « classes » de
philosophies : celle des grands créateurs qui ont trahi l’immanence, celle des
grands génies qui l’ont construite, celle des philosophies qui ont contribué à
l’instauration d’un plan d’immanence, mais qui sont moins impressionnantes
du point de vue de la technique créative, et celle des philosophies qu’aucune
des deux histoires ne permettrait de retenir.
Ainsi, nous verrons les différents philosophes de la tradition recevoir
une place différente dans l’histoire. Selon la construction progressive de
l’immanence, Spinoza sera l’idéal et Hegel sera la déviation.
Plan de consistance, plan d’immanence, c’est déjà ainsi que Spinoza
concevait le plan contre les tenants de l’Ordre et de la Loi, philosophes ou
théologiens. (…) Non plus un développement harmonieux de la forme et une
formation bien réglée du sujet, comme le voulaient Goethe ou Schiller, ou
Hegel, mais des successions de catatonies et de précipitations (…). (Deleuze
& Parnet, 1977 : 114.)
Mais l’examen de l’histoire en fonction de la création de concepts

n’oserait révoquer le titre de philosophe d’aucun de deux. La coexistence de
plans fait tenir ensemble le plan spinoziste et ce qu’on est obligé d’appeler
le « plan » hégélien. L’expression semble contradictoire, mais seulement
parce qu’on la pense déjà à partir de l’instauration de l’immanence. La
notion de plan, dans la nouvelle histoire de la philosophie, ne renvoie pas
à l’immanence, mais doit se comprendre juste comme système, œuvre ou
pensée. Dans une histoire, Spinoza et Hegel se repoussent, dans l’autre, ils se
superposent. C’est pourquoi l’alternative que présente Pierre Macherey dans
son ouvrage Hegel ou Spinoza, n’est pas tout à fait la même que celle que nous
retrouvons dans cette autre histoire deleuzienne. Lorsque Macherey pose la
disjonction, c’est pour inviter à prendre parti. Il explique que si nous pensons
Hegel comme le dépassement de Spinoza, c’est parce que nous sommes
déjà à l’intérieur de l’histoire de la philosophie hégélienne, une histoire
140 évolutive et dialectique (Macherey, 1990 : 13 et 258). Si nous croyons que
Spinoza prévoit et répond à l’avance aux objections de Hegel, nous devons
donc penser une autre histoire de la philosophie, une histoire dotée d’une
temporalité où ce qui est chronologiquement antérieur peut dépasser ce
qui est postérieur. La conjonction du titre de Macherey, Spinoza ou Hegel,
doit se comprendre à partir de la forme latine aut… aut, et non à partir du
sive : il n’y a en effet pas de compromis possible entre une philosophie et
l’autre. La précédence de Hegel dans le titre exprime un renversement de la
succession chronologique et donc manifeste le parti de Macherey (1990 : 13).
L’alternative qui se présente ici n’est pas la même. L’opposition entre Hegel
et Spinoza apparaît seulement quand on proclame Spinoza le « prince des
philosophes ». Elle s’évanouit, au contraire, lorsqu’on essaye de maintenir
l’esprit qui semblait guider selon nous la notion de coexistence, cet esprit
qui recommande d’admirer les génies, même lorsqu’ils endossent le rôle
de l’ennemi. La véritable alternative se pose alors entre l’opposition entre
Hegel et Spinoza et leur équivalence, entre aut Hegel aut Spinoza et Hegel
sive Spinoza, pour reprendre les termes de Macherey.
Axel Cherniavsky
Cependant, la formule « coexistence de plans » ne se construit-elle pas

justement en opposition à la formule hégélienne « succession de systèmes » ?
Et n’est-ce pas justement le même Hegel qui est visé lorsqu’on critique son
histoire de la philosophie et son rôle dans l’instauration de l’immanence
? Sans doute, mais il n’est pas visé de la même façon. Dans un cas, on
le critique pour le « dépasser » avec Spinoza, pourrions-nous dire selon
Macherey. Dans l’autre, on le critique mais pour l’inclure dans cette tradition
même que l’on essaie de reconstruire contre lui.
Nous voyons donc bien ici comment la place de ces deux grandes
sources deleuziennes, selon l’histoire de la philosophie considérée, oscille
plus qu’on ne veut souvent bien l’avouer. Or rien ne prouvera mieux cette
idée que le repérage d’autres histoires de la philosophie au sein de l’œuvre
de Deleuze, repérage qui fera osciller davantage la place de ses sources.
Tout au long du troisième chapitre de Différence et répétition, par exemple,
certains penseurs fourniront les matériaux pour construire une nouvelle
image de la pensée ; d’autres seront les antagonistes qui éclairciront cette
image par contraste. Dominique Bergen en dresse le tableau :
Aux entreprises de « redressement » (qui s’avèrent des entreprises de
déséducation, de dévergondage) que Deleuze capture par virtualisation de
penseurs devenus personnages conceptuels sympathiques (Spinoza, Leibniz,
Nietzsche, Bergson, Foucault), s’opposeront des stratégies de redressement
(au sens cette fois de rééducation) que Deleuze confine dans le cercle de
personnages conceptuels relativement ou radicalement antipathiques (Platon, 141
Descartes, Kant, Hegel, Heidegger). (Bergen, 2001 : 508.)
Il reste que ce partage est un peu simpliste, et que chaque cas, en

réalité, est beaucoup plus ambigu. En reprenant celui qui nous concerne
particulièrement, on verra Deleuze faire l’éloge de Hegel qui contribua à

forger une nouvelle image de la pensée en affirmant, dans la préface de la
Phénoménologie, que la vérité philosophique ne se confond pas avec des
propositions immédiatement sues, comme la réponse à la question « Quand
César est-il né ? » (Deleuze, 1968 : 159)6. D’autre part, dans la brève histoire
6
On peut penser aussi au cas de Platon, qui est particulièrement paradigmatique à ce
sujet. Que ce soit dans le cadre de l’ontologie ou de la théorie de la connaissance, Platon
est, dans la construction d’une nouvelle image de la pensée, tantôt un antécédent à suivre,
tantôt un obstacle à surmonter. Dans le cadre de l’ontologie, Platon est en même temps celui
qui forgea la fâcheuse distinction entre la copie et le modèle, mais également le premier
philosophe à la renverser en instaurant une différence intérieure aux images, entre les copies
et les simulacres. L’ambiguïté est telle que si la tâche de la philosophie contemporaine se
définit comme « renversement du platonisme » (Deleuze, 1968 : 182), Platon fut le premier
à l’achever : dans la substitution des simulacres tant des modèles que des copies, Deleuze
retrouvera « le point le plus essentiel du platonisme et de l’anti-platonisme, du platonisme et
du renversement du platonisme » (1968 : 165). Dans le cadre de la théorie de la connaissance,
Platon sera de la même façon celui qui inaugure une image classique de la pensée où son
exercice s’identifie à la quotidienne récognition, mais aussi celui qui, dans le livre VII de la
République, fait la distinction entre « des choses qui n’invitent pas la pensée à un examen,
parce que la perception suffit à les déterminer » (Deleuze, 1968 : 180), et des choses qui
de l’univocité construite dans le premier chapitre de Différence et répétition,
c’est finalement le « prince des philosophes » qui devra renoncer à son titre
nobiliaire. En effet, dans cette histoire de l’univocité qui se déroule en trois
moments, Spinoza n’incarne que le deuxième :
C’est avec Spinoza que l’être univoque cesse d’être neutralisé, et devient
expressif, devient une véritable proposition expressive affirmative. Pourtant
subsiste encore une indifférence entre la substance et les modes : la substance
spinoziste apparaît indépendante des modes, et les modes dépendent de la
substance, mais comme d’autre chose. Il faudrait que la substance se dise
elle-même des modes, et seulement des modes. (…) Avec l’éternel retour,
Nietzsche ne voulait pas dire autre chose. » (Deleuze, 1968 : 59.)
On objectera qu’il ne s’agit en réalité que d’une modification dans la

lecture de Spinoza, que, aux yeux de Deleuze, la substance ne se dira que des
modes. Mais c’est là justement le point, à savoir qu’un mouvement conceptuel
modifie la lecture qu’on fait d’un philosophe, que toute philosophie suppose
la reconstruction de son histoire, que cette histoire fonctionne comme la
queue d’un animal dont les mouvements assurent l’équilibre.
142
***
Si Deleuze oppose la coexistence de plans à la succession de systèmes,
c’est pour concevoir l’histoire de la philosophie comme un procès contingent,
non téléologique et doté d’une temporalité propre. L’intérêt majeur consiste
à construire un cadre à partir duquel on puisse apprécier la singularité de
chaque grand système philosophique. C’est pourquoi la proclamation d’un
Christ ou d’un prince des philosophes peut nous surprendre, aussi bien que le
fait que cette conception se construise sur la base de la critique d’une autre.
Cependant, nous ne voyons pas dans cette ambiguïté une contradiction, mais
un passage subtil d’un modèle historiographique à un autre, la présence de
deux modèles aux critères, non pas opposés, mais seulement différents. Nous
serions encore tentés d’inscrire l’un dans l’autre, étant donné que l’un pose
un seul Christ et l’autre plusieurs génies. Mais en fait, de même qu’on ne
proclame pas un Christ sans recruter quelques apôtres et sans dénoncer des
traîtres, on ne sélectionne pas un panthéon philosophique sans permettre
que l’oubli s’empare des étoiles moins brillantes.
Axel Cherniavsky
forcent à penser. C’est à partir du deuxième cas, évidemment, que Deleuze construira une
nouvelle image de la pensée. C’est donc avec raison qu’on a dit que Platon avait une place
« instable » (Wolff, 1992 : 169-181) et « ambivalente » (Ginoux, 2005 : 155-161) dans
l’histoire de la philosophie deleuzienne.
Le rôle de Hegel, mais aussi celui de Spinoza, va se modifier lorsque
l’on passera d’un modèle à un autre. Fondateur de la succession de systèmes
et détracteur de l’immanence, Hegel n’est pas visé de la même façon : d’un
côté, on le combat pour instaurer un plan de pure immanence ; de l’autre,
on critique son histoire de la philosophie, mais pour pouvoir accueillir sa
propre singularité. Antécédent de Nietzsche en 1969, Spinoza est ensuite
promu à Christ des philosophes en 1991 ; c’est que l’on ne construit pas
la même histoire quand on est dans la quête de l’univocité et quand on
recherche l’instauration de l’immanence. Ce n’est donc qu’au prix d’énormes
simplifications que nous pouvons suivre Deleuze lui-même dans ces
déclarations où il distingue deux généalogies7. Les concepts qui orientent
ces généalogies sont souvent si voisins, et les places respectives des sources
sont parfois si proches, qu’une histoire de la philosophie unique semble
finalement se consolider en classant les auteurs de part et d’autre d’une
limite. Il est peut-être donc convenable de suivre Deleuze lorsqu’il conçoit
son histoire de la philosophie comme un « collage » (Deleuze, 1968 : 4)8,
comme un « portrait » (Deleuze, 1990 : 185-186)9 ou comme un « théâtre
philosophique » (Deleuze, 2002 : 176-177). En effet, toutes ces images 143
permettent de penser les sources comme des matériaux employés d’une
façon ou d’une autre par le philosophe selon ses besoins. Dans la mise en
scène de chaque penseur, les philosophes de la tradition deviendront ses
personnages conceptuels10. La coexistence de plans implique en effet qu’à

chaque création de concepts correspond une reconstruction de l’histoire de
la philosophie. C’est bien une reconstruction, puisqu’elle se fait toujours
sur la toile de fond d’une reconstruction précédente.
Devrions-nous donc renoncer à l’idée d’une communication entre
les philosophies de l’histoire ? Bien au contraire, il s’agit de se demander
comment la connecter avec ce qui refuse de communiquer. La coexistence
de plans n’implique pas le renoncement à la communication, mais, d’un
7
« Je ne supportais ni Descartes, les dualismes et le Cogito, ni Hegel, les triades et le
travail du négatif. Alors j’aimais des auteurs qui avaient l’air de faire partie de l’histoire de
la philosophie, mais qui s’en échappaient d’un côté ou de toutes parts : Lucrèce, Spinoza,
Hume, Nietzsche, Bergson » (Deleuze & Parnet, 1977 : 21). « À la Libération, on restait
bizarrement coincé dans l’histoire de la philosophie. Simplement on entrait dans Hegel,
Husserl et Heidegger ; nous nous précipitions comme de jeunes chiens dans une scolastique
pire qu’au Moyen Âge. Heureusement il y avait Sartre » (Deleuze & Parnet, 1977 : 18).
8
Voir aussi Deleuze, 2002 : 194-196.
9
Voir aussi Deleuze & Guattari, 1991 : 55.
10
Selon Deleuze et Guattari le personnage conceptuel est un des éléments qui constitue
une philosophie. (Le concept et le plan d’immanence sont les deux autres.) Qu’est ce que la
philosophie ? lui consacre le troisième chapitre. Il est l’instance d’énonciation philosophique,
l’élément à travers lequel le philosophe crée ses concepts.
côté, elle essaie de montrer qu’elle est seulement une façon de concevoir
l’histoire de la philosophie relative à une philosophie déterminée, et de
l’autre, de faire un effort pour penser sa connexion avec d’autres modèles
historiographiques. Il ne s’agit sans doute ici que d’un autre point de vue,
d’une nouvelle histoire de la philosophie relative à une philosophie. De fait
lorsque l’on prétend saisir toutes les philosophies dans leur ensemble, il
semblerait que chacune se renferme en elle-même, reconstruisant sa propre
histoire de la philosophie. Mais il suffira alors de sauter dans n’importe
laquelle pour les retrouver toutes.
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145

EL PAPEL DE LA OPINIÓN DE LOS PREDECESORES EN
LA CONCEPCIÓN ARISTOTÉLICA DE FILOSOFÍA EN
ESPECIAL EN LOS PRIMEROS LIBROS
DE LA METAFÍSICA
The role of the opinion of the predecessors in the Aristotelian

conception of philosophy, especially in the early books
of the Metaphysics
Claudia Seggiaro
CONICET, Argentina
Resumen
En el segundo libro de la Metafísica (II 1, 993b, 11-15), al hablar de la
investigación sobre la verdad, Aristóteles menciona el valor del aporte de sus
predecesores. Allí, Aristóteles enfatiza que aun aquellos que han estudiado
superficialmente la naturaleza de las cosas han hecho una contribución
en esa búsqueda. En este libro, la filosofía parece ser concebida como
un quehacer cooperativo en el cual participa, de alguna manera, toda la
tradición filosófica. Por tal motivo, en el presente trabajo intentaremos
indagar entorno a esta concepción de la filosofía, poniendo énfasis en el uso
que hace Aristóteles de la opinión de sus predecesores. Una de las nociones
en la que nos centraremos es la de éndoxa y el papel que esta juega en la
epistemología aristotélica
Palabras claves: predecesores, concepción de la filosofía, Aristóteles, éndoxa
Recibido: diciembre 27 de 2013 Aprobado: febrero 14 de 2014
THE ROLE OF THE OPINION OF THE PREDECESSORS
IN THE ARISTOTELIAN CONCEPTION OF PHILOSOPHY,
ESPECIALLY IN THE EARLY BOOKS
OF THE METAPHYSICS
Abstract
In the second book of the Metaphysics (II 1, 993b, 11-15), speaking of
research on the truth, Aristotle mentions the value of the contribution of
their predecessors. There, Aristotle emphasizes that even those who have
studied the nature of the things superficially have made a contribution in that
search. In this book, the philosophy seems to be conceived as a cooperative
task in which participates, somehow, the whole philosophical tradition. For
this motive, in this paper, we attempt to explore around this conception of
philosophy, emphasizing Aristotle’s use of the opinions of his predecessors.
One of the notions on which we focus is éndoxa and the role that it plays in
Aristotelian epistemology.
Keywords: predecessors, conception of philosophy, Aristotle, éndoxa
Claudia Seggiaro. Doctora en Filosofía (UBA). Becaría Posdoctoral de

CONICET. Ayudante de Primera de la Universidad de Buenos aires de las materias
Historia de la Filosofía Antigua (Facultad de Filosofía y Letras). Principal área
de trabajo: filosofía antigua. Algunos de los artículos publicados en este área
son: “Resonancias platónicas en la serie de fragmentos 33-36 del Protréptico de
Aristóteles”, Areté, Revista Peruana de Filosofía Volumen XXIII - N° 2 (2011), pp.
399-420; “La concepción aristotélica de la Filosofía a la luz de la Metafísica y el
Protréptico”, en Limes Revista Chilena de Estudios Clásicos, N° 24/2011, pp. 71-88
Dirección electrónica: claudiasegg@yahoo.com.ar
EL PAPEL DE LA OPINIÓN DE LOS PREDECESORES
EN LA CONCEPCIÓN ARISTOTÉLICA DE FILOSOFÍA
EN ESPECIAL EN LOS PRIMEROS LIBROS
DE LA METAFÍSICA
Claudia Seggiaro
CONICET, Argentina
En el segundo libro de la Metafísica, al hablar de la investigación sobre

la verdad, Aristóteles menciona el valor del aporte de los predecesores. Allí,
Aristóteles enfatiza que aun aquellos que han estudiado superficialmente la
naturaleza de las cosas han hecho una contribución en esa búsqueda. Este
reconocimiento a los predecesores, que aparece explícitamente expuesto
en esta obra, está presente implícitamente en otros textos que integran el
corpus. De hecho, es propio del modus operandi del estagirita comenzar
sus indagaciones filosóficas recopilando las opiniones de los pensadores
que le precedieron. Este modo de proceder aparece en la Física,1 en Acerca
del alma2 y en la Ética Nicomáquea.3 La manera en que Aristóteles retoma
en estas obras las opiniones existentes, entre ellas las de los predecesores,
es una evidencia de que no concibe la filosofía ni como una recapitulación
de concepciones previas ni como una mera instancia superadora de esas
concepciones, sino como un proceso en el cual hay que llegar a la verdad
por un arduo trabajo que cada uno debe realizar por sí mismo. En este
1
Física a I 2, 185a 13-20. La importancia de este pasaje radica en que en él Aristóteles no
sólo refiere a las opiniones existentes, sino que indica en qué sentido es importante retomarlas.
2
Acerca del alma I 2, 403b 20-23.
3
Ética Nicomáquea I 9, 1098b 27-30.
sentido, intentaremos demostrar dos hipótesis distintas pero relacionadas:
la primera es que para Aristóteles la filosofía es un quehacer cooperativo en
el cual participa, de alguna manera, toda la tradición filosófica; la segunda
es que dicha concepción de la filosofía está relacionada con la concepción
aristotélica del conocimiento, concepción que podemos hallar plasmada en
la particular metodología aplicada en la mayor parte de sus obras.
Una de las nociones clave que permite relacionar ambas hipótesis
es la noción de éndoxa. La causa de esto radica en que para Aristóteles
el conocimiento debe ir de lo más cognoscible para nosotros a lo más
cognoscible en sí. Para Aristóteles, aquello que ha pensado la tradición
filosófica constituye nuestra primera aproximación a la naturaleza de las
cosas y, por lo tanto, aquello por lo cual podemos arribar al verdadero
conocimiento. En este sentido, es un punto de partida relevante para llevar
a cabo una indagación filosófica.
Para poner a prueba las hipótesis arriba mencionadas –la naturaleza
cooperativa de la filosofía y la concepción epistemológica que la sustenta–
analizaremos, en primer lugar, de qué manera Aristóteles cita a sus
150 predecesores, de modo tal de establecer cómo se inserta en la tradición
filosófica, no para hacer una mera síntesis de ella o una simple crítica, sino
para investigar conjuntamente sobre la naturaleza de la verdad. En segundo
lugar, intentaremos demostrar que esto no es un modo de proceder aislado
sino recurrente del filósofo y, por lo tanto, constitutivo de su concepción de
la filosofía. En tercer lugar, analizaremos la relación entre la concepción de
los antecesores y los éndoxa con el objetivo de establecer que, así como los
éndoxa son la base del conocimiento, las opiniones de los predecesores, en
tanto son un tipo de éndoxa, constituyen un elemento esencial del quehacer
filosófico, el cual es visto no sólo como el conocimiento de la verdad, sino
como su búsqueda incesante de esa verdad.
Aristóteles comienza el segundo libro de la Metafísica haciendo una
expresa alusión a las investigaciones de los predecesores en torno a la búsqueda
de la verdad. Allí, más específicamente en II 1, 993b, 11-15, Aristóteles afirma:
“El estudio acerca de la Verdad es difícil en cierto sentido y, en cierto sentido,
fácil. Prueba de ello es que no es posible ni que alguien la alcance plenamente
ni que yerren todos, sino que cada uno logra decir algo acerca de la Naturaleza.
Y que si bien cada uno en particular contribuye a ella poco o nada, de todos
Claudia Seggiaro
conjuntamente resulta una cierta magnitud (traducción de Calvo Martínez)”.4

4
Cf. Metafísica II 1, 993a 30-993b 4: Ἡ περὶ τῆς ἀληθείας θεωρία τῇ μὲν χαλεπὴ τῇ δὲ
ῥᾳδία. σημεῖον δὲ τὸ μήτ’ ἀξίως μηδένα δύνασθαι θιγεῖν αὐτῆς μήτε πάντας ἀποτυγχάνειν,
ἀλλ’ ἕκαστον λέγειν τι περὶ τῆς φύσεως, καὶ καθ’ ἕνα μὲν ἢ μηθὲν ἢ μικρὸν ἐπιβάλλειν αὐτῇ,
ἐκ πάντων δὲ συναθροιζομένων γίγνεσθαί τι μέγεθος·
En este pasaje, Aristóteles hace hincapié en el valor del aporte de los
predecesores y enfatiza que aun aquellos que han estudiado superficialmente
la naturaleza de las cosas han hecho una contribución en esa búsqueda. La
pregunta que cabe hacerse frente a esta afirmación es: ¿qué papel tienen los
antecesores de Aristóteles en este planteo? Su inclusión en el texto no parece
azarosa, sino que está estrechamente relacionada con la caracterización de
la filosofía como una actividad, en cierto sentido, difícil. Para Aristóteles,
dicha dificultad se manifiesta en el hecho de que ninguno de los que se han
dedicado al ejercicio filosófico ha logrado conocer plenamente su objeto:
la verdad. En este capítulo, Aristóteles homologa el descubrimiento de la
verdad con el conocimiento de los primeros principios. Desde su perspectiva,
este conocimiento se presenta como una tarea ardua para el hombre debido
a su propia naturaleza: poseer un cuerpo que lo vincula con lo sensible y
que hace que su relación con lo inteligible deba estar mediada por lo que
es percibido por los sentidos. Allí el estagirita sostiene que así como los
ojos del murciélago no pueden adaptarse a la luz del día, el hombre queda
enceguecido frente a los objetos más luminosos: los primeros principios.
En el pasaje citado de la Metafísica (II 1, 993a 30-993b 4), Aristóteles 151
centraliza esta problemática en la figura de los pensadores que, desde su
perspectiva, han iniciado una tarea respecto de la cual él mismo se considera
un continuador: la búsqueda de los principios explicativos de lo real.
Tomando como punto de partida la analogía con el murciélago, podemos
El papel de la opinión de los predecesores en la concepción...

decir que la causa de que aquellos que filosofaron no hayan cumplido
completamente con su objetivo está relacionada con esta problemática
inherente a la condición humana. No obstante, podemos notar que, pese a
que Aristóteles recalca los resultados negativos de los pensadores que le
precedieron, su afirmación no es descalificadora, ya que considera que, en
mayor o menor medida, cada uno ha logrado aportar algo en el develamiento
de la naturaleza de las cosas.
Si bien, al hacer su interpretación del texto, no están pensando
específicamente en esta cuestión, la tesis propuesta por Crubellier y Laks5
en relación con el libro Beta de la Metafísica puede ser esclarecedora para
entender el uso aristotélico de las opiniones de los predecesores. Según
estos autores, la búsqueda de la sabiduría como el conocimiento de los
primeros principios era un proyecto que no pertenecía a Aristóteles sino
a los pensadores griegos en general. Para Crubellier y Laks, la búsqueda
de los principios de lo real ha signado la indagación filosófica de todos los
pensadores que precedieron a Aristóteles. Desde la perspectiva de estos
5
Crubellier-Laks (2009: 14).
autores, el resultado que surgió de esta indagación era la de un conjunto
de cuestiones y conceptos que eran la propiedad común de un grupo de
individuos que no necesariamente compartían una doctrina ni tenían en
común un conjunto de tesis. Se podría decir que cada uno de ellos adhería
a un proyecto colectivo o, más precisamente, a cierta interpretación de este
proyecto colectivo. Parte de este proyecto radicaba en abordar las dificultades
encontradas en los planteos precedentes.6 Tanto los pasajes de la Física
como los de la Metafísica dedicados a ellas forman parte de un diálogo entre
Aristóteles y los filósofos anteriores que traza un juego de continuidades
y rupturas. Lo que motiva esta especie de diálogo son los problemas de su
propia filosofía.
Sin embargo, antes de establecer la exactitud de la tesis de Crubellier y
Laks no se puede dejar de notar que la relación entre Aristóteles y la tradición
filosófica ha sido ampliamente discutida. El trabajo de Cherniss7 es un clásico
respecto de este debate, que se centra en la cuestión de si el estagirita hace un
empleo legítimo de la concepción de los antecesores o si realiza una lectura
interesada de la tradición filosófica. Si bien no entraremos en este debate,
152 nos interesa llamar la atención sobre el hecho de que quizá sea pertinente
hacer la diferenciación entre el modo en qué Aristóteles “interactúa” con
el pensamiento de quienes filosofaron antes que él y lo que él mismo cree
estar haciendo al proceder de este modo. Es problemático establecer, tal
como lo hace Cherniss, que al pensar la tradición filosófica, Aristóteles está
imponiendo a los predecesores problemáticas que ellos mismos no se han
formulado,8 o que está interpretando su pensamiento anacrónicamente, esto
es, en sus propios términos. Más allá de esto y de la importancia que esta
cuestión tiene, lo que nos interesa establecer es esto último, es decir, no
cómo Aristóteles retoma la tradición filosófica,9 sino cómo se pensaba a sí
mismo en relación con ella. Un importante indicador de esto son los textos
conservados. En Metafísica I 3, 983b1- 6, por ejemplo antes de comenzar
a desarrollar la noción de causa, Aristóteles afirma:
“y aunque sobre ellas <las causas> hemos tratado suficientemente en la
Física, tomaremos, con todo, en consideración a los que antes que nosotros
se acercaron a investigar las cosas que son, y filosofaron acerca de la verdad.
Es evidente que también ellos proponen ciertos principios y causas. Al ir a
Claudia Seggiaro
6
Crubellier- Laks (2009: 14). Se debe tener en cuenta que el objetivo de estos autores
es demostrar cómo Aristóteles se siente inmerso en una tradición, más que analizar el uso
legítimo o no de las opiniones de los predecesores.
7
Véase Cherniss (1935).
8
Véase Berti (2005: 42-45)
9
Véase Stevenson (1974)
ellos, sacaremos, sin duda, algún provecho para el proceso de investigación
de ahora, pues o bien descubrimos algún género de causa, o bien aumentará
nuestra certeza acerca de las recién enumeradas” (traducción de Calvo
Martínez).10
Tal como dijimos más arriba, en el primer libro de la Metafísica,

Aristóteles tomará como punto de partida los resultados obtenidos por sus
predecesores en torno a un tema que considera fundamental: la naturaleza
de las causas.11 Para Aristóteles, no hay conocimiento en sentido estricto
si no se conocen las primeras causas (Metafísica 983a 24-25). Ahora bien,
reconoce que “causa” tiene cuatro sentidos diferentes: puede aludir a la
entidad, a la materia, al fin o al agente. Dada la aparente polisemia del
término, Aristóteles opta por indagar la respuesta dada por aquellos que lo
precedieron en su labor. Cabe preguntarse cuál es su intención al hacer esto,
es decir, por qué acude a las opiniones de estos pensadores para establecer
si existen más sentidos del término causa: ¿pretende hacer una síntesis de
las respuestas dadas a esta problemática por los predecesores?, ¿las quiere
poner a prueba para examinar si sus propias respuestas ya habían sido
formuladas por algún filósofo anterior? o ¿su intención es buscar en las 153
indagaciones de los pensadores anteriores una ayuda para encontrar su propia
respuesta? Debemos negar, tal como lo hace Lucchetta,12 que Aristóteles esté
haciendo en los primeros libros de la Metafísica una historia de la filosofía.

Por tal motivo, debemos rechazar también la idea de que Aristóteles esté
simplemente sintetizando los resultados obtenidos por quienes pensaron
10
Las palabras con las que Aristóteles cierra Refutaciones sofísticas (184b 3-8) parecen
ir también en este sentido: “y si después de contemplar las cosas, os parece que, como
corresponde a aquellas <disciplinas> que están en sus comienzos, este método está en el
lugar adecuado al lado de los otros estudios que se han desarrollado a partir de la transmisión
<de algo anterior>, no os quedará, a todos vosotros que habéis seguidos las lecciones, otra
tarea más que la de tener compresión con sus lagunas y muchos reconocimientos para sus
hallazgos” (Traducción de Candel Sanmartín). En este último pasaje aparece claramente
cómo Aristóteles se siente inmerso en una tradición en la cual todos, incluso él mismo,
contribuyen parcialmente a la búsqueda de la verdad sobre el tema discutido. De hecho,
Aristóteles manifiesta que debido a que sobre el tema discutido, el razonamiento, no se ha
escrito tanto como sobre la retórica, quizá su presentación sea parecida a la de aquellos que
dan los primeros pasos en torno a un tema, es decir, sólo logre descubrir pocas cosas. En
este sentido, las palabras de Aristóteles son un pedido para que se respete su aporte, pero
también un incentivo para tomarlo como un punto de partida para seguir indagando en torno
al tema y descubriendo nuevas cosas.
11
Este pasaje es un adelanto de un examen crítico de las doctrinas de los predecesores en
relación a la causa primera, más que un modo de verificar su propia doctrina. Confróntese
con Zanatta (2009: 373).
12
Luchetta (2009: 273).
estos asuntos antes que él. La intención de Aristóteles parece ser otra. Lo
que pretende Aristóteles es “construir un koinòs lógos entre los filósofos”.13
En consecuencia, su objetivo no sería otro que insertar las respuestas dadas
por la tradición filosófica en torno de las causas en el tipo de indagación
totalizante que pretendía llevar a cabo él mismo. Como dice Echandía,14 “la
respuesta tradicional ha sido que <en su indagación sobre los principios>
Aristóteles parte de las cosas, de un análisis de los fenómenos, pero en
realidad estos son puntos de referencia, el problema que hay que explicar,
pero no su punto de partida”. Como correctamente afirma este autor, las
problemáticas abordadas por Aristóteles en sus escritos son heredadas.
Leído de este modo, su búsqueda está inmersa dentro de esa tradición
filosófica de la cual retoma no sólo sus inquietudes sino también muchas
de las respuestas. No es azaroso que todas sus investigaciones comiencen
con el análisis de las doctrinas de sus predecesores.15 El modo en el cual
presenta estas doctrinas tampoco parece ser causal. Si examinamos cómo
Aristóteles va analizando las diferentes opiniones existentes acerca de la
causalidad en el primer libro de la Metafísica, podremos notar que lo hace
154 como si fueran respuestas que profundizan, problematizan o pretenden
resolver las problemáticas generadas por las concepciones previas. En este
libro, más específicamente en I 3, 984b 8-11, sostiene:
13
Luchetta (2009: 273).
14
Echandía (2007: 33). En Ética Nicomáquea I 8, 1098b, 16-18, Aristóteles afirma:
“Así nuestra definición <sobre la felicidad> debe ser correcta, al menos en relación con esta
doctrina (δόξαν) que es antigua (παλαιὰν) y aceptada por los filósofos (ὁμολογουμένην ὑπὸ
τῶν φιλοσοφούντων)”.
En este pasaje, Aristóteles califica su definición de la verdad como correcta en función de
que concuerda con la doctrina antigua sobre el tema que es aceptada por los filósofos que le
precedieron. Aquí la noción de corrección supone un acuerdo tácito por parte la comunidad
filosófica sobre qué debe aceptarse por una buena definición de felicidad. Al tomar como
parámetro esta noción de corrección, Aristóteles da cuenta de su pertenencia a esa tradición
de la cual indudablemente se está nutriendo.
15
En algunos pasajes de su obra, Aristóteles se refiere a las opiniones existentes
mediante el uso de términos impersonales. Tal modo de proceder es fácilmente identificable
en el Metafísica y en la Ética Nicomáquea. En estas obras, Aristóteles usa en reiteradas
oportunidades la expresión “se dice”. Pese a que mediante esta expresión Aristóteles apunta a
un sujeto indefinido, su uso presenta, como dice Zucca (2006: 136), “la normativa intrínseca
de lo ordinario, la voz colectiva, de la comunidad misma” y, por lo tanto, es también el sustrato
Claudia Seggiaro
del cual hay que partir para poder llegar a la verdad de las cuestiones investigadas. Desde su
perspectiva, al abordar las cuestiones relativas a qué es la virtud o el vicio no se puede dejar
de analizar qué uso se hace de estas expresiones, pues este aspecto semántico es inseparable
de lo que la cosa es en sí y, por lo tanto, su análisis es ya una indagación filosófica. Pese
a que este autor analiza estas expresiones en el contexto de los tratados éticos, podríamos
hacer extensivo su análisis al resto de las obras.
“después de estos y <del descubrimientos> de tales principios, puesto que
eran insuficientes para generar la naturaleza de las cosas que son, forzados
una vez más, como decíamos, por la verdad misma, buscaron el principio
siguiente” (Traducción de Calvo Martínez).16
Nos interesa resaltar de este pasaje las expresiones “después de

estos” y “forzados por la verdad misma” (ὑπ’ αὐτῆς τῆς ἀληθείας, (…),
ἀναγκαζόμενοι). Los que postulan los principios que se enumerarán
inmediatamente después son vistos por el estagirita como continuadores de
quienes antes que ellos sostuvieron otros principios: tanto ellos como los
pensadores anteriores intentaron dar respuesta a los mismos interrogantes.
No obstante, forzados por la verdad y las dificultades generadas por los
planteos precedentes, estos, los pensadores que presentará inmediatamente
después, se vieron forzados a buscar otra explicación posible.17 A través
de la referencia a la búsqueda de la verdad, lejos de contraponer a los
pensadores entre sí, Aristóteles marca una continuidad en su indagación
filosófica: todos los pensadores que lo precedieron se vieron forzados a
investigar sobre lo mismo por la necesidad de alcanzar la verdad.18 En este
sentido, al hablar de las investigaciones de los filósofos anteriores, Aristóteles 155
estaría estableciendo que la búsqueda de la verdad es una tarea compartida
en la cual hay que analizar las diferentes respuestas dadas y evaluar sus
aciertos y sus dificultades. El modo como Aristóteles va sistematizando las

distintas respuestas dadas por los pensadores anteriores genera por parte de
quien lo lee la idea de un diálogo en el que, pese a que los interlocutores
no sostienen una conversación directa, se interpelan mutuamente en
búsqueda de la verdad.19 Por tal motivo, en Refutaciones sofisticas 34, 183b
16
μετὰ δὲ τούτους καὶ τὰς τοιαύτας ἀρχάς, ὡς οὐχ ἱκανῶν οὐσῶν γεννῆσαι τὴν τῶν
ὄντων φύσιν, πάλιν ὑπ’ αὐτῆς τῆς ἀληθείας, ὥσπερ εἴπομεν, ἀναγκαζόμενοι τὴν ἐχομένην
ἐζήτησαν ἀρχήν.
17
En el pasaje anterior, se había afirmado que aquellos que sólo postularon la causa
material, o no percibieron la imposibilidad de explicar el movimiento o, si percibieron este
problema, lo resolvieron negándolo. Por tal motivo, en este pasaje, Aristóteles argumenta
que los pluralistas habrían advertido la necesidad de la causa eficiente en función de las
problemáticas generadas por los planteos previos. Zanatta, (2009: 382)
18
Esta misma idea de continuidad en el pensamiento de los predecesores aparece esbozada
en las siguientes palabras del estagirita: “tras las filosofías mencionadas surgió la doctrina
de Platón, que en muchos aspectos sigue a éstos, pero que tiene también aspectos propios al
margen de la filosofía de los Itálicos”. (Metafísica I 6, 986b 29-31).
19
De todos modos, podemos notar que Aristóteles es, respecto de estos pensadores,
sumamente crítico, ya que considera que las respuestas dadas por los predecesores acerca de
por qué las cosas llegan a ser bellas y buenas no sólo no son correctas sino que ni siquiera
resultan verosímiles. Desde la perspectiva aristotélica, quienes se expresan de este modo no
sólo no razonan correctamente, sino que tampoco logran ser persuasivos, ya que sus palabras
17- 18, Aristóteles sostiene “todos los descubrimientos, unos recibidos
previamente de otros, han avanzado parcial y penosamente gracias a los
recogidos después”. De la lectura de los pasajes citados se desprende que
la apelación de los predecesores no es un recurso más entre otros, sino un
paso indispensable para indagar en torno de cualquier tema, pues lo que se
piense en torno a ello deberá cimentarse sobre los debates de quienes han
discutido antes sobre eso mismo. Se podría decir, incluso, que el análisis de
las opiniones de los predecesores no es meramente un examen preliminar,
sino parte constitutiva de la indagación.
En otras obras del corpus, podemos encontrar un modo análogo de
proceder. Si bien en los fragmentos conservados del Protréptico20 no se
menciona expresamente a otros pensadores, Aristóteles parece aludir a ellos
mediante los ejemplos expuestos en algunos fragmentos tales como el 33 y
el 36. En ellos, al hablar sobre los principios de lo real y dar su definición de
ciencia, Aristóteles ejemplifica dichos principios aludiendo a concepciones
que no son las propias. La mención del fuego, del aire y de los números en el
fragmento 36 hace referencia a los principios propuestos por los presocráticos,
156 sobre todo Heráclito,21 Anaxímenes22 y los pitagóricos.23 En el fragmento 56b
trasmitido por Jámblico, más específicamente en Sobre la ciencia matemática
XXVI 83, 6-7, se afirma que “hay un acuerdo en considerar la exactitud
sobre la verdad como la más reciente de las ocupaciones”. De este pasaje nos
interesa recalcar las nociones de “acuerdo”, de “búsqueda de la verdad” y de
“ocupación”, expuestas por Jámblico pero atribuidas a Aristóteles. La idea de
la existencia de un acuerdo, leída a la luz de la referencia a los predecesores en
el pasaje citado de la Metafísica, es un indicio de que la filosofía es concebida
como una tarea que corresponde a toda la tradición filosófica. Dicha tarea
consiste en la adhesión consciente a la búsqueda de la verdad. Algo análogo
volvemos a encontrar en Sobre la ciencia matemática XXVI 79, 1-9.24 La
no alcanzan a tener la apariencia de verdaderas. Con todo, les adjudica el “descubrimiento”
de la causa material, razón por la cual considera que en algún punto dijeron algo verdadero
(Metafísica I, 3, 984b 10 y ss).
20
Para la enumeración de los fragmentos del Protréptico, seguimos la edición de Düring.
21
DK B90.
22
DK B13.
23
DK B9.
24
“Ha habido algunos, tanto antiguos como modernos, que han expresado sobre las
Claudia Seggiaro
matemáticas una opinión contraria, reprobándolas como totalmente inútiles y carentes de

toda aportación a la vida humana. Algunos las atacan de la siguiente manera: ‘Si es inútil el
fin por el cual dicen los filósofos que es preciso aprender <estos conocimientos teóricos>,
mucho más vano será necesariamente su estudio. Sobre el fin concuerdan casi todos aquellos
que creen haber alcanzado mayor precisión en este ámbito. Dicen, efectivamente, unos que
<su fin> es la ciencia de lo justo y lo injusto, del bien y del mal, una ciencia que consideran
utilización de este testimonio es más problemática que la del anteriormente
citado, ya que no es considerado por todos los editores como un pasaje
tomado del Protréptico. Sólo Rose, Ross y Gigon lo consideran como un
fragmento de la obra perdida del estagirita. Lo interesante es que, si bien en
este pasaje Jámblico se está refiriendo a la matemática, alude nuevamente
a la indagación de los predecesores. Al proceder de este modo, parece estar
copiando el modus operandi propiamente aristotélico que consistía en la
aproximación a la verdad tomando como punto de partida las opiniones ya
existentes.
En Sobre la filosofía, Aristóteles utiliza la misma metodología. En esta
obra, en el fragmento 12b25 habría sostenido:
“así también los primeros que observaron el cielo y contemplaron el sol
recorriendo su trayectoria, de oriente a occidente, y los bien ordenados
movimientos corales de los astros, buscaban, al artífice de tan bello
ordenamiento, presuponiendo que no se trataba de un resultado producido
espontáneamente, sino por una naturaleza superior e imperecedera, la cual
era dios” (Traducción Vallejo Campos).26
157
En este fragmento, Aristóteles considera que aquellos que indagaron
sobre los cielos buscaron algún principio que, por las características dadas, es
de la misma índole que los principios buscados por él, a saber, de naturaleza
superior e imperecedera. La frase “presuponiendo que no se trataba de un

resultado producido espontáneamente” nos sirve de indicio para pensar que
Aristóteles consideraba que quienes indagaron de este modo creían que para
comprender los fenómenos estudiados debían partir de la aceptación de que
estos tenían una causa y que sólo este conocimiento generaría una verdadera
comprensión del objeto estudiado.27
semejante a la geometría y a las demás ciencias afines, mientras que otros <afirman que su
fin> es la sabiduría que tiene por objeto la naturaleza y esta clase de verdad, tal y como fue
introducida por los seguidores de Anaxágoras y Parménides” (Traducción Vallejo Campos)
25
Para la enumeración de los fragmentos de Sobre la filosofía seguimos la edición de Ross.
26
En el fragmento 12a1 encontramos una remisión a las creencias comunes muy parecida:
“así pues, a partir de tales hechos, dice, los hombres presumieron que existía algo divino, que
era en sí semejante al alma y más capaz de poseer el saber que ningún otro ser” (Traducción
Vallejo Campos).
Las palabras enunciadas por Cicerón en este pasaje inscriben a Aristóteles en una misma
tradición filosófica que nos permite trazar un parangón entre lo allí afirmado y lo sostenido
en otras obras aquí citadas.
27
En Ética Eudemia I 6, 1216b 37-39, Aristóteles afirma: “Pues, respecto de las cuestiones
políticas, también es necesario considerar que no es trabajo inútil tal clase de teorización,
a partir del cual no solo es manifiesto qué es <algo> sino también su causa. Pues, este es el
método del filósofo en cada <disciplina>” (traducción propia basada en la de Woods). Al
Sobre la base de la interpretación realizada hasta aquí, podríamos decir
que la pertinencia de adoptar las opiniones de los predecesores radica en
que por medio de ellas es posible formular y detectar las problemáticas a
tratar y, sobre esa base, buscar las respuestas. Si bien esta interpretación es
correcta, pues, como tuvimos ocasión de mostrar, hay pasajes del corpus
aristotélico que atestiguan este modo de proceder por parte del estagirita,
dicha interpretación no termina de ser completamente satisfactoria. La
causa de esto es que, si el motivo para recurrir a los predecesores es
sentirse partícipe de una tradición que se toma como punto de partida
para problematizar las cuestiones a debatir, bastaría con partir de las
aporías por ellas generadas, sin hacer un análisis previo de las verdades
que dichas opiniones suponen. El hecho de que Aristóteles realice este
análisis y apoye, como pudimos ver, sus propias tesis en las concepciones
de los pensadores anteriores, muestra que debe de haber otro tipo de uso
de las opiniones de los predecesores, además del desarrollado más arriba.
Dicho uso está vinculado con los supuestos epistemológicos sostenidos por
Aristóteles en algunas de sus obras, entre las que cabe destacar Analíticos
158 segundos, Tópicos, Ética Nicomáquea y Ética Eudemia. En esta última
obra Aristóteles afirma:
“Pues cada <hombre> tiene algo propio en relación con la verdad. A partir
de esto es necesario, de algún modo, llevar a cabo una demostración sobre
esto mismo. en efecto, partiendo de las cosas que son dichas correctamente,
pero no en forma clara y avanzando a <lo que> es más claro, remplazando
siempre lo que se dice habitualmente de modo indiscriminado por lo que
es más conocido”.28
El contexto en el cual está inserto este pasaje es estrictamente

metodológico. En él, Aristóteles especifica cómo se deberá proceder en la
indagación que llevará a cabo en el resto de los libros. En la misma línea que
en el pasaje citado de la Metafísica, lo primero que Aristóteles advierte es
que todos los hombres han aportado algo en la búsqueda de la verdad (ἔχει
γὰρ ἕκαστος οἰκεῖόν τι πρὸς τὴν ἀλήθειαν). La verdad no aparece descripta
como el resultado de la indagación de un solo individuo sino como una
“propiedad” compartida de la cual cada sujeto tiene su parte. Sobre esta
afirmar que los primeros que indagaron sobre el cielo buscaron las causas de aquello que
Claudia Seggiaro
podían observar, Aristóteles describe su quehacer como un procedimiento filosófico, por lo

tanto, los sitúa indirectamente, bajo la tradición filosófica de la cual se siente parte.
28
Ética Eudemia I 6, 1216b 30-35 “ἔχει γὰρ ἕκαστος οἰκεῖόν τι πρὸς τὴν ἀλήθειαν, ἐξ
ὧν ἀναγκαῖον δεικνύναι πως περὶ αὐτῶν˙ ἐκ γὰρ τῶν ἀληθῶς μὲν λεγομένων οὐ σαφῶς
δέ, προϊοῦσιν ἔσται καὶ τὸ σαφῶς, μεταλαμβάνουσιν ἀεὶ τὰ γνωριμώτερα τῶν εἰωθότων
λέγεσθαι συγκεχυμένως”.
base, la pertinencia de partir de las opiniones existentes en torno al tema
discutido radica en que todas ellas refieren en algo a la verdad.
Según Woods,29 en este pasaje, al hablar de la poca claridad de las
opiniones existentes, Aristóteles no sólo estaba aludiendo a la oscuridad
de dichas opiniones, sino también a la falta de certeza, esto es, a su
inexactitud. Sobre esta base, este autor sostiene que, al tomar como punto
de partida esas opiniones, Aristóteles estaría presuponiendo la distinción
entre lo más inteligible en sí y lo más inteligible para nosotros, que se
puede rastrear en obras tales como Analíticos posteriores I 2, 71b 33 y
ss y Ética Nicomáquea I 9, 1095b 2-9. Desde esta perspectiva, partir de
las opiniones existentes implica tomar como punto de partida lo más
cognoscible para nosotros. El procedimiento a seguir sería encontrar lo
que hay de verdadero en estas opiniones y dar cuenta de ello para, luego,
poder acceder lo inteligible en sí.
Ahora bien, en lo que respecta al uso de las opiniones de los predecesores
cabe preguntarse si Aristóteles opera del mismo modo.
Para responder esta pregunta, lo primero que podemos advertir es que
en Metafísica II 1, 993a 30-993b4 Aristóteles podría haber mencionado la 159
dificultad que acarrea filosofar sin hacer referencia a la indagación de la
tradición filosófica. No obstante, no sólo lo hace sino que además subraya
que en la búsqueda de la verdad ningún aporte ha sido plenamente en vano.
De hecho, Aristóteles agrega:

“Por otra parte, es justo estar agradecidos no solamente a aquellos cuyas
opiniones uno está dispuesto a compartir, sino también a aquellos que han
hablado más superficialmente. Éstos también, desde luego, contribuyeron
en algo, puesto que ejercitaron nuestra capacidad intelectual”.30
El análisis conjunto de los pasajes de la Metafísica y de la Ética Eudemia

nos induce a pensar que el rol que tienen las concepciones de los predecesores
es muy parecido al papel que juegan las opiniones de los hombres en el
postulado metodológico formulado por Aristóteles en esta última obra.
En consecuencia, estamos inclinados a pensar que las opiniones de los
predecesores mencionadas en Metafísica II 1, 993b 20-30 cumplen la misma
función que las opiniones aludidas en la Ética Eudemia: la de ser aquello a
partir de lo cual se debe empezar a indagar en una investigación filosófica.
El primer libro de la Metafísica, libro en el cual Aristóteles se explaya
sobre las respuestas que dieron sus antecesores en torno a las nociones de
causa y de principio, puede ser visto como un intento de demostrar que los
29
Woods (2005: 58).
30
Metafísica II 1,993b, 11-14.
predecesores, cada uno por separado, sólo han podido dar con una parte de
la verdad, pero no la han alcanzado plenamente.31 Los presocráticos sólo
han podido descubrir la causa material, mientras que los platónicos sólo
han indagado la causa formal, pero no se han pronunciado por otro tipo de
causalidad. Pese a que, en ninguno de los dos casos, han podido develar
la naturaleza de la causalidad, se han aproximado a ella. En consecuencia,
aunque en sus indagaciones han cometido muchos errores, han participado
parcialmente de la verdad.
El modo en el cual Aristóteles caracteriza el aporte de los predecesores
presentándolos como respuestas poco claras, recuerda la descripción
realizada en Ética Eudemia sobre las opiniones de los hombres. De hecho,
en Metafísica I 10, 993a 10-16: Aristóteles sostiene:
“Por lo anteriormente dicho resulta, pues, evidente que todos parecen indagar
las causas expuestas en la Física, y que fuera de éstas no nos resultaría posible
formular ninguna otra. Aquellos, sin embargo, <las expusieron> de manera
confusa, y de ahí que todas ellas hayan sido formuladas con anterioridad
en cierto modo, pero en cierto modo, no. En efecto, la filosofía primitiva,
160 precisamente por su juventud y por hallarse en sus principios [y al comienzo],
parece balbucir acerca de todas las cosas” (Traducción de Calvo Martínez).32
En este pasaje, Aristóteles califica los resultados obtenidos en torno a

la investigación sobre la noción de causalidad como una indagación que
agota los diferentes sentidos en los que dicha noción puede ser pensada. No
obstante, al considerar las respuestas dadas por sus predecesores, Aristóteles
llega a la conclusión de que sus explicaciones distan de ser un develamiento
claro y distinto acerca del tema. Los términos para referirse a las respuestas
de los antecesores en este pasaje son el adverbio amudrôs33 y el participio
presente femenino de phellízomai. Según Aristóteles lo que se puede pensar
sobre las causas ya está en parte dicho por sus predecesores, en parte, no.
Esto se debe a que, si bien dichos pensadores dieron cuenta de los diferentes
modos de entender la noción de causa, debido a que fueron los primeros en
31
En Metafísica II 1, 993b 5, Aristóteles justifica el sentido de esta frase mediante la cita
del refrán “quien no atinaría disparando a una puerta”. No obstante, es problemático establecer
el criterio por el cual determina qué predecesores participaron de la verdad y quiénes no,
pues esto parece presuponer, de alguna manera, el conocimiento de la totalidad de la verdad.
32
ὅτι μὲν οὖν τὰςεἰρημένας ἐν τοῖς φυσικοῖς αἰτίας ζητεῖν ἐοίκασι πάντες, καὶτούτων
Claudia Seggiaro
ἐκτὸς οὐδεμίαν ἔχοιμεν ἂν εἰπεῖν, δῆλον καὶ ἐκ τῶν πρότερονεἰρημένων: ἀλλ᾽ ἀμυδρῶς
ταύτας, καὶ τρόπον μέν τινα πᾶσαι πρότερον εἴρηνταιτρόπον δέ τινα οὐδαμῶς. ψελλιζομένῃ
γὰρ ἔοικεν ἡ πρώτη φιλοσοφία περὶπάντων, ἅτε νέα τε καὶ κατ᾽ ἀρχὰς οὖσα καὶ τὸ πρῶτον,
33
En Ética Eudemia I 6, 1216b 30-35, Aristóteles caracteriza a las opiniones de los
hombres mediante la expresión ou saphôs, esto es, negando su claridad, no afirmando su
oscuridad, lo cual no es exactamente lo mismo.
abordar “sistemáticamente” estas cuestiones, sus exposiciones resultaron ser
balbuceos y sus argumentos oscuros.34 En consecuencia, pese a que debemos
comenzar por analizar lo que ellos aportaron en torno al tema, se debe seguir
indagando y buscando la verdad en torno a él.35 Las concepciones de los
predecesores, son, desde esta perspectiva, lo más conocido para nosotros
en cuanto a que no sólo son las respuestas de las que disponemos en forma
inmediata, sino también un esbozo de la verdad.36
La pregunta que cabe hacerse es cómo integra Aristóteles las opiniones
de los hombres y la de los predecesores en su propia búsqueda filosófica
de la verdad.
La respuesta se encuentra en el mismo libro comentado de la Metafísica,
el primero. Para Aristóteles sólo hay conocimiento de las causas. Dichas
causas son los principios de las cosas, por lo tanto, para que haya verdadero
conocimiento, hay que aprehender esos principios. Ahora bien, por Analíticos
segundos, más específicamente el libro II, capítulo 1, sabemos que dicho
conocimiento no puede ser innato,37 pero también sabemos que no se puede
obtener sólo a partir de lo sensible o de la experiencia (Analíticos segundos
II 19). Ahora bien, si estos principios no se obtienen a partir de los sentidos, 161
34
En Refutaciones sofísticas 34, 183b 19-22, Aristóteles reivindica la labor de los que
primeros pensaron en torno a un tema en los siguientes términos: “las cosas descubiertas
desde el principio acostumbran a recibir un desarrollo inicial pequeño, pero mucho más útil

que el posterior desenvolvimiento a partir de aquello: pues sin duda el principio, como suele
decirse, es lo más importante de todo” (Traducción de Candel Sanmartín).
35
En Metafísica I 7, 988a 22-23 afirma: “más bien resulta claro que todos ellos, aunque
de modo confuso, se han atenido de algún modo a ellas < esto es, las acepciones de causa>”
(Traducción de Calvo Martínez).
En este pasaje, al caracterizar las opiniones de los predecesores, Aristóteles utiliza también
el término amudrôs. Aquí, Aristóteles plantea la misma ambivalencia que la sostenida en
el pasaje citado de la Metafísica, esto es, I, 10 993a 10-16, entre la importancia del aporte
de los predecesores y la vaguedad de sus respuestas. Al igual que en ese pasaje, Aristóteles
reconoce que, aun de manera confusa, sus predecesores han alcanzado parcialmente la verdad.
En relación con esto, es importante recalcar que en este mismo capítulo de la Metafísica,
el argumento que pondrá Aristóteles para sostener que los sentidos en los cuales se puede
hablar de causa han sido descubiertos en su totalidad es el mismo que el expuesto en el
último pasaje citado de la Metafísica. Dicho argumento es que ninguno de los pensadores
que le precedieron parece proponer un sentido nuevo o distinto de la noción de causa. Dicho
argumento, será retomado hacia el final del libro, en el capítulo 10.
36
Esto aparece explícitamente en la primera parte del capítulo 1 del segundo libro de la
Metafísica. Desde la perspectiva aristotélica, si bien lo que los filósofos presocráticos o los
platónicos identificaron como causa de lo real no es correcto, en ambos casos participaron
en parte de la verdad ya que revelaron algunos de los aspectos de la noción de causalidad
que fueron acertados, como por ejemplo el material o formal.
37
De hecho, en este libro, Aristóteles critica de la concepción platónica de la reminiscencia
del Menón.
pero tampoco se poseen previamente ¿de dónde los obtenemos?, ¿cómo
somos capaces de conocer los principios por medio de los cuales es posible
fundamentar todo el saber? La noción que parece ser clave para responder
esta pregunta es la de éndoxa. En Tópicos I 1, 100a 21-23, Aristóteles
define el éndoxon como lo que le parece bien a todos, la mayoría o a los
sabios y, entre estos últimos, a todos, a la mayoría o a los que poseen mayor
reputación. En este mismo capítulo, el estagirita advierte que “en efecto, a
partir de lo exclusivo de los principios internos del conocimiento en cuestión,
es imposible decir nada sobre ellos mismos, puesto que los principios son
primeros respecto de todas las cosas y por ello es necesario discurrir en torno
de ellos a través de las cosas plausibles (éndoxa) concernientes a cada uno
de ellos” (Tópicos I 2, 101a 39-101b-4) (Traducción de Candel Sanmartín).
Si bien no podremos ocuparnos del método dialéctico, es importante decir
que la razón por la cual Aristóteles le otorga un rol relevante a los éndoxa
en la búsqueda de los principios de la ciencia está vinculada con el valor
epistemológico que parece tener para él la dialéctica. Desde la perspectiva
aristotélica, el método de la filosofía primera es la dialéctica en la medida
162 en que comienza a partir de las creencias comunes y el examen en torno a
ellas.38 Sin embargo, la “filosofía primera” no es sólo otro nombre para la
dialéctica dirigida a un tipo especial de pregunta. Para algunos estudiosos,
como por ejemplo Irwin, una de las tareas de la filosofía primera es dar cuenta
de cómo las premisas de los argumentos dialécticos son seleccionadas y
usadas.39 Según este autor, Aristóteles admite que las creencias pueden ser
algunas verdaderas, otras falsas, algunas perceptuales, algunas comúnmente
aceptadas y otras no.40 Aristóteles usa a todas como puntos de partida para la
investigación, siempre y cuando no sean desde el principio manifiestamente
falsas.41 De hecho, en el segundo libro de Analíticos segundos, Aristóteles
afirma “toda enseñanza y todo aprendizaje por el pensamiento se producen
a partir de un conocimiento prexistente”.42 Entre estos conocimientos
Aristóteles menciona algunos a los cuales se llega por mutuo acuerdo.43 Sobre
38
Véase Irwin (1988: 19). Para analizar el uso epistemológico del método dialectico,
véase Berti, E. (1986), “Sul carattere “dialettico” della storiografia filosofica di Aristotele”
en Cambiano, G., Storiografia e dossografia nella filosofia antica, Torino, Editrice Tirrenia
Stampaori, pp. 101-125. Berti, E. (2005), Nuovi Studi Aristotelici, Brescia, Morcelliana
39
Irwin (1988: 19).
Claudia Seggiaro
40
Véase Tópicos I 10.
41
Irwin (1988: 31).
42
Analíticos Segundos II 1, 71a 1-2.
43
Según Berti (2005:277) el acuerdo con la mayor parte de los éndoxa es obtenido por
medio de una modificación, de una corrección del modo de pensar más difuso producida por
medio de la argumentación. Esta corrección de un modo de pensar más difuso es, para este
esta base, podríamos decir que la búsqueda aristotélica de la naturaleza de
las cosas, que caracteriza a la filosofía primera, es practicada dialécticamente
a partir de las opiniones y los modos del hablar común.44
Si aplicamos esto al análisis del pasaje de la Metafísica que abrió
nuestra presentación (I, 983a 24-25), podemos decir que, al recurrir a sus
predecesores, Aristóteles pretende tomar sus investigaciones como punto
de partida para su propia indagación de modo de llegar a un consenso
en cuanto a qué debe entenderse por causa. Pese a que es problemático
equiparar los éndoxa con las opiniones de los predecesores,45 teniendo en
cuenta el pasaje de Analíticos segundos, podríamos decir que las creencias
de los predecesores podrían estar cumpliendo el papel de punto de partida
del conocimiento, o de ser estos conocimientos prexistentes que, si bien
no garantizan llegar a los primeros principios, permiten dar inicio a la
indagación en torno a ellos.
Esto no significa que se acepte el pensamiento de la mayoría de forma
acrítica o que se adopten los éndoxa como verdades preestablecidas, pues
como dice el estagirita en Ética Nicomáquea VII 1, 1145b2-7:
“Aquí como en otros casos tenemos que exponer los phainómena referidos 163
al objeto a estudiar, después considerar las aporías que plantean, y luego
intentar justificar, de ser posible, todas los éndoxa de los estados del alma,
o la mayor parte o los más importantes” (Traducción de Pallí Bonet).

Este pasaje ha sido sumamente discutido por los intérpretes, entre
los cuales cabe destacar a Owen,46 Berti,47 Natali48 y Nussbaum.49 Si
bien no podremos entrar en esa controversia, es importante recalcar que
autor, una fase constitutiva del pasaje de lo cognoscible para nosotros a lo cognoscible en sí.
44
Zucca (2006: 140). Antes de la aparición de Zucca, Owen (1961: 205) ya había afirmado
que, en relación con las ciencias filosóficas, la dialéctica tenía como función examinar las
concepciones de otros pensadores. Desde la perspectiva de esta autor, la dialéctica es el
camino para encontrar las causas. Si bien, para este autor, las causas son encontradas en las
cosas mismas, la dialéctica y, por lo tanto, la indagación de las opiniones de los predecesores
clarifica las cosas por cuyo medio es posible conocer las causas.
45
Según Zucca (2006: 141) “la oposición, típicamente griega y en particular platónico-
aristotélica, entre el hombre experto o competente y el hombre común es compatible con
el valor que Aristóteles atribuye a los éndoxa sobre todo a la subespecie universal de estos.
En efecto, la conciencia ordinaria es una ‘pista’ orientada a la verdad y al saber”. Por otra
parte, el análisis semántico, crítico y comparativo de estas opiniones, operación típicamente
dialéctica, es complejo y no puede ser realizado por cualquiera.
46
Owen (1961: 114-115).
47
Berti (2005: 276- 279).
48
Natali (2009: 514).
49
Nussbaum (2001: 240-245)
los estudiosos del texto, sobre todo luego de la aparición del artículo de
Owen, Tithénai tà phainómena, tienden a pensar que allí Aristóteles está
equiparando phainómena con éndoxa.50 Sin embargo, incluso antes de la
aparición de este artículo, la relación entre phainómena y éndoxa resultaba
problemática. Le Blond,51 uno de los primeros intérpretes del pensamiento
del estagirita que comenzó a reivindicar el valor epistemológico de la
dialéctica, distingue entre la experiencia directa y la experiencia indirecta:
la primera está constituida, según este autor, por los phainómena, mientras
que la segunda son los éndoxa. Como correctamente sostiene Luz Gloria
Cárdenas Mejía, pese a que la separación que establece Le Blond entre la
observación empírica y las opiniones nos lleva a preguntar sobre el valor de
la verdad de estas últimas, no se puede negar que “ambas son instrumentos
metodológicos mediante los cuales Aristóteles confronta y elucida la
adquisición del saber”.52
Tomando como punto de partida el mismo pasaje de la Ética que Owen
analiza en el artículo señalado (VII 1, 1145b 2-7), Berti sostiene que existe
una distinción entre phainómena y éndoxa, pero no en el sentido señalado
164 por Le Blond. Según Berti,53 mediante el término phainómena Aristóteles
remite a las diversas opiniones existentes en relación con un determinado
tema. Los éndoxa, en cambio, expresan un tipo especial de opiniones,
aquellas que se acercan o están más próximas a la verdad.
Consideramos que en el pasaje de la Ética aquí discutido, VII 1, 1145b
2-7, hay una diferencia entre phainómena y éndoxa. Parece evidente que los
phainómena54 no pueden ser sólo los hechos, ya que lo que pretende discutir
Aristóteles son aquellas cuestiones relativas a la continencia e incontinencia,
esto es, aquellas cuestiones que resultan problemáticas y que, por lo tanto,
suscitan la aporía y la discusión. Los éndoxa serán aquellas opiniones
admitidas por todos, la mayoría o los más sabios que, sobre la base de esas
aporías, deberán analizarse y evaluarse para encontrar la verdad. En este
50
Nussbaum tiene una postura parcialmente crítica de la interpretación de Owen. Véase
(2001: 244-245)
51
Le Blond (1996: 239)
52
Cárdenas Mejía (2011: 32)
53
Berti (2005: 273 y ss)
54
Nussbaum (2001: 241), describe los phainómena “como las valorizaciones y paradigmas
Claudia Seggiaro
que usamos en las inquisiciones filosóficas”. Para sostener esta tesis se basa en Ética Eudemia
I 6, 1216b 26- 29. desde la perspectiva de esta autora, El término phainómena, es utilizado
comúnmente en los textos epistemológicos prearistotélicos para indicar la polaridad entre
la apariencia y lo real. Por tal motivo, son valoraciones deficientes de la verdad. La filosofía
comienza cuando consideramos que la manera prefilosófica en la que vemos el mundo puede
ser errónea.
sentido, son el punto de partida y, por lo tanto, aquello partir del cual se
debe indagar.
En la Retórica, a través de la noción de éndoxa, Aristóteles nos da
una clave para comprender el uso de la opinión de los predecesores en su
indagación filosófica. En esta obra, más específicamente en I 4, 1355 a
14- 18, sostiene:
“Corresponde a una misma facultad ver lo verdadero y lo semejante a lo
verdadero, y por lo demás, los hombres tienden por naturaleza de un modo
suficiente a lo verdadero y la mayor parte de las veces alcanzan la verdad.
De modo, que estar en posición de discernir sobre lo plausible (éndoxa)
es propio de quien está en la misma disposición con respecto a la verdad”
(Traducción de Racionero modificada).55
En este pasaje, Aristóteles relaciona lo semejante a lo verdadero con los

éndoxa y vincula ambas cosas con la disposición hacia la verdad. Algunos
autores, entre ellos Berti56 y Racionero,57 traducen τὸ ὅμοιον τῷ ἀληθεῖ
como verosímil. Al traducir de este modo y equiparar lo verosímil con
los éndoxa, estos autores, especialmente Berti,58 sostienen que Aristóteles
165
no está diciendo simplemente que los éndoxa son discursos que parecen
verdaderos sin serlo,59 sino que define su contenido como opiniones que se
acercan a la verdad por dos motivos básicos: el primero es que, tanto para
alcanzar lo verosímil como para descubrir la verdad, se debe hacer uso de

la misma facultad. El segundo de estos motivos es que todo hombre que
tiene el poder de enunciar argumentos verosímiles tiene por esto cierta
disposición hacia la verdad.60 Ahora bien, independientemente de cómo
traduzcamos τὸ ὅμοιον τῷ ἀληθεῖ , si aceptamos que dentro de los éndoxa
aquí descriptos pueden ser incluidas las opiniones de los predecesores y,
por lo tanto, se acepta que éstas pueden ser descriptas como lo semejante
a lo verdadero o lo que es verosímil, la consecuencia que se desprende es
que esas creencias cristalizadas en las opiniones de los antecesores tienen
55
τό τε γὰρ ἀληθὲς καὶ τὸ ὅμοιον τῷ ἀληθεῖ τῆς αὐτῆς ἐστι δυνάμεως ἰδεῖν, ἅμα δὲ καὶ
οἱ ἄνθρωποι πρὸς τὸ ἀληθὲς πεφύκασιν ἱκανῶς καὶ τὰ πλείω τυγχάνουσι τῆς ἀληθείας·διὸ
πρὸς τὰ ἔνδοξα στοχαστικῶς ἔχειν τοῦ ὁμοίως ἔχοντος καὶ πρὸς τὴν ἀλήθειάν ἐστιν.
56
Berti (2005:278).
57
Racionero (2007:32).
58
Berti (2005: 321).
59
Berti (2005: 277).
60
En la Ética Nicomáquea I 8, 1098b 27-29, al referirse a los diferentes modos de concebir
la felicidad, Aristóteles afirma: “de estas opiniones algunas son sustentadas por muchos y
antiguos; otras por pocos, pero ilustres; y es poco razonable suponer que unos y otros se
han equivocado del todo, ya que al menos en algún punto o en la mayor parte de ellos han
acertado” (trad Pallí Bonet).
un valor epistemológico que hace posible utilizarlas como punto de partida
de cualquier indagación.
En este punto, y teniendo en cuenta la relación establecida hasta aquí
entre los éndoxa y las opiniones de los predecesores, es pertinente traer a
colación la interpretación que hace Bolton en cuanto a la contraposición de
las opiniones de la mayoría y las opiniones de los sabios. Según este autor,
las creencias de los sabios, a los cuales equipara con los expertos, pueden
tener menos autoridad en los argumentos dialécticos,61 pues pueden coincidir
o discrepar con las creencias comunes. No obstante, esto no quiere decir
que las opiniones de los sabios no puedan usarse con éxito en la dialéctica
y en el conocimiento científico.62 Lo que le interesa resaltar a Bolton, y lo
que resulta un punto central en su interpretación de los textos aristotélicos,
es el concepto de lo que es “más éndoxon”. Para este autor, lo que es “más
éndoxon” es equiparable con lo que es más conocido para nosotros.63 Desde
su perspectiva, podemos considerar que lo que dice un experto es lo más
“inteligible para nosotros” cuando las opiniones por él expresadas no son
independientes de las opiniones de la mayoría, esto es, cuando hay una
166 coherencia entre su sistema de creencias y el de la mayoría.64
Si bien ello es correcto, ya que para discutir un determinado tema
primero se debe encontrar un punto de partida común, no es del todo exacto.
Para demostrar esto, podemos traer a colación algunos pasajes del corpus
aristotélico, como por ejemplo Metafísica II 3, 994b32 -995b 3, donde
Aristóteles afirma:
“el éxito de las lecciones depende de los hábitos <del auditorio>. Exigimos,
desde luego, que las cosas se digan como estamos habituados, y las que se
dicen de otra manera no parecen las mismas, sino más difíciles de conocer
y más extrañas, al no ser habituales. Y es que lo habitual, en efecto, es más
fácilmente cognoscible” (Traducción de Calvo Martínez).65
61
Bolton (1990: 209). Según este autor, en los pasajes de Tópicos, Aristóteles no está
haciendo un uso técnico del término “sabios”, sino que emplea el término para referirse a
aquellos que poseen un “saber hacer” o el conocimiento o comprensión científica de algo
(Ética Nicomáquea VII 7, 1141a 9-20). Por este motivo, prefiere traducir el término sophoí
como “expertos”.
62
Muchos autores, como Bolton, Irwin y Berti, tienden a considerar que la dialéctica y,
Claudia Seggiaro
a través de ella, los éndoxa son la base del conocimiento científico.

63
Bolton (1990: 205-208).
64
Bolton (1990: 210).
65
Αἱ δ’ ἀκροάσεις κατὰ τὰ ἔθη συμβαίνουσιν˙ ὡς γὰρ εἰώθαμεν οὕτως ἀξιοῦμεν λέγεσθαι,
καὶ τὰ παρὰ ταῦτα οὐχ ὅμοια φαίνεται ἀλλὰ διὰ τὴν ἀσυνήθειαν ἀγνωστότερα καὶ ξενικώτερα·
τὸ γὰρ σύνηθες γνώριμον.
Este pasaje, al igual que el anteriormente citado de la Ética Eudemia
(I 6, 1216b 30-35), constituye un esbozo de la metodología aristotélica.
Para el estagirita, se debe partir de lo que es habitual para el auditorio,
pues, de lo contrario, el discurso resultaría absolutamente desconocido. Lo
interesante es la inclusión del auditorio o del oyente como un receptor al que
lo argumentado le debe resultar inteligible. Desde la perspectiva presentada
por Aristóteles en este pasaje, para lograr los objetivos de una investigación
no basta con alcanzar la verdad, sino que es necesario poder demostrarla.
Ahora bien, para lograrlo, la argumentación debe partir de lo habitual, esto
es, de lo más conocido para nosotros, pues lo que es dicho de otro modo,
aunque fuese lo mismo, puede no ser percibido como tal. Este reconocimiento
de que para lograr el éxito en la trasmisión de un discurso debemos partir
de lo más inteligible para nosotros implica, de alguna manera, que hay una
especie de relación entre lo dicho como verdadero en ese discurso y aquello
que resulta habitual para quien lo escucha.
Ahora bien, sobre la base de esta interpretación del pasaje de la
Metafísica, debemos concluir que las creencias de los expertos son aceptadas
por un auditorio como un punto de partida no sólo cuando guardan cierta 167
coherencia con lo que el destinatario del discurso piensa, sino también
cuando lo que se dice puede ser reconocido como algo semejante a lo que él
mismo es capaz de pensar. Si la tesis de Bolton fuera completamente correcta,
para garantizar el éxito de una lección, bastaría comenzar a hablar en torno

a aquellas cuestiones sobre las cuales los que discurren están de acuerdo,
sin importar si lo hacen en los mismos términos, pues esto mismo ya sería
lo más cognoscible para todos ellos. Sin embargo, la lectura del pasaje de la
Metafísica parece indicar que esto solo es insuficiente. Desde la perspectiva
aristotélica, una lección reproduce lo que es más conocido para nosotros
cuando está constituida por un conjunto de creencias cuyo contenido resulta
habitual respecto de lo que estamos a acostumbrados a escuchar, pues ese
mismo discurso dicho en términos completamente desconocidos podría
no ser aceptado, aunque en él se defendiera exactamente lo mismo que
pensamos.66 Si tomamos como punto de partida esta interpretación, lo más
conocido para nosotros no necesariamente debe coincidir con lo que es más
éndoxon. Como consecuencia de esto, las opiniones de los predecesores en
66
En las palabras de Aristóteles resuenan algunos pasajes del Fedro de Platón. En
esta obra, al hablar de los requisitos que debe cumplir la retórica, Platón pone en boca de
Sócrates las siguientes palabras: “en tercer lugar, una vez clasificados géneros de discursos
y de almas y las afecciones de ellas, explicará todas las causas, ajustando cada una con cada
uno y enseñando qué clase de almas, por efectos de qué clase de discursos y por qué causa,
forzosamente, la una es persuadida y la otra no lo es” (271b1-5).
torno a los primeros principios pueden ser lo más conocido para aquellos que
participan de la tradición filosófica, sin por ello ser las opiniones aceptadas
por la mayoría. Ahora bien, no por esto son menos punto de partida, pues,
en relación con una discusión filosófica, puede ser más pertinente partir de
la discusión de estas opiniones que de las admitidas por la mayoría.67
Queda abierta la pregunta sobre qué sucede cuando las opiniones
de los predecesores resultan discrepantes entre sí o cuando las opiniones
aceptadas por la mayoría entran en contradicción con la de los sabios.68 Este
problema no es otro que el de cómo discriminar cuáles opiniones deben
tomarse como punto de partida y cuáles deben desecharse. La interpretación
de los textos deja abierta la posibilidad de esta discrepancia, razón por la
cual instaura la pregunta acerca de cómo determinar qué opiniones vale
la pena evaluar y tomar como puntos de partida de una discusión.69 Para
Brunschwig, esta discrepancia es aparente.70 Para él, la tesis según la
cual existe conflicto entre los éndoxa es inaceptable en Aristóteles.71 El
hecho de que los éndoxa sean premisas en los razonamientos dialécticos
es, desde su perspectiva, un motivo suficiente para pensar que el conflicto
168 entre ellos no es posible. Sin embargo, Brunschwig aduce un motivo
adicional para no aceptar la hipótesis del conflicto: la definición de lo
que es éndoxon del primer libro de los Tópicos. Parece indudable que la
clave de la lectura de este autor es la distinción entre opinión u opinión
67
La lectura del pasaje aquí analizado de la Metafísica pone en evidencia que Aristóteles
es consciente de que un discurso puede ser verdadero, pero no por ello resultar verosímil. Tal
como sostiene Platón en el Fedro 260d 3-7, la verdad en sí misma no es persuasiva. Para que
un discurso verdadero logre persuadir y, por lo tanto, sea adoptado, debe resultar verosímil
para quien lo escucha, es decir, debe parecer verdadero para ese individuo.
68
En Tópicos I 10, 104a 11-13, Aristóteles afirma: “cualquiera haría suyo lo que es
plausible para los sabios, siempre que no sea contrario a las opiniones de la mayoría”.
69
El supuesto implícito de algunas interpretaciones del texto que hacen hincapié
en esta problemática, como por ejemplo la de Bolton, es que hay una jerarquía entre
los éndoxa que puede implicar un conflicto entre ellos. En este sentido, Bolton (1990:
208- 209) llama la atención sobre el orden en el cual Aristóteles presenta los diferentes
tipos de éndoxon. Desde su perspectiva, dicho orden refleja una jerarquía entre éndoxa
que va desde aquellos que son aceptados por todos a aquellos otros que son compartidos
por los sabios. Este autor tiende a considerar que esta distinción debe leerse a la luz
de la diferenciación entre lo que es más éndoxon y lo que es menos éndoxon. Aquellas
Claudia Seggiaro
opiniones sobre las cuales hay un consenso unánime o por parte de la mayoría calificarían
de más éndoxon.
70
Brunschwig (1990: 245 y ss).
71
En la misma línea Reeve (2000:21) sostiene que los éndoxa son las creencias respecto
de las cuales no hay oposición (Tópicos I 11, 104b19–28), razón por la cual tienen el status
de “indiscutibles”.
paradojal y éndoxon:72 mientras que las opiniones pueden divergir entre
sí, los éndoxa no podrían hacerlo.
Tendemos a pensar que la definición dada por Aristóteles de los éndoxa
supone cierto acuerdo en función del cual resultan verosímiles y, por lo
tanto, aceptables.73 De la lectura de algunos textos del corpus, como por
ejemplo Tópicos, se desprende que los éndoxa no pueden ser parádoxa.74
Para Aristóteles, “el prestar atención a un individuo cualquiera que profiriera
opiniones contrarias a las habituales sería una simpleza” (Traducción de
Candel Sanmartín).75
Coincidimos en este punto con la lectura de Nussbaum en cuanto a que
consideramos que el filósofo debe poder distinguir las creencias relevantes.76
Dentro de este conjunto de creencias están incluidas las opiniones comunes
y ordinarias y las que implican una revisión de corte científico o filosófico
de los problemas abordados. En ambos casos, lo que permite establecer las
opiniones relevantes es la pertenencia a un grupo que tiene en común la
manera de concebir la vida y ciertas prácticas, como por ejemplo el ejercicio
filosófico.
169
72
En este sentido, la lectura de Brunschwig coincidiría con la interpretación adoptada por
Berti (2005:279) quien cree que se debe diferenciar dóxa de éndoxa. En el primer caso puede

haber diferencias y, por lo tanto, desacuerdo, pero en el segundo caso no, pues presuponen
un acuerdo de la mayor parte de los hombres o la más importante”. Para Berti (2005:320) la
proposición contradictoria de un éndoxon no es otro éndoxon, sino un ádoxon.
73
En Tópicos I 10, 104a 5- 8, al hablar de las proposiciones dialécticas, Aristóteles afirma:
“nadie en su sano juicio propondría lo que para nadie resulta plausible, ni pondría en cuestión
lo que es manifiesto para todos o para la mayoría: esto, en efecto, no ofrece dificultad, aquello,
en cambio, nadie lo haría suyo” (Traducción de Candel Sanmartín)
74
Tópicos I 10, 104a 9.
75
Tópicos I 10, 104b 20-23.
76
De hecho en Ética Nicomáquea Aristóteles afirma: “pero también parece inútil examinar
todas las opiniones, y basta con examinar las predominantes o parecen tener alguna razón”
(trad Pallí Bonet).
El criterio para establecer qué opiniones deben ser tenidas en cuenta y cuáles deben
dejarse de lado aparece esbozado en la Metafísica. En I 5, 986b 25-28, Aristóteles dice:
“ciertamente, como decíamos, estos filósofos pueden ser dejados de lado en la investigación
que ahora llevamos a cabo, dos de ellos totalmente, ya que ambos –Jenófanes y Meliso-son
un poco burdos, mientras que Parménides parece hablar con mayor visión” (Traducción de
Calvo Martínez)
En Ética Nicomáquea X 2, 1155b 20-25, al hablar sobre lo que es amigable, Aristóteles
argumenta que, independientemente de las opiniones discordantes, la definición correcta será
aquella que parece serlo ἔσται γὰρ τὸ φιλητὸν φαινόμενον. La lectura de ambos pasajes nos
permite decir que aquello que parece ser una definición correcta en el pasaje de la Ética no
es otra cosa que aquello que resulta verosímil en el pasaje de la Metafísica.
El modo por el cual Aristóteles selecciona y utiliza las opiniones de los
predecesores aparece ejemplificado en la Física.77 En Física I 184a 16-21,
Aristóteles afirma:
El procedimiento natural es partir de las cosas más cognoscibles
(γνωριμωτέρων) y clara para nosotros (ἡμῖν) y remontarnos a las más claras
(σαφέστερα) y cognoscibles por naturaleza (τῇ φύσει). En efecto, no es
lo mismo ‘cognoscible para nosotros’ y ‘cognoscible en sentido absoluto’
(ἁπλῶς). Precisamente por eso es forzoso proceder de este modo: partir
de las cosas menos claras por naturaleza pero más claras para nosotros y
remontarnos a las cosas más claras y cognoscibles por naturaleza”
En este pasaje de la Física, Aristóteles identifica lo que es más
cognoscible en sentido absoluto con el conocimiento de las primeras
causas y principios, por un lado, y lo más cognoscible para nosotros con
lo que es compuesto, por el otro. Ahora bien, lo llamativo es, que luego
de establecer este principio metodológico, que es caracterizado como el
modo natural de proceder, Aristóteles comienza por analizar las opiniones
de los predecesores. Si aceptamos que Aristóteles está implementando este
170 principio metodológico, es plausible pensar que, al partir de las opiniones
de los predecesores, está partiendo de lo que es anterior para nosotros.
77
En relación con esto, Bolton (1990: 190 y ss) plantea una dificultad que es pertinente
mencionar. Según este autor, una problemática a encarar es el hecho de que, desde la
perspectiva aristotélica, una explicación científica debe dar cuenta de los phainómena. La
dificultad a considerar es que los éndoxa no necesariamente deben estar en concordancia con
los phainómena, razón por la cual no permitirían obtener conocimiento. Para lograr esto, se
requiere demostrar previamente que tal concordancia existe.
Esta dificultad ha sido una de las trabas más relevantes para vincular la dialéctica
con el conocimiento científico y, por lo tanto, para relacionar el uso de los éndoxa en la
investigación científica.
En contra de quienes siguen esta lectura, que fue, hasta no hace mucho, la más tradicional,
Bolton sostiene que esto no implica que los éndoxa no sean útiles como punto de partida
de la indagación de los primeros principios y, por ende, que la dialéctica no sea un método
usado por Aristóteles en la investigación científica.
En esta línea es importante mencionar la interpretación de Freeland. En relación con
los Meteorológicos, esta autora (1990: 299- 300) sostiene que Aristóteles no recae en un
empirismo extremo según el cual el científico confronta sus hipótesis contra la masa de
datos sensibles. Aun en este tipo de investigaciones, los éndoxa tendrían un papel, no en el
sentido popperiano de descartar hipótesis falsas, sino en orden de clarificar los problemas y
Claudia Seggiaro
focalizar la dirección de la observación empírica.

Algunos autores, entre ellos Reeve, diferencian entre el uso retórico y científico del
éndoxon. Para este autor, mientras que en las Refutaciones sofisticas se usan opiniones que
no corresponden a ninguna ciencia particular aunque parezca lo contrario, en la ciencia se
buscan los primeros principios a partir de éndoxa que corresponden a la ciencia en cuestión
(2000: 22- 24).
La consecuencia del análisis realizado hasta aquí es que, aunque
el conocimiento de los primeros principios no puede ser generado sólo
por los éndoxa, dentro de los cuales podemos incluir las opiniones de
los predecesores, los éndoxa parecen jugar un papel importante en su
develamiento. Al analizar los pasajes en los que Aristóteles comienza su
indagación filosófica por los éndoxa, podemos notar que, pese a que en
muchos casos dirige palabras muy descalificadoras a sus predecesores, no
parece que tenga la intención de cuestionar simplemente las concepciones
ya existentes, sino de basarse en ellas para realizar su propia contribución
en relación con el tema debatido.78 El fragmento 8a de Sobre la filosofía es
revelador al respecto. Allí, Aristóteles afirma:
“(…)si también el proverbio es sabio; pero ¿cómo no van a ser sabias todas
esas cosas respecto a las cuales dice Aristóteles que son reliquias de una
antigua filosofía que pereció en las grandes destrucciones de la humanidad
y que se salvaron debido a su concisión y perspicacia?” (Traducción Vallejo
Campos).
Consideramos que este fragmento es clave por dos motivos. El

171
primero de ellos está vinculado con el hecho de que Aristóteles parece estar
retomando un saber ya existente que considera un vestigio de la indagación
filosófica anterior. El segundo es el contexto en el cual están insertas las
palabras del estagirita. Si bien se trata de una obra fragmentaria, entre los

extractos conservados, además de habernos llegado la concepción de la
sabiduría que Aristóteles habría sostenido en la obra original, nos ha llegado
también referencia a teorías sostenidas por los predecesores en torno a los
temas allí supuestamente abordados. Cabe preguntarse si esta sabiduría
antigua se identifica con las respuestas dadas por esos pensadores o no. Sea
cual fuere la respuesta a esa pregunta, lo cierto es que Aristóteles retoma
esas teorías como parte de su propia indagación filosófica y, por lo tanto,
como el punto de partida de su investigación. Como dice Reeve,79 en este
pasaje, como en los anteriormente citados, los éndoxa son los principios no
científicos por medio de los cuales se alcanzan los principios de la ciencia.
Sobre la base de la interpretación hasta aquí sostenida, podemos decir
que las concepciones de los predecesores son de gran importancia ya que
78
Zucca (2006: 144), citando a Lugarini, afirma que los éndoxa revelan “la disposición
ontológica del hombre hacia la verdad”.
79
Reeve (2000:21). Según este autor, (2000:22), sobre la base de los éndoxa, Aristóteles
examina tanto la afirmación como el enunciado contrario, tal como lo haría el dialéctico. El
objetivo es quedarse con aquella opinión que fuese más defendible o menos problemática,
eliminándose la ambigüedad.
aun aquellas que han sido absolutamente erradas han provocado la reflexión
y, por lo tanto, nos han acercado a la verdad. En el libro III de la Metafísica,
Aristóteles vuelve sobre esta cuestión. En este libro, al tratar las aporías
existentes en torno a la sabiduría como la ciencia suprema, el estagirita
sostiene que en relación con las propuestas de sus antecesores “se está en
mejores condiciones de dar fallo cuando se ha escuchado, como se hace con
los litigantes, a todas las razones en disputa”.80 El papel que tiene el libro III
dentro de la Metafísica y el rol de las aporías han sido largamente discutidos.
No entraremos en esa problemática en este momento ni emprenderemos el
análisis este libro, esto es, de las aporías. Lo que nos interesa del presente
pasaje es el particular modo en el cual Aristóteles emprende la tarea arriba
señalada: formular las aporías en relación con la concepción de ciencia
desarrollada en los dos primeros libros. Nos interesa particularmente la suerte
de parangón que Aristóteles establece entre los que sostuvieron al respecto
posturas rivales y los tribunales. Los defensores de estas concepciones rivales
son presentados como litigantes en una disputa que aún no está dirimida. Lo
relevante de este parangón es que presupone un proceso.81 La búsqueda de
172 la verdad en torno al tema indagado no es concebida, desde este punto de
vista, como un descubrimiento sino como el resultado de ese proceso en el
cual las diferentes respuestas dadas, aun cuando no hayan sido acertadas y
sean discordantes, deben ser tenidas en cuenta. Esto nos remite nuevamente
al pasaje de la Metafísica que dio inicio a toda nuestra argumentación, II 1,
993a 30-994 b4. Allí Aristóteles había sostenido que si bien cada uno puede
aportar poco o casi nada en relación con la verdad, todos en conjunto pueden
contribuir en mayor medida a dar con ella. La resolución de las dificultades
que se han presentado entre las concepciones rivales defendidas por los
antecesores puede ser pensada como el intento de realizar una búsqueda
cooperativa de la verdad, por medio de la cual se pueda llegar en forma
conjunta a aquello que cada uno por separado no puede lograr. Desde esta
lectura, la filosofía puede ser vista como una indagación llevada a cabo por
toda la tradición filosófica. Como consecuencia de esto, el ejercicio filosófico
podría ser concebido como un diálogo, en el cual las diferentes respuestas
dadas no pueden ser desoídas, sin haber sido evaluadas debidamente. Dichas
80
Metafísica III 1, 995b 2-4.
Claudia Seggiaro
81
En Metafísica I 5, 987 a 2-3, Aristóteles afirma: “de lo dicho y de los sabios convocados
a deliberación, hasta este momento hemos recogido lo siguiente (παρειλήφαμεν)”. De este
pasaje, nos interesa resaltar no sólo la idea de debate que parece estar planteando Aristóteles,
sino el hecho de que los resultados logrados hasta este punto de la investigación son el
producto de ese debate. La búsqueda de la verdad no aparece ni como una recopilación de
verdades ya dichas, ni de la investigación de un solo hombre, sino como una tarea compartida.
respuestas son lo más conocido para nosotros, constituyen esos “trozos de
verdad” mencionados en Ética Eudemia y en Metafísica y que nos permiten
alcanzar la verdad misma; por lo tanto, aun siendo confusas y poco claras,
deben ser tenidas en cuenta para la propia indagación filosófica.
Si se acepta lo hasta aquí argumentado, podemos concluir que la
concepción aristotélica de la filosofía está atravesada por dos tesis básicas.
La primera es que la filosofía es la ciencia cuyo objeto es la búsqueda de
la verdad. La segunda es que dicho conocimiento debe partir de lo que es
más conocido para nosotros para encaminarse a lo más conocido en sí.
Ahora bien, dentro de lo que es más conocido para nosotros, se encuentras
las opiniones de quienes han filosofado antes. Estas opiniones trasmitidas
a través de escritos o por la tradición son las respuestas que de forma más
inmediata tenemos de las cuestiones filosóficas, razón por la cual no solo
proporcionan los problemas sobre los cuales debemos indagar, sino también
las primeras respuestas que hay que discutir. Por tal motivo, al comenzar
a indagar a partir de ellas, Aristóteles no pretende hacer una síntesis sino
comenzar el proceso de conocimiento inherente a su propia concepción de
la filosofía. Al hacerlo, se inserta en una tradición filosófica que, según él, 173
persigue el mismo objetivo del cual es heredero.

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Claudia Seggiaro
EL NOMINALISMO, ¿ESTÁ ASOCIADO
NECESARIAMENTE A UNA CONCEPCIÓN
VOLUNTARISTA DE LA LEY NATURAL?
EL CASO DE OCKHAM Y HOBBES
Is nominalism necessarily connected to a voluntarist conception

of Natural Law? Ockham’s and Hobbes’ case
Carlos Isler Soto

Universidad Bernardo O’Higgins, Chile
Resumen
El nominalismo es normalmente asociado con una concepción voluntarista
de la ley natural, sobre todo por la asociación de ambas doctrinas en
la obra de Guillermo de Ockham. Sin embargo, no existe una conexión
necesaria entre tales doctrinas, y para mostrar aquello, se expondrá la
doctrina de Thomas Hobbes al respecto. En este autor, el nominalismo
filosófico, más extremo que el de Ockham, se encuentra asociado a una
concepción totalmente necesitarista de la ley natural, hasta el punto de que
puede decirse que en Hobbes existe, en materia moral, una inversión de la
doctrina ockhamista. En ambos casos hay recurso a Dios, pero en el caso
de Ockham, para suministrar el contenido de la ley natural y, en el caso de
Hobbes, para garantizar el carácter obligatorio de ésta.
Palabras claves: Ockham, Hobbes, Nominalismo, Ley Natural, Omnipotencia

Divina, Egoísmo Sicológico
Recibido: agosto 20 de 2013 Aprobado: octubre 23 de 2013
IS NOMINALISM NECESSARILY CONNECTED TO A
VOLUNTARIST CONCEPTION OF NATURAL LAW?
OCKHAM’S AND HOBBES’ CASE
Abstract
Nominalism is normally associated with a voluntarist conception of Natural
Law, mainly because of the association of both doctrines in the work of
William of Ockham. However, there is no necessary connection between
them and, to show that, we will expound Hobbes’ doctrine on the subject. In
this author, a philosophical nominalism more extreme than that of Ockham,
is associated with a completely necessitarist conception of Natural Law.
In this sense, it can be said that in Hobbes there is, on moral matters, an
inversion of Ockham’s doctrine. In both cases there is recourse to God, but
in Ockham’s case, to provide the content of Natural Law and, in Hobbes’,
to warrant its obligatory character.
Keywords: Ockham, Hobbes, Nominalism, Natural Law, Divine

Omnipotence, Psychological Egoism
Carlos Isler Soto. Abogado de la Universidad Austral de Chile. Licenciado

en Filosofía por la Universidad de los Andes (Chile), Magister en Filosofía por la
Universidad de Chile, y candidato a Doctor en Derecho por la Pontificia Universidad
Católica de Chile. Profesor de “Fundamentos Filosóficos del Derecho” en la carrera
de derecho Universidad Bernardo O’Higgins. Sus áreas de investigación: filosofía
del derecho, filosofía política, Thomas Hobbes. Entre sus publicaciones recientes
se encuentra: “Las deshelenización del cristianismo en Thomas Hobbes”, en Anales
de Teología, Universidad Católica de la Santísima Concepción, 14, 2, 2012.
Dirección electrónica: carlos_isler@yahoo.com
EL NOMINALISMO, ¿ESTÁ ASOCIADO
NECESARIAMENTE A UNA CONCEPCIÓN
VOLUNTARISTA DE LA LEY NATURAL?
EL CASO DE OCKHAM Y HOBBES
Carlos Isler Soto

Universidad Bernardo O’Higgins, Chile
Introducción
El propósito de este artículo es mostrar que el nominalismo no está
asociado necesariamente a una concepción voluntarista respecto del
contenido de la ley moral. En efecto, es corriente encontrar dicha asociación
en textos de historia de la filosofía jurídica o moral, particularmente
neoescolásticos1. Dicha asociación se debe, fundamentalmente, a que dicha
concepción se encuentra en Guillermo de Ockham, considerado el autor más
representativo del nominalismo filosófico.
Sin embargo, el nominalismo, como doctrina relativa al estatus
ontológico de los universales, no tiene una conexión necesaria con una
concepción voluntarista respecto del contenido de la ley moral. Pretendemos
1
Cfr, por ejemplo, d’Entreves (2004), 69: “Mention must now be made of a much more
insidious menace to the doctrine of natural law, the Nominalist theory of ethics.
Nominalism meant not only a crisis in Scholastic method, a quarrel about ‘universals’
and an anticipation of some aspects of the modern theory of knowledge. It also meant a
radical change in the approach to morality. The vindication of the primacy of the will over
the intellect led to the denial that ethical values can have any other foundation but the will of
God that imposes them. The notion of God as an unlimited and arbitrary power implied the
reduction of all moral laws to inscrutable manifestations of divine omnipotence. The basis
of ‘natural system of ethics’ was discarded. Natural law ceases to be the bridge between
God and man. It affords no indication of the existence of an eternal and inmutable order”.
Cfr, en el mismo sentido, Rommen (1998), 143-156.
mostrar lo anterior exponiendo el modo como dos autores nominalistas,
Guillermo de Ockham y Thomas Hobbes, conciben el estatus y contenido de
la ley moral. Para ello, primero expondremos la concepción de la ley moral de
Guillermo de Ockham (I), y el modo como está asociada con su nominalismo;
luego, la de Hobbes (II), para terminar concluyendo que el nominalismo en
ambos casos se encuentra asociado a concepciones totalmente distintas de
la ley moral, y cuáles son las causas de dicha diferencia (III).
Guillermo de Ockham
Las fuentes de la moralidad en Guillermo de Ockham
El nombre de Guillermo de Ockham es asociado normalmente con dos
posiciones filosóficas distintivas: el nominalismo, la doctrina según la cual
no existen cosas universales, ni nada universal en la realidad extramental, y
el voluntarismo teológico, la doctrina según la cual el fundamento de validez
y el contenido de la ley moral dependen totalmente de un acto de la voluntad
divina. Por ello mismo, esta última doctrina se asocia normalmente con una
visión de la ley moral como teniendo un contenido totalmente contingente:
178 una acción cualquiera –v.gr, robar– está prohibida moralmente sólo porque
Dios la prohibió, pero en ausencia de tal prohibición, dicha acción podría
ser moralmente lícita.
Conviene precisar la posición de Ockham: Ockham sostiene que la
doctrina moral tiene dos partes: una positiva y una no positiva; la primera,
es aquella que contiene las leyes humanas y divinas, las cuales obligan a
seguir o evitar aquellas cosas que no son buenas ni malas sino porque han
sido prohibidas o mandadas por un superior, al cual corresponde establecer
las leyes.
La ciencia moral no positiva es aquella que sin ningún precepto de un
superior, dirige los actos humanos, tal como dirigen los principios evidentes
(per se nota) o conocidos por experiencia (nota per experientiam), como el
que ‘se ha de hacer todo lo honesto’, y ‘se ha de evitar todo lo deshonesto’, y
similares, sobre los cuales trata Aristóteles en la filosofía moral (Quodlibeta
Septem, II, q 14. a 22).
Vale decir: hay principios morales evidentes, conocidos por sí mismos
(per se nota), y cuyo conocimiento no depende del conocimiento de la
Carlos Isler Soto
orden de un superior ni de la existencia de un superior. La noción de “deber
2
En el caso de las obras de Ockham, se ocupa la edición de la Opera Theologica,
publicada por St. Bonaventure University, excepto en el caso del De Connexione Virtutum,
caso en el que se ocupa la edición de Herder editada por Volker Leppin (ver referencias al
final: Ockham 1969-1979, 1980 y 2008).
moral” no requiere, para ser formada por la mente, recurso a un legislador
divino. Pareciera, en consecuencia, que la ley moral pudiese ser conocida
y obligase sin requerirse el recurso a la voluntad divina para saber qué se
debe hacer.
Pero la situación no es tal: los principios mencionados por Ockham
son todos tautológicos, esto es, carentes de contenido: “debe evitarse lo
deshonesto”, “la voluntad debe adecuarse a la recta razón”3. Este último
principio es visto, con razón, por Clark, como el primer principio de la
moralidad según Ockham4: todo agente moral sabe, por experiencia interna,
que su voluntad debe adecuarse al dictamen de la recta razón; sin embargo,
ello no le indica en modo alguno qué sea lo que la recta razón exija. Se
requiere, en consecuencia, un factor extra, externo a la propia razón práctica,
que indique qué sea lo justo, injusto o lo prescrito por la recta razón. De
ahí que pueda decir con razón Clark que es característico de la ética de
Ockham el que el marco o estructura de la vida moral sea racionalmente
cierto y constante, pero que su contenido sea mutable. Las proposiciones
normativas alcanzan el nivel de generalidad necesario al costo de parecer
no-informativas o ‘carentes de contenido’. El Creador podría mandar a los 179
hombres amarse u odiarse mutuamente, sin alterar el significado de justicia
El nominalismo, ¿está asociado necesariamente a una concepción ...

o la verdad de que “la justicia debe hacerse” (Clark, 1973, 26).
El conocimiento del contenido de la ley: naturaleza humana y mandatos

divinos
Se decía que los primeros principios de la moral no eran informativos
respecto de qué acción particular es lícita o ilícita. ¿Por qué debe ser así?
Ockham cree que se debe mantener el carácter tautológico de dichos
principios si se quiere salvaguardar la libertad divina. Si fuese un principio
moral evidente el que “no se debe yacer con la mujer ajena”, entonces
nunca podría Dios ordenar que se yazca con la mujer ajena. Pero, piensa
Ockham, Dios sí puede hacerlo –y lo ha hecho, según prueba el Antiguo
Testamento–. Pero ello sólo es posible si el principio evidente “no se debe
cometer adulterio” no significa “no se debe yacer con la mujer ajena”, sino
“no se debe yacer con la mujer ajena ilícitamente”.
¿Cómo se conoce cuál es el contenido de tales preceptos? Hay dos
fuentes a las que consultar, piensa Ockham: la primera, una fuente de carácter
3
Hay casos dudosos: vgr. en De Connexione Virtutum (en adelante, “Conn.”). III. 4.2.4.
Ockham dice que es un principio per se notum el que “nullus est inducendus ad faciendum
contra praeceptum Dei sui”; y (Conn. II.1) “omni benefactori est benefaciendum”
4
Cfr, Clark (1973), 28
no definitivo, es la misma naturaleza humana; la segunda, una fuente de
carácter definitivo: el mandato divino revelado.
Primero: la naturaleza humana. Pareciera que el nominalismo de
Ockham impidiese considerar la naturaleza humana como fuente, al menos
provisoria, de la moralidad. En efecto: es sabido que Ockham niega que
la realidad extramental sea, de cualquier modo, universal. Universalidad
sólo hay en los conceptos y en los nombres, en cuanto significan una
universalidad de cosas. Si bien Ockham no es un nominalista extremo –como
lo será Hobbes–, en cuanto acepta la existencia de universalidad no sólo
en los nombres, sino también en los conceptos, lo que lo diferencia de la
posición realista distintiva de, v.gr., santo Tomás y Aristóteles, es que éstos
últimos, aceptando asimismo que universalidad en sentido estricto sólo hay
en el entendimiento, sostienen, asimismo, que los conceptos son la misma
esencia de las cosas externas universalizada, esto es, hecha abstracción de las
condiciones materiales de individuación. Por ende, las cosas externas, siendo
todas ellas particulares, son universales en potencia. El entendimiento, que
es de lo universal, universaliza lo que de potencialmente hay de universal
180 en tales cosas, y produce el concepto, el cual es la misma esencia de la cosa
exterior, poseída intencionalmente. De ahí que la ciencia, que opera con
conceptos, versa directamente sobre las cosas exteriores.
Ockham niega esto último. Para él, la realidad extramental no es
universal ni siquiera en potencia. De ahí que los conceptos, que son
universales, no puedan ser la misma esencia de las cosas conocidas, sino
que la reemplacen en el entendimiento. Por ende, la ciencia no trata sobre
cosas, sino sobre nombres o conceptos. ¿Implica esto un idealismo? Entre
los estudiosos, algunos piensan que sí5, y otros que no6. Lo concreto es que
Ockham piensa que no: piensa que aunque la ciencia trata sobre conceptos,
a los cuales están subordinados los nombres, los conceptos suponen por las
cosas en el lenguaje mental, toman su lugar, y que los conceptos son signos
naturales de las cosas, de modo que tal cosa naturalmente ha de producir tal
concepto. La universalidad de los conceptos es así una universalidad causada
por la naturaleza, y la de los nombres es convencional, pero dependiente
de la de los conceptos.
Ockham cree, en consecuencia, que aunque la ciencia trate sobre
Carlos Isler Soto
nombres o conceptos, la ciencia sí permite conocer lo real. Cree que puede
5
Cfr, Bastit (1997), 345: “L’empirisme occamien se retourne donc tout à fait normalement
en une forme d’idéalisme, linguistique si l’on veut”.
6
Cfr, Biard (1997), 69: “Cette liaison de la chose au concept est décisive pour prendre la
mesure du réalisme épistémologique de Guillaume d’Ockham”. También Zarka (1999), 50-51.
salvar el clásico problema del “puente”, común a todo representacionismo,
sosteniendo que, aunque la ciencia verse sólo sobre conceptos, éstos toman
naturalmente el lugar de las cosas externas.
Pero, aunque Ockham crea ser un realista, el conocimiento de la
naturaleza no permite, según él, fundar normas morales de carácter absoluto.
En primer lugar, porque niega la doctrina aristotélica clásica de la
teleología universal en la naturaleza: para Ockham es evidente, contra
Aristóteles, que hay movimientos que no tienen ningún fin intrínseco7.
Ockham piensa, probablemente, en la caída de la piedra.
Más complicado todavía para el caso de la ética, es la negación de un
fin intrínseco en el hombre, al cual tienda por necesidad. Es esto lo que lo
separa de la tradición clásica. La ética clásica procedía identificando un fin
último, que es querido por necesidad por todo hombre, y alcanzar el cual
consiste en la perfección humana y, a continuación, procedía a determinar
el modo de alcanzar tal fin último. La pretensión subyacente a esta tesis
es que todos los hombres, por necesidad buscan tal fin último, al cual la
ética clásica, siguiendo la opinión común, llamaba “felicidad”. Podía haber
divergencias entre los hombres respecto de cuál sea el constitutivo de la 181
felicidad y, precisamente por ello, a la ética le corresponde averiguar cuál

sea realmente el constitutivo de ese fin último.
Pues bien: Ockham rompe con esta tradición. Para él la voluntad, la
potencia desiderativa racional, no quiere por necesidad ningún objeto, ni
siquiera la felicidad. La única “determinación” de la voluntad es de querer
lo que quiere bajo la razón de fin8, pero no necesariamente bajo la razón de
bien. El fin y el bien no se convierten. Por ello, la noción de fin es enteramente
formal, y puede incluir al mal en cuanto mal.
El argumento de Ockham para negar la necesidad de la voluntad de
desear la felicidad es el siguiente: hay gente que se suicida; pero si se puede
desear no existir, entonces puede no desearse la felicidad, desde que la
felicidad supone la vida9. Tampoco, piensa Ockham, la voluntad desea por
necesidad el bien en general. La tradición anterior sostenía que la voluntad
creada se encuentra determinada a querer el bien en general (voluntas ut
natura), e indeterminada frente a los bienes particulares (voluntas ut ratio),
7
“Non potest probari sufficienter quod quilibet effectus habet aliquam causam finalem.
Et si quaeras utrum causalitas causae finalis sit distincta a causalitate causae efficientis,
respondeo cum aliqua causae finalis distinguitur a causalitate efficientis, et aliqua non”:
(Quodlibeta Septem, IV, q. 1).
8
(Scriptum in Librum Primum Sententiarum [en adelante, “Sent I], prol. q. 10): “voluntas
nihil agit nisi propter finem”.
9
Cfr, Sent I.1.6.
de modo que no puede no querer el bien en general, pero sí puede no querer
tal o cual bien. Y por su determinación trascendental al bien en general,
quiera lo que quiera, incluso si es un mal, lo quiere bajo la razón de bien,
porque de algún modo se le aparece como bueno.
Pues bien: Ockham cree, por el contrario, que la voluntad puede querer
el mal en cuanto mal, y cree, precisamente, que sostener ello es necesario
para salvar la responsabilidad moral.
No existiendo finalidad en el hombre, ¿hay indicios en su naturaleza
respecto de qué sea lo moralmente exigido? Hay dos posiciones entre los
intérpretes: quienes niegan que la naturaleza humana tenga cualquier carácter
normativo para el hombre10, y quienes sostienen que tiene un carácter
normativo derrotable por otras consideraciones11.
A favor de la primera opinión se encuentran los pasajes en los que
Ockham niega la inclinación de la voluntad a bien alguno, ni siquiera a la
felicidad, y aquéllos en los cuales afirma que la actuación moralmente heroica
es contraria “a la inclinación de la naturaleza”12. A favor de la segunda, se
encuentra la afirmación, también de Ockham, de que al pagano también le
182 es posible cierto grado de virtud, lo cual parece implicar la posibilidad de
un conocimiento, aunque sea provisorio, de qué sea lo bueno o malo con
independencia de la revelación, y tal pareciera ser el de la naturaleza humana;
y aquellos en los que afirma que el entendimiento capta ciertas cosas como
buenas para el hombre13.
El asunto es que la discusión no es tan relevante: aun cuando Ockham
concediese cierto valor a la naturaleza como fuente de la moralidad, y aun
cuando se llegue a aceptar la tesis de McGrade, de que el buscar los bienes
que se aprecien como naturalmente adecuados al hombre es un mandado
tácito divino, lo concreto es que para Ockham cualquier consideración de
10
Cfr, Bastit (1997).
11
Adams (1999), y McGrade, (1999), quien llega a expresar que el buscar bienes que se
aprecien como naturalmente adecuados al hombre, tales como las virtudes, constituiría, según
Ockham, en ausencia de un mandato divino expreso en contrario, un mandato divino tácito.
12
El quinto grado de virtud, la virtud heroica acontece “si tunc velit actu imperativo
formaliter facere vel pati aliquid quod ex natura sua excedit communem statum hominum et
est contra inclinationem naturalem, vel si tale opus non excedit communem statum hominum
nec est contra inclinationem naturalem quantum est ex natura actus, sed solum ex aliqua
Carlos Isler Soto
circumstantia est contra inclinationem naturalem”: (Conn. II. 3).

13
Pasaje que trata sobre el razonamiento práctico: “Dictato enim per intellectum –sine
omni consilio praevio– aliquem finem esse apetendum, et voluntate appetente illum finem,
intellecto consiliatur per quod medium illum finem melius potest attingere, et habita
investigatione concludit tandem quod per talem medium determinatum est finis attingendus.
Verbi gratia, intellectus dictat infirmo quod sanitas est apettenda; post voluntas appetit istam
sanitatem”: (Sent I, prol. q. 10).
la calidad moral de una acción basada en una captación de lo naturalmente
conveniente al hombre es derrotable por una consideración de la calidad
moral de una acción proveniente de la captación de un mandato divino.
Los mandatos divinos son la fuente última absoluta de la moralidad, la
última instancia a la que recurrir para saber qué es lo debido. De ahí que,
aunque podamos coincidir con Clark en que Ockham no hace “de decretos
contingentes de Dios la única base del valor y obligación moral”14 (Clark
1973, 19), sí se puede afirmar que, aunque dichos decretos contingentes no
sean la única fuente de la moralidad, sí son una fuente de la moralidad, tan
necesaria como la otra: los primeros principios de la moralidad emitidos
por la razón práctica. Y precisamente por el carácter no informativo de
estos principios, su necesidad de ser complementados por la otra fuente, los
decretos divinos, transforma a la ley moral en algo totalmente contingente
en cuanto a su contenido. El resultado práctico es el mismo, porque dichos
decretos divinos tienen un contenido totalmente contingente.
Mandatos divinos y omnipotencia divina

El contenido de la ley moral puede ser conocido, según una interpretación 183
caritativa de Ockham, si se conocen cuáles son los bienes que naturalmente

convienen al hombre, al menos de modo provisorio. Sin embargo, Dios
podría cambiar el contenido de la ley moral –permaneciendo intactos los
primeros principios tautológicos de la moral–, por via de mandatos directos.
¿Existe algún límite a lo que Dios pueda mandar? Ockham cree que no.
Ockham piensa que Dios, de hecho, ha dado mandatos particulares
que contravienen lo que intuitivamente consideramos adecuado al hombre,
como la orden a Abraham de sacrificar a su hijo Isaac. Sin embargo, también
de hecho los preceptos generales de la ley divina concuerdan con los de
la ley natural. Pero Dios podría haber dado preceptos generales distintos,
incompatibles o contradictorios de los efectivamente dados. En efecto,
Ockham, siguiendo la tradición medieval, distingue entre la potencia absoluta
y ordenada de Dios. La potencia absoluta es la que se refiere a todo lo que
Dios podría hacer, aunque de hecho no lo haga. La potencia ordenada es la
que es principio de lo que efectivamente Dios hace. El objeto de la potencia
ordenada es todo lo posible, que es todo lo que no encierra contradicción
intrínseca, aunque de hecho no exista, haya existido ni haya de existir,
pues “Dios puede hacer muchas cosas que no quiere hacer”15 (Quodlibeta
14
Y, por ende, no concordamos con Haldane, quien dice que para Ockham “the moral is
simply constituted by God’s will”: Haldane (1989), 42.
15
No se trata realmente de dos potencias en Dios, porque en Dios todo es uno, sino que
su potencia activa puede ser considerada en relación a lo realmente existente y en relación
Septem, VI, q. 1). El objeto de la potencia ordenada es lo que de hecho existe,
existió o existirá. Dios puede hacer todo lo que no envuelva contradicción,
y para Ockham, ordenar la realización de acciones que intuitivamente nos
parezcan moralmente malas o contrarias a la naturaleza humana no es algo
que envuelva contradicción.
Así, eliminada la teleología en general como constitutivo de la
naturaleza, y del hombre en particular, ya no parece contradictorio que Dios
ordene al hombre realizar acciones que intuitivamente captemos como malas.
El carácter meramente formal de los primeros principios del obrar moral
se lo permite. Por ende, Dios puede ordenar yacer con la mujer del vecino,
matar a un inocente, robar16, etc... Hay dos “límites” al poder de Dios en este
sentido: no podría mandar no cumplir lo ordenado en un mandato divino17,
y no podría, en un sentido distinto, ordenar odiarlo. Ello porque, aunque no
envuelva contradicción que Dios ordene odiarlo, nos sería sicológicamente
imposible elicitar tal acto –odiar a Dios– porque Dios lo haya ordenado.
Para el resto, no hay límite.
De modo que la ley moral tiene, en Ockham, un contenido contingente.
184 Pero, según podemos agregar, es contingente en dos sentidos más.
La contingencia de la ley
Según Ockham, uno de los fundamentos de la ley es el mandato divino
–además de los preceptos formales evidentes de suyo–, el cual viene a
proveer el contenido que la ley moral requiere de modo definitivo y absoluto.
La ley moral puede, en consecuencia, tener un carácter absoluto sólo si
hay un Dios legislador. Ockham cree en ello. Literalmente, cree en ello, no
lo sabe, porque también cree que no es posible demostrar la existencia de
un tal Dios legislador. Sostiene que es posible demostrar la existencia de
una primera causa eficiente –o, mejor, piensa él, conservante– del mundo,
incausada, pero no que ésta causa primera sea Dios como tradicionalmente
se lo entiende. Los atributos divinos no pueden ser demostrados, ni siquiera
la unicidad, omnipotencia y carácter providente de Dios. Pero tales atributos
son requeridos para que una causa eficiente primera sea, además, legisladora
de la moral. Y, piensa Ockham, si no podemos saber que Dios, en el sentido
moralmente relevante del término, existe, tenemos que creerlo. Hay que
Carlos Isler Soto
a lo meramente posible.
16
(Sent I, 47, q. un): “dico quod spoliare Aegyptios non fuit malum,immo fuit bonum. Et
ideo Deus praecipiendo spoliare Aegyptios non pracepit malum, nec filii Israel peccaverunt
in spoliando, nisi illi qui malo animo, non praecise obediendo divino precepto, spoliaverint”.
17
(Sent I, prol. q. 10): “nulla ratio recta potest dictare quod inimicus est odiendus contra
divinum praeceptum”.
creer que existe el legislador último de la ley moral, lo cual viene, en la
práctica, a añadir un nuevo grado de contigencia a la ley moral: no sabemos
a ciencia cierta su contenido en ausencia de un posible mandato divino,
pero tampoco sabemos a ciencia cierta si hay tal Dios legislador. Hay que,
simplemente, creerlo.
Y a Ockham no le queda ni siquiera la salida kantiana: el filósofo
prusiano pensaba, también, que debemos creer que Dios existe, si tenemos
que pensar la ley moral como posible también. En efecto, el objeto que se
propone necesariamente una voluntad determinada a actuar por la ley moral,
piensa Kant, es el bien sumo, la unión de moralidad perfecta y felicidad.
Ello sólo es posible si se dan tres condiciones: la libertad de la voluntad,
la inmortalidad del alma, y la existencia de Dios. Dios es necesario, piensa
Kant, para producir la adecuación entre felicidad y moralidad perfecta18.
La moralidad perfecta depende de nosotros, supuesta la inmortalidad. La
felicidad, obviamente, no, y sólo puede ser causada por un ser inteligente
que sea creador de la naturaleza, y que actue determinado por la ley moral.
Tenemos que creer que Dios existe, piensa Kant, porque si no la ley moral
carece de sentido, en cuanto nos ordenaría proponernos como objetivo algo 185
imposible: el bien sumo. Y como la única condición bajo la cual es posible

que se de el bien sumo es que Dios exista, entonces debemos suponer,
postular, que Dios existe. Pero, piensa Kant, dicha fe en Dios es una fe
racional, distinta de la fe religiosa, porque que Dios exista es la única
condición bajo la cual puede darse el bien sumo, que la ley moral, Faktum de
la razón, nos ordena proponernos. Pero ello supone que Dios está “obligado”
a premiar a los buenos, porque está sujeto Él mismo a la ley moral19, cuyo
contenido no depende, por ende, de Dios mismo20.
Nada de eso ocurre en Ockham: el Dios de Ockham no está sujeto
a la ley moral, desde que puede ordenar cualquier cosa. Menos aún está
18
Cfr, la Kritik der Praktischen Vernunft, Primera parte, libro II. Se ocupa la edición
de Horst Brandt y Heiner Klemme (Kant 2003), y se cita según la paginación de la edición
original.
19
Cfr, “Also ist das höchste Gut in der Welt nur möglich, so fern eine oberste Ursache der
Natur angenommen wird, die eine der moralischen Gesinnung gemässe Kausalität hat. Nun
ist ein Wesen, das der Handlungen nach der Vorstellung von Gesetze fähig ist, eine Intelligenz
(vernünftig Wesen), und die Kausalität eines solchen Wesens nach dieser Vorstellung der
Gesetze ein Wille desselben. Also ist die oberste Ursache der Natur, so fern sie zum höchsten
Gute vorausgesezt werden muss, ein Wesen, das durch Verstand und Willen die Ursache
(folglich der Urheber) der natur ist, d.i., Gott”: (Kritik der Praktischen Vernunft, 225-226,
énfasis añadido). Dios actúa mediante la representación de leyes que, por ende, le obligan.
20
El Imperativo Categórico, principio supremo de la moralidad, no incluye referencia a
Dios en ninguna de sus formulaciones. Ordena sólo realizar un tipo de acción que podamos
querer que sea realizada por todos.
obligado respecto de sus criaturas, ni siquiera a premiar a los buenos y
castigar a los malos. Es un Dios que podría –aunque no lo hará, piensa
Ockham– mandar al infierno a los buenos y al cielo a los malos21. La clave
del carácter racional del postulado kantiano de la existencia de Dios es que
Dios no puede hacer ciertas cosas, y está obligado a realizar otras. Sólo así
podemos estar obligados racionalmente a suponer su existencia. Nada de
eso ocurre en Ockham, de modo que la fe en Dios y, por ende, en el carácter
absoluto de la ley moral, depende totalmente de la fe religiosa, una fe sin
base racional alguna.
Y decimos, por último, sin base racional alguna, porque Ockham
tampoco da alguna razón para creer que ese Dios al que debemos amar
sobre todo sea realmente bueno. Puede premiar a los malos y castigar a los
buenos. Ockham cree que ello no impide decir que sea bueno: aunque puede
castigar a los buenos y premiar a los malos (de potentia absoluta), de hecho
no lo hará (de potentia ordenata), según nos ha revelado. Y ello mostraría,
no su arbitrariedad, sino su infinita misericordia: aunque podía mandarnos a
todos al infierno, de hecho no lo hará, porque tiene misericordia de nosotros
186 y premiará a los buenos22.
Más aún: el Dios de Ockham hace el mal23. Ockham no tiene problemas
para decir que el acto pecaminoso es causado por Dios y por el pecador
simultáneamente24, con la diferencia de que en Dios no es pecaminoso,
porque a Él no le está prohibido25. Vale decir: Dios le ordena al pecador
que no haga tal cosa; luego, Él mismo causa que el pecador haga tal cosa;
y luego lo castiga (y podría no hacerlo).
Lo cual agrega un problema nuevo: si Dios puede hacer el mal, y puede
además castigar a los buenos y premiar a los malos, ¿qué le garantiza a usted
21
Cfr. (Sent I, 17.1)
22
Su posición parece estar determinada por su deseo de rechazar el pelagianismo. Ockham
cree que la doctrina según la cual Dios está obligado a premiar a los buenos es pelagiana.
Cfr, Bastit (1990), 281.
23
Aunque no actúa mal, dice Ockham. Sólo se actúa mal cuando se hace lo que no debe
hacerse. Pero Dios no está obligado respecto de nadie, de modo que no puede actuar mal.
24
(Quodlibeta Septem, III, q. 4): “idem actus numero potest causari ab una causa
culpabiliter et ab alia causa inculpabiliter; sicut eadem volitio est causa naturali, puta a
cognitione, et a causa libera, puta a voluntate; igitur potest idem actus causari immediate a
Carlos Isler Soto
Deo partialiter et inculpabiliter, et a voluntate creata culpabiliter”.

25
(Conn. IV.3.3): “Et si dicis quod Deus peccaret causando talem actum deformem,
sicut voluntas creata peccat quia causat talem actum: respondeo: Deus nullius est debitor,
et ideo nec tenetur illum actum causare nec oppositum actum, nec illum actum non causare,
et ideo non peccat quantumcumque illum actum causet. Voluntas autem creata tenetur per
praeceptum divinum illum actum non causare, et per consequens in causando illum actum
peccat, quia facit quod non debet facere”.
de que no miente cuando dice, en la Revelación, que premiará a los buenos?
Es obvio que no hay razón alguna para confiar en la veracidad de un Dios
que, obviamente, puede mentir. Aunque Ockham no lo diga, se sigue de sus
posiciones que Dios puede mentir26. En una visión ockhamista, aún supuesta
la Revelación, no podemos saber que habrá premio y no castigo para los
buenos. Si consideramos sólo los atributos que Ockham atribuye a Dios,
no hay manera realmente de saber si no es el Genio Maligno de Descartes.
Para exorcizar al Genio Maligno, Descartes tuvo que probar que hay un ser
Sumamente Perfecto, Dios, y para poder decir que éste no nos engaña (es
decir, que no es el Genio Maligno), tuvo que captar que mentir es malo de
suyo, no porque Dios lo haya ordenado, de modo que poder mentir es un
signo de imperfección, y no poder mentir, de perfección. Pero ese recurso
le está vedado a Ockham.
Con lo cual, la ley natural, en Ockham, termina siendo una ley
triplemente contingente: por su contenido, por su autor, que no sabemos
realmente si existe, y por su autor en otro sentido, que no sabemos si es
realmente bueno.
187
Thomas Hobbes

Nominalismo y conocimiento de la naturaleza en Hobbes
Quien habría de llevar el nominalismo al extremo sería Thomas Hobbes.
Hobbes es tan empirista como Ockham, pero se diferencia de éste en que su
nominalismo es aún más extremo que el del monje inglés.
En efecto, lo único universal, dirá Hobbes, son los nombres, “no
existiendo nada en el mundo universal sino los nombres” (Leviathan [en
adelante, “L”]: capítulo IV, 1727). No hay, como en Ockham, conceptos
universales, sólo nombres, y el origen de los nombres es enteramente
convencional, aun cuando la imposición tenga cierto fundamento en la
realidad: la similitud entre las cosas. Pese a esta similitud, la imposición
misma es convencional y arbitraria, porque de las distintas similitudes entre
las cosas, se escoge arbitrariamente alguna para designar a las cosas que
comparten tal similitud mediante un nombre. No existen en Hobbes, signos
naturales universales, como en Ockham lo son los conceptos, respecto de
las cosas. Los únicos signos naturales, en Hobbes, pueden ser las imágenes,
pero en las imágenes no hay universalidad.
26
Cfr, sobre esto, McGrade (1999) 285-292, en el que se termina reconociendo que,
en la concepción de Ockham, en estricto rigor, supuesta la Revelación, no podemos saber
que habrá premio para buenos y castigo para malos, sino que sólo podemos confiar en ello.
27
Se ocupa la edición de Edwin Curley para Hackett (Hobbes 1994), citando, primero
el capítulo, y luego la página de la misma edición.
La imposición de nombres hace posible la ciencia. La ciencia, y el
razonamiento en general, dirá Hobbes, tratan sobre nombres, no sobre
cosas28:
“la razón no viene con nosotros desde el nacimiento, ni se adquiere sólo por la
experiencia, como la prudencia, sino que se obtiene por la industria; primero,
en la imposición adecuada de nombres y, en segundo lugar, al obtener un
método bueno y adecuado para proceder desde los elementos, que son los
nombres, a las aserciones que se hacen por medio de la conexión entre ellos,
y del mismo modo a los silogismos, que son las conexiones de aserciones
entre sí, hasta que llegamos al conocimiento de todas las consecuencias de
los nombres relativos a la materia en cuestión, y esto es lo que los hombres
llaman CIENCIA (L: V, 25).
Que la ciencia trate sobre consecuencias de nombres no implica

necesariamente que la elección entre un modelo científico y otro sea
totalmente arbitraria: un modelo científico será más adecuado que otro –y,
por ende, también las palabras que utiliza esa ciencia se revelarán como
mejor impuestas– si permite manipular mejor el mundo29.
188 En este sentido, puede perfectamente decirse que en Hobbes hay una
separación entre el razonamiento, la ciencia y el mundo. De ahí que Yves
Zarka pueda decir que en Hobbes se da una “metafísica de la separación”
entre la representación y el mundo. Hobbes es un nominalista extremo,
realmente subjetivista. Aquí sí puede hablarse, sin lugar a dudas, de un
idealismo del lenguaje.
¿Puede conocerse algo de ese mundo que “está allá afuera”, tal como
es en sí mismo? Hobbes piensa que lo único que podemos saber es que,
28
(L: V, 22): “When a man reasoneth, he does nothing else but conceive a sum total from
addition of parcels, or conceive a remainder from substraction of one sum from another;
which (if it be done by words) is conceiving of the consequence of the names of all the parts
to the name of the whole, or from the names of the whole and one part to the name of the other
part... For REASON, in this sense, is nothing but reckoning (that is, adding and abstracting)
of the consequences of general names agreed upon for the marking and signifying, when
we demonstrate or approve our reckonings to other men”. Razonar es sacar consecuencias
sobre nombres.
29
(L: V, 25): “Whereas sense and memory are but knowledge of fact, which is a thing
Carlos Isler Soto
past and irrevocable, Science is the knowledge of consequences, and dependence of one fact
upon another, by which, out of what we can presently do, we know how to do something
else when we will, or the like, or another time; because when we see how anything comes
about, upon what causes, and by what manner, when the like causes come into our power,
we see how to make it produce the like effects” (énfasis añadido). La concepción del lenguaje
de Hobbes es totalmente operatriz: sirve para fijar los datos de la experiencia, en orden a la
manipulación del mundo.
ese mundo, del cual es parte el hombre, es materia en movimiento. Nada
más. No se puede conocer un orden de la naturaleza, excepto que haya
cosas materiales, en movimiento, y entre cuyas relaciones causales reina
la más estricta necesidad. El mundo de Hobbes, en sí mismo, es un mundo
determinista de materia en movimiento.
Las consecuencias para la ética parecen ser claras: si no hay un
conocimiento de un orden de la naturaleza, entonces, “los valores morales
y estéticos no dependen más de la naturaleza de la cosa” (Zarka, 1999, 67).
Parece una consecuencia evidente.
Ley natural y naturaleza humana

Y, sin embargo, no es tan claro que sea así. Hobbes es conocido por
sostener la existencia de una ley natural con un contenido necesario, no
contingente. ¿Cómo puede hacer tal?
La ley natural, para Hobbes, no es una mera creación humana, en el
sentido de una creación arbitraria. Tiene un contenido necesario, el cual la
razón puede descubrir, no inventar30. Sorprendentemente, la base para el
descubrimiento del contenido necesario de la ley natural será la captación de 189
ciertos fines a los que tiende el hombre por necesidad. Hobbes reintroduce,

de modo muy modificado, la noción de finalidad en la naturaleza humana.
El hombre es materia en movimiento, como todo ente –incluso Dios–,
piensa Hobbes, pero el modo que toma el movimiento en el hombre es su
praxis movida por sus pasiones. Hobbes, al igual que Ockham, piensa que
todo hombre por necesidad se mueve buscando un fin. Ahora bien, Ockham
negaba que el fin fuese necesariamente el bien; Hobbes dirá que es por
necesidad un bien aparente. Sin embargo, una primera diferencia con la
ética clásica es la negación de la existencia de un fin último: “no existe tal
Finis ultimus (objetivo final) ni Summum Bonum (bien mayor) tal como se
describe en los libros de los antiguos filósofos morales. Ni puede un hombre
vivir más si sus deseos se encuentran en un fin” (L: XI, 57). El deseo humano
es insaciable: tenga lo que se tenga, se quiere por necesidad siempre más. Y
“la razón de ello es que el objeto del deseo del hombre no es disfrutar una
sola vez, y por un sólo instante de tiempo, sino asegurarse para siempre el
camino a su futuro deseo” (L: XI, 57).
30
“The true and perspicuous explication of the Elements of Laws, Natural and Politic...
dependeth upon the knowledge of what is human nature” (Elements of Law [en adelante,
“EL”]: I, I, 21. Se ocupa según la edición de J.C.A. Gaskin para Oxford University Press
[Hobbes 2008]. El primer número indica si se trata de la primera parte de la obra, titulada
“Human Nature”, o de la segunda, titulada “De Corpore Politico”. El número siguiente indica
el capítulo, y el tercero, la página de tal edición).
Ahora bien: si por necesidad se desea un bien aparente siempre que
se desea algo, y si además, se sabe que siempre se deseará algo más, y que
lo mismo ocurre con los demás, entonces por necesidad se deseará tener
poder: “supongo como inclinación general de toda la humanidad, un deseo
perpetuo e incesante de poder tras poder, que cesa sólo con la muerte” (L:
XI, 58). Ockham decía: el hombre no desea nada por necesidad. Hobbes
dice: el hombre, por necesidad desea el poder. En ese sentido, hay finalidad
natural en el hombre. Y si desea por necesidad el poder, y lo desea para
satisfacer sus deseos, entonces también desea por necesidad la felicidad,
aunque concebida de un modo muy distinto a cómo la concebía Aristóteles:
“la felicidad es un continuo progreso del deseo, de un objeto a otro, no siendo
el alcanzar el anterior sino el camino para alcanzar el posterior” (L: XI, 57).
La felicidad es proceso. Pero no se puede no quererla. Y es proceso porque
lo que existe, incluso el hombre, es materia en movimiento. El modo como
el hombre se mueve es pasando de un deseo a otro.
Falta agregar un nuevo hecho de la naturaleza humana: el egoísmo
sicológico –no moral–: el hombre no sólo busca por necesidad un bien
190 aparente, sino que también por necesidad busca un bien aparente para
sí. En efecto, es sabido que Hobbes considera imposible que un agente
racional actué en contra de lo que considera conveniente para sí, es
decir, todo agente racional necesariamente al actuar busca su interés.
El filósofo de Malmesbury es claro: “por necesidad de naturaleza, todo
hombre en todas sus acciones intenta algún bien para sí mismo” (EL:
I, XVI, 90), y “todo hombre, por pasión natural, llama bueno lo que
le otorga placer al presente, o tanto como pueda prever; y del mismo
modo, a lo que lo displace, llama malo. Y, por ende, lo que prevé como
necesariamente encaminado a su preservación (que es el fin que todos
desean por naturaleza) lo debe llamar bueno, y a lo contrario, malo”
(EL: I, XVII, 98). No hay en Hobbes, en consecuencia, posibilidad de
buscar el bien del otro por el otro31. El amor de benevolencia es imposible
sicológicamente, piensa Hobbes. Por algo incluye a los amigos dentro de
los bienes instrumentales32.
Carlos Isler Soto
31
Como expresa Zarka, este egoísmo sicológico es, a su vez, consecuencia de la metafísica
de la separación: encerrado el sujeto en el mundo de sus representaciones, sólo puede desear
lo que se le aparece en dicho mundo, que es un mundo suyo: el de sus representaciones.
Cfr, Zarka (1999), 228.
32
(L: X, 50): “Instrumental are those powers which, acquired by these or by fortune, are
means and instruments to acquire more, as riches, reputation, friends, and th secret working
of God, which men call good luck”.
¿Tiene todo esto consecuencias para la ética? Sí: si el hombre es
sicológicamente egoísta33, y por necesidad busca ciertas cosas, ante todo,
33
Decimos “si el hombre es sicológicamente egoísta”, porque no es pacífica la
interpretación del “egoísmo” hobbesiano como “egoísmo sicológico”, vale decir, como
imposibilidad sicológica de desear el bien del otro por el otro. Si bien la gran mayoría de
los intérpretes piensan que el egoísmo adscrito a Hobbes es sicológico, hay quienes tienen
interpretaciones distintas: así, por ejemplo Zagorin sostiene que “nothwithstanding his
emphasis on the self-interested motives of human beings, Hobbes’s psychology and moral
philosophy also allow for the possibility of unselfish and altruistic actions aimed at the good
of others”: Zagorin (2009), 34; Zagorin se basa, para sostener lo anterior, en aquellos pasajes
en los que Hobbes trata de nuestras obligaciones para con los demás, incluyendo su inclusión
de la Benevolencia o Caridad en el Leviathan, dentro de las pasiones posibles al hombre.
Su interpretación de la doctrina hobbesiana en este punto es la siguiente: “he surely never
meant to suggest that human beings are formed by nature that they are entirely limited in their
desires by what is good only for themselves and can never be motivated to desire the good of
others. Such a view, which excludes the possibility of altruistic behavior, is very obviously
false, and Hobbes’s psychological naturalism would have been rejected it as completely
counter to human experience and observation. Most individuals may perhaps act a good deal
of the time according to what they deem their self-interest, as Hobbes believed, but they
may also be influenced to act at times for non-self interested reasons, as he also understood,
and make sacrifices for others”: Zagorin (2009), 102. En el mismo sentido, Brandon (2007), 191
24-33. Ambos autores entienden, en definitiva, que Hobbes simplemente quiere decir que la
mayoría de los seres humanos actúa la mayor parte de las ocasiones movida por el autointerés.

Otra explicación es de la Stuart Brown: aserciones como “todo hombre por necesidad
busca su propio bien” son meras estipulaciones que sirven para fundamentar, tras una larga
cadena de razonamientos, la obligación de sumisión incondicional al derecho: “The tautology,
‘every man necessarily desires his own good’ is based upon the statement stipulating the use
for ‘good’, and the point of ‘his own’ is to admit explicitly that what one man counts as good
another may count as evil. Because this is a tautology, it cannot be denied on the empirical
grounds that some men actually strive to obtain for others what they want or that some men
fear the humiliation of defeat more than death in combat. Hobbes in fact admits that some
men fear the humiliation of defeat more than death in combat. Whatever a man desires is a
good for him, in the primary sense of good. A man’s assertion that something is good can be
denied only by reference to that man’s own desires or to the conditions for satisfying them.
Peace is a good whether or not men in fact desire it, because peace is the condition for securing
to each man whatever in fact he does desire. Thus, the only men for whom the laws of nature
are pointless are those who either live in complete isolation from other men or desire no
objects attainable by human foresight and effort. No natural class of creatures for which the
laws of nature are in principle pointless can properly be called ‘men’”: Brown (1959), 322.
Si tales interpretaciones fuesen correctas, no podría concluirse, como lo hacemos, que en
Thomas Hobbes el egoísmo sicológico es garante del carácter necesario de la materia de la ley
natural. Sin embargo, seguimos la línea interpretativa mayoritaria, sobre todo por la conexión
necesaria que tiene con su teoría del conocimiento, conexión mostrada magistralmente por
Zarka en Le Décision Métaphysique de Hobbes, a la cual remitimos al lector. Rhonheimer es de
la misma opinión: “Questa incapacità naturale dell’uomo per qualsiasi trascendenza appetitiva
verso il bene dell’altro in quanto tale (cioè non perché il bene altrui serva a raggiungere il bene
proprio), trascendenza che è come il seme della virtù della giustizia, è ovviamente fondata
sull’antropologia o psicología previamente elaborata”: Rhonheimer (1997), 112.
poder, entonces ningún precepto práctico podrá ordenarle realizar una acción
que vaya contra lo que considere su interés. Ni siquiera Dios podría ordenar
tal cosa. La materia de la ley moral tiene que ser lo conveniente al hombre.
Y precisamente es así: Hobbes, cuando procede a deducir los preceptos
de la ley natural, justifica todos los preceptos de la misma mostrando que el
cumplir con ellos lleva a alcanzar lo conveniente para sí y, el inclumplirlos,
lleva a la conocida guerra de todos contra todos, en la cual usted no podrá
obtener nada de lo que desea. Le conviene, en consecuencia, actuar según
aquellos preceptos que la razón le indique que, si son universalmente
seguidos, le llevarán a alcanzar de mejor modo sus objetivos, sean éstos
cuales sean. De ahí, del hecho de que el fundamento de la ley moral sea el
autointerés, se sigue que el primer precepto de la ley moral será la expresión
práctica misma del autointerés: “es un precepto, o regla general de la razón,
que todo hombre debe (ought) buscar la paz, en tanto tenga esperanzas de
alcanzarla y, cuando no pueda obtenerla, que pueda buscar y usar todas
las ayudas y ventajas de la guerra” (L: XIV, 80).
Como es sabido, Hobbes procede a continuación a deducir multitud de
192 otros preceptos de la ley natural, que coinciden básicamente con los de la
moralidad tradicional –”pacta sunt servanda”, “se debe ser agradecido”, “se
debe ser misericordioso”–34, todas las cuales cree que pueden resumirse en
la llamada “Regla de Oro”: “no le hagas a los demás, lo que no quieras que
te hagan a tí”, pero lo interesante del caso es que siempre la justificación
de tales leyes se basa en el autointerés del agente. Vgr, la ley de la gratitud:
“que un hombre que reciba un beneficio por parte de otro como mera gracia
se esfuerce para que el donante no tenga causa razonable para arrepentirse
de su buena voluntad” (L: XV, 95). Y la justificación es la siguiente: “pues
ningún hombre dona sino con la intención de obtener algún bien para sí,
porque el regalar es voluntario, y el objeto de todos los actos voluntarios
es, para cualquier hombre, su propio bien; a partir de lo cual, si los hombres
ven que éste se verá frustrado, no habrá comienzo de la benevolencia ni de
la confianza ni, consecuentemente, de la ayuda mutua, ni de reconciliación
de un hombre con otro; y consiguientemente, habrán de permanecer todavía
en la condición de guerra” (L: XV, 95). Usted tiene que ser agradecido,
porque le conviene.
Y estas leyes son “inmutables y eternas”, “pues la injusticia, ingratitud,
Carlos Isler Soto
arrogancia, orgullo, iniquidad, acepción de personas y el resto, nunca pueden

ser hechas legítimas. Pues nunca puede suceder que la guerra preserve la
paz, y la paz la destruya” (L: XV, 99-100). Estas leyes son inmutables y
34
Hobbes “deduce” 19 leyes morales en los capítulos XIV y XV del Leviathan.
eternas. Nadie puede cambiarlas, porque nunca la guerra preservará la paz.
Ni siquiera Dios puede cambiarlas.
Dios
¿Hay un lugar para Dios en una concepción así de la ley natural, fundada
en el más estricto autointerés? Hobbes dice, literalmente, que sí:
Estos dictados de la razón [se refiere a las leyes morales] los hombres tienden
a llamarlos leyes, pero impropiamente; pues no son sino conclusiones o
teoremas relativos a lo que conduce a la conservación y defensa de sí mismo,
mientras que la ley, propiamente, es la palabra de aquél que por derecho
tiene mando sobre otros. Pero si consideramos ahora estos mismos teoremas,
como pronunciados en la palabra de Dios, que por derecho manda todas las
cosas, entonces son propiamente llamados leyes (L: XV, 100).
Vale decir: antes de ser considerados como mandados por Dios, carecen
de valor moral, son meras reglas de la prudencia, en el sentido kantiano de
la expresión. El recurso a Dios es importante aquí para darles el carácter de
obligatorio, para general la obligación (ought) moral. La primera ley de la
193
naturaleza, según Hobbes, incluye el operador deóntico “ser obligatorio”,
pero ello sólo es posible, piensa, si es que hay un superior que ordene. La

noción de obligación supone estrictamente la de superioridad.
La tendencia interpretativa mayoritaria, hasta hace relativamente poco,
tendía a pasar por alto afirmaciones como la que realiza Hobbes en el pasaje
citado, lo mismo que aquellos pasajes en los que Hobbes afirma ser cristiano.
Los consideraban apéndices prescindibles del pensamiento hobbesiano,
o incluso recursos destinados a ocultar el ateísmo del autor, peligroso de
ser sacado a la luz en el siglo XVII35. ¿Cuáles eran las razones dadas por
tales autores para poner en duda la afirmación de la propia creencia en el
cristianismo o el teísmo, dada por Hobbes? El hecho de que Hobbes afirme
expresamente doctrinas claramente incompatibles con la visión tradicional
del teísmo, entre ellas: su materialismo metafísico –todo lo que existe es
corpóreo, incluso Dios–, su negación del libre albedrío, su explicación del
surgimiento de la religión en general a partir de causas puramente naturales
(el “miedo a las cosas invisibles”), por citar las más conocidas.
35
El más conocido expositor de esta tesis es Leo Strauss, en su Hobbes’ politische
Wissenschaft in ihrer Genesis (1935) (en Strauss, 2008, 3-191), que se haría famosa en
su traducción inglesa de 1936, y todavía hoy referencia obligada en la bibliografía sobre
Hobbes. Sin embargo, la mejor exposición de la presunta incompatibilidad entre el sistema
de Hobbes y el teísmo se encuentra en un escrito inédito hasta hace poco: Die Religionskritik
des Hobbes (1933/34), (ahora en Strauss, 2008, 263-369).
Todo ello parece, ciertamente, decir mucho en contra de una lectura
teísta y, mucho más, cristiana de la obra hobbesiana. De ahí la tendencia,
como se decía, hasta hace poco ampliamente mayoritaria, de ver en Hobbes
un ateo o al menos escéptico en materias de religión. Las propias profesiones
de fe no serían más que máscaras de un ateísmo peligroso de exponer en
aquella época. Es la teoría interpretativa de la “persecución” (Strauss):
Hobbes habría sido un ateo escribiendo en época de persecución de ateos,
que habría debido, consiguientemente, ocultar su “verdadero” mensaje tras
apariencias de piedad. El lector debe buscar el “verdadero” mensaje de
Hobbes, un mensaje ateo, “detrás” del manifiesto. En el caso que nos ocupa,
las leyes morales no son, en consecuencia, verdaderas leyes, sino simples
“teoremas de la razón”, reglas de la astucia.
Sin embargo, también hay corrientes interpretativas distintas, que se
toman en serio la profesión de fe teísta de Hobbes. A nuestro juicio, quien
mejor ha mostrado la necesidad de tomarse tal profesión de fe teísta en serio
en el caso de la doctrina moral hobbesiana, ha sido Alfred Edward Taylor,
en su artículo seminal “The Ethical Doctrine of Hobbes”. Taylor cree que la
194 profesión de teísmo hobbesiana es sincera, no sólo porque deba, en principio,
creerse que quien dice algo lo dice sinceramente, sino porque, de no existir
Dios, la ética hobbesiana se vuelve incoherente. En efecto: aunque Hobbes
profesa un claro egoísmo sicológico, la doctrina moral hobbesiana, cree
Taylor, es deontológica.
En efecto, en repetidas ocasiones Hobbes afirma que, para ser justo, no
se requiere solamente una adecuación externa de la actuación a lo prescrito
por la él llamada “ley natural”, sino también que el móvil de la actuación
haya sido adecuarse a tal ley. Cfr, los siguientes pasajes del De Cive:
Estos nombres, Justo e Injusto (Iustum & Iniustum), tal como Justicia
e Injusticia (Iustitia & Iniustitia), son equívocos; pues significan una cosa
cuando se atribuyen a las Personas, y otra cuando se atribuyen a las Acciones.
Cuando se atribuyen a las acciones, Justo significa lo mismo que un hecho
conforme a derecho (iure factum); e Injusto lo mismo que Daño (Iniuria).
Pero quien hace algo Justo, no es llamado Justo, sino Inocente (Insons);
y llamamos culpable (sons) y no injusto a quien ha realizado algo Injusto.
Cuando se usa en relación a las personas, ser justo significa lo mismo que
gozar haciendo lo justo (iuste faciendo), buscar la justicia o intentar realizar
Carlos Isler Soto
en todas las cosas aquello que es justo. Y ser Injusto es desatender la justicia,
o pensar que se ha de determinar no mediante el propio pacto, sino mediante
la comodidad presente. De modo que una cosa es la justicia e injusticia de
la mente, de la institución o del hombre, y otra cosa distinta la de una acción
u omisión particular; innumerables acciones del hombre justo pueden ser
injustas, y del injusto, justas. Pues se llama Justo al hombre que hace las
cosas justas por el precepto de la ley (propter preceptum legis), y cosas
injustas sólo por debilidad (per infirmitatem); injusto es aquél que hace
cosas justas a causa de la pena adjunta a la ley, e injustas, por la iniquidad
de su mente (Hobbes 1983, III, V 110).
Afirmaciones que parecen sacadas del capítulo primero de la
Grundlegung kantiana. Hobbes afirma expresamente que las leyes de la
naturaleza obligan in foro interno en el estado de naturaleza. La transgresión
a ellas es siempre pecado. En otras palabras: en el estado de naturaleza,
antes de la institución del soberano, uno está obligado a realizar o no ciertas
acciones o tener ciertas actitudes, entre las cuales, no sólo buscar la paz,
sino también ser agradecido, ser misericordioso, antes de la existencia de
cualquier sanción coactiva posible.
Ello muestra la independencia, piensa Taylor, de la teoría moral de
Hobbes del egoísmo sicológico hobbesiano: si el motivo para cumplir una ley
fuese solamente el autointerés, no habría motivo para cumplir con tales leyes
en el estado de naturaleza, y, de haberlo, sólo lo habría para la adecuación
externa de la conducta con la ley, no para la necesidad de adecuar también 195
el móvil de actuación al respeto a la ley. Más aún: incluso expone Hobbes

que, aunque el soberano, que no tiene obligación alguna respecto de sus
súbditos que emane del contrato social, no puede cometer injusticia –porque
injusticia es, para él, por definición, violación de un pacto–, sí puede cometer
“iniquidad” y pecados. También está obligado por la ley natural. Por ello
en todas las obras principales de Hobbes hay extensos capítulos dedicados
a los “deberes” del soberano.
De ahí que pueda decir Taylor que “la doctrina ética de Hobbes,
propiamente, desligada de una sicología egoísta con la que no tiene conexión
lógicamente necesaria, es una deontología muy estricta, curiosamente
sugestiva de, aunque con algunas diferencias interesantes con, algunas de
las tesis características de Kant” (Taylor 1938, 408).
La ley natural, que es la ley moral, para Hobbes, es un imperativo. Por
eso obliga. Más aún: la “sumisión incondicional al soberano es considerada
por Hobbes no un mero consejo de seguridad, sino como una obligación
moral estricta, y tal obligación es importada por él de la ley natural ‘eterna’ de
que, una vez que se hace un compromiso, se debe cumplir, que es antecedente
a la creación de la comunidad política”(Taylor 1938, 414). Ahora bien:
Hobbes expone claramente que, donde hay ley y, por ende, obligación, hay
mandato. ¿De dónde surge el mandato de cumplir lo prometido? ¿Quién
manda? No puede ser ningún hombre, por cuanto rige incluso en el estado
de naturaleza. Tampoco el propio sujeto obligado, porque para Hobbes la
idea de autoobligación es absurda –aquí sí se separa del deontologismo
kantiano–. Taylor responde que sólo puedo hacer consistentes unas con
otras las afirmaciones de Hobbes suponiendo que pensaba muy seriamente
lo que dice tan a menudo, que la ‘ley natural’ es mandato de Dios, y ha ser
obecedida porque es mandato de Dios. Sus cláusulas son ‘teoremas’, porque
son descubribles por el mero uso de razonamiento claro y racional. Pero
si también son mandatos, según los principios de Hobbes son mandatos
establecidos por una voluntad sobre otra; ningún hombre, expone Hobbes,
puede obligarse a sí mismo, porque siendo al mismo tiempo obligante y
obligado, podría igualmente relevarse de su obligación a voluntad… Para
reconocerlas como leyes, tenemos que saber también que son los mandatos
de Dios, y desde que Hobbes enseña que no se cumple realmente con una
ley que obliga in foro interno a menos que exista una intención formal de
obedecerla como ley, no cumplimos realmente con las exigencias de la
equidad a menos que obedezcamos el mandato divino como tal, porque es
un mandato divino (Taylor 1938, 418-419)36.
La argumentación de Taylor nos parece convincente: si se quiere
196 considerar falsa la profesión de fe teísta de Hobbes, entonces se corre el
riesgo de volver ininteligibles pasajes enteros del Leviathan, como aquellos
que tratan sobre la obligación de cumplir las leyes de la naturaleza en el
foro interno, incluso en el estado de naturaleza.
Para Hobbes, la materia de la ley moral es necesaria y descubierta por
la razón mediante el estudio de lo conveniente a la naturaleza humana. Lo
que Dios agrega es el mandato de cumplir aquello, generando la obligación
moral, simplemente, porque no puede haber obligación autoimpuesta37. La
razón descubre la materia: Dios otorga la forma38. Dios no puede cambiar la
36
La interpretación “teísta” de la moral hobbesiana, de la cual Taylor es el primer
exponente importante es compartida, además, por Warrender (1957), Hood (1964), y por
Aloysius Martinich (1992).
37
Cfr, por ejemplo, Anscombe 1958, quien sostiene también que el concepto de
“obligación” o “deber” moral sólo tiene sentido si se presupone una ley moral, y ésta, como
impuesta por alguien superior al hombre, de modo que fuera de un contexto teísta, dichas
nociones no tienen sentido.
38
Es necesario hacer presente que, como se mencionó anteriormente, la línea interpretativa
seguida aquí respecto de la inserción de Hobbes en la corriente que en metaética se denomina
Carlos Isler Soto
“teoría del mandato divino”, está lejos de ser pacífica.

Además de quienes consideran ateo a Hobbes, hay muchos intérpretes destacados que
creen que Dios no juega el papel en la teoría moral hobbesiana que aquí asumimos, vale
decir, que su mandato no le otorga carácter obligatorio a la ley natural.
Así, por ejemplo, Stuart Brown (en Brown 1959) sostiene que las consideraciones del
autointerés bastan para generar el concepto de obligación en Hobbes. Brown reconstruye de
modo muy detallado la argumentación hobbesiana mediante la cual se justifica, finalmente, la
materia de la misma por el egoísmo sicológico profesado por Hobbes: si el
hombre ve claramente que algo es conveniente para sí, es sicológicamente
imposible que su razón emita un precepto práctico que le ordene realizar lo
contrario. El egoísmo sicológico funciona aquí, curiosamente, como garante
necesidad de sumisión incondicional al derecho, y en ninguno de los pases que Brown expone
aparece el concepto de Dios. La noción de “obligación” surge, según Brown, de la noción de
“regla”, y las leyes de la naturaleza son, en consecuencia, las reglas que se deben seguir si se
quiera alcanzar cualquier cosa que se desee. Quien entienda que desea algo y que este algo es
bueno, entiende también que debe desear las condiciones que permitan el obtener aquello y
que, por ende, estas condiciones (la paz) también son buenas. Y si bien Hobbes dice que no
hay ley sin superior que mande, Brown sostiene que las leyes de la naturaleza no son leyes
en sentido estricto, sino reglas (morales). La noción de regla no implica la de superioridad.
No se necesita un “garante” del carácter moral u obligatorio de las leyes de la naturaleza.
Una línea interpretativa más o menos similar es la seguida por Gregory Sadler, quien
sostiene que las leyes de la naturaleza no son realmente leyes, desde que Hobbes dice que
sólo se vuelven leyes en el Estado. Consiguientemente, no son mandatos, desde que el
mandato es la orden de un superior (y niega que el superior pueda ser Dios, porque ello
“raises however, serious and contentiuos problems of interpretation of Hobbes’ theological
discourse outside of the scope of this paper”: Sadler 2006, 92), de modo que sólo pueden
ser consejos, entendiendo por tales lo que entiende Hobbes. 197
La misma es la opinión de Martin Rhonheimer (en Rhonheimer 1997): la génesis de la
moralidad en Hobbes se explica mediante su sicología egoísta y mecanicista –de modo que

la sicología egoísta no es separable lógicamente de su ética, como supone Taylor: es, más
bien, el fundamento–. Existe un proceso discursivo de la razón que se inicia con el miedo a
una muerte violenta o el deseo de supervivencia. De ahí en adelante, la razón, por un tema
de coherencia apetitiva –la voluntad desea la supervivencia–, busca los medios para alcanzar
tal supervivencia, en un proceso necesario desde el punto de vista mecanicista, yendo de
consecuencia en consecuencia. La obligación in foro interno de la cual habla Hobbes no
sería más que lo siguiente: si usted desea sobrevivir, y además comprende que las leyes de
la naturaleza determinan el tipo de acciones que llevan a la paz, la cual es medio necesario
para su supervivencia, entonces, por un tema de coherencia apetitiva, usted debe desear que
estas leyes naturales sean efectivas. El recurso a Dios es superfluo. Saber que Dios, además,
ha revelado estas leyes puede darle a uno una buena razón para cumplirlas, pero esa razón
se basa, precisamente, en el miedo a la pena en caso de desobediencia.
Interpretaciones “secularistas” de la ética hobbesiana son, también, las de Mark Murphy
(en Murphy 1995, 869), Arrigo Pacchi (en Pacchi 2009, 45), y Norberto Bobbio (en Bobbio
2004, 44).
La discusión sobre el tema está lejos de terminar. Si nuestra interpretación de la inserción
hobbesiana en la “teoría del mandato divino” fuese incorrecta, entonces no se podría seguir,
como conclusión, que la teoría moral hobbesiana implica una “inversión” de la teoría moral
de Ockham, aunque sí se mantendría la tesis de que la materia de la ley moral es, en Hobbes,
necesaria, dado que dicha tesis depende del egoísmo sicológico que también adscribimos
a Hobbes.
Dado que es imposible defender en extenso la tesis de la adscripción de Thomas Hobbes
a la tradición de la “teoría del mandato divino”, sólo nos resta referir al lector al ya citado
libro de Martinich, que provee, a nuestro juicio, la mejor defensa de dicha línea interpretativa,
con muy buenas discusiones de las interpretaciones “secularistas”.
del carácter inmutable y necesario de la ley moral, un garante incluso frente
a Dios39.
Conclusión
Todo lo anterior nos lleva a la siguiente conclusión: si en Hobbes la
materia de la ley moral es descubierta por la razón, y la forma de la misma
es puesta por Dios, siendo la primera inmutable, entonces nos encontramos
frente a una inversión del nominalismo ockhamista: en Ockham, la forma
de la ley moral, el deber moral emerge autónomamente en los primeros
principios de la razón práctica, y es la materia de la misma ley la que es
puesta por Dios, y dicha materia es mutable y contingente. Nos encontramos
frente a dos nominalismos con consecuencias morales muy distintas, y ello
se debe a otras doctrinas a las que se encuentran asociados: la negación de
todo finalismo, en el caso de Ockham, y la afirmación de cierto finalismo, en
el caso de Hobbes, unido a su egoísmo sicológico. Más aún: el nominalismo
más “realista”, el de Ockham, es más contingentista respecto del contenido
de la ley moral; el nominalismo más “idealista”, el de Hobbes, es totalmente
198 necesitarista al respecto.
El nominalismo, de suyo, en contra de lo que se cree normalmente, no
implica una concepción voluntarista de la ley natural: ello depende de otras
doctrinas a las que se encuentra asociado. Más aún: en Thomas Hobbes, es
precisamente el nominalismo el que implica el egoísmo sicológico, doctrina
que, a su vez, determinará en Hobbes el carácter necesario del contenido de
la ley moral. En otras palabras: el nominalismo, de suyo, no sólo no implica
una concepción contingentista respecto del contenido de la ley natural,
sino que puede implicar, unido a otras tesis, una concepción necesitarista
respecto de la misma.
39
Esta es, precisamente la tesis de Aloysius Martinich, quien, en su hoy imprescindible
The Two Gods of Leviathan, sigue la tendencia iniciada por Taylor de considerar que, para
Carlos Isler Soto
Thomas Hobbes, no hay ley moral sin mandato divino. Sin embargo, y esto es lo importante,
Martinich distancia a Hobbes del voluntarismo teológico tradicional, que considera que el
mero hecho de que Dios mande algo causa una obligación moral de realizar tal cosa. Para
Martinich, que exista un mandato divino es condición necesaria para que exista una ley
natural, pero no suficiente. Se requiere, además, que lo mandado sea consistente con el bien
del hombre, y lo mandado, el contenido del mandato, puede, según Hobbes, descubrirlo el
hombre por su mera razón. Cfr Martinich (1992), 120-127.
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200
Carlos Isler Soto
DELEUZE LECTOR DE PLATÓN
Deleuze as Plato´s reader
Valeria Sonna
CONICET, Argentina
Resumen
Gilles Deleuze describe la tarea del “renversement du platonisme” como
la búsqueda de su motivación. El propósito de la Teoría de las Ideas y
del método dialéctico es una “voluntad de seleccionar” que responde a
lo que Deleuze identifica como el problema platónico, la “selección de
pretendientes”. En este escenario, las Ideas funcionan como criterio de
la selección y la dialéctica es el procedimiento por el cual Platón produce
la diferencia entre los objetos a seleccionar. Deleuze usa el concepto de
“simulacro” para pensar la inversión porque encuentra en él una anulación
de la posibilidad misma de la Idea como fundamento. Sin embargo, este
concepto tiene un desarrollo muy acotado en los diálogos platónicos. Es,
en rigor, sólo en el Sofista que Platón lo desarrolla. En el presente trabajo
indagaremos en el uso que hace Deleuze del texto del Sofista y del concepto
platónico de “simulacro” con el fin de determinar que su operación de
lectura debe ser pensada en términos de una sintomatología.
Palabras clave: Deleuze, Platón, Sofista, Simulacro, eídos
Recibido: agosto 15 de 2013 aprobado: diciembre 1 de 2013
DELEUZE AS PLATO´S READER
Abstract
Gilles Deleuze describes the task of “renversement du platonisme” as the
search of it´s motivation. The purpose of the Theory of Ideas and of the
dialectic method is a “will to select”. Deleuze identifies a platonic problem,
which he calls the “problem of the claimants”. In this scenario, Ideas function
as selection criteria and the dialectic method is the procedure by which
Plato produces the difference among the objects of selection. Deleuze uses
the concept of “simulacrum” for his interpretation of the inversion because
he finds it suppresses the possibility of Ideas as selection criteria. However,
this concept has a very narrow use in Plato´s dialogs. Strictly speaking, it is
only in the Sophist that Plato develops the notion of “simulacrum”. In this
article we will search through Deleuze´s use of the simulacrum and through
his reading of Plato´s Sophist in order to support our interpretation of his
reading as a symptomatic operation.
Key words: Deleuze, Palto, Sophist, Simulacrum, eidos
Valeria Sonna. Investigadora del Instituto de Filosofía de la Facultad de

Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires y del Centro de Investigaciones
Filosóficas (CIF). Becaria doctoral del Consejo Nacional de Investigaciones
Científicas y Técnicas (CONICET), en consonancia con el Doctorado en curso
en la FFyL de la Universidad de Buenos Aires. Es Licenciada en Filosofía por la
Universidad Nacional de Córdoba. Es autora de numerosos artículos especializados
y capítulos de libros sobre epistemología platónica y sobre la crítica deleuziana al
platonismo.
Dirección electrónica: vsonna@gmail.com
DELEUZE LECTOR DE PLATÓN
Valeria Sonna
CONICET, Argentina
Introducción
Deleuze sostiene que hay una imagen moral del pensamiento que
prevalece en la filosofía y que parte del supuesto implícito y pre-filosófico de
que “el pensamiento es afín a lo verdadero, posee formalmente lo verdadero
y quiere materialmente lo verdadero” (Deleuze 1968: p 172)1. Esta imagen
que Deleuze llama dogmática u ortodoxa es pre-filosófica porque adopta
un prejuicio del sentido común acerca del pensamiento y lo trasporta a la
filosofía. En este sentido afirma, además, que es “moral” porque sólo la
moral nos persuade de que el pensamiento tiene una buena naturaleza y el
pensador una buena voluntad. Sólo el Bien puede fundar la supuesta afinidad
del pensamiento con lo verdadero. Su filosofía se erige como una crítica
radical a esta imagen y a los postulados que ella implica.
Parte importante de su crítica general está dedicada al pensamiento
platónico porque supone que con Platón se funda la base para esta imagen del
pensamiento. Deleuze identifica el origen del pensamiento representacional
en la obra platónica no sólo porque coloca a lo Bello-Bueno (kalokagathía)
como fundamento, sino también porque el concepto platónico de Idea es el
punto de partida para la posterior construcción del concepto de objeto que
determinará el ámbito de la filosofía como el ámbito de la “representación”
que subordina la diferencia a la identidad. La crítica deleuziana a Platón
se articula en torno a la recuperación de la crítica de Nietzsche y de la
1
Las traducciones de los textos de Deleuze nos pertenecen.
fórmula con la que este describió su propia filosofía como una “inversión
del platonismo”. Sin embargo, esta fórmula que se encuentra en el corazón
de la crítica deleuziana a la gnoseología platónica no ha sido abordada en su
especificidad por los comentaristas de Deleuze que se ocupan de su vínculo
con el pensamiento de Platón.
Isabelle Ginoux describe este vínculo en un artículo muy interesante
en el cual destaca la importancia del rol del pensamiento nietzscheano
como horizonte de la crítica deleuziana. Se encarga de marcar también la
distancia entre Nietzsche y Deleuze reparando en el hecho de que Nietzsche
presenta un retrato puramente negativo de Platón como el instigador del
nihilismo occidental y en cambio Deleuze ve en él un personaje bifronte
donde reside tanto el remedio como la enfermedad. (Ginoux 2005: 156-157)
En la misma línea, James Williams se ocupa de recuperar los elementos del
platonismo que tienen un rol positivo en Diferencia y repetición. Encuentra
un interesante paralelo entre la estructura de la selección platónica –a través
del mito y la Idea– y la estructura de la selección deleuziana –a través de la
afirmación o la expresión, el eterno retorno y la dramatización. La diferencia
204 sustancial entre estas estructuras que Williams traza como paralelas es la
noción de Idea. Mientras que las Ideas platónicas se articulan sobre la base
de la unidad y de la mismidad, las Ideas deleuzianas son multiplicidades de
diferencias puras (Williams 2003: 79-83).
Si bien estas lecturas significan un sustancial aporte a la indagación en el
vínculo de Deleuze con el platonismo –en especial en contra del prejuicio de
que la “inversión” podría suponer que Deleuze recupera el platonismo sólo
para derribarlo o invertir sus valores– los comentarios de Ginoux y Williams
no presentan una postura crítica frente a la reconstrucción deleuziana de la
filosofía de Platón. En particular, no cuestionan el uso que hace Deleuze
del concepto de simulacro en relación al texto platónico. Tal como Deleuze
presenta el problema de la inversión del platonismo en Lógica del sentido y
en Diferencia y repetición, parecería que el concepto de “simulacro” es de uso
corriente en los textos platónicos y que se trata de un concepto de relevancia
especial en los diálogos. Sin embargo este concepto, en griego phántasma,
no es de uso corriente en los diálogos de Platón. Incluso la problemática de la
llamada “teoría de las Ideas” no se encuentra relacionada de manera directa con
el problema del simulacro. Este concepto aparece sólo en Sofista 233d-236d
y República 595 a-605c en contextos en los que se trata el problema de la
Valeria Sonna
mímesis. Deleuze toma el concepto del Sofista, donde aparece desarrollado en

el marco de la división de la técnica de producción de imágenes (eidopoiiké)
en una técnica de producción de íconos o semejanzas (eikastiké téchne) y una
técnica de producción de simulacros (phantastiké téchne).
Tanto Ginoux como Williams parecen aceptar este supuesto que subyace
a la propuesta de Deleuze sin cuestionarlo. Sin embargo, es sólo interrogando
sobre este punto que puede comprenderse cuál es la operación que Deleuze
realiza sobre el texto platónico. Se trata, en efecto, del forzamiento de
un concepto que en Platón sólo aparece esbozado. Consideramos que es
este gesto el que hace a la riqueza de la lectura deleuziana y es en este
sentido que debe ser pensada, siguiendo a Eric Aillez (1992), como una
lectura sintomática. En el presente trabajo nos proponemos hacer un
recorrido contextualizando brevemente los antecedentes del problema de la
inversión para luego revisar el desarrollo de “Simulacro y filosofía antigua”
contrastándolo con el del Sofista. Este recorrido tiene el objetivo de destacar
los elementos constitutivos de la noción de “simulacro” en Platón que son
de relevancia en la crítica deleuziana para destacar en qué sentido creemos
que se trata de una sintomatología.
La inversión del platonismo

A nuestro entender, en la obra de Deleuze la inversión del platonismo
tiene dos desarrollos que, si bien no están explícitamente diferenciados, son 205
diferentes en su abordaje metodológico. El primero consiste en tomar el
concepto de “simulacro” para encontrar en él, a través del relevamiento de
sus características constitutivas, una anulación de la posibilidad misma de la
Idea como fundamento. La conclusión de esta línea de interpretación es que
sería posible poner en jaque los principios sobre los que se erige el platonismo
sin salir del mismo. El otro desarrollo de la reversión que encontramos en
Lógica del sentido se apoya en la filosofía estoica para desarrollar lo que
consideramos es el aspecto propositivo de la crítica. Deleuze se apropia
del corporalismo estoico y toma la noción de “incorporal” como apuesta
filosófica para pensar el sentido – tema que constituye el hilo conductor de
la obra mencionada. El eje de esta versión de la inversión no es el simulacro
sino la noción estoica de “incorporal”, y se articula además sobre la inversión
estoica de la noción platónica de “causa”2.
La fórmula “Umdrehung des Platonismus” se remonta a Nietzsche,
quien definió su propia filosofía como un platonismo invertido3. Antes
Deleuze lector de platón
2
Hemos desarrollado esta versión del renversement en Sonna, V. “La reversión deleuziana
del platonismo y la teoría estoica de la causalidad.” En Diálogos interepocales, Buenos Aires,
Rhesis, (en prensa); Los estoicos invierten la causalidad platónica al sostener que sólo los
cuerpos pueden ser rigurosamente causa de algo. Ser pasible de afectar y ser afectado es una
condición necesaria para poder ser causa en el sentido estricto. De otro modo se haba de quasi-
causas, noción que Dele uze encuentra muy funcional para su propia construcción del sentido.
3
“Mi filosofía, platonismo invertido: cuanto más lejos del ente verdadero, tanto más puro,
bello, mejor. La vida en la apariencia como fin”. Citado en HEIDEGGER, M (1961: 150).
que Deleuze fue Heidegger (1961: 189-207) quien tomó esta fórmula y
la problematizó en el primer volumen de su libro sobre Nietzsche. En la
lectura que hace aquí de la inversión, el foco problemático está puesto en
la vinculación entre belleza y verdad. Sostiene que si se comprende de qué
manera está articulada esta relación en el platonismo y se comprende en
qué sentido ésta se transforma gracias a la inversión, entonces queda claro
de qué se trata la fórmula nietzscheana. La importancia de la misma debe
comprenderse además, según Heidegger, dentro de la lucha más general
de Nietzsche por la superación del nihilismo del cual Platón es uno de los
blancos principales.
Heidegger indica que la vinculación platónica entre verdad y belleza
es una relación de determinación en la que lo verdadero es determinante
y lo bello determinado. Esto es así porque lo verdadero pertenece a la
esfera de lo inteligible, de lo suprasensible, y lo bello pertenece a la esfera
de lo que se percibe por los sentidos, de lo sensible. En esta lectura, las
categorías nietzscheanas de “arriba” y “abajo” equivalen a “determinante”
y “determinado” respectivamente. La estructura platónica a invertir es la
206 del arriba y el abajo. Para el pensamiento platónico lo suprasensible es
lo determinante y lo sensible lo determinado. Una versión superficial de
la inversión intentaría poner la estructura de cabeza y poner lo sensible
arriba, como determinante, y lo suprasensible abajo, como determinado.
Esta comprensión superficial de la inversión que Heidegger atribuye a las
filosofías positivistas de comienzos del S.XX e incluso al propio Nietzsche
en algunos momentos de su obra4, no logra salir de la estructura sino que la
reproduce. La verdadera inversión consiste en abolir el arriba y el abajo. Es
por ello que la inversión está expresada en una nueva forma de preguntar
que Heidegger atribuye al carácter perspectivista de la “estética fisiológica”
de Nietzsche y que ve expresada en la siguiente frase: “…ver la ciencia
desde la óptica del arte y el arte, en cambio, desde la óptica de la vida.”
(Heidegger 1961: 205) Desde este enfoque “apariencia” y “error” cobran
un significado nuevo no peyorativo.
La propuesta de “Simulacro y filosofía antigua”

La interpretación deleuziana de la inversión del platonismo difiere
sustancialmente de la versión de Heidegger tanto en su formulación cuanto
Valeria Sonna
Cfr. la fórmula original en alemán en Nietzsche, Kritische Gesamtausgabe, vol. 3 (207).

4
Heidegger sostiene que es tan sólo en el último período, antes de caer en la locura, que
Nietzsche logra salir del platonismo. La obra en la que ve plasmada esta salida es El ocaso
de los ídolos, en el apartado titulado “Historia de un error”. Los intentos previos no lograban
escapar a la estructura platónica porque conservaban los lugares vacíos del arriba y el abajo.
en el tipo de pregunta que suscita. 5 La pregunta de Deleuze no es “¿cuál
es la transformación del vínculo entre verdad y belleza?” sino “¿cuál es la
motivación del platonismo?” Este tipo de pregunta supone una metodología
de aproximación al texto muy diferente de la propuesta exegética de
Heidegger. Las etimologías y los matices semánticos no son de mayor
relevancia, es más bien el uso concreto de los conceptos el objeto de examen.
Es el uso el que indica en qué manera los conceptos se articulan en la obra
platónica para poner en funcionamiento el aparato teórico. En este sentido
creemos que, a diferencia de la lectura heideggeriana que interpela el texto
platónico desde una posición filosófica que Heidegger atribuye a Nietzsche,
Deleuze interpela el texto platónico desde una metodología nietzscheana.
Deleuze propone pensar la inversión en virtud de la motivación latente
que subyace a la expresión manifiesta de la exposición platónica del método
dialéctico. El juego entre lo latente y lo manifiesto se hace patente sólo si
se aborda la lectura de los textos platónicos como un intento de respuesta
al problema que lo motiva. El problema que motiva al platonismo es el de
la selección y la motivación latente es la “voluntad de seleccionar”. Desde
esta clave de lectura, busca este problema en los tres diálogos platónicos que 207
exponen el método dialéctico: el Político, el Fedro y el Sofista. Dada una
definición –por ejemplo, la del político como “pastor de los hombres” en
el diálogo homónimo– se postulan una serie de candidatos a satisfacer esta
definición, entre los cuales se selecciona a los pretendientes legítimos. Esta
misma operación se produce en el Fedro en relación a la “verdadera locura”
–y en virtud de esta, al “verdadero amante”– y en el Sofista en relación a la
5
La fórmula “renversement du platonisme” suele traducirse al castellano como “inversión
del platonismo” y en algunos casos como “derribamiento del platonismo” Cfr. la traducción
de Delpy- Beccacece, (2002). El término “derribamiento” indica una destrucción, un intento
por tirar abajo la construcción filosófica platónica. No es esta la connotación que tiene la
fórmula en el texto de Deleuze. Que la inversión conserve elementos platónicos es inevitable,
pero además deseable, como él mismo lo afirma (Deleuze 1968: 82). El término “inversión”,
por otro lado, tiene el énfasis puesto en la idea de trocar o dar vuelta al platonismo, ponerlo
de cabeza abajo. Esta idea tampoco expresa acabadamente la función que el renversement
cumple en la crítica deleuziana. Si bien conservaremos “inversión” por ser la utilizada en
las traducciones oficiales, consideramos que quizás el término más adecuado para traducir
“renversement” sea “reversión” puesto que, además de compartir el campo semántico de
“inversión” (indica que hay un “reverso”, un “envés” del platonismo), expresa también la
acción de “revertir” –en el sentido de “devolver”, “restituir” o “restablecer”. Creemos que
con este término se expresa de manera más acabada el supuesto teórico que subyace a la
crítica deleuziana, a saber, que hay que “devolver” el pensamiento a un momento, a una
encrucijada, y revertir así los efectos que tuvo el platonismo en la imagen del pensamiento.
La reversión deleuziana no se propone derribar o invertir los supuestos platónicos, sino más
bien revertir sus efectos.
definición de la sofística como arte o técnica (téchne). El problema platónico
es el la “selección de pretendientes”, de ahí que Deleuze llame a la obra
platónica la Odisea filosófica.
La categoría de “problema” es la clave de lectura en la inversión
deleuziana del platonismo. Los problemas, dice Deleuze, están siempre
expresados por una pregunta. La pregunta-problema platónica es “¿quién
es mejor?”. La construcción filosófica debe entonces responder con un
criterio de selección. Este es el rol de la Idea que opera como paradigma.
Pero la Idea opera sólo en el marco de un proceso que requiere del método
dialéctico para producir la diferencia. Es necesario, para citar el ejemplo del
Fedro, que haya dos tipos de manía, la buena (éros) y la mala (nósos) para
poder selecciona la “verdadera manía”, la del linaje erótico. El proceso tiene
además un tercer elemento, el mito. Es el mito el que opera en realidad como
criterio fundante. La distinción de las locuras del Fedro es sólo posible a
través del relato de la circulación de las almas. Es decir que el mito funda la
base para la selección que opera la Idea, previamente producida la diferencia
entre los pretendientes a ser seleccionados.
208 Así describe Deleuze la manera en que opera la máquina platónica en
los diálogos que exponen el método dialéctico. Sin embargo, de los textos
que Deleuze toma como casos de estudio, el Sofista escapa a esta descripción
en un punto: no encontramos en este diálogo un mito fundante. Este rasgo
peculiar le permite a Deleuze utilizarlo como vía de deconstrucción del
platonismo. El hecho de que no haya mito fundante en el Sofista está
directamente relacionado con el objeto del texto, a saber, la búsqueda del
sofista, o lo que es lo mismo: la búsqueda del simulacro. En el diálogo,
Teeteto y el Extranjero de Elea (quien es presentado como un “verdadero
filósofo” pero de quien queda la duda de que realmente lo sea a causa del
carácter irónico del diálogo) se proponen acorralar al sofista dando una
definición de su técnica. Esto significa que lo que se proponen es dar un
criterio que seleccione, de hecho, al falso pretendiente. El sofista debe ser
atrapado en una definición que lo exprese como aquello que es: un mago
(goés), un ilusionista (thaumatopoiós), es decir, un no-filósofo. El Sofista
es la búsqueda del simulacro. Deleuze encuentra la ironía del platonismo en
que al aventurarse por esta línea de pensamiento termina indicando la vía
de su inversión. Al desarrollar la noción de simulacro como concepto con el
fin de acorralar al sofista como tal, Platón abre la posibilidad de desbordar
Valeria Sonna
su propia construcción poniendo en jaque a la Idea misma.

La división platónica: íconos vs. simulacros
Deleuze sostiene que la verdadera división platónica no es la que se
da entre Ideas e instancias de la Idea. Esta división es la clásica división
entre lo inteligible y lo sensible que sugiere la gnoseología platónica. La
verdadera división es la que se da en el plano mismo de lo sensible, entre
buenas copias, las copias-ícono y malas copias, los simulacros. En este
sentido es que afirma que el propósito del método dialéctico no es el dar
definiciones dividiendo los géneros en especies, sino seleccionar linajes.
El método dialéctico es presentado por Platón como un método
de definición. El Sofista es el diálogo en el que la dialéctica alcanza su
formulación más compleja como un método de combinación (symploké)
de géneros en el discurso (lógos). En este diálogo Platón responde a las
objeciones que él plantea a su propia gnoseología en el Parménides, en
especial a la noción de participación (méthexis). La formulación de las Ideas
como universales que son instanciados en los particulares sensibles a través
de la participación es remplazada aquí por una formulación que hace de la
dialéctica una combinatoria (symploké) entre géneros en el discurso (lógos).
Platón presenta de esta manera una complejización tanto del concepto de 209
Idea –que se acerca de esta manera más a un concepto de “concepto”– y
también de su concepción de definición. En el Sofista, las definiciones
dependen de la combinación correcta de las Ideas y los géneros mayores.
Deleuze sostiene que la presentación que hace Platón de la dialéctica
como un método de definición es irónica y esconde el propósito real de la
misma que no es definir sino seleccionar:
El fin de la división no es pues en absoluto dividir un género en especies, sino
más profundamente seleccionar linajes: distinguir pretendientes, distinguir lo
puro y lo impuro, lo auténtico y lo inauténtico. De allí la metáfora constante
que acerca la división a la prueba del oro. El platonismo es la Odisea
filosófica; la dialéctica platónica no es una dialéctica de la contradicción
ni de la oposición sino una dialéctica de la rivalidad (amphisbetesis)6, una
dialéctica de rivales o pretendientes. La esencia de la división no aparece
a lo ancho sino en profundidad, en la selección del linaje. Seleccionar las
pretensiones, distinguir al verdadero pretendiente de los falsos. (Deleuze
1968: 293)
Tal y como es presentado en el Sofista, el método dialéctico consiste

en una taxonomía que permite ordenar en virtud de su diferencia específica
6
Uno de los principales rasgos de las sofística es la amphisbetesis puesto que es una
práctica agónica que consiste en el contradecir (antilegein) más que en el decir (legein)
frente a una audiencia.
a los objetos en su categoría. Por ejemplo, a la pesca con caña dentro de las
artes de caza por adquisición. O a la sofística como parte de las técnicas de
producción y, dentro de esta, de las técnicas de producción de imágenes.
Deleuze, en cambio, interpreta que esta exposición del método como una
búsqueda de definiciones es una ironía que esconde su verdadero propósito
que es “seleccionar linajes” y no dividir un género en especies. Deleuze
afirma que el verdadero problema platónico es la selección, dentro del plano
de lo sensible, entre imágenes auténticas e imágenes inauténticas.
Para tener un criterio que le permita establecer una selección, Platón
necesita instalar un plano de trascendencia que funde primero la división,
produzca así la diferencia, y luego determine el criterio de la selección.
La verdadera división entonces, la división profunda, no se da entre Ideas
y copias de la Idea (la clásica división de un mundo sensible y un mundo
inteligible) sino entre “copias-ícono” y “simulacros-fantasma”. La copia,
debido a una proporción interna que se ajusta al Modelo (la Idea), es un
ícono (eíkon). El simulacro, en cambio, se sustrae al modelo debido a una
desproporción interna. No es eíkon sino phántasma.
210
El desarrollo del Sofista
El objetivo general de este diálogo de Platón es dar una definición de
la técnica sofística (Sof. 217 a). Para ello se procede, mediante el método
de división, a clasificar las técnicas como técnicas de adquisición o de
técnicas de producción. Dentro de las técnicas de producción se coloca a
la técnica de producción de imágenes (eidolopoiiké). Ésta es presentada
como parte de la práctica mimética que es extensiva a la poesía y la pintura.
Noburu Notomi (1999), en su comentario al Sofista sostiene la hipótesis de
que Platón presenta en este diálogo a la sofística como parte de la mímesis
con el objeto de evocar la crítica que dirige contra los poetas en República
X, donde también se vale del concepto de simulacro para expresar el tipo
de imagen que produce la práctica mimética (Cfr. Rep. 598c). Tanto en
República como en el Sofista la crítica es inaugurada con la presentación
irónica de la mímesis como una técnica que puede producir todas las cosas.
De allí que se la describa como un juego (paidiá)
EXTR.- ¿Y qué? Cuando alguien dice que sabe todo y que puede enseñar
lodo a los demás, por poco dinero y en poco tiempo, ¿no debemos pensar
Valeria Sonna
que se trata de un juego (paidía)?

TEET.- Totalmente.
EXTR.- ¿Concibes una forma de juego más habilidosa y más divertida que
la imitación (mimesis)?
TEET.- Ninguna. Has mencionado la forma más completa, la que reúne todo
en una unidad y que es prácticamente la más variada.
(Sof. 234 a-b)7
La ironía residiría en considerar en este diálogo a la sofística como una

técnica (téchne) cuando sabemos, por la crítica de República X, que la crítica
a la mímesis radica en que no es una verdadera téchne aunque se presenta
como tal. En el Sofista, la mímesis es considerada entonces, irónicamente
como técnica de producción de imágenes (eidolopoiiké). Ésta es dividida
a su vez en una técnica de producción de íconos (eikastiké téchne) y una
técnica de producción de simulacros (phantastiké téchne). El objetivo de
esta división es la de identificar la práctica sofística como una phantastiké
téchne, a diferencia de otra práctica (que quizás podría atribuirse al filósofo)
y que consiste en la producción de eíkona, esto es, semejanzas o íconos.
EXTR.- Según el modo de división anterior, me parece distinguir ahora dos
clases de técnicas imitativas (eíde tês mimetikês), si bien no soy aún capaz
de discernir en cuál de las dos ha de encontrarse la forma que buscamos.
TEET.- Habla primero, y explícanos a cuáles te refieres. 211
EXTR.- Se distingue en ella, por una parte, una técnica figurativa (eikastikén
téchnen). Ésta existe cuando alguien, teniendo en cuenta las proporciones
del modelo (paradeígamtos symmetrías) en largo, ancho y alto produce una
imitación que consta incluso de los colores que le corresponden.
TEET.- ¿Y qué? ¿Acaso todos los que imitan no intentan hacer eso?
EXTR.- No aquellos que elaboran o dibujan obras monumentales. Si
reprodujeran las proporciones auténticas que poseen las cosas bellas, sabes
bien que la parte superior parecería ser más pequeña de lo debido, y la inferior,
mayor , pues a una la vemos de lejos y a la otra de cerca.
TEET.- Perfectamente.
EXTR.- ¿Pero acaso los artistas no se despreocupan de la verdad y de las
proporciones reales, y confieren a sus imágenes las que parecen ser bellas?
TEET.- Perfectamente.
EXTR.- ¿No será justo llamar ícono (eíkona) al primer tipo de imitación,
pues se parece al modelo (eikós)?

TEET. - Sí.
EXTR.- ¿Y esta parte de la técnica imitativa no deberá llamarse tal como
antes dijimos, figurativa (eikastikén)?
TEET.- Así se llamará.
(Sof. 235d-236b)
7
Los pasajes citados son traducción de Néstor Cordero con modificaciones.
Los simulacros, a diferencia de los íconos, son imágenes que sólo
aparentan tener las proporciones correctas en virtud de un engaño, al modo
de una ilusión óptica. El modelo que Platón esgrime para determinar el
modus operandi de la técnica sofística es el de los escultores que juegan
con el punto de vista del observador para crear un efecto de proporción
en esculturas o inscripciones que son demasiado grandes. Un ejemplo
propuesto por Apelt es el de la inscripción de las máximas epicúreas en
Enoanda. Se dice que este muro tenía cuatro metros de alto por ochenta
de ancho y el escultor al que Diógenes encomendó esta tarea grabó las
letras más altas en escala más grande que las de abajo con el fin de que
se viera de manera homogénea desde la perspectiva del observador.8 En
estos términos es que se dice en el Sofista que la técnica sofística es, en
rigor, la técnica del engaño. Los sofistas son charlatanes prestidigitadores
(thaumatopoioi) que producen la ilusión de un efecto de verdadero, un
efecto de bueno, un efecto de bello. La desilusión que acarrearía el simulacro
es que si el observador se corre de la perspectiva a la que está anclado, la
proporción se pierde.
212 EXTR.- ¿Y qué? Lo que aparece como semejante de lo bello sólo porque no
se lo ve bien, pero que si alguien pudiera contemplarlo adecuadamente en
toda su magnitud no diría que se le parece, ¿cómo se llamará? Si sólo aparenta
parecerse, sin parecerse realmente, ¿no será un simulacro (phántasma)?
TEET.- Desde luego.
EXTR.- ¿Y esta parte no es la mayor, no sólo de la pintura, sino también de
la técnica imitativa en general?
TEET.- ¿Y cómo no?
EXTR.- Para esta técnica que no produce imágenes, sino simulacros, ¿no
seria correcto el nombre de técnica simulativa (phantastiké)?
TEET.- Completamente.
EXTR.- He aquí, entonces, las dos formas de la técnica de hacer imágenes:
la figurativa y la simulativa.
TEET.- Es correcto.
(Sof. 236b-d)
La técnica sofística es definida así como una técnica simulativa, cuyo

producto son los simulacros. Esta definición lleva a otra discusión que ha
Valeria Sonna
sido considerada como el problema metafísico central del diálogo que es el

8
Citado por Cordero, p. 380. Cfr. Chilton, C. W. Diogenes Oenoandensis Fragmenta,
Liepzig, 1967, (e I frammenti di Diogene di Enoanda, edizione e traduzione di A. Casanova,
Florenzia, 1984)
problema del no-ser, y el de la imposibilidad de decir o pensar lo falso que
es presentado como parte inseparable de éste.
EXTR.- En realidad, bienaventurado joven, estamos ante un examen
extremadamente difícil. Pues semejarse y parecer pero no ser, y decir algo
pero no la verdad, son todas aporías, tanto antiguamente como ahora. Pues
afirmar que realmente se pueden decir y pensar falsedades, y pronunciar esto
sin incurrir necesariamente en una contradicción es, Teeteto, enormemente
difícil.
TEET.- ¿Por qué?
EXTR.- Un argumento semejante se atreve a sostener que existe lo que no es,
pues, de otro modo, lo falso no podría llegar a ser. Pero el gran Parménides,
hijo mío, cuando nosotros éramos jóvenes, desde el principio hasta el fin
testimoniaba lo siguiente, tanto en prosa como en verso:
“Que esto nunca se imponga –dice– que haya cosas que no son. Tú, al
investigar, aparta el pensamiento de este camino.”
(Sof. 236d-237b)
En los llamados diálogos de vejez, Platón lleva a cabo una revisión

de su gnoseología. El Sofista resuelve el problema de la falsedad que 213
Platón había esbozado ya en el Teeteto. Éste está directamente relacionado
con la crítica platónica a la lógica eleática y el problema se resuelve sólo
cuando se propone una noción de falsedad por fuera de este esquema de
pensamiento que resume la cita de Pareménides. El principio eleático de
que no se puede pensar lo que no es, supone que todo lo que es puede ser
pensado. Y que todo lo que es pensado, por el hecho de ser pensado, es.
Este principio no deja lugar a la falsedad puesto que si se piensa algo falso
se estaría pensando algo que no es. El gran aporte de Platón en el Sofista
es el avanzar una sistematización del uso copulativo del verbo ser (eimí).
El verbo griego no distingue el uso existencial y el uso copulativo, estas
connotaciones semánticas deben ser inferidas por el contexto. La aporía
parmenídea entraña un juego entre ambos usos. Platón propone el problema
de lo falso como aquello que es “diferente”. Es decir, como aquello que
es una cosa que es otra (tò héteron héteron eînai), ésta es la formulación
griega para nuestros enunciados del tipo “no es x”. Esto le permite salir de
la definición de lo falso como aquello que no-es (formulación eleática que
genera la aporía de que lo falso no puede ser dicho porque no existe). De
este modo puede afirmarse que lo falso es (existe) y no-es en el sentido de
que es algo otro, es diferente (héteron).
El rol del simulacro es fundamental en este problema. La preocupación
de Platón es la de poder sostener que existen cosas tales como los simulacros,
a saber, imágenes discursivas que son falsas porque son algo diferente de
lo que pretenden ser. Imágenes impostoras. La manera en que Platón logra
proponer a nivel argumentativo esta posibilidad de algo que es y no es
(existe pero no-es x) es a través de la postulación de la “diferencia” (héteron)
como uno de los géneros mayores del discurso (mégista géne). Los géneros
mayores son cinco: el ser mismo (la existencia), el cambio, el reposo, lo
mismo y lo diferente (Sof. 254 a-257d).
EXTR.- ¿Qué queremos decir realmente con “mismo” (autós) y con
“diferente” (héteron)? ¿Son acaso otros dos géneros (géne) además de los
tres primeros, si bien están siempre necesariamente entremezclados con
aquéllos, y entonces debe considerarse que ellos son cinco y no tres, o, sin
darnos cuenta, con “mismo” y con “diferente” estamos enunciando algo que
pertenece a aquéllos?
(Sof. 254e-255 a)
El propósito de introducir estos géneros mayores es el de establecer

las distintas formas en que estos se combinan (symploké) en el discurso de
manera tal de poder desligar a la existencia de la mismidad, tal y como lo
214
supone el pensamiento eleático.
EXTR.- No obstante, si ello significa que el ser (tò ón) y lo mismo (tò
tautón) no difieren en nada, cuando al hablar del cambio (kínesin) y del
reposo (stásin) digamos que ambos existen (ónta) , sostendremos entonces
que ellos, en tanto existentes, son lo mismo.
TEET.- Pero esto es imposible, sin lugar a dudas .
EXTR.- Es imposible, entonces, que lo mismo y el ser sean una sola cosa.
TEET.- Efectivamente.
EXTR.- ¿A las tres formas debemos agregar entonces lo mismo como una
cuarta?
Al separar la esfera de lo mismo de la esfera del ser se admite la

posibilidad de pensar algo existente pero que no sea lo mismo que otra cosa.
Este es el caso de la falsedad, es algo pero no es aquello que debe ser. La
argumentación no está completa, sin embargo, hasta que no se postule el
otro polo de lo mismo, a saber, lo diferente:
Valeria Sonna
EXTR.- ¿Y qué? ¿Acaso no debe decirse que lo diferente (tháteron) es la

quinta? ¿O es preciso considerar a éste y al ser como dos nombres aplicados
a un mismo género (génei)?
TEET.- Quizá.
EXTR.- Creo, no obstante, que tú admites que algunas cosas se enuncian en
sí mismas y de por sí, mientras que otras lo son en relación con otras cosas.
TEET.- ¿Cómo no?
EXTR.- Lo que es diferente (héteron), lo es siempre respecto de otra cosa,
¿no es así?
TEET.- Así es.
EXTR.- Y no sería así, si el ser (tò ón) y lo diferente (tháteron) no fueran
completamente distintos. Pero si lo diferente participase de dos formas,
como el ser, podría haber algo que fuese diferente sin ser diferente de alguna
otra cosa. No obstante, ocurre que cualquier cosa que sea para nosotros
absolutamente diferente, lo es por necesidad en función de otra cosa.
TEET.- Dices las cosas tal como son .
EXTR.- La naturaleza de lo diferente debe ser afirmada, entonces, como una
quinta forma, junto a las ya escogidas.
TEET.- Sí.
EXTR.- Y diremos que ella atraviesa todas las otras. Cada una de ellas ,
en efecto, es diferente de las demás, pero no por su propia naturaleza, sino
porque participa de la forma de lo diferente. 215
(Sof. 255c- e)
Este pasaje es de suma importancia puesto que desarrolla un concepto

positivo de “diferencia”. Deleuze considera que el pensamiento platónico
es un momento anterior al pensamiento representacional (Deleuze 1969:
341). El elemento más importante por el cual esto es así es este esbozo de
un concepto de diferencia que es autónomo, que no se construye a partir de
la negación de la identidad y que determina la relación entre los elementos
vinculados. El simulacro se caracteriza por ser diferente (héteron), por
participar de lo diferente (tháteron)9 en lugar de participar de lo mismo.
Éste es un elemento de platonismo que Deleuze recupera con el concepto
de simulacro.
Habiendo separado las dos vías, la de “lo mismo” y la de “lo diferente”,
Platón legitima solamente la vía de lo mismo y postula la Idea como
criterio absoluto de la selección de las imágenes correctas – y por correctas

debe entenderse no sólo gnoseológicamente correctas sino también y más
importante aún, moralmente correctas. Se constituye así la configuración
que prepara el terreno para la “representación” de la siguiente manera: hay
un Original noético (la Idea) que funda ontológica y gnoseológicamente la
9
tháteron es la contracción de tò + héteron
relación del pensamiento con sus objetos a partir del “reconocimiento” en
lo sensible de su esencia inteligible. Esencia expresada por la Idea y que
le otorga a sus “copias” la identidad a través de su expresión en el lógos
fijando su significado de manera unívoca. Sin embargo, deja abierta la otra
vía, la de la diferencia, cuyo concepto es el simulacro.
La distinción entre la técnica de producción de íconos y la técnica de
producción de simulacros es la que distingue la práctica filosófica de la
práctica sofística. Esta discusión es retomada nuevamente hacia el final del
diálogo donde se reformula la distinción. Se vuelve a dividir la mímesis en
una práctica imitativa erudita (mímesis historiké) y una práctica imitativa
conjetural (doksomimetiké) (Sof. 267c). Ésta es subsidiaria de la clásica
división platónica entre opinión (doxa) y ciencia o conocimiento (episteme)
que cruza y da eje a la discusión gnoseológica de los diálogos medios. El
diálogo concluye con la siguiente definición del sofista:
EXTR.- Miro y, para mí, han de distinguirse dos [linajes (génos)]: a uno
lo veo capaz de ironizar en público con largos discursos dirigidos a la
muchedumbre; al otro, en cambio. Lo veo en privado, valiéndose de discursos
216 breves, obligando al interlocutor a contradecirse a sí mismo .
TEET.- Hablas correctamente.
EXTR.- ¿Cómo podríamos caracterizar al que hace largos discursos? ¿Como
político o como orador popular?
TEET.- Como orador popular.
EXTR.- ¿y cómo llamaremos al otro? ¿Sabio o sofista?
TEET.- Sabio es imposible, pues sostuvimos que no sabe nada. Como es un
imitador del sabio es evidente que tomará un nombre semejante al de éste,
y ya casi he comprendido que es necesario afirmar que él es, en verdad,
absoluta y realmente, un sofista.
EXTR.- ¿Lo amarraremos, entonces, como antes, agrupándolo que se refiere
a su nombre, desde el fin hacia el comienzo?
EXTR.- La imitación (mimetikón) propia de la técnica de la discusión
(enantiopoiologikés), en la parte irónica de su aspecto «erudito» (doxastikes),
del genero simulativo (toû phantastikoû génous) de la técnica –no divina, sino
humana– de hacer imágenes, dentro de la producción, en la parte limitada
a fabricar ilusiones (thaumatopoiikón) en los discursos: Quien dijera que
Valeria Sonna
esta es realmente “la estirpe y la sangre” del sofista diría, según parece, la
verdad máxima.
(Sof. 268b-d)
La ironía del diálogo es que la mímesis conjetural parece incluir tanto al
sofista como al filósofo puesto que, de acuerdo a la descripción que se da de
la misma, es una práctica que no puede distinguirse finalmente de la socrática.
El simulacro como concepto: inmanencia y diferencia

El simulacro posee dos características que son de suma importancia para
una perspectiva deleuziana, a saber, su carácter inmanente y su constitución a
partir de una diferencia que le es esencial (Deleuze 1969:298). La inmanencia
del simulacro está determinada por su modo de configuración porque incluye
el punto de vista del observador. Así como las inscripciones de las máximas
epicúreas en Enoanda están pensadas para verse proporcionadas desde la
perspectiva que tendrá quien las mira desde abajo, las imágenes sonoras
(eídola legómena) de los sofistas están pensadas desde el punto de vista de
la persuasión del oyente con el objetivo de presentar un efecto de belleza o
un efecto de verdad. Son sólo un efecto en el sentido de que aparentan ser
algo que no son.
Lo que podemos objetar a Platón es que esta definición del simulacro
supone que hay un punto de vista objetivo que desde el cual se puede 217
reconocer la “desproporción” de tales imágenes. La metáfora platónica
supone que hay un punto de vista privilegiado. En el caso de las inscripciones
de Enoanda se trataría de un observador que pudiera elevarse del piso para
desplazarse desde su perspectiva oblicua hacia una perspectiva paralela. En
el caso de la audiencia de un orador sofista la analogía se traza con aquel
que por su experiencia tiene el conocimiento suficiente para desplazar su
perspectiva.10 El problema se presenta si queremos llevar la analogía a la
totalidad de cuadro puesto que la pregunta es cómo podríamos determinar
cuál es la perspectiva paralela desde el punto de vista del conocimiento.
La recuperación que hace Deleuze de la inmanencia como característica
principal del simulacro es deudora de la lectura del Sofista de Xavier
Audouard. Audouard (1966: 65) sostiene que el problema nodal del diálogo,
esto es, el problema del no-ser, es por excelencia el problema del Sujeto: “El
no-ser plantea en realidad, y para nosotros, la pregunta del sujeto, porque
si el phántasma es posible, es por el lugar particular que el sujeto ocupa
en relación a un Sujeto universal y omnividente…”11 El problema es el del
10
Tal es el caso del filósofo que logra salir de la caverna y, mediante este desplazamiento
logra salir del encantamiento de las sombras. Este encantamiento sólo logra su efecto desde el
punto de vista del que está encadenado y no puede girar su cabeza hacia atrás. Cfr. Rep. 514 a-c
11
La traducción es nuestra. “Le non-être pose en vérité, et pour nous, la question du
sujet, parce que si le phantasma est possible, cela vient de la place particulière que le sujet
occupe par rapport au Sujet universel, et omnivoyant…
grado cero de la perspectiva, el problema de la Objetividad. Platón propone
el problema de manera que instala la necesidad de un punto de vista objetivo.
A su vez, él salva este punto de conflicto con la postulación de las Ideas
como criterio de dicha objetividad.
La Idea determina la legitimidad de las imágenes desde un plano supra-
sensible. La posibilidad humana de acceso a este plano está garantizada
desde el punto de vista epistémico por la anámnesis, que garantiza el acceso
de la psyché a la Idea, y desde un punto de vista metafísico por la méthexis,
que garantiza la presencia de la Idea en sus imágenes. En este sentido la
Idea es principio del nombrar en el plano discursivo, y del ser verdadero
en el plano de lo real. Pero la eficacia de la Idea como criterio depende de
que le concedamos a Platón la necesidad de un punto de vista objetivo. Sin
embargo, tal como Platón mismo construye el problema, nunca tenemos la
certeza de no estar ante un simulacro. Esta es la ironía platónica a la que se
refiere Deleuze cuando a propósito del Sofista afirma que es Platón mismo
quien nos indica la vía de la reversión (Deleuze 1969:295). Este juego
aporético está presente en la mayoría de los diálogos platónicos, a saber, en
218 todos los diálogos socráticos o diálogos de juventud y en al menos dos de
los diálogos de madurez, el Teeteto y el Sofista. El juego más interesante del
Sofista es que si uno lee atentamente el diálogo, todo parece una gran ironía
puesto que no sabemos si el Extranjero de Elea es efectivamente un filósofo
o un sofista. Notomi (1999) sostiene que el Extranjero propone a Teeteto
un procedimiento de investigación mediante imágenes de manera tal que la
búsqueda del sofista se da a través de estas imágenes. La radicalidad de la
pregunta por el sofista se extiende entonces al Extranjero mismo. Teeteto
no podría saber si se encuentra ante un simulacro o no:
EXTR. - ¿Y no será necesario, Teeteto, que la mayoría de los oyentes de
entonces, una vez transcurrido un tiempo adecuado y alcanzada cierta edad,
al encarar las cosas más de cerca, y al verse obligados por la experiencia a
entablar un contacto diáfano con la realidad, deban cambiar las opiniones
recibidas al punto de parecerles que lo grande era pequeño, que lo fácil
era difícil, y que todas las apariencias basadas en aquellos razonamientos
quedaron completamente tergiversadas, en la práctica, por los hechos?
TEET. - Según puedo juzgar a mi edad, así es, si bien creo estar todavía
entre los que se encuentran bastante lejos.
EXTR. - Precisamente por ello todos intentaremos – y ya lo estamos
Valeria Sonna
intentando- que estés lo más cerca posible, sin que tengas que llevar a cabo
la experiencia.12 Y para volver al sofista, dime lo siguiente: ¿ha quedado
en claro que es un mago, imitador de las cosas, o nos queda aun la duda de
12
El resaltado es nuestro
que quizá él posea realmente el conocimiento de aquello que parece capaz
de contradecir?
(Sof. 234d-235 a)
Notomi afirma que el diálogo nos pone ante un serio problema ético. Más
allá de la pregunta “¿estoy ante un sofista?”, si se lee el diálogo a conciencia,
debe surgir también la pregunta ¿soy yo un sofista? (Notomi 1999: 68-73)
De a misma manera podemos plantear el cuestionamiento en los términos
que nos interesan aquí: ¿cómo saber si estamos ante un simulacro? ¿es que
hay algo más que simulacros?
La potencia de este concepto, pensado en términos de la crítica
deleuziana, radica en este desafío que presenta a la Idea misma como criterio.
La radicalidad de la propuesta de Deleuze está en el tomar el punto de vista
del simulacro. Si todos los puntos de vista son considerados igualmente como
perspectivas entonces todo lo que hay son efectos-de x. La propuesta es la
de la renunciar a la posibilidad de un plano de trascendencia por el que se
garantiza que hay un punto de vista privilegiado desde el cual el simulacro
puede ser reconocido como tal. Desde un punto de vista gnoseológico esta
perspectiva presenta el problema de la búsqueda de un criterio de selección 219
que se proponga desde la inmanencia del plano de las imágenes. Desde un
punto de vista ético nos presenta el problema de cuál es la relación en la que
nos ponemos a nosotros mismos con el conocimiento una vez descartada la
posibilidad de una pregunta como la platónica.
La segunda característica del simulacro es la diferencia que le es
esencial. El simulacro es una imagen falsa porque hay una previa asociación
de la Idea con “lo mismo” (tò tautón). El simulacro, en cambio, pertenece a
un linaje de imágenes que pertenecen al género de “lo diferente” (tháteron).
Este linaje no tiene un paradigma, porque “lo diferente” no se predica de
las Ideas. El resultado es un linaje de imágenes que no se vinculan entre sí
por la semejanza (que es el criterio de selección de las copias de la Idea)
sino que ésta pasa a ser un efecto exterior. Es por ello que Deleuze ve en
el simulacro la potencia del pseudós nietzscheano. La ausencia de la Idea
como modelo da por resultado la ausencia de jerarquías:
En el renversement du platonisme, es la semejanza la que se dice de

la diferencia interiorizada, y la identidad, de lo Diferente como potencia
primera. Lo mismo y lo semejante no tienen por esencia más que el ser
simulados, es decir, el expresar el funcionamiento del simulacro. No hay
selección posible (…) Pero el falso pretendiente no puede llamarse falso
en relación a un supuesto modelo de verdad, tampoco de la simulación
puede decirse que es una apariencia, una ilusión. La simulación es el
fantasma mismo, es decir, es el efecto del funcionamiento del simulacro en
tanto maquinaria, máquina dionisíaca. Se trata de lo falso como potencia,
Pseudós, en el sentido en que lo dice Nietzsche: La más alta potencia de lo
falso. Al subir a la superficie, el simulacro hace caer bajo la potencia de lo
falso (fantasma) lo Mismo, lo Semejante, el modelo y la copia. Él vuelve
imposible el orden de las participaciones, la fijeza de la distribución y la
determinación de la jerarquía. Constituye el mundo de las distribuciones
nómadas y las anarquías coronadas. (Deleuze 1968: 303)
Platón sienta las bases para poder pensar la diferencia como un concepto
independiente y autónomo que se predica positivamente de las cosas. Lo
interesante aquí es la posibilidad de no reducir la diferencia a la negación de
la identidad convirtiéndola así en una derivación a posteriori de la identidad
como principio fundante del pensamiento. La solución platónica al problema
del no-ser se da a través del modelo del simulacro como expresión de la
posibilidad de pensar lo falso. Platón privilegia la vía de “lo mismo” como la
vía legítima. Ésta, que tiene a la Idea por modelo y que se basa en un criterio
de semejanza como el vínculo esencial entre imágenes es la que Deleuze
220 caracteriza bajo la fórmula “sólo aquello que se parece difiere”. El gesto
propositivo de la inversión deleuziana consiste en darle un desarrollo a la otra
línea que Platón descarta. La línea de “lo diferente” abre la posibilidad de un
contra-criterio bajo la fórmula “sólo las diferencias se parecen” (Deleuze,
1969: 302). Y esta es la vía que toma la propuesta deleuziana en Diferencia
y repetición: renunciar a la identidad como criterio de fundación, y con ella
a la semejanza. Se desdibuja por lo tanto la propia idea de Modelo como una
suerte de Original que determina la serie de las copias legítimas, es decir,
la Idea. Caemos así en una suerte de perspectivismo en el que sólo tenemos
distintos simulacros, es decir, distintos puntos de vista y donde el criterio
de desplazamiento de la cognición entre imágenes ya no es la semejanza.
Consideraciones finales: la inversión como lectura sintomática

A raíz de las preguntas que Deleuze formula al texto platónico
el simulacro adquiere una relevancia que de otra manera puede pasar
desapercibida. El foco de los estudios del Sofista está puesto en general
sobre el problema del no-ser. Se considera el principal aporte del diálogo
a la respuesta que da Platón a la aporía parmenídea descubriendo el uso
copulativo del verbo ser y de la posibilidad de la posibilidad lógica de la
Valeria Sonna
falsedad. La interpelación de Deleuze en cambio hace evidente otro aspecto

no menos relevante de la cuestión del no-ser y la falsedad, que es el carácter
subversivo del tipo de imágenes que sirven de modelo al no-ser que se dice de
lo falso. El preguntar deleuziano pone el énfasis en la potencia del simulacro
como pseudós destacando que en virtud de su carácter inmanente y perverso
indica una salida a la construcción jerárquica que se erige sobre la base de
la Idea como criterio epistémico. Saliendo así de una configuración que se
reproduce a lo largo de la historia de la filosofía.
En este sentido puede decirse que Deleuze fuerza el texto platónico
puesto que toda la construcción del simulacro como contra-criterio supone
haber aproximado el texto desde la pregunta deleuziana “¿cuál es el problema
platónico?”. Y es sólo si pensamos el texto como una respuesta al problema
platónico de la selección que el simulacro pasa a jugar un rol central como
instancia de todo el debate en torno al no-ser y a la posibilidad de decir
lo falso. El juego entre lo latente y lo manifiesto en el texto se produce en
torno a este problema específico. Es en este sentido que creemos que Eric
Aillez describe bien la lectura deleuziana al sostener que se trata de una
sintomatología “cuyo principio es el de contra-efectuar los desplazamientos
del sentido desde el punto de vista del sistema de fuerzas que lo producen
y lo trabajan, que lo motivan.” (1994:157).
El punto de vista del sistema de fuerzas que producen el platonismo es
este problema de estructura agónica que Deleuze llama el “problema de la 221
selección de los pretendientes”. El sistema de fuerzas es el de la voluntad
de seleccionar. Debe entenderse “voluntad” en el sentido nietzscheano, una
voluntad de poder, no en el sentido de una intencionalidad. Quizás podríamos
decir que Deleuze usa a Nietzsche como una herramienta. Su pregunta
“¿qué quiere Platón?” o “¿cuál es la motivación del platonismo?” pone en
funcionamiento la genealogía nietzscheana. Busca en lo manifiesto una
“voluntad de poder” latente: ¿quién quiere la Idea? Pero no debe entenderse
este juego entre lo latente y lo manifiesto en el sentido de un ocultamiento
intencional de parte de Platón de aquello que realmente quiere decir. Esta
clave de lectura es la que supone, por ejemplo, la hipótesis de las enseñanzas
no escritas (ágrapha dógmata). Nada más lejos de la estrategia deleuziana.
En su apuesta interpretativa lo latente debe ser pensado como un nuevo
texto que se hace manifiesto a partir de las preguntas que se le formulan.13
A esto se refiere Aillez cuando afirma que la lectura deleuziana muestra
las fuerzas que, disimuladas, “exceden al sistema del simple querer-decir”
(Aillez 1994:157).
13
Por ello consideramos que David Lane (2011) se equivoca en su crítica a la inversión
deleuziana. Lane sostienen que Deleuze sólo invierte la estructura platónica elevando al
simulacro al lugar de lo real no manifiesto. Creemos que esto se debe a que piensa el juego
entre lo latente y lo manifiesto desde una perspectiva metafísica cuando debe pensarse desde
una perspectiva metodológica, y en pos de una plurivocidad del sentido.
Es esclarecedor en este punto pensar la propuesta de Aillez de tomar la
lectura deleuziana como una lectura sintomática en relación a lo que dice
Althusser de su propia lectura en el prefacio de Para leer el capital. Althusser
define su lectura de Marx como una lectura sintomática en la medida en
que “…descubre lo no descubierto en el texto mismo que lee y lo refiere,
en un mismo movimiento, a otro texto, presente por una ausencia necesaria
en el primero.” (Althusser-Balibar 1967: 33) El carácter sintomático refiere
al juego entre lo visible y lo invisible. Lo invisible debe entenderse como
lo invisibilizado por las mismas condiciones del planteo del problema. La
vista es el efecto de las condiciones del planteo del problema puesto que
son las que determinan sus objetos en el tipo de pregunta que proponen.
Es por ello que proponer un nuevo problema tiene por efecto visibilizar
nuevos elementos al darles otro contexto, otras condiciones de posibilidad
en el contexto de otro preguntar.
La Idea platónica como concepto remite a un problema sin el cual
carecería de sentido (Deleuze-Guattari 1991: 22). Es la manera en que se
presenta el problema el que abre las preguntas para las cuales el concepto
222 será respuesta. Todo forma parte de una configuración de sentido que es
creada por el tipo de preguntas que se formula. Es por esto que Deleuze
insiste en que si no se encuentra el problema que da marco a una filosofía
el desarrollo permanece abstracto y si se encuentra el problema, todo se
vuelve muy concreto. En esta misma línea, el simulacro es síntoma de un
problema no-formulado. El contexto problemático en el que Deleuze lo pone
a funcionar le da la posibilidad de desarrollarse como concepto. Es síntoma
porque, en tanto signo, vuelve visible una nueva configuración problemática.
Nos abre una posibilidad del pensamiento en la que la identidad no es el
principio gnoseológico, sino la diferencia. Si “sólo las diferencias se parecen”
la semejanza ya no puede operar por analogía. De este modo se rompe la
base que articula la representación como modelo epistémico.
Valeria Sonna
Bibliografía fuente
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Aires, Rhesis, (en prensa).
CLOSURE INTUITIONS AND RESTRICTION
Intuiciones y restricción del Principio de Cierre
Leandro De Brasi
Universidad Alberto Hurtado, Chile
Abstract
In this article I consider some alleged intuitive costs concerning the denial
of the full generality of the Principle of Closure for knowledge. Usually
philosophers dismiss such denial as highly counter-intuitive but I argue
that, at least with regard to the alleged costs here considered, this is wrong:
given our folk-intuitions, there are no such costs. So a fallibilist who seeks
to halt the closure-based sceptical argument can restrict the principle with
no such intuitive costs.
Keywords: Closure Principle, Transmission Principle, Fallibilism,

Scepticism, Abominable Conjunction
Recibido: diciembre 5 de 2013 Aprobado: febrero 7 de 2014
INTUICIONES Y RESTRICCIÓN
DEL PRINCIPIO DE CIERRE
Resumen
En este artículo, considero algunos supuestos costos intuitivos relativos a la
negación de la generalidad del Principio de Cierre para el conocimiento.
Usualmente los filósofos descartan tal negación como altamente contra-
intuitiva pero argumento que, por lo menos en relación a los supuestos costos
aquí considerados, esto es incorrecto: dadas nuestras intuiciones folk, no
hay tales costos. Por lo tanto un falibilista que busca detener el argumento
escéptico basado en el principio de cierre puede restringir el principio sin
sufrir esos supuestos costos intuitivos.
Palabras Clave: Principio de Cierre, Principio de Transmisión, Falibilismo,

Escepticismo, Conjunción Abominable
Leandro De Brasi es Profesor Auxiliar de la Universidad Alberto Hurtado,

Santiago de Chile. Es PhD Philosophy, King’s College London; MPhil Philosophy
of Psychology, University of London; MSc Philosophy of Mental Disorder, King’s
College London; BA Philosophy, University of London. Entre sus áreas de interés
se encuentra: espistemología, filosofía de la mente, filosofía de la psicología y
psiquiatría.
Dirección electrónica: ldebrasi@uahurtado.cl
CLOSURE INTUITIONS AND RESTRICTION
Leandro De Brasi
Universidad Alberto Hurtado, Chile
In this article I consider some alleged folk-intuitive costs concerning

the denial of the universality of the Principle of Closure for knowledge that
are usually raised by philosophers to straightforwardly dismiss it. It is often
claimed that any theory that entails its denial must be seriously flawed since
it seems “utterly uncontentious” that knowledge is closed under competent
deduction (Pritchard, 2013, p. 68). I suggest however that, at least with regard
to the alleged pre-theoretical costs here considered, this is wrong. I argue
that, given our folk-intuitions, there are no such costs. So a fallibilist who
seeks to accommodate our strong presumption in favour of the possibility
of knowledge and so halt the closure-based sceptical argument can restrict
the principle with no such folk-intuitive costs.
To be clear, my aim isn’t to show that knowledge is possible but to
argue that, to stop the closure-based sceptical argument, a fallibilist can
restrict the principle with no folk-intuitive costs with which this move is
usually associated. So here I am only interested in the general and particular
intuitions of the folk. Of course one might have excellent theoretical reasons
for denying the principle’s universality that one thinks outweigh the alleged
pre-theoretical reasons here considered for accepting it. So one might not feel
compelled to answer to these intuitive objections. However, philosophers do
use those alleged pre-theoretical reasons to quickly discard the denial and I
want to show that this is not a legitimate move since our folk-intuitions are
in line with a restriction of the principle.
The article proceeds as follows. I first introduce a relevant alternative
version of a fallibilist approach. Given this background, I consider some
alleged costs that this approach is meant to have when combined with the
denial of the principle’s universality, so to avoid reintroducing far-fetched
error-possibilities. I start with the odd-sounding conjunctions with which
it is compatible. Exploiting some Gricean maxims, I explain pragmatically
why these conjunctions seem odd to the folk without recourse to the
Principle of Closure. Still some might suggest that it is the intuitiveness
of this unrestricted principle that is responsible for this impression of, as
some would say, abomination. So next I consider the folk-intuitiveness of
the Principle of Closure, which seems to derive from a general intuition
that supports more directly a related but stronger Principle of Transmission.
Once I introduce the major difference between the principles, I examine
their relation and how this general folk-intuition supports the Principle
of Closure without supporting its universality. Then I consider particular
folk-intuitions that suggest restrictions to both principles and offer, given
the fallibilist framework provided, a plausible epistemological explanation,
228 based on the discriminatory nature of knowledge-yielding procedures, of
how these principles can fail in the way our intuitions suggest. Finally I
conclude that this fallibilist approach that restricts the Principle of Closure
can both accommodate and explain our folk-intuitions about it.
Fallibilism and Relevant Alternatives

There is a strong commonsensical presumption in favour of the
possibility of knowledge. Non-sceptical accounts of knowledge normally
accept, in order to accommodate this possibility, fallibilism. This is the
thesis that not all possibilities of error need to be eliminated in order to
know that p (Cohen, 1988; Lewis, 1996). We don’t need to eliminate all
error-possibilities: to meet all conceivable epistemic challenges to p. In
other words, we don’t need to rule out any imaginable way for the given
proposition to be false. A common idea instead is that we only need to meet
those challenges that are relevant.1 The idea is that only relevant alternatives,
i.e. significant possibilities of error, need to be eliminated. Another common
idea is that significant error-possibilities are possibilities that aren’t far-
fetched and unlikely given our worldview. Given this, when determining,
Leandro De Brasi
1
Pritchard (2013, p. 65) talks about the core relevant alternates intuition: “that in order to
know a proposition, p, what is required is that one is able to rule out all those not-p alternatives
that are […] relevant.” He also suggests “the natural motivation for fallibilism [...] is the
intuition that in order to know one only needs to be able to rule out the error-possibilities
that are […] relevant” (2005, p. 35).
say, whether something is a goldfinch, we don’t need to show that it isn’t
a stuffed goldfinch, unless our worldview renders that error-possibility a
significant one. This then is in line with our folk-intuitions, say: we don’t
think that the detective needs to rule out the possibility that Queen Elizabeth
II stole my car.
So, according to this particular fallibilist approach, the knowledge-
yielding procedures eliminate only the relevant alternatives that challenge
the truth that p (and not all possible challenges).2 And here I take it that
whether a given challenge is relevant with regard to p depends on our
worldview: more precisely, on whether we reasonably take such a challenge
to represent a likely error-possibility (Rysiew, 2001, p. 488, 2005, p. 54).
In other words, if some possibility is reasonably taken not to significantly
change the truth-conduciveness of a knowledge-yielding procedure, such
possibility is discounted as irrelevant. This is then the sense of ‘relevant’ that
we are working with and it is this sense that explains why we don’t think we
need to eliminate the possibility of the bird being a stuffed goldfinch when
considering whether it is a goldfinch. And importantly, this is also why we
don’t think we need to rule out sceptical possibilities, such as evil demons 229
and brains-in-vats scenarios. So this view matches our pre-theoretical folk-
intuitions, as we would prefer (Greco, 2000, p. 205).3
The subject then is to meet all the epistemic challenges that are
reasonable with regard to p (given her worldview). And these are the
challenges that are dealt with by exploiting the relevant knowledge-yielding
procedures, or, as J.L. Austin says, the various “recognized procedures (more
or less roughly recognized, of course), appropriate to the particular type
of case” (1970, p. 87). It is only the epistemic demands that are enough to
prove p that ought to be met (Austin, 1970, p. 85). But, Closure intuitions and restriction
2
Hendricks (2006) refers to this kind of approach as forcing, where error-possibilities
are forced out for being too remote or speculative and so not being considered.
3
Or so I assume here given that my opponent in this article exploits alleged pre-theoretical
folk-intuitions to quickly discard the denial of the Principle of Closure. But let me make a brief
related point. Of course there might be an issue as to whether those intuitions should really
be taken into consideration. Experimental philosophers have for a while now been suggesting
that intuitions, folk or otherwise, are not reliable data for theory construction (e.g. Alexander
et al., 2010; Weinberg et al., 2001). But, regardless of whether experimental philosophers are
onto something (and certainly it isn’t clear that they are—e.g. Boyd and Nagel, 2014; Turri,
2013), we needn’t here worry about this challenge since again the opponent takes it that, for
some reason (maybe because they take it to be reliable data or a starting point that grounds
the inquiry to commonsense, from which our inquiries cannot deviate too far at the expense
of changing the subject), this data has a role to play in theory construction.
“Enough is enough: it doesn’t mean everything. Enough means enough to
show that [within reason] it ‘can’t’ be anything else, there is no room for
an alternative, competing, description of it. It does not mean, for example,
enough to show that it isn’t a stuffed goldfinch” (1970, p. 84).
Now, this fallibilism is welcome since it isn’t clear we could have much
knowledge if infallibilism were to be adopted: conclusive grounds, where all
possible epistemic challenges to p are ruled out, aren’t readily available for
creatures like us. In most cases, our grounds seem to be logically consistent
with the truth of not-p: that is, our grounds normally don’t seem to entail or
necessitate the truth of p (consider, for example, Barry Stroud’s (1984) plane-
spotters who identify the planes on the basis of inconclusive information,
and so is our evidence, when identifying goldfinches and zebras). Indeed,
infallibilism seems to rule out knowledge in many different domains, such
as scientific and historical ones, that we would normally claim to have it. As
David Lewis says, “uneliminated possibilities of error are everywhere. Those
possibilities of error are far-fetched, of course, but possibilities all the same.
They bite into even our most everyday knowledge” (1996, p. 549). And,
230 since such an infallibilistic position would conflict with our folk-intuition
about the possibility of knowledge in different domains, fallibilism seems
preferable.4 Indeed, its continuing widespread acceptance in epistemology
can be seen as a result of this piece of commonsense (e.g. Cohen, 1988, p.
91; Vahid, 2008, p. 325).5
Having said that, if we accept a Principle of Closure [C] that says,
roughly, that if one knows that p, competently deduces q from p and believes
that q, then one knows that q,6 [C] reintroduces the need to eliminate the
remote (sceptical) possibilities in order to know ordinary propositions. After
4
Of course if we are to answer Stroud’s complaint that we “cannot conclude simply from
our having carefully and conscientiously followed the standards and procedures of everyday
life that we thereby know the things we ordinarily claim to know [...given that the] admitted
fact that we do not insist on eliminating [the sceptical] possibility in everyday life does not
show that we do not need to eliminate it in order to know” (1984, p. 69), we would need to
independently motivate the above fallibilist approach. But as mentioned before, my aim here
isn’t this. I don’t aim to show that knowledge is possible but show that, to stop the closure-
based sceptical argument, this fallibilist can restrict closure with no folk-intuitive costs that
this move is usually associated with.
Leandro De Brasi
5
I here take the folk-intuitive data to be part of commonsense.
6
Where p can stand for [p and (p→q)]. Baumann (2011, p. 599) refers to [C] as expressing
“the core of the idea of knowledge closure currently discussed.” Cf. Dretske (2010, p. 133):
“Closure is the principle that one knows, or at least one is automatically positioned to know
[…], all the known logical consequences of things one knows.” But we won’t be concerned
with weaker and more vague being-positioned-to-know closure principles or stronger and
false closure of knowledge under entailment principles.
all, given [C], if I don’t know that (q) I’m not a brain in a vat (BIV), then
I don’t know that (p) I have a hand.7 In other words, [C] reintroduces the
problem we were meant to avoid by adopting fallibilism: having to eliminate
extraordinary possibilities in order to know ordinary propositions.
Although this problem could be avoided if [C] were not to hold
unrestricted, most philosophers don’t seem keen on exploiting this strategy.
Indeed, it is usually claimed that [C], or something very much like it, is
highly intuitive or extremely plausible and the cost to deny it is too much
for any theory to pay (e.g. Hawthorne, 2004; Pritchard, 2013; Williamson,
2000). This is partly why the closure-based sceptical argument can be and
is often recast as a paradox, where we (putatively) have three individually
intuitive claims that seem jointly inconsistent (Cohen, 1988): (a) I know
that I have a hand (p), (b) I don’t know that I am not a BIV (q), and (c) If
I know that p, I know that q. Moreover, the denial of [C]’s full generality
would seem to commit us to the possibility of “abominable conjunctions”
(DeRose, 1995), such as that we can know that I have a hand and not know
that I am not a BIV.
Below I consider these alleged costs concerning the denial of [C]’s full 231
generality. I argue that they aren’t costs and that the above fallibilist who seeks
to accommodate the possibility of knowledge can deny [C]’s universality and
indeed ought to do so if we are to capture our folk-intuitions (as the opponent
seems to assume—see fn.3). So let us start by considering the aforementioned
abominable conjunctions and later on the intuitiveness of [C].
Abominable Conjunctions
Fallibilism seems to commit us to abominable conjunctions since it
seems that, say, when looking at the zebra, I can know that it is a zebra but
not know that it is a painted mule (given that the ordinary procedure usually
exploited to determine that it is a zebra doesn’t rule out the possibility of
it being a painted mule). So taking for granted that the conjunctions seem
abominable, I want to examine where this impression of abomination comes

from. Let us then evaluate under which circumstances, if any, we would
ordinarily hold such a conjunction. Consider the following conversation
between two adults in the zoo:
A: Do you know what animal that is?
B: Yes, it’s a zebra, just look at the stripes.
A: How do you know that it isn’t a painted mule?
B: Well, I don’t.
7
Schematically, the sceptic argues as follows: (1) Not-KNot-BIV, (2) KHands→KNot-BIV ∴ Not-
KHands; where (2) derives from [C].
A: So, do you really know that it’s a zebra?
I take it that B’s answer to A’s last question could be that he does know
that it is a zebra if B is aware that A doesn’t have any concrete reasons for
introducing the painted-mule possibility (and their sharing a worldview
helps determine this). In other words, even if the painted mule possibility
is salient in the conversation, given their shared worldview and that no
concrete reason in support of it is given or thought to be available in this
particular case, such possibility isn’t considered relevant (that is, the shared
background information makes the painted-mule possibility insignificant).
Salient possibilities needn’t be regarded relevant.
But if that is the case, wouldn’t B also say, contrary to our dialogue, that
he does know that it isn’t a painted mule? After all, B could infer that he also
knows that it isn’t a painted mule given the background information. That
is, he can use that information (say, that zoos don’t commit such deceptions,
that the consequences would be severe, that such a deception isn’t likely to
last, etc.) to make an inference to the best explanation (IBE) or an inductive
inference that the animal isn’t a painted mule (although such background
232
information isn’t always available; consider again Stroud’s (1984) airplane-
spotters).8 In this case then we would be applying some inferential procedure
(as opposed to, say, a perceptual one: a procedure exploiting perceptual
capacities) to know that it isn’t a painted mule. So, given there is no reason
to take the possibility seriously, we would normally think that we can extend
our knowledge in that way (viz. via an IBE or inductive inference) in this
case.9 This then doesn’t turn out to be a case where the abominable is held,
since we would end up attributing knowledge that it is a zebra and that it
isn’t a painted mule.
Nevertheless, we qua folk would normally withdraw the knowledge
claim and perhaps even reverse it, after being presented with a possibility
that we can’t eliminate. More precisely, we usually seem to withdraw but
not reverse the claim, if not clear as to whether the introduction of the
8
That is, we can in this case extend our knowledge by means of non-deductive reasoning.
I’m assuming that IBE isn’t a disguised inductive inference. In an IBE, one infers a hypothesis
that explains a given set of data better than competing hypotheses (which is what, say, the
detective normally does, Sherlock Holmes aside, when confronted with the clues). Normally,
Leandro De Brasi
features such as simplicity, economy and fit with background information are put forward
as the kind of virtues that allow us to choose among alternatives. The inductive inference
might instead go like this: All zoos so far haven’t engaged in such a deception (the fact that
there are no reports that zoos engage in such deception supports this general statement), so
in all likelihood this zoo isn’t engaged in such a deception.
9
Assuming a knowledge norm of assertion, this allows us to explain cases such as
Kvanvig’s (2008, p. 477), where we assert the animals aren’t “fancy robotics.”
possibility is legitimate (i.e. based on concrete reasons), and we usually seem
to withdraw and reverse it, if clear about the legitimacy of such introduction.
So, given that we naturally think that knowledge requires elimination of
significant (i.e. relevant) error-possibilities, the reason for the withdrawal is
that we aren’t sure whether the painted-mule possibility is a significant one
and the reason for the reversal is that we think such possibility is significant.
Importantly, assuming a Gricean approach (where our talk exchanges
are governed by something like the Cooperative Principle: make your
conversational contribution such as is required, at the stage at which it occurs,
by the accepted purpose or direction of the talk exchange in which you are
engaged),10 when people introduce error-possibilities, we naturally think
that there is some concrete reason for the introduction given the Maxim of
Relation (i.e. to be relevant—otherwise, there would be no point in doing so)
and so naturally reverse the claim. As Austin would say, introducing such
an error-possibility doesn’t (normally) mean merely that you are a fallible
human being: “it means that you have some concrete reason to suppose that
you may be mistaken in this case” (1970, p. 98). After all, if the possibility
isn’t significant, the Maxim of Quantity (i.e. to be as informative as required) 233
recommends that one doesn’t raise it.
Applying this to our case, the painted mule possibility is now taken to
be not merely a salient possibility but a relevant one that isn’t eliminated by
the (e.g. perceptual) procedure exploited to determine whether the animal
is a zebra in the ordinary case, hence we naturally end up with a reversal.
Once the painted-mule possibility is introduced in the above circumstances
where one takes it to be a significant possibility, it would be conversationally
infelicitous to continue claiming that one knows that it is a zebra since it
implicates that one can rule it out. Indeed, unless one thinks there are no
concrete reasons for the introduction of the possibility and even if it actually
is an insignificant one, one doesn’t take oneself to know given that a putative
significant error-possibility hasn’t been eliminated. In these circumstances
we wouldn’t hold the conjunction either. So, given the above, we wouldn’t
normally hold the abominable conjunction, whether we are clear or not as
to whether the possibility is significant or not. And so this seems to explain
why we as folk think it is an abominable conjunction (cf. Dretske, 2005).
Closure and Transmission

But, isn’t the problem really that such conjunction violates the Principle
of Closure for knowledge [C]? This principle, one might think, is what
10
This is Grice’s “rough general principle which participants will be expected […] to
observe” (1989, p. 26).
makes the conjunction abominable, since it (or something like it) is meant
to be intuitive. Since one knows that it is a zebra and that the animal being
a zebra entails that it isn’t a painted mule, one seems to also know that the
animal isn’t a painted mule. So it seems wrong to claim that one knows
that it is a zebra but doesn’t know that it isn’t a painted mule. The counter-
intuitiveness of the abominable conjunction, it might be claimed, is the result
of our holding an intuitive and unrestricted Principle of Closure. Indeed, even
those who, for theoretical reasons, deny the principle admit to its intuitive
plausibility (e.g. Nozick, 1981, p. 205-6). But, what is the content of this
“closure intuition” and is it a folk-intuition that, as a piece of commonsense,
would be preferable to accommodate (cf. Kvanvig, 2008, p. 476)? What is
the folk-intuitive data with regard to the principle?
Certainly the content of some such closure intuition isn’t some specific
formulation of the principle, say, [C] above. And if [C] were the content of
the intuition, it would need to be true (otherwise there would be no problem
in rejecting it), and [C] isn’t since, say, one might cease to know p by the
time one comes to believe q. Indeed, refinements to [C] (e.g. that one retains
234 the knowledge that p) are required if we are to have a Principle of Closure
that is true (Hawthorne, 2004, 2005). But as Robert Nozick (1981, p. 205)
says: “We would be ill-advised, however, to quibble over the details of [C].
Although these details are difficult to get straight, it will continue to appear
that something like [C] is correct” (see also Hawthorne 2004, p. 36). Below
I suggest why something like [C] seems correct, but now we need to notice
that it is difficult to reach a version of [C] that is clearly true.11 And even if
there is some specific true formulation of the principle, it isn’t immediately
intuited. So it seems that, whatever the content of our closure intuition is,
it isn’t some specific true principle.
We qua folk seem to have instead an intuition whose content seems to be
something like the idea that we can gain knowledge by competent deduction
(or “that deduction is a good epistemic method, or that knowledge can be
extended by deduction;” Lawlor, 2005, p. 31). And John Hawthorne says
11
Particularly if the principle is to give us a plausible closure-based sceptical argument.
David and Warfield (2008, p. 159) argue there is a restriction issue, since the refinements
force the sceptic to make assumptions (in order to reach their general conclusion), such
Leandro De Brasi
as attributions of “lots of beliefs involving denials of lots of different particular sceptical

hypotheses” to the folk, which are clearly implausible. And add that the more refinements
are introduced to make [C] plausible, the more problematic beliefs are required (ibid.). Cf.
Lawlor (2005), where the suggestion is that, since one has antecedent reason for believing
that one doesn’t know that one isn’t a brain-in-a-vat and closure doesn’t apply if there is
evidence against p (in this case, the ordinary proposition), [C] together with the refinement
suggested above can’t generate the paradox. See also Silins, 2005, pp. 89-91.
that [C], together with some refinements (as the one pointed out above), is a
“more satisfying development of the closure intuition. The core idea behind
closure is that we can add to what we know by performing deductions on
what we already know” (2005, p. 29; see also Williamson, 2000, p. 117).
Indeed, Jonathan Kvanvig identifies “the intuitive idea” behind [C] in the
current debate as being “that knowledge can be extended by deduction”
(2008, pp. 456, 474).
But this core general intuition seems to support more directly a slightly
different principle: a Principle of Transmission for knowledge [T]. This is a
related but stronger principle that states that knowledge is transmitted across
competent deduction: if one knows that p, competently deduces q from p and
believes that q, then one comes to know that q on the basis of the deduction.12
The main difference between (some version of) [C] and [T] is that, while
[T] clearly states that one knows that q on the basis of the deduction, [C] is
silent as to where the knowledge that q comes from and, in fact, it needn’t
be arrived at by the deduction (Baumann, 2011, p. 600; Brown, 2004, p.
242).13 [T] is stronger than [C] because [T] is more specific than [C]: [T]
says everything [C] says and it adds that the conclusion is known in virtue 235
of one knowing the premises and competently deducing it. So, given that in
cases where a deduction fails to transmit knowledge, one can still know the
conclusion (q) through some other means, counter-examples to [T] aren’t
counter-examples to [C]. But importantly for present purposes, if [T] is true,
[C] is too since deduction is a means of coming to know that q.
So the “core idea” that we can gain knowledge by deduction makes
[T] intuitive, which in turn makes [C] intuitive. This general folk-intuition
then indirectly supports [C] via [T] (which allows knowledge to be extended
through deduction), hence the intuitiveness of any such [C], as Nozick points
out. And this intuition can also explain why we think that we should be “very
reluctant” to reject [C] since: “If we reject it, in what circumstances can we
gain knowledge by deduction?” (Williamson, 2000, p. 118; we answer this
question below). After all, if [C] fails, [T] does too since deduction represents
12
Just as with [C], there are slightly different formulations of [T] in the literature (see e.g.
Pritchard, 2013, p. 75), but this one will do for present purposes since it helps us to highlight
the most significant difference between the principles, which allows us to understand their
relation. But notice that I am setting aside the issue as to whether the principle requires de
novo knowledge of the conclusion: i.e. it requires the acquisition of knowledge not previously
had by any other means. As we shall soon see, what matters to us is that the principle specifies
one means by which that knowledge is present, regardless of whether this is the only means
by which knowledge is present. For more on the distinction between the principles, see e.g.
Davies (1998) and Wright (2000).
13
I hereby ignore the parenthetical qualification.
one way of coming to know the conclusion that q that we can’t come to
know that q given [C]’s failure. So [C]’s failure threatens [T], which is in
turn supported by the “core idea.”
But we should notice that this intuition doesn’t address the full generality
of [T]: it merely says that we can gain knowledge by deduction. The intuition
is in fact compatible with restrictions to [T]. As Kvanvig says, the claim
that “deduction is always and everywhere knowledge-extending does not
follow from the obviously correct claim that deduction is a way of extending
knowledge” (2008, p. 474). So it is consistent with commonsense for both [T]
and [C] to be restricted but not altogether rejected, unless [T]’s restrictions
are such that the possibility of gaining knowledge by deduction is more
or less limited than what we normally take it to be (given consideration to
particular cases). But if this is so, the denial of the full generality of [C],
which borrows its intuitiveness from the “core idea,” needn’t count as not
capturing the commonsense data.
Of course, none of this shows that [C] should be restricted. But if
the above is correct, it puts pressure on the claim that the “abominable
236 conjunctions” are counter-intuitive for the folk because of [C], since at least
the general folk-intuition doesn’t commit us to [C]’s universality. And as we
shall next see, particular folk-intuitions concerning [T] support a restriction
of [T] in extraordinary cases (such as the zebra case), hence those intuitions
failing to support [C] in those cases too. And although we shouldn’t forget
that counter-examples to [T] aren’t counter-examples to [C] (so [C] can still
retain its full generality even if our intuitions suggest restrictions to [T]), the
intuitive case for the above explanation of the abomination of the conjunctions
is surely weakened. So let us introduce next the case for an intuitive restriction
to [T] and consider afterwards whether an analogous one applies to [C] too.
Easy Knowledge and Discrimination

When confronted with some cases of deductive reasoning instantiating
[T]’s antecedent, we as folk have the intuition that we can’t claim to gain
knowledge of the conclusion (Cohen, 2005). In these cases, [T] seems wrong
since it allows for knowledge of certain propositions via the deduction far
too easily. For example, when determining (in ordinary cases) whether the
animal is a zebra via a perceptual procedure mainly involving looking at it,
Leandro De Brasi
we don’t consider whether it is a painted mule, so the claim that we know

via a deduction that it isn’t a painted mule (based on our knowledge that
it is a zebra and that if it is a zebra then it isn’t a painted mule) seems in
this case inappropriate. Indeed, if one says, when answering the legitimate
question “How do you know it’s not a painted mule?”, “I know it’s a zebra
[via ordinary means]; so, deductively, I know it’s not a painted mule,” then,
as Kvanvig says, a “sense of shame would be appropriate at putting on such
airs” (2008, p. 477). So some restriction to [T] doesn’t only seem compatible
with the commonsense data, but also required by it.
One might at this point suggest that the problem with the reasoning
isn’t [T] but the premise claiming knowledge that it is a zebra. That is, the
reasoning seems suspect because we don’t actually know that it is a zebra.
But this, I take it, isn’t what the folk would say. That is, we normally claim
to know so by looking at the animal and seeing its stripes. One might anyway
suggest that the problem is that it seems as if one doesn’t know that it is a
zebra: after all, the possibility of it being a painted mule is salient. But, as
seen, when the possibility isn’t taken to be significant, we won’t normally
either withdraw or reverse the knowledge claim. In these cases, where the
possibility of being a painted mule is salient but not taken to be relevant
and so not thought as having to be eliminated in order to know that (p) it is
a zebra, we still think that there is something amiss in the above reasoning
when concluding that one knows that (q) it isn’t a painted mule by means
of a deductive inference based on the fact that p entails q, and precisely 237
because the possibility of being a painted mule hasn’t been eliminated in
order to know that q. And although in those cases, we can know through
an IBE or induction (given our background information) that the animal
isn’t a painted mule, the issue here concerns the gain of knowledge through
deduction. Hence, there seems to be a problem with [T]. And if we are right
about it, this is folk-intuitive data that we would prefer to accommodate (by
the lights of the opponent).
Indeed, it seems clear that such reasoning won’t work, since if we were
looking for a painted mule that looked like a zebra, we would look for an
animal that looked like a zebra (i.e. the perceptual procedure used to know
that it is a zebra in the example above) and then further investigate whether
it is a zebra or a painted mule (say, by checking for paint). So it isn’t clear
in this case how we can deduce from our knowledge that it is a zebra via the
ordinary means of looking at the animal that we know that it isn’t a painted
mule (Cohen, 2005, p. 424; Wright, 2003, p. 60). Again, in that case, if we
were asked how we knew that it isn’t a painted mule, we would find it absurd
to reply that we do so because it looks like a zebra (“Look at the stripes!”)
and if it is a zebra then it isn’t a painted mule, since it doesn’t seem that we
are in a position to know. It seems that we would know too easily that the
painted mule hypothesis is false. This is of course a version of the “problem
of easy knowledge” (Cohen, 2002, 2005), where some basic knowledge
interacts with a deductive rule to allow us to know certain propositions far
too easily given the circumstances.14 Here we are exploiting this problem
to point out that [T] seems to require some restriction and so that the denial
of the full generality of [T] actually counts as capturing the intuitive data.
Therefore the above general folk-intuition is consistent with a restriction
on the class of known propositions that deduction can be used on to gain
knowledge and, I suggest, a restriction seems required when considering our
particular folk-intuitions concerning specific cases, as the above exemplifies.
Now, according to this data, [T] doesn’t apply to all known propositions,
but let me here suggest an explanation as to why this is so.
The knowledge-yielding procedures are truth-discriminating: that is,
they discriminate truths from falsehoods. So the procedures provide us with
the capacity to distinguish competing state of affairs. This is easily seen in
the zebra case: when exploiting the perceptual procedure, one distinguishes
there being a zebra from, say, there being a giraffe. And this ability to tell
the difference between competing states of affairs is an essential element
of what makes a procedure truth-conducive. So, as one would expect, this
notion of discrimination is central to reliability (Goldman, 1976, 1986). As
238 Alvin Goldman says, “To be reliable, a cognitive mechanism must enable
a person to discriminate or differentiate between incompatible states of
affairs” (1976, p. 771). He motivates this claim by means of the famous
fake-barn case, where one can’t distinguish the real from the fake barns
and so one doesn’t seem to know. That is, he exploits our intuition that
knowing that p requires the ability to distinguish p from state of affairs
where p is false.
This ability to discriminate is central to our understanding of the
procedures as being truth-conducive and it is in line with the idea that
knowledge requires a discriminative capacity: the capacity to discriminate
truth from falsehood. If it was lacking, one would be achieving the truth
accidentally and not have knowledge (McGinn, 1999). Consequently, “A
knowledge attribution imputes to someone the discrimination of a given state
of affairs from possible alternatives” (Goldman, 1976, p. 772). Indeed, this
ability to discriminate is what provides the proper connection to the world
that knowledge requires and we desire. So, this requirement is motivated by
the fact that “knowledge is a matter of responsiveness to the way the world
is” (Roush, 2005, p. 122) and discrimination is the natural option that allows
Leandro De Brasi
Basic knowledge is knowledge that one has prior to knowing that its source is legitimate.
14
We won’t deal with the other problem of easy knowledge: “bootstrapping,” where easy
knowledge is obtained via track-record arguments that exploit deductions (Vogel, 2000;
Cohen, 2002; Van Cleve, 2003).
us to achieve such responsiveness.15 Knowledge requires a proper connection
to the fact that makes the target proposition true, where a proper connection
is a connection that allows us to discriminate such proposition from other
state of affairs where it is false. And I suggest it is because of this constraint
that the deductive rule fails, in certain cases, to transmit. Let me illustrate.
I come to know, say, that I have hands via a perceptual procedure
that doesn’t eliminate the BIV alternative since it is irrelevant (given our
worldview). So when I infer, on the basis of having hands entailing not
being a BIV, that I am not a BIV, this belief isn’t knowledge, even if true,
because in these cases even if the BIV possibility isn’t relevant for the
having-hands claim, it certainly is the kind of state of affairs that needs to be
discriminated for the not-being-a-BIV claim, given that knowledge involves
a discriminative capacity. More specifically, there is no discrimination of
the target proposition in this particular piece of reasoning. So there is no
discriminative capacity in place with respect to the target proposition. When
the procedure via which we come to know p doesn’t discriminate q then
we can’t know via deduction that q, since we would fail to discriminate q
from other state of affairs where not-q. That is, since in order to know the 239
conclusion one has to discriminate a possibility that isn’t relevant when
coming to know the premises, one doesn’t come to know the conclusion via
the deduction. So if there is an expansion of discriminatory power between
the premises and the conclusion, the deduction fails to transmit.
Now, ordinary procedures (perceptual or otherwise) don’t discriminate
extraordinary propositions since these aren’t relevant (that is, the truth-
discriminating power of the ordinary procedures is limited to certain
significant possibilities given our worldview). So we can expect a [T]
failure when some such ordinary procedure is employed to know the
ordinary proposition that entails the extraordinary conclusion. For example,
one can’t know by means of the deduction that it isn’t a painted mule
from one’s knowledge that it is a zebra by means of looking at it since it
15
Sensitivity (which is here understood as the satisfaction of the following subjunctive:
not-p→not-B(p), which in a crude but intuitive reading states that “if p were false, S wouldn’t
believe that p” and only close possible worlds are relevant to its evaluation) is another way
of being responsive to the world. But, Roush argues, safety fails to be so (where safety is
understood as the satisfaction of the following subjunctive: B(p)→p, which in a crude but
intuitive reading states that “if S believed that p, then p would be true” and, again, only close
possible worlds are relevant to its evaluation). It fails because “it gets the direction of fit wrong
for what knowledge is” (2005, p. 121). Regardless of this, neither of them seems the natural
option and they don’t seem required to account for the non-accidentality of knowledge (De
Brasi, forthcoming). Anyway, I obviate them here since my aim is merely to offer a plausible
explanation of the restriction that commonsense seems to suggest.
doesn’t take into account the extraordinary possibility. After all, as Fred
Dretske says,
“Our ways of discovering P are not necessarily ways of discovering what
we know to be implied by P. From the fact that you know that P implies Q,
it does not follow that you can see (smell, feel, etc.) that Q just because you
can see (smell, feel, etc.) that P” (2005, p. 14).
So one can’t come to know, say, that one isn’t a BIV via deduction from
one’s knowledge that one has hands via some ordinary (e.g. perceptual)
procedure. But there might be other ways in which one can come to know
that one isn’t a BIV anyway, such as an IBE (but notice, given the way the
sceptical hypotheses are designed, not many procedures will be able to deal
with them).16 And so importantly if we were to achieve knowledge of an
ordinary proposition p via an IBE that discriminates the sceptical situation
q in order to determine that p, one can come to know via deduction that q.
Having said that, the Moorean inference, from my knowledge that I have
a hand via some ordinary procedure, is deeply counter-intuitive and our
240
explanation allows us to embrace this folk-intuition that one doesn’t come
to know that one isn’t a BIV by means of this inference.17
Similarly, there are other ways in which one can know that it isn’t a
painted mule, say by checking for paint or through an IBE as suggested
above. Importantly, there are ways in which we can come to know that it
isn’t a painted mule via deduction if we know that it is a zebra through one
of these (non-ordinary) procedures (given usual circumstances). After all,
those are the kind of procedures that help us determine that it is a zebra by
ruling out the possibility (among others) that it is a painted mule. Anyway,
even if we can gain knowledge that it isn’t a painted mule via deduction when
employing certain discriminatorily powerful procedures to know that it is a
16
The IBE contrasts the target proposition with competing hypotheses, and so discriminates
it from other states of affair where it is false. Certainly philosophers have often suggested
and sometimes attempted (though schematically) such IBEs and the hypothesis of not being
a BIV seems to be a better explanation of the data than the alternatives. But, in order to make
the inference, the folk wouldn’t only need to be aware of the relevant data but also of the
different competing hypotheses so to weigh their merits. Note that, when explaining the data,
the negative hypothesis “not being a BIV” needs to be backed up by a specific (“real-world”)
Leandro De Brasi
hypothesis (see Bonjour, 1985; Vogel, 2008). So, although some might be able to know via
IBE that one isn’t a BIV, most people aren’t. That is, given the requirements on performing
such IBEs, their successful employment is significantly restricted. So we can expect the IBE
to normally fail to provide the folk with the knowledge that one isn’t a BIV (even if it is a
legitimate means to know so). This can explain why the folk normally think that they don’t
know that they aren’t BIVs: there is no procedure they can normally implement.
17
Schematically, the Moorean argues as follows: KHands, KHands→KNot-BIV \ KNot-BIV.
zebra, these procedures aren’t the ones we normally need to use or usually
use (given our worldview) in order to know that it is a zebra. And it won’t be
known through a deduction that exploits one’s knowledge that it is a zebra
when achieved through an ordinary procedure (since this will be an item
of knowledge that isn’t powerful enough to allow for the discrimination of
the target proposition). So, although one can normally gain knowledge via
deduction of ordinary propositions (say, that the animal isn’t a giraffe) and
even sometimes of extraordinary propositions (say, that the animal isn’t a
painted mule—as long as there is no expansion of discriminatory power),
one cannot always do so.18
Anyhow, the cases where we don’t achieve knowledge that p via some
such discriminatorily powerful procedure are also the cases where, as seen
above, it seems that we gain knowledge too easily: that we can get knowledge
on the cheap. After all, as Colin McGinn says, “it can be easier to know p
than q though p implies q (and not vice versa) because q requires more in
the way of discrimination than p” (1999, p. 27; see also Goldman, 1986, p.
56). In these cases, [T] doesn’t satisfy the above discriminatory constraint,
since not-q isn’t taken into account when considering p, hence not allowing 241
us to discriminate q from state of affairs where it is false. Indeed, one can’t
come to know the conclusion when one’s ordinary (loosely-described)
evidence doesn’t address it.
With [T] we are not merely transmitting truth, and since in these cases we
aren’t in a position to know the conclusion via the deductive reasoning, [T]
fails. In these cases, it seems we would be helping ourselves to some unearned
positive epistemic status required for knowing. And the lack of discriminatory
power explains why we can’t come to know the conclusion in some cases
when engaging in the deductive reasoning. Now, this explanation isn’t ad hoc
given the independently motivated reason for this discriminatory constraint.
Indeed, as mentioned, it is the natural way for us to think of procedures that are
responsive to the world. And so an unrestricted [T] fails in some cases because
one can have the positive epistemic status required for knowledge in the case
of the premise but not the conclusion, based on the deductive reasoning, due
to a discriminatory deficit. But we can see that if there is no discriminatory
deficit, [T] holds. And this is exactly so in the uncontroversial cases where
we can extend our knowledge through deduction (say, where we move from
knowing that it is a zebra to the deduced claim that it isn’t a giraffe).
18
I have been ignoring the further and trivial possibility of [T] failure in cases in which
one already knows the conclusion if one is to understand the principle as requiring de novo
knowledge of the conclusion (see fn.12). So in cases where knowledge is present before the
reasoning occurred, this particular [T] also fails.
The above then provides us with an explanation as to why we don’t
know in cases where the knowledge seems to be acquired too easily and
do know in cases where it seems appropriate to extend our knowledge via
deduction. So we can answer Ram Neta’s question as to why it is that, in the
relevant range of cases, we can’t gain knowledge so easily (2005, p. 189):
namely, there is a discriminatory deficit. So I can know that it is a zebra
via ordinary means but not know that it isn’t a painted mule via deduction
from that item of knowledge. And I can know that I have hands via ordinary
means but not know that I am not a BIV via deduction from that item of
knowledge. But, although this stops us from having “easy knowledge,” we
saw we can still have knowledge via deduction in both cases. And more
generally, we saw we can expand our knowledge deductively. As long as
there is no lack of discriminatory power, we can gain knowledge through
deduction. Again, from my knowing that it is a zebra and that if it is a zebra,
it isn’t a hippopotamus, I know that it isn’t a hippopotamus (and so with
goldfinches and cravens, and red and blue tables).
So I suggest that, consistent with commonsense (particularly, the general
242 “core idea” and the particular folk-intuitions concerning “easy knowledge”
cases), [T] is to be restricted and, given that [C]’s intuitive support rests on
[T]’s, the folk-intuitive data doesn’t support the full generality of [C] either.
So the apparent abomination of the above conjunctions doesn’t seem to rest,
for the folk, on the intuitive appeal of [C] since it is silent with respect to
[C]’s full generality. But this needn’t mean that [C], unlike [T], doesn’t enjoy
such generality since counter-examples to [T] aren’t counter-examples to
[C] even if, as Dretske would say, appreciating the failure of [T] makes the
failure of [C] “easier to swallow” (2005, p. 15). Next then I want to consider
the universality of [C], since an unrestricted [C] would seem to reintroduce
problems of easy knowledge as well as sceptical ones.
Closure Again
Recall that [C] doesn’t specify the way we come to know the conclusion,
so [T] being restricted doesn’t show that [C] is too. Indeed, [C] doesn’t
concern any specific procedure by which we acquire the knowledge of the
conclusion, it simply states that some attributions of knowledge about a
subject are incompatible: more precisely, if the antecedent of [C] is satisfied
Leandro De Brasi
(knowledge that p, etc.), you must attribute knowledge that q to the subject.
So [C] merely states that we know the conclusion by whichever means.
Indeed, we might know the conclusion by some other inferential method,
such as an induction or IBE. And as pointed out above, we can know via
some such procedure that, say, the animal isn’t a painted mule, given our
background information. So even if the deduction fails to transmit knowledge
in this case, we might still be able to know the conclusion. We can have [T]
failure without [C] failure. But the fact that we can know via other means
the conclusion (given the available background information) doesn’t mean
that we always know. The above concession doesn’t help us establish [C]’s
universality.
At this point, however, one might want to suggest that, in becoming
aware of the entailment, one also becomes aware of an error-possibility
for which one must “form a view about what entitles you to dismiss this
possibility,” since “becoming aware of an error-possibility that you know
is incompatible with what you believe and being unable to rationally
dismiss it is […] knowledge-defeating” (Pritchard, 2010, pp. 255-6, 261;
see also Pritchard, 2013). And the background information is meant to
provide the evidence to defeat this defeater. Now, if this is correct, we can
easily appreciate that [C] holds in this case. After all, the evidence required
to rationally dismiss the defeater to p eliminates the illicit expansion of
discriminatory capacity otherwise normally present in such cases, since that
evidence is meant to rule out the possibility that not-q. 243
Now, although this move doesn’t commit one to the implausible view
that one needs to dismiss these error-possibilities at all times in order to know
ordinary propositions (2010, pp. 261, 265fn.19; 2013, p. 104fn.17), the move
still seems to be too demanding. After all, as noticed, salient possibilities
needn’t be taken as relevant ones (i.e. as introducing a significant error-
possibility; cf. Pritchard, 2010, pp. 260-1). The disagreement lies in the role
salient possibilities might have as defeaters (Pritchard, 2013, pp. 79-80). The
suggestion is that “if I hadn’t considered the possibility before, I should now”
and that even if I don’t have any concrete reasons for thinking that this is a
significant error-possibility, still “I should be able to rule it out” (2010, p.
262). But this seems too demanding since after all one doesn’t have reasons
to believe that the alternative represents a significant error-possibility (and
neither it is one); so why would one consider eliminating this possibility?

And why think that a possibility when first considered and classified as
irrelevant provides us with the means to eliminate said possibility? After
all, it seems that at least in some cases some people when first faced with
some extraordinary possibility (say, the BIV hypothesis) will classify it as
“off-the-wall” without that allowing them to rule it out.
Importantly, the above approach doesn’t require the elimination of such
a merely salient extraordinary possibility either. Indeed, ordinary procedures
don’t require us to eliminate extraordinary possibilities and only if we have
reasons to regard an alternative as introducing a significant error-possibility,
there would be a need, given that the procedures’ goal is to promote the truth,
to eliminate it. In that case, such an alternative would count as a defeater.
But if an extraordinary possibility is merely salient, we don’t need to rule
it out. Moreover, there is no need for one to be able to classify the salient
possibility as extraordinary since, without reasons to back them up, no
possibilities need to be taken into account, since ordinary possibilities are
already taken into account in the procedure and extraordinary ones can be
ignored. So, although the far-fetched possibility could certainly be ruled
out when coming to classify it as such, this needn’t and it is unlikely to be
always the case, hence not eliminating the possibility of an illicit expansion
in discriminatory power. That is, [C] is likely to fail in some cases for some
people, and in particular for the folk when dealing with sceptical scenarios.19
So [C] doesn’t hold in full generality. And significantly, by restricting
[C] to those cases where there isn’t a discriminatory deficit, we can avoid
some unpalatable moves given the commonsense data. First, we can avoid
the sceptical move: if we don’t know that some extraordinary (sceptical or
odd) hypothesis doesn’t hold, we fail, given [C]’s universality, to know many
244 ordinary propositions incompatible with it. But this seems wrong since we
qua folk don’t think we need to eliminate such hypotheses to have ordinary
knowledge. Second, we can avoid the Moorean move: given that we know
those ordinary propositions and [C]’s universality, we also know that those
hypotheses don’t hold. But this again seems wrong since we qua folk don’t
think we can normally eliminate those hypotheses. Third, we can avoid the
rejection move: that is, the wholesale rejection of [C]. And as the “core idea”
19
It seems that lottery scenarios provide us with more intuitive counter-examples to [C]
(more precisely, with more folk-intuitions suggesting its restriction). After all, for a great
many ordinary propositions (e.g. S will never be rich) that we intuitively think we know,
there is some lottery proposition (e.g. S’s ticket is a loser) that we intuitively think we don’t
know, although highly likely and even though “in each case the ordinary proposition entails
the lottery proposition” (Hawthorne, 2004, p. 5). That is, although the lottery proposition
is a logical consequence of the ordinary proposition that we seem to know, we don’t seem
to know the former; hence [C] seems to fail in these cases. But given our restriction to [C]
and the nature of such restriction, this needn’t concern us. To see this, consider the ordinary
proposition that my car is in the parking lot. Assuming that I clearly remember where I
parked it, we think that I know that my car is in the parking lot via a memory procedure.
But, although this ordinary proposition entails the lottery proposition that my car hasn’t been
Leandro De Brasi
stolen and driven off (assuming there is only a small chance that this is so), we don’t want
to say that I know this lottery proposition. And this, according to the approach suggested, is
to be expected since the procedure employed for knowing the ordinary proposition doesn’t
possess enough discriminatory power to allow us to know the conclusion. Moreover, since
the possibility of the car being stolen is, ex-hypothesi, small, such possibility isn’t relevant
when coming to know the ordinary proposition. Anyway, [C] seems to fail since there doesn’t
seem to always be another way of making up for such discriminatory deficit.
behind [C] makes clear, this seems wrong. Although commonsense doesn’t
support [C]’s universality, hence allowing us to restrict [C], it is clear our
general and particular folk-intuitions support a restricted [T], which suggests
that [C] at least sometimes holds.20
Concluding Remarks
Just like [T], [C] seems to hold in some cases and fail in others. Still
this can do justice to our “core idea” that knowledge can be gained by
deduction. So this licenses deductive knowledge but importantly doesn’t
force us to attribute knowledge in easy knowledge cases (including those
involving sceptical scenarios) since, in tune with our folk-intuitions, we can
fail to know the conclusion due to a discriminatory deficit, as I have here
suggested. So, as seen, we can explain, as it is sometimes demanded, “why
it is that, for any particular piece of [ordinary] knowledge, it seems that we
can inferentially expand it in some ways but not in others—even when the
inference is the same across these cases” (Neta, 2005, p. 196).
Nonetheless, even if it can be true that one knows that it is a zebra but
not know that it isn’t a painted mule, we wouldn’t, as seen, often hold or 245
utter the above “abominable conjunctions” since we would normally think
they are wrong and conversationally infelicitous. But even if we are unlikely
to think or assert them, such propositions needn’t be false.21 Importantly,
these conjunctions don’t seem abominable due to their falsehood given an
unrestricted [C]. Therefore, given that the above restriction move doesn’t do
violence to commonsense and we can explain why we consider the above
conjunctions as abominable, we can conclude that a fallibilist approach of
the sort here presented that restricts closure in order to accommodate the
possibility of knowledge doesn’t suffer from those oft-mentioned closure-
related intuitive disadvantages.
All else being equal, there are no reasons for preferring non-closure-
restricted accounts given the relevant folk-intuitions. Moreover, given the
nature of the denial of [C]’s universality, we can halt the closure-based

sceptical attack. More precisely, neither the anti-sceptic nor the sceptic can
conclude by means of a closure-based argument that the other is wrong by
20
A fourth move that we can also avoid is the “shifty” one, where the impression of
inconsistency between our ordinary knowledge-claims, extraordinary knowledge-claims
and [C] is explained away, roughly, in terms of the sensitivity of epistemic standards to
non-traditional factors, such as the awareness of error-possibilities, practical stakes and the
like (e.g. Cohen, 2000; Hawthorne, 2004). Although I have not touched upon these issues,
notice a shifty approach isn’t adopted here in order to capture the above commonsensical
claims. Non-traditional factors play no role in determining the relevance of alternatives.
21
Dretske (2005, p. 19) suggests this is in fact a general phenomenon.
rightly pointing out that we do have knowledge of some ordinary proposition
(via ordinary means) or that we do lack knowledge of some extraordinary
proposition, respectively.22 The response to the sceptical paradoxes seems to
be [C]’s restriction, which, to repeat and contrary to what is usually claimed,
is in line with our folk-intuitions.
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Leandro De Brasi
22
Moreover, if we were to successfully answer to Stroud’s complaint (fn.4—see De Brasi
(ms) to gain an idea as to how this can be done) and given that “an outstanding challenge
for epistemology [is] to show how knowledge can be possible at all without being easy”
(Van Cleve, 2003, p. 57), this fallibilist approach would both accommodate and explain the
possibility of knowledge as well as the folk-intuitive data concerning easy knowledge. This
would give us a very good reason for favouring it.
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248
Leandro De Brasi
Reseñas
LA INDEPENDENCIA: RECEPCIÓN DE IDEAS
Y CONSTRUCCIÓN DE MITOS
Lisímaco Parra Paris (ed.)
Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2012. pp. 329.
Por: Edwin Cruz Rodríguez*
Esta obra reúne ocho trabajos producto del simposio sobre el

bicentenario de la Independencia, presentado en el Tercer Congreso de la
Sociedad Colombiana de Filosofía, que tuvo lugar en la Universidad del Valle
entre el 19 y el 22 de octubre de 2010. La mayoría de los autores son filósofos
o cuentan con formación en filosofía y todos los textos tienen una orientación
conceptual más que historiográfica, esto es, se ocupan de examinar distintos
problemas del pensamiento referidos a la Independencia. Como afirma su
editor, el profesor de la Universidad Nacional de Colombia Lisímaco Parra,
las contribuciones “no provienen de historiadores profesionales”, más bien
parten de los hallazgos de los historiadores para proyectar sus reflexiones
(p. 10), bien sobre el contexto de la Nueva Granada, bien en otros ámbitos
espacio-temporales, pero siempre en relación con lo que significa el proceso
de Independencia para el presente.
En el capítulo primero, Andreas Boeckh, profesor de ciencia política en
la Universidad de Tubinga, aborda las relaciones de encuentro y desencuentro
entre Europa y América Latina en los dos siglos de independencia. Desde
América Latina, la representación de Europa ha sido ambivalente. Tal
ambivalencia se expresa, de una parte, en el trauma del colonialismo
y el imperialismo, y de otra, en el hecho de que Europa ha constituido
el modelo de desarrollo y modernidad a seguir. Para el autor la región
se ha caracterizado por los errados esfuerzos por adaptar las formas de
modernización europeas y norteamericanas y la imposibilidad de construir
una identidad con un modelo de desarrollo y modernización propio. Estos
siempre se han planteado por las élites como un proceso que excluye la
mayoría de la nación, percibida como un obstáculo dada su diferencia en
relación con el ideal europeo.
En el capítulo segundo, el abogado y sociólogo Oscar Julián Guerrero
examina la relación crítica de Andrés Bello con España y su herencia cultural.
*
Edwin Cruz Rodríguez es candidato a Doctor en Estudios Políticos y Relaciones
Internacionales de la Universidad Nacional de Colombia. Entre sus principales áreas de
trabajo se encuentra: Teoría política contemporánea, historial conceptual, historial conceptual
del federalismo en Colombia. Correo electrónico: ecruzr@unal.edu.co
Praxis Filosófica Nueva serie, No. 37, julio-diciembre 2013: 251 - 255 ISSN: 0120-4688
Según el autor, la ambivalencia que caracteriza esa relación no puede
explicarse al margen de las distintas coyunturas en las que Bello manifestó
su posición al respecto: en el momento de la Independencia parece asumir
una actitud monarquista, una vez consolidado ese proceso –en el contexto
de la fundación de las nuevas naciones– rechaza el antiespañolismo y
reivindica el valor del legado cultural de la Colonia desde una perspectiva
no conservadora.
Seguidamente, Juan Guillermo Gómez, abogado y filósofo, profesor de
la Universidad Nacional sede Medellín, analiza “la independencia literaria
en Hispanoamérica”, el anhelo por una suerte de emancipación estética de
las formas hispánicas, una autonomía literaria o “búsqueda de la propia
expresión” (p. 108) permanente en estos dos siglos de independencia.
Para ello, interpreta principalmente La Biblioteca Americana (1823) y
El repertorio americano (1826-1827) publicados por Bello y García del
Río en Londres, con el objeto de formar una idea de Hispanoamérica
y una comunidad de lectores a partir del cultivo de las letras clásicas y
la reivindicación de las formas de expresión latino-peninsulares, como
252 condiciones para formular una particularidad americana. Su análisis también
se detiene en la Asociación de Mayo de 1837, en la Argentina de Alberdi
y Echeverría, que darían paso a la lectura de la realidad bajo la dicotomía
civilización/barbarie y, al mismo tiempo, un antihispanismo, que finalmente
se realiza con un gran ingenio expresivo en Sarmiento.
En el capítulo cuarto, el sociólogo, magister en ciencia política y
profesor de la Universidad de Antioquia, Rafael Rubiano, pregunta por el
papel de las ideas en la revolución hispanoamericana, un aspecto que en
comparación con revoluciones como la francesa no ha sido suficientemente
investigado, a partir de ciertas reflexiones metodológicas del historiador
argentino José Luis Romero. El autor resalta los llamados de Romero a
superar la tradicional historia política para construir representaciones del
pasado en las que dialogara la historia social, cultural y política en una
perspectiva interdisciplinar, tomando la región como objeto de estudio,
sin extrapolar mecánicamente los modelos de análisis de las revoluciones
europeas y, sobre todo, concibiendo las ideas como “mentalidades” más que
como ideologías, lo que a la postre le permitió destacar la influencia de las
ideas de la Ilustración española en este proceso.
Luego, el filósofo e investigador del Instituto de Estudios
Latinoamericanos de la Universidad Libre de Berlín, Carlos Rincón,
estudia la articulación entre “pinturas fundacionales” y el “mito patriótico”
reseña
en Colombia. Se concentra en particular en los “retratos” de Pablo Morillo

y Simón Bolívar que hizo en la época de la independencia José Pedro
Figueroa. Para Rincón, la pintura “Simón Bolívar. Libertador i Padre de
la Patria”, es un mito fundacional de la nación colombiana: “Los cuadros
de Figueroa contribuyeron a tejer y se entretejieron en el entramado de lo
que llegaría a ser esa narración conocida y aceptada por todos, con la que
iban a adoptarse maneras de percibir, de imaginar, de interpretar: el mito
fundacional colombiano” (p. 185).
En el capítulo sexto el profesor Lisímaco Parra examina la recepción
de la independencia de Estados Unidos y su ideario en la Nueva Granada
durante la época de la independencia. Su interpretación se funda en una
rigurosa reconstrucción de las discusiones de la Revolución Americana,
particularmente de la distinción madisoniana entre federación y
confederación, y los distintos momentos en que éstas formas políticas se
instituyen. Ese debate estuvo presente de una forma particular en la primera
fase de la revolución de Independencia, o “Patria Boba”, en autores como
Miguel de Pombo, Vicente Azuero y Antonio Nariño, quienes de acuerdo con
Parra tenían nociones muy vagas: “bajo el nombre de federación, siguieron
leyéndose los contenidos propios de la forma de organización confederada”
(p. 241). En otros términos, los criollos desconocieron las diferencias entre 253
una y otra, así como los distintos momentos de la revolución norteamericana.
Posteriormente, el pensador español y Director del Centro de
Comunicación Científica con Iberoamérica en Tubinga, Rafael Sevilla,
realiza una interpretación de la cuestión de la identidad de lo que denomina
el “territorio de la mancha”, nombre extraído de El Ingenioso Hidalgo, como
una metáfora de la Comunidad Iberoamericana de Naciones. Su contribución
se cuestiona por aquello que hay de común entre América Latina y España,
como la lengua, pero se trata una lengua que se ha hecho mestiza y se ha
enriquecido en América. Esa metáfora funciona como una veta necesaria
para comprender los procesos independentistas, pero sobre todo la manera
como se han construido las identidades en esta región.
Finalmente, el filósofo y consultor Andrés Mejía, examina la cuestión
de la gobernabilidad en el pensamiento de Simón Bolívar. Su planteamiento
es que en el pensamiento del Libertador no hay relación necesaria entre
liberalismo democrático e ingobernabilidad. Por el contrario, esta relación
depende de las circunstancias y concretamente de un examen de justificación,
que se interroga si las instituciones liberales tienen un efecto benéfico sobre
praxis filosófica
la felicidad y la satisfacción de necesidades humanas como la seguridad, y un

examen de viabilidad, que inquiere si tales instituciones pueden adecuarse a
la cultura política y otras circunstancias allí donde están llamadas a operar.
Tomados en su conjunto, estos trabajos permiten reflexionar sobre
los aportes que disciplinas como la filosofía, con sus formas de construir
el conocimiento, pueden hacer al estudio del pasado y, particularmente, al
estudio de procesos históricos como la Independencia. Así pues, uno de los
aspectos más destacables de la obra es el esfuerzo por realizar un diálogo
interdisciplinario. En esta senda, quizás el aporte más notorio pueda verse
en la forma como se interrogan textos, tradiciones y relatos históricos desde
el rigor conceptual propio de la filosofía y, más en general, de la teoría.
Esa perspectiva particular permite formular preguntas y problemas, así
como hacer visibles aspectos que desde las perspectivas convencionales
de la historiografía no han sido abordados o lo han sido de otras formas.
Veamos sólo dos ejemplos:
El trabajo de Rubiano sobre José Luis Romero aborda los comentarios
de este autor al pensamiento de la emancipación desde una perspectiva
conceptual, que se distingue claramente del punto de vista historiográfico,
pues en lugar de enfatizar el acervo de datos con los que el historiador
argentino haya podido contribuir, se enfoca en la forma como concibe la
producción misma del conocimiento histórico sobre la relación entre ideas
e Independencia.
254 En un sentido similar, el profesor Gómez García hace una anotación
sobre la obra de Bello que permite hasta cierto punto matizar la perspectiva
con que se ha leído la historia de las ideas en América Latina, principalmente
aquella practicada por el filósofo mexicano Leopoldo Zea, quien sostuvo
que el principal problema de la cultura y el pensamiento latinoamericano
radicaba en su incapacidad para reconocer su pasado y, a partir de esa
asunción, proyectarse hacia el futuro1. La interpretación de Gómez García
deja entrever que en Bello había la intención de asumir el pasado colonial e
hispánico y tal vez de allí su ambigüedad frente a él: “La nota prerromántica
o, si se estima, herediana que cruza el texto de Bello [se refiere al Resumen
de la historia de Venezuela (1810)], tanto por la idea que la inspira, como
por la especial narración –o la tópica que la acompaña–, es ejemplo de una
manera de reunir el viejo ideario peninsular, con sus defectos y virtudes,
en el cuerpo histórico de una nación joven, cuyos componentes criollos
se exaltan en un momento en que la crisis española se hacía sentir desde
1808” (p. 110).
Desde luego, en el diálogo interdisciplinario que aquí se plantea,
también las perspectivas conceptuales, teóricas o filosóficas, podrían
aprender del punto de vista historiográfico. Por ejemplo, un aspecto discutible
del argumento de Boeckh radica en que asume que ciertas ideas, como
las de progreso, modernización, modernidad y desarrollo provenientes de
reseña
1
Zea, L. (1976) El pensamiento latinoamericano, Barcelona: Ariel, p. 20.
Europa, se pueden aplicar y se han aplicado mecánicamente en el contexto
latinoamericano: “Conceptos importados de modernidad y progreso se
han turnado al compás de las modas intelectuales sin enraizarse realmente
en las realidades latinoamericanas (p. 31-32). Este supuesto, nada nuevo
por lo demás, desconoce que necesariamente dichas ideas se “refractan
en la realidad ambiente”, en este caso latinoamericana, como diría el
sociólogo Orlando Fals Borda 2, de acuerdo a factores sociales, culturales,
económicos y relaciones de poder propias de la región. Las ideas nunca
se aplican mecánicamente, siempre pasan por el tamiz cultural donde son
recepcionadas.
En el mismo sentido, el profesor Parra se enfoca en la manera como
probablemente los criollos leyeron la discusión sobre la federación y
confederación en Estados Unidos, enfatizando una cierta pobreza en la
lectura que tenían al desconocer las diferencias entre ambos conceptos.
Quizás una perspectiva historiográfica haría de ese desconocimiento su
objeto de estudio para preguntarse no por qué tan acertada era su lectura
sino, más bien, ¿por qué no se hacían las distinciones que con detalle señala
el profesor Parra? o, en otros términos, ¿cuáles eran los intereses políticos 255
que evitaban que se hicieran tales distinciones conceptuales y llevaban a
los actores políticos a resaltar otros aspectos?
praxis filosófica
2
Fals Borda, O. (2008) La subversión en Colombia. El cambio social en la historia,
Bogotá: Fica-Cepa, p. 24.
Índice de números
ÍNDICE DE NÚMEROS
Facsímil Número 1, septiembre 1977
Número 1, Septiembre 1977 Número 2, Enero 1978

Artículos Artículos
William Betancourt D. El sentido de «la Francisco Jarauta. G. Bachelard:
ilustración» para Kant. Ensayo de Condiciones y tareas de una
interpretación epistemología histórica
Jean- Paul Margot. El saber socrático y la William Betancourt D. El sentido de «la
Filosofía ilustración» para Kant. Ensayo de
Lelio Fernández. Freud y Platón interpretación (continuación)
Daniel Herrera. Husserl crítico de Descartes Jean-Paul Margot. Del Orden al Des-Orden
Augusto Díaz. Lenin frente a la «Ciencia Angelo Papacchini. Enajenación y
Lógica» de G.W.F. Hegel extrañamiento en la Fenomenología
Ramón Garzón. Introducción al porvenir de del Espíritu
una Filosofía práctica Ramón Garzón. Filosofía del poder o
Norman Alhajj. ¿Celebrar o trabajar? filosofía de la Seducción
¡Trabajar celebrando...!
Comentarios Número 4, 1981
Daniel Herrera. La computadora al servicio Artículos
de la Filosofía William Betancourt D. Existencia y poesía
Ramón Garzón. Sexualidad y poder Adolfo León Gómez. D. Diderot y su teoría
polémica del conocimiento y la ciencia
Augusto Díaz S. El concepto hegeliano de la de su tiempo
Historia Universal Angelo Papacchini. Virtud y fortuna en
Juan Manuel Jaramillo U. Reflexiones Maquiavelo
husserlianas sobre el conocimiento y Jesús A. Valencia. Maquiavelo: Ética y
la ciencia: aspectos críticos máximas de destreza política
Alfonso Rodríguez C. La filosofía ha perdido Rodrigo Romero R. Maquiavelo y la eficacia
su pureza política
Jean-Paul Margot. Lógica, matemáticas y Ciro Roldán. Maquiavelo o la razón de
metafísica en Descartes Estado
Rodrigo Romero R. John Rawls: el contrato Carlos A. Rosso. Maquiavelo y el arte de
social revivido actuar
Crónica
Volumen 2, No. 1, 1982
Artículos Volumen 3, No. 3-4, 1983
William Betancourt D. Del Demos a la Polis Artículos
Richard Wisser. Martín Heidegger en diálogo Alfonso Rodríguez C. El encuentro de
(Traducción de William Betancourt D.). Deleuze con Spinoza: Una Filosofía
Alfonso Rodríguez. El encuentro Foucault- Práctica
Deleuze: Dispositivos de poder y Jorge Enrique Villegas M. Sobre la
aparatos de estado Intolerancia o de la Estupidez Investida
Reseñas de Poder
260 John Rawls Teoría de la Justicia (Reseña de Juan Manuel Jaramillo. La Teoría de la
Rodrigo Romero R) Ciencia en Kant
Deleuze–Guattari Mille Plateaux Danilo Guzmán L. «La Noción de ‘Juego
(Capitalisme et schizophrénie) (Reseña de Lenguaje’ en la Filosofía de Ludwig
de Alfonso Rodríguez) Wittgenstein»
Noticias filosóficas Noticias filosóficas
Fundación para promover la filosofía Libros y revistas recibidos
Volumen 2, No. 2- 3, 1982 Nueva serie, No. 1, Marzo de 1990

Artículos Bicentenario de la Revolución Francesa
William Betancourt D. La tragedia griega y Artículos
los orígenes del espíritu político Nota preliminar
Lelio Fernández. Spinoza y el Maquiavelismo Miguel Machado. Las dos grandes líneas
Jorge Vallejo M. Valor y enajenación historiográficas en torno a la revolución
Alfonso Rodríguez. Analítica del poder francesa
y analítica de la verdad en Michel Angelo Papacchini. Derechos del hombre
Foucault y revolución
Noticias filosóficas Rodrigo Romero R. Democracia y poder
V Foro Nacional de Filosofía político: Una reflexión en torno a
Rousseau
Volumen 2- 3, No. 4, 1982 Augusto Díaz Saldaña. Jacobinos y Sans-
Coloquio sobre Maquiavelo Culottes en la revolución francesa
Índice de números
Los 450 años de El Príncipe Jean-Paul Margot. Sade y la revolución

Artículos Declaration des droit de l’homme et du
Presentación. Nicolás Maquiavelo (1469- citoyen
1527) Declaración de los derechos del hombre y
Miguel Camacho A. Maquiavelo y la Italia del ciudadano
Vida filosófica Jean-Paul Margot. La ficción del orden en
Magister en Filosofía en la Universidad las Regulae de Descartes
del Valle Estudio crítico
Conferencias Lelio Fernández. El sentido del panteísmo de
Fundación para la Filosofía en Colombia Spinoza. Estado reciente de la cuestión
X Coloquio de la Sociedad Colombiana de Reseñas
Filosofía Filippo Mignini Introduzione a Spinoza
Foro de Filosofía (Reseña de Lelio Fernández)
Notas Necrológicas Filippo Mignini Beneditus de Spinoza, korte
Verhandeling, van God, De Mensch en
Nueva serie, No. 2, Marzo de 1992 deszelvs Welstand- Breve trattado su
Modernidad y posmodernidad Dio, I’ Uomo e il suo Bene (Reseña de
Artículos Lelio Fernández)
Guillermo Hoyos V. Posmetafísica vs. Vida filosófica
Posmodernidad: El proyecto Filosófico Posgrado en Filosofía en la Universidad
de la modernidad del Valle
Jesús Martín-Barbero. Modernidad, Foro Nacional de Filosofía
posmodernidad, modernidades Primer concurso nacional de ensayo
Discursos sobre la crisis y la diferencia filosófico
Augusto Díaz S. Walter Benjamin:
Modernidad y estética Nueva serie, No. 4, Agosto de 1993
Jean-Paul Margot. La filosofía de la crisis Filosofía de la ciencia 261
de lo moderno Artículos
Milton Fisk. El papel de los intelectuales en C. Ulises Moulines. ¿Hay una filosofía de la
el cambio social ciencia en el último Wittgenstein?
Reseñas C. Ulises Moulines. La incoherencia
Milton Fisk The State and Justice. An essay dialógica del relativismo sociológico
in Political Theory (Reseña de Rodrigo Jesús Mosterín. Limites del conocimiento
Romero) cosmológico
Vida filosófica Juan Manuel Jaramillo. Desarrollos
Magister en Filosofía recientes en la filosofía de la ciencia:
VI Foro Nacional de estudiantes de Filosofía tres momentos significativos
Jean-Paul Margot. Sintaxis y semántica del
Nueva serie, No. 3, Octubre de 1992 mundo: la física de Descartes
Baruch Spinoza W. Balzer y P. Marcou. Una reconstrucción de
Artículos la temprana teoría de Sigmound Freud
Lelio Fernández. Las dos preocupaciones acerca del inconsciente (Traducción J.J.
radicales de Baruch Spinoza Hoyos, J.M. Jaramillo y L.M. Patiño)
Marilena de Souza Chaui. Desde la Reseña
obra de Espinosa al espinosismo: Adolfo León Gómez El primado de la razón
Correspondencia entre Dortous práctica (Reseña de Alejandro Patiño
de Mairan y el Reverendo Padre Arango)
Malenbranche Vida filosófica
praxis filosófica
Alfonso Rodríguez. Cuerpo y deseo en Convocatoria para concurso

Spinoza Posgrado en Filosofía
Jorge Aurelio Díaz. En defensa de Descartes Concurso de ensayo filosófico
y en pos de Spinoza XIII Congreso Interamericano de filosofía
Nueva serie, No. 5, Octubre 1995 Manuel Reyes-Mate. Polimitismo, filosofía
Ética y política y religión
Artículos Reseña
Adela Cortina. La ética dialógica ante el Voltaire Elementos de la filosofía de Newton
problema de la violencia (Reseña de Adolfo León Gómez)
Angelo Papacchini. Dignidad y violencia
Milton Fisk. Justice, conflict, and universality Nueva serie, No. 7, Noviembre 1997
José María Mardones. Democracia y ética Filosofía del arte
civil Artículos
Francisco Cortés Rodas. El programa de una Paul Ricoeur. La experiencia estética
ética comunicativa Ben-Ami Schrftein. Artistas, expositores y
Delfin Ignacio Grueso. Liberalismo, críticos
comunitarismo y los problemas de la Marc Jean-Bernanrd. Text zum Spielen La
justicia social lógica dramática del estilo sonata
Lelio Fernández. Esclavos por naturaleza. William Álvarez Ramírez. La estética y la
Aristóteles, Política I. experiencia del mirar
El testamento de Aristóteles (Traducción de Cristina de Peretti. Siguiendo las trazas
François Gagin) del artista
Alfonso Rodríguez. Cuerpo sin órganos y Pere Salabert. Idea y materia en Joan Miró.
práctica ético-política en Deleuze Pequeña semiótica del excremento
Richard Rorty. Derechos humanos, Juan Manuel Cuartas R. «Poetizar y
262 racionalidad y sentimentalismo pensar», Reflexiones a partir de Martín
Stefano Petrucciani. Marx, la ética y la Heidegger
justicia. El debate anglosajón Estudios críticos
Gilles Deleuze: In memoriam Jean Paul Margot. Libertad e indiferencia
Vida filosófica Luis Humberto Hernández M. Aproximación
Coloquio de la Sociedad Colombiana de al objeto y estructura de la teoría física
Filosofía de Pierre Duhem
Concurso de filosofía Germán Guerrero Pino. Epistemología
empirista lógica
Nueva serie, No. 6, Noviembre 1997 Reseñas
Filosofía de la religión José María Ripalda De Angelis, filosofía,
Artículos mercado y posmodernidad (Reseña de
José María Mardones. Racionalidad y Juan Manuel Cuartas R.)
religión en la Modernidad. La actividad Carlos E. Maldonado Introducción a la
de Max Webber como crítico cultural fenomenología a partir de la idea
Jean-Paul Margot. Engaño divino y de mundo, la filosofía de E. Husserl
escepticismo (Reseña de Julio César Vargas B.)
Lelio Fernández. Baruch Spinoza no toma Georges Dicker Descartes An Analytical
en falso el nombre de su Dios And Historical Introduction (Reseña
Andrés Lema Hincapié. Kant, lector de la de Mauricio Zuluaga)
biblia
Germán Guerrero Pino. El lugar de Dios en Nueva serie, No. 8/9, Abril 1999
Índice de números
la filosofía natural de Newton Filosofía antigua

Estudios críticos Artículos
P e d ro A n t o n i o G a rc í a O b a n d o . Denis Diderot. Opiniones de los filósofos
Conocimiento y causalidad en David antiguos: Epicureísmo
Hume William Betancourt D. El mythos y el doble
problema de la filosofía del origen Witold Arciszewski y Jan Woleñski Un
Jorge Páramo P. Parmenides, el ser y el dialogo sobre el papel de la lógica en
no ser la teoría y el arte de la argumentación
Lucas Soares. El cosmos jurídico-moral de (Reseña de Pedro Posada Gómez)
Anaximandro y su antecedente en la Adolfo León Gómez Giraldo Breve tratado
poesía político-moral de Solón sobre la mentira (Reseña de Alejandro
Alonso de Tordesillas. «Eikos» y «Kairos» Patiño Arango)
en la defensa de Palamedes, de Gorgias
Francisco Bravo. La naturaleza del placer Nueva serie, No. 10/11, Diciembre 1999
en la filosofía de Platón Perspectivas de la fenomenología
Quintín Racionero. Logos, mito y discurso Artículos
probable (en torno a la escritura del Saludo a los lectores
Timeo de Platón) Augusto Díaz Saldaña. «Dios ha muerto»:
Graciela E. Marcos de Pinotti. A propósito Nietzche.
de una interpretación reciente del Carta a Edmund Husserl de Dorion Cairns
argumento platónico de la auto- (Traducción de Julio César Vargas B.)
refutación de Protágoras (Teeteto Eugen Fink. Edmund Husserl (1859- 1938)
171a-c) Paul Ricoeur. Kant y Husserl
Andrés Lema Hincapié. ¿Qué es el no-ser? M a r t í n H e i d e g g e r. L o s p r o b l e m a s
La respuesta de Platón y de Parménides fundamentales de la fenomenología
François Gagin. Esencia y ciencia en Carlos Eduardo Maldonado. ¿Qué significa
Aristóteles -una hipótesis sobre pensar fenomenológicamente? 263
. Daniel Herrera Restrepo. Fenomenología y
Kathrin H. Rosenfield. Poesía e/ou verdade? hermenéutica
O estético entre sensaçao idéia M a rc J e a n - B e r n a rd . G r a m á t i c a y
Pablo Oyarzum R. Edipo y género (un fenomenología de la percepción.
apunte) Guillermo Hoyos Vásquez. La ética
Estudios críticos fenomenológica y la intersubjetividad
Jean-Paul Margot. La crisis de la modernidad Julio César Vargas Bejarano. La vía
y el chantaje de la ilustración cartesiana hacia el yo trascendental:
Martín Johani Urquijo A. Imre Lakatos, reconstrucción y límites. Introducción
alcances y límites de una teoría racional a la meditación fenomenológica
de la ciencia fundamental
Germán Guerrero Pino. Teoría de la Pedro Juan Aristizábal Hoyos. Inmanencia-
evidencia y holismo moderado en intimidad, muerte del tiempo. Husserl-
W.V.O. Quine Rilke
Pedro Antonio García Obando. Desde Lucy Carrillo Castillo. Tiempo y experiencia
Chomsky, un dialogo con Adolfo estética, los análisis del «tiempo»
León Gómez a propósito de Lenguaje, de Husserl y la noción de alegría
comunicación y verdad extratemporal de Proust
Reseñas Germán Vargas Guillén. La noción
Momme Broderson Walter Benjamin, A husserliana del «» platónico (Una
Biography (Reseña de Bram H. Levin) lectura desde la «inteligencia artificial»)
praxis filosófica
Hans-Georg Gadamer Mito y razón (Reseña William Betancourt D. El concepto de

de Juan Manuel Cuartas R.) «Filosofía» en Martín Heidegger
Hans-Georg Gadamer El inicio de la filosofía Robson Ramos dos Reis. Heidegger, a
occidental (Reseña de Juan Manuel trascendência como Jogo
Cuartas R.)
Estudios críticos Emmanuel Levinas El tiempo y el otro
François Gagin. Tendencias del Estoicismo (Reseña de Juan Carlos Vélez)
Juan Manuel Cuartas R. Una Filosofía del Nuestra portada
Lenguaje en Ferdinand de Saussure Bernardo Ortiz. Anotaciones sobre la
Jean-Paul Margot. La «Ratio demostrandi» Fragilidad
y la metafísica
Reseñas Nueva serie, No. 13, Diciembre 2001
Antonio Damasio El error de Descartes, la Artículos
emoción, la razón y el Cerebro humano Antonio Rodríguez Jaramillo. La ontología
(Reseña de Juan Carlos Vélez R.) del presente. M. Foucault lector de
Orlando Mejía Rivera La muerte y sus Kant, Habermas lector de Foucault
símbolos, muerte, tecnocracia Sébastien Charles. Ocasionalismo y
y posmodernidad (Reseña de Juan Modernidad: Berkeley, lector crítico
Manuel Cuartas R.) de Malebranche
Martín Hopenhayn Así de frágil es la cosa Jean-Paul Margot. La inversión cartesiana
(Reseña de Juan Manuel Cuartas R.) del eje aristotélico-tomista del
Carlos Eduardo Maldonado Fenomenología conocimiento
y conciencia de tiempo. El problema Oswaldo Porchat Pereira. Ainda é preciso
de la constitución del tiempo en la ser cético
fenomenología de Husserl (Reseña de Amán Rosales Rodríguez. La técnica como
Julio César Vargas B.) símbolo y forma objetiva en la filosofía
264 de la cultura
Nueva serie, No. 12, Abril 2001 Julio César Vargas Bejarano. Genésis
Artículos trascendental y génesis psicológica: una
Saludo a los lectores consideración de las relaciones entre
Jacques Bouveresse. Precisión y pasión: El fenomenología y psicología
problema del ensayo y del ensayismo Reseñas
en la obra de Robert Musil Adolfo León Gómez G. Seis conferencias
Marc Jean-Bernard. Las dos voces de la sobre teoría de la argumentación
civiltà en el pensamiento de Giacomo (Reseña de Julián Fernando Trujillo A.)
Leopardi Angelo Papacchini Derecho a la vida
Juan Manuel Cuartas R. Charles Baudelaire, (Reseña de Delfín Ignacio Grueso V.)
proyecto capital de Walter Benjamín
Pedro Juan Aristizábal Hoyos. Rilke y las Nueva serie, No. 14, Septiembre 2002
«Elegias de Duino» Artículos
Laureano Robles. Antonio Machado y William Betancourt D. La filosofía: pensar
Miguel de Unamuno (Relaciones en época de crisis
mutuas) Jean-Paul Margot. Voluntarismo divino En
Estudios críticos Santo Tomas, Ockham y Descartes
François Gagin. El filósofo de la vida -El Mauricio Beuchot. ¿Cómo remontar los
método en Aristóteles- límites del sentido?
Jean-Paul Margot. El método de Descartes François Gagin. Libertad estoica y libertad
Rodrigo A. Romero. Libertad, poder y epicúrea
Índice de números
diferencia Delfín Ignacio Grueso. Deconstrucción

Reseñas y procedimentalismo. Hacia una
Jean-Paul Margot Modernidad, crisis de la superación de las injusticias ligadas a
modernidad y posmodernidad (Reseña las diferencias
de Juan Manuel Cuartas) Andrés Lema H. Borges y la filosofía
occidental: Algunos momentos de la Nueva serie, No. 16, Septiembre 2003
crítica Artículos
Américo Calero Ll. Bourdieu sobre Bourdieu Armand Maurer. La resurrección de
Antonio Sampson (trad.) Un texto de Pierre Aristóteles y la filosofía tomista
Bourdieu (Traducción de Andrés Lema H.)
Traducción Thomas Nagel. La compasión rigurosa
Hans- Georg Gadamer, «Los griegos, de John Rawls: Una breve biografía
nuestros maestros». Una entrevista con intelectual (Traducción de Pablo
Glenn W. Most. (Traducción de Dagmar Rolando Arango y Leonardo García
Dissinger L.) Jaramillo)
Reseñas François Gagin. Ocio, humanismo y vida
Rodolfo Llinás I of the vortex, form Neurons académica. El êthos del filósofo
to self. (Reseña de Andrés Becerra Danièle Letocha. Anacronismo y legitimidad
Sandoval) de la noción de intelectual premoderno
(Traducción de Bartelemy Marchi)
Nueva serie, No. 15, Diciembre 2002 Muhamedin Kullashi. Limpieza étnica en la
Artículos ex-yugoeslavia (Traducción de Vilma
René Schérer. Cosmopolitismo y hospitalidad Penagos)
(Traducción de Lenin Bandres) John Alexander Giraldo. La teoría causal del
Jacques Poulain. El filtro de verdad. El significado de H. P. Grice
goce de los interlocutores y la cruz de Reseñas
los filósofos (Traducción de William Isegoría Revista de filosofía y política. 265
González V.) Argumentación jurídica. (Reseña de
William González V. Deleuze/Guatari: Caos Julián Fernando Trujillo A.)
filosófico y control por el lenguaje Garrett Thomson Introducción a la práctica
Antonio Rodríguez J. El manierismo del de la filosofía (Reseña de Edison Torres)
HONNÊTE HOMME Michel de Lucas Soares Anaximandro y la tragedia,
Montaigne la proyección de su filosofía en la
Heinrich Hüni. La conciencia es deseo Antígona de Sófocles (Reseña de Juan
(Hegel) (Traducción de Julio César Manuel Cuartas R.)
Vargas B.) Vida filosófica
François Gagin. Lo público y lo privado Germán Guerrero P. Enfoque semántico de
en los filósofos Griegos. La cuestión las teorías. Estructuralismo y espacio de
de la libertad estados: coincidencias y divergencias
Jean-Paul Margot. Cogito agustiniano,
reflexión tomista y cogito cartesiano Nueva serie, No. 17, Diciembre 2003
Traducción Artículos
Entrevista con Boris Cyrulnik: Las llaves Danilo Guzmán. John Langshaw Austin:
de la felicidad. (Traducción William Fuerzas ilocucionarias y poderes
González V.) mágicos
Reseñas Pedro Posada Gómez. La unidad de la razón
Bruno Latour La esperanza de Pandora. en la multiplicidad de sus voces (La
Ensayos sobre la realidad de los filosofía según Jürgen Habermas)
praxis filosófica
estudios de la Ciencia (Reseña de Delfín Ignacio Grueso V. ¿Qué es la filosofía

Carlos Osorio M.) para Hegel?
José Félix de Restrepo Obras completas Etienne Tassin. ¿Qué es lo que la república
(Reseña de Juan Manuel Cuartas R.) puede tolerar? Intransigencia política
Christian Plantin La argumentación (Reseña y tolerancia civil (Traducción de
de Julián Fernando Trujillo A.)
Bartelemy Marchi S.) Oswaldo Plata Pineda. El yo, el otro-yo y
Mónica Marcela Jaramillo-Mahut. La el otro en Kant. De la Fundamentación
dimensión de lo político en el mundo de la metafísica de las costumbres a La
de la vida religión dentro de los límites de la razón
Jorge Enrique Villegas. Opción a favor de Hermes Raúl Torres Sánchez. Autonomía
la racionalidad crítica en la esfera política y religiosa en Kant
Carlos Eduardo Maldonado. El problema de Crítica de libro
la filosofía del conocimiento y el estudio Juan Carlos Vélez. Relativismo perceptivo,
de los sistemas complejos realismo y en acción
Reseñas Reseñas
Friedrich Nietzsche Escritos sobre retórica Germán Vargas Guillén Fenomenología
(Reseña de Julián Fernando Trujillo A.) del ser y del lenguaje (Reseña de Juan
Manuel Cuartas)
Nueva serie, No. 18, Enero-Junio 2004 Vida filosófica
I. Kant: a 200 años de su muerte Germán Guerrero Pino: Entrevista
Artículos con Gonzalo Munévar, Lawrence
William Betancourt D. El sentido de la Technological University
“Ilustración” para Kant Eventos académicos
Daniel Herrera Restrepo. Nosotros y la ética
material de Kant Nueva serie, No. 20
Andrés Lema. La carta de Kant a Herz: 21 Enero-Junio 2005
266 de febrero de 1772 Artículos
Rodrigo Ocampo. Kant: una mirada del Gonzalo Munévar. Realismo, verdad y
desarrollo moral en sentido pragmático relativismo evolutivo
Jefferson Jaramillo. Política, ética y Germán Guerrero Pino. Teoría kantiana del
republicanismo en Kant espacio, geometría y experiencia
Luis Alberto Fallas. El impuro metajuego Diego Sánchez Meca. El quijotismo de
del filosofar Unamuno, el cervantismo de Ortega y
Reseñas la España de 1988
Wi l l i a m G o n z á l e z G é n é a l o g i e e t Ricardo Sánchez Ángel. El sentido de la
Pragmatique: L’Homme à l’Épreuve Revolución Francesa y sus utopías
de Lui-même (Reseña de Juan Manuel Antonio Gutiérrez Pozo. Virtualidad estética
Cuartas) y realidad
Vida filosófica Crítica de libro
Julio César Vargas Bejarano. Sobre el
Nueva serie, No. 19, Julio-Diciembre problema del mal y de la libertad según
2004 Schelling
I. Kant: a 200 años de su muerte Traducciones
Artículos Wolfgang Schadewaldt. Lenguaje como
Roberto Gustavo Rubio. Tiempo y Sentido acontecimientos prefilosófico del pensar
sobre la recepción de Heidegger del (Traducción de William Betancourt D.)
esquematismo trascendental Kantiano Gonzalo Munévar. Consenso y evolución en
en el período de «Ser y Tiempo» ciencia (Traducción de Óscar Sierra-
Índice de números
Delfín Ignacio Grueso. La justicia en Kant Fitzgerald)

y su vigencia Reseña
Antonio M. López Molina. Principios Manuel Mª Urrutia Evolución del
matemáticos y Objeto de conocimiento pensamiento político de Unamuno
según Kant (Reseña de Juan Manuel Cuartas)
Nueva serie, No. 21, Julio-Diciembre Favio Ernesto Cala Vitery. La identidad de
2005 las partes del espacio y el problema de
Artículos la inercia
Décio Krause. Una ojeada a las bases Traducción
ontológicas de la física cuántica Maurice Merleau-Ponty. Einstein y la crisis
Milton Fisk. Multiculturalism and de la razón (Traducción de Juan Manuel
Neoliberalism Cuartas)
Julio César Vargas. La posición de Reseñas
Schopenhauer sobre el problema de la Jean-François Mattéi (Coordonné par)
Libertad de la voluntad en el ensayo Heidegger, l’énigme de l’être (Reseña
de 1839 de Marie Agostini)
Adelino Braz. La Libérté Humaine Devant Pedro Juan Aristizábal Hoyos Subjetividad,
Le Mal: La Réponse Kantienne Au Historia y Cultura: estudios
Déterminisme Et À La Théodicée fenomenológicos (Reseña de Juan
Jean Paul Margot. Una metafísica del Manuel Cuartas)
presente Vida filosófica
Julio César Cárdenas Arenas. Filosofía de la Entrevista con Michel Paty
tecnología en Martín Heidegger Entrevista con Regino Martínez-Chavanz
Traducciones In Memoriam Jhonny Silva Aranguren
François Récanati. Del positivismo
lógico a la filosofía del lenguaje Nueva serie, No. 23, Julio-Diciembre
cotidiano: nacimiento de la pragmática 2006 267
(Traducción del francés de William Artículos
González) Ángela Uribe Botero. El requerimiento en el
Claude Piché. Fichte, Schleiermacher y W. Nuevo Reino de Granada: dos formas
von Humboldt, sobre la creación de la de ser del mal moral
Universidad de Berlín (Traducción del Carlos Alberto Cardona Suárez. A propósito
francés de Juan Manuel Cuartas R.) de la falta de continuidad de las
Catherine Audard. Rawls en Europa experiencias elementales en el Aufbau
(Traducción del inglés de Leonardo de Carnap
García Jaramillo) Juan Manuel Cuartas R. Sartre y Merleau-
Reseña Ponty: «Guardarse de interpretaciones»
José Luís Rodríguez García Jean-Paul Oswaldo Plata Pineda. Religión y Política
Sartre, la pasión por la libertad (Reseña en el Leviatán de Thomas Hobbes
de Juan Manuel Cuartas) Susana Gómez Gutiérrez. Análisis
Vida filosófica conceptual y reflexiones sobre el
Simposio Internacional Einstein lenguaje psicológico en el Wittgenstein
posterior al Tractatus
Nueva serie, No. 22, Enero-Junio 2006 Jefferson Jaramillo y Yecid Echeverri.
Einstein: cien años de relatividad Aproximación a las concepciones de
Artículos justicia y bien desde John Rawls y
Michel Paty. Einstein y el rol de las Milton Fisk
matemáticas en la física Traducción
praxis filosófica
Regino Martínez-Chavanz. Einstein y su Versión en español de los pasajes en latín de

recepción en Colombia El nombre de la rosa, de Umberto Eco
Décio Krause. Einstein y la indiscernibilidad (Traducción de Andrés Lema Hincapié)
Germán Guerrero Pino. Einstein y la
realidad del espacio: Realismo,
convencionalismo e instrumentalismo
Reseñas Carlos Emilio García Popper’s Theory
Carlos Guilherme Mota Ideologia da of Science. An apología (Reseña de
Cultura Brasileira, 1933-1974 (Reseña Germán Guerrero Pino)
de Alvori Ahlert) Giovanni Reale Una Nueva Interpretación
Germán Vargas Guillén y Luz Gloria de Platón (Reseña de Jorge Alejandro
Cárdenas Mejía Retórica, poética y Flórez Restrepo)
formación. De las pasiones al entimema Iván Darío Arango Críticos y lectores de
(Reseña de Juan Manuel Cuartas) Rousseau (Reseña de Karen Saavedra
Gonzalo Munévar Variaciones sobre temas Escobar)
de Feyerabend (Reseña de Fabián
Andrés González) Nueva serie, No. 25, Julio-Diciembre
Vida filosófica 2007
Eventos Académicos Artículos
Carlos Emilio García Duque. El problema
Nueva serie, No. 24, Enero-Junio 2007 de la generalidad en la epistemología
Artículos confiabilista
David Miller. Tres pasos de las frecuencias Germán Guerrero Pino. van Fraassen y la
a las propensiones concepción estructuralista de las teorías
Ángel Romero. La búsqueda de los principios María Mercedes Ayala, Marina Garzón y
fundamentales de la mecánica: Euler y Francisco Malagón. Consideraciones
D’Alembert sobre la formalización y matematización
268 Xian Huan. La epistemología mínima social de los fenómenos físicos
de Philip Kitcher y sus problemas en Jean-Paul Margot. La felicidad
torno a la metodología individualista Emma Mejías Herrera. La carta de Epicuro
Edgar Eslava. Más allá de los datos desnudos: a Meneceo: objeto de transmisión de
elementos para la interpretación de la una doctrina
mecánica cuántica Nelson Jair Cuchumbé Holguín. La
Julián Fernando Trujillo y Ximena dimensión interpretativa como horizonte
Vallejo Álvarez. Silogismo teórico, epistemológico: el reconocimiento de la
razonamiento práctico y raciocinio diferencia
dialéctico Onasis R. Ortega. Dos caras de la filosofía
Alonso Silva, Javier Aguirre y Jorge política contemporánea
Fernando Maldonado. Indiviudalidad, Traducción
pluralidad y libertad de expresión en Leo Apostel. ¿Qué es la fuerza de un
J.S. Mill argumento? Algunos problemas y
Danilo Guzmán. El ethos filosófico soluciones (Traducción de Julián
Traducción Trujillo)
William A. Dembski. En defensa del diseño Chaïm Perelman. Lógica formal y lógica
inteligente (Traducción de Carlos informal (Traducción de Pierre Ángelo
Esteban Cuervo) González)
Brad Frazier. Kierkegaard ante los problemas Reseñas
de la pura ironía (Traducción de José Luís Rodríguez García Crítica de la
Jennifer Hincapié Sánchez) razón postmoderna (Reseña de Juan
Índice de números
Reseñas Manuel Cuartas R.)

Germán Guerrero Pino Introducción a la Rodolfo Arango (editor) Filosofía de la
filosofía de la ciencia. Documentos de democracia (Reseña de Leonardo
trabajo (Reseña de Juan Carlos Vélez) García Jaramillo)
S t e p h e n To u l m i n L o s u s o s d e l a Alba Yaneth Jaramillo y Yobany Serna
argumentación (Reseña de Julián Castro).
Trujillo) Roberto Gargarella. John Rawls, la Razón
Pública y el Papel del Poder Judicial
Nueva Serie, No. 26, Enero-Junio 2008 (Traducción de Leonardo García
Artículos Jaramillo).
Alejandro Tomasini Bassols. Wittgenstein: Martín Heidegger. El Problema de Ser
Identidad e Indiscernibilidad y Tiempo (Traducción de William
Francisco Pereira. El Rol de los Objetos Betancourt).
Distales en la Percepción Visual Georg Henrik von Wright. Inferencia
Mauricio Zuluaga. La Relación entre Práctica (Traducción de Julián Trujillo
Holismo y las Teorías Empíricas y Sebastián Agudelo)
Juan Carlos Vélez. Teoría de la Mente y Reseñas
Estra-tegia Intencional Julia Driver Ethics, The Fundamentals
Joan Balcells. Maquiavelo y la Estabilidad (Reseña de Olga Campos Serena)
Interna de la República: Interpretación Jonathan H. Turner On the origins of human
Histórica, Crítica Contemporánea emotions. A sociological enquiry into
Jesús Luís Castillo Vegas. Fortuna, virtù y the evolution of human affect (Reseña
Gloria. Consideraciones sobre la Moral de María del Mar Cabezas Hernández)
Republicana de Maquiavelo Anibal Puente Ferreras y Gabriela Rusell
Julio César Vargas. Reconciliación como Los orígenes del Lenguaje (Reseña de
Perdón: una Aproximación a partir de Sebastián Agudelo) 269
Hannah Arendt Paul Grice Aspects of Reason (Reseña de
Marcela Madrid Gómez Tagle. Sobre el Julián Fernando Trujillo Amaya)
Concepto de Perdón en el Pensamiento Entrevista
de Hannah Arendt Carlos Mario Muñoz y David Fajardo.
Germán Vargas Guillén y Harry Reeder. La Ciencia y la Mente Conciente:
Lengua-je y Sentido: en la Construcción Entrevista a Maité Ezcurdia
de lo Público en Hannah Arendt
Antonio Gutiérrez Pozo. El Arte como Pensar Nueva Serie, No. 27, Julio-Diciembre 2008
Metafórico en la Filosofía Simbólica Artículos
de Cassirer Javier Vilanova. Fundamentación sin
Jean Paul Margot. Aristóteles: Deseo y Fundamentalismos
Acción Moral Favio E. Cala Vitery y Stefan Pohl Valero.
Itxaso Arias Arana. Moldeados para la Mecánica cuántica acausal socialmente
Contingencia, Destinados a la determinada: revisión crítica
Comprensión Delfín Ignacio Grueso. Tres modos de
Manoel Ribeiro de Moraes Jr. A Ética do involucrar el reconocimiento en la
Discurso e os Desafíos Contemporâneos justicia
de uma Época Pos-Convencional Caroline Guibet. Renunciar a valores
Antonio Casado da Rocha y Armando políticos comunes: la inserción política
Menéndez Viso. Fact and Value in de la ética
Bioethics: How to get rid of the José Tovar Bohórquez. Leyes de naturaleza
praxis filosófica
Dichotomy y cumplimiento del pacto en Hobbes

Traducciones Nelson Jair Cuchumbé. Reconocimiento
Martha Nussbaum. El Mal Radical en el de las identidades colectivas: una
Estado Lockeano: El Descuido de las aproximación desde la perspectiva de
Emociones Políticas (Traducción de Habermas
Ricardo Sánchez Ángel. El ángel de la Atlántida. Influencias de Heródoto en
revolución el relato platónico de la corrupción de
Francisco Javier Miranda Vallejo. La la pólis
configuración de la identidad ciudadana Marcos Bulcão. O holismo quineano e a
en un contexto multicultural ciência sem dogmas
William Bermeo. Ideología y argumentación: Manuel Liz. Simulando a Searle
análisis crítico del discurso José Tomás Alvarado. Espacios modales
Leandro Catoggio. Lenguaje y retórica en la incompletos
hermenéutica de Hans Georg Gadamer Juan Carlos Castro Hernández. ¿Una
Marta Cecilia Betancur. La necesidad de filosofía del cuerpo en Kant?: una
generalidad en ciencias sociales aproximación estético-antropológica
Ricardo Gutiérrez Aguilar. Tres tránsitos Traducciones
ilustrados: metáforas de una modernidad N. K. Smith. Un comentario a la Crítica de la
Irina Vaskes Santches La axiomática estética: razón pura: “Revolución copernicana”,
esquizoanálisis y rizoma “Trascendental”, “Trascendente” y
Traducción “Exposición metafísica del tiempo”.
David Lewis Las paradojas del viaje en (Traducción de Andrés Lema-Hincapié)
el tiempo(Traducción de María José Van Eemeren. Reglas para una discusión
García-Encinas) crítica. (Traducción de Sebastián
Reseñas Agudelo y Julián Trujillo)
Delfín Ignacio Grueso La filosofía Maurice Merleau-Ponty. La filosofía de la
270 y la política en el pluralismo. La existencia. (Traducción de Juan Manuel
metafilosofía del último Rawls (Reseña Cuartas).
de Onasis Rafael Ortega) Reseña
Rodolfo Arango Los Derechos Humanos David Miller. Out of Error. Further Essays
como límite a la democracia: análisis on Critical Rationalism. (Reseña de
de la ley de justicia y paz (Reseña de Diego Rosende).
Leonardo García Jaramillo)
Lisímaco Parra Estética y Modernidad: Un Nueva Serie, No. 29, Julio-Diciembre 2009
estudio sobre la teoría de la belleza de Artículos
Immanuel Kant (Reseña de Luís Felipe José Luis Velázquez Jordana. Libertad y
Vélez) determinismo genético
Germán Guerrero Pino (Comp.) Entre Javier Orlando Aguirre Roman. La techné
ciencia y filosofía: Algunos problemas retórica: las respuestas de Aristóteles a
actuales (Reseña de Jairo Isaac Racines) las objeciones del Gorgias
Arthur Schopenhauer El arte de tratar a las Jorge Alejandro Flórez. El lenguaje en el
mujeres (Reseña de Yobani Serna) pensamiento griego
Manfred Svensson. Joseph Butler y el
Nueva Serie, No. 28, Enero-Junio 2009 contexto de la conciencia.Una lectura
Artículos de los Fifteen sermons preached at the
Antonio Linde. La educación moral según rolls chapel
Lawrence Kohlberg: una utopía Jean-Paul Margot. A propósito del “more
realizable geometrico” en Descartes y Spinoza
Índice de números
William Betancourt. Nietzsche: filosofía y José Fernández Vega. El arte global entre la
educación crisis de sentido y el giro teórico
José Daniel Parra. The Rhetoric of Action: Juan Manuel Cuartas. Maurice Merleau-
A Reflection on Plato´s Gorgias Ponty y el “Paisaje de la Filosofía de
Ivana Costa. Prosperidad y caída de la la Existencia”
Sanja Ivic. Hermeneutical Aspect of Reseña
Reference Remo Bodei. La Sensation de déjà vu. Un
Oswaldo Plata Pineda. Libertad y violencia déjà-vu no visto. Crítica del libro Déjà
Traducciones vu de Remo Bodei. (Reseña de Julio
D. Lewis. Mundos Posibles (Traducción de Alberto Bejarano Hernández)
María José García Encinas)
Descartes. Carta sobre el proyecto de un Nueva Serie, No. 31, Julio Diciembre 2010
lenguaje universal (Traducción de Artículos
Juan Francisco Manrique) Edwin G. García A. y Anna Estany. Filosofía
Uriah Kriegel. Teorías de la conciencia de
(Traducción de Carlos M. Muñoz-Suárez) las prácticas experimentales
Reseña y enseñanza de las ciencias
Francis S. Collins. ¿Cómo habla Dios? La José Daniel Parra. Political Psychology in
evidencia científica de la fe (Reseña de Plato´S Alcibiades I
Ramiro Ceballos Melguizo) Boris Salazar. Entre Marx y Zuleta: pausa,
crisis y revolución
Nueva Serie, No. 30, Enero-Junio 2010 César Augusto Soares da Costa. Premissas
Artículos conceituais sobre a formação do
Alejandro Ramírez Figueroa. Naturaleza de materialismo de Marx
los razonamientos basados en modelos. Pablo César Riveros. La metafísica de las
Daian Tatiana Flórez Quintero. ¿Es leyes de la naturaleza de David Lewis
posible considerar las anomalías como María J. Binetti. La influencia de Kierkegaard 271
instancias refutadoras? en
Iván Garzón Vallejo. Los dilemas del la reconstrucción de la subjetividad
carácter público de los argumentos posmoderna
filosóficos y religiosos en el liberalismo Iván Alexander Muñoz Criollo. Anotaciones
de John Rawls sobre una posible fundamentación
Hardy Neumann Soto. Heidegger y la tesis de la ética en Ser y tiempo de Martin
de Kant sobre el ser. A propósito de la Heidegger
conferencia de 1961 Luciano Arcella. Liberarse de las raíces
Antonio Rodríguez Jaramillo. El sujeto como Marco Alexis Salcedo Serna. La ausencia de
humana condición: ensayos del señor obra en la locura
de Montaigne Julián Ferreyra. Representación órgica: la
Mario Heler. Gestión de conocimiento: ontología de Leibniz en el capitalismo
algunas cuestiones suscitadas por sus deleuziano
supuestos acerca del conocimiento Juan Carlos Moreno Ortíz. La filosofía de
Marta Cecilia Betancur. Persona y máscara la ciencia en Colombia. Historia de su
Julio César Vargas. De la formación desarrollo
humanista a la formación integral: Germán Guerrero Pino. La noción de
reflexiones sobre el desplazamiento del modelo en el enfoque semántico de las
sentido y fines de la educación superior teorías
Ysis Vélez. Vínculos comunitarios entre Entrevista
Sophos y político en Aristóteles Jhon A. Isaza y Nicolás A. Duque. Nuestros
praxis filosófica
Traducción filósofos no son nuestros genios:

J. R. Searle. El futuro de la filosofía. insolencias de un disidente. Entrevista
(Traducción de Henry Pinto) a Rubén Sierra Mejía
Nueva Serie, No. 32, Enero-Junio 2011 Luz Marina Duque Martínez
Artículos Is God a Mathematician?
Modesto M. Gómez Alonso de Mario Livio
Descartes’s modal reliabilism
Jean-Paul Margot Nueva Serie, No. 33, Julio-Diciembre 2011
Libertad y necesidad en Spinoza Artículos
Laura Duhau Andrés Crelier
El estatus moral de los animales: ¿igual o La reflexión moral kantiana y el problema
menor al de los humanos? del conflicto de deberes
Leandro Paolicchi Juliana Acosta López de Mesa
Actuar y hablar. Apuntes preliminares para Un alegato en contra de las interpretaciones
una teoría pragmático trascendental de deterministas de la ética aristotélica
la acción Irina Vaskes Santches
Juan Antonio González de Requena Farré Posmodernidad estética de Frederick Jame-
La comunidad del “pueblo”: una tragicomedia son: pastiche y esquizofrenia
hegeliana Francisco Pereira Gandarillas
Eduardo Álvarez Sense-Data, Introspection and the Reality of
Subjetividad y dialéctica en Marx Appearances
Gabriel Eduardo Vargas Duque John Alexander Giraldo Chavarriaga
¿Hay un dilema entre libertad e igualdad? La institucionalización del poder por el len-
Alejandro Patiño Arango guaje en la teoría general de hechos
272 Importancia de los problemas filosóficos en institucionales
la filosofía del derecho de Hart François Gagin
Juan José Colomina Almiñana El horizonte filosófico de la muerte desde la
Entender la presuposición como anáfora. antigüedad. El punto de inflexión para
Ciertos inconvenientes de la propuesta de el desciframiento del entramado de una
Kripke vida filosófica
William González Luciano Arcella
Éthologie philosophique: La Ragione dei “Visionari”.
L‘hommo compensator et son destin Importanza Relativa del Dato Storico nella
Adryan Fabrizio Pineda Repizzo Cultura Rinascimentale
La filosofía del arte en la época del fin Leonardo Cárdenas Castañeda
del arte Entre la semántica y la metafísica: inconsis-
Traducción tencias en el realismo de Popper
Julián Fernando Trujillo Amaya y César Ruiz Sanjuán
Henry David Pinto El fetichismo y la cosificación de las
¿Por qué no hay ninguna lógica deductiva relaciones sociales en el sistema
de la razón práctica?, de John Searle capitalista
Reseñas Sebastián Contreras
Jonathan Echeverri Álvarez Ley natural y determinación del derecho
La mente moral: cómo la naturaleza ha positivo
desarrollado nuestro sentido del bien María G. Navarro
y del mal. Los papeles periódicos y el espacio público.
Índice de números
de Marc D. Hauser En torno a la legitimidad de las fun-

Jorge Andrés García ciones cognitivas del espacio público
David Hume. Naturaleza, conocimiento Reseñas
y metafísica de Francisco Pereira José Luis Cárdenas B.
Gandarillas. Scientia in early modern philosophy:
Seventeenth-century thinkers on
demonstrative knowledge from first Reseñas
principles. Tom Sorrel, G. A. Rogers Diego Rodríguez
and Jill Kraye (eds.) John Finnis. Religion and Public Reasons.
Nueva Serie, No. 34, Enero-Junio 2012 Nueva Serie, No. 35, Julio-Diciembre 2012
Artículos Artículos
Daian Tatiana Flórez Quinter Juan Antonio González de Requena Farré
¿Exige el realismo científico un El ethos de la separación y la moralidad
compromiso con la teoría adverbial en Oakeshott
correspondentista de la verdad? Laura Liliana Gómez Espíndola
Luciano Mascaró Disputas de Aristóteles y Diodoro Crono
La ciencia como habitualidad, y sus en torno a la necesidad lógica
riesgos inherentes: estudio acerca de Rafael Miranda Rojas
los conflictos relacionados al carácter Futuros contingentes, bivalencia e
tradicional de la ciencia en “el origen indeterminismo epistémico
de la geometría” de Husserl Nicolás Zavadivker
Julio César Vargas Bejarano Neoracionalismo y metaética
Tres propuestas para renovar el programa Mauricio Zuluaga
de la “Filosofía como ciencia El principio de cierre lógico del
rigurosa” de 1911 conocimiento y el escepticismo
César Augusto Soares da Costa Bernardita Navarro Cruz
A educação a partir das barbas de El conocimiento sustancial que el alma 273
Marx tiene de sí misma: una interpretación
Alejandro Bilbao de la posición agustiniana en el De
Creación, identidad y frontera en el Trinitate
contexto de la globalización: Nelson Jair Cuchumbé Holguín
inconciliables y cultura mundial El aporte filosófico de Gadamer y Taylor
Liliana Spinella a la democracia: actitud de diálogo
Una interpretación alternativa acerca de la abierto y reconocimiento recíproco
apropiación originaria en John Locke Eduardo Álvarez González
Manoel Ribeiro de Moraes Junior Biologismo, jerarquía y crítica de la
De Marx a Horkheimer: uma história da cultura en Nietzsche
convergência entre teoria e práxis Paula Fleisner
Giuseppe Lorini La misteriosa vida de la potencia.
Can Constitutive Rules Create a Practice? la importancia del concepto de
Gonzalo Scivoletto “potencia” para la formulación
La fundación práctica de la teoría desde un agambeniana del concepto de vida
punto de vista hermenéutico-trascendental Bernardo Ainbinder
Julder A. Gómez Posada Heidegger y el problema de la vida más allá
Desacuerdo y malentendido de una botánica de las plantas
Traducciones Traducciones
Emma Rodríguez Camacho María José García-Encinas
Que est-ce que la justice? de Jacques Disposiciones traicioneras
praxis filosófica
Poulain “Finkish Dispositions”. David Lewis

Diego Rodríguez Christian Felipe Pineda Pérez
“The Availability of Wittgenstein’s Later Cicerón: el decorum y la moralidad de la
Philosophy”, de Stanley Cavell. retórica. Daniel Kapust
Diana Marcela Patiño Rojas y John entre finales del siglo xix y principios
Alexander Giraldo del xx
La normalidad del desacuerdo Juan Carlos Quintero Calvache
“Normalité du dissensus”. Christian Plantin Legitimidad fuera del poder instituyente:
Reseñas límites de la validez en la Ley de
Rodrigo Laera víctimas y restitución de tierras
Martha Nussbaum Jorge Enrique Pulido Blanco
Libertad de conciencia: el ataque a la Ser-aparecer-comprender
igualdad de respeto Gabriel Eduardo Vargas, Pablo Arango
De: Martha C. Nussbaum Crelier: sobre Kant y los dilemas morales
Javier Toro Entrevista
Never Pure: Historical Studies of Science Julián Fernando Trujillo Amaya
as if It was Produced by People with François Latraverse: entre la Semiótica
Bodies, Situated in Time, Space, de Ch. S. Peirce y la Filosofía de L.
Culture, and Society, and Struggling Wittgenstein
for Credibility and Authority
De: Steven Shapin Reseña
José Andrés Forero Mora
Nueva Serie, No. 36, Enero-Junio 2013 Juan Francisco Manrique
Artículos Filosofía del lenguaje en el siglo XX.
Gustavo Ortiz-Millán Bogotá: ediciones Uniminuto
274 Juicios evaluativos, verdad y objetividad
Javier Vidal Nueva Serie, No. 37, Julio-diciembre 2013
Identidad personal y pensamiento singular Artículos
Guillermo Larriguet Ciro Alegría Varona
Los circuitos de la conciencia y los enigmas Reciprocidad y crítica social: El deber de
de la identidad en “el fin del mundo y gratitud en Rousseau y A. Smith
un despiadado país de las maravillas” de William Betancourt D.
Haruki Murakami. Un análisis filosófico La filosofía como modo de saber
Juan José Colomina, Vicente Raga Rosaleny Aristóteles, Metafísica, A, 1 y 2,
La teoría de los nombres y el realismo (980 a 21 - 983 a 24).
metafísico Laura Liliana Gómez Espíndola
Andrés L. Jaume Disputas de Epicuro y Crisipo en torno a la
Contenido y conocimiento animal en la necesidad lógica
epistemología naturalizada de Fred Raúl Cuadros Contreras
Dretske Sofística, retórica y filosofía
Francisco Malagón Sánchez, Sandra Luciano Arcella
Sandoval Osorio, María Mercedes Ayala Apolo y Dionisos: la música de los dioses
Manrique Natalia Soledad Strok
La actividad experimental: construcción La recepción del concepto de creatio ex
de fenomenologías y procesos de nihilo eriugeniano en las historias de
formalización la filosofía de Brucker, Tennemann y
Sebastián Contreras Rixner
Índice de números
La determinación del derecho en el teólogo Esteban Anchustegui-Igartua

español Mancio de Corpus Christi (ca. De epígonos y pioneros. Isócrates y
1507-1576) Tocqueville en la encrucijada
William González, Juan Carlos Alegría Silvana Vignale
Foucault y la pedagogía noso-política de Políticas de la vida y estética de la existencia
los discursos bio-médicos en Colombia en Michel Foucault
Conrado Zuluaga Giraldo - Gladis del Reseña
Socorro García Restrepo David Fajardo-Chica - Andrés Züles
María Zambrano: una nueva fenomenología Triviño
acerca de la educación Fernando Savater
Cristian Dimitriu Tauroética. Editorial Ariel
The protention-retention asymmetry
in Husserl’s conception of time
consciousness
Publicidad otras revistas
ISSNe 2011-7477
Julio-diciembre de 2013 • Número 19
Estimados(as) lectores(as):
Eidos, Revista de Filosofía de la Universidad del Norte, acaba de publicar su número 19, con un dossier
dedicado a Rafael Gutiérrez Girardot, en el que se encuentran tres textos inéditos de su autoría.
El contenido completo se puede visualizar en http://rcientificas.uninorte.edu.co/index.php/eidos.
Gracias por mantener el interés en nuestra publicación.
Contenido
9 Editorial 122 Dossier: Rafael Gutiérrerz Girardot
Orlando Araújo Fontalvo Nuevas fuentes para la interpretación de la
obra crítica de Rafael Gutiérrez Girardot
10 Artículos Juan Guillermo Gómez García
Afirmar la soledad: Heidegger y Blanchot
acerca del arte 170 Friedrich Schlegel: Sobre una edición de sus
Gary Peters escritos
Rafael Gutiérrez Girardot
39 Acerca de algunas estrategias Traducción del alemán por Juan Guillermo
retórico-pedagógicas en los Discursos de Gómez García
Epicteto relativas a la proairesis
Rodrigo Sebastián Braicovich 179 Presentación de Walter Benjamin
Rafael Gutiérrez Girardot
57 Los contraejemplos tipo-Frankfurt y la Traducción del alemán por Juan Guillermo
“Defensa-W” Gómez García
Carlos G. Patarroyo G.
199 La lírica de Quevedo
82 Pensar la inmanencia: Gilles Deleuze y Rafael Gutiérrez Girardot
François Traducción del alemán por Juan Guillermo
Jullien Gómez García
Marcelo Sebastián Antonelli
210 La identidad hispanoamericana y otras
106 Lo indefinido en la física matemática de polémicas [Reseña]
Descartes Damián Pachón Soto
Françoise Monnoyeur Broitman
235 Perfiles académicos
eidos, Revista de Filosofía de la Universidad del Norte, es una revista electrónica internacional
de acceso abierto y de periodicidad semestral (junio, diciembre). Está indexada en Publindex,
The Philosopher’s Index, Latindex, Índex Copernicus, y se encuentra en las siguientes bases de
datos:
• SCOPUS • SCIELO • EBSCO • REDALYC • DOAJ • DIALNET • OJS
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Revista Colombiana de Filosofía
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La revista publica tres números al año
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en categoría A21 y en Philosopher,s Index, LATINDEX, ULRICH e
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OJS: www.revistas.unal.edu.co/index.php/idval DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
I&V147.indd 112 1/02/12 17:26

CĔēęĊēĎĉĔ
Revista Légein N° 16, enero - junio 2013
7
Las dos caras de la ira en la Ilíada: ῆ (mênis) − ό (khólos)
Jeison Andrés Suárez
27
Apel y Rorty en el debate contemporáneo
sobre la fundamentación de la moral
Víctor Páramo Valero
63
Subdeterminación, equivalencia empírica y realismo científico
Alejandro Víctor Thiry
73
Neurath y Kuhn: la historia de la ciencia y el declive del positivismo
Oscar Andrés Piedrahita
101
Excursos
¿Qué podemos conocer? ¿Cuáles son los límites de nuestro conocimiento?
Laura Isabel Rubiano Narváez
Convocatoria permanente
Página web: http://revistalegein.univalle.edu.co/
E-mail: revistalegein@univalle.edu.co
revistalegein@gmail.com
ISSN 1794-5291
Normas para autores / Author Guidelines
NORMAS Y POLÍTICAS EDITORIALES
REVISTA PRAXIS FILOSÓFICA
Praxis Filosófica es una revista semestral del Departamento de Filosofía de la

Universidad del Valle (Cali-Colombia). Su principal objetivo es divulgar escritos
originales, avances y resultados de investigación producidos en las distintas áreas
de la filosofía. Desde su creación en 1977, Praxis Filosófica ofrece sus páginas a
la comunidad nacional e internacional para la publicación de artículos, crítica de
libros, reseñas en español, inglés, francés, alemán y portugués, y también para
traducciones al español. El contenido de los originales publicados es responsabilidad
exclusiva de sus autores.
1. Políticas del editor

El editor de la revista Praxis Filosófica está comprometido con el cumplimiento
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se describen a continuación. Además de ello, se compromete con mantener la
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Específicamente el editor es responsable de:
• Toma de decisiones: el editor está en la capacidad de admitir para revisión
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imparcialidad y teniendo en cuenta los objetivos principales de la revista.
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y adecuada el estado del documento en el respectivo proceso editorial. De
igual modo, debe comunicar a los evaluadores los compromisos que se
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• Cumplimiento: el editor debe velar por el cumplimiento de las políticas
internas y de las políticas editoriales de la revista Praxis Filosófica y
la publicación de cada edición, sea impresa o digital, en los tiempos
correspondientes.
2. Proceso editorial
1. Recepción
La revista Praxis Filosófica atenderá el envío de documentos de acuerdo
al orden de llegada. Luego de acusar de recibido, el documento iniciará el
proceso editorial con la revisión por parte del editor. Esta revisión tiene un
tiempo máximo de 1 mes.
Son criterios excluyentes para la aceptación de los documentos:
• el tema no corresponde al campo científico disciplinar de edición de
la revista;
• el escrito excede la extensión establecida;
• no emplea el tipo de referencia y citación APA sexta edición;
• no envía la documentación completa;
• no enviar el escrito en el soporte requerido (formato word).
2. Arbitraje
Si el artículo cumple con los requisitos mínimos de recepción y es acorde con
la temática de la revista, se procederá al envío del documento a evaluación;
el tiempo empleado para la evaluación puede tardar de 1 a 2-3 meses.
La revista Praxis Filosófica realiza el proceso de revisión de documentos
mediante un proceso de arbitraje “doble ciego”. Los artículos serán
evaluados por un par académico anónimo que desconocerá la identidad del
autor y, al recibir los resultados de la evaluación, el autor desconocerá la
identidad del evaluador.
El par evaluador cuenta con un formato de evaluación diseñado por el
equipo editorial de la revista, que se envía junto con la carta de solicitud
de arbitraje y una copia en formato pdf del artículo de autor anónimo.
3. Dictamen
Luego de recibir la evaluación, el editor revisará la evaluación con el objetivo
de informar al autor si el artículo fue aprobado, rechazado o aprobado con
correcciones que serán señaladas en la carta de evaluación.
Los autores deben tener presente que una vez sea aprobada la publicación
del artículo, el editor podrá incluir dicho artículo en la edición (número) que
consideré pertinente según criterios editoriales de contenido de la Revista.
Por tanto no se publicará necesariamente en la edición inmediatamente
siguiente.
El Comité Editorial decidirá, basándose en los informes respectivos, la
conveniencia de publicar los documentos recibidos. En un tiempo no mayor
a seis meses después de la recepción del original, el Director informará al
autor la decisión final y, en caso de que esta sea favorable, la información
previsible del número en que se publicará. De ser necesario, se podrá solicitar
al autor una versión definitiva del escrito a partir de las consideraciones de
las observaciones del par evaluador.
3. Normas para Autores
1. Recepción de originales
Los documentos enviados deben ser adecuados a los objetivos de la revista
Praxis Filosófica.
Los artículos originales, críticas de libros, reseñas y traducciones deben
enviarse por correo electrónico (e-mail) a revistapraxis@correounivalle.edu.
co mediante archivo adjunto elaborado en formato Word, según las siguientes
especificaciones:
ü Los artículos no podrán exceder las 10000 palabras.
ü Las reseñas o estudios críticos de libros no deberán sobrepasar las 5000
palabras
ü Las reseñas no podrán superar las 2500 palabras.
ü Las traducciones deben contar con el permiso legal respectivo: del autor
del documento original y/o, de la entidad editora.
ü Los cuatro tipos de escrito han de presentarse en papel tamaño carta y en
fuente Times New Roman 12, interlineado 1.15.
ü Los artículos aprobados deberán ser enviados en dos versiones: una en el
idioma original y otra en inglés. De estar originalmente en inglés, se solicita
al autor una versión en un segundo idioma.
2. Requisitos
Tanto los artículos como las reseñas o estudios críticos de libros deberán incluir
como encabezamiento:
ü Título en español e inglés (centrado, en mayúsculas y negrita);
ü Nombre y apellidos del autor/a (alineado a la derecha, en minúscula, normal)
ü Universidad o Institución a la que pertenece el/la autor/a (alineado a la
derecha minúscula, normal).
ü Resumen en idioma original e inglés, no mayor a 130 palabras o 10 líneas.
ü 5 palabras clave en español e inglés.
ü Si el artículo o la nota contienen cuadros o tablas, se compondrán con
la opción específica del procesador de texto empleado o, de lo contrario,
empleando la tecla de tabulación. No emplear para ello la barra espaciadora.
ü Los subtítulos (en minúscula y negrita) deben ir alineados a la izquierda,
separados del párrafo anterior por un espacio y no deben enumerarse.
ü Los párrafos no deben espaciarse y no deben ir sangrados. Puesto que los
textos serán manejados con programas de diseño y diagramación para su
impresión, es preferible que incluyan el menor número posible de códigos
de formato.
3. Reseñas y traducciones
ü Las reseñas deben describir la obra reseñada del siguiente modo: autor,
título, lugar, editorial, año, número de páginas. Las traducciones deben
contar con el permiso legal respectivo.
4. Autores
En todos los casos los autores deberán adjuntar una breve nota biográfica que
incluya:
ü Institución a la que pertenece
ü Cargo actual
ü Títulos académicos con el nombre de la institución que los confirió
ü Principales publicaciones
ü Áreas de trabajo y de investigación
ü Dirección postal, electrónica y teléfono de contacto (Estos últimos datos
son esenciales para hacer el envío de la versión física de la revista en caso
tal de ser aprobado el artículo).
ü Los autores autorizan la publicación del texto completo en los sitios de
internet y en las bases de datos en donde la revista aparece con texto
completo.
ü Los autores de los artículos recibirán dos ejemplares en caso de que así lo
requieran, de los cuales, uno deberá ser entregado a las bibliotecas o centros
de documentación de sus instituciones respectivas.
5. Sistema de citación y referencia (APA)

Es obligatorio el sistema de referencias y citación APA, en su 6ta edición. Esta
norma obedece a la necesidad de unidad para la integración de la Revista Praxis
Filosóficaa las bases de datos e índices bibliográficos internacionales a las cuales
está registrada, tales como: Ulrich´s International PeriodicalDirectory (R.R. Bowker,
New Jersey, USA); Thephilosopher’sIndex, PhilosophyDocumentation Center
(USA); Informe Académico Thomson Gale (USA),SciELO (ScientificElectronic
Library Online) y Fuente Académica Premier – EBSCO.
Al final del artículo se incluirá una lista con las citas completas de todas las
obras mencionadas bajo el título Referencias Bibliográficas (centrado, en minúsculas
y negrita), ordenadas alfabéticamente, adecuándose a los siguientes ejemplos:
Libros
Kuhn, T. S. (1962, 1970).The structure of scientific revolutions, Chicago:
University of Chicago Press.
LibroVersiónElectrónica
Montero, M. & Sonn, C. C. (Eds.). (2009). Psychology of Liberation: Theory
andapplications. [Versión de Springer]. doi: 10.1007/ 978-0-387-85784-8
Capítulo de libro impreso
Mosterín, J. (2004): “El mundo de la cultura y el conocimiento en Popper”, en
A. Rivadulla (ed.), Hipótesis y verdad en ciencia. Ensayos sobre la filosofía de
Kart R. Popper, Madrid, Editorial Complutense, S. A., pp. 15-30.
Entrada de autor con referencia electrónica
Graham, G. (2008). Behaviorism. En Zalta, E. N. (Ed.), The Stanford
Encyclopediaof Philosophy (Otoño 2008 Ed.). Recuperado de http://plato.
stanford.edu/archives/fall2008/entries/behaviorism
Publicación Periódica Impresa
Quine, W. van O. (1976): “Worlds Away”, Journal of Philosophy, 73, pp.
859-63.
Artículo versión electrónica
Cintrón, G., Lugo, A. E., Pool, D. J. & Morris, G. (1978). Mangroves of
aridenvironments in Puerto Rico and adjacent islands.Biotropica, 10(2),110-
121.Recuperado de http://www.jstor.org/pss/2388013
Varios autores
Fraenkel, J. & Wallen, N. (2000). How to design & evaluate research in
education.(4th ed.) New York: McGraw-Hill.
Cuando la referencia corresponde a más de dos autores, el apellido e inicial
entre cada autor se separa por medio de una coma: Apellido, letra inicial del
nombre., Apellido 2, Inicial2., Apellido 3, Inicial3. & Apellido 4, Inicial 4; el
resto de la referencia similar al ejemplo.
Obras del mismo autor en el mismo año
Las obras correspondientes al mismo autor en año, se ordenarán alfabéticamente
con letra minúscula. Ejemplo:
Habermas, J. (1999a). La inclusión del otro. Estudios de teoría política,
Barcelona: Paidós.
Habermas, J. (1999b). Fragmentos filosófico-teológicos. De la impresión
sensible a la expresión simbólica, Madrid: Trotta.
6. Tipología de artículos de revistas científicas según Colciencias

1) Artículo de investigación científica y tecnológica. Documento que presenta,
de manera detallada, los resultados originales de proyectos de investigación.
La estructura generalmente utilizada contiene cuatro apartes importantes:
introducción, metodología, resultados y conclusiones.
2) Artículo de reflexión. Documento que presenta resultados de investigación
desde una perspectiva analítica, interpretativa o crítica del autor, sobre un
tema específico, recurriendo a fuentes originales.
3) Artículo de revisión. Documento resultado de una investigación donde se
analizan, sistematizan e integran los resultados de investigaciones publicadas
o no publicadas, sobre un campo en ciencia o tecnología, con el fin de
dar cuenta de los avances y las tendencias de desarrollo. Se caracteriza
por presentar una cuidadosa revisión bibliográfica de por lo menos 50
referencias.
4) Artículo corto. Documento breve que presenta resultados originales
preliminares o parciales de una investigación científica o tecnológica, que
por lo general requieren de una pronta difusión.
5) Documento de reflexión no derivado de investigación
PRAXIS FILOSÓFICA JOURNAL
DEPARTMENT OF PHILOSOPHY
UNIVERSIDAD DEL VALLE
REQUIREMENTS FOR RECEPTION OF ORIGINALS
1. Praxis Filosófica Journal is a biannual journal of the Department of

Philosophy at the Universidad del Valle (Cali, Colombia). Its main objective
is to publicize original works, advances and research results produced
in different areas of philosophy. Since its foundation in 1977, Praxis
Filosófica offers its pages to the national and international community
for the publication of articles, book reviews in English, Spanish, French,
German and Portuguese, and also for Spanish translations. The content of
the original publications is the exclusive responsibility of their authors.
2. Articles should be sent by electronic mail (e-mail) to revistapraxis@
correounivalle.edu.co by attachment in Word file format with the following
specifications:
• Articles may not exceed 10,000 words.
• Book reviews should not exceed 5,000 words and reviews must not
exceed 2,500 words. The three types of texts must be submitted on
Letter Size Paper, Times New Roman 12.
3. Both articles and book reviews must include as a header:
• Title in Spanish and English (Centered in Bold Capital Letters);
• Name of author (Centered, in Small Letters)
• University or Institution to which the author belongs (Small Letters).
• Summary in Spanish and English, no longer than 130 words or 10 lines.
• key words in Spanish and English.
Reviews should describe the summarized as follows: Author, title, place,
publisher, year, number of pages. If the item or note contains charts or tables, they
must be made with the specific option used in the word processor or otherwise
using the Tab key. Do not use the spacebar for it. Subtitles (lowercase bold) must be
aligned to the left, separated from the previous paragraph by one space, and should
not be listed. Paragraphs should not be spaced and should not be listed. Since the
texts will be handled with software design and layout for printing, it is best to use
the minimum possible number of format codes.
4. In all cases, authors should attach a brief biographical statement that
includes:
• Institution to which they belong
•Current position
• Academic degrees with the name of the institution that conferred them
• Main publications
• Main areas of work and research
• Mailing address, phone and e-mail contact.
5. Quotation and reference system. System references and APA quotation,
in its 6th edition, are required. This rule reflects the need to drive the
integration of Praxis Filosófica Journal to the databases and international
bibliographic indexes in which it is registered, such as: Ulrich’s International
Periodical Directory (RR Bowker, New Jersey, USA); The Philosopher’s
Index, Philosophy Documentation Center (USA); Thomson Gale Academic
Report (USA), SciELO (ScientificElectronic Library Online) and Premier
Academic Source- EBSCO.
At the end the article will include a list with complete citations of all works
mentioned under the title: Bibliographic References (centered, in bold letters),
alphabetically ordered according to the following examples:
Books
Kuhn, TS (1962, 1970) The structure of scientific revolutions, Chicago:
University of Chicago Press.
E- Book
Montero, M. & Sonn, C. C. (Eds.). (2009). Psychology of Liberation: Theory
and applications. [Springer Version]. doi: 10.1007 / 978-0-387-85784-8
Chapter of Printed Book

Mosterín, J. (2004): “The world of culture and knowledge in Popper” in
Rivadulla A. (ed.), Assumptions and truth in science. Studies in the Philosophy of
Karl R. Popper, Madrid, Editorial Complutense, SA, p. 15-30.
Author Entry with Electronic Reference

Graham, G. (2008). Behaviorism. In Zalta, EN (Ed.), The Stanford
Encyclopediaof Philosophy (Fall 2008 Ed.) Retrieved http://plato.stanford.edu/
archives/fall2008/entries/behaviorism
Periodic Printed Publication

Quine, W. van O. (1976): “Worlds Away”, Journal of Philosophy, 73, pp.
859-63.
Electronic Version of Article

Cintron, G., Lugo, AE, Pool, DJ & Morris, G. (1978). Mangroves of arid
environments in Puerto Rico and adjacent islands. Biotropica, 10 (2) ,110-121.
Retrieved http://www.jstor.org/pss/2388013
Several Authors
Fraenkel, J. & Wallen, N. (2000). How to design & evaluate research in
education.(4th ed.) New York: McGraw-Hill.
When the reference corresponds to more than two authors, the last name and
initial from each author is separated by a comma: Last name, first name initial letter,
last name 2, initial 2, Last name 3, Initial 3... & Last name 4 Initial 4; the rest of
the reference is similar to example.
Works by the same author in the same year

The works for the same author in the year, are sorted alphabetically in lower
case letters. example:
Habermas, J. (1999a). The Inclusion of the Other. Studies of Political theory,
Barcelona.
Habermas, J. (1999b). Philosophical and Theological Fragments. To the
sensitive impression to the symbolic expression, Madrid: Trotta.
6. All originals will be evaluated by an anonymous peer who will not know the
identity of the author (arbitration is “double blind”). They are exclusionary
criteria for acceptance of documents:
1. Topic does not correspond to the disciplinary scientific field on the
issue of the journal;
2. Text exceeds the extension.
3. Does not use the reference and APA citation;
4. Does not send the letter in the required support (Word format).
The Editorial Committee will decide, based on the respective reports, the
convenience of publishing (from) the documents received. Within three months
after receiving the original, the Director shall inform the author about the final
decision and if this is positive, the expected date of publication. If necessary, the
author will be asked for a final version of the text based on the considerations of
the observations made by the peer evaluator.
7. Authors authorize the publication of the full text on the websites and
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8. Authors of articles will receive two copies, one of them shall be delivered
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Referencia 1: 034434001;
Referencia 2: si es Empresa, el número del NIT; si es Persona Natural, el número de
cédula.
Enviar por correo o fax éste cupón de suscripción diligenciado y fotocopia del recibo de
consignación a
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enero - junio 2014

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ISSN 0120-4688 Nueva serie, No. 38 enero-junio 2014

La causalidad desde Hume a Kant:

The causality from Hume to Kant: From the absolute

Arnaldo Ponce Andaur

Palabras clave: a priori, causa, efecto, sucesión, imaginación.

Recibido: diciembre 3 de 2013 Aprobado: enero 15 de 2014

Keywords: a priori, cause, effect, succession, imagination.

Arnaldo Ponce Andaur

Hume: La causalidad considerada en sí misma y mediada por la

4. Descubrir las relaciones de ideas o afirmaciones que son

La causalidad desde Hume a Kant: de la disolución absoluta ...

ni su falsedad se obtienen por intuición y demostración, de modo que

La causalidad desde Hume a Kant: de la disolución absoluta ...

Manifestándose la relación de causalidad espacio-temporalmente, se

La causalidad desde Hume a Kant: de la disolución absoluta ...

concepto de causalidad queda absolutamente indeterminada–, sino que dota

La causalidad desde Hume a Kant: de la disolución absoluta ...

de una facultad sintética de la imaginación (Cf. B 233). El fenómeno es en

La causalidad desde Hume a Kant: de la disolución absoluta ...

conocimiento empírico de los fenómenos sólo contendría tal concepto al

La causalidad desde Hume a Kant: de la disolución absoluta ...

A 204) En consecuencia, para Kant la secuencia temporal es en realidad

La causalidad desde Hume a Kant: de la disolución absoluta ...

de no mantener determinaciones conceptuales que tiendan a mostrar desde

La causalidad desde Hume a Kant: de la disolución absoluta ...

Spinoza’s itinerary in 1663. Some problems related to

Palabras clave: duración, tiempo, infinito, continuo, ciencia físico-matemática

Recibido: octubre 9 de 2013 aprobado: noviembre 11 de 2013

Keywords: duration, time, infinite, continuous, mathematical physical

Guillermo Sibilia. Doctorando en Filosofía en la Universidad de Buenos Aires.

Descartes entonces, nos dice Jelles, ayudó a Spinoza. ¿Pero de qué

Aspectos del problema de la temporalidad en Descartes

El itinerario de Spinoza en 1663. Algunos problemas relativos ...

la doctrina cartesiana al “posibilismo”, cf. E. Curley (1978), J. Bennett (1994), L. Alanen

El itinerario de Spinoza en 1663. Algunos problemas relativos ...

Lo que tenemos entonces es un pasaje al límite, es decir, un pasaje

La duración y el tiempo en Spinoza:

El itinerario de Spinoza en 1663. Algunos problemas relativos ...

En el marco del discurso de la ontología de la creación que adopta

Según el filósofo holandés, entonces, toda existencia es en cierta medida

El itinerario de Spinoza en 1663. Algunos problemas relativos ...

A continuación Spinoza ilustra el argumento con un ejemplo: el de una

El razonamiento spinoziano muestra entonces la conexión entre las ideas

Los supuestos sobre los que fundamenta el Eléata su argumentación para

El itinerario de Spinoza en 1663. Algunos problemas relativos ...

obra expositiva de su pensamiento, para mostrar sus inconsecuencias y problemas, y también

El itinerario de Spinoza en 1663. Algunos problemas relativos ...

El itinerario de Spinoza en 1663. Algunos problemas relativos ...

como concebirlos mayores y menores y dividirlos en partes. (Spinoza, 1988,

En otras palabras, podríamos decir, es posible concebir la duración

El itinerario de Spinoza en 1663. Algunos problemas relativos ...

Para lo que nos interesa aquí, entonces, una conclusión importante de

lado, Spinoza dice que si concebimos la duración real -continua e indivisible

El itinerario de Spinoza en 1663. Algunos problemas relativos ...

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philosophie de Descartes de Spinoza, Paris: Presses de l´Université de Paris-

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Analysis of selection task by means of a temporary semantics

Miguel López Astorga