García Sanjuan, Alejandro - Coexistencia y Conflictos

coexistencia y conflictos
minorías religiosas en la península ibérica

durante la edad media
alejandro garcía sanjuán
coexistencia y conflictos
minorías religiosas en la península ibérica
durante la edad media
Granada
2015
Colección Historia
© alejandro garcía sanjuán

© universidad de granada
coexistencia y conflictos. minorías
religiosas en la península ibérica durante
la edad media
ISBN:
Depósito legal: GR/
Edita: Editorial Universidad de Granada.
Campus Universitario de Cartuja. Granada.
Preimpresión: TADIGRA, S.L. Granada
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obra sólo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley.
Presentación
El presente volumen lo integran nueve artículos publicados entre los

años 1998-2011 y aparecidos tanto en revistas académicas como en
actas de reuniones científicas y en obras colectivas. Este conjunto de
trabajos se refieren a cuestiones que me han interesado como tema de
estudio a lo largo de mi trayectoria. Bajo la aparente diversidad de
sus títulos, creo que subyace a ellos una cierta unidad o, al menos,
un hilo conductor.
Tanto durante la Antigüedad como a lo largo de la Edad Media,
la península ibérica fue un espacio de gran diversidad histórica. La
conquista musulmana del reino visigodo de Toledo en el año 711 dio
origen al nacimiento de al-Andalus, un país árabe e islámico, cuya
presencia constituye un hecho determinante en la configuración del
período medieval. A la tradición romana y latina, que será la que
prevalezca en los territorios que quedaron al margen del dominio
musulmán, se superpone, a partir de entonces, el componente árabe
e islámico, que configura la identidad de la sociedad andalusí. De este
modo, durante varios siglos coexisten en un mismo espacio geográfico
formas políticas, sociales y culturales diversas.
El espacio peninsular fue durante la Edad Media un territorio de
fronteras, físicas e ideológicas. Pero nunca existen límites absolutos,
ni hay barreras infranqueables. Las fronteras, al mismo tiempo que
separan, son nexos de unión, puntos de conexión de elementos, en
principio, antagónicos. Las sociedades humanas no son sistemas ce-
rrados, ni sus formas culturales, impermeables. Cualquier lectura del
pasado medieval peninsular que soslaye estas sencillas premisas será,
de manera inevitable, una simplificación de la realidad.
Las relaciones entre cristianos y musulmanes han sido caracteri-
zadas en términos radicalmente contrapuestos, ya sea bajo el prisma
8 presentación
mitificador de una convivencia idealizada o desde la perspectiva que

enfatiza los elementos de confrontación y enfrentamiento político,
ideológico y religioso. Resulta incuestionable que la antibiosis acabó
imponiéndose. La lógica de la guerra y sus secuelas prevalecieron. Pero
ello no excluye la presencia de procesos de simbiosis. A mi juicio, sería
erróneo pretender reducir la complejidad del medievo peninsular a
esquemas unívocos y mucho más aún, tergiversarla mediante el burdo
maniqueísmo de una lucha entre ‘buenos’ y ‘malos’. Por lo tanto, no
parece admisible, en pleno siglo XXI, denostar a los cristianos por haber
liquidado la existencia de al-Andalus mediante un proceso de guerras
y conquistas, aunque, desde luego, tampoco resulta aceptable exaltar o
glorificar ese proceso, justificando su supuesta legitimidad o necesidad,
lo que inevitablemente nos conduce a una enorme falacia: considerar
a los musulmanes como unos meros ‘okupas’ que, de modo ilegítimo,
usurparon durante ocho siglos una tierra que no les pertenecía.
Los musulmanes favorecieron el establecimiento de pactos como forma
de sumisión del territorio peninsular en el momento de la conquista.
Ello no fue el resultado de un afán de ‘tolerancia’, sino el producto de
una actitud pragmática dirigida a ganarse el favor de las elites locales
y asegurarse la continuidad del avance expansivo. Para los sectores
de la población local que rechazaron aceptar el Islam ello implicó su
obligatoria adaptación al marco legal de la dhimma, que fijaba límites
a su autonomía, situándolos en una posición de inferioridad aunque,
al mismo tiempo, les otorgaba determinadas garantías y derechos. La
mitad de los artículos que aquí se presentan se refieren, desde distin-
tos puntos de vista, a este concepto de dhimma, mostrando, además,
algunas de las peculiaridades del fiqh, la jurisprudencia musulmana,
que tomó el relevo del derecho romano en la evolución histórica de
los grandes sistemas legales.
El desarrollo del fiqh dio origen a la conformación de distintas
escuelas o tradiciones vinculadas a la figura de un maestro epónimo.
En todo el Occidente musulmán, incluyendo el Magreb y al-Andalus,
predominó la tradición malikí que, en palabras de Maribel Fierro,
representa la ‘espina dorsal’ de la identidad andalusí. Los ulemas de al-
Andalus, sobre todo los de Córdoba, se contaron entre los malikíes más
importantes del mundo islámico clásico. Aunque, debido a las propias
peculiaridades del fiqh, nunca existió nada semejante a un ‘código’ legal
presentación 9
que integrase la normativa relativa a los dhimmíes, alfaquíes y ulemas

dejaron constancia en sus obras y tratados de los preceptos que debían
regir su tratamiento, así como de las discrepancias de opinión entre
los diferentes maestros sobre los aspectos más diversos. La cuestión
de la alimentación, por ejemplo, es uno de esos temas que aparecen
desarrollados en las obras de los juristas musulmanes y el estudio de
las obras de exégesis coránica, de los tratados de jurisprudencia y de las
recopilaciones de dictámenes o fetuas nos permite conocer las distintas
opiniones existentes respecto a la posibilidad de que los musulmanes
consumieran la comida elaborada por los dhimmíes.
Aunque el marco normativo de la dhimma otorgaba determinadas
garantías legales a los no musulmanes, sin duda se ha abusado de
una imagen demasiado amable e incluso edulcorada a este respecto.
No puede admitirse la idea de que al-Andalus fuese un paraíso de
tolerancia, como a veces se ha pretendido. Episodios como el pogro-
mo de Granada del año 1066 revelan la existencia de sentimientos de
animadversión hacia los judíos que podían llegar a expresarse de forma
violenta en situaciones determinadas. El agotamiento y la extinción de
las comunidades cristianas es un fenómeno muy visible desde el siglo
XII, pero los factores que favorecieron ese resultado no se sitúan sólo
en el lado de los musulmanes. La propia desconfianza de los cristianos
hacia sus correligionarios del Sur, sospechosos por haber coexistido
durante siglos con los musulmanes, y la actitud a veces hostil hacia
ellos, también constituyen elementos que deben integrarse en el debate
sobre el destino final de las comunidades cristianas de al-Andalus.
Por otro lado, si bien el estatuto legal de la dhimma permitía cier-
tos márgenes de autonomía a los no musulmanes, la coexistencia y
el contacto con el entorno islámico circundante acabaron generando
fenómenos de transferencia cultural, desde distintos puntos de vista.
En el plano institucional, por ejemplo, los bienes adscritos a los lugares
de culto cristiano se regían por el mecanismo que servía de sustento a
buena parte de las mezquitas. Se trata del sistema de los legados píos
o bienes habices, inmuebles inalienables adscritos a perpetuidad para
el propósito estipulado por quienes los donaban de forma voluntaria.
En función de determinadas circunstancias acaecidas a comienzos del
siglo XII y que afectaron a la situación de las comunidades cristianas,
los alfaquíes empezaron a plantearse si los bienes pertenecientes a sus
10 presentación
templos debían ser inviolables o si, dadas ciertas circunstancias, podían

ser confiscados por las autoridades islámicas.
La realidad de las relaciones entre cristianos y musulmanes ex-
perimentó, por lo tanto, cambios profundos a lo largo del tiempo.
A finales del siglo XI hicieron acto de presencia en la Península los
almorávides, cuyos emires fueron los primeros en comenzar a servirse
de milicias integradas por combatientes cristianos para luchar contra
sus enemigos en el Norte de África. Más tarde, sus sucesores, los al-
mohades, así como otras dinastías magrebíes, perpetuaron la misma
actitud. La relevancia que tales milicias llegaron a adquirir como fuerza
de combate es subrayada por las propias fuentes árabes. Se trata de
una manifestación del cambio de sentido en el equilibrio de fuerzas
entre ambas sociedades, tal y como sucede con el fenómeno mudéjar.
Al igual que habían hecho los musulmanes con anterioridad, los
cristianos recurrieron a los pactos de capitulación para facilitar la
conquista del territorio de al-Andalus, lo cual produjo la aparición de
los llamados mudéjares, comunidades islámicas sometidas al poder de
los cristianos. Cuando, en 1246, el rey Fernando III se apoderó de
Jaén lo hizo mediante un pacto gracias al cual parte de la población
musulmana pudo permanecer en la ciudad en calidad de mudéjares,
mientras que el propio Muhammad ibn al-Ahmar, primer soberano de
la dinastía nazarí, quedaba convertido en vasallo del castellanoleonés.
La situación de estas comunidades no fue nada fácil en el nuevo
contexto creado por las conquistas cristianas. En 1264, ya bajo el
gobierno de Alfonso X, se produjo en ciertas zonas de Andalucía,
sobre todo en Jerez y su comarca, un levantamiento de la población
musulmana, apoyada desde Granada por Muhammad I, el cual, lejos
de verse como un vasallo, consideraba haber establecido un mero
pacto temporal de alianza con el rey cristiano en 1246. Se trató, en
realidad, de un episodio que formó parte de la primera guerra entre el
Emirato Nazarí y la Corona de Castilla. El fracaso de la revuelta fue
uno de los hechos más relevantes en el contexto de la segunda mitad
del siglo XIII y tuvo una influencia determinante en el destino de la
población mudéjar de Andalucía.
Pero las dificultades a las que se enfrentaron los mudéjares para
sobrevivir no procedían solo del lado cristiano. El sistema legal islá-
mico de la dhimma se había desarrollado en un contexto histórico de
presentación 11
superioridad del Islam, derivado del éxito de las conquistas llevadas a

cabo entre los siglos VII y VIII. En cambio, la normativa islámica no
había definido criterios legales respecto a la situación contraria, la que
representaba el fenómeno mudéjar, en la que los musulmanes eran la
minoría dominada. El asunto fue adquiriendo una dimensión creciente
a medida que avanzaban las conquistas cristianas sobre el territorio
islámico, el dar al-islam. El problema que plantearon entonces los
alfaquíes fue el del deber de emigrar, considerando que no resultaba
admisible que los musulmanes pudiesen vivir fuera del espacio islámico,
es decir, en el ámbito designado como dar al-harb, literalmente ‘la casa
de la guerra’, el territorio enemigo.
Todas las cuestiones mencionadas, y algunas otras, conforman el
contenido de los artículos aquí reunidos. Es una gran satisfacción
volver a verlos publicados, entre otros motivos debido a que, sin duda,
ello permitirá que sean accesibles a un público más amplio. Por lo
tanto, tengo que expresar mi sincero agradecimiento al profesor Rafael
G. Peinado Santaella por su interés en presentar estos trabajos en un
nuevo libro, y a la Universidad de Granada por haberlos acogido en
una de sus colecciones.
Finalmente, una última aclaración, de carácter técnico. Los artícu-
los no han sido modificados ni actualizados, sino que se presentan
tal y como fueron publicados en su versión original. Tan sólo se han
introducido ciertos cambios formales. Junto a la eliminación de los
signos de transcripción de palabras y nombres árabes, se han corregido
algunas erratas. Las modificaciones más importantes se refieren a dos
de los artículos, originalmente publicados en la bien conocida serie
EOBA (Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus), respecto a los
cuales se ha cambiado el sistema de siglas establecido por el CSIC
para la cita de fuentes árabes.
12 presentación
Relación de artículos que integran el

presente volumen
‘Del dar al-harb al dar al-islam: la cuestión mudéjar y la legalidad islámica’,

Actas del I Congreso de Historia de Carmona. Edad Media, Sevilla,
Diputación de Sevilla y Ayto. de Carmona, 1998, páginas 177-187.
‘Consideraciones sobre el pacto de Jaén de 1246’, M. González Jiménez
(coord.), Sevilla 1248. Congreso Internacional Conmemorativo del 750
Aniversario de la Conquista de Sevilla por Fernando III, Sevilla, 2000,
páginas 715-722.
‘El consumo de alimentos de los dhimmíes en el Islam medieval: prescripcio-
nes jurídicas y práctica social’, Historia. Instituciones. Documentos, 29
(2002), páginas 109-145.
‘¿Fue al-Andalus un paraíso de tolerancia religiosa?’, R. García Gutiérrez y
otros (eds.): Utopía, los espacios imposibles, Frankfurt, 2003, páginas
267-280.
‘Violencia contra los judíos: el pogromo de Granada de 459 H/1066’, M.
Fierro (ed.), De muerte violenta. Política, religión y violencia en al-
Andalus. Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus, XIV, Madrid,
2004, páginas 167-206.
‘Causas inmediatas y alcance de la revuelta mudéjar de 1264-1266’, IX Simposio
Internacional de Mudejarismo. Mudéjares y moriscos, cambios sociales y
culturales (Teruel, 12-14 septiembre 2002), Teruel, 2004, páginas 505-518.
‘Mercenarios cristianos al servicio de los musulmanes en el Norte de África
durante el siglo XIII’, M. González Jiménez e I. Montes Romero-
Camacho (eds.): La península ibérica entre el Mediterráneo y el Atlántico.
Siglos XIII-XV, Cádiz, 2006, páginas 435-447.
‘El fin de las comunidades cristianas de al-Andalus (siglos XI-XII): factores
de una evolución’, XI Congreso de Estudios Medievales. Cristianos y mu-
sulmanes en la península ibérica: la guerra, la frontera y la convivencia
(León, 23-26 octubre 2007), Ávila, 2009, páginas 259-287.
‘La caridad islámica y los no musulmanes: los legados píos de los dhimmíes en
al-Andalus (siglos X-XII)’, A. Mª Carballeira (ed.): Caridad y compasión
en biografías islámicas. Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus,
XVI, Madrid, 2011, páginas 297-326.
Del dar al-Islam al dar al-harb. La cuestión
mudéjar y la legalidad islámica
En esta breve comunicación voy a tratar de abordar, de manera muy

resumida, uno de los aspectos relativos a la cuestión mudéjar que
más debate ha suscitado1. El problema a tratar se puede resumir en
la siguiente pregunta: según los preceptos de la ley islámica, ¿puede
un musulmán vivir en un territorio gobernado por autoridades no
musulmanas? Dicho con otras palabras: si un país perteneciente a
la dar al-islam o ‘casa del Islam’ es conquistado y se transforma en
dar al-harb o ‘tierra de guerra’, ¿qué debe hacer el buen musulmán,
marcharse o quedarse? Aunque resulta sencillo plantear la cuestión, la
respuesta desde luego no lo es, como demuestra una simple ojeada a la
abundante bibliografía a que ha dado y sigue dando lugar el asunto 2.
En primer lugar, considero muy importante precisar a qué época nos
estamos refiriendo al plantear la pregunta, dado que la relación entre la
cristiandad y el Islam no es la misma hoy día que en el siglo XIII. Hay
que tener muy presente que durante la Edad Media la situación más
1. Sobre el concepto de ‘mudéjar’, véase MAÍLLO SALGADO, F.: ‘Acerca del

uso, significado y referente del término mudéjar’, en CARRETE PARRONDO, C.
(ed.): Actas del IV Congreso Internacional ‘Encuentro de las Tres Culturas (Toledo, 30
septiembre-2 octubre 1985), Toledo, 1988, 103-112.
2. No me ha sido posible consultar para elaborar esta comunicación los
trabajos de LEWIS, B.: ‘Legal and Historical Reflections on the Position of Muslims
Populations under Non-Muslim Rule’, Journal of the Institute of Muslim Minority
Affairs 13/1 (1992), 1-16 y MASUD, M. K.: ‘Pour au contre la legalité du sejour
des musulmans au territoire reconquis par les chretiens. Justification doctrinale et
réalité historique’, en LEWIS, B. y NIEWÖHNER, E. (eds.): Religionsgespräche im
Mittelalter, Wolfenbütteler Mittelalter-Studient, Wiesbaden, 1992,305-323.
14 alejandro garcía sanjuán
habitual era la de enfrentamiento bélico entre ambas sociedades, islámica

y cristiana. Hoy día no lo es, pero es necesaria la aclaración porque en
los últimos siglos el tema ha seguido generando polémicas intelectuales
en las sociedades islámicas, sobre todo a causa del colonialismo 3.
Dicho esto, el segundo punto a tener en cuenta es, como señalan
varios autores, el de la novedad del problema4. Desde sus comienzos,
el Islam fue una religión expansiva y sólo a partir del siglo VI/XI
comienza a experimentar retrocesos territoriales importantes que afec-
taron a grandes masas de población musulmana, debido a la pérdida
de Sicilia, a las cruzadas y al avance cristiano en la península ibérica.
El problema se agudiza en el siglo XIII, cuando los mongoles avanzan
en el Próximo Oriente y la reconquista reduce el dominio islámico
en al-Andalus al reino de Granada. Se plantea entonces de manera
acuciante, debido a la cantidad de población afectada, el problema
dé sí los musulmanes pueden vivir bajo dominio cristiano, es decir, si
pueden permanecer en su tierra o deben emigrar a territorio islámico.
Esta necesidad va a generar la producción de fetuas (en árabe fatawà,
sing. fatwà) es decir, la opinión personal de un alfaquí o especialista
en ley islámica respecto a un problema concreto que se le plantea.
Es evidente el papel tan importante que juegan estos alfaquíes pues,
por un lado, el Corán y la sunna no con tienen toda la casuística
3. Véase un análisis de los mismos en MASUD, M. K.: ‘The Obligation to

Migrate: the Doctrine of Hijra in Islamic Law’, en EICKELMAN, D. R y PISCATORI,
J.: Muslim Travellers. Pilgrinage, migration and the religious imagination, 1990, 29-49.
4. Entre ellos HARVEY, L. P.: Islamic Spain (1250 to 1500), Chicago, 1990,
55; FIERRO, M..:’La emigración en el Islam’, Awraq XII (1991), 11-12 y BUZINEB,
H.: ‘Respuestas de jurisconsultos maghrebíes’, Hesperis-Tamuda 26-27 (1988-89), 53-
66. Otros autores, en cambio, no consideran tan nuevo el problema, por ejemplo
MAÍLLO SALGADO, F.: ‘Del Islam residual mudéjar’, en MAÍLLO SALGADO, F.
(ed.): España. al-Andalus. Sefarad: Síntesis y nuevas perspectivas, Salamanca, 1990,129-140.
Por su parte ABOU EL FADL, K.: ‘Islamic Law and Muslim Minorities: The Juristic
Discourse on Muslim Minorities from the Second/Eight to the Eleventh/Seventeenth
Centuries’, Islamic Law & Society, 1/2 (1994),141-187, adopta una postura ecléctica
y, aunque reconoce la existencia de precedentes, afirma que sólo tras el siglo VI/XII
surgieron ‘recognizable schools of thought on the problem of Muslims in non-Muslim
territory’ (la cita es de la página 153)
coexistencia y conflictos entre minorías 15
universal y, por otro, la evolución histórica de la sociedad nunca se

detiene y crea continuamente nuevas realidades a las que es necesario
hacer frente. Los alfaquíes son los encargados de amoldar esas nuevas
realidades a los preceptos de la ley islámica, o, en su caso, rechazar
las y prohibirlas, si las juzgan contrarias al Islam.
Ahora bien, otro aspecto a tener muy en cuenta a la hora de valorar
el papel de los alfaquíes o muftíes y sus fetuas es el hecho de que
quien pide una fetua no está obligado a seguir los preceptos que ésta
le impone, pues la fetua no es una sentencia judicial, sino la opinión
personal de un determinado especialista, la cual puede ser distinta,
y de hecho muchas veces lo es, como veremos más adelante, a la de
otros expertos en ley islámica. Así pues, aunque la fetua puede tener la
indiscutible autoridad moral que le da el prestigio personal del muftí
que la emite y por ser la opinión de un especialista y conocedor de
la ley, ello no implica que deba ser automáticamente aplicada por el
demandante (mustafti)5.
Uno de los conceptos clave en este asunto es el de emigración
(hichra). El referente para los juristas es el de la emigración de
Mahoma y aquellos de sus compañeros que emigraron con él de La
Meca a Medina huyendo de la opresión de los quraychíes. Este hecho
se conoce como ‘hégira’ y marca el comienzo de la era islámica, el
viernes 16 de julio del año 622 de nuestra era. Distintos juristas o
escuelas harán distintas interpretaciones de este hecho y de los textos
coránicos y hadices sobre el tema, dando lugar a opiniones diversas
sobre la obligación de emigrar.
La línea dogmática: fetuas favorables a la emigración
Un primer grupo de alfaquíes adopta hacia la cuestión de los musul-

manes que viven en territorio infiel una postura legalista y dogmática.
5. Una reciente puesta al día sobre estos asuntos en MASUD, M. K., MESSICK,
B. y POWERS, D. S. (eds.): Islamic Legal Interpretation. Muftis and iheir Fatwas,
Londres, 1996.
Tomando como base la hégira profética, estos alfaquíes justifican, me-

diante analogía jurídica (qiyas) que el musulmán que vive en territorio
gobernado por infieles debe emigrar para huir de la opresión y vivir
de acuerdo a las normas y leyes del Islam.
Entre los primeros autores andalusíes que se manifestaron contra la
posibilidad de que los musulmanes residan en territorio infiel están
Ibn Hazm y el jurista Ibn Rushd ‘el abuelo’: para ambos, incluso la
entrada en el dar al-harb con motivos comerciales está prohibida si
implica la necesidad de pernoctar, pues ello supone que el musulmán
debe someterse a leyes y normas no islámicas.
Los dos textos más citados y estudiados en los que se afirma que, de
acuerdo con las normas legales islámicas, los mudéjares deben emigrar
al dar al-islam, son dos fetuas de Ahmad al-Wansharisi (m. 914/1508)
incluidas en su gran recopilación jurídica titulada al-Mi ‛yar al-mu‛rib.
Ambas fueron edita das por vez primera por H. Mu’nis, cuando todavía
no existía una edición moderna de la obra, en su artículo ‘Asná-1-matayir
fi bayan ahkam man galaba ‛ala watani-hi al-nasara wa lam yuhayir’,
Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos V (1957), 129-191 y
desde entonces han sido objeto de varios estudios 6.
La primera fetua7 responde a la consulta realizada por el jurista
marbellí Abu ‛Abd Allah b. Qutiyya, quien plantea si puede o debe
permanecer en su ciudad, que hace poco ha sido conquistada por
los cristianos, teniendo en cuenta que él es el único miembro de la
aljama marbellí que conoce la lengua de los conquistadores y que por
tanto sus servicios son muy útiles a sus correligionarios. Al-Wansharisi,
ignorando completamente la peculiaridad de la situación de los mu-
6. Actualmente existe dicha edición, publicada por HAYYI, M. et alii, Rábat-

Beirut, 1981, 13 vols. y el texto está entre las páginas 119-131 del volumen II,
Entre los autores que han empleado los textos, véase SABBAGH, L.: ‘La religión des
morisques entre deux fatwas’, Les morisques et leur temps. Table Ronde International
(Montpellier 1981), París, 1983,45-56.
7. E. Amar publicó una traducción parcial al francés en ‘La pierre de touche
des Fetwas de Ahmed al-Wancharisi’, Archives Marocaines, XII (1908), 192-194 y
MAÍLLO SALGADO, E. la tradujo íntegramente en ‘Consideraciones acerca de una
fatwà de al-Wansharisi’, Studia Histórica. Hª Medieval, III-2 (1985), 181-191.
déjares, se pronuncia tajantemente en contra de la permanencia de

musulmanes en tierra de infieles, aduciendo las siguientes razones: 1º
es incompatible con el honor del Islam, 2º impide el cumplimiento
de los preceptos coránicos básicos, los cinco ‘pilares del Islam’ (arkan
al-islam), 3º impide llevar a cabo la guerra santa (yihad), 4º es una
humillación estar bajo la jurisdicción de cristianos, 5º por el temor a
que los cristianos violen sus pactos, 6º para evitar que se produzcan
apostasías y matrimonios mixtos y 7º para evitar que los musulmanes
se aculturen y adopten costumbres cristianas.
El segundo texto8, mucho más amplio que el anterior y menos
estudiado, está fechado en 1491 y se refiere al caso de algunos an-
dalusíes emigrados al Magreb que manifiestan su descontento por la
nueva situación que les toca vivir y vituperan a quienes les aconsejaron
emigrar, llegando a afirmar que ‘si el rey de Castilla viniese por aquí
le pediríamos que nos llevase con él’. En este caso, al-Wansharisi niega
a los emigrados cualquier posibilidad de retornar a su tierra, llegando
a afirmar incluso que es ilícito entrar en país infiel para realizar tran-
sacciones comerciales.
Más recientemente han sido dado a la luz nuevos documentos que
van en la misma línea que los anteriores, entre ellos la fetua de Ibn
Miqlash9, fechada el 12 de yumada II del año 794 (6 de mayo de
1392). El último de estos textos que se ha dado ha conocer tiene el
interés especial de ser la única fetua que se conoce sobre este tema
debida a un autor andalusí, llamado Ibn Rabi‛ (m. 719/1320), y que
al parecer fue emitida después de la rebelión mudéjar de 1264 y la
subsiguiente conquista de Murcia en 1266 por Jaime I10, En ambas
fetuas se niega la residencia en territorio de infieles ante la imposibi-
lidad de cumplir los cinco pilares del Islam y de vivir de acuerdo a
8. Editado por MU’NIS, H.: ‘Asna-l-matayir’, 148-182 e incluido en AL-

WANSHARISI, al-Mi‛yar, II, 119-133.
9. Editada y estudiada por BUZINEB, H., ‘Respuestas de jurisconsultos
maghrebíes’.
10. Estudiada por VAN KONINGSVELD, R S. y WIEGERS, G.: ‘The Islamic
Statute of the Mudejars in The Light of a New Source’, Al-Qantara, XVII/1 (1996),
19-58.
la ley islámica (charía). No obstante, debe destacarse que en su fetua

Ibn Rabi‛ se refiere varias veces a un anónimo muftí contrario a la
emigración de los mudéjares.
La conclusión que F. Maíllo Salgado extrae de estas fetuas es que
los mudéjares no fueron solo víctimas de la presión cristiana, sino que
además tuvieron que hacer frente a la incomprensión e intolerancia
de los jurisconsultos que, abstrayéndose de la trágica realidad que de-
bieron vivir los mudéjares, ‘se encerraron en especulaciones jurídicas
puramente técnicas que provocaban en ellos el sentimiento de una gran
frustración, que muchas veces cristalizaba, o bien en apostasía, y, por
lo mismo, en asimilación, o bien en pérdida de identidad, en el desa-
rraigo o en la anomia pura y simplemente’. Así, ‘no fue únicamente la
intolerancia cristiana la que acabó con los musulmanes hispanos’, sino
que, ‘la responsabilidad histórica de tales hechos fue algo compartido,
y cae tanto sobre los moros como sobre los cristianos’ 11.
La línea pragmática
No todas las fetuas que se conocen respecto a esta cuestión presen-

tan un tono tan intransigente y legalista como las anteriores, sino que
otros autores adoptaron lo que podemos calificar como una ‘postura
pragmática’, adaptando las normas a la realidad de las circunstancias
y tomando en consideración: lo que la obligatoriedad de emigrar sólo
existe cuando la religión está en peligro; es decir, no es lo mismo el
dar al-harb que aquellos territorios en los que, aún no siendo dar al-
islam, no hay opresión y se permite al musulmán, en virtud de pactos,
seguir practicando su religión; es lo que algunos juristas denominan
dar al-sulh o dar al-‛ahd es decir, ‘territorio de pacto’; 2º la peculia-
ridad de las personas que están incapacitadas para emigrar, bien por
motivos de enfermedad, de edad o económicos. Estos condicionantes
alteran la definición de dar al-islam, que, como señala M. I. Fierro,
entre los sunníes es tanto el territorio gobernado por un musulmán
11. MAÍLLO, R: ‘Del Islam residual mudejar’, 137.

como aquél en el, aún no siendo el gobernante musulmán, se permite

a los musulmanes practicar su religión 12.
Incluso autores favorables a la emigración tuvieron en cuenta al-
gunos de estos argumentos. Por ejemplo, el anteriormente citado Ibn
Rabi‛ admite como causa eximente de la emigración la imposibilidad
física absoluta, pero no las causas económicas o el apego al terruño
(al-‛achz al-tamm la al-mal wa-l-watan)13, haciéndose eco del caso
de los mustad‛afin, término que en el Corán designa a quienes están
exentos del deber de emigrar.
Más claro es el caso de una fetua del jurista ifriqí al-Mazari (m.
536/1141)14 en la que se hace referencia a los musulmanes de Sicilia
que vivían bajo dominio normando15. En concreto, se le plantea la
cuestión de la licitud de las sentencias (ahkam) del cadí de Sicilia o
de los testigos instrumentales (shuhud, ‛udul), teniendo en cuenta,
dice la pregunta, que se ignora si su permanencia allí bajo dominio
de los infieles (ahl al-kufr) es por obligación (idtirar) por elección
propia (ijtiyar).
En primer lugar, hay que destacar que el tono de la respuesta es, en
general, mucho menos intransigente y dogmático que el de las fetuas de
al-Wansharisi, mostrándose el muftí más inclinado a tener en cuenta la
realidad de las circunstancias que la letra de la ley. Así, aunque muestra
su oposición a la permanencia del musulmán en territorio infiel (la
12. FIERRO, M.: ‘La emigración en el Islam’, 19.

13. VAN KOENINGSVELD, P. S. y WIEGERS, G. A.: ‘The Islamic Statute
of the Mudejars’, 22, nota n° 20, y 30.
14. Existen dos versiones de este texto, no exactamente iguales: una procede
de AL-WANSHARISI, al-Mi‛yar, II, 133, y fue editada por MU’NIS, H.: ‘Asna-l-
matayir’, 174-177. La otra fue editada y traducida por TURKI, A.M.: ‘Consultation
juridique d'al-imám al-Mazarl sur le cas des musulmans vivant en Sicile sous l’autorité
des normands’, Mélanges de l'Université Saint-Joseph, L/2 (1984), 691-704.
15. Sicilia fue conquistada por los musulmanes a los bizantinos de manera
progresiva entre los años 827-902 y permaneció en su poder hasta que los normandos
se la arrebataron entre los años 1069-1081, pasando a formar parte del Imperio
Germánico en 1194 por el matrimonio del Staufen Enrique VI (1190-1197) con
Constanza, hija de Roger II y heredera del reino normando. A partir de 1266 se
inicia el dominio de los Anjou sobre la isla.
yubah al-maqam fi dar al-harb fi qiyad ahl al-kufr), matiza esta primera
afirmación con varios casos en los que habitar o entrar en el dar al-harb
no supone la pérdida de la cualidad de persona íntegra ( ‛adala): cuando
se reside por obligación (dararan),por motivos piadosos, como el deseo
de llevar a los infieles al ‘camino recto’ (al-hidaya) o apartarlos de una
determinada aberración (dalala), o para liberar prisioneros (fakkak al-
asir). Respecto a quien entra en territorio infiel voluntariamente para
comerciar, señala que existen divergencias en la escuela málikí sobre
la recusación de su testimonio (ijtalafa al-madhhab fi radd shahadat
al-dajil ijtiyaran li-tiyara) frente a la opinión resueltamente contraria
manifestada por al-Wansharisi16. Eso sí, defiende como regla general el
principio de inocencia: si respecto a una persona se tiene certeza de su
‛adala pero hay dudas respecto al motivo de su residencia en territorio
infiel, debe optarse por excusarlo. Por otra parte, señala que el hecho
de que un cadí justo sea nombrado por un infiel, bien por necesidad
o a petición de los súbditos (li-talab min al-ra‛iyya), no cuestiona su
autoridad (hukm) ni el carácter imperativo de sus sentencias (ahkam),
‘pues es como si lo hubiese nombrado un príncipe musulmán’ (kama
law walla-hu sultan muslim). Como señala A. L. Udovitch, esta fetua
legitima toda la vida institucional musulmana en la Sicilia cristiana17 y
yo añadiría que, aunque de manera implícita, apoya el derecho de los
musulmanes sicilianos a permanecer en su tierra, pues al alegar como
eximente de emigración la obligatoriedad (idtirar), lo hace sin especi-
ficar si se trata de obligación por parte de las autoridades cristianas o
por necesidad física o económica.
Similar es el caso de la opinión emitida en la primera mitad del siglo
XV por el muftí ‛Abd Allah al-‛Abdusi de Fez (m. 849/1445)18, según
16. Sobre el tema de las relaciones comerciales existe otro interesante texto en
AL-WANSHARISI, al-Mi‛yar, VI, 306 y 317-319; traducción parcial en LAGARDÉRE,
V.: Histoire et Société. Analyse du Mi‛yar d’al-Wansharisi, Madrid, 1995, 128-129, n° 68.
17. UDOVITCH, A. L.: ‘Can Muslims Live Under Infidel Rule? A Tale of Two
Fatwas’, Princeton Papers in Near Eastern Studies, 2 (1993), 83-104 (cita en la página 84).
18. Esta fetua está incluida en al-Mi‛yar al-yadid, de AL-WAZZANI, III, 20-21
y MERCIER, P. tradujo un resumen al francés en IBN HUDHAYL: La parure des
cavaliers et l’insigne des preux, París, 1924, II, 60-61.
el cual todo buen musulmán tenía derecho a permanecer en territorio

conquistado por los infieles si la emigración a tierras del Islam era
peligrosa para él y su familia. Para al-‛Abdusi la condición musulmana
de un país, región o comarca ocupada por infieles permanecía intacta
mientras a la conquista territorial no se añadiera la persecución reli-
giosa. Como el propio muftí indica, al elaborar su .dictamen se basó
en el principio jurídico del istislah, que consiste en dar preferencia al
interés público sobre cualquier otra consideración.
Otros textos son más tardíos, pues se refieren a una época en la
que el mudejarismo, al menos legalmente, había desaparecido. En
1501-1502, Carlos I había obligado a los mudéjares de Castilla a
convertirse al cristianismo o emigrar, lo que da lugar a una nueva
fase en el conflicto, la del período morisco, que termina principios del
siglo XVII con su expulsión. A esta nueva fase pertenece el dictamen
de al-Magrawi (m. 920-930/1514-1524), muftí de Orán que emitió
una fetua fechada entre 1503-1504, según los manuscritos existentes 19,
y dirigida a los moriscos granadinos. Ante las nuevas circunstancias,
que impiden a los musulmanes la práctica abierta de su religión, al-
Magrawi no conmina a los moriscos a emigrar, sino que los anima a
perseverar en el Islam, dándoles una serie de consejos para mantener
su fe de cara al interior aunque exteriormente renegasen de ella y se
confesasen cristianos.
En definitiva, les propone el uso de la taqiya, concepto que designa
un principio legal según el cual se concede la dispensa en las obliga-
ciones de la religión cuando existe coacción moral o amenaza de serio
peligro para el creyente. De esta forma, es lícito para un musulmán
disimular los actos diarios de culto e incluso renegar públicamente de
su fe para librarse del mal que podría sobrevenirle si no lo hiciera así,
19. Existen tres copias: una en árabe, publicada y traducida al inglés por
HARVEY, L. P.: ‘Crypto-Islam in sixteenth century Spain’, Actas del I Congreso de
Estudios Islámicos (Córdoba, 1962), Madrid, 1964, 163-178 y dos en aljamiado,
publicadas por LONGAS, P.: La vida religiosa de los moriscos, Madrid, 1915, 305-307
y CANTINEAU, J.: ‘Lettre du moufti d'Oran aux musulmans d'Andalousie’, Journal
Asiatique, CCX (enero-marzo 1927), 1-17. Asimismo fue estudiada por SABBAGH,
L. en ‘La religión des morisques’.
pero sólo en el caso de que, en el fuero interno del creyente, exista la

intención (niyya) de mantenerse en la fe del Islam.
Por último, otro documento recientemente dado a conocer es el de
la fetua correspondiente a los cuatro alfaquíes de las cuatro escuelas
de derecho sunníes de El Cairo en respuesta a una serie de cuestio-
nes procedentes, probablemente, de Valencia y fechadas entre 1508 y
151320. La primera de ellas se refiere a la situación de los musulmanes
que desean emigrar pero se les impide hacerlo y a qué porcentaje de
su riqueza debe emplear el musulmán para realizar dicha emigración.
En su respuesta, los alfaquíes señalan que en esas circunstancias pue-
de posponerse la emigración, y que el musulmán no está obligado a
arruinarse para cumplir dicho deber, no pudiendo emplear más que
un tercio de sus bienes para ello.
Conclusiones
Como hemos podido ver, las soluciones sobre la cuestión de la obli-

gatoriedad o no de emigrar están muy relacionadas con la coyuntura
del momento. Por ello, creo que es exagerada la afirmación de que ‘en
todo tiempo los más reputados juristas musulmanes sostuvieron que
el creyente no podía permanecer en un país en el que no estuviesen
vigentes las leyes y las instituciones islámicas’ 21. Como dice A. L. Udo-
vitch, la diferencia entre las posturas de al-Mazari y al-Wansharisi refleja
el grado de distanciamiento entre ambas comunidades, musulmana y
cristiana, a finales de la Edad Media22, un proceso que también se dio
en la península ibérica entre cristianos y judíos. En este sentido, parece
evidente que la postura de al-Wansharisi es la de un fanático obcecado
20. VAN KONINGSVELD, P. S. y WIEGERS, G. A.: ‘The Islamic Statute of

the Mudejars’, 38-49.
21. MAÍLLO SALGADO, E.: ‘Del Islam residual mudéjar’, 134.
22. ‘The two very different Málikí responses to a very comparable political and
religious reality reflect the degree to which boundaries among the different religious
communities had hardened toward the end of the Middle Ages’ (‘Can Muslims Live
under Infidele Rule?’, 84).
por su intransigencia: como el propio F. Maíllo afirma ‘el dictamen

de al-Wansharisi’ es apasionadamente negativo, en su discurso subyace
persistentemente el miedo, el odio, el rencor y la intolerancia’ 23.
Asimismo, las distintas técnicas de elaboración de los dictámenes
empleadas por cada alfaquí son un reflejo de sus respectivas posturas,
dogmáticas o pragmáticas. Mientras que al-Mazari desarrolla en su
fetua su razonamiento personal (ichtihad), al-Wancharisi aplica mecá-
nicamente los dictados del madhab (taqlid). Como señala H. Buzineb,
‘prácticamente todos los muftíes que fueron consultados sobre tal he-
cho, a excepción de al-Magrawi, reprodujeron las aleyas y hadices que
se refieren a la hichra del Profeta, y por lo tanto, no podemos decir
que estos muftíes hayan aportado soluciones originales. Todos repiten
lo mismo, a pesar de reconocer que el caso de la hichra a la que se
refieren dichas aleyas ha caducado’24.
Los dogmáticos se aferran a la imposibilidad de vivir de acuerdo
a las normas del Islam bajo el dominio de los infieles, pese a que en
algunas circunstancias ello fue históricamente posible. Por su parte, los
pragmáticos dan más importancia a la situación real de las comuni-
dades habitantes en territorios antes, pertenecientes al dar al-islam y
cuestionan la incapacidad de vivir de acuerdo con las leyes islámicas
en el dar al-harb. Si tenemos en cuenta que en las capitulaciones se
garantizaba a los musulmanes el respeto a sus leyes y costumbres, la
existencia de estas fetuas pueden considerarse un respaldo legal a la
actitud de aquellos musulmanes que decidieron quedarse tras la con-
quista cristiana.
El problema de la línea dogmática es que en la realidad resultaba
inaplicable. Es sabido que las clases cultas y acomodadas andalusíes
optaron por la emigración pero, como es lógico, para la inmensa ma-
yoría de la población esta emigración resultaba muy difícil o imposible
por múltiples motivos, sobre todo económicos25, y máxime cuando la
23. MAÍLLO SALGADO, E.: ‘Consideraciones acerca de una fatwà’, 185.

24. ‘Respuestas de jurisconsultos maghrebíes’, 60.
25 Sobre este tema, véanse los trabajos de MUHAMMAD AL-HABB B. JUYA:
‘Al-hichra al-Andalusiyya ila Ifriqiyya fi-l-qarn 7/13’, Les Cahiers de Tunisie, XVIII, n°
69-70 (1970), 129-136; MOLINA, L.: ‘Dos importantes privilegios a los emigrados
situación en los países de acogida distaba de ser siempre favorable,

como demuestra una de las fetuas de al-Wansharisi. De este modo,
la única opción para la mayor parte de la población era quedarse y
tratar de adaptarse a las nuevas circunstancias. Por otra parte, a las
autoridades cristianas tampoco les interesaba gobernar en un desierto
humano, por lo que, aunque teóricamente los habitantes de una ciudad
debiesen abandonarla en virtud de su conquista, no siempre ocurría así.
A modo de conclusión final, creo bastante razonable admitir la hipó-
tesis planteada por P. S. Koningsveld y A. G. Wiegers: en un contexto
de paz, plasmado en la firma de tratados o capitulaciones entre los
reyes cristianos y las comunidades musulmanas, se imponía la línea
pragmática. En cambio, en un contexto bélico y de exacerbación de
los sentimientos religiosos, la línea dura predominaba, como ocurre
en el caso de Ibn Rabi‛ (revuelta mudéjar de 1264) y al-Wansharisi
(conquista de Granada y fin de al-Andalus)26. De esta forma, pode-
mos decir que la línea ‘pragmática’ es anterior cronológicamente a la
‘dogmática’, cuyo testimonio más antiguo es la fetua de Ibn Rabi‛27.
andalusíes en el Norte de África en el siglo XIII contenidos en el Kitab Zawahir

al-fikar de Muhammad ibn al-Murabit’, Cuadernos de Historia del Islam IX (1978-
79), 5-28 y ‘Algunas consideraciones sobre los emigrados andalusíes’, Homenaje al
profesor Darío Cabanelas, Granada, 1987, I, 419-432; VALENCIA, R.: ‘La emigración
sevillana hacia el Magreb en torno a 1248’, Actas del II Coloquio Hispano-Marroquí
de Ciencias Históricas: Historia, Ciencia y Sociedad (Granada, 6-10 de noviembre de
1989). Madrid, 1992, 323-328; VALLVÉ. J.: ‘La emigración andalusí al Magreb en
el siglo XIII (despoblación y repoblación de al-Andalus)’, en GARCÍA ARENAL,
M. y VIGUERA, Mª J. (eds.): Relaciones de la península ibérica con el Magreb (siglos
XIII-XVI), Madrid, 1988, 87-129 y la T. D. (inédita) de ROMERO FUNES, C.:
Los emigrados de al-Andalus. Situación social, política, económica, jurídica y cultural (s.
VIII-XV), Granada.
26. ‘The Islamic Statute of the Mudejars’, 54-55.
27. ‘The Islamic Statute of the Mudejars’, 49-55.
Consideraciones sobre el pacto de Jaén de 1246
Introducción
Haciendo un balance del panorama historiográfico actual sobre el

reino nazarí, E. Molina López afirmaba recientemente que ‘el período
menos conocido todavía de todo el primer siglo nazarí es, sin duda, el
de sus comienzos’, señalando al respecto la existencia de ‘importantes
lagunas históricas’1.
En este sentido, no cabe duda de que en la actuación inicial de Mu-
hammad b. al-Ahmar al-Galib bi-llah (629-671/1232-1273) el llamado
pacto de Jaén es uno de los hechos clave, al punto de ser considerado
habitualmente como el ‘acta fundacional’ del Estado nazarí. A pesar
de ello y de la abundancia de estudios respecto a este período, que yo
sepa dicho pacto no ha sido objeto de ningún trabajo monográfico. Por
mi parte, en esta comunicación pretendo simplemente plantear algunas
de las cuestiones que el mismo suscita, principalmente en cuanto a sus
consecuencias respecto a la conquista de Sevilla así como en relación
a la cuestión de la legitimidad del poder político en el Islam.
1. Cf. su ‘Estudio preliminar’ a la traducción de J. Mª. CASCIARO de la obra

de Ibn al-Jatib, al-Lamha al-badriyya fi-l-dawla al-nariyya, publicada bajo el título de
Historia de los Reyes de la Alhambra, Granada, 1998, XLV. La misma reflexión en su
artículo ‘De nuevo sobre el reconocimiento público del poder político. La adhesión
‛abbasí en al-Andalus (siglo XIII)’, en Homenaje al profesor José María Fórneas Besteiro,
Granada, 1994, II, 794-795.
El pacto en las fuentes árabes y castellanas
El primer aspecto que debemos abordar es, lógicamente, el de las

fuentes. A este respecto, uno de los problemas que condicionan el es-
tudio de la coyuntura política y bélica del siglo VII/XIII en al-Andalus
es la inexistencia de una crónica local contemporánea a los hechos y
escrita por un nativo. Casi todas las que aportan información están
escritas a posteriori y/o fuera de al-Andalus (caso de Ibn ‛Idhari, Ibn
Jaldun, Ibn Abi Zar‛, al-Maqqari e Ibn al-Jatib2), con la excepción de
la Historia de Málaga de Ibn ‛Askar, aún inédita3. Por ello, el recurso
a las crónicas y documentos castellanos resulta básico para el estudio
de la historia de al-Andalus durante este período.
Aunque las referencias al pacto son relativamente numerosas tanto en
las fuentes árabes como castellanas, existen bastantes puntos no aclarados
en relación a estos hechos. A este respecto, el primer problema es el de
la cronología: la fecha exacta del pacto se desconoce, así como la de la
entrada en Jaén de Fernando III. No obstante, según M. Ballesteros, es
probable que la capitulación se produjese en febrero de 1246 y la en-
trada del rey cristiano entre el 21 y el 31 de marzo de ese mismo año 4.
2. IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib fi ajbar al-Andalus wa-l-Magrib (qism

al-muwahhidin), ed. Muhammad Ibrahim AL-KATTANI, Muhammad ZUNAYBAR,
Muhammad b. TAWIT y ‛Abd al-Qadir ZAMAMA, Beirut, 1985; trad. A. HUICI
MIRANDA, al-Bayan al-mugrib (Colección de crónicas árabes de la reconquista, tomo II
y III), Tetuán, 1953-54, 2 vols.; IBN JALDUN, Kitab al-‛ibar, trad. M. DE SLANE,
Histoire des berbères et des dynasties musulmanes de l'Afrique septentrionale, Argel (1847-
1851), 4 vols. (reed. París, 1968-1969) ; IBN ABI ZAR‛, al-Anis al-murib bi-raw
al-qirtas fi ajbar muluk al-Magrib wa-tarij madinat Fas, Rabat, 1973; trad. A. HUICI
MIRANDA, Valencia, 1964, 2ª ed., 2 vols.; AL-MAQQARI, Nafh al-tib min gusn
al-Andalus al-ratib wa-dhirk waziri-ha Lisan al-Din b. al-Jatib, ed. Ihsan ‛ABBAS,
Beirut, 1968, 8 vols; trad. parcial P. DE GAYANGOS, The History of the Mohammedan
Dynasties in Spain, Londres, 1843, 2 vols.; IBN AL-JATIB, al-Ihata fi ajbar Garnnata,
ed. Muhammad ‛Abd Allah ‛INAN, Beirut, 1973-77, 4 vols. y al-Lamha al-badriyya
fi-l-dawla al-nasriyya, trad. J. Mª. CASCIARO (cf. nota nº 1).
3. Cf. J. VALLVÉ, ‘Una fuente importante de la historia de al-Andalus. La
Historia de Ibn ‛Askar’, al-Andalus, XXXI (1966), 237-265.
4. M. BALLESTEROS, ‘La conquista de Jaén por Fernando III’, Cuadernos de
Historia de España, XX (1953), 132-133; cf. asimismo J. GONZÁLEZ, ‘Las conquistas
Sin duda el texto más importante para conocer el pacto es el de la

Primera crónica general, a pesar de no ser especialmente rico en deta-
lles respecto al contenido. A principios de agosto de 1245 Fernando
III puso cerco a Jaén y, ante la imposibilidad de romper el asedio y
ayudar a sus habitantes, Ibn al-Ahmar decidió entablar negociaciones
para rendir la ciudad, hasta entonces bajo su dominio 5. En cuanto al
contenido, indica los siguientes elementos: Ibn al-Ahmar besó la mano
de Fernando III, reconociéndose su vasallo y comprometiéndose al pago
de tributo çierto (parias) por valor de 150.000 maravedíes anuales y
a acudir cada año a las cortes del rey; asimismo, le entregó la ciudad
de Jaén6. Así pues, desde la perspectiva castellana se trata de un pacto
feudal de vasallaje, por el que Ibn al-Ahmar quedaba sometido a las
consabidas prestaciones de auxilium y consilium a su señor.
Existe una versión de los hechos bastante diferente transmitida por
Gonzalo de la Hinojosa en su Crónica, en la que continúa la de Ro-
drigo Jiménez de Rada7. Según dicho cronista, Fernando III, debido a
la hermosura de la ciudad, pidió a Ibn al-Ahmar que se la entregase,
a lo que éste accedió con la condición de poder recuperarla cuando
quisiera. Obviamente, esta versión encaja bastante mal con los hechos
posteriores y además no está contrastada en las fuentes árabes, que
probablemente se habrían hecho eco de ella de ser cierta, dado que
plantea una situación mucho más favorable al emir nazarí. Por todo
ello, M. Ballesteros se inclinaba por considerarla apócrifa, procedente
de las tradiciones juglarescas y poéticas.
En cuanto a las fuentes árabes, son bastante menos explícitas y además
los pocos datos que aportan no aclaran de forma precisa qué tipo de
relación se estableció entre ambos gobernantes. Ibn Abi Zar‛ se limita a
fechar erróneamente la conquista de la ciudad en el año 644 (19 mayo
de Fernando III en Andalucía’, Hispania, Tomo VI, nº 25 (1946), 602-605 y F. J.

AGUIRRE SÁDABA y Mª C. JIMÉNEZ MATA, Introducción al Jaén islámico, Jaén,
1979, 254.
5. Primera crónica general de España, ed. R. MENÉNDEZ PIDAL, Madrid,
1955, 745-746, nº 1069.
6. Primera crónica general, 746, nº 1070.
7. Apud M. BALLESTEROS, ‘La conquista de Jaén por Fernando III’, 136-137.
1246-7 mayo 1247), sin tan siquiera mencionar que se produjo mediante
un pacto. De esta forma, sólo tres autores aluden al mismo, aunque, como
he dicho, apenas ofrecen información sobre su contenido y significado: Ibn
al-Jatib alude a él como al-silm al-kabir (‘el gran pacto’), fechándolo en el
643 (29 mayo 1245-18 mayo 1246) e indicando que supuso la entrega
de Jaén; por su parte, al-Maqqari hace una referencia en relación a los
comienzos de Ibn al-Ahmar y no menciona la entrega de Jaén, por lo que
tal vez no esté hablando del mismo pacto. Únicamente Ibn ‛Idhari ofrece
una información algo más completa sobre el mismo, al que se refiere como
silm y sulh y fecha en el año 643; respecto a sus cláusulas, señala que fue
establecido por una duración de veinte años y supuso la entrega de Jaén
y de las fortalezas (husun y ma‛aqil) de su jurisdicción; en cuanto a la
población jiennense, afirma que todo musulmán con uso de razón (‛aqil)
abandonó la ciudad, mientras que otros se quedaron con los cristianos
en condición de mudéjares (mudayyanin). Más adelante señala que en el
año 662 (4 noviembre 1263-23 octubre 1264), Ibn al-Ahmar acudió a
Sevilla para renovar el pacto, tal y como se había acordado en el 6438.
Como puede comprobarse, salvo por lo que se refiere a la entrega
de Jaén, la información procedente de ambos tipos de fuentes (árabes
y castellanas) no coincide, sino que más bien presenta un carácter
complementario, en el sentido de que aluden a aspectos distintos: pago
de parias y obligación de acudir a cortes, por un lado, y entrega de
fortalezas y destino de la población local por otro.
Principales consecuencias
La importancia política del pacto de Jaén fue decisiva, tanto respecto

a Castilla como para el futuro del naciente reino nazarí. En síntesis,
podemos establecer las siguientes consecuencias:
8. IBN ABI ZAR‛, Rawd al-qirtas, 277 y II, 529 trad.; IBN AL-JATIB, al-
Ihata, II, 95 y 99; trad. P. DE GAYANGOS, The History of the Mohammedan Dynasties
in Spain, II, 344; y al-Lamha al-badriyya, trad. J. Mª. CASCIARO, Historia de los
reyes de la Alhambra, 36 y 42; AL-MAQQARI, Nafh, I, 448 y II, 341 trad. e IBN
IDHARI, al-Bayan al-mugrib, 367 y 430 y II, 162 trad.
a) Respecto a Castilla, permitió a Fernando III la realización de su

principal objetivo político y militar, la conquista de Sevilla, la
ciudad más importante de al-Andalus en esta época: tras la muerte
de Ibn Hud y el sometimiento del reino de Murcia implícito
en el pacto de Alcaraz de abril de 1243, el único obstáculo a
dicho objetivo era el dominio de Ibn al-Ahmar sobre Jaén. El
pacto de Jaén, al neutralizar su hostilidad, dio vía libre a la
realización de ese proyecto sólo dos años después.
b) Respecto al reino de Granada, el pacto supuso la pérdida de
una importante ciudad hasta entonces bajo su dominio, pero
a cambio ganó la estabilidad necesaria para asentar su control
sobre el amplio territorio que había quedado bajo su poder tras
la muerte de Ibn Hud, incluyendo Granada, Málaga y Almería.
Es obvio que la renuncia a Jaén y la aceptación de los límites
territoriales de su reino estuvo motivada por su incapacidad
militar, como señala Ibn Jaldun9.
Sin duda otra de las principales consecuencias del pacto fue la par-
ticipación de Ibn al-Ahmar junto a las tropas castellanas en diversas
acciones militares. Pocos meses después del pacto de Jaén, en septiembre
del mismo año 1246, Ibn al-Ahmar se unió en Carmona a Fernando
III y participó como su vasallo con 500 caballeros en la conquista
de Alcalá de Guadaíra, dando cumplimiento al deber de auxilium:
los habitantes de Alcalá prefirieron entregarse a su correligionario,
quien transmitió el control del castillo a ‘su sennor’ el rey Fernando.
A continuación, junto al infante Enrique y el maestre de Calatrava
fue enviado por el rey a devastar los campos de Jerez10. Satisfecho de
su actuación, Fernando III ordenó entonces al nazarí que retornase a
Granada, ‘et el rey moro se torno, segunt le fue mandado, muy pagado
otrosy de su sennor’11.
9. IBN JALDUN, Kitab al-‛ibar, trad. M. DE SLANE, Histoire des berbères,

IV, 74.
10. Primera crónica general, 747-748, nº 1072.
11. Primera crónica general, 748, nº 1074.
Más tarde, entre las huestes que desde Carmona llevaron a cabo
la conquista de la zona de Sevilla se cita a la de Granada12 pero a lo
largo de las numerosas páginas que la Primera crónica general dedica
al relato del asedio de Sevilla no hay ninguna mención explícita a la
participación de los granadinos13. En cuanto a las fuentes árabes, son
también muy parcas al hablar de la participación de Ibn al-Ahmar en
la conquista de Sevilla: Ibn al-Jatib e Ibn ‛Idhari no lo mencionan,
al-Maqqari alude de forma furtiva a su presencia junto a Fernando
III en el asedio, mientras que Ibn Jaldun, algo más expresivo, señala
que los sevillanos padecieron el dolor de ver a Ibn al-Ahmar junto al
rey cristiano, ayudándolo a sitiar la ciudad 14.
Ibn al-Ahmar y Sevilla
A la hora de valorar la participación de Ibn al-Ahmar en la conquista

de Sevilla tal vez sea necesario tener en cuenta dos factores, aparte
del mencionado deber de auxilium, que se refieren a las relaciones
mantenidas entre el emir nazarí y la hasta pocos años antes capital
almohade en al-Andalus15.
Por un lado, Ibn ‛Idhari afirma expresamente que Sevilla (así como
Jerez y Niebla), no quiso entrar en el pacto firmado por Ibn al-Ahmar
12. ‘Et cuando el rey a Carmona llego, la hueste auia çinco dias que llegara y;
mas desque el rey fue llegado, todo fue estroydo: huertas et vinnas et panes, quanto
fuera de las puertas ouo. Alli se le fue llegando al rey muy grant gente de conceios
quel venian de parte de Leon; de Coria, de Granada et de Montanches, de Medelin,
de Cançres, et de otros muchos logares’, Primera crónica general, 749, nº 1075.
13. Primera crónica general, 750-767, nº 1076 a 1124.
14. IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib, 380 y 384 y II, 187-188 trad.; AL-
MAQQARI, Nafh, I, 448 y II, 341 trad. e IBN JALDUN, Kitab al-‛ibar, trad. M.
DE SLANE, Histoire des berbères, II, 322.
15. Cf. la reconstrucción de los hechos que a continuación se exponen realizada
por I. DE LAS CAGIGAS, Sevilla almohade y últimos años de su vida musulmana,
Madrid, 1951, 23-27.
con Fernando III16, con lo que, de alguna forma, se separaba de su

autoridad.
Asimismo, hay que tener en cuenta que Sevilla no había aceptado
años atrás el dominio de Ibn al-Ahmar. En el 626 (30 noviembre
1228-19 noviembre 1229), Ibn Hud expulsó de Sevilla a los almo-
hades, nombrando a su hermano Abu-l-Naya’ Salim (conocido como
‛Imad al-Dawla) gobernador de la ciudad. Sin que podamos saber los
motivos, en el 629 (29 octubre 1231-17 octubre 1232) la población
local (‛amma)17 lo expulsó y prestó su bay‛a o juramento de fidelidad18
a un notable local, Abu Marwan al-Bayi quien tomó el nombre de al-
Mu‛tadid. Según Ibn ‛Idhari, al-Bayi se negó a aceptar la bay‛a de los
sevillanos hasta que le llegase la de los habitantes de Carmona, cosa
que ocurrió al año siguiente, en el 630 (18 octubre 1232-6 octubre
1233). Probablemente por ello Ibn Abi Zar‛ fecha de proclamación
de al-Bayi en el 63019
16. IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib, 367 y 430; II, 162-163 y 285 trad.
17. Sobre este concepto, cf. Encyclopedie de l’Islam, Leiden (en adelante E.I.2),
IV, 1128-1130, s.v. al-khassa wa-l-‛amma (M. A. J. BEG). El papel de la amma en
las épocas califal y taifa ha sido analizado por Ahmad AL-TAHIRĪ, ‛Ammat Quruba
fi asr al-jilafa, Rabat, 1989 y Dirasat wa-mabahith fi tarij al-Andalus: asray al-jilafa
wa-l-tawa’if, Casablanca, 1993, 9-17, 21-33 y 111-124.
18. Sobre este concepto, cf. E.I.2, I, 1146-1147 (E. TYAN).
19. IBN JALDUN, Kitab al-‛ibar, trad. M. DE SLANE, Histoire des berbères, II,
320; IBN ABI ZAR‛, Rawd al-qirtas, 275 y II, 527 trad. e IBN ‛IDHARI, al-Bayan
al-mugrib, 296 y 303; Crónica latina de los reyes de Castilla, ed. y trad. L. CHARLO
BREA, Cádiz, 1984, 76-77.
Abu-l-Hasan al-Nubahi realiza una mención indirecta a la presencia de Ibn Hud en
Sevilla hacia el año 630, al biografiar al cadí Muhammad b. al-Hasan b. Muhammad
b. al-Hasan al-Nubahi: éste accedió al cadiazgo de Málaga en el 626 (30 noviembre
1228-19 noviembre 1229) y permaneció en el cargo alrededor de cuatro años, es
decir, hasta el 630, al cabo de los cuales la gente de Málaga lo agravió e injurió,
acusándolo de rebelarse contra el emir Ibn Hud. Salió de Málaga al encuentro de Ibn
Hud, en dirección a Sevilla, para informarlo de esos hechos y pedirle que lo depusiera
del cadiazgo, pero en el camino se encontró con Abu ‛Abd Allah al-Ramimi, visir
de Ibn Hud, quien lo devolvió a Málaga y después lo llevó a Granada, donde fue
encarcelado. Cf. AL-NUBAHI, Tarij qudat al-Andalus, ed. E. Lévi-Provençal, El Cairo,
1947, 112-113. Esta información es confirmada por Ibn ‛Askar, apud J. VALLVÉ,
‘Una fuente importante de la historia de al-Andalus’, 261.
Según Ibn Abi Zar‛, Ibn Hud pactó con los cristianos (al-‛aduww) a
cambio de unas parias de mil dinares diarios, probablemente para poder
dedicarse a recuperar Sevilla: el enfrentamiento entre ambos bandos (Ibn
Hud contra al-Bayi e Ibn al-Ahmar) habría tenido lugar en el 631 (7
octubre 1233-25 septiembre 1234). Ibn ‛Idhari fecha el pacto de Ibn
Hud con los cristianos en el 630 y en el 631 su derrota ante Ibn al-
Ahmar. Ibn Jaldun no menciona el pacto con los cristianos, sino que
afirma que Ibn Hud asedió la ciudad, ante lo que al-Bayi buscó la ayuda
de Ibn al-Ahmar y ambos lo derrotaron. La Crónica latina señala que
en el verano de 1235 Ibn Hud acordó la paz con Alvar Pérez hasta
mayo del año siguiente a cambio de unas parias de 430.000 maravedíes.
Finalmente, en su biografía de Ibn Hud, Ibn al-Jatib afirma que Ibn
al-Ahmar derrotó al emir murciano dos veces, primero en las afueras
de Sevilla y luego en Elvira, ambas en el año 63420.
Tras la derrota de Ibn Hud, Ibn al-Ahmar logró apoderarse de Sevi-
lla, aunque efímeramente. De nuevo las crónicas árabes difieren en sus
respectivos relatos, primero respecto a la fecha en que el nazarí logró
el control de la ciudad, oscilando entre el 629 (Ibn al-Jatib), el 631
(Ibn Abi Zar‛ e Ibn Jaldun) o el 632 (Ibn ‛Idhari y al-Maqqari). En
cuanto a la forma en que se produjo la ocupación, hay también varias
versiones: Ibn ‛Idhari habla de una hila o estratagema; al-Maqqarī,
en cambio, menciona un sulh o pacto por el que al-Bayi se uniría en
matrimonioa la hija de Ibn al-Ahmar e Ibn Jaldun señala que Ibn al-
Ahmar mandó a su pariente Ibn Ashqilula a apoderarse del campo de
al-Bayi quien, tras su regreso a la ciudad, había hecho erigir sus tiendas
en una zona extramuros. No obstante, hay coincidencia respecto a dos
aspectos: a) tras la entrada de Ibn al-Ahmar, al-Bayi (y su visir Abu
Bakr b. Sahib al-Radd, según Ibn Jaldun) fueron muertos a traición
(Ibn ‛Idhari y al-Maqqari) y seguidamente Ibn al-Ahmar ocupó la
alcazaba (Ibn ‛Idhari); b) la ciudad sólo estuvo un mes en su poder,
al cabo del cual hubo de abandonarla, expulsado por la población
20. IBN ABI ZAR‛, Rawd al-qirtas, 275 y II, 527 trad.; IBN ‛IDHARI, al-Bayan
al-mugrib, 303 y 309 - II, 17 y 36 trad.; IBN JALDUN, Kitab al-‛ibar, trad. M.
DE SLANE, Histoire des berbères, II, 320; IBN AL-JATIB, al-Ihata, II, 130; Crónica
latina de los reyes de Castilla, 90.
local: Ibn Hud recibió de nuevo la bay‛a y su hermano Abu-l-Naya’

Salim fue reestablecido como gobernador (Ibn ‛Idhari, Ibn al-Jatib,
Ibn Jaldun y al-Maqqari)21.
Debido a todos estos hechos, tal vez no sería descabellado pensar
que en la ayuda de Ibn al-Ahmar a Fernando III hubiese un compo-
nente de revancha o venganza respecto a una ciudad que lo expulsó
años atrás y rechazó su gobierno. Así al menos lo sugiere la Crónica
de Alfonso XI: ‘et porque los de Sevilla non quisieron que fuese su
Rey este don Mahomad Abenalhamar veno en ayuda deste Rey don
Fernando a la conquista de Sevilla’22.
El pacto y la legitimidad islámica del poder
Otra de las cuestiones que suscita el pacto de Jaén es la de cómo

interpretar un contrato feudo-vasallático entre un monarca cristiano y
un caudillo musulmán, tal vez uno de los vehículos de esa ‘contamina
ción’ feudal que, según ha señalado recientemente M. Acién Almansa23,
caracteriza a cierto sector de la elite gobernante en época nazarí.
Desde el mismo comienzo de su proclamación, Ibn al-Ahmar busca
el amparo ideológico de una instancia política superior para legitimar su
propio poder más allá del simple recurso a la fuerza. Dos de nuestras
fuentes (Ibn al-Jatib y al-Maqqari) coinciden en que, al recibir la bay ‛a
en Arjona en el 629/1232, reconoció la soberanía de Abu Zakariyya,
emir de Ifriqiya. Ibn al-Jatib afirma que luego cambió y reconoció la
legitimidad ‛abbasí, imitando en ello a Ibn Hud, mientras que Ibn
21. IBN ABI ZAR‛, Rawd al-qirtas, 276 y II, 527 trad.; IBN JALDUN, Kitab
al-‛ibar, trad. M. DE SLANE, Histoire des berbères, II, 320; IBN ‛IDHARI, al-Bayan
al-mugrib, 330-331 y II, 83 trad.; AL-MAQQARI, Nafh al-tib, I, 216 y 448; II, 328
y 340 trad. e IBN AL-JATIB, al-Ihata, II, 94 y 130, trad. P. DE GAYANGOS, The
History of the Mohammedan Dynasties in Spain, II, 343.
22. Crónica de Alfonso XI, ed. C. ROSELL, Crónicas de los reyes de Castilla,
Madrid, 1953, Tomo I, 205.
23. Cf. M. ACIÉN ALMANSA, Entre el feudalismo y el islam, Jaén, 1997, 2ª
ed., XV.
Jaldun y al-Maqqari señalan que en el 631, al saber que Ibn Hud

había recibido el reconocimiento del califa de Bagdad, prestó su bay‛a
al señor de Murcia24. Ibn ‛Idhari e Ibn Jaldun señala que en el año
636 (14 agosto 1238-2 agosto 1239), al mismo tiempo que Sevilla
y Ceuta25, Ibn al-Ahmar envió su bay‛a al califa almohade al-Rashid,
cuyo nombre fue invocado en sus escritos y proclamado en la jutba
hasta su muerte el 9 de yumada II del 640 (4 diciembre 1242). En-
tonces cambió su bay‛a en favor del emir hafsí Túnez Abu Zakariyya,
que no dejó de enviarle subsidios y ayudas hasta su muerte en el 647
(1249), momento en el que Ibn al-Ahmar rompió su obediencia26.
Ello significa que en el momento del pacto de Jaén, Ibn al-Ahmar
estaba bajo la soberanía del emir de Túnez y en este sentido podemos
decir, como señalaba M. Acién, que ‘el contrato vasallático no se podía
entender como tal en el mundo musulmán’27 o, en todo caso, tomarlo
como un ejemplo más del oportunismo que caracteriza la actuación
del primer emir nazarí.
24. IBN AL-JATIB, al-Ihata, II, 95 y al-Lahma al-badriyya, trad. J. Mª.

CASCIARO, Historia de los reyes de la Alhambra, 37; AL-MAQQARI, Nafh al-tib, I,
447-448 y II, 339-340 trad.; IBN JALDUN, Kitab al-‛ibar, trad. M. DE SLANE,
Histoire des berbères, II, 325. El reconocimiento a los ‛abbasíes está confirmado por
dos monedas conservadas en el Museo Arqueológico Nacional que llevan la inscripción
amir Garnata jalifat al-‛abbasi, cf. R. ARIÉ, El reino nasri de Granada (1232-1492),
Madrid. 1992, 196 y E. MOLINA LÓPEZ, ‘De nuevo sobre el reconocimiento
público del poder político en el siglo XIII’, 803, nota nº 34.
25. Según Ibn Abi Zar‛, en cambio, ambas ciudades dieron su baya‛a al-Rashid
en el año 635, cf. Rawd al-qirtas, 276-277.
26. IBN IDHARI, al-Bayan al-mugrib, 347 y 356-358 - II, 122 y 142-143
trad.; IBN JALDUN, Kitab al-ibar, trad. M. DE SLANE, Histoire des berbères, II,
242-243 y 325.
27. M. ACIÉN ALMANSA, ‘Reino de Granada’, en M. BARCELÓ (dir.),
Historia de los pueblos de España, Barcelona 1984, 51. Tal vez en este sentido haya
que entender las referencias de la Crónica de Gonzalo de la Hinojosa y la Historia
de la antigua y continuada nobleza de la ciudad de Jaén de Ximena en relación a la
existencia de un supuesto pacto según el cual Fernando III debía devolver Jaén a
Ibn al-Ahmar cuando éste se la reclamara. Según M. Ballesteros, dichas referencias,
procedentes de alguna versión trovadoresca o tradicional, se explicarían como ‘una
interpretación granadina del vasallaje prestado por el primer nazarí’, cf. ‘La conquista
de Jaén por Fernando III’, 136-138.
Por otro lado, el pacto es también susceptible de ser analizado desde

el punto de vista de la legitimidad del poder en el Islam, aunque a
este respecto el problema radica en la ausencia de referencias en las
fuentes disponibles. Los juristas islámicos admiten los pactos y acuer-
dos temporales con gobernantes no islámicos y ciertamente el de Jaén
fue firmado por una duración de veinte años; no obstante, implicaba
además una posición de sometimiento por parte de Ibn al-Ahmar a
un poder ‘tiránico’28, reflejada en el pago de parias y, especialmente,
en el deber de prestar auxilium, que contradice uno de los deberes
básicos de todo gobernante islámico, la defensa de la umma o comu-
nidad de musulmanes y de la ra‛iyya o ‘rebaño’ de creyentes que le
habían jurado fidelidad mediante la bay‛a, aunque no fuese el caso de
Sevilla. El peligro de deslegitimación que suponía para un gobernante
musulmán pactar en condiciones de inferioridad militar y política con
un rey cristiano queda reflejado, por ejemplo, en las ‘Memorias’ del
emir zirí de Granada ‛Abd Allah, quien se negó a aceptar la propues-
ta de ayuda que le hizo Alfonso VI para que atacase a al-Mu‛tamid
b. ‛Abbad29. En cierta forma, la cuestión del sometimien to de un
gobernante musulmán a otro infiel es paralela a la de la legalidad de
que los musulmanes permanezcan en territorios gobernados por un
soberano no islámico30.
Esa situación de inferioridad y sometimiento que implicaba el va-
sallaje a Fernando III podría haber socavado la legitimidad del poder
de Ibn al-Ahmar, principalmente desde dos sectores sociales:
28. Fernando III es designado en las crónicas árabes como al-tagiya (‘el tirano’);
sobre este concepto, cf. B. LEWIS, El lenguaje político del Islam, Madrid, 1990, 163-
164.
29. Cf. trad. E. GARCÍA GÓMEZ, El siglo XI en primera persona, Madrid,
1980, 225 y 228-229.
30. Sobre este asunto, cf. B. LEWIS, El lenguaje político del Islam, 173-180 y
A. GARCÍA SANJUÁN, ‘Del dar al-Islam al dar al-harb: la cuestión mudéjar y la
legalidad islámica’, Actas del I Congreso de Historia de Carmona. Edad Media, Sevilla,
1998, 177-187.
a) Por un lado los ulemas, especialistas conocedores de la charía

y el fiqh y teóricos guardianes de la legalidad islámica. Recor-
demos que el soberano o gobernante islámico está sometido a
la charía y no tiene capacidad de hacer o crear leyes, ya que
el único legislador es Dios. Si el gobernante transgrede la ley
es susceptible de ser castigado31. En condiciones políticas de
fragmentación territorial del poder y sometimiento a los reyes
cristianos semejantes a las de la primera mitad del siglo XIII, el
alfaquí Ibn al-Qulay‛i trató de deslegitimar al emir ‛Abd Allah,
según él mismo narra en sus ‘Memorias’32.
b) Por otro lado, una excesiva presión fiscal para hacer frente al
pago de las parias pactadas podría haber provocado una reacción
de la ‛amma, sector social que sin duda representa un factor a
tener en cuenta a la hora de analizar algunos de los sucesos de
este período políticamente agitado, como en el caso de Sevilla (cf.
supra). Nuevamente las ‘Memorias’ de ‛Abd Allah nos permiten
establecer un paralelismo entre los siglos XI y XIII: para evitar la
reacción de la ra‛iyya ante el cobro de los magarim o impuestos
extracanónicos necesarios para hacer frente a las parias, ‛Abd
Allah decidió pagar los 30.000 meticales que debía a Alfonso
VI, no de las arcas públicas, sino de su tesoro personal 33.
Sin embargo, a pesar de que pactó con Fernando III y de que lo

ayudó a someter a otros musulmanes, Ibn al-Ahmar logró consolidar
su poder sin que el sometimiento al ‘tirano’ erosionase su legitimidad,
al menos por las noticias de que disponemos: en ninguna crónica
encontramos palabras de rechazo a su actuación, sino que todas ellas
pasan muy por encima ambos episodios, aunque ese silencio es, en sí
mismo, bastante significativo.
31. Cf. a este respecto. B. LEWIS, El lenguaje político del Islam, 61, 155 y
157-159.
32. Cf. trad. E. GARCÍA GÓMEZ, El siglo XI en primera persona, 207-208.
33. Cf. trad. E. GARCÍA GÓMEZ, El siglo XI en primera persona, 222 y 227-
228.
En realidad, la actitud de los cronistas hacia Ibn al-Ahmar, lejos

de ser negativa, es claramente laudatoria. En este sentido debemos
interpretar el deseo de dar una genealogía lustrosa a los Banu Nasr
mediante su entronque con Sa‛d b. ‛Ubada, de la tribu de Jazrach, uno
de los ansar o aliados medineses de Mahoma34. Esa actitud laudatoria
alcanza un tono superlativo en Ibn al-Jatib, quien llega a calificarlo
de aya min ayat Allah (‘signo’ o ‘prodigio’ de Dios)35, actitud lógica
dados los fuertes lazos que unían a Ibn al-Jatib con la dinastía nazarí,
pues actuó como secretario de la cancillería y visir de Yusuf I (733-
755/1333-1354) y Muhammad V (755-760 y 763-793/1354-1359 y
1362-1391).
En el hecho de que la actitud ‘colaboracionista’ de Ibn al-Ahmar no
conllevase problemas de legitimidad pudieron influir distintos factores,
unos de orden general y otros de tipo coyuntural. Por un lado, algunos
autores opinan que los ulemas consideraron siempre que el orden,
aunque procedente de un poder tiránico o injusto, es preferible a la
fitna o desorden social36 y nunca formularon una doctrina de resisten-
cia legítima al mal gobierno, siendo, por el contrario, predominante
la actitud de sumisión y obediencia37. Por otro lado, mientras que el
pacto de Alcaraz estipulaba la presencia de tropas castellanas en las
principales fortalezas murcianas, lo que provocó la revuelta de ciertas
localidades al darse a conocer el pacto38, el de Jaén no supuso la pre-
sencia de tropas enemigas en territorio nazarí ni disminución alguna,
más allá del aspecto formal, de la autoridad de Ibn al-Ahmar en su
34. IBN AL-JATIB, al-Ihata, II, 92-93 y al-Lamha al-badriyya, trad. J. Mª.
CASCIARO, Historia de los reyes de la Alhambra, 25; AL-MAQQARI, Nafh al-tib, I,
447 y II, 339 trad.
35. IBN AL-JATIB, al-Ihata, II, 94 y al-Lamha al-badriyya, trad. J. Mª.
CASCIARO, Historia de los reyes de la Alhambra, 36.
36. Sobre este concepto, cf. E.I.2, II, 952-953 (L. GARDET).
37. Cf. a este respecto B. LEWIS, El lenguaje político del Islam, 122, 155-156,
160-161 y 167-171; M. FIERRO, ‘La legitimidad del poder en el Islam’, Awraq, XV
(1994), 157, 159 y 160.
38. Cf. sobre el mismo J. GARCÍA ANTÓN et alii, De la Murcia musulmana a
la Murcia cristiana (VIII-XIII), Tomo III de la Historia general de la región murciana,
Murcia, 1980, 248-251 y 296-298.
territorio. De esta forma, la situación de vasallaje o sometimiento se

plasmaba solamente en el pago de las parias, lo que tal vez la hizo
menos humillante para la población que si hubiera comportado una
presencia militar castellana en territorio nazarí.
Asimismo, a pesar de los paralelismos que he señalado anteriormente,
la coyuntura política en el siglo XI no era exactamente la misma que
la del XIII, en parte porque en la época taifa había una perspectiva o
alternativa de orden islámico (los almorávides), cosa que no ocurría en
torno a 1246, momento en que los almohades están en pleno declive
y faltan todavía casi treinta años hasta que en 1275 se produzca la
irrupción de los meriníes. Tal vez la ausencia de una alternativa de
orden islámico favoreció la consolidación de Ibn al-Ahmar, junto a su
indudable oportunismo político, plasmado en el reconocimiento de la
instancia de poder más adecuada a sus intereses en cada momento,
incluyendo al ‘tirano’ rey cristiano.
El consumo de alimentos de los dhimmíes
en el Islam medieval: prescripciones jurídicas
y práctica social
Introducción
Históricamente, la existencia de tabúes alimenticios es una constante

que aparece en todas las sociedades humanas, en buena parte de los
casos en directa relación con preceptos religiosos determinados. El
Islam no escapa a esta regla e impone a sus fieles una serie de normas
sobre la alimentación1, que incluyen algunas prohibiciones, la más
importante de las cuales es la relativa a tres productos cuyo consu-
mo está explícitamente prescrito en el Corán: el cerdo2, la sangre y la
carroña, entendiendo como tal el animal que no ha sido sacrificado
de acuerdo con los requisitos estipulados en el propio texto coránico.
A ello se añaden otro tipo de prescripciones en materia alimenticia y
determinadas prohibiciones, por ejemplo la del consumo de vino, a la
que aluden varias aleyas coránicas (Corán: II, 219; IV, 43; V, 90-91).
Un apartado especial dentro de la cuestión de los preceptos alimenta-
rios islámicos es el relativo al de los productos procedentes de la gente
del Libro (ahl al-kitab), es decir, judíos y cristianos, con quienes los
musulmanes coexistieron a lo largo de los siglos medievales en amplias
1. Como señala m. h. benkheira, Islam et interdits alimentaires, París, 2000,

en el más reciente estudio publicado sobre las prescripciones alimentarias islámicas, no
existe una bibliografía muy abundante sobre el mismo. Dicho trabajo, por otro lado,
apenas aborda de forma muy somera la cuestión tratada en este artículo, concretamente
páginas 54-55. Tampoco lo hace el antiguo trabajo de g.-h. bousquet, ‘Des animaux
et de leur traitement selon le judaïsme, le christianisme et l’Islam’, Studia Islamica,
1958, 31-48.
2. Sobre la prohibición del consumo de cerdo, cf. m. harris, Bueno para comer,
Madrid, 1989, 82-110, no citado por el autor anterior.
zonas del territorio islámico, dado que su presencia era tolerada bajo
el estatuto jurídico de la ‘protección’ (dhimma) del Estado musulmán.
La cuestión que me propongo abordar se refiere a la legalidad del
consumo por parte de los musulmanes de los alimentos procedentes
de judíos y cristianos, en la que hay que distinguir varios aspectos en
función de diversas circunstancias, tales como el tipo de alimentos de
que se trate o, siendo carne, la forma en que se haya procedido al
sacrificio de los animales.
El punto de partida en cualquier cuestión jurídica dentro del derecho
musulmán es el Corán, que se auto-define como ‘guía para los piadosos’
(hudà li-l-muttaqin) (Corán: II, 2) y se completa con la sunna profética.
Para llegar a convertirse en normativa legal aplicable en la práctica, esta
base textual requiere de precisiones y especificaciones que son el objeto
de la actuación de los alfaquíes. En la elaboración del presente trabajo
me he basado en un corpus documental de carácter eminentemente
jurídico, en el que hay que distinguir tres tipos de obras. En primer
lugar y dado que se trata de una cuestión que, en gran medida, se
deriva de la interpretación de los preceptos coránicos, he manejado los
comentarios del texto sagrado islámico realizados por el cadí sevillano
Abu Bakr b. al-‛Arabi (468-543 H/1076-1148) y el cordobés Muhammad
b. Ahmad al-Ansari al-Qurtubi3, en los que se realiza una interpretación
del significado y aplicación jurídica de sus aleyas.
A ello habría que añadir los tratados jurídicos de naturaleza teórica,
caso de los manuales de derecho, como la célebre Risala de Ibn Abi
Zayd (s. X)4 o la no menos conocida Bidaya del cordobés Ibn Rushd
‘el nieto’, nuestro Averroes (520-590 H/1126-1198), quien de una
forma sistemática y con su habitual minuciosidad y claridad expositiva
desarrolla los elementos básicos que conforman la casuística relacionada
con el sacrificio de animales realizado por los protegidos y las diver-
gencias de opinión existentes entre los juristas respecto a la licitud de
su consumo por parte de los musulmanes5. Un carácter muy similar a
3. ibn al-‛arabi, Ahkam al-Qur’an, ed. ‛abd al-razzaq al-mahdi, Beirut,

2000, 4 vols.; al-qurtubi, al-Yami‛ li-ahkam al-Qur’an, 8 vols.
4. ibn abi zayd, Risala fi-l-fiqh, ed. Casablanca, 1992; trad. j. riosalido,
Compendio de derecho islámico, Madrid, 1993.
la Bidaya presenta el tratado de Ibn Qayyim (691-751 H/1291-1351)

sobre el estatuto jurídico de los protegidos, titulado Ahkam ahl al-
dhimma, que incluye un extenso capítulo dedicado a los sacrificios de
la gente del Libro (fi ahkam dhaba’ihi-him) en el que expone, de forma
aún más exhaustiva que Averroes, una amplia casuística sobre dicha
cuestión6. No obstante y debido a su carácter tardío, dicho tratado
se limita prácticamente a una recopilación de opiniones de célebres
juristas, señalando sus discrepancias y divergencias sobre cada apartado
de la cuestión, pero sin realizar una aportación original ni basada en
la exposición de casos concretos.
Una dimensión más práctica presentan las fetuas o dictámenes
jurídicos emitidos por alfaquíes muftíes de distintas épocas y que,
en respuesta a las consultas que se les plantearon, expresan opiniones
diversas sobre la licitud del consumo de alimentos procedentes de los
cristianos y judíos. Entre estas fetuas he manejado las incluidas en la
gran recopilación del magrebí al-Wansharisi (m. 914 H/1508) 7, algu-
nas de ellas obra de juristas andalusíes, tales como los cordobeses Ibn
Lubaba e Ibn Rushd ‘el abuelo’ y los nazaríes Abu ‛Abd Allah al-Haffar
y Abu ‛Abd Allah b. al-Azraq, y otras emitidas por alfaquíes ifriqíes,
como al-Suyuri e Ibn ‛Aqqab. Asimismo, hay algunos testimonios de
interés en dos manuales de hisba andalusíes, los de Ibn ‛Abd al-Ra’uf8
5. averroes, Bidayat al-muchtahid wa-nihayat al-muqtasid, ed. ‛a. muhammad

mu‛awwad y ‛a ahmad ‛abd al-mawdud, Beirut, 1997, 2 vols.; trad. a. i. k. nyazee,
The Distinguished Jurist’s Primer, Doha (Qatar), 1994, 2 vols.
6. ibn qayyim, Ahkam ahl al-dhimma, ed. s. al-salih, Beirut, 1983, 3ª ed., 2
vols., I, 244-269; ed. y. b. ahmad al-bakri y sh. b. tawfiq al-‛aruri, Beirut, 1997,
3 vols., I, 502-531.
7. al-wansharisi, al-Mi‛yar al-mu‛rib, ed. m. hayyi et alii, Rabat-Beirut,
1981, 13 vols.; trad.parcial e. amar, ‘La pierre de touche des fétwas de Ahmed al-
Wancharisi’, Archives Marocaines, XII (1908) y XIII (1909) [números monográficos]
y v. lagardère, Histoire et société en Occident musulman au Moyen Age. Analyse du
Mi‛yar d’al-Wansharisi, Madrid, 1995.
8. e. lévi-provençal, Trois traités hispaniques d’hisba, El Cairo, 1955, 69-116;
trad. r. arié, ‘Traduction française annotée et commentée des traités de hisba d’Ibn
‛Abd al-Ra’uf et de ‛Umar al-Garsifi’, Hesperis-Tamuda I/1 (1960), 5-38, I/2 (1960),
199-214 y I/3 (1960), 349-386. Es el único de los cuatro grandes tratados de hisba
andalusíes del que no existe traducción al castellano.
e Ibn ‛Abdun9, en los que, dada su dedicación temática preferente al

mercado y el control de los alimentos, se encuentran diversas pres-
cripciones respecto a esta cuestión. Al final del artículo he incluido
un apéndice con la traducción de algunos de los textos manejados a
lo largo del mismo.
Es bien sabido que el principal inconveniente de la utilización de
las obras jurídicas islámicas como fuentes documentales es el de su
carácter muy técnico y habitualmente descontextualizado. No obstante,
estos textos no son puramente teóricos, sino que presentan también
una dimensión práctica, relativa a la realidad del contexto social en
el que surgen, de manera que, a través de ellos podemos, a veces, de-
tectar realidades y situaciones propias de las sociedades en las que se
elaboran. Así sucede, por ejemplo cuando los tratados de hisba tratan
de erradicar o prohibir determinadas prácticas, por considerarlas con-
trarias a la normativa islámica. También ocurre con algunas fetuas en
las que, por referencias indirectas, se alude a ciertas situaciones que
se han producido en la realidad. En este sentido, dentro de las fetuas
que he manejado para elaborar este trabajo se aprecian diferencias
entre unas que podemos considerar más puramente teóricas y otras
que claramente constituyen respuestas a casos prácticos sucedidos en la
realidad, por más que no dispongamos de las referencias necesarias para
poder contextualizar de forma plena los hechos sucedidos. Ejemplo del
primer tipo de fetua sería la emitida por Ibn Rushd en respuesta a una
consulta remitida desde Niebla, planteada con toda probabilidad por
estudiantes o alfaquíes que deseaban conocer la opinión del reputado
jurista cordobés. En cambio, la de Ibn Lubaba contiene elementos
suficientes para concluir que se trata de una fetua emitida en respuesta
a un suceso ocurrido en la realidad.
9. e. lévi-provençal, ‘Un document sur la vie urbaine et les corps de métiers

de Seville au debut du XIIe siècle: le traité d’Ibn ‛Abdun’, Journal Asiatique, CCXXIV
(1934), 177-299; trad. e. garcía gómez y e. lévi-provençal, Sevilla a comienzos del
siglo XII. El tratado de Ibn Abdun, Sevilla 1992, 3ª ed.
Las bases coránicas
Al igual que respecto a cualquier otra cuestión relacionada con la

normativa islámica, el punto de partida en el análisis de la licitud
del consumo por parte de los musulmanes de alimentos procedentes
de la gente del Libro ha de ser el texto coránico. A este respecto,
aunque el Corán contiene un buen número de aleyas que se refieren,
de una u otra forma, a la cuestión de la alimentación, sólo una de
ellas está específica y explícitamente relacionada con los alimentos de
judíos y cristianos. Dicha aleya estipula de manera abierta la licitud
del consumo recíproco de alimentos entre musulmanes y gente del
Libro (Corán: V, 5)10. El término árabe empleado en esta aleya para
designar los alimentos es ta‛am, que designa, en general, todo tipo
de productos, lo cual le otorga un sentido muy amplio. Ello será la
causa de algunos de los problemas de interpretación que se susciten en
torno a la cuestión del consumo de alimentos de los protegidos, debi-
do a la existencia de otras aleyas que, en principio, plantean sentidos
contradictorios respecto a lo expresado en esta. Se trata de uno de los
problemas más recurrentes dentro de la tarea de exégesis coránica: los
sentidos respectivos de distintas aleyas coránicas y la preeminencia de
unas sobre otras en caso de que se entienda la existencia de contra-
dicciones entre ellas.
Este problema tiene plena vigencia respecto a la cuestión de los ali-
mentos de los protegidos, ya que dichas aleyas son citadas y, en ciertos
casos, discutidas en algunos de los textos jurídicos que conforman el
corpus documental en el que nos hemos basado. Así sucede con una
de las fetuas emitidas por Ibn Rushd, que responde a una consulta
planteada desde Niebla para aclarar el significado de algunas de estas
aleyas coránicas. También en la del alfaquí ifriqí Ibn ‛Aqqab. Esta
circunstancia permite afirmar la alta calidad intelectual de la discusión
jurídica en dichos casos, pues la misma se remite de manera directa al
material jurídico primario del que se nutre el derecho islámico, el Co-
rán y la tradición profética, lo que exige un alto grado de preparación
10. A lo largo del trabajo citaré siempre la traducción del texto coránico de J.
Cortés, Barcelona, 1992, 4ª ed.
y un notable volumen de conocimientos por parte de los alfaquíes.

Como comprobaremos a lo largo del trabajo, la cuestión más
profusamente tratada por los juristas musulmanes en relación con el
problema de la licitud de los alimentos de los protegidos es, sin duda,
el relativo al consumo de carne, en realidad casi el único que suscita
divergencias de opinión, pues no existe ninguna clase de reserva en
torno al consumo de otro tipo de productos. Ello obedece a lo excep-
cional de este alimento desde el punto de vista islámico, ya que para
que su consumo sea lícito la normativa jurídica exige que el animal
se sacrifique ritualmente, lo que implica una serie de requisitos. El
primero de ellos consiste en la forma de dar muerte al animal, pro-
hibiendo el Corán específicamente el consumo de animales muertos
por ciertos procedimientos, tales como apaleamiento, asfixia, caída o
cornada (Corán: V, 3). El segundo requisito se refiere a la mención
del nombre de Dios en el momento de la inmolación, de manera que
resulta ilícito el consumo de la carne procedente de animales sobre
los que, al ser sacrificados, no se haya invocado el nombre de Dios
(Corán: VI, 121) o se haya invocado un nombre diferente al de Dios
(Corán: V, 3; II, 173 y VI, 145).
Partiendo de la base de que la carne es casi el único producto
alimenticio cuyo consumo suscita controversia entre los juristas, es
preciso tener en cuenta que, al abordar este problema, los alfaquíes se
refieren a cuestiones diversas, íntimamente relacionadas entre sí pero
que debemos tratar de forma separada. En primer lugar, el aspecto más
profusamente discutido es el de la licitud del consumo de animales
que han sido sacrificados por los protegidos. También se plantean pro-
blemas en torno al consumo de ciertas partes o productos del animal,
en directa relación con determinadas prohibiciones alimentarias que el
Corán atribuye a los judíos. Un tercer apartado lo constituye la carne
de caza y, por último, resulta también polémico el consumo de carne
y otros productos preparados por los protegidos con ocasión de sus
fiestas y celebraciones de índole religiosa.
Al igual que respecto a otras cuestiones de índole jurídica, es patente
la inexistencia de unanimidad completa entre los alfaquíes, cuyas opi-
niones a veces pueden resultar abiertamente opuestas, oscilando entre
una abierta permisividad y una intransigencia cerrada. No obstante,
dentro de esta situación de divergencias, es posible observar la existen-
cia de tendencias predominantes, que en este caso se manifiestan en

el sentido de la legalidad del consumo de la carne procedente de los
protegidos. Por otro lado, se constata, en general, una mayor prevención
hacia los productos cárnicos de los judíos que respecto a los de los
cristianos. No obstante, si bien la tendencia jurídica predominante se
inclina hacia la legalidad de la carne procedente de los protegidos, es
también notoria la reprobación moral que algunos alfaquíes expresan
hacia esa práctica.
La carne procedente de animales sacrificados por los

protegidos
Casi toda la controversia jurídica sobre la licitud de los alimentos de los

del Libro se concentra sobre la carne, no existiendo discrepancias respecto
a la licitud para el musulmán del consumo de otros alimentos, en base a
Corán: V, 5. Así lo afirma al-Qurtubi, para quien no hay discrepancias
entre los ulemas respecto a la licitud de los alimentos sobre los que no
ha mediado transformación (muhawala), tales como la fruta (faqiha) o
el trigo (burr). En este sentido, los alimentos de la gente del Libro se
equiparan a los de cualquier otra comunidad, al menos para el citado
autor, quien opina que no hay mal en consumir alimentos de quienes
carecen de escrituras reveladas, como los politeístas o los adoradores de
ídolos, siempre que no se trate de animales inmolados (dhaba’ih)11 ni
que exijan realizar degüello (dhaka). En cuanto a los alimentos que sí se
han sometido a manipulación, al-Qurtubi distingue dos clases. Primero
los que han sido objeto de alguna transformación artesanal pero que
no tienen relación con la religión, como el pan, el aceite y otros. La
ley no prohíbe el consumo de estos alimentos procedentes del dhimmi,
de modo que quien evite su consumo lo hará sólo por repugnancia
(taqazzuz). El segundo grupo son los animales sacrificados (tadhkiya)12.
11. El árabe dispone del término dhabiha (pl. dhaba’ih) para definir tanto el
acto del sacrificio como al animal sacrificado y la carne de dicho animal, cf. E.I.2,
II, 219-220, s.v. dhabiha (g.-h. bousquet).
12. al-qurtubi, al-Yami‛, III, 2074 y 2074-2075.
La cuestión más genérica y ampliamente tratada por los alfaquíes

en torno al consumo de la carne procedente de los protegidos es
la relativa a la licitud de sus sacrificios. Como ya he indicado, el
Corán establece determinadas normas sobre el sacrificio ritual de los
animales. Esta exigencia coránica plantea a los juristas el problema
de su relación con la premisa que autoriza el consumo mutuo de
alimentos (ta‛am) entre musulmanes y gente del Libro, dado que
su forma de sacrificar los animales no coincide con los preceptos
coránicos. En términos generales, la postura predominante entre los
alfaquíes será la de dar preeminencia al sentido genérico de Corán V:
5 respecto a otras consideraciones, con ciertas excepciones relativas
a determinados casos concretos. No obstante, podemos decir que,
junto a esta tendencia predominante, siempre hubo otra, de carácter
más restrictivo, partidaria de evitar el consumo de carne procedente
de animales sacrificados por los protegidos. De esta forma, algunos
juristas musulmanes manifiestan reservas a este respecto e incluso
cuestionan, con diversos grados de rechazo, el consumo de dicha
carne, considerando que ello supone un incumplimiento de la nor-
mativa islámica.
La tendencia predominante entre los alfaquíes, especialmente los
malikíes, fue siempre la de considerar que la autorización coránica
de consumir los alimentos de la gente del Libro incluye todo tipo
de productos y, por lo tanto, se extiende también a la carne. Así lo
indica Ibn Abi Zayd al-Qayrawani cuando afirma que no hay mal
en comer los alimentos (ta‛am) de la gente del Libro, incluyendo la
carne de los animales que sacrifican (dhaba’ih)13. De manera similar,
Ibn al-‛Arabi señala que Malik consideraba lícita la carne de sus
animales salvo los que sacrificaban con motivo de sus fiestas o para
sus ídolos14.
Asimismo, la mayor parte de las fetuas consultadas manifiestan la
misma tendencia, caracterizada por una actitud de permisividad a la
hora de autorizar el consumo de la carne de animales sacrificados por
cristianos y judíos. Tal es el sentido de la respuesta del jurista malikí
13. ibn abi zayd, Risala, 50; trad. j. riosalido, Compendio, 104.
14. ibn al-‛arabi, Ahkam al-Qur’an, II, 32.
egipcio Asbag b. al-Farach15 a una consulta en la que se le plantea un

caso relacionado con unos comerciantes no musulmanes, cuya proce-
dencia no se indica, aunque sin duda se trata de cristianos, pues se
los califica genéricamente como ‘enemigos’ (ahl al-harb). Dichos co-
merciantes llegan a Trípolis y no proceden al sacrificio ritual de ovejas
y vacas, sino que simplemente les dan muerte (yaqtuluna-ha qatlan),
a lo que el alfaquí responde que no hay mal en comprar dicha carne
(ma arà bi-hi ba’san)16. La misma opinión expresa el alfaquí tunecino
Ibn ‛Aqqab en una fetua emitida en relación a la cuestión de la li-
citud del consumo de la carne procedente de piezas de caza abatidas
por los protegidos. Si bien Ibn ‛Aqqab rechaza el consumo de esta
carne, sin embargo considera lícita la de los animales que sacrifican,
aunque a título meramente excepcional, en base al hadiz en el que
Mahoma aparece consumiendo una oveja regalada por una judía, que
comentaremos más adelante17.
Otro jurista que manifiesta una resuelta y argumentada opinión
sobre la licitud del consumo de animales sacrificados por la gente
del Libro es Ibn Qayyim, quien comienza el capítulo que dedica a
esta cuestión estableciendo la plena legalidad del consumo de ani-
males sacrificados por los protegidos, en base a Corán: V, 5, dado
que la tradición impuesta por los antepasados (al-salaf) es unánime
respecto a que el sentido de dicha aleya incluye también a los ani-
males sacrificados (al-murad bi-dhalik al-dhaba’ih). A continuación,
Ibn Qayyim cita como argumento de autoridad las opiniones de
numerosos juristas para justificar dicha aseveración y se dedica con
especial énfasis a rebatir la opinión de los chiíes, quienes, a diferencia
15. Asbag b. al-Farach (m. 225 H/839-840), malikí egipcio, discípulo de Ibn
Wahb, Ibn al-Qasim y Ashhab, cf. al-dhahabi, Tadhkirat al-huffaz, Beirut, 1998, 3
vols., II, 34-35; ibn farhun, al-Dibach al-mudhhab, ed. m. al-ahmadi abu-l-nur,
El Cairo, 1974, 2 vols., I, 299-301.
16. al-sha‛bi, Al-Ahkam, ed. s. haloui, Beirut, 1992, 305, nº 592.
17. al-wansharisi, al-Mi‛yar, II, 18-19; trad. e. amar, ‘La pierre de touche’,
1908, 165-168. La traducción de AMAR presenta ciertas diferencias respecto al texto
árabe, por lo que es probable que en este caso la versión de esta fetua en la edición
litográfica del Mi‛yar (realizada en Fez a finales del siglo XIX) sea algo distinta a la
de la edición moderna, utilizada en este trabajo.
de los sunníes, consideran ilícito el consumo de animales sacrificados

por judíos y cristianos 18.
Junto a estas opiniones favorables al consumo de la carne proceden-
te de los protegidos, es preciso tener en cuenta la existencia de una
corriente restrictiva, que consideraba ilícitos dichos alimentos, aunque
más bien en el sentido de un simple rechazo moral que de una pro-
hibición taxativa. Esta tendencia restrictiva se manifiesta a través de
algunos manuales de hisba, por lo que, a pesar de su carácter mino-
ritario, no deja de ser significativa ya que, por su propia naturaleza y
la autoría de quienes los compusieron, estos tratados de mercado están
más apegados a la práctica de la vida cotidiana que los manuales de
derecho. Uno de los autores que expresan esta opinión es Ibn ‛Abd
al-Ra’uf, en cuyo tratado, fechado en la Córdoba del siglo X, afirma
que debe prohibirse a los musulmanes comprar en las carnicerías de
los protegidos (ahl al-dhimma), algo que Malik consideraba reprobable.
Asimismo, citando en este caso al célebre polígrafo andalusí ‛Abd al-
Malik b. Habib (m. 238 H/853)19, Ibn ‛Abd al-Ra’uf señala que, si
bien se puede permitir a los protegidos tener sus carnicerías en lugares
apartados, debe prohibírseles vender a los musulmanes, y que aunque
el musulmán que les compre carne no verá anulada su adquisición, será
tenido por una mala persona (rayul su’)20. La misma tendencia expresa
el tratado del sevillano Ibn ‛Abdun, fechado en la Sevilla almorávide
de principios del siglo XII, obra en la que, en general, se aprecia un
claro sentimiento de menosprecio y rechazo hacia judíos y cristianos,
sobre los que manifiesta una visión muy peyorativa, dedicándoles duras
invectivas. Ibn ‛Abdun sólo alude en una ocasión al tema del consu-
mo de carne y se refiere en exclusiva a los judíos, afirmando que no
han de sacrificar reses para los musulmanes y deben tener sus propias
tablas de carnicería (awdam)21. Podemos apreciar aquí por parte de
18. ibn qayyim, Ahkam, ed. 1983, I, 244-245; ed. 1997, I, 502-505.
19. Cf. m. marín, ‘Nómina de sabios de al-Andalus (93-350/711-961)’ en m.
marín (ed.), Estudios Onomástico-Biográficos Andalusíes I, Madrid, 1988, nº 861.
20. e. lévi-provençal, Trois traités, 94; trad. r. arié, ‘Traduction’, 206.
21. e. lévi-provençal, ‘Un document’, 239; e. garcía gómez y e. lévi-
provençal, Sevilla, nº 157.
Ibn ‛Abdun una prevención antijudía, ya que nada semejante señala

respecto a los cristianos, aunque al mismo tiempo denota la existencia
de la práctica social que condena y prohíbe.
Estas admoniciones de los tratados de hisba permiten realizar dos
observaciones, íntimamente ligadas entre sí. Por un lado, el hecho de
que las observaciones de ambos autores presenten, más bien, un rechazo
moral que de carácter legal, como queda de manifiesto, por ejemplo,
en el hecho de que Ibn ‛Abd al-Ra’uf no contemple la anulación de la
venta y, menos aún, la aplicación de castigo alguno para el musulmán
que acuda a comprar a las carnicerías de judíos o cristianos. Es decir,
más que estipularse la sanción de algo prohibido, bajo la amenaza
de un castigo cierto, simplemente se intenta prevenir al musulmán
contra una práctica considerada reprobable desde el punto de vista
moral. De ello se desprende que dicha práctica era legal y que, con
toda probabilidad, era realizada de manera habitual por la población
de la Córdoba del siglo X y la Sevilla del XII.
La actitud contraria al consumo de carne procedente de judíos y
cristianos que manifiestan Ibn ‛Abd al-Ra’uf e Ibn ‛Abdun es la ex-
presión de una tendencia más general, que postulaba una separación
entre los musulmanes y los protegidos respecto a todos los ámbitos,
rechazando el contacto a través del comercio y del consumo de pro-
ductos por ellos elaborados. De esta forma, observamos que algunos
alfaquíes extendían las prohibiciones y restricciones a otros productos
alimentarios distintos a la carne, como se aprecia en una fetua anónima
en la que se afirma que debe prohibirse a los cristianos que fabriquen
y vendan pan, que vendan aceite, vinagre y otros productos líquidos
y que laven la ropa de los musulmanes. No obstante, se trata de un
testimonio aislado que, a pesar de su dureza y del rechazo que implica
al contacto de los musulmanes con los protegidos, nos permite constatar
que las prácticas sociales no solían regirse por este tipo de actitudes, ya
que el propio alfaquí afirma en su respuesta haber visto en Alejandría
a médicos judíos vendiendo jarabes, señalando la necesidad que tiene
la gente de ellos en este oficio, lo mismo que respecto a la orfebrería 22.
22. al-wansharisi, al-Mi‛yar, VI, 68; e. amar, ‘La pierre de touche’, 1909, 30;
v. lagardère, Histoire et société, 138-139, nº 110.
Algo distinto al tratamiento relativo a la gente del Libro es el que

afecta a los zoroastrianos (mayus), respecto a quienes se constata una
mayor prevención sobre el consumo de sus alimentos, que se verifica
de distintas formas. Así, aunque, como veíamos antes, Ibn Abi Zayd
autoriza la carne sacrificada por los del Libro, en cambio, prohíbe la
de los zoroastrianos (madhakka-hu al-mayusi), si bien considera líci-
tos el resto de sus alimentos (ta‛am). También el cadí Ibn al-‛Arabi
y al-Qurtubi señalan la ilicitud de su carne 23. Por su parte, Averroes
afirma que la mayoría de los juristas consideran ilícitos los animales
sacrificados por los mayus debido a que son politeístas (mushrikin),
aunque otros los autorizan en base al sentido general del hadiz que
afirma: ‘seguid con ellos la misma tradición que respecto a la gente
del Libro’24. En efecto, el problema radica en la propia definición ju-
rídica de los zoroastrianos dentro del derecho islámico, pues, aunque
habitualmente eran clasificados dentro de los protegidos, sin embargo
su consideración fue siempre diferente a la de la gente del Libro, lo
cual se refleja en las prohibiciones alimentarias.
Por otro lado, la mayor prevención hacia los alimentos de los mayus
queda de manifiesto, asimismo, respecto a la utilización de los cacha-
rros de cocina, pues Ibn al-‛Arabi afirma que el lavado de la vasija del
mayus es una obligación (fard), mientras que respecto a la de alguien
de la gente del Libro es sólo una acción meritoria recomendable (fadl
wa-nadb)25. Asimismo, la única prohibición alimentaria relativa a un
producto no cárnico se refiere a los mayus. En efecto, varias referencias
nos informan de la ilicitud para los musulmanes del queso elaborado
por los zoroastrianos, a pesar de que, como acabamos de ver, Ibn
Abi Zayd consideraba lícitos todos sus productos excepto la carne 26.
23. ibn abi zayd, Risala, 50; trad. j. riosalido, Compendio, 104; ibn al-‛arabi,
Ahkam al-Qur’an, II, 32; al-qurtubi, al-Yami‛, III, 2074.
24. averroes, Bidaya, I, 682; trad. nyazee: The Distinguished, I, 546. Hadiz
que sólo transmite malik, al-Muwatta’, ed. m. fu’ad ‛abd al-baqi, El Cairo, 1993,
2ª ed., I, 233, nº 42.
26. Sobre esta cuestión, cf. m. cook, ‘Magian cheese: an archaic problem in
Islamic Law’, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 47 (1984), 449-458;
j. aguadé, ‘¿Hubo quesos normandos en al-Andalus? Nota a un pasaje de la Histoire
de l’Espagne musulmane de E. Lévi-Provençal’, Al-Qantara, VII (1986), 471-473.
Tanto al-Qurtubi como Ibn ‛Abd al-Ra’uf, quien la toma del célebre
jurista cordobés Ibn Habib, mencionan la prohibición de su consumo,
justificada por el empleo en su fabricación de un producto designado
como infaha (pl. anafih)27. La naturaleza de este producto es definida
por los lexicógrafos árabes medievales. El más famoso de ellos, Ibn
Manzur, señala que infaha designa las tripas del camello o el cabrito
cuando no se comen. Asimismo, dicho autor recoge una cita del cé-
lebre lexicógrafo murciano Ibn Sidah (398-458 H/1007-1066), quien
define la infaha del cabrito (yadi) como ‘cosa amarilla que se extrae
del estómago y, tras macerar en un trozo de lana empapado de leche,
se espesa como el queso’28.
Al margen de las consideraciones relativas a los mayus y a pesar del
predominio de la tendencia permisiva entre los alfaquíes a la hora de
admitir el consumo de los animales sacrificados por la gente del Libro,
no es completa la unanimidad sobre este aspecto, contra lo que se ha
apuntado29. Es preciso tener en cuenta la existencia de determinados
casos puntuales que, en opinión de algunos alfaquíes, hacían ilícito
dicho consumo. La más sistemática y ordenada exposición de dicha
casuística la encontramos en la Bidaya de Averroes, quien dedica el
quinto y último apartado del capítulo sobre dhaba’ih a la licitud del
sacrificio en función de la persona encargada de realizarlo. Averroes
indica que, mientras existe unanimidad en la prohibición sobre el
consumo de la dhabiha de los politeístas (mushrikin), en cambio hay
divergencias de opinión respecto a la de la gente del Libro, cuyo sa-
crificio se equipara al de otras nueve categorías de individuos sobre
las que, asimismo, existen tales discrepancias entre los juristas: mayus,
sabeos, mujeres, jóvenes, dementes, ebrios, los que no realizan la
oración, ladrones y usurpadores. Así pues, aunque los ulemas acep-
27. e. lévi-provençal, Trois traités, 101; r. arié, ‘Traduction’, 349; al-qurtubi,

al-Yami‛, III, 2075.
28. ibn manzur, Lisan al-‛arab, Beirut, sf, 15 vols., II, 624. Otros lexicógrafos
modernos lo definen como el cuajo sacado del estómago del cordero, cf. f. corriente,
Diccionario árabe-español, Madrid, 1986, 773; j. cortés, Diccionario de árabe culto
moderno, Madrid, 1996, 1156.
29. m. k. masud, ‘Food and the notion of purity in the fatawa literature’, La
alimentación en las culturas islámicas, Madrid, 1994, 99.
tan, en términos generales, el consumo de animales sacrificados por

los del Libro (al-‛ulama’ muchma‛un ‛alà yawaz dhaba’ihi-him), sin
embargo discrepan en relación a ciertos detalles (mujtalifun fi-l-tafsil).
Averroes señala la existencia de seis casos que suscitan divergencias de
opinión y que, para algunos juristas, convierten en lícito el sacrificio
del protegido: que se trate de cristianos árabes de los Banu Taglib, de
apóstatas, que no hayan sacrificado los animales para ellos mismos,
que no hayan mencionado el nombre de Dios en el momento del
sacrificio y el animal sacrificado sea de los que les está prohibido por
la Tora o de los que ellos se prohíben a sí mismos 30.
La forma de realización del sacrificio
Uno de los requisitos básicos estipulado por la normativa coránica

para que el consumo del animal sea lícito es la forma de proceder al
sacrificio, que debe obedecer a unas reglas determinadas, pues de lo
contrario el animal se asimilaría a la carroña (mayta). La metodología
del sacrificio varía en función del tipo de animal de que se trate,
aunque la forma más habitual es el dhabh, que consiste en seccionar
la garganta, incluyendo la traquearteria y el esófago, teniendo al ani-
mal colocado en dirección a la alquibla 31. Teniendo en cuenta estos
elementos, el consumo de carne de animales sacrificados por los del
Libro plantea dos problemas: la forma de dar muerte al animal y la
invocación del nombre de Dios en el momento del sacrificio. De ellos,
será el segundo el que suscite mayor controversia entre los alfaquíes.
Por lo que se refiere al primero de ambos aspectos, la forma de
dar muerte al animal, uno de los textos más importantes procede del
conocido cadí sevillano Abu Bakr b. al-‛Arabi, quien al hilo de Corán:
V, 5 señala la licitud del consumo de animales inmolados por la gente
del Libro, señalando que dicha aleya constituye un argumento deter-
minante (dalil qati‛) respecto al hecho de que la caza y los alimentos
de los del Libro forman parte de las ‘cosas buenas’ (tayyibat) que Dios
30. averroes, Bidaya, I, 679-680; trad. nyazee, The Distinguished, I, 542.

31. E.I.2, II, 220, s.v. dhabiha (g.-h. bousquet).
ha declarado lícitas a los musulmanes en esa aleya, lo que equivale a

una autorización completa (al-halal al-mutlaq). Esa licitud se mantiene
incluso si el animal no ha sido sacrificado de acuerdo a las prescrip-
ciones coránicas. Ibn al-‛Arabi menciona al respecto que, en cierta
ocasión, fue interrogado sobre el caso de una gallina sacrificada por
un cristiano mediante estrangulamiento, procedimiento específicamente
prohibido en Corán: V, 3. A pesar de ello, Ibn al-‛Arabi considera
lícita dicha carne, porque forma parte de sus alimentos (ta‛am) y de
los de sus curas y monjes, y Dios ha autorizado a los musulmanes sus
alimentos sin restricciones (mutlaqan). En segundo lugar, debido a que,
aunque el estrangulamiento es un sistema de sacrificio prohibido para
los musulmanes, sin embargo es lícito para los cristianos, y ‘cualquier
práctica que realicen de acuerdo a su religión es lícito para nosotros’ 32.
Este segundo argumento de Ibn al-‛Arabi enlaza con otro de los
problemas relacionados con la cuestión del consumo de los alimentos
de los protegidos. En efecto, una de los aspectos objeto de discusión
entre los alfaquíes es la de si a la hora de estipular cuáles son ‘sus
alimentos’ es preciso tener en cuenta sus propias normas alimentarias
al respecto o, por el contrario, el criterio definitorio debe ser la propia
religión islámica, partiendo de la base de que el Islam abroga todas
las creencias anteriores. Este tema será objeto de discusión de forma
específica en relación a ciertas prescripciones alimentarias de los judíos
y su incidencia sobre los musulmanes.
La opinión de Ibn al-‛Arabi suscitó controversias entre los juristas
musulmanes, dada la existencia de opiniones contrarias al punto de vista
expresado por el cadí sevillano. Así queda de manifiesto en el hecho de
que, varios siglos después, se plantearse una consulta relacionada con
dicha opinión dirigida al alfaquí granadino Abu ‛Abd Allah Muhammad
al-Haffar (m. 811 H/1408)33. En su fetua, al-Haffar comienza señalan-

33. Sobre este alfaquí, cf. ibn al-qadi, Durrat al-hiyal, ed. m. al-ahmadi abu-
l-nur, El Cairo-Túnez, 1970, 3 vols., II, 284, nº 798; c. de la puente, ‘Biografías
de andalusíes en Nayl al-ibtihach bi-tatriz al-dibach de Ahmad Baba, Azhar al-riyad fi
ajbar al-qadi ‛Iyad, de al-Maqqari y Shayarat al-nur al-zakiyya fi tabaqat al-malikiyya
de Majluf ’, EOBA VII, Madrid, 1995, 473, nº 385.
do que estudiantes (talaba) y maestros (shuyuj) siguen considerando el

asunto como dudoso, lo que ratifica la existencia de las comentadas
divergencias de opinión y la resistencia por parte de ciertos alfaquíes
a admitir la legalidad de dicha práctica. Sin embargo, al-Haffar ratifica
plenamente en su fetua la opinión del cadí Ibn al-‛Arabi.
Inicia su argumentación indicando que no existe al respecto ninguna
ambigüedad (ishkal), en base a la autorización establecida en Corán:
V, 5, no siendo requisito legal necesario que la forma de practicar el
sacrificio (dhaka) por parte de los protegidos sea acorde a la normativa
islámica. La única excepción radica en los animales que Dios ha prohi-
bido a los musulmanes de forma explícita, como el cerdo y la carroña
(al-mayta). Salvo dichos casos, lo que no ha sido declarado ilícito de
forma expresa es lícito, lo que incluye los restantes alimentos de los
del Libro y todos los animales por ellos sacrificados, siempre que el
sacrificio haya sido realizado de acuerdo a las normas de su religión
y no siendo requisito necesario que su forma de hacerlo coincida con
lo estipulado en el Islam. No obstante, al-Haffar deja muy claro que
la opinión de Ibn al-‛Arabi se refiere al caso del musulmán que está
en compañía de un protegido, no que sea el musulmán quien direc-
tamente sacrifique al animal estrangulándolo. De esta forma, al-Haffar
concluye su exposición afirmando que se trata de una cuestión sobre
la que no hay divergencias entre los malikíes y que todas fetuas se
emiten en dicho sentido34.
Junto a la forma de dar muerte al animal, el segundo elemento esen-
cial en el rito del sacrificio es la invocación del nombre de Dios en el
momento de proceder a la inmolación. A este respecto, recordamos que
el Corán prohíbe al musulmán consumir la carne del animal tanto si no
se ha invocado el nombre de Dios como si se ha invocado un nombre
distinto al de Dios. Este es otro de los casos contemplados por Ave-
rroes como generador de discrepancias en relación a la gente del Libro,
pudiendo plantearse al respecto cuatro posibilidades: que efectivamente
se invocase el nombre de Dios, que no se invocase, que se ignore si se
hizo o no y que se invocase un nombre distinto al de Dios.
34. al-wansharisi, al-Mi‛yar, II, 9-10; trad. e. amar, ‘La pierre de touche’,
1908, 158-160
Respecto al caso de que no se hubiese procedido a la invocación,

Ibn Qayyim señala la existencia de dos grupos de opinión. De una
parte, los juristas que consideraban lícita la omisión de la invocación
por parte del musulmán y, por otra, los que condenaban dicha acti-
tud. Dentro de ambos grupos se daban, a su vez, divergencias. En el
primero había juristas que aprobaban el consumo de carne sacrificada
por protegidos aunque no se hubiese invocado el nombre de Dios,
pues si dicha invocación no era requisito para el musulmán tampoco
debía serlo para el protegido. Otros en cambio, aunque lo autorizaban
respecto al musulmán lo tenían por ilícito en el protegido, ya que
entendían que el nombre de Dios estaba en el corazón del musulmán
aunque hubiese omitido su invocación (ism Allah fi qalb al-muslim
wa-in taraka dhikra-hu bi-lisani-hi). También los que condenaban la
omisión de la invocación en el musulmán estaban divididos respecto
al caso de un protegido, aunque Ibn Qayyim no señala los argumentos
respectivos en cada uno de ellos 35.
Cuestión distinta es si, en efecto, el nombre de Dios fue invocado
al realizase el sacrificio. Ibn Qayyim alude a esta posibilidad implíci-
tamente al rebatir los argumentos de los chiíes, quienes opinaban que,
aunque pronuncien el nombre de Dios, la invocación de los protegidos
no es válida, pues en realidad ellos ignoran a Dios (law sammu lam
yusammu fi-l-haqiqa li-anna-hum gayr ‛arifin bi-llah). Para Ibn Qayyim
este argumento resulta reprobable, llegando a calificarlo de ‘absoluta-
mente escandaloso’ (huyya fi gayat al-fasad). En efecto, continúa, la
gente del Libro sabe que Dios es quien los ha creado y les ha dado
el sustento, quien les ha dado la vida y quien se la arrebatará, de
tal forma que, aunque ignoren ciertos atributos de Dios o incluso la
mayor parte de ellos, poseen la base fundamental del conocimiento de
Dios (asl al-ma‛rifa ma‛a-hum)36. Esta digresión acerca del consumo
de alimentos sirve para poner de manifiesto, por un lado, el carácter
extremo de las concepciones chiíes y, por otro, la clara concepción, al
menos entre los musulmanes sunníes, de que el Dios del Islam y el
de la gente del Libro es el mismo.
36. ibn qayyim, Ahkam, ed. 1983, I, 247; ed, 1997, I, 512.
Por su parte, Averroes afirma que la mayoría de los juristas (al-

yumhur) opina que se puede consumir la carne del animal aunque se
ignore si se ha invocado a Dios al hacer el sacrificio, indicando que no
recuerda ninguna discrepancia al respecto (lastu adhkur fi-hi fi hadha-
l-waqt jilafan). No obstante, concluye señalando que es probable que
se diga que el principio es que sus animales no se consuman salvo si
fueron sacrificados de acuerdo a las normas islámicas, de manera que
si, en base a ello, se estipula que la invocación (tasmiyya) es un requi-
sito del sacrificio, la duda implicaría la prohibición de su consumo 37.
En cuanto a la invocación de un nombre distinto al de Dios, se
relaciona, sobre todo, con el consumo por parte de los musulmanes
de alimentos preparados por judíos y cristianos con ocasión de sus
fiestas y celebraciones, aspecto que trataré más adelante de forma
pormenorizada.
Otra faceta en la cuestión relativa al consumo por los musulmanes
de carne procedente de los protegidos es la relativa a la caza, donde
de nuevo el problema radica en la cuestión de la forma de dar muerte
al animal. Aunque Averroes dedica un capítulo completo a la caza en
su Bidaya, sin embargo no aborda la cuestión de la licitud de la caza
de los tributarios38. Ibn al-‛Arabi interpreta que Corán: V, 5 consti-
tuye un argumento determinante respecto al hecho de que tanto la
caza como alimentos de la gente del Libro forman parte de las ‘cosas
buenas’ que Dios autoriza a los musulmanes39. Asimismo, disponemos
de dos textos, consistentes en sendas fetuas, la primera emitida por
el cadí cordobés Ibn Rushd, ‘el abuelo’, en respuesta a una cuestión
sobre este asunto remitida desde la ciudad onubense de Niebla. La
consulta se compone, en realidad, de dos partes. La primera plantea
el sentido preciso de Corán: V, 9440, relacionada con la peregrinación
a La Meca, y la segunda se refiere a la licitud del consumo de los
animales cazados por la gente del libro.
37. averroes, Bidaya, I, 680; trad. nyazee, The Distinguished, I, 544.

38. averroes, Bidaya, I, 685-697; nyazee, The Distinguised, I, 548-559.
40. ¡Creyentes! Dios ha de probaros con alguna caza obtenida con vuestras manos
o con vuestras lanzas, para saber quien Le teme en secreto. Quien, después de esto,
viole la ley, tendrá un castigo doloroso.
Sobre este último punto, que es el que nos interesa, Ibn Rushd se
muestra contrario, señalando que dicha carne es ilícita (haram) para los
musulmanes. Aunque reconoce que algunos discípulos de Malik la auto-
rizaban, entre ellos Ashhab41, Ibn Wahb42 y ‛Ali b. Ziyad, al igual que
Sahnun43, mientras otros, como el andalusí Ibn Habib, la rechazaban,
argumento que el propio alfaquí cordobés considera superior en base a
dos argumentos. Primero, en base al hadiz que reza: ‘lo lícito está claro
y lo ilícito también y entre ambos hay cosas ambiguas; quien evita caer
en las ambigüedades, pone a salvo su fe y su honor’. Segundo, porque
respecto a la caza hay ciertas normas, de manera que si la realizada por
el musulmán que no las respeta es reprobable, con más razón lo será
la efectuada por un protegido. A continuación se refiere a la cuestión
del sacrificio, señalando que quienes autorizan el consumo de la caza
de la gente de las Escrituras no exigen como requisito la invocación del
nombre de Dios (tasmiya), o que contraviene Corán: VI, 121, aunque
reconoce la existencia de divergencias de opinión sobre este aspecto 44.
Asimismo disponemos sobre este tema de la fetua emitida por el
alfaquí tunecino Ibn ‛Aqqab, anteriormente comentada. En ella auto-
riza el consumo de animales sacrificados por los protegidos, aunque a
título de excepción y en virtud del hadiz en el que Mahoma aparece
comiendo el cordero que le dio la judía. En cambio, considera que este
caso no es aplicable al consumo de carne de caza, que considera ilícito,
en base al ‘precepto jurídico la imposibilidad’ de aplicar el principio de
analogía tomando como referencia un caso excepcional (imtina‛ al-qiyas
‛alà-l-rajs)45.
41. Ashhab b. ‛Abd al-‛Aziz (m. 204 H/819), jurista egipcio, cabeza de la escuela
malikí tras la muerte de Ibn al-Qasim, cf. ibn farhun, al-Dibach al-mudhhab, I,
307-308.
42. ‛Abd Allah b. Wahb (m. 197 H/812), jurista egipcio, discípulo de Malik,
cf. al-dhahabi, Tadhkirat al-huffaz, I, 222-223.
43. ‛Abd al-Salam b. Sa‛id b. Habib al-Tanuji (m. 240 H/854), conocido como
Sahnun, celebérrimo alfaquí ifriqí, discípulo de Ibn al-Qasim, cf. ibn farhun, al-
Dibach al-mudhhab, II, 30-40; E.I.2, VIII, 843-845 (m. talbi).
44. ibn rushd, Fatawà, ed. al-Mujtar b. al-tahir al-talili, Beirut, 1987, 3
vols., I, 561-567; Ídem, Masa’il Abu-l-Walid b. Rushd, ed. m. al-habib al-tachkani,
Casablanca, 1992, 2 vols., I, 493-498.
45. al-wansharisi, al-Mi‛yar, II, 19.
Restricciones relativas a productos procedentes de los

judíos: shahm y tarif
Un apartado específico dentro del consumo de alimentos de la gente

del Libro se refiere a los judíos, comunidad respecto a la que es bien
conocido el elevado número de prescripciones alimenticias. Para los
alfaquíes, el problema que planteaba dicha normativa es si es lícito
para el musulmán el consumo de ciertos animales o de partes de otros
que los propios judíos consideraban ilícitos para sí mismos. Al margen
de las consabidas divergencias de opinión existentes, las opciones de
los juristas musulmanes sobre esta cuestión oscilan entre dos plantea-
mientos. Para unos, el problema radica nuevamente en la cuestión
del sacrificio, es decir, si el consumo de un animal considerado ilícito
por quien lo sacrifica puede ser lícito para el musulmán. Para otros
alfaquíes, los menos, el problema está en la vigencia de las creencias
judías y de las prescripciones de la Tora tras la llegada del Islam y en
si los musulmanes deben o no respetar dichas normas.
Ibn Qayyim señala que los juristas chafiíes, hanafíes y hanbalíes
consideraban lícita la carne de los animales que los judíos rechazaban.
Por su parte, según Averroes, entre los alfaquíes malikíes unos, como
Ibn al-Qasim46, lo prohibían, Ibn Wahb e Ibn ‛Abd al-Hakam47 lo
permitían y, finalmente, Ashhab distinguía entre las prohibiciones
alimentarias presentes en la Tora y las que los judíos establecieron a
través de sus propias normas jurídicas, considerando ilícitas para los
musulmanes las primeras y autorizando las segundas. Se trata, por lo
tanto, del segundo de los planteamientos que comentaba anteriormen-
te, el de la vigencia de las creencias pre-islámicas, en este caso judías,
contra el cual se manifestó Ibn Rushd ‘el abuelo’ (m. 520 H/1126),
en un texto citado por su nieto Averroes en la Bidaya. En él opina
que dicha distinción no es válida, ya que la llegada del Islam supuso
la abrogación de todas las leyes anteriores, por lo que sus creencias
46. ‛Abd al-Rahman b. al-Qasim (m. 191 H/806), discípulo de Malik, jefe
de la escuela malikí en Egipto, cf. al-dhahabi, Tadhkirat al-huffaz, I, 260-261; ibn
farhun, al-Dibach al-mudhhab, I, 465-469.
47. Debe tratarse de ‛Abd Allah b. ‛Abd al-Hakam (m. 214 H/829), malikí
egipcio, miembro de una célebre familia de juristas, cf. E.I.2, III, 696 (f. rosenthal).
respecto al sacrificio de los animales no han de tenerse en cuenta ni

tampoco debe estipularse que coincidan con las de los musulmanes,
pues de esa forma nunca serían lícitos los animales que sacrifican. Por
lo tanto, concluye Ibn Rušd, ‘los animales sacrificados por ellos nos
son completamente lícitos’ (dhaba’ihu-hum ya’iza la-na ‛alà-l-itlaq)48.
Pero, como decía antes, la mayor parte de los alfaquíes relacionan
el problema con la cuestión del sacrificio. Así lo indica Averroes, para
quien las divergencias sobre la licitud del consumo de animales que
los judíos consideraban ilícitos se basan en la contradicción (mu‛arada)
existente entre Corán: V, 5 y el requisito de la intención del que
practica el sacrificio, de manera que los juristas que estipulaban di-
cho requisito consideraban ilícitos los animales así sacrificados. En
cambio, los que no estimaban que la intención fuese un requisito
para la validez del sacrificio y se atenían al sentido general de la aleya
consideraban lícitos los animales así inmolados 49. Entre los primeros,
Ibn Qayyim cita al jurista hanbalí Ibn Abi Musà (m. 428 H/1036-
1037), para quien el camello sacrificado por un judío es ilícito para
el musulmán, porque se trata de un animal prohibido por la religión
judía y ‘las creencias del que practica el sacrificio inciden sobre la
ilicitud o ilicitud del animal sacrificado’ (li-i‛tiqad al-dabih athran
fi halla al-dhabiha wa-tahrimi-hi). Asimismo, según Ibn Qayyim,
los malikíes eran de la opinión de que la intención influye sobre el
sacrificio, al igual que sobre el culto (al-qasd yu’thar fi-l-tadhkiya ka-
ma yu’thar fi-l-‛ibada), de manera que dicha prohibición era también
preceptiva para los musulmanes 50.
El argumento jurídico de estas prohibiciones se apoya en ciertas pres-
cripciones alimentarias impuestas a los judíos en Corán: VI: 146, aleya
que contiene dos tipos de restricción, una de carácter absoluto y otra
sólo parcial. La primera se refiere al consumo de dhi zufur, expresión
que, literalmente, significa ‘aquellos que tienen una sola uña’, y que
designa, según Ibn al-‛Arabi como Ibn Qayyim, a todos los animales
que no tienen dedos separados (ma laysa bi-munfarich al-asabi‛), entre
48. averroes, Bidaya, I, 682; trad. nyazee,The Distinguished, I, 546.

50. ibn qayyim, Ahkam, ed. 1983, I, 256; ed. 1997, I, 529-530
los que citan el camello, el avestruz, el ganso y el pato. Ibn al-‛Arabi

añade que, según Ibn ‛Abbas y Sa‛id b. Yubayr, se incluyen en dicha
categoría, además, los animales que usan sus garras para cazar, como
las aves de presa y los perros51. La segunda prohibición de dicha aleya
se refiere a la grasa (shahm, pl. shuhum) procedente de dos grupos de
animales, bovinos (baqar) y ganado menor (ganam), especialmente
los ovinos. La única grasa lícita de estas dos clases de animales sería
la situada en tres partes: la del lomo, los intestinos y la adherida a
los huesos.
Esta aleya introduce un nuevo elemento en la cuestión de la licitud
del consumo de animales prohibidos a los judíos, ya que, aunque se
trata del recordatorio de una norma no dirigida a los creyentes, su
presencia en el Corán obliga a los juristas musulmanes a plantearse
su relación con las creencias islámicas. Según Ibn al-‛Arabi, entre los
malikíes, tanto Asbag como Ibn al-Qasim y Ashhab consideraban ilícito
el consumo de esa carne, mientras que Ibn Wahb lo aprobaba, adhi-
riéndose el cadí sevillano a la primera opinión, ‘porque el sacrificio de
dichos animales por ellos no constituye una inmolación ritual’ (li-anna
dhabhi-hi min-hum laysa bi-dhaka)52. Asimismo, para Ibn Qayyim el
hecho de que esta aleya establezca el carácter prohibido (haram) de
dichos productos para los judíos invalida su consumo para el musul-
mán, ya que no se podrán considerar como ritualmente sacrificados
(dhaka), de la misma forma que el sacrificio ritual (dhabh) de un cerdo
no lo convierte en animal legalmente inmolado (dhaka). Este precepto,
según dicho autor, se basa en tres premisas (muqaddimat). Primero,
que se trata de productos prohibidos para ellos, como establece el
texto coránico. Segundo, que dicha prohibición sigue vigente, dado
que su causa es la hostilidad ( ‛udwan) de los judíos, como indica el
final de la propia aleya: ‘así les retribuimos por su rebeldía’. Dicha
rebeldía (bagy) no sólo no cesó tras la llegada del Profeta Mahoma,
sino que se incrementó, de manera que la prohibición se perpetúa por
51. ibn al-‛arabi, Ahkam al-Qur’an, II, 225; ibn qayyim, Ahkam, ed. 1983, I,
256; ed. 1997, I, 529. Por lo tanto, la traducción de esta expresión como ‘ungulados’,
que propone J. Cortés, resulta incompleta.
su obstinación en esa actitud (fa-l-tahrim tagallaza bi-tagalluz al-bagy),

no habiendo sido liberados de las cargas y cadenas que pesaban sobre
ellos, como estipula Corán: VII, 15753. En tercer lugar, que tratándose
de un animal considerado prohibido por ellos mismos ni siquiera su
sacrificio ritual lo convierte en un producto de consumo lícito para
los musulmanes54.
La mayor parte de las digresiones de los alfaquíes se centran en
la segunda parte de la aleya, relativa a la prohibición del consumo
de la grasa (shahm) procedente de bovinos (baqar) y ganado menor
(ganam), especialmente los ovinos, de forma que la única grasa lícita
de estas dos clases de animales sería la del lomo, los intestinos y la
adherida a los huesos. Según Ibn Qayyim, Malik consideraba reproba-
ble (karaha) dicha grasa55. Averroes, sin embargo, señala la existencia
de divergencias de opinión entre los malikíes, de forma que mientras
Ashhab lo conceptuaba como ilícito (muharrama), otros lo tenían sólo
por reprobable (makruha) e incluso algunos lo consideraban lícito
(mubaha)56. El malikí Ibn Abi Zayd, admite que no hay al respecto
prohibición expresa (tahrim)57. En cambio, Ibn ‛Abd al-Ra’uf señala,
de nuevo citando a Ibn Habib, que Mutarrif58 e Ibn al-Mayishun59
opinaban que si el musulmán compra a los judíos carne que ellos
no comen o grasa (shahm), la venta debe anularse, lo que equivale a
una prohibición. Interpretando el sentido de la aleya, Ibn ‛Abd al-
Ra’uf señala que la prohibición se refiere a la grasa pura (al-shuhum
53. ‘A quienes sigan al Enviado, el Profeta de los gentiles, a quien ven

mencionado en sus textos: en la Tora y en el Evangelio, que les ordena lo que está
bien y les prohíbe lo que está mal, les declara lícitas las cosas buenas e ilícitas las
impuras, y les libera de sus cargas y de las cadenas que sobre ellos pesaban. Los que
crean en él, le sostengan y auxilien, los que sigan la Luz enviada abajo con él, ésos
prosperaran’.
54. ibn qayyim, Ahkam, ed. 1983, I, 256-257; ed. 1997, 530-531.
55. ibn qayyim, Ahkam, ed. 1983, I, 258; ed. 1997, I, 533.
57. ibn abi zayd, Risala, 50; trad. j. riosalido, Compendio, 105.
58. Mutarrib b. ‛Abd Allah al-Hilali al-Madani (m. 220 H/835), discípulo y
sobrino de Malik, cf. ibn farhun, al-Dibach al-mudhhab, II, 340.
59. ‛Abd al-Malik b. ‛Abd al-‛Aziz al-Madani (m. 212 H/827), discípulo de
Malik, cf. ibn farhun, al-Dibach al-mudhhab, II, 6-8.
al-muhammala al-jalisa), como el thurub60, la grasa de los riñones, la

que está pegada al estómago y otras similares 61.
Nuevamente es Ibn Qayyim el autor que ofrece una exposición más
pormenorizada sobre la cuestión, a la que dedica un amplio espacio,
más que a ninguna otra, partiendo de la distinción entre los alfaquíes
que autorizaban el consumo de shahm y los que lo tenían por ilícito.
Respecto a los primeros, Ibn Qayyim señala tres argumentos: el Corán,
la sunna y la lógica o el sentido común (ma‛qul). El argumento coránico
es la ya conocida aleya que estipula la licitud del consumo recíproco
de alimentos entre musulmanes y gente de la Escritura (Corán: V, 5),
interpretando que su sentido es el de autorizar los animales que sacri-
fican ritualmente, pero no todo lo que comen, ya que consumen cosas
prohibidas por el Islam, como el cerdo, la sangre y la carroña. Por otro
lado, según señalaba antes Ibn Rushd, el Islam abroga todas las anteriores
creencias y religiones, de forma que, a partir de ese momento, el que
sigue la Tora o los Evangelios es un infiel (kafir) y las únicas prohibi-
ciones y obligaciones válidas son las establecidas por el Islam (la haram
illa ma harrama-hu al-islam wa-la fard illa ma awyaba-hu al-islam)62. Así
pues, dada la prescripción de los preceptos de la Tora, las prohibiciones
alimentarias de los judíos carecen de vigencia para los musulmanes.
La sunna suministra a estos alfaquíes dos hadices que permiten
justificar la licitud del consumo del shahm. Primero el de ‛Abd Allah
b. Mugaffal, procedente de al-Bujari63 y que citan tanto el propio Ibn
Qayyim como Averroes, quienes coinciden en su sentido, aunque no en
su literalidad, siendo así que en ambos el Profeta aparece aprobando la
actitud de Ibn Mugaffal en relación al sahm64. El segundo hadiz señala
60. Singular tharb, término que ibn manzur, Lisan al-‛arab, I, 234, define como
‘grasa fina que recubre la tripa y el intestino’ (shahm raqiq yagshà al-karish wa-l-am‛a’).
r. arié, ‘Traduction’, lo vierte como ‘saindoux’ (?).
61. e. lévi-provençal, Trois traités, 94; r. arié, ‘Traduction’, 207.
63. al-bujari, Sahih, ed. m. ali al-qutb y h. al-bujari, Beirut, 1999, 5 vols.,
II, 971, nº 3153; trad. o. houdas y w. marçais, Les traditions islamiques, París,
1903-1914, 4 vols., II, 406.
64. ibn qayyim, Ahkam, ed. 1983, I, 259; ed. 1997, I, 533; averroes, Bidaya,
I, 594.
que una judía regaló a Mahoma una oveja (sha) que este comió, sin
rechazar la grasa de su vientre ni de ninguna otra parte 65.
El tercer conjunto de argumentos esgrimidos por los autores que
consideran lícito el consumo de shahm radica en la pura lógica. En
primer lugar, porque es imposible que se admita el sacrificio respecto a
la grasa de ciertas partes de la oveja y no de otras. Asimismo, esgrimen
la existencia de tradiciones en las que numerosos compañeros (sahaba)
del Profeta y algunos seguidores (tabi‛un) autorizaban el consumo de
animales sacrificados por los del Libro sin hacer ninguna excepción
respecto a los considerados ilícitos por ellos 66.
Estos argumentos esgrimidos por los alfaquíes favorables a la licitud
del consumo de shahm son puntualmente rebatidos por los que se
oponen a tales alimentos. El punto de partida del razonamiento de
estos juristas es que, aunque Dios autorizó a los musulmanes el con-
sumo de los alimentos de la gente del Libro en Corán: V, 5, ello no
incluye las grasas que les están prohibidas, pues no forman parte de sus
alimentos (al-shuhum al-muharrama ‛alay-him laysat min ta‛ami-him).
A este respecto, dos de los argumentos defendidos por estos alfaquíes
son los ya mencionados con anterioridad, que Ibn Qayyim vuelve a
desarrollar de nuevo: primero, la intención del que sacrifica como
requisito de la licitud del sacrificio y, segundo, la plena vigencia de la
prohibición impuesta por Dios en Corán: VI, 146, salvo para aquellos
que siguieron la ley islámica (al-tahrim baqin lam yunsaj illa ‛amman
iltazama al-shari‛a al-islamiyya). A ello se añade un tercer testimonio
jurídico, extraído de la sunna y consistente en el hadiz que dice: ‘Dios
maldiga a los judíos, a quienes, habiéndoseles declarado ilícita la grasa,
la disuelven y la venden’67.
Junto a estos argumentos que sustentan su opinión, estos alfaquíes
niegan la validez de los argumentos empleados por los que autorizan
65. ibn qayyim, Ahkam, ed. 1983, I, 259; ed. 1997, I, 534. Hadiz transmitido
por Abu Dawud y Ahmad b. Hanbal, cf. Mawsu‛at al-hadith al-sharif, ed. CD-ROM,
nº 3910 y 2648 respectivamente.
67. al-bujari, Sahih, II, 1075, nº 3460; trad. o. houdas y w. marçais, Les
traditions islamiques, II, 521-522; ibn qayyim, Ahkam, ed. 1983, 260-261; ed. 1997,
I, 537-538.
el consumo de shahm. En primer lugar por lo que se refiere al ha-

diz de Ibn Mugaffal, cuya interpretación en favor de la licitud del
consumo de grasa cuestionan en base a cinco argumentos. Primero,
el hadiz no afirma explícitamente que comiese lo que había en el
zurrón, sino sólo que lo cogió, lo cual pudo hacer con algún otro
fin. Segundo, que tal vez la alarma de Ibn Mugaffal viniese causada
por el envoltorio y no por su contenido. En tercer lugar, aunque tal
vez su intención inicial fuese comerlo, puede que finalmente no lo
hiciera. En cuarto lugar, tal vez ese shahm procediese de un sacrificio
realizado por un musulmán. Este es calificado como el más débil de
todos los argumentos (afsad al-achwiba), dada su inverosimilitud,
por el contexto en el que se produjo el hadiz, durante el asedio por
los musulmanes de la fortaleza de Jaybar, de manera que es muy
improbable que hubiese musulmanes dentro de ella. El quinto y úl-
timo argumento, considerado como el más correcto de todos (asahh
al-achwiba), es que no hay testimonios de que se tratase de grasa
prohibida, sino que lo más probable es que fuese de alguna de las
tres clases que Corán: VI, 146 señala como lícitas, la del lomo, de
las entrañas o la adherida a los huesos, en cuyo caso su consumo
es lícito para los musulmanes. Asimismo, estos juristas cuestionan
la interpretación del hadiz que describe al Mahoma consumiendo
una oveja regalada por una judía como justificación de la licitud del
consumo de su grasa. Al respecto argumentan dos motivos. Primero
que se trataba de carne asada (sha mashwiyya) y que para asar una
oveja se le quita primero la grasa. Segundo que la parte que comió
fue la pierna (dhira‛), respecto a la que no existe prohibición alguna68.
En cuanto a los argumentos esgrimidos por los alfaquíes favorables
al consumo de shahm en base a la mera lógica (ma‛qul), los juristas
contrarios al mismo no admiten que sea imposible que el sacrificio
haga ilícito o reprobable el consumo de ciertas partes de la oveja y
no el de otras, pues la ley islámica está llena de casos similares, de
especificaciones a través de las cuales una misma norma se divide en
partes distintas, lo cual constituye en realidad el propósito del derecho
(al-shari‛a tafiha min taba‛‛ud al-ahkam wa-huwa mahadd al-fiqh). A
este respecto Ibn Qayyim ilustra su opinión con dos ejemplos, uno
el de la hija de leche (bint al-rada‛), la cual es equiparada a las hijas
naturales en cuanto a la prohibición de contraer matrimonio con ella
por motivos de consanguinidad (fi-l-hurma wa-l-mahrama), pero no
así respecto a la herencia y la manutención; de manera similar, la hija
ilegítima (bint al-zinà) es como cualquiera otra respecto a la prohibi-
ción del matrimonio, pero no en cuanto a la herencia. Así pues, en
base a dichos ejemplos, estos alfaquíes no consideran imposible que
una misma oveja sea sacrificada de forma válida respecto a su carne y
la grasa lícita y al contrario respecto a la grasa ilícita 69.
Junto al shahm, la segunda categoría de productos alimentarios re-
lacionados con los judíos se refiere a los que ellos se prohibieron a sí
mismos a través de su normativa jurídica. En relación a esta cuestión,
la jurisprudencia islámica alude al tarif, término sobre el que la única
definición que he encontrado es la que ofrece Ibn Qayyim, quien señala
que se refiere a la carne adherida al pulmón (ma dhabbahu wa-jaraya
lasiq al-ri’a wa-yusammuna-hu al-tarif)70. El propio Ibn Qayyim afirma
que la mayoría de los juristas no considera ilícito su consumo y que
tal es la opinión correcta (al-yumhur la yuharrimuna-hu wa-huwa al-
sawab qat‛an). El motivo radica en la justificación de la prohibición,
que no procede de la Tora, sino de la jurisprudencia judía, lo cual no
es preceptivo para los musulmanes, a diferencia de lo relativo a la grasa,
estipulado en Corán: VI, 146. Asimismo, Ibn Qayyim añade que los
discípulos de Malik prohíben su consumo, aunque, en su opinión, ello
es incorrecto, pues tal opinión no es atribuible a su maestro (hadha
laysa bi-mansus ‛an Malik)71.
La única fetua que he podido consultar sobre la cuestión de la
licitud del consumo del tarif, emitida por el jurista cordobés Ibn
69. ibn qayyim, Ahkam, ed. 1983, I, 264-265; ed. 1997, I, 544-545; averroes,
Bidaya, I, 681; trad. nyazee, The Distinguished, I, 545, también alude a la cuestión
del degüello por partes (tataba‛‛ud al-tadhkiya), aunque sin profundizar en el asunto
y limitándose a señalar que quienes creen válido considerar el sacrificio en función
de las distintas partes del animal prohíben el consumo de shahm, mientras que los
juristas que no contemplan dicha posibilidad estiman lícito su consumo.
71. ibn qayyim, Ahkam, ed. 1983, I, 267-269; ed. 1997, I, 550.
Lubaba (225-314 H/839-926)72, da la razón a lo apuntado por Ibn

Qayyim73. Aunque por desgracia la versión del texto que nos transmi-
te al-Wansharisi no explica el origen de la consulta, pues se limita a
enunciar la pregunta sin ofrecer ningún planteamiento general sobre el
caso, por el tenor de la respuesta del propio Ibn Lubaba resulta patente
que su fetua vino como producto de otra emitida anteriormente por
cierto alfaquí en la que se pronunciaba en contra de la venta de este
tipo de producto a los musulmanes, fetua que supuso la imposición
de una condena judicial a algún judío consistente en el pago de diez
dinares de multa y la aplicación de un castigo corporal. En su fetua,
que denota un fuerte malestar, Ibn Lubaba manifiesta su profundo
desacuerdo con este procedimiento, señalando que aunque los judíos
consideren el tarif como producto impuro (‛ayb), sin embargo su venta
a los musulmanes es lícita, ya que no está prohibido en el Corán.
Dicho esto, dedica el resto de su respuesta a descalificar en un tono
indignado al alfaquí autor de la fetua y al cadí que, basándose en
ella, aplicó la correspondiente sentencia contra el judío, refiriéndose a
ambos en términos muy duros. Considera que la fetua del desconocido
alfaquí constituye un error (jata’) y alude a su autor en términos muy
despectivos, designándolo, de manera muy elocuente, como al-da ‛if
al-‛aql, expresión que podemos traducir como ‘corto de entendederas’
o ‘de pocas luces’. Asimismo, tomando como referencia Corán: VII,
3374, recuerda al hilo de estas descalificaciones que es un pecado grave
emitir fetuas sin poseer la calificación y preparación necesarias (al-futya
bi-l-yahl haram). En el mismo sentido y respecto al magistrado (hakim)
que condenó al judío, califica sin ambages su sentencia de injusticia
(yawr). Así pues, esta fetua, que podemos contextualizar en la Córdoba
del siglo IX o principios del X, nos deja entrever, por un lado, una
realidad social marcada por la existencia de relaciones entre judíos y
musulmanes, quienes compraban a aquéllos productos cárnicos y, entre
72. Cf. m. marín, ‘Nómina’, nº 1283.

73. al-wansharisi, al-Mi‛yar, V, 250; e. amar, ‘La pierre de touche’, 1909,
34-36.
74. Di: ‘Mi Señor prohíbe sólo las deshonestidades, tanto las públicas como
las ocultas, el pecado, la opresión injusta, que asociéis a Dios algo a lo que Él no ha
conferido autoridad y digáis contra Dios lo que no sabéis’.
ellos, el tarif. De otra parte, el contenido jurídico de la fetua muestra

la existencia de dos tendencias opuestas a la hora de dictaminar sobre la
licitud o ilicitud del consumo de dicho producto, una restrictiva y otra
permisiva, siendo la fetua de Ibn Lubaba buena muestra de ésta última.
Frente a la rotundidad de esta fetua sobre la absoluta licitud del consu-
mo del tarif por los musulmanes, otros juristas, en cambio, coinciden en
señalar la prohibición de consumir carnes que los judíos no toman. Así
se observa en el tratado de Ibn ‛Abd al-Ra’uf donde, entre los productos
considerados ilícitos para el musulmán, se menciona explícitamente el
tarif u otros similares, debiendo anularse la venta75. En el mismo sentido
se pronuncia el jurista de Qayrawan al-Suyuri (m. 460 H/1067), cuya
fetua constituye otro testimonio más sobre la práctica habitual de que
los musulmanes acudiesen a las carnicerías judías, como se afirma de
manera explícita en el texto de la consulta. En ella se emplea otro con-
cepto en relación a los productos cárnicos, cuya relación con el tarif no
he podido establecer, aunque desde el punto de vista islámico suscitaba
los mismos problemas. Se trata de tahur, producto que, al igual que el
tarif, los judíos no consumían, señalando el autor de la consulta que
lo venden a los musulmanes sin advertirles del tipo de producto que se
trata. En su respuesta, al-Suyuri señala que si realizan tal práctica debe
impedírseles vender en los mercados e incluso en los lugares donde
compran los vendedores del zoco (ahl al-aswaq)76.
Los alimentos preparados por los del Libro para sus

celebraciones religiosas
Un último aspecto que debemos abordar es el relativo al consumo

por los musulmanes de alimentos preparados por los protegidos con
fines rituales o con ocasión de sus festividades, de naturaleza siempre
75. e. lévi-provençal, Trois traités, 94; r. arié, ‘Traduction’, 1960: 207.

76. al-wansharisi, al-Mi‛yar, II, 29; e. amar, ‘La pierre de touche’, 1908,
163-164; v. lagardère, Histoire et société, 27-28, nº 53. Según E. Amar, puede que
el tahur sea la forma árabe de un término hebreo que designaría al animal sacrificado
contrariamente a los ritos o enfermo.
religiosa. A este respecto y al margen de noticias de otro tipo, conviene

recordar la existencia de referencias que nos informan sobre una cier-
ta convivencia natural entre musulmanes y protegidos en al-Andalus
durante la Edad Media, por ejemplo en relación con la participación
de musulmanes en celebraciones festivas junto a los cristianos 77, o la
presencia, incluso, de mujeres musulmanas en las iglesias, como deno-
tan las admoniciones al respecto de Ibn ‛Abdun sobre la necesidad de
prohibir tales prácticas, lo que implica, obviamente, que así sucedía 78.
En este sentido, el consumo por parte de los musulmanes de ali-
mentos preparados por judíos y cristianos con motivo de sus fiestas
y celebraciones sería otro síntoma de esa convivencia natural, que
debemos contrastar con las opiniones y dictámenes de los alfaquíes,
quienes vuelven a manifestar discrepancias sobre la licitud o prohibi-
ción del consumo de tales alimentos. Técnicamente, el problema a este
respecto radica, de nuevo, en la cuestión del sacrificio del animal y,
sobre todo, en la invocación del nombre de Dios en el momento de
su inmolación, con el agravante, en este caso, de que, al tratarse de
alimentos preparados específicamente con motivo de festividades de
índole religiosa, su consumo por los musulmanes podía considerarse
como una forma de participación de los mismos en tales celebraciones.
Según indica Averroes, había tres posturas jurídicas entre los ule-
mas respecto al consumo de los alimentos preparados ‘para sus fiestas
y lugares de culto’ (li-a‛yadi-him wa-kana’isi-him), que iban desde la
licitud del malikí Ashhab a la ilicitud de al-Shafi‛i, pasando por la
reprobación del propio Malik79. Por su parte, Ibn Qayyim, que de
nuevo es quien aporta un desarrollo más profundo de la cuestión,
considera que tanto al-Shafi‛i como Malik y Abu Hanifa rechazaban
el consumo de los animales en cuyo sacrificio se hubiese pronunciado
el nombre de Jesús. No obstante, más adelante añade, citando a través
77. f. de la granja, ‘Fiestas cristianas en al-Andalus. Materiales para su estudio

(I)’, Al-Andalus, XXXIV/1 (1969), 6-15: ídem: ‘Fiestas cristianas en al-Andalus.
Materiales para su estudio (II), Al-Andalus, XXXV/1 (1970), 211-222.
78. e. lévi-provençal, ‘Un document’, 239; trad. e. garcía gómez y e. lévi-
provençal, Sevilla, nº 154.
del cadí Isma‛il, que Malik era partidario de la reprobación, pero no

de la ilicitud de dicha práctica (kana Malik yakruh dhalik min gayr
an yuyab fi-hi)80.
Como pone de manifiesto Averroes, la causa de la divergencia radica
de nuevo en la interpretación del Corán y en la contradicción del
sentido general de dos aleyas que tratan sobre este asunto, de manera
que la cuestión se reduce a dar prioridad a una frente a otra. Por un
lado están las aleyas que proscriben el consumo de carne procedente de
animales sobre los que en el momento del sacrificio se haya invocado
un nombre distinto al de Dios, concretamente Corán: II, 173 y XVI,
115, cuyo tenor es idéntico. De otra parte está la autorización general
de consumir los alimentos de los protegidos. Quienes entienden que
esas dos aleyas restringen la aplicación de Corán: V, 5 consideran ilí-
cito el consumo de los animales sacrificados para sus templos y fiestas,
mientras que quienes opinan lo contrario lo consideran lícito 81.
Ibn Qayyim sitúa la cuestión bajo los mismos parámetros jurídicos
que Averroes, aunque aporta un desarrollo más completo de los ar-
gumentos esgrimidos por unos y otros. Quienes tenían por lícito su
consumo consideraban que en Corán: V, 5, Dios había autorizado sin
restricciones (min gayr tajsis) los alimentos de la gente del Libro, aún
sabiendo que invocan nombres distintos al suyo. De esta forma, en la
prohibición del consumo de animales sobre los que se haya invocado
un nombre distinto al de Dios se exceptúa el animal sacrificado por
la gente del libro (jassa min-hu dhabihat al-kitabi). Por el contrario,
quienes se oponía al consumo de tales alimentos consideraban que la
autorización de Corán: V, 5, aún siendo absoluta (mutlaqa), estaba
restringida (muqayyada) por la prohibición del consumo de animales
sobre los que se hubiese invocado un nombre distinto al de Dios82.
Ibn Qayyim resume los planteamientos de estos alfaquíes en ocho
argumentos83:
80. ibn qayyim, Ahkam, I, ed. 1983, I, 250 y 253; ed. 1997, I, 516-517 y 526;
al-qurtubi, al-Yami‛, III, 2073.
82. ibn qayyim, Ahkam, ed. 1983, I, 253-254; ed. 1997, I, 526.
– En primer lugar, Dios prohibió el consumo de aquello sobre

lo que no se invocase su nombre, declarándolo pecado (fisq).
Por lo tanto, la invocación de un nombre distinto al de Dios
es algo todavía peor, debiendo considerarse aún más prohibido
y pecaminoso (ashadd tahrim wa-ulà bi-an yakun fisq).
– Segundo, el sentido de Corán: V, 5, ha sido especificado a través
del consenso de los juristas (jassa bi-l-ichma‛), mientras que la
prohibición de consumir aquello que se haya sacrificado invo-
cando un nombre distinto al de Dios no. De esta forma, tiene
prioridad una norma general sobre cuyo sentido específico no
se ha requerido el consenso frente a otra para cuya concreción
sí ha sido necesario recurrir a ello.
– En tercer lugar, Corán: II, 173 estipula cuatro prohibiciones
alimentarias por el siguiente orden: carroña, sangre, cerdo y
aquello sobre lo que se haya invocado un nombre distinto al de
Dios. Dicho orden no es casual o producto del capricho, sino
que marca una gradación en el nivel de prohibición de cada uno
de ellos, de manera que el último, el consumo de aquello sobre
lo que se haya invocado un nombre distinto al de Dios, es lo
peor de los cuatro (ajbath al-arba‛a). Este argumento se justifica
en Corán: VII, 3384, que asimismo se considera un ejemplo de
prohibición múltiple en gradación ascendente.
– En cuarto lugar, sacrificar un animal invocando un nombre
distinto al de Dios equivale a adorar a otras divinidades (bi-
manzilat ‛ibada gayr Allah), lo cual va en contra de lo estipulado
en Corán: VI, 162-16385.
– Quinto, sacrificar pronunciando un nombre distinto al de Dios
equivale a caer en el politeísmo (min bab tahrim al-shirk), mien-
tras que la prohibición de consumir carroña, sangre y cerdo sólo
84. Di: ‘Mi Señor prohíbe sólo las deshonestidades, tanto las públicas como
las ocultas, el pecado, la opresión injusta, que asociéis a Dios algo a lo que Él no ha
conferido autoridad y que digáis contra Dios lo que no sabéis’.
85. Di: ‘Mi azalá, mis prácticas de piedad, mi vida y mi muerte pertenecen a
Dios, Señor del universo. No tiene asociado. Se me ha ordenado esto y soy el primero
en someterse a Él’.
constituye una acción pérfida y pecaminosa (min bab al-jaba’ith

wa-l-ma‛asi).
– Sexto, si de la autorización general de consumir los alimentos de
los protegidos que contiene Corán: V, 5 se exceptúan la carroña,
la sangre y la carne de cerdo, también debe haberse respecto a
los animales que sacrifican invocando un nombre distinto al de
Dios, máxime cuando esas cuatro prohibiciones aparecen juntas
en el Corán.
– De acuerdo con los argumentos anteriormente expuestos, aunque
Corán: V, 5 autoriza a los musulmanes ‘sus alimentos’, dicha
autorización se refiere, en realidad, a lo que Dios les ha per-
mitido, no a lo que ellos consideran lícito aún habiéndoseles
prohibido (ta‛ami-him ma ubiha la-hum la ma yastahilluna-hu
mimma hurrima ‛alay-him).
– En octavo y último lugar, el sacrificio ritual de los animales se rige
por el principio de lo prohibido (bab al-dhaba’ih ‛alà-l-tahrim),
salvo lo explícitamente autorizado por Dios y su Enviado. De
esta forma, si se aprecia una contradicción entre la aleya que
prohíbe y la que autoriza, debe darse prioridad a la primera
(kana al-‛amal bi-dalil al-hazr ulà) por tres motivos: primero
porque la cuestión se basa en el principio de prohibición (al-asl
al-hazir); segundo porque es más prudente (ahwat) y tercero
porque si dos aleyas se contradicen se anulan mutuamente, con
lo cual se vuelve al principio de la prohibición (asl al-tahrim).
En consonancia con lo apuntado tanto por Averroes como por Ibn

Qayyim, la jurisprudencia malikí andalusí se manifestaba de forma
mayoritaria en contra del consumo por parte del musulmán de este
tipo de alimentos. Así lo expresa el tratado de Ibn ‛Abd al-Ra’uf,
quien nuevamente vuelve a hacerse eco de la opinión de Ibn Habib,
el cual consideraba reprobable el consumo por parte del musulmán de
los animales sacrificados (dhaba’ih) por los cristianos para sus iglesias,
en nombre de Jesús, de la cruz o por motivo similar, basándose en la
prohibición estipulada en Corán: II, 173. No obstante, señala que su
consumo es sólo reprobable, pero no ilícito (makruh gayr muharram),
ya que Dios declaró lícita a los musulmanes la carne de los animales
que los protegidos sacrifican, en clara alusión a Corán: V, 5. De esta
forma, Ibn ‛Abd al-Ra’uf está, implícitamente, dando preferencia al

sentido de dicha aleya sobre otras restricciones coránicas en materia
alimenticia. En el mismo sentido, considera preferible (afdal) no consumir
los animales que sacrifican ‘para sus fiestas y extravíos’ (li-a‛yadi-him
wa-dalali-him), recordando que Malik y sus discípulos insisten en su
carácter reprobable (karahiyya) para el musulmán. Asimismo, señala
la reprobación de Malik respecto a los alimentos (ta‛am) preparados
con ocasión de los funerales y que eran repartidos como limosna,
aunque de nuevo la terminología empleada (la yanbagi) nos remite a
una actitud de reprobación, no ante un pecado o un delito, siendo
así que en este caso no se trata específicamente de la carne, sino de
todo tipo de alimentos86.
Sobre este tema la única fetua que he podido espigar es la del
malagueño Abu ‛Abd Allah b. al-Azraq, último cadí supremo de la
Granada nazarí87, cuyo interés radica, principalmente, en que se re-
fiere a un producto distinto a la carne. En concreto, este jurista fue
interrogado sobre la licitud de que los musulmanes consumiesen la
hogazas de pan (raga’if) preparadas por los judíos con motivo de la
fiesta de Pascua, que el anónimo autor de la consulta designa como
la ruptura del ayuno (‛id al-fitr). Esta fetua denota de forma expresa
la importancia que en el mantenimiento de la propia identidad de
los musulmanes frente a las comunidades judía y cristiana. En su
argumentación, Ibn al-Azraq cita la opinión del alfaquí tunecino Ibn
al-Qabis, quien señala que consumir los productos de los no mu-
sulmanes (a‛ayim) constituye una forma de asimilarse o equipararse
a ellos (tashbihi-himm), lo que implica una anulación de la propia
identidad del musulmán 88.
86. e. lévi-provençal, Trois traités, 95; trad. r. arié, ‘Traduction’, 207.

87. Cf. l. seco de lucena, ‘La escuela de juristas granadinos en el siglo XV’,
Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos, VIII (1959), 24-25; mª. I. calero secall,
‘Cadíes supremos de la Granada nasri’, Actas del XII Congreso de la UEAI (Málaga,
1984), Madrid, 1986, 144.
88. al-wansharisi, al-Mi‛yar, XI, 111-112; v. lagardère, Histoire et société,
482.
Textos
El siguiente apéndice documental lo integran algunos de los textos

manejados a lo largo del presente trabajo, tanto aleyas coránicas como
textos jurídicos. Salvo las citadas aleyas, ninguno de ellos se ha tras-
ladado al castellano con anterioridad, aunque algunos lo han sido al
francés, concretamente las fetuas de al-Suyuri, al-Haffar e Ibn Lubaba,
traducidas por E. Amar, y los párrafos del tratado de Ibn ‛Abd al-
Ra’uf, vertido en su integridad por R. Arié. He ordenado los textos
siguiendo un orden cronológico, desde el más antiguo hasta el más
reciente, aunque comenzando por las aleyas coránicas.
Aleyas coránicas
Os ha prohibido sólo la carne mortecina, la sangre, la carne de

cerdo y la de todo animal sobre el que se haya invocado un nombre
diferente del de Dios. Pero si alguien se ve compelido por la necesidad
-no por deseo ni por afán de contravenir- no peca. Dios es indulgente,
misericordioso
Corán: II, 173, y XVI, 115
Os está vedada la carne mortecina, la sangre, la carne de cerdo, la

de animal sobre el que se haya invocado un nombre diferente del de
Dios, la de animal asfixiado o muerto a palos, de una caída, de una
cornada, la del devorado parcialmente por las fieras -excepto si aún lo
sacrificáis vosotros- la del inmolado en piedras erectas (...)
Corán, V, 3
Te preguntan qué les está permitido. Di: ‘Os están permitidas las
cosas buenas. Podéis comer de lo que os cojan los animales de presa
que habéis adiestrado para la caza, tal como Dios os ha enseñado. Y
mencionad el nombre de Dios sobre ello. ¡Y temed a Dios!’. Dios es
rápido en ajustar cuentas.
Corán: V, 4
Hoy se os permiten las cosas buenas. Se os permite el alimento de

quienes han recibido la Escritura, así como también se les permite a
ellos vuestro alimento (...).
Corán: V, 5
No comáis de aquello sobre lo que no hayáis mencionado el nombre

de Dios, pues sería una perversidad. Sí, los demonios inspiran a sus
amigos que discutan con vosotros. Si les obedecéis, sois asociadores.
Corán: VI, 122
Di: ‘En lo que se me ha revelado no encuentro nada que se pro-

híba comer, excepto carne mortecina, sangre derramada o carne de
cerdo –que es una suciedad– o aquello sobre lo que, por perversidad,
se haya invocado un nombre diferente del de Dios. Pero, si alguien
se ve compelido por la necesidad –no por deseo ni por afán de con-
travenir– Tu señor es indulgente, misericordioso’.
Corán: VI, 145
A los judíos les prohibimos toda bestia ungulada y la grasa de ga-

nado bovino y ganado menor, excepto la que tengan en los lomos o
en las entrañas o la mezclada con los huesos.
Corán: VI, 146
Fetua de Asbag b. al-Farach
Se preguntó a Asbag sobre unos comerciantes extranjeros llegados

a Trípolis, los cuales no proceden al sacrificio ritual de los animales,
sino que les dan muerte, ¿pueden comprárseles las ovejas y vacas?
Respondió: no veo mal en ello.
Al-Sha‛bi: Ahkam, 305, nº 592
Fetua de Ibn Lubaba sobre el consumo de tarif
Se le preguntó sobre la venta por los judíos de tarif.

Respondió: aunque ellos la consideren como un vicio redhibitorio,
la venta de tarif no nos está prohibida, porque Dios no lo ha decla-
rado ilícito. La fetua emitida por el de pocas luces es un error, que
además ha acarreado graves consecuencias. Asimismo, la sentencia del
magistrado constituye una injusticia y si hubiese en este caso algún
castigo que aplicar recaería en primer lugar sobre él, porque imponer
diez dinares de multa al judío es una injusticia, y castigarlo además
a recibir golpes basándose en la fetua de un ignorante constituye un
error. Si hubiese habido entre ellos un magistrado justo, que emitiese
sentencias de acuerdo a la verdad, habría impedido a semejante ig-
norante darle fetuas a la gente sobre asuntos que no conoce, porque
emitir una fetua sobre aquello que se ignora es un pecado, ya que Dios
todopoderoso dijo: ‘Di: mi Señor prohíbe sólo las deshonestidades,
tanto las públicas como las ocultas’, hasta ‘y que digáis contra Dios
lo que no sabéis’89. Ibn al-Qasim consideraba reprobable el tarfan y
comprar carne a judíos y cristianos, pero Ibn Wahb, Ashhab e Ibn
Nafi‛ lo tenían por lícito y no lo reprobaban, siendo así que Ibn Wahb
es el más sabio y perito de todos ellos en las tradiciones relativas a
este cuestión, mientras que Ibn al-Qasim carece de más apoyos en su
reprobación que su propia repugnancia hacia ellos, pero no porque
fuese algo prohibido.
Al-Wansharisi, Mi‛yar, V, 250
Tratado de hisba de Ibn ‛Abd al-Ra’uf
Prohíbase a los musulmanes comprar intencionadamente carne en las

carnicerías de los protegidos, hecho que Malik consideraba reprobable.
‛Umar90 ordenó que se les expulsara de los zocos de los musulmanes.
89. Corán: VII, 33.

90. ‛Umar b. al-Jattab (634-644), segundo califa del Islam.
Ibn Habib señaló que no hay mal en que tengan una carnicería en
lugar aparte, pero debe prohibírseles que vendan a los musulmanes;
aunque el musulmán que les compre no verá anulada la venta, será
tenido por una mala persona.
Según al-Wadiha, Mutarrif e Ibn al-Mayishun opinaban que si la
carne que el musulmán les compra es de la que ellos no comen, como
el tarif y otros productos similares, la venta debe anularse, y también
si se trata de grasa (shahm). Dijo Dios todopoderoso: ‘A los judíos
les prohibimos toda bestia ungulada y la grasa de ganado bovino y
ganado menor’91. Ello se refiere a la grasa pura, como el thurub, la
grasa de los riñones, la que está pegada al estómago y otras similares.
Dijo Dios todopoderoso: ‘excepto la que tengan en los lomos o en
las entrañas o la mezclada con los huesos’ 92, de manera que esta grasa
está incluida en la excepción. No nos es lícito consumir ni comprar
los distintos tipos de grasa que les han sido prohibidas, mientras que
resulta reprobable consumir y comprar las carnes (dhaba’ih) que no les
han sido declaradas ilícitas en la Revelación, sino que han sido ellos
a través de su propia jurisprudencia los que lo han decretado así, por
ejemplo el tarif y productos similares, porque ellos no las comen. Esa
es la opinión de Malik y algunos de sus discípulos.
Dice en al-Wadiha: los animales sacrificados por los cristianos para
sus iglesias, en nombre del Mesías, de la cruz o por motivo similar
quedan incluidos en lo que dijo Dios todopoderoso: ‘y todo animal
sobre el que se haya invocado un nombre diferente del de Dios’93,
por lo que su consumo es reprobable para los musulmanes, aunque
no ilícito, ya que Dios todopoderoso nos declaró lícita la carne de los
animales que sacrifican (dhaba’ih), pues Él sabe lo que piensan y dicen al
sacrificarlos. Es preferible no consumir los animales que sacrifican para
sus fiestas y extravíos, porque ello sería como glorificar su idolatría, y
por eso Malik y sus discípulos insisten en considerarlo reprobable. Se
preguntó a Malik sobre los alimentos (ta‛am) que preparan con ocasión
de los funerales y los reparten como limosna, a lo que respondió: ‘el
91. Corán: VI, 146.

92. Corán: VI, 146.
93. Corán: II, 173.
musulmán no debe tomarlos ni comerlos, pues los han preparado para

glorificar su idolatría’. Sobre el caso de un cristiano que estipuló en su
testamento que parte de sus bienes se vendiesen en favor de la iglesia,
Ibn al-Qasim señaló que es ilícito para el musulmán comprarlos y que
el que lo hiciese sería un mal musulmán.
Ibn Habib afirma que no se coma el queso de los mayus, porque
en su elaboración emplean el cuajo sacado del estómago del cordero
(anafih), cuyo consumo no es lícito para los musulmanes. No hay mal
en comer queso elaborado por los cristianos que viven entre nosotros.
Algunos compañeros del Profeta comían queso sin conocer su proce-
dencia, mientras que otros se abstenían de hacerlo salvo si tenían la
seguridad de que había sido elaborado por musulmanes.
E. Lévi-Provençal: Trois traités, 94-95 y 101
Fetua de Ibn Rushd sobre la licitud del consumo de carne procedente de

caza
Cuestión en torno al significado de la aleya: ‘¡Creyentes! Dios ha de

probaros con alguna caza’94 y en torno a si es lícito el consumo de la
carne procedente de animales cazados por la gente de las Escrituras, y
también sobre el significado de la aleya: ‘No comáis de aquello sobre
lo que no hayáis mencionado el nombre de Dios’95.
Se le remitió, Dios lo ayude, desde la ciudad de Niebla la cuestión
cuyo texto es el siguiente. Pedimos vuestra respuesta respecto al sentido
de la palabra de Dios todopoderoso: ‘¡Creyentes! Dios ha de probaros
con alguna caza obtenida con vuestras manos o con vuestras lanzas,
para saber quién Le teme en secreto. Quien, después de esto, viole la
ley, tendrá un castigo doloroso’. ¿Esta aleya se dirige a los creyentes
en relación a lo que le está prohibido al peregrino o bien se refiere a
ellos cuando no están de peregrinación? y ¿cuál es el argumento en
cada uno de los casos? Resulta que hay un hombre que sostiene que
94. Corán: V, 94.

95. Corán: VI, 121.
quien dice que esta aleya se refiere a la peregrinación no conoce el

Corán ni lo entiende. Igualmente sostiene que la aleya que se refiere
al caso del peregrino es ‘¡Creyentes! No matéis la caza mientras estéis
sacralizados’96. Además, afirma que el peregrino no recibe un castigo
doloroso, sino una simple reprobación, mientras que aquél, transgre-
diendo las normas divinas, consuma carroña o encuentre animales
cazados ya muertos y los coma o los venda diciendo a la gente que
fue él quien los cazó, sí recibe un castigo doloroso. Este es el sentido
que atribuye al fragmento de la aleya ‘quien, después de esto, viole la
ley, tendrá un castigo doloroso’.
Del mismo modo, basándose en la misma aleya, llega a sostener
que el consumo de la carne de caza de la gente de las Escrituras, no
sólo reprobable, sino ilícito, igual que el de la carne del cerdo y la
carroña. En su opinión no hay diferencia entre la carne que procede
de la caza de la gente de las Escrituras y la del cerdo, la carroña o la
sangre. Os rogamos nos aclaréis, si Dios quiere, la verdad y lo que es
correcto, cuáles son los ulemas que lo autorizan sin tenerlo por repro-
bable y en base a qué argumentos y, asimismo, cuáles son los que lo
reprueban y porqué motivos no lo tienen por lícito pero tampoco por
absolutamente prohibido. ¿Hay algún ulema que sostenga, como hace
el citado individuo, que la carne de caza de la gente de las Escrituras
es ilícita al igual que la carroña? Por mi parte no he escuchado nunca
nada semejante. ¿Hay quienes consideran lícito consumir la caza de
la gente de las Escrituras, aún a sabiendas de que sobre ella no se ha
mencionado el nombre de Dios, teniendo en cuenta Sus palabras: ‘No
comáis de aquello sobre lo que no hayáis mencionado el nombre de
Dios’97, ya que es lícito comer de sus alimentos, a pesar de que prac-
tican la usura, aún cuando Dios, ensalzado sea, dijo: ‘¡Creyentes! No
usureéis doblando’98? Asimismo, respecto a los animales no procedentes
96. Corán: V, 95. El texto árabe coránico emplea el mismo verbo de ‘comer’ al
referirse a la usura: ‘No comáis los alimentos que proceden de la usura’, por lo que
la comparación es lógica y queda clara, mientras que la traducción, al referirse sólo
a la usura, introduce un elemento de ambigüedad.
97. Corán: VI, 121.
98. Corán: III, 130.
de la caza que sacrifican ritualmente, ¿cuáles son los argumentos de

quienes autorizan su consumo y los de quienes no lo consideran lícito?
Dios, ensalzado sea, te recompense y te lo reconozca.
Respondió –Dios lo guíe y lo ilumine: he leído atentamente tu
pregunta y he reflexionado sobre ella. La interpretación del sentido
correcto de la aleya obliga a relacionarla con los peregrinos, pues fue
revelada respecto a ellos, según indican numerosos ulemas, exégetas
del Corán y otros, como Ibn Habib en su obra al-Wadiha. Según Ibn
‛Abbas, esta aleya fue revelada durante la jornada de al-Hudaybiyya 99,
en la que Dios los sometió a prueba en el desierto, donde sus mon-
turas se desvanecían a menudo. El sentido de someterlos a prueba
era comprobar cuál sería la elección de cada uno, pues Dios quería
saber quiénes lo temían por su propia fe y evitaban practicar la caza
que les había sido prohibida, a pesar de que la tenían a su alcance.
El sentido de ‘saber’ se refiere a comprobar quiénes eran obedientes y
quiénes desobedecían, recompensando a los primeros y castigando a
los segundos, o perdonando a estos, pues Él sabe desde la eternidad
quien le obedece y quien le desobedece, no hay dios sino Él.
En cuanto al sentido de ‘quien, después de esto, viole la ley, tendrá
un castigo doloroso’ se refiere a aquél que practique la caza conociendo
la prohibición existente. La expresión ‘un castigo doloroso’, en opinión
de quienes consideran merecedores del reproche a quienes practiquen
la caza deliberadamente, consiste en un golpe doloroso, mientras que
los que opinan que el reproche sólo tiene cabida para los que lo hagan
por error u olvidando su condición de peregrinos, consiste en un castigo
doloroso en la otra vida. Otros opinan que se refiere a la transgresión
reincidente, de manera que quien vuelva a cazar por segunda vez no
caerá sobre él el reproche, sino que se hará merecedor de una venganza,
en base a Sus palabras: ‘Dios se vengará del reincidente’100. Este es el
sentido del castigo en esta aleya, tal y como señalan numerosos ulemas.
En cuanto al consumo de la caza de la gente de las Escrituras, la
escuela malikí la considera ilícita, permitiéndose sólo el consumo de los
99. Nombre de un paraje cercano a La Meca donde tuvo lugar el célebre pacto
entre Mahoma y los Qurayšíes.
100. Corán: V, 95.
animales que matan mediante el degüello, que en este caso se asimila

al realizado por aquél que ha olvidado aplicar las normas rituales. El
argumento a este respecto consiste en que todas las aleyas coránicas
que autorizan el consumo de caza a los musulmanes exceptúan la de
los infieles (kuffar). Algunos ulemas la autorizan en base a la aleya ‘se
os permite el alimento de quienes han recibido la escritura’, siendo esta
la opinión de Ashhab, Ibn Wahb y ‛Ali b. Ziyad, entre los partidarios
de la escuela malikí, y es la opción de Sahnun, mientras que otros lo
consideran reprobable, entre ellos Ibn Habib. La preeminencia de los
que reprueban esta conducta frente a quienes la aprueban resulta clara
en base a dos argumentos:
Primero, por contemplar la distinción establecida en el dicho profético:

‘lo lícito está claro y lo ilícito también y entre ambos hay cosas ambiguas;
quien evita caer en las ambigüedades, pone a salvo su fe y su honor’.
Segundo, debido a que respecto a la caza hay ciertas normas que deben
ser conocidas, de tal forma que si la realizada por quien las ignora y no
toma las precauciones necesarias no puede evitar que sea considerada
reprobable, con más razón lo será la caza efectuada por un protegido.
Quienes autorizan el consumo de la caza de la gente de las Escrituras
no exigen como requisito la invocación del nombre de Dios, pues dicha
invocación no es lícita en su boca, y Dios dijo ‘no comáis de aquello
sobre lo que no hayáis mencionado el nombre de Dios’101. Algunos
interpretan que esta aleya se refiere al sacrificio, no a la invocación.
Otros creen que aunque alude a la invocación, la aleya queda abrogada
por ‘se os permite el alimento de quienes han recibido la escritura’,
pues con esta aleya Dios autorizó el consumo de los animales que
sacrifican sin invocar Su nombre. Hay quienes opinan que esta aleya
no abroga a la anterior, sino que constituye una especificación de la
misma, de forma que en base a ella la invocación es un requisito para
la validez del sacrificio realizado por el musulmán. Otros creen que
ambas interpretaciones son correctas. ¡Que Dios todopoderoso me ayude!
Ibn Rušd: Fatawà, I, 561-567, nº 117; Ídem: Masa’il, 493-498, nº 113
101. Corán: VI, 121.

Capítulo de la Bidaya de Averroes sobre los sacrificios lícitos e ilícitos
Capítulo V. De aquéllos cuyo sacrificio se considera lícito y de aquéllos

sobre los que se considera ilícito
La ley contempla tres categorías: aquéllos sobre los que hay acuer-
do respecto a la licitud de sus sacrificios, aquéllos sobre los que hay
acuerdo respecto a la ilicitud de sus sacrificios y aquéllos sobre los
que existen discrepancias.
De aquéllos respecto a quienes hay acuerdo sobre la licitud de sus

sacrificios
La categoría sobre la que hay unanimidad en la licitud de sus sacrificios
la forman aquellos que reúnen cinco condiciones: ser musulmán, varón,
adulto, mentalmente sano y no descuidar el cumplimiento de la oración.
De aquéllos respecto a quienes hay acuerdo sobre la ilicitud de sus

sacrificios
La categoría de aquellos sobre quienes hay unanimidad respecto a
la ilicitud de sus sacrificios la forman los politeístas que adoran ído-
los, en base a la palabra de Dios todopoderoso ‘la del inmolado en
piedras erectas’ y ‘aquello sobre lo que se haya invocado un nombre
diferente del de Dios’102
Sobre aquéllos respecto a cuyos sacrificios no hay acuerdo

La categoría de aquéllos sobre cuyos sacrificios no hay unanimi-
dad es muy numerosa, pero los más conocidos son diez: la gente del
Libro, los mayus, los sabeos, las mujeres, los menores, los dementes,
los ebrios, los que no cumplen la oración, los ladrones y los que se
apoderan indebidamente de la propiedad ajena.
Opiniones sobre los sacrificios realizados por la gente del Libro

Los ulemas están de acuerdo sobre la licitud de los animales sacrifica-
dos por la gente del Libro, en base a la palabra de Dios todopoderoso:
‘Se os permite el alimento de quienes han recibido la Escritura, así
102. Corán: V, 3.
como también se les permite a ellos vuestro alimento’ 103. Sin embargo,
discrepan respecto a los detalles.
Hay acuerdo en que, si no son cristianos de los Banu Taglib, ni
apostatas, han sacrificado los animales para ellos mismos, se sabe que
han mencionado el nombre de Dios todopoderoso en el momento del
sacrificio y el animal sacrificado no es de los que les está prohibido por
la Tora, ni tampoco de los que ellos se prohíben a sí mismos, entonces
los animales así sacrificados son lícitos, excepto su grasa (shahm).
Discrepan en el caso de darse las circunstancias contrarias, es de-
cir, si hacen el sacrificio para un musulmán que les ha autorizado a
ello, si son cristianos de los Banu Taglib o apóstatas, si se ignora si
han mencionado el nombre de Dios todopoderoso o la intención del
sacrificio, si se sabe que han mencionado un nombre distinto al de
Dios todopoderoso en lo que sacrifican para sus templos y fiestas, si
el animal es de los que están prohibidos en la Tora, como dijo Dios
todopoderoso: ‘A los judíos les prohibimos toda bestia ungulada’ 104,
o es un animal que se han prohibido ellos a sí mismos, como los
animales que los judíos consideran impuros porque así los creó Dios.
Asimismo discrepan acerca de la grasa (shahm).
Sobre el sacrificio realizado con autorización de un musulmán

Cuando el sacrificio ha sido realizado bajo la autorización de un
musulmán, dentro de la escuela de Malik hay quien lo considera lícito
mientras que otros lo estiman ilícito. La causa de la divergencia radica
en si la creencia en la licitud del sacrificio según los preceptos del Islam
es uno de los requisitos del realizado por el musulmán. Los que opinan
que la intención es un requisito consideran ilícito el sacrificio realizado
por un protegido para un musulmán, porque no es posible que tenga
dicha intención. En cambio lo consideran lícito los que opinan que no
constituye un requisito y dan preferencia al sentido general del Libro,
es decir, la palabra de Dios todopoderoso: ‘Se os permite el alimento
de quienes han recibido la Escritura, así como también se les permite
a ellos vuestro alimento’. También lo consideran lícito quienes creen
103. Corán: V, 5.
104. Corán: VI, 146.
que la intención de la persona que autoriza es suficiente, siendo esta

la base de la opinión de Ibn Wahb.
Sobre el sacrificio realizado por los cristianos de Banu Taglib

La segunda cuestión radica en el sacrificio realizado por los cristianos
de Banu Taglib y los apóstatas. La mayoría opina que respecto al sacrificio
realizado por los árabes cristianos se aplica la misma norma que al de
la gente del Libro. Tal es la opinión de Ibn ‛Abbas. Otros no conside-
ran lícito sus sacrificios, siendo una de la opiniones de al-Shafi‛i, que
también se atribuye a ‛Ali [b. Abi Talib], que Dios tenga en su gloria.
La causa de la divergencia radica en si los árabes cristianos y judíos
están incluidos dentro del concepto de gente del Libro, tal y como se
atribuye a las naciones que se caracterizan por tener un libro revelado,
como los israelíes o los bizantinos (rum).
Sobre el sacrificio realizado por un apóstata

La mayoría opina que los animales sacrificados por un apóstata no
se comen. Ishaq lo considera lícito y al-Thawri reprobable. La causa de
la divergencia radica en si se considera al apóstata dentro del concepto
de gente del Libro o no, por no merecer el mismo respeto.
Cuando se ignora si la gente del Libro ha pronunciado el nombre de

Dios al hacer el sacrificio
La tercera cuestión consiste en si se ignora si la gente del Libro ha
mencionado el nombre de Dios todopoderoso al realizar el sacrificio.
La mayoría opina que se puede consumir, opinión que se atribuye a
‛Ali, y no recuerdo en este momento ninguna discrepancia al respecto.
Es probable que se diga que el principio es que sus animales no se
consuman salvo los sacrificados de acuerdo a las normas islámicas y
si en base a ello se afirma que la invocación de Dios es un requisito
del sacrificio, la duda implica que no deben consumirse los animales
sacrificados por ellos.
En cuanto al caso de que se sepa que los animales fueron sacrifica-
dos para sus fiestas y templos, algunos ulemas consideran reprobable
su consumo, entre ellos Malik, y otros lo estiman indiferente, como
Ashhab, mientras que otros como al-Shafi‛i lo prohíben. La causa
de la divergencia radica en la contradicción en el sentido general de
dos aleyas que tratan sobre este asunto. Así, puede considerarse que
el sentido de ‘se os permite el alimento de quienes han recibido la
Escritura’105 restringe el de ‘aquello sobre lo que se haya invocado un
nombre diferente del de Dios’106, o por el contrario puede entenderse
que el sentido de ‘aquello sobre lo que se haya invocado un nombre
diferente del de Dios’ limita el de ‘se os permite el alimento de quie-
nes han recibido la Escritura’, pues cada una de ambas aleyas puede
considerarse una excepción de la otra. De esta manera, quienes consi-
deran que ‘aquello sobre lo que se haya invocado un nombre diferente
del de Dios’ restringe la aplicación de ‘se os permite el alimento de
quienes han recibido la Escritura’ consideran ilícito el consumo de los
animales sacrificados para sus templos y fiestas, mientras que quienes
opinan lo contrario lo consideran lícito.
Cuando el animal sacrificado por los del Libro es uno de los que les
están prohibidos
Si se trata de un animal que les está prohibido unos autorizan su
consumo y otros lo prohíben. Se dice que es distinto si la prohibición
procede de la Tora o la han establecido ellos mismos, en el sentido
de que se considera lícito el consumo de lo declarado ilícito por ellos
mismos e ilícito cuando se trata de una prohibición establecida por
Dios. También se dice que es reprobable pero no debe prohibirse. Las
cuatro opiniones se dan dentro de la escuela malikí: Ibn al-Qasim lo
prohíbe, Ibn Wahb e Ibn ‛Abd al-Hakam lo autorizan y Ašhab es
partidario de la comentada diferenciación.
La base de la divergencia radica en la contradicción entre el sentido
general de la aleya y la estipulación de la intención como requisito en
el sacrificio, es decir la creencia en la licitud del sacrificio mediante
el degüello. Quienes opinan que ello constituye un requisito consi-
deran ilícitos los animales así sacrificados, porque ellos no creen que
el degüello los convierta en lícitos. En cambio, quienes no creen que
ello constituya un requisito, agarrándose al sentido general de la aleya,
opinan que los animales así sacrificados son lícitos.
105. Corán: V, 5.
106. Corán: II, 173 y XVI, 115.
Sobre el consumo de las grasas de los animales sacrificados por la gente

del Libro
La anteriormente mencionada es en sí misma la causa de las di-
vergencias sobre el consumo de las grasas de los animales sacrificados
por ellos, siendo Malik y sus discípulos los únicos que discrepan al
respecto. Unos opinan que las grasas están prohibidas, caso de Ashhab,
y otros que su consumo es reprobable, basándose ambas opiniones en
Malik. Algunos lo consideran indiferente.
¿Puede considerarse por partes el degüello?

En el caso de las grasas intervienen otros motivos de divergencia
aparte de la contradicción entre el sentido general de la aleya y el
requisito de la creencia de la licitud del sacrificio mediante el degüe-
llo. Se trata de si el degüello puede ser considerado por partes o no.
Quienes opinan que puede ser considerado por partes creen que
las grasas de esos animales no deben consumirse y quienes opinan lo
contrario creen que sí puede. La licitud del consumo de la grasa de los
animales sacrificados por ellos va implícita en el hadiz de ‛Abd Allah
b. Mugaffal, que fue citado anteriormente en el capítulo del yihad 107.
Quienes distinguen entre lo que la ley prohíbe a la gente del Libro y lo

que ellos prohíben
Quienes distinguen entre lo que la ley prohíbe a la gente del libro y
lo que ellos mismos se prohíben opinan que lo que se les ha prohibido
es correcto y el degüello no tiene validez, mientras que lo que ellos
se han prohibido es nulo y el degüello es válido.
El cadí108 afirma: lo cierto es que tanto lo que les fue prohibido
como lo que ellos se prohibieron a sí mismos queda anulado en el
momento de la proclamación de la ley islámica, por cuanto ésta abroga
todas las demás leyes, de manera que no hay que prestar atención a
sus creencias sobre este aspecto ni estipular como condición que sus
creencias o principios legales sobre la licitud del sacrificio sean las
mismas que las de los musulmanes, pues si se estipulara así no sería
107. averroes, Bidaya, I, 594; trad. nyazee, The Distinguised, I, 472-473.

108. Se refiere a su abuelo, el célebre cadí Abu-l-Walid b. Rushd (m. 520 H/1126).
lícito de ninguna manera el consumo de los animales que sacrifican,

al estar abrogados los principios de su ley a este respecto y dado que
su creencia en nuestra ley no es válida. Se trata de un principio con
el que Dios los distinguió, ya que los animales que sacrifican, y Dios
es el más sabio, nos son completamente lícitos, pues de lo contrario
decaería en su totalidad la norma de la aleya que lo estipula. Piensa
sobre esto y verás que resulta obvio. Dios es el más sabio.
Sobre la licitud de los animales sacrificados por los mayus

La mayoría considera ilícitos los animales sacrificados por los mayus,
porque son politeístas, aunque algunos lo autorizan en base al sentido
general del hadiz que afirma: ‘seguid con ellos la misma tradición que
respecto a la gente del Libro’.
Averroes: Bidaya, I, 679-682
Fetua de al-Suyuri sobre el consumo de tahur
Se le planteó una cuestión relativa a ciertos judíos que, cuando

practican el sacrificio del ganado para su propio consumo y les aparece
lo que llaman tahur, venden esto sin la correspondiente advertencia,
pues no tenemos noticia de ninguno de ellos que lo haya hecho.
Algunos de estos judíos que sacrifican animales son carniceros de
profesión y venden a los musulmanes. ¿Debe impedírseles tal cosa de
forma taxativa y ordenarse a los judíos de la localidad (balad) que
cuando les aparezca el tahur lo digan, siendo advertidos al respecto y
prohibiéndoseles severamente, de manera que al que se descubra se le
castigue? Acláranos esto.
Respondió: si al realizar sus sacrificios les aparece algo cuyo consumo
no consideran lícito y lo venden a los musulmanes sin advertirles de
ello, prohíbaseles vender en los zocos e incluso en los lugares donde
acuden a comprar los vendedores del zoco.
Al-Wansharisi, Mi‛yar, II, 29

Fetua de Abu ‛Abd Allah al-Haffar sobre el comentario de Ibn al-

‛Arabi
Se le preguntó sobre el comentario de Ibn al-‛Arabi respecto a las

palabras de Dios todopoderoso ‘se os permite el alimento de quienes
han recibido la Escritura’109 cuando, al ser interrogado sobre si es
lícito que, tras haber un cristiano retorcido el cuello de una gallina y
después de cocinarla, se coma con él o se tome su comida, respondió
favorablemente, pues en efecto se trata de un alimento suyo. Acláranos
esto y dinos si tal es la opinión de la escuela [malikí], en base a la
cual resulta lícito emitir fetuas, o si es lícito para cada individuo desde
el punto de vista personal seguirla y aplicarla. Después de eso, Ibn
al-‛Arabi dijo que todo lo que ellos consideran lícito desde el punto
de vista de su religión lo es para nosotros, excepto lo que ha sido
declarado falso por Dios: ¿qué es lo que Dios declaró falso?
Respondió. He leído atentamente la pregunta formulada antes de
esta respuesta respecto a la cuestión de si es lícito para un musulmán
comer con un cristiano que ha retorcido el cuello de una gallina, con
la consiguiente fetua afirmativa del cadí Ibn al-‛Arabi autorizándolo.
Aunque estudiantes y maestros lo siguen considerando un asunto du-
doso, en realidad no cabe ninguna duda cuando se reflexiona sobre
el tema, porque Dios todopoderoso nos ha permitido el consumo de
los alimentos que su religión les declara lícitos siguiendo la forma del
sacrificio que les ha sido autorizada, según sus propias normas legales
al respecto, no siendo requisito necesario que su forma de practicar el
degüello sea acorde a la nuestra respecto al animal sacrificado. La única
excepción radica en los animales que Dios nos ha prohibido de forma
explícita, como el cerdo, a pesar de que sea uno de sus alimentos y
de que lo sacrifiquen de acuerdo a las normas que siguen respecto a
los demás animales, y la carroña (al-mayta).
En cuanto a lo que no nos ha sido declarado ilícito de forma expresa,
nos es lícito, es decir, todos sus otros alimentos y todos los animales
por ellos sacrificados. Si hacen el degüello de acuerdo a las normas
de su religión entonces es lícito para nosotros su consumo, no siendo
109. Corán: V, 5.
requisito necesario que su forma de hacer el sacrificio coincida con la

nuestra, lo cual constituye una gracia otorgada por Dios y una forma
de facilitarnos las cosas. Existen según nuestra ley distintas maneras de
proceder al sacrificio, según el animal del que se trate, para algunos el
degüello (dhabh), para otros el desjarrete (nahr), en otros casos se les
golpea (‛aqr), a algunos se les corta un miembro, por ejemplo la cabeza
o algún otro, como se hace al sacrificar al saltamontes, o meterlos en
agua caliente, como al caracol. Y si existen estas diferencias en fun-
ción de los distintos animales, de la misma manera es legal en otras
religiones retorcer el cuello del animal como forma de sacrificio. Por
lo tanto, si desde su punto de vista el protegido ha actuado conforme
a la ley, podemos tomar su comida, tal y como nuestro Señor nos ha
autorizado, no siéndonos necesario indagar acerca de su ley al respec-
to. Más aún, si vemos que sus gentes de religión lo consideran lícito
podemos comerlo, como afirmó el cadí, pues constituye el alimento
de sus curas y monjes. La ambigüedad en esta cuestión radica en el
hecho de que entre nosotros retorcer el cuello del animal no sólo no
nos permite comerlo, sino que lo convierte en un cadáver, perdiendo
el animal así sacrificado su naturaleza. Al autorizar el cadí eso sobre
los alimentos de la gente del Libro surge la duda al respecto, pero no
la hay de acuerdo con mi exposición y en base a los argumentos que
he desarrollado sustentan su opinión algunos de nuestros maestros
más recientes.
Respecto a lo que Dios ha declara falso está, por ejemplo, la
usura, pues los judíos la practican y consideran lícita, comiendo de
ella, mientras que nosotros no la practicamos ni nos alimentamos
de ella. Dios todopoderoso ha declarado falso lo que pretenden,
descubriendo, según su palabra: ‘por usurear, a pesar de habérseles
prohibido’ 110. Esta es la respuesta a las palabras del cadí respecto
a las dos cuestiones.
En cuanto a la pregunta de si es esa la opinión de la escuela
[malikí] y si es lícito emitir fetuas en base a ella, se trata de una
cuestión ardua y ambigua. El sentido aparente es que quien autorice
esto al musulmán emita sus fetuas en ese sentido y no hay discre-
110. Corán: IV, 161.

pancias respecto al hecho de que si un musulmán retuerce el cuello

de una gallina u otro animal éste deviene cadáver. Pero la opinión
del cadí se refiere al caso del musulmán que está en compañía de
un protegido que hace eso, autorizándolo a comer de ese animal,
no que sea el musulmán el que haga eso al animal. De esta forma,
tu pregunta de si esto constituye la opinión de la escuela y es lícito
emitir fetuas en base a ella no está bien planteada, pues, de hecho,
todos los malikíes opinan, y así emiten sus fetuas, que el consumo
de los alimentos de la gente del Libro nos es lícita a los musulmanes,
salvo lo explícitamente prohibido, según se dijo antes. Se trata de
una cuestión sobre la que no hay divergencias y se emiten continua-
mente fetuas en este sentido. La ambigüedad radica en las palabras
del cadí, pero aún esas dudas quedan aclaradas si reflexionas en el
sentido que he apuntado.
Al-Wansharisi, Mi‛yar, II, 9-10.
Fetua de Abu ‛Abd Allah b. al-Azraq sobre el consumo de las hogazas

de pan de los judíos
Se preguntó al cadí Abu ‛Abd Allah b. al-Azraq acerca de las hogazas

de pan (raga’if) que preparan los judíos con motivo de una fiesta suya
que denominan de la ruptura del ayuno (‛id al-fitr)111 y en la que
dan de dichas hogazas a sus vecinos musulmanes ¿Es lícito aceptarlas
y consumirlas?
Respondió: la aceptación de regalos de los infieles está taxativamente
prohibida. Ibn Rushd señaló que ello se debe a que la intención de
los regalos es la expresión del afecto, pues el Profeta dijo: ‘hacédos
regalos y amaos, así ahuyentaréis el rencor’ y ciertamente nos ha sido
prohibida su amistad y el buscar su afecto, en base a las palabras de
Dios: ‘¡Creyentes! ¡No toméis como amigos a los enemigos Míos y
111. Para los musulmanes, segunda festividad canónica del año islámico, por
detrás de la fiesta grande, la del sacrificio (‛id al-adhhà). El ‛id al-fitr o fiesta de la
ruptura del ayuno marca el final del ramadán.
vuestros!’112. Desarrollando las palabras del maestro Abu-l-Hasan al-

Qabisi sobre la prohibición de que el musulmán acepte regalos de lo
que los bárbaros (a‛ayim) preparan para sus fiestas, equiparándose a
ellos, el maestro e imán Abu ‛Abd Allah b. ‛Arafa señala que, en base
a dicha opinión, no es lícito que los musulmanes acepten regalos de
los cristianos en sus fiestas, y tampoco de los judíos, aunque muchos
musulmanes ignorantes los aceptan en la fiesta de la ruptura ( ‛id al-
fatira).
Ibn al-Hachch, autor de al-Madjal, desaprueba en términos muy
duros y elocuentes la actitud de quienes aceptan regalos de parte de
ellos, en especial si se trata de algún musulmán señalado y distinguido
por su superior rango. No cabe duda de que, quien por su honor y
religión está exento y evita los ataques que puedan implicar cualquier
clase de asimilación, estando por encima del vicio de la ignorancia
y de la bajeza de aceptar el regalo de un enemigo de la religión en
semejante lugar, es el primero que debe actuar de acuerdo a lo esti-
pulado por estos dos excelsos maestros. Que Dios todopoderoso, que
es más sabio, me ayude.
Al-Wansharisi, Mi‛yar, XI, 111-112
Fetua anónima sobre consumo de productos elaborados por los cristianos
Se preguntó a uno de ellos si debe prohibirse a los cristianos fabricar

pan y venderlo, así como la venta en los zocos de aceite, vinagre y
otros productos líquidos, y también si se les debe prohibir que laven
la ropa de la gente, en función de lo señalado por Malik: ‘no se harán
las abluciones con el resto de agua dejado por un cristiano o donde
éste haya metido su mano’.
112. Corán: LX, 1. La aleya completa es: ‘¡Creyentes! ¡No toméis como amigos a
los enemigos Míos y vuestros, dándoles muestras de afecto, siendo así que no creen en
la Verdad venida a vosotros! Expulsan al enviado y os expulsan a vosotros porque creéis
en Dios vuestro Señor. Si salís para luchar por Mi causa y por deseo de agradarme,
¿les tendréis un afecto secreto? Yo sé bien lo que ocultáis y lo que manifestáis. Quien
de vosotros obra así, se extravía del camino recto’.
Respondió: ha de prohibírseles eso en base al sentido general de las

palabras de Malik: ‘opino que debe echárseles de todos nuestros zocos
debido a que no observan ninguna precaución respecto a los productos
líquidos’. Yo he visto en Alejandría médicos judíos vendiendo jarabes,
siendo así que son necesarios a la gente en este oficio, lo mismo que
pasa en el zoco de los orfebres, motivo por el cual, y Dios es más
sabio, los cadíes no actúan contra ellos.
Al-Wansharisi, Mi‛yar, VI, 68

¿Fue al-Andalus un paraíso de
tolerancia religiosa?
Introducción
La cuestión que me propongo abordar en este breve trabajo, y que he

tratado de sintetizar de forma expresiva en el título del mismo, es de
una enorme amplitud y complejidad. La coexistencia de miembros de
distintas creencias religiosas, musulmanes, cristianos y judíos, es uno
de los lugares comunes más habituales al hablar de al-Andalus. Dicha
coexistencia ha sido definida en no pocas ocasiones como tolerancia,
tanto por parte de algunos especialistas como, sobre todo, desde ám-
bitos ajenos al estrictamente académico. Sin embargo, en los últimos
tiempos se observa una reactivación de las corrientes que cuestionan
la supuesta tolerancia de los musulmanes de al-Andalus respecto a las
minorías religiosas cristiana y judía. Esta supuesta tolerancia no sería
sino uno más de los mitos que envuelven a una sociedad marcada por
el destino trágico de su desaparición 1.
La cuestión que trataré de abordar, por lo tanto, es ¿hubo tolerancia
religiosa en al-Andalus? La primera consideración al respecto ha de
ser forzosamente genérica. El concepto de tolerancia comporta una
noción de valor y los valores no suelen ser absolutos, sino relativos,
sobre todo en términos históricos. Por lo tanto, analizar el pasado
bajo el prisma de los valores actuales de nuestra sociedad puede ser
un legítimo ejercicio de comparación histórica, pero no nos ayudará a
obtener un conocimiento apropiado de las realidades que tratamos de
1. Cf. FANJUL, S.: Al-Andalus contra España. La forja del mito, Madrid, 2001, 2ª
ed. ídem: “El mito de las tres culturas”, Revista de Occidente, nº 224 (enero 2000), 9-30.
estudiar, máxime si tenemos en cuenta que la misión del historiador

no es juzgar, sino analizar, comprender y explicar.
Por otro lado y situándonos en el contexto histórico del que hablamos,
es preciso tener en cuenta que hablar en términos genéricos sobre la
tolerancia en al-Andalus puede resultar un tanto deformante, ya que
estamos hablando de una formación social cuya existencia histórica
se extiende a lo largo de ocho siglos, desde la conquista musulmana
de 711 hasta la caída de Granada en poder de los Reyes Católicos en
1492. Es obvio que a lo largo de un lapso temporal tan prolongado
hubieron de darse situaciones y circunstancias muy diversas.
A lo largo de las páginas siguientes voy a tratar de ofrecer una vi-
sión panorámica de la realidad histórica de las minorías religiosas en
al-Andalus, partiendo de los elementos básicos de su estatus jurídico
para, a continuación, realizar un breve recorrido diacrónico por las
principales etapas de su evolución entre los siglos VIII al XII. Ello
nos permitirá marcar la pauta de una realidad histórica caracterizada
por unos rasgos bastante alejados de nuestra idea actual de tolerancia.
Régimen jurídico de los protegidos
El régimen social y jurídico de los no musulmanes en la sociedad

islámica queda definida en base a un estatuto determinado, el de la
protección (dhimma), que los convierte en “protegidos” (dhimmíes) del
Estado musulmán que ejerce el control de ese territorio.
El punto de partida a la hora de analizar el régimen jurídico de los
no musulmanes es el estudio de los preceptos coránicos, ya que El
Corán es la norma legal suprema en las sociedades islámicas medievales.
Obviamente, el texto coránico no recoge todos los aspectos implícitos
en la coexistencia entre musulmanes y no musulmanes, de manera que
el establecimiento de dicho régimen legal será un proceso histórico,
que se verifica a lo largo del tiempo, a medida que la sociedad islámica
se asienta y que se profundiza en los distintos aspectos de la doctrina
musulmana, en especial por lo que se refiere al derecho.
En una fase inicial, durante la época de expansión del Islam, siglos
VII y VIII, la condición de los pueblos que habitaban los territorios
sometidos quedaba estipulada en los pactos de capitulación firmados
entre conquistadores y conquistados, de los que conocemos varios

ejemplos2. Con posterioridad, a partir del siglo IX comienza a de-
sarrollarse el pensamiento jurídico y a codificarse el derecho, con el
establecimiento de las distintas escuelas en cada zona del territorio islá-
mico. Desde este momento, el régimen legal de las minorías religiosas
irá siendo perfilado por los juristas musulmanes, ulemas y alfaquíes,
quienes, a través del análisis de las fuentes del derecho, es decir, el
Corán y la tradición profética, irán elaborando una normativa cada
vez más completa. De esta forma, llegarán a componerse tratados de
jurisprudencia específicamente dedicadas al régimen de los protegidos,
entre los cuales destaca el titulado Ahkam ahl al-dhimma, compuesto
durante la primera mitad del siglo XIV por el damasceno Ibn Qayyim
(1292-1350).
La continuada presencia de minorías religiosas en los territorios
islámicos durante la Edad Media se explica en base a dos tipos de
causas, históricas y doctrinales. Respecto a las primeras, es obvio que,
en el momento de producirse la expansión territorial del naciente Es-
tado islámico, los musulmanes constituyen en los países conquistados
una minoría, que se identifica con los árabes, por lo que no resultaba
factible la expulsión o eliminación de la población autóctona. Sólo a
través de un lento proceso secular se irá produciendo progresivamente
la conversión al Islam de la mayoría de las poblaciones de estos países,
reduciendo a los no musulmanes a la condición de minoría.
Por otro lado, los factores de índole doctrinal o jurídica radican en
la obligatoriedad por parte de los musulmanes de aceptar la presencia
de cristianos y judíos en el territorio islámico. Este deber se basa, por
un lado, en la norma derivada del precepto coránico que determina
la invalidez de las conversiones forzosas al Islam, según la aleya que
establece que “no hay coacción en la religión” (II, 256). En segundo
término, por lo que se refiere específicamente al caso de cristianos
y judíos, dicha presencia es consecuencia de la propia concepción
de los musulmanes sobre estas dos religiones, que interpretan como
antecedentes directos del Islam. Por ello, judíos y cristianos poseen
2. FATTAL, A.: Le statut légal des non musulmans en pays d’Islam, Beirut, 1958,
18-60.
una especial consideración para los musulmanes, superior a la de los

adeptos a otras creencias, lo que se refleja en su designación en el
Corán como “gente del Libro” (LVII, 29).
En base a ambos preceptos, los musulmanes reconocen a judíos y
cristianos el derecho a vivir en territorio islámico manteniendo sus
creencias religiosas, aunque bajo condiciones determinadas, que se
sintetizan en el estatuto jurídico de “protegidos” (dhimmíes). Ello sig-
nifica que judíos y cristianos serán objeto de la protección del Estado
islámico y sus agentes representantes, los cuales son garantes de sus
derechos. A cambio, judíos y cristianos se comprometen al cumplimiento
de ciertas condiciones, que determinan una limitación o restricción
legal de sus derechos frente a los de los musulmanes. En definitiva,
se trata de una relación contractual, en la que cada una de las partes
está obligada al cumplimiento de ciertos requisitos.
El Corán señala algunas de las condiciones que conforman el régimen
jurídico de los protegidos, pero, como ya he dicho, la mayor parte de
los aspectos relativos a esta cuestión fueron desarrollados progresivamente
por los juristas y presentan variaciones según los lugares y las épocas.
Uno de estos aspectos es de orden fiscal y consiste en la obligatoriedad
del pago de un tributo especial, llamado yizya (IX, 29), que durante
la Edad Media se interpretaba en un doble sentido. Primero, como
contraprestación económica al Estado islámico a cambio de permitirles
mantener sus creencias y, segundo, como pago a la protección que
dicho Estado les suministraba, pues los protegidos estaban exentos de
participar en el deber de defensa del territorio islámico, el yihad, que
sólo afectaba a los musulmanes adultos, libres, sanos y con medios
económicos3. Con posterioridad, los tratados de derecho establecen que
la yizya debía ser satisfecha cada año individualmente por los varones
adultos y de condición libre, lo que significa que estaban exentos de
su pago las mujeres, niños y esclavos 4.
Asimismo, el Corán señala otra de las condiciones que regulan la
coexistencia entre miembros de distintas religiones, concretamente en
3. PETERS, R.: La yihad en el Islam medieval y moderno, Sevilla, 1998, 20.

4 RIOSALIDO, J.: Compendio de derecho islámico [Risala fi-l-fiqh]. Ibn Abi
Zayd al-Qayrawani, Madrid, 1993, 96.
relación a los matrimonios mixtos. A este respecto, el Corán reconoce

el derecho del varón musulmán a desposarse con una mujer judía o
cristiana (V, 5). En cambio, no es lícito que una mujer musulmana
se una en matrimonio a un no musulmán. Este será un factor que
favorezca el avance de la islamización de los territorios conquistados,
ya que los hijos nacidos de matrimonios mixtos serán considerados
musulmanes. La misma aleya regula otro aspecto relacionado con la
convivencia cotidiana, en este caso relativa a la alimentación, seña-
lando la licitud de que el musulmán pueda consumir los alimentos
procedentes de cristianos y judíos, y viceversa 5.
Más allá de las prescripciones generales impuestas por el Corán,
el régimen de los protegidos durante la Edad Media se verifica en
términos de proceso histórico, estando sujeto a las variaciones propias
de la diversidad de circunstancias de cada lugar y época, por lo que
resulta, en parte, arriesgado realizar generalizaciones a partir de los casos
conocidos en cada uno de ellos. De esta forma, las consideraciones
que a continuación realizaré aluden de forma específica al caso de al-
Andalus y se refieren a aspectos de la vida política y socioeconómica
y a las prácticas religiosas.
Una las normas claramente establecidas es la exclusión de los no
musulmanes de las tareas de gobierno y administración y, en general,
de toda aquella función que implique el ejercicio de alguna clase de
autoridad sobre los musulmanes. Aunque es obvio que todos los gober-
nantes de al-Andalus fueron siempre musulmanes, podemos constatar
que con relativa frecuencia se escogía a los protegidos, cristianos y ju-
díos, para desempeñar puestos de responsabilidad política y burocrática,
tanto en la época del emirato como durante el califato. Sería el caso,
recientemente estudiado, de Rabi‛ ben Teodulfo, que ejerció como
perceptor de impuestos y jefe de la guardia bajo el emir al-Hakam I 6.
5 GARCÍA SANJUÁN, A.: “El consumo de alimentos de los dimmíes en la

jurisprudencia islámica medieval”, Historia. Instituciones. Documentos, 29 (2002), 109-
146.
6. LÓPEZ y LÓPEZ, A. C.: “El conde de los cristianos Rabi‛ ben Teodulfo,
exactor y jefe de la guardia palatina del emir al-Hakam I”, Al-Andalus-Magreb, 7
(1999), 169-184.
En cuanto a la vida socioeconómica, los protegidos disponían de

autonomía jurídica para la resolución de sus conflictos internos, tanto
por lo que se refiere a los magistrados encargados de aplicar justicia,
el llamado cadí de los cristianos, como a la normativa legal, que no
era otra que el código visigodo denominado Liber Iudicum o Fuero
Juzgo, promulgado por el rey Recesvinto a mediados del siglo VII.
En cambio, en caso de conflicto con un musulmán el pleito debía
ser resuelto ante el cadí o juez musulmán de acuerdo a la normativa
islámica.
En el ámbito económico podemos hablar de unas condiciones bastante
favorables, ya que los protegidos disponían de libertad para ejercer toda
clase de oficios y profesiones y, asimismo, era lícita la realización de
tratos económicos y negocios entre miembros de confesiones religiosas
distintas, salvo por lo que se refiere a determinados productos, como
el vino, cuyo consumo estaba vedado a los musulmanes. La norma-
tiva islámica no impone la obligatoriedad de una segregación física
entre miembros de comunidades distintas, aunque los datos de que
disponemos hablan de una tendencia a la concentración por parte de
las minorías religiosas. No parece que los cristianos hayan ocupado
siempre un barrio aparte, aunque haya casos que así lo sugieran, por
ejemplo Triana, que debe haber sido el lugar preferente de los mozá-
rabes sevillanos en época almorávide.
En cambio, sí resulta más frecuente la agrupación de los judíos
en barrios apartados, llamados juderías, lo cual consta a través de
testimonios variados respecto a ciudades como Toledo, Córdoba,
Carmona, Tudela, Palma de Mallorca, Valencia, Granada, Málaga y
Sevilla7. La comunidad judía era especialmente numerosa en ciertas
ciudades, como Granada, a la que las fuentes árabes aluden como
“Granada de los judíos” 8, porque los primeros que se establecieron
en ella pertenecían a dicha comunidad. No obstante, el caso más
conocido es el de la población cordobesa de Lucena, que las fuentes
árabes llaman “la ciudad de los judíos”, ya que éstos formaban la
7. MAZZOLI-GUINTARD, C.: Ciudades de al-Andalus, Granada, 2001, 100.

8. LÉVI-PROVENÇAL, E.: La Péninsule Ibérique au Moyen-Age d’après le Kitab
ar-Rawd al-Mi‛tar, Leiden, 1938, 23 (texto árabe) y 30 (traducción).
mayor parte de la población, siendo además célebres por su alto

nivel económico9.
El ejercicio de las prácticas religiosas se veía limitado por ciertas
restricciones legales que, sin embargo, no siempre eran aplicadas.
Obviamente, estaba excluida toda clase de proselitismo y, por lo
que se refiere a los lugares de culto, es unánime la prohibición de
construir nuevos templos, mientras que existen discrepancias sobre la
reparación o ampliación de los ya existentes. Se atribuye al sexto emir
omeya, al-Mundhir (886-888), la decisión de ordenar el derribo de
las ampliaciones realizadas por los cristianos en sus iglesias y templos,
lo que indica el incumplimiento de la citada normativa 10. Asimismo,
se tendía a limitar cualquier clase de manifestación pública del culto
y la religiosidad, por lo que era preceptiva la prohibición del toque
de campanas11, aunque testimonios de diverso tipo indican que no
siempre era aplicada12.
Finalmente, podríamos añadir la existencia de ciertas normas que
trataban de establecer una distinción entre musulmanes y no musul-
manes, entre las que destaca la obligación de portar signos distintivos
externos que identificasen a los protegidos, consistentes en un cinturón
ancho llamado zunnar y en un parche o trozo de tela llamado riqà.
Las obras de derecho insisten en ocasiones sobre el cumplimiento de
esta obligación13 y hay testimonios que acreditan el empleo del zunnar
en al-Andalus14, aunque desconocemos con qué extensión y grado de
continuidad. Asimismo, ciertos aspectos del derecho penal ponen de
manifiesto la inferioridad jurídica del protegido, por ejemplo el hecho
de que la composición por sangre fuese la mitad que la pagada por
9. DUBLER, C.: “Al-Andalus en la geografía de al-Idrisi”, Studi Magrebini,

XX, (1988), 136.
10. Dhikr bilad al-Andalus, ed. y trad. L. MOLINA, Madrid, 1983, 2 vols., II,
160.
11. GARCÍA GÓMEZ, E. y LÉVI-PROVENÇAL, E.: Sevilla a comienzos del
siglo XII. El tratado de Ibn Abdun, Sevilla, 1992, 3ª ed., 168.
12. PÉRÈS, H.: Esplendor de al-Andalus, Madrid, 1983, 286-287.
siglo XII, 157.
14. PÉRÈS, H.: Esplendor, 282, 284 y 286.
daños o heridas ocasionados al varón musulmán libre, o que la muerte

de un protegido por un musulmán, incluso si había sido causada vo-
luntariamente, no fuese castigada con la muerte, salvo que se tratase
de un asesinato por robo15.
En definitiva, la situación general de los protegidos en al-Andalus
ha sido definida en base al concepto de “tolerancia discriminatoria” 16,
ya que si bien se admitía su presencia y se les reconocían ciertas
libertades, no gozaban de la plenitud de derechos y, además, deter-
minadas normas y signos externos los señalaban como miembros de
dichas minorías o marcaban su posición de inferioridad respecto a
los musulmanes.
La evolución de los protegidos en al-Andalus
Tras este breve recorrido general sobre el régimen jurídico de los

protegidos, es preciso ahora detenernos a analizar los rasgos principales
del desarrollo evolutivo que experimentaron judíos y cristianos durante
las distintas etapas de la historia de al-Andalus. La evolución de las
relaciones entre musulmanes y protegidos fue, en términos generales,
bastante pacífica, en especial durante los períodos del emirato y el
califato, siglos VIII al X. Ello no excluye, sin embargo, la existencia
de momentos puntuales de tensión y conflicto, que pueden expli-
carse por razones concretas en cada caso y que se caracterizan por
su carácter local y momentáneo, no debiendo generalizarse a todo
al-Andalus. Estos conflictos se hicieron más frecuentes y graves a
partir del siglo XI, cuando la presión de los reinos cristianos sobre el
territorio musulmán adoptó un carácter más agresivo, lo cual provocó
un aumento de la tensión social dentro de al-Andalus, afectando a
las relaciones entre musulmanes y protegidos. En cualquier caso,
debemos tener en cuenta, como señala T. F. Glick, que el conflicto
15. CHALMETA, P.: “Acerca de los delitos de sangre en al-Andalus durante el

califato”, El Saber en al-Andalus. Textos y estudios (II), Sevilla, 1999, 48-49; RIOSALIDO,
J.: Compendio, 135.
16. LOMAX, D. W.: La Reconquista, Barcelona, 1984, 34.
étnico y la difusión cultural no son fenómenos excluyentes, al menos

necesariamente17.
De la conquista musulmana al califato
Por lo que se refiere al momento de la llegada de los musulmanes

a la península ibérica, el aspecto más destacado radica en la falta
generalizada de resistencia firme por parte de la población local, de
manera que los estudios más recientes señalan que se debe hablar más
de sumisión que de una verdadera conquista realizada manu militari 18.
En el caso de la Península, más que de falta de resistencia cabría
hablar incluso de colaboracionismo con los conquistadores musulma-
nes, por ejemplo entre parte de la aristocracia visigoda, con el fin de
conservar sus privilegios bajo el nuevo régimen político, al igual que
algunos miembros de la jerarquía eclesiástica. Dado que el rey visigodo
murió en el primer encuentro militar, la aristocracia y las autoridades
estatales optan mayoritariamente por entenderse pacíficamente con
los musulmanes, actitud que se va a plasmar en el establecimiento
de acuerdos de capitulación, de los que sólo nos ha sido transmitido
uno de ellos, conocido como “pacto de Tudmir”, fechado en abril
de 713 y que se considera el más antiguo documento de la Historia
de al-Andalus. En él se estipula el mantenimiento de las condiciones
de vida social y económica hasta entonces imperante, incluyendo el
respeto a las creencias religiosas y los lugares de culto de la población
autóctona19.
Por lo que se refiere a las clases bajas, las causas de esa escasa
resistencia se explican por lo que C. Cahen ha denominado el “des-
apego de los súbditos”20, es decir, la falta de identificación de las
17. GLICK, T. F.: Cristianos y musulmanes en la España medieval (711-1250),

Madrid, 1991, 218.
18. CHALMETA, P.: Invasión e islamización, Madrid, 1994, 209.
19. Reproduce el texto CHALMETA, P.: Invasión e islamización, 215-216.
20. CAHEN, C.: El Islam (I). Desde los orígenes hasta el comienzo del Imperio
Otomano, Madrid, 1986, 10ª ed., 14.
poblaciones locales de los territorios conquistados con sus respectivos

gobiernos, lo que conduce a la población a desentenderse de su suer-
te y a no oponerse abiertamente a un cambio de régimen político.
No es nada ilógico ni extraño que se produjesen actitudes pasivas
o colaboracionistas entre el campesinado, teniendo en cuenta las
duras condiciones de vida a las que estaban sometidos, de lo que es
buena prueba la extensión y continuidad del problema de los siervos
fugitivos, objeto de una dura ley el año 702, solo nueve años antes
de la conquista musulmana (Liber Iudicum IX, 1, 21)21. Algunas
anécdotas contenidas en las crónicas revelan, asimismo, actitudes de
colaboracionismo entre la población, como la del pastor que ayudó
a la conquista de Córdoba, al señalar a los musulmanes la existencia
de una hendidura en la muralla, sobre la puerta del puente 22. Más
claro aún es el caso de los judíos, duramente perseguidos por la
Iglesia y el Estado visigodos durante el siglo VII23, lo que explica
que prestaran una abierta colaboración a los musulmanes, quienes
les confiaron tareas de gobierno y control militar en algunas de las
principales ciudades conquistadas, como Córdoba, Sevilla, Toledo o
Granada. Este colaboracionismo es señalado tanto por las fuentes
cristianas como por las árabes 24.
Tras el momento de la conquista, la evolución de los protegidos
durante los primeros siglos de al-Andalus, especialmente por lo que
se refiere a la comunidad cristiana, consiste, por un lado, en su pro-
gresiva disminución numérica, y por otro, en su también progresiva
arabización cultural y lingüística. En relación al primero de ellos, se
21. Reproduce el texto de esta ley MANGAS, J. y otros: Textos y documentos

de Historia Antigua, Media y Moderna hasta el siglo XVII, Barcelona,1984, 197-199.
22. JIMÉNEZ DE RADA: Historia de los hechos de España, trad. J. FERNÁNDEZ
VALVERDE, Madrid, 1989, 154; Ajbar machmu‛a, ed. y trad. E. LAFUENTE
ALCÁNTARA, Madrid, 1867, 10-11 (texto árabe) y 24 (traducción).
23. GARCÍA IGLESIAS, L.: Los judíos en la España Antigua, Madrid, 1978,
especialmente 183-202, donde analiza las causas de la persecución antijudía en el
reino visigodo y la actitud de esta minoría ante la conquista musulmana.
24. JIMÉNEZ DE RADA: Historia de los hechos de España154, 155 y 156;
Ajbar machmu‛a, 27; IBN AL-JATIB: Historia de los reyes de la Alhambra, Granada,
1998, 12.
admite que la reducción del número de mozárabes se hizo de forma

lenta y paulatina, aunque algunos autores han defendido un más rá-
pido desarrollo de la islamización. Esta reducción cuantitativa de la
población mozárabe está directamente vinculada a dos procesos, por
un lado la emigración a territorio cristiano y, por otro, al proceso de
conversión, que constituye la primera causa de la merma numérica
del colectivo cristiano. Los tratados notariales indican explícitamente
que, en tanto que acto jurídico, la conversión al Islam sólo podía ser
realizada por una persona adulta y en buen estado de salud, la cual
además, debía declarar que actuaba libremente, sin coacciones, pues
de lo contrario sería un acto carente de legalidad 25.
La reducción numérica fue acompañada de forma paralela por un
proceso de declive cultural, debido al influjo cultural de la arabización
y la islamización, que, al menos en el caso de los mozárabes cordobeses,
estaba ya bastante desarrollada a mediados del siglo IX. Asimismo,
los judíos experimentaron el mismo proceso de influencia de la lengua
árabe, y buena parte de su producción escrita fue realizada en esta
lengua, incluyendo la de algunos de sus autores más importantes, como
el célebre filósofo cordobés Maimónides26.
La única situación de conflicto grave con los protegidos a lo largo
de los primeros siglos de al-Andalus se produjo a mediados del IX,
durante el episodio de los llamados mártires de Córdoba, que ha
dado lugar a una ingente bibliografía desde el estudio clásico de F. J.
Simonet. En síntesis, este episodio consistió en la ejecución por las
autoridades musulmanas de varias decenas de cristianos que buscaban
de forma voluntaria la muerte, mediante el sistema de presentarse ante
el cadí y blasfemar públicamente, insultando a la religión islámica o a
su profeta Mahoma. De los 51 casos conocidos, 43 corresponden a este
esquema. Las causas de estos martirios voluntarios han sido atribuidas
a dos factores. Por un lado, al malestar existente entre la comunidad
mozárabe debido al incremento de la presión fiscal, sobre todo en
25. CHALMETA, P. y MARUGÁN, M.: Formulario notarial y judicial andalusí,

Madrid, 2000, 632-635.
26. DÍAZ ESTEBAN, F.: “Los judíos en la España musulmana”, El saber en
al-Andalus. Textos y estudios (II), Sevilla, 1999, 171.
época del quinto emir omeya, Muhammad I (852-886)27. De otro, al

creciente e imparable avance del proceso de islamización y arabización
entre los cristianos cordobeses, que estaba mermando rápidamente el
número de efectivos del colectivo mozárabe, como acredita el célebre
testimonio de Álvaro de Córdoba28.
La cuestión, obviamente, es de una gran amplitud y complejidad
como para poder detenernos en un tratamiento pormenorizado. Dejando
al margen las encendidas soflamas de F. J. Simonet29, no parece que
el movimiento de los mártires de Córdoba obedezca a la existencia de
una política persecutoria previa por parte de las autoridades musul-
manas30. Uno de los rasgos del movimiento es su carácter minoritario
y restringido a un sector concreto del colectivo mozárabe, ya que un
75% de los ejecutados son religiosos y, salvo tres excepciones, todos
los casos ocurren en Córdoba. Es decir, estamos ante una reacción
violenta y extremista protagonizada por una minoría elitista y fana-
tizada que asiste impotente al avance imparable de la islamización
y la arabización entre los miembros de su propia comunidad 31. Por
otro lado, los cristianos sabían a lo que se exponían con su actitud,
ya que el derecho islámico establece la pena de muerte como castigo
por el delito de ofensas al Islam, tanto si el culpable es protegido o
musulmán, dándose la circunstancia, además, de que al protegido se
le ofrece la alternativa de salvar la vida si se convierte al Islam32. El
27. BARCELÓ, M.: “Un estudio sobre la estructura fiscal y procedimientos

contables del emirato omeya de Córdoba (138-300/755-912) y el califato (300-
366/912-976)”, en BARCELÓ, M.: El sol que salió por occidente. Estudios sobre el
estado omeya de al-Andalus, Jaén, 1997, 113-114.
28. DELGADO LEÓN, F.: Álvaro de Córdoba y la polémica contra el Islam. El
Indiculus luminosus, Córdoba, 1996, 183-185.
29. Historia de los mozárabes de España, Madrid, 1983, 4 vols.
30. CABRERA MUÑOZ, E.: “Los mozárabes, un grupo social olvidado”, Los
mozárabes, una minoría olvidada, Sevilla, 30-31.
31. ACIÉN ALMANSA, M.: “El final de los elementos feudales en al-Andalus:
fracaso del incastellamento e imposición de la sociedad islámica”, en BARCELÓ, M.
y TOUBERT, P.: “L’incastellamento”. Actas de las reuniones de Girona (26-27 noviembre
1992) y de Roma (5-7 de mayo 1994), Roma, 295.
32. RIOSALIDO, J.: Compendio, 135.
movimiento de los mártires no tuvo el respaldo de toda la comuni-

dad y pronto se formaron dos tendencias entre los mozárabes: los
partidarios del martirio y los que lo rechazan y buscaban el consenso
con las autoridades musulmanas. El episodio termina en su lado más
dramático hacia el año 859, con el martirio de Eulogio, quien había
ejercido como ideólogo del movimiento.
De los taifas a los almohades
La época que se inicia a partir de la caída del califato y la consi-

guiente desmembración territorial de al-Andalus en los reinos de taifa
marca el inicio de una nueva época en la situación de las minorías
religiosas, caracterizada, en términos generales, por un empeoramiento
de las relaciones y un incremento de la animadversión hacia ellos.
Algunos autores han calificado de forma muy negativa esta etapa en
relación a la situación de los protegidos. Ya R. Dozy, con su conocida
animadversión hacia los almorávides, llegó a calificar de “intolerable”
la situación de los no musulmanes a partir de este momento, siendo
los cristianos lo que hubieron de sufrir más, ya que “el odio que los
faquíes y el populacho alimentaban contra ellos era más fuerte y más
envenenado”33. En la misma línea, D. W. Lomax apunta más recien-
temente que la situación de “tolerancia discriminatoria”, característica
del período omeya, se transforma a partir del siglo XII en una “per-
secución sin ambages”34.
Para comprender esta situación es preciso tener en cuenta los cambios
que se habían operado en el status geopolítico hasta entonces imperante
en la Península. La caída del califato en 1031 y la subsiguiente des-
membración territorial de al-Andalus en reinos de taifa independientes
suponen el fin de la supremacía política y militar de los musulmanes
en la Península. En este sentido, la época taifa aparece marcada por un
doble fenómeno. Primero, el comienzo del retroceso territorial frente
33. DOZY, R. P.: Historia de los musulmanes de España, Madrid, 1982, 4 vols.,
IV, 203-204.
34. LOMAX, D. W.: La Reconquista, 34.
al avance conquistador de los cristianos, en especial desde la toma de

Toledo por Alfonso VI en 1085. Segundo, el continuo hostigamiento
a que se veían sometidos los débiles reyes de taifa por parte de los
cristianos, lo que les obligaba al pago de parias para evitar ser atacados,
con el consiguiente incremento de la presión fiscal sobre la población
andalusí. En este contexto, en el que la sociedad musulmana de al-
Andalus se siente amenazada y expoliada por los cristianos, es donde
debe insertarse el incremento de la animadversión hacia los protegidos.
La llegada de los almorávides coincide con un empeoramiento ge-
neral de la situación de los no musulmanes en al-Andalus. Tal vez el
testimonio más explícito del incremento de la animadversión contra los
protegidos sea el tratado de Ibn ‛Abdun, quien dedica duras invectivas
contra judíos y cristianos y manifiesta una clara actitud de desprecio
hacia ellos35. Por otro lado, es preciso tener en cuenta el carácter ri-
gorista del movimiento almorávide, que eran quienes ejercían el poder
político en al-Andalus, lo que pudo también contribuir a empeorar las
relaciones entre cristianos y musulmanes.
Sin embargo, el primer episodio de agresión violenta contra una
de las minorías no musulmanas de al-Andalus se produjo antes de
la llegada de los almorávides y tuvo como víctimas a los judíos. El
suceso se produjo a mediados del siglo XI en Granada, ciudad donde
esta comunidad era especialmente numerosa, como veíamos antes, y
se relaciona de manera directa con uno de los aspectos recogidos en
la normativa islámica, la designación de no musulmanes para tareas o
funciones que impliquen el ejercicio de una autoridad pública sobre los
musulmanes. En este caso, la situación se concreta en la designación
de judíos al frente de las tareas de gobierno por parte del soberano
Badis b. Habbus, tercer emir de la dinastía beréber Zirí de Granada.
El primero de ellos fue Isma‛il b. Nagrala, designado como visir y
secretario de la cancillería, a quien a su muerte sucedió su hijo Yusuf,
al que las fuentes árabes acusan de cometer abusos y tropelías sobre los
musulmanes y de haber envenenado al hijo del emir Badis, tramando
además una conspiración con el soberano de la taifa de Almería. Todo

siglo XII, 149-151, 154-155, 157 y 172-173.
ello acabó desembocando en un estallido de violencia en el año 1066,

durante el cual fue asesinado el visir judío y asimismo fueron muertos
gran número de judíos, siendo saqueadas sus casas 36.
Se trata del primer estallido de violencia antijudía de que tenemos
noticia en al-Andalus y, tal vez, del único suceso violento que podemos
achacar a la animadversión de la población musulmana hacia uno de
los colectivos tributarios, aunque hay que tener en cuenta el factor
que representa la presencia de un judío en funciones de gobierno con
una capacidad de actuación casi ilimitada.
Por lo que se refiere a los cristianos, después del suceso de los már-
tires de Córdoba a mediados del siglo IX, la situación de la comunidad
mozárabe andalusí parece quedar estabilizada hasta comienzos del siglo
XII, cuando tuvo lugar el segundo episodio conflictivo. Al igual que
en el caso anterior, es preciso aclarar que el mismo no responde a un
acto concreto de hostilidad previa por parte de los musulmanes, sino
que las circunstancias causantes fueron externas y se relacionan con
la expedición realizada por tierras de Andalucía por el rey aragonés
Alfonso I el Batallador, quien a principios de septiembre de 1125
partió de Zaragoza con 4.000 caballeros y realizó una incursión de
varios meses de duración por territorio musulmán. Primero se dirigió
a Valencia, luego hacia Murcia y finalmente a Granada, sin conseguir
tomarla. Luego se dirigió hacia Córdoba y, tras volver a fracasar en la
toma de Granada, se retiró a Aragón37.
Si bien esta expedición no produjo consecuencias territoriales im-
portantes, sí las tuvo desde el punto de vista social y afectaron sobre
todo a los mozárabes, muchos de los cuales, unos diez mil, se unieron
al rey Alfonso I a lo largo del recorrido y regresaron con él a Aragón.
La peor suerte correspondió a los que se quedaron en al-Andalus, ya
que los cronistas árabes acusan a los cristianos de Granada de instigar
la incursión, poniéndose en contacto con el rey aragonés e incitándole
36. GARCÍA GÓMEZ, E.: El siglo XI en 1ª persona, Madrid, 1980, 106-114,

118-121 y 127-132; MAÍLLO SALGADO, F.: La caída del califato de Córdoba y los
Reyes de Taifa, Salamanca, 1993, 220-221 y 229.
37. Cf. LEMA PUEYO, J. A.: “El itinerario de Alfonso I el Batallador (1104-
1134)”, Historia. Instituciones. Documentos, 24 (1997), 347-348.
a tomar la ciudad, asegurándole que, además de ellos, le apoyarían los

cristianos de otras zonas, especialmente del Levante, como indican
algunas crónicas árabes38.
Este acto de hostilidad hacia el Estado islámico suponía, en la
práctica, la ruptura del pacto que permitía a los cristianos vivir en
territorio musulmán como protegidos, de manera que el alfaquí cor-
dobés Ibn Rushd, máxima autoridad jurídica de la época, emitió una
fetua o dictamen legal en la que estipulaba su expulsión del territorio
peninsular, que fue corroborada por el emir almorávide en septiembre
de 112639. Los deportados, procedentes de Sevilla, Córdoba y Granada,
fueron trasladados a Marruecos.
Es posible que tras la deportación de mozárabes que produjo la
incursión de Alfonso I tuviesen lugar otras, aunque las referencias do-
cumentales de que disponemos no son demasiado explícitas 40. De esta
forma, tras los sucesos de la época almorávide, la comunidad mozárabe,
ya por entonces muy mermada respecto a siglos anteriores, debió quedar
bastante reducida y desarticulada. Asimismo, la propia organización
eclesiástica experimentó los efectos de esta negativa situación, según
refleja la huida de los obispos de varias diócesis a territorio cristiano
en época almohade41. De esta manera, puede hablarse en la práctica
del fin del mozarabismo, ya que a lo largo del siglo XIII, cuando los
reinos cristianos redujeron al-Andalus a los límites del reino de Granada,
no se detecta su presencia en los territorios conquistados.
38. HUICI MIRANDA, A.: Al-Hulal al-mawsiyya, Tetuán, 1951, 108-115; ídem:
Ibn Idari: al-Bayan al-mugrib. Nuevos fragmentos almorávides y almohades, Valencia,
1963, 160-169.
39. Cf. LAGARDÈRE, V.: “Communautés mozarabes et pouvoir almoravide
en 519 H/1125 en Andalus”, Studia Islamica, 67 (1988), 99-119 y SERRANO, D.:
“Dos fetuas sobre la expulsión de mozárabes al Magreb en 1126”, Anaquel de Estudios
Árabes, 2 (1991), 163-182.
40. Crónica del emperador Alfonso VII, trad. M. PÉREZ GONZÁLEZ, León,
1997, 98 y 109.
41. JIMÉNEZ DE RADA: Historia de los hechos de España, 163.
Conclusión
Hablar de tolerancia o intolerancia en relación con las minorías

religiosas en la Edad Media resulta un anacronismo, dado que nues-
tro concepto actual de tolerancia carece de operatividad durante esta
época, pues resulta ajeno a los valores y concepciones sociales entonces
existentes y, sobre todo, predominantes. Cabría, en todo caso, hablar
de “tolerancia discriminatoria”, aunque ambos conceptos sean, en
principio, contradictorios. Por otra parte, es necesario también tener
en cuenta que en toda sociedad coexisten tendencias tolerantes junto
a otras más intransigentes y se combinan épocas de mayor tolerancia
con otras de mayor rigorismo, de lo que el caso de al-Andalus puede
ser un buen ejemplo.
Teniendo en cuenta estas premisas, es obvio admitir que al-Andalus
no fue ese paraíso idílico de convivencia interreligiosa que a veces se
nos ha querido mostrar. No cabe, por lo tanto, idealizar la tolerancia
religiosa en al-Andalus, aunque lo cierto es que las visiones edulco-
radas de esa coexistencia no suelen proceder de los especialistas sino,
más bien, del ámbito de los intelectuales o, con frecuencia, de los
propios políticos. Pero, al mismo tiempo, es preciso reconocer que la
sociedad de al-Andalus fue, durante largos siglos, un buen ejemplo
de coexistencia pacífica, siempre dentro de los parámetros y esquemas
mentales propios de la sociedad y la época medievales. A diferencia de
lo sucedido en otros contextos históricos, en ningún momento, a lo
largo de la Historia de al-Andalus, las autoridades políticas decretaron
la expulsión general de los miembros de una de las minorías tributarias.
Violencia contra los judíos. El pogromo de
Granada del año 459 h/10661
Introducción
En el año 459 H/1066 tuvo lugar en la ciudad de Granada un violento

pogromo, que se inició con el asesinato del visir judío Yusuf b. Nagre-
la2 y continuó con el saqueo de las casas de los judíos de la ciudad,
muchos de los cuales fueron muertos, mientras que otros debieron
exiliarse. Es necesario subrayar, desde el comienzo, la singularidad y
relevancia histórica de este suceso, ya que constituye el primer acto
de violencia antijudía del que tenemos noticia en al-Andalus y, con
toda probabilidad, del más grave3. A pesar de ello y de que se trata
de un episodio bien conocido, al que se alude en estudios de variada
naturaleza, tanto generales como específicos, entre ellos los dedicados
a las minorías religiosas, en especial a los judíos, monografías sobre la
época taifa y el reino Zirí de Granada, así como obras de otro tipo,
1. Agradezco sus útiles comentarios a los Dres. M. Fierro, D. Wasserstein y F.

Maíllo. Cualquier error u omisión deben atribuirse en exclusiva al autor del artículo.
2. Adopto la forma hispanizada del nombre, siguiendo a Lévi-Provençal, E. y
García Gómez, E., El siglo XI en 1ª persona, Madrid, 1980, 122. Sobre su etimología,
cf. Ashtor, E., The Jews of Moslem Spain, Filadelfia, 1973-1984, 3 vols., II, 311.
3. Las fuentes registran otros pogromos acaecidos con posterioridad, como el
de Córdoba de 529 H/1135, cf. Ibn Idhari, Al-Bayan al-mugrib, Beirut, 1998, 5ª
ed., 4 vols., IV, 93; trad. Huici, A., Ibn ‛Idari: al-Bayan al-mugrib. Nuevos fragmentos
almorávides y almohades, Valencia, 1963, 214. No parece, en cambio, que merezcan
tal denominación los sucesos acaecidos en relación a la judería de Lucena en 496
H/1103 y que narra Al-Hulal al-mawshiyya, ed. S. Zakkar y A. Q. Zamama, Rabat,
1979, 80-81; trad. Huici, A., Al-Hulal al-mawshiyya. Crónica árabe de las dinastías
almorávide, almohade y benimerín, Tetuán, 1951, 93-94.
es notoria la inexistencia de un trabajo específicamente centrado en

su estudio, si bien existe una amplia bibliografía relativa a aspectos
relacionados, de forma más o menos directa, con el pogromo.
Varias fuentes, árabes y hebreas, contienen testimonios de diverso tipo
tanto relativas al contexto en el que se produjeron los sucesos como
a su propio desarrollo. Las más importantes son las árabes, de las que
las fuentes narrativas nos aportan la relación de los hechos acaecidos
y su inserción en el ámbito político de la taifa Zirí granadina. A este
respecto, la obra más relevante, sin duda, son las Memorias del emir
‛Abd Allah b. Buluggin, último soberano de dicha dinastía, debido
a dos motivos, tanto por su proximidad cronológica y personal a los
hechos como a la mayor prolijidad de su relato, en el que nos suminis-
tra una pormenorizada descripción de los prolegómenos del pogromo,
vinculados a la figura de Yusuf b. Nagrela, que sucedió como visir a
su padre Samuel b. Nagrela. No obstante, junto a su cercanía y minu-
ciosidad, es preciso tomar muy en consideración a la hora de valorar
este relato su notoria parcialidad, que se explica como consecuencia
de su pertenencia al linaje Zirí, a sus fuertes vínculos afectivos con
el soberano Badis y a su condición de vástago del asesinado príncipe
Buluggin b. Badis, crimen del que el propio ‛Abd Allah y la mayoría
de las fuentes árabes acusan citado al visir judío.
Las Memorias se complementan con fuentes que aportan textos menos
completos, tales como la crónica de Ibn ‛Idhari (s. XIII), cuyo relato de
los hechos es mucho menos detallado, siendo reproducido con amplitud
Ibn al-Jatib (s. XIV) en las biografías del soberano Badis b. Habus y
su hijo Buluggin, así como la aportación del antólogo Ibn Bassam (s.
XII), que consta de dos partes: la primera contiene una epístola en prosa
rimada, con un panegírico en verso, y una casida en favor de Ibn Na-
grela, ambos textos obra del poeta cordobés conocido como al-Munfatil;
la segunda es del propio Ibn Bassam e incluye una breve semblanza de
Yusufb. Nagrela que concluye con la mención del pogromo.
A las fuentes árabes es preciso, asimismo, añadir las noticias trans-
mitidas por las hebreas y judías que mencionan el pogromo, princi-
palmente Kitab al-muhadara wa-l-mudhakara de Moshe b. Ezra (s.
XI) y Sefer ha-Qabbala de Abraham b. Daud (s. XII), si bien cabe
considerarlas secundarias, pues resultan menos abundantes y prolijas
en sus comentarios que las árabes.
Junto a estos testimonios, que constituyen relatos sobre los hechos

e incluyen caracterizaciones de ambos visires judíos, es también ne-
cesario valorar otra clase de fuentes árabes de índole no narrativa o
que no están directamente relacionadas con el pogromo, pero que, sin
embargo, nos aportan información sobre aspectos relativos al trasfondo
ideológico subyacente a su estallido. Entre ellas cabe mencionar los
textos literarios, en concreto poéticos, tales como la célebre casida
antijudía de Abu Ishaq de Elvira o, así como la no menos conocida
Refutación del polígrafo cordobés Ibn Hazm, que pertenece al género
de la polémica religiosa, aunque con claras resonancias políticas.
Mi planteamiento en este trabajo será analítico más que descripti-
vo, prescindiendo tanto de una relación pormenorizada de los hechos
como de la adopción de una secuencia lineal en la exposición. De
esta manera, basaré mi argumentación en el desarrollo de la hipótesis
de que el estallido del pogromo acaecido en Granada en 459 H/1066
se produjo como consecuencia de factores políticos inherentes a la
situación interna del reino Zirí y dentro del contexto de un trasfondo
ideológico de creciente hostilidad hacia los judíos, promovida desde
ámbitos intelectuales, con fuertes resonancias populares y agudizada
por la preeminencia que, durante décadas, ejercieron los dos visires
judíos Banu Nagrela sobre el gobierno de la taifa granadina.
Los visires judíos Banu Nagrela
Antes de analizar los testimonios que documentan dicho trasfondo

ideológico es preciso detenernos en el problema que determina lo
esencial de su contenido. En efecto, la presencia de judíos en posi-
ciones de máximo rango y poder político 4 ha sido señalada como uno
de los factores que determinó la proliferación de manifestaciones de
hostilidad antijudía durante el siglo XI, relacionándose con el estallido
del pogromo granadino5. Las fuentes árabes destacan la importancia
4. Fenómeno analizado por Maíllo Salgado, F., ‘Los judíos en las fuentes
andalusíes y magrebíes: los visires’, Studia Historica. Historia Medieval, 23 (2005),
221-249.
5. Lewis, B., Los judíos del Islam, Madrid, 2002, 65-66 y 66-67.
de este fenómeno en las taifas, insistiendo en la preeminencia política

alcanzada por los judíos, que en algunos reinos llegaron a ocupar las
principales dignidades y magistraturas. Así lo expresa el cronista Ibn
al-Kardabus, en un párrafo en el que asocia la presencia de judíos
en el gobierno y el avance conquistador de los cristianos, aunque sin
establecer una relación de causa-efecto entre ambos fenómenos:
‘Los asuntos de los musulmanes se encomendaron a los judíos,

entonces [éstos] causaron en ellos el estrago de los leones, convertidos
en chambelanes, visires y secretarios. Mientras los cristianos cada año
daban la vuelta a al-Andalus cautivando, saqueando, incendiando,
destruyendo y llevándose prisioneros’ 6.
Este fenómeno resulta novedoso en al-Andalus, ya que nunca antes

los Aprotegidos’, y concretamente los judíos, habían alcanzado las
máximas dignidades políticas, si bien tradicionalmente ejercieron, al
igual que los cristianos, responsabilidades administrativas y guberna-
mentales de diversa índole.
Tanto por el grado de poder alcanzado como por la propia duración
temporal de su actuación, los dos visires Banu Nagrela representan la
cúspide del apogeo de la aristocracia judía, no sólo en el caso concreto
de la taifa de Granada, sino en toda la Historia de al-Andalus. Algu-
nos especialistas van más lejos en esta valoración y señalan que dicha
preeminencia y, en concreto, la alcanzada por los Banu Nagrela, carece
de antecedentes en todo el ámbito musulmán 7. El primero de ambos,
6. Ibn al-Kardabus, Kitab al-iktifa’, ed. A. Mujtar al-‛Abbadi, Madrid, 1971,

78; trad. Maíllo, F., Ibn al-Kardabus. Historia de al-Andalus, Madrid, 1986, 98-99.
7. Munk, S., ‘Notice sur Aboul-Walid Merwan Ibn-Djanah et sur quelques
autres grammairiens hébreux du Xe et du XI siècle’, Journal Asiatique, (septembre
1850), 211, Dozy, R. P., Historia de los musulmanes de España, Madrid, 1982, 4 vols.,
IV, 38 y García Gómez, E., ‘Polémica religiosa entre Ibn Hazm e Ibn al-Nagrila’, Al-
Andalus, IV (1936), 5, consideraron excepcional el caso de los Banu Nagrela, al igual
que Ashtor, E., The Jews, II, 65 y 114; Fattal, A., Le statut legal des non-musulmans
en pays d’Islam, Beirut, 1958, 258, menciona su caso aunque sin comentario alguno
al respecto. Para Wasserstein, D. J., ‘Samuel Ibn Naghrila and Islamic Historiography
in al-Andalus’, Al-Qantara, XIV (1993), 113 y 114-116, Ibn Nagrela no fue el único
Samuel, cuya singular figura ha atraído ampliamente la atención de

los investigadores, desempeñó las funciones de visir y canciller durante
dieciocho años (1038-1055/1056), siendo sucedido por su hijo Yusuf,
asimismo visir durante otros diez años, hasta que su asesinato en 459
H/1066 dio origen al estallido del pogromo. Así pues, en total fue-
ron casi tres décadas durante las cuales ambos personajes ejercieron el
máximo poder político y la más íntima privanza, siendo los principales
apoyos del soberano Badis b. Habus.
Sin entrar en detalles sobre la actuación de Samuel b. Nagrela,
sobre el que existe una abundante bibliografía, me detendré solamente
en la explicación que ofrece ‛Abd Allah de las causas de la privanza
que alcanzó con Badis, basada en tres factores: personal, político
y económico. Por sus cualidades y condiciones personales, era la
persona idónea en quien depositar la máxima confianza política.
Entre dichas cualidades menciona la inteligencia (kays) y su ‘don
de gentes’ (mudara li-l-nas), aspectos ambos necesarios para desen-
volverse con éxito en el intrincado ambiente cortesano de la taifa
Zirí. Su condición personal se basa en una caracterización doble,
jurídica y étnica. En tanto que dhimmí carecía de posibilidades de
ambicionar el poder político (la tashrahu nafsu-hu ilà wilaya) 8; por
visir judío al servicio de gobernantes musulmanes, aunque sí considera excepcional

su faceta militar, abiertamente cuestionada por Maíllo Salgado, F., ‘Los judíos’, 227-
228. Por su parte, R. Brann ha expresado opiniones aparentemente contradictorias
en distintos trabajos: mientras en ‘Textualizing ambivalence in Islamic Spain: arabic
representations of Ismail ibn Naghrila’, en Brann, R. (ed.), Languajes of Power in Islamic
Spain, 1997, 132 y ‘Representaciones de los judíos en la literatura hispano-árabe’, en
Izquierdo Benito, R. y Sáenz-Badillos, A. (coord.), La sociedad medieval a través de la
literatura hispanojudía, Cuenca, 1998, 97, se pronuncia por la excepcionalidad, sin
embargo en Power in the Portrayal. Representations of Jews and Muslims in Eleventh
and Twelfth Century Muslim Spain, Princeton, 2002, 15-16, 46-47 y 87, lo niega.
8. Esta alusión de ‛Abd Allah plantea que, tal vez, la posición del judío
respondiese a una mera situación de hecho carente de toda sanción legal. Es decir,
que, debido a su condición de dhimmí, nunca hubiese sido oficialmente designado para
ninguna dignidad política, si bien desempeñaba determinadas funciones en virtud de
su privanza respecto al soberano. El término wazir, con el que las fuentes árabes lo
designan junto al de canciller (katib), parece tener, a veces, una simple connotación
de dignidad. Por ejemplo, ‛Abd Allah, Tibyan, ed. A. Tawfiq al-Tibi, Rabat, 1995,
otro lado, al no ser andalusí 9 no cabía temer su alianza con soberanos

pertenecientes a otra etnia (yins). Ambos elementos lo convertían en el
individuo idóneo, por su incapacidad para poder desarrollar ambiciones
políticas propias o de intentar materializarlas en proyectos factibles en
caso de poseerlas. El factor económico nos remite a la fiscalidad, ya
que ‘Badis necesitaba dinero con el que amansar a sus contribulos y
arreglar los negocios del reino’, de tal manera que ‘la mayoría de los
habitantes de Granada y los agentes fiscales eran judíos y este indi-
viduo podía sacarles el dinero y dárselo a él’ 10. Gracias a su inmensa
fortuna, Samuel estaba en condiciones de adelantar a Badis la recau-
dación, encargándose luego de percibirla mediante sus agentes. A ello
habría que añadir el factor político, que se basaba en la desconfianza
de Badis hacia su propia gente, los beréberes Sinhaya11, situación a
la que alude con claridad ‛Abd Allah a lo largo de su relato y que se
explica por la conjura que, al acceder al trono Badis, encabezó Yaddayr
b. Hubasa, sobrino de Habus y favorito de los Sinhaya para sucederle.
Esta conjura fue abortada gracias a la actuación de Samuel quien, de
74; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 110, afirma que los
hijos de los Banu-l-Qarawi eran visires del príncipe Buluggin b. Badis. Asimismo,
Ibn Sa‛id al-Magribi, apud al-Maqqqari, Nafh al-tib, ed. I. ‛Abbas, Beirut, 1988, 8
vols., I, 216, indica que el título de visir se aplicaba a todos los cortesanos; cf. Pérès,
H., Esplendor, 89-90; Wasserstein, D., The Rise, 214.
9. Formulación según la cual lo andalusí se asimila, en exclusiva, a los
musulmanes, y constituye una interesante referencia para la caracterización de las
identidades colectivas en al-Andalus.
10. ‛Abd Allah, Tibyan, 68; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo
XI, 101. Sobre esta cuestión, cf. Dozy, R. P., Historia, IV, 38-39; Pérès, H., Esplendor,
273; Wasserstein, D., The Rise, 214-215; Fierro, M. ‘La religión’, en Viguera, Mª. J.
(coord), Los reinos de taifas. Al-Andalus en el siglo XI, Madrid, 1994, 462; Hammam,
M.,  ‘Les minorités ethniques dans les cours royales de l’Occident musulman au Moyen-
Âge. Le cas du royaume des Sanhaja de Grenade au XIe siècle’, Hespéris-Tamuda,
XXXVII (1999), 51.
11. Frente a lo que proclama Wasserstein, D., The Rise, 214, para el cual el
empleo de los judíos era una forma de prevenir el riesgo de que la población andalusí
fuese una amenaza para los beréberes.
12. Ávila, Mª L., ‘Al-Yuryani e Ibn ‛Abbas, víctimas de Badis’, en Fierro, M.
(ed), De muerte violenta. Política, religión y violencia en al-Andalus, Madrid, 2004,
137-166, aborda el estudio de esta conjura.
esta forma, se convirtió en la persona de máxima confianza de Badis,

según narra el propio ‛Abd Allah (cf. infra)12. Ibn ‛Idhari resume la
actitud del soberano Zirí respecto a Samuel al señalar que lo elevó al
máximo rango (rafa‛a-hu fawqa kulli manzala)13.
Pero los hechos que condujeron al pogromo se vinculan a la actuación
del segundo Ibn Nagrela, quien, tras algunas reticencias iniciales debidas
a su excesiva juventud al morir su padre, fue elevado por el soberano Zirí
a la misma posición que la detentada por Samuel, llegando a alcanzar,
según Ibn Bassam, una preeminencia política sin precedentes, por lo que
no duda en calificar su ascenso (taraqqi) como uno de los fenómenos
más extraordinarios de su época (min ‛aya’ib dhalik al-zaman)14. El joven
Yusuf heredó una inmensa fortuna, en parte basada en la posesión de
tierras15, y empezó su carrera como responsable de la fiscalidad cuando,
aconsejado por el visir ‛Ali al-Qarawi, Badis lo colocó al frente de la
recaudación (qaddama-hu ‛alà-l-‛ummal wa-l-yibayat)16. El predominio
de los judíos en la administración fiscal debía ser bastante acusado,
siendo un aspecto que el propio ‛Abd Allah señala, como acabamos de
ver, cuando destaca que todos los recaudadores (‛ummal) eran judíos17.
Asimismo, es uno de los elementos mencionados por Abu Ishaq en su
casida (cf. infra, verso nº 28).
La preeminencia de Yusuf se convirtió en privanza desde que,
afectado por el asesinato de su hijo Buluggin y debido a su edad,
Badis comenzó a desdeñar los asuntos políticos y, además, abandonó
la política de expansión territorial, entregándose cada vez más a la
vida contemplativa y al consumo del vino. De esta forma, Yusuf se
13. Ibn ‛Idhari, Bayan, III 264; trad. Maíllo, F., La caída del califato de Córdoba
y los Reyes de Taifas (al-Bayan al-Mugrib), Salamanca, 1993, 220. Reproduce el texto
Ibn al-Jatib, al-Ihata fi ajbar Garnata, ed. ‛Abd Allah ‛Inan, El Cairo, 19,73-78 4
vols., I, 434 y 438.
14. Ibn Bassam, al-Dhajira fi mahasin ahl al-yazira, ed. Ihsan ‛Abbas, Beirut,
2000, 4 vols., I, 582 y 583; trad. Brann, R., Power in the Portrayal, 103 y 107.
15. ‛Abd Allah, Tibyan, 72; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El
siglo XI, 107.
16. ‛Abd Allah, Tibyan, 72-73; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El
siglo XI, 108.
siglo XI, 101.
acabó convirtiendo en el verdadero gobernante. Si a Samuel lo elevó

al máximo rango, con su hijo fue aún más allá, pues le confió por
completo las riendas del gobierno (alqà bi-maqalidi-hi ilà-l-yahudi fi-
l-jidma ‛an-hu), lo que permitió a Yusuf ejercer el poder a su antojo
(fa-tamakkana bi-ma sha’a min al-amr wa-l-nahy)18. Ibn Bassam alude
a la preeminencia alcanzada por Yusuf en una anécdota que revela su
equiparación con el sultán Zirí cuando afirma que alguien le contó
haber visto juntos en cierta ocasión en Córdoba a Badis y a su visir
judío, siendo imposible distinguir al soberano del súbdito (fa-lam afraq
bayna-l-ra’is wa-l-mar’us)19.
La protección del soberano llegó incluso al encubrimiento del crimen
político cuando Yusuf mató a su propio tío Abu-l-Rabi‛ b. al-Matuni
por haberse puesto de parte de Maksan b. Badis, cuyo favor no había
conseguido atraerse el visir judío. Para evitar que Badis le pidiera
cuentas por ese asesinato, Yusuf lo sobornó, hecho que el soberano
admitió ‘deseoso de que cada día matase a un judío y le diese por él
dinero’20. La unión entre el soberano y Yusuf b. Nagrela se extendió
hasta el último momento, cuando Badis llegó a desoír las adverten-
cias que le hizo Ibn Arqam, embajador de Ibn Sumadih, quien le
informó de la conspiración del visir judío en su contra para que el
soberano almeriense se apoderase de Granada. Asimismo, cuando, en
los momentos previos al estallido del pogromo, Ibn Nagrela procedió a
enviar fuera de Granada a todos aquellos personajes de quienes podía
esperar resistencia para facilitar la entrada de Ibn Sumadih, el soberano
Zirí aceptó todas sus propuestas y decisiones, pues ‘no escuchaba más
opinión que la suya en cosas tales, por la confianza que en él tenía
depositada’21. De esta forma, según ‛Abd Allah, Badis no sólo no tuvo
nada que ver en el asesinato de Yusuf y el consiguiente pogromo, sino
que trató de evitarlo, como veremos más adelante.
siglo XI, 114.
19. Ibn Bassam, al-Dhajira, I, 583; trad. Brann, R., Power in the Portrayal, 107.
siglo XI, 121.
21. ‛Abd Allah, Tibyan, 83-84 y 85; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez,
E., El siglo XI, 128-129 y 131.
En definitiva, la preeminencia y privanza alcanzada por los dos Banu

Nagrela fue consecuencia de la propia actitud del soberano Zirí, tanto
por las prestaciones políticas y económicas que ambos le ofrecían como
por la desconfianza hacia su propia gente, los beréberes Sinhaya, lo
que le llevó a elevar al máximo rango a Samuel y a otorgar las riendas
del poder a Yusuf, que se llegó a convertir en el soberano de facto,
mientras Badis se desentendía cada vez más de los asuntos políticos.
El trasfondo ideológico
El factor general que subyace al estallido del pogromo granadino es

la existencia de un trasfondo ideológico de hostilidad hacia los judíos,
cuyo grado de extensión social es difícil de medir, pero que, desde
luego, queda bien documentado a través de los testimonios que ofrecen
las fuentes árabes. En tanto que manifestación de violencia popular e
indiscriminada, el propio pogromo es, en sí mismo, la mejor prueba
de la existencia de ese trasfondo ideológico ya que, de no haberse
generado dicho sentimiento de animadversión, el pogromo no hubiera
sucedido y todo habría quedado en un magnicidio, el asesinato del
visir Yusuf b. Nagrela.
Las principales manifestaciones de dicha hostilidad están vinculadas
a un mismo y único asunto, el papel de los visires judíos, sobre todo
de Yusuf, en el gobierno de la taifa Zirí. Como es bien sabido, el
estatuto jurídico de la dhimma prohíbe el otorgamiento a los protegi-
dos tanto de dignidades políticas como de cargos administrativos que
impliquen autoridad sobre los musulmanes, si bien históricamente ha
sido un hecho que se ha producido con cierta extensión en distintos
momentos y ámbitos del territorio islámico 22. Así pues, la presencia
de judíos en posiciones de máxima jerarquía política era interpretada
como una transgresión de las normas de la dhimma, al quebrantar el
marco jurídico que regulaba las relaciones entre los protegidos y las
autoridades islámicas, así como una humillación moral para todos los
musulmanes, sometidos a la autoridad de quienes no eran creyentes.
22 Cf. Fattal, A., Le statut, 236-263.

Los testimonios que a continuación vamos a analizar permiten

constatar la forma en que dicho sentimiento de animadversión fue
expresado por miembros de la elite social andalusí, tanto en los me-
dios cortesanos como entre el colectivo de hombres de religión. No
obstante, no cabe duda de la difusión entre las clases populares de
similares ideas, como indica el propio emir ‛Abd Allah, quien alude en
dos ocasiones a la hostilidad popular hacia Yusuf b. Nagrela, señalan-
do, además, que él mismo era consciente de esa situación. La primera
manifestación de dicho sentimiento tuvo lugar al difundirse la noticia
del asesinato de Buluggin b. Badis, suceso que causó gran conmoción
entre la población granadina, la cual llegó a amotinarse, mostrándose
dispuesta a acabar con Yusuf, a quien se acusaba del crimen, hecho
que sólo evitó el temor a las represalias del soberano, si bien ‛Abd
Allah considera que fueron los prolegómenos de su asesinato 23. Asi-
mismo, en los momentos inmediatos al estallido del pogromo ‛Abd
Allah señala tres motivos que explican el rechazo de la población hacia
el visir judío, tanto aristocracia como plebe: su perfidia (makr), las
innovaciones introducidas (tagyir al-ahwal) y la ruptura de pacto de
protección implícita en su acaparamiento de los puestos de gobierno
(ra’u min al-rutab jilaf ma ‛uhidu-hu)24. Por otro lado, la percepción
por el visir judío de la hostilidad popular generada por su actuación
es expresada en dos ocasiones. Primero en las reflexiones que el emir
pone en su boca con motivo de la irrupción y ascenso de al-Naya en
la corte Zirí, cuando manifiesta ser consciente del odio popular hacia
él, y luego cuando, en los momentos previos al pogromo, decidió
protegerse de la plebe trasladándose de su casa a la alcazaba, es decir,
al recinto de la Alhambra25.
A la hora de analizar el trasfondo ideológico de hostilidad antijudía
lo he hecho a partir de dos parámetros. De un lado, esa animadver-
sión es perceptible en el discurso de las fuentes árabes, caracterizado
siglo XI, 113.
siglo XI, 132.
25. ‛Abd Allah, Tibyan, 79 y 86; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E.,
El siglo XI, 120 y 131-132.
por una clara tendenciosidad al enjuiciar la presencia de judíos en

posiciones de preeminencia política. Por otro, disponemos de varios
textos que contienen críticas implícitas o abiertas respecto a la elevada
dignidad alcanzada por los Banu Nagrela y, en general, por los judíos,
en la Granada Zirí.
La tendenciosidad de las fuentes árabes
El trasfondo ideológico de animadversión contra los judíos se ma-

nifiesta de forma implícita en la parcialidad de las fuentes árabes a la
hora de plantear las circunstancias en las que se produjo el estallido
del pogromo. Esta tendenciosidad es muy evidente en el relato de ‛Abd
Allah, aunque no en exclusiva, pues todas las fuentes árabes explican
y justifican el pogromo, de forma más o menos abierta o explícita,
como consecuencia lógica, e incluso inevitable y hasta necesaria, de
la iniquidad del visir judío.
La principal expresión de dicha tendenciosidad radica en la acu-
sación a los judíos de haber roto el pacto de la dhimma al ocupar
dignidades políticas. Así se observa en el célebre poema de Abu Ishaq,
como veremos más adelante (cf. infra), y también es el caso de Ibn
Hazm cuando se refiere al anónimo autor judío al que se dirige en
su Refutación (bara’ati-hi min al-dhimma)26. La tendenciosidad, en este
caso, radica en que dichos autores no formulan esa misma acusación
respecto a los soberanos que designaron a los judíos para tales dignida-
des, sino que, al contrario, en algunos casos los elogian abiertamente.
El que llegó más lejos en la crítica fue Ibn Hazm, principal valedor
del legitimismo omeya y fustigador de la impiedad de los reyes de
taifas, siendo uno de sus argumentos la utilización de judíos como
recaudadores fiscales27. Asimismo, tanto en la introducción como en
la conclusión de su Refutación realiza comentarios muy duros contra
26. Rasa’il Ibn Hazm al-Andalusi, ed. I. Abbas, Beirut, 1987, 20 ed., 4 vols.,
III, 42-43; trad. del párrafo Brann, R., ‘Textualizing’, 127; ‘Representaciones’, 93-94
y Power in the Portrayal, 80.
27. Asín Palacios, M., ‘Un códice inexplorado de Ibn Hazm’, Al-Andalus, II
(1934), 38, 40 y 43.
los soberanos musulmanes que emplean a judíos en puestos de digni-

dad y responsabilidad política (cf. infra). Sin embargo, pese a ser, sin
duda, el autor que con más contundencia y explicitud critica a los
soberanos que utilizaban judíos, en ninguno de los dos citados textos
llega a culparlos de haber sido los causantes de la transgresión de las
condiciones del pacto de protección, como sí hace respecto al anónimo
judío de su Refutación.
También resulta producto de la tendenciosidad la justificación del
pogromo como consecuencia inevitable de la iniquidad de Yusufb.
Nagrela, idea que Ibn ‛Idhari expresa de forma explícita cuando afir-
ma que ‘los judíos tuvieron sobre los musulmanes un poder tiránico
durante su gobierno, hasta que su alma perversa lo indujo a cosas
que lo llevaron a serle cortado el cuello y a ser aniquilada una gran
multitud de gentes de su credo’28, donde la justificación del pogromo
se remite al concepto de gobierno tiránico (sawla ‛alà-l-muslimin)29 y
a la perversidad del visir (nafsu-hu al-fayira), pero sin que, de nue-
vo, se aluda al papel del soberano musulmán como su mentor 30. De
manera similar, Ibn Bassam concluye su breve semblanza de Yusufb.
Nagrela señalando que el pogromo devolvió a los judíos a su bajeza,
prolongándose desde entonces tal situación (ba’u bi-dhulli-ha wa-tala
‛ahdu-hum bi-mithli-ha)31, lo que implícitamente nos remite al fin de
la ilegalidad y el restablecimiento del auténtico orden islámico.
28. Ibn ‛Idhari, Bayan, III, 265; trad. Maíllo, F., La caída, 221.
29. ‛Abd Allah, Tibyan, 68; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI,
101.
30. El concepto de tiranía aplicado a la función política de los visires judíos
también lo utiliza el emir ‛Abd Allah, Tibyan, 67; trad. Lévi-Provençal, E. y García
Gómez, E., El siglo XI, 101, cuando, aludiendo al predominio de los recaudadores
judíos en Granada, señala que Badis colocó a su frente al visir judío, con lo cual
‘encontró una persona que expoliase a los expoliadores’ (fa-yalqà zalim min-hum ilà
zalama). La explícita justificación del pogromo en base a la tiranía del visir judío se
opone a la doctrina de la sumisión a la tiranía, según la cual un gobierno tiránico es
preferible a la anarquía. Cf. Lewis, B., El lenguaje político del Islam, Madrid, 1990,
122 y 168-173. En este caso, sin embargo, no se trata de fitna, pues no hay violencia
entre musulmanes, sino contra los judíos.
31. Ibn Bassam, al-Dhajira, I, 585; trad. Brann, R., Power in the Portrayal, 116,
siendo dhull el concepto que habitualmente define la posición de inferioridad que los
Pero, sin duda, donde la tendenciosidad resulta más perceptible

y alcanza su máxima expresión es en el relato de ‛Abd Allah, muy
mediatizado por factores personales. Su manifiesta parcialidad queda
en evidencia en la radical contraposición que hace en las respectivas
semblanzas de su abuelo Badis y el visir Yusuf b. Nagrela. La figura de
Badis aparece siempre descrita en términos favorables, destacando en
él valores personales tales como su notoria sagacidad. Su inclinación
personal a su abuelo es manifiesta y el propio ‛Abd Allah expresa el
vínculo de íntima fidelidad que los unía al reconocerse como uno de
los miembros de la familia que le eran más afectos y sumisos, lo que
explica que fuese elegido por Badis como su heredero por delante de
otros miembros de la familia real con más derechos sucesorios y, ade-
más, permite comprender su caracterización, próxima a la hagiografía 32.
A la venerada figura de Badis contrapone la abyecta personalidad
de Yusuf b. Nagrela33, en lo que también interviene un elemento per-
sonal, ya que, como he comentado antes, ‛Abd Allah lo acusa de ser
el asesino de su padre, el príncipe Buluggin b. Badis (cf. supra). Por
lo que se refiere, en particular, a la explicación de las circunstancias
que produjeron el pogromo, la contraposición entre ambas figuras se
concreta en la atribución a Ibn Nagrela de toda la responsabilidad de
los males acaecidos en el reino Zirí y en la consiguiente exoneración
de culpa respecto al soberano Badis34.
Su perspectiva tendenciosa es tanto más manifiesta cuanto que el
propio ‛Abd Allah no deja de constatar que, a medida que el visir
judíos o, en general, los protegidos, deben observar respecto a los musulmanes. El

propio Ibn ‛Idhari, Bayan, III, 364; trad. Maíllo, F., La caída, 220, señala que Yusuf
‘no conoció la vileza de la capitación ni la inmundicia del judaísmo’ (lam yarif dhillat
al-dhimma wa-la qadhr al-yahudiyya).
siglo XI, 73-74.
33. En agudo contraste con la figura de su padre Samuel a quien, por el contrario,
se refiere en términos que denotan respeto y consideración, cf. infra.
34. Esta actitud queda también de relieve en la terminología cuando Ibn al-Jatib,
A‛mal al-a‛lam, ed. E. Lévi-Provençal, 1956, 230 e Ibn Jaldun, Kitab al-‛ibar, ed.
Muhammad ‛Ali Baydun, Beirut, 2003, 2ª ed., 7 vols., IV, 192, emplean el concepto
de istila’ para referirse a la forma en que Ibn Nagrela accedió al poder, formulación
en la que resulta implícita la descarga de responsabilidad respecto al soberano Zirí.
judío iba ganando poder, el soberano se alejaba cada vez más de las
tareas de gobierno, cayendo en la indolencia y la dejadez política,
actitud que se inicia a partir del asesinato de Buluggin y, sobre todo,
de la toma de Málaga, cuando Badis ‘renunció a más actividad, se
consagró al ocio con que suelen deleitarse los reyes, y delegó su au-
toridad en el visir y en los restantes funcionarios’ 35. Las menciones
a la indolencia del soberano Zirí son frecuentes, como, al parecer,
lo era su estado de embriaguez 36, hecho del que Ibn Bassam culpa
al visir judío, quien, en sus últimos días, lo ocultó de la gente y
lo recluyó entre jarras y copas 37. De esta forma, cuando ‛Abd Allah
describe cómo Ibn Nagrela colocó a personas de confianza en las
principales fortalezas del reino para facilitar la entrada en Granada
de Ibn Sumadih de Almería en los momentos previos al desencade-
namiento del pogromo, ‘al-Muzaffar no tenía la menor noticia, por
estar dedicado al vino y a la ociosidad’ 38.
Sin embargo, a pesar de constatar que Badis fue el autor del en-
cumbramiento de Yusuf y su total unión con él hasta el momento
de su asesinato, y pese a ser consciente de su manifiesta indolencia
y dejadez política, no hay en toda su narración ningún reproche al
comportamiento de su abuelo ni, menos aún, atribución de respon-
sabilidad en los hechos, cargando todas las tintas en la iniquidad del
‘puerco’ judío. Así, por ejemplo, tras la toma de Málaga, ‛Abd Allah
apunta el desarrollo de una etapa de signo positivo, ‘en que no se oyó
hablar de guerras ni se vio surgir el menor disturbio, estuvo sosegada
la situación, se sucedieron los acontecimientos felices, y se llenaron
las arcas del tesoro’. Sin embargo, una serie de factores provocaron
siglo XI, 118. Ibn Jaqan apud Munk, S., ‘Notice’, 215, incide en la misma idea (ilà
an wakala amru-hu ilà ahad al-yahud wa-istakfa-hu wa-yarà fi midan al-ihmal hattà
istawfa-hu). La toma de Málaga acaeció en el año 448 H/1056-1057, según Ibn Askar,
apud Ibn al-Jatib, Ihata, I, 435.
siglo XI, 119.
37. Ibn Bassam, al-Dhajira, I, 584.
siglo XI, 131; Ibn Bassam, al-Dhajira, I, 584; Ibn al-Jatib, Ihata, I, 440.
el cambio de esa coyuntura, entre los cuales cita, en primer lugar, la

hipocresía (nifaq) del judío39.
La clara tendenciosidad de las fuentes a la hora de explicar las causas
del pogromo y de valorar la privanza alcanzada por Ibn Nagrela es una
consecuencia del prejuicio ideológico de hostilidad que provocaba la
preeminencia política y económica del visir judío. Esa tendenciosidad
se manifiesta en la completa exoneración de responsabilidad respecto al
soberano Zirí, principal responsable político y mentor de Ibn Nagrela,
al que Badis encumbró, confiándole por completo las tareas de gobierno.
Ello pese a que dichas fuentes constatan su completa dejadez y negligencia
política, caldo de cultivo propicio para el desarrollo de las intrigas que
acabaron produciendo el asesinato de Yusuf y el consiguiente pogromo.
La poesía: la casida de Abu Ishaq de Elvira y la propaganda política
La poesía constituye uno de los testimonios documentales más rele-

vantes para el estudio del período taifa, como puso de relieve H. Pérès
en su estudio clásico. Hay varios poemas que podemos relacionar con
el ambiente ideológico de hostilidad antijudía que precedió al pogro-
mo, en los cuales se expresa el rechazo a la preeminencia política de
los Banu Nagrela en el reino Zirí.
Entre ellos destaca la casida del alfaquí Abu Ishaq de Elvira, pro-
bablemente la más descarnada expresión de animadversión hacia Ibn
Nagrela, a lo que se suma un valor añadido pues, aunque su relación
causal con el pogromo es discutida, resulta evidente que presenta de-
terminadas características que permiten vincularla de forma directa a
dicho episodio. Al igual que en el caso del emir ‛Abd Allah, y como
veremos en el de Ibn Hazm, también en el poema de Abu Ishaq parece
subyacer un componente de odio personal hacia el visir Ibn Nagrela,
lo cual podría explicar su fuerte dureza40. El texto se ha transmitido
siglo XI, 115.
40. Según Ibn al-Jatib, apud Dozy, R., Recherches sur l’Histoire et la litterature de
l’Espagne pendat le Moyen Age, Leiden, 1860, 20 ed., 2 vols., I, 295 (trad.) y LV-LVI
en varias fuentes, tanto de forma íntegra como parcial 41, y, asimismo,

existen diversas ediciones, parciales y completas, y traducciones 42.
La mayor vinculación de la casida con el pogromo se justifica en base
a dos argumentos: su explícita inducción a la violencia y su difusión
entre la población granadina. En cuanto al primero de ambos, el poeta
insta con toda claridad a Badis a matar al visir: ‘¡degüellalo pronto y
ofrécelo en holocausto; sacrifícalo, que es un carnero cebón!’ (verso
nº 39). En cambio, no es factible afirmar con la misma resolución
si el poeta incita a la matanza indiscriminada de judíos, es decir, al
pogromo. El verso siguiente (wa-la tarfa‛ al-dagt ‛an rahti-hi) ha sido
traducido en dicho sentido43, si bien raht remite, más bien, a un grupo
(árabe), el visir judío lo calumnió ante Badis, quien decidió expulsarlo de Granada.
Este texto de Ibn al-Jatib procede del resumen de la Ihata titulada Markaz al-Ihata
bi-udaba’ Garnata, obra de un autor egipcio. Cf. García Gómez, E., Un alfaquí
español. Abu Ishaq de Elvira, Madrid-Granada, 1944, 29 y Lewis, B. ‘An Ode Against
the Jews’, en Lewis, B., Islam in History: Ideas, Men and Events in the Middle East,
Londres, 1973, 158-159, quien apunta, a partir de su propia poesía, que Abu Ishaq
culpa a sus colegas alfaquíes de su marcha de Granada.
41. Ibn al-Jatib, A‛mal, 265; Ibn Sa‛id, al-Mugrib fi hulà-l-Magrib, ed. Shawqi
Dayf, El Cairo, 2 vols., II, 133; al-Maqqari, Nafh, IV, 322.
42. Ed. y trad. parciales Munk, S. ‘Notice’, 218-220; ed. y trad. Dozy, R.,
Recherches, I, 292-305 y LV-LXII; trad. Dozy, R. P., Historia, IV, 99-101; ed. Monroe, J.
T., Hispano-Arabic Poetry, Los Ángeles, 1974, 207-213; trad. parcial Pérès, H., Esplendor,
277; trad. parcial Perlmann, M., ‘Eleventh-Century Andalusian Authors on the Jews
of Granada’, Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 18 (1948-1949),
285-287; ed. García Gómez, E., Un alfaquí, 149-153, con ciertas variaciones respecto
a la de Dozy; trad. a partir de la de Dozy, Gonzalo Maeso, D., Garnata al-Yahud.
Granada en la historia del judaísmo español, Granada, 1963 (reed. 1990), 69-72; trad.
Lewis, B., ‘An Ode’, 159‑161; trad. parcial, ídem, Los judíos del Islam, 57-58; trad.
Maíllo Salgado, F., ‘Los judíos’, 239-241. Para Idris, H. R., ‘Les Zirides d’Espagne’,
Al-Andalus, (1966), 79-80, el poema debe ser anterior al asesinato de Buluggin b. Badis,
ya que de ser posterior a este hecho no habría dejado de mencionarlo.
43. Dozy, R., Recherches, I, 299: ‘n’épargnez pas davantage ses parents et ses
alliés’; Dozy, R. P., Historia, IV, 101 ‘no perdones tampoco a sus parientes y amigos’;
Gonzalo Maeso, D., Garnata, ‘no perdones a sus parientes y allegados’; Maíllo Salgado,
F., ‘Los judíos’, 241: ‘y no perdones a su gente’, Pérès, H., Esplendor, 277, ‘¡no salvéis
sus parientes y aliados!’; Perlmann, M., ‘Eleventh-Century’, 287: ‘the family should
not be spared either’; idéntico sentido en Ashtor, E., The Jews, II, 187 y Lewis, B.,
‘An Ode’, 161: ‘do not spare his people’ y añade: ‘it is upon the Jews as such that
he invokes the vengeance and punishment of the outraged Muslims’.
reducido de personas, por lo que parece aludir al círculo cercano de

colaboradores del visir judío, a su ‘camarilla’, más que a los judíos en
general. Sea cual fuera la verdadera intención del poeta, la incitación
a la violencia es, de nuevo, evidente, aunque se exprese de manera
implícita. En efecto, Abu Ishaq exime a Badis de toda culpa si los
mata y niega que se le pueda acusar de cometer una traición (wa-la
tahsabanna qatla-hum gadra)44, ya que son los propios judíos los que
han roto el pacto que garantizaba sus derechos (wa-qad nakathu ‛ahda-
na ‛inda-hum), refiriéndose, sin duda, a su ocupación de puestos de
dignidad política (nº 42-43).
De nuevo volvemos a apreciar la comentada tendenciosidad, ya que,
pese a la comentada exculpación, el poeta reconoce que ‘quien tan alto
los ha elevado es un hombre de nuestra religión’ (nº 7). Pero, aunque
interpela directamente al soberano Badis, haciéndole ver la indignidad
de servirse de los judíos (nº 14), califica su actitud como ‘error’ (zalla),
no como pecado o delito (nº 2). De hecho, en el poema no hay desca-
lificación del soberano, a quien, al contrario, se elogia por su sagacidad
(hadiq, nº 14), tildándolo de ‘príncipe querido de tus pueblos’ (nº 24)
y subrayando la alcurnia de su linaje (nº 25). La intención del poeta
no es denunciar su impiedad por haber encumbrado al visir judío, sino
hacerlo recapacitar, mostrándole lo erróneo de su actitud, para lo cual
le recuerda la prohibición coránica de tratarse con los malvados (nº
19) y lo amenaza, al final del poema, con la idea del castigo eterno.
Junto a la explícita incitación a la violencia y la exculpación del
soberano Zirí, el segundo aspecto en relación al vínculo entre el poema
y el pogromo es el de su difusión en los medios populares. Los autores
que han comentado el poema subrayan la idea de que Abu Ishaq busca
conscientemente llegar a un público amplio, empleando un lenguaje
simple y directo susceptible de ser entendido por los beréberes Sinhaya,
explícitos y principales destinatarios del poema, a quienes interpela en
el primer verso45. La única referencia explícita la suministra Ibn al-Jatib,
quien subraya la popularidad de Abu Ishaq y sus poemas, afirmando,
44. El empleo del futuro enérgico ligero (nun al-tawkid) enfatiza la idea de
exención de responsabilidad que el poeta trata de expresar.
45. García Gómez, E., Un alfaquí, 39; Lewis, B., ‘An Ode’, 163.
justo antes de la cita de la casida: Ano encontrarás un cantor de entie-

rros ni uno de los que hacen alocuciones piadosas durante las comidas
ni un predicador que no sepa buen número de ellas’ 46.
Pese a que, por lo dicho, parece evidente la existencia de una clara
vinculación entre la casida y el pogromo, sin embargo no resulta tan
patente la naturaleza de tal relación. Es el testimonio del polígrafo
granadino el que ha promovido la hipótesis de la relación causal entre
ambos elementos, ya que no sólo menciona la casida en el mismo
apartado que dedica al asesinato del visir judío y la reproduce en sus
A‛mal47, sino que llega a considerarla, de manera explícita, como la
causa de su muerte (kana mahlak hadha-l-yahudi bi-sabab shi‛r) y del
subsiguiente pogromo (sabab istisal shafati-him) 48. Sin embargo, la
naturaleza causal del vínculo queda en entredicho por la ausencia de
toda alusión al poema en las demás fuentes, árabes y hebreas, lo cual
obliga a cuestionar su efectividad e impacto social.
La valoración de la incidencia del poema sobre el estallido del po-
gromo ha sido diversa, si bien la historiografía más reciente considera
poco clara la existencia de una relación causa-efecto entre ambos 49. A
46. Apud Dozy, R., Recherches, I, 296 (trad.) y LVI (árabe); trad. García Gómez,
E., Un alfaquí, 34. A mi juicio, este pasaje podría referirse de forma explícita a la
casida antijudía y no, en general, a la poesía de Abu Ishaq.
47. Ibn al-Jatib, Ihata, I, 440.
48. Apud Dozy, R., Recherches, I, 295 y 301 (trad.), LVI y LXII (árabe).
49. Para Dozy, R. P., Historia, IV, 101, el poema causó una ‘sensación profunda’
en los beréberes Sanhaya, quienes dieron muerte a Ibn Nagrela; García Gómez, E.,
Un alfaquí, 30 y 38, manifiesta un juicio ambivalente y, en parte, contradictorio;
Perlmann, M., ‘Eleventh-Century’, 285, lo considera ‘contributory factor’; Idris, R.
H., ‘Les Zirides’, 80, no lo estima causa determinante del mismo; Lewis, B., ‘An
Ode’, 163, Wasserstein, D., The Rise, 206 y 208, lo tilda de ‘antisemita’, aunque
no ve claro si inspiró la masacre, al igual que Fierro, M., ‘La religión’, 463, para
quien, en cambio, sí es innegable que, en parte, el pogromo fue la reacción de la
población contra el visir judío. Recientemente, Alfonso, E., ‛Abd al-Karim al-Magili.
Un paralelo magrebí a los acontecimientos de 1066 en Granada’, en Sáenz-Badillos,
A. y Targarona, J. (eds.), Jewish Studies at the Turn of the Twentieth Century, Leiden,
1999, 370-378, ha establecido una comparación entre el poema de Abu Ishaq y el
del alfaquí magrebí al-Magili (s. XV), analizando el papel de la poesía como medio
de incitación a la violencia.
mi juicio, la casida constituye el testimonio que más directamente se

puede vincular con el pogromo, sobre todo por su clara incitación a
la violencia, si bien Abu Ishaq parece limitarse a expresar la necesidad
de acabar con la preeminencia política del visir y su círculo más cer-
cano. También resulta admisible la popularidad de sus composiciones.
Al margen del sentido preciso que Abu Ishaq hubiese querido dar a
su poema, parece obvio que su difusión entre la población granadina
debió contribuir a azuzar un sentimiento de odio antijudío ya existente,
como hemos constatado a través del testimonio del propio ‛Abd Allah,
alimentando la idea de la necesidad de eliminarlos, incluso mediante
la violencia, de las altas posiciones que habían llegado a alcanzar.
Junto al de Abu Ishaq hay otros testimonios poéticos que revelan
la hostilidad generada por la presencia de los dos visires Banu Nagrela
como cabezas visibles del gobierno de la taifa granadina. Uno de ellos
son los versos del poeta granadino al-Sumaysir, datados con posterioridad
al pogromo, pues se alude de manera implícita al cristiano Abu-l-Rabi‛,
quien, tras el estallido, se exilió en Denia, siendo luego llamado por
Badis para suceder Ibn Nagrela (cf. infra). El poeta alude a este hecho
mediante una analogía escatológica, comparando el cambio del visir
judío por el cristiano con el cambio de orina por excrementos. Según
la fuente que transmite los versos, el propio poeta se encargó de co-
piarlos y distribuirlos, ‘arrojándolas (sic) por las calles de la ciudad y
por los caminos’50. Por su parte, Abu-l-Hasan b. al-Yadd, secretario de
Ibn al-Qarawi al-Islami, alude a Samuel b. Nagrela como ‘el anticristo
tuerto’ (al-a‛war al-dayyal)51.
Uno de los géneros poéticos característicos de la época taifa es el de
la propaganda política y el empleo de judíos en puestos de responsa-
bilidad política es uno de los temas de dicho género. En nuestro caso,
existen versos elaborados en el entorno de cortes enemigas de la Zirí
en los que se utiliza la presencia de los Banu Nagrela para ilegitimarla
políticamente. Tal es el caso del visir de la taifa eslavona almeriense
50. De Santiago Simón, E., ‘Unos versos satíricos de al-Sumaysir contra Badis
b. Habus de Granada’, Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos, XXIV (1975), 115-
118.
51. Ibn Bassam, Al-Dhajira, II, 418; trad. Pérès, H., Esplendor, 275-276.
Ibn ‛Abbas, de quien se dice hizo circular panfletos por Granada en

contra del visir judío52. Algunos de esos testimonios proceden del
entorno cortesano de la taifa sevillana abadí. Así se constata en el
panegírico de Ibn ‛Ammar a al-Mu‛tadid de Sevilla, donde lo elogia
por haber actuado con rigor contra quienes, pretendiendo ser beréberes,
‘no han creído más que en los judíos’53 y en otros versos del propio
Ibn ‛Ammar escritos con motivo de una victoria de al-Mu‛tadid b.
‛Abbad sobre Badis cerca de Carmona54.
La Refutación de Ibn Hazm
Entre los testimonios que podemos relacionar con el trasfondo ideológico

de hostilidad antijudía destaca el tratado de polémica religiosa de Ibn Hazm
titulado Refutación de Abu Muhammad b. Hazm contra Ibn al-Nagrila el judío,
Dios lo maldiga, al que ya he aludido con anterioridad, obra que constituye
la respuesta a un escrito previo de cierto judío, de quien Ibn Hazm no da
su nombre, que ponía de manifiesto las contradicciones del Corán. Se trata
de la primera manifestación producida en el Occidente islámico de una
ya entonces tradicional polémica entre intelectuales musulmanes y judíos
basada, sobre todo, en argumentos teológicos55. Desde este punto de vista,
su valoración no es uniforme entre la crítica, de forma que, si bien ha sido
considerada la más importante obra de polémica antijudía escrita por un au-
tor musulmán medieval, para E. García Gómez, en cambio, se trata en gran
parte de una mera ‘repetición precipitada de materias más holgadamente
tratadas en el Fisal’56.
52. Wasserstein, D., The Rise, 198.

53. Ibn Jaqan, Qala’id al-iqyan, ed. S. al-Hara’iri, París, 1861, 109; al-Maqqari,
Nafh, I, 656; trad. Pérès, H., Esplendor, 273; trad. Brann, R., Power in the Portrayal,
44. No obstante, hay claros indicios de la presencia de judíos en el entorno cortesano
abadí.
54. Ibn Jaqan, Qala’id, 99; ed. y trad. Munk, S., ‘Notice’, 213-214; trad. Pérès,
H., Esplendor, 273.
55. Perlmann, M., ‘Eleventh-Century’, 269.
56. Ibn Hazm, Rasa’il, III, 39-70, así como el estudio previo del propio editor,
entre las páginas 7-19. No existe traducción íntegra de este texto a lengua occidental
La Refutación plantea dos cuestiones en relación al problema que

nos ocupa, ambos directamente relacionados: los motivos de su génesis
y su naturaleza o contenido. Comenzando por la última de ambas, a
la hora de valorar la Refutación como documento histórico es preciso
apreciar en él una doble naturaleza, religiosa y política. Sin duda, su
punto de partida es de índole teológica57, ya que se trataba de negar
los argumentos expresados por el anónimo autor judío sobre las con-
tradicciones del Corán. Sin embargo, la historiografía más reciente se
muestra ampliamente favorable a una superior valoración de su dimen-
sión política, relacionada con la coyuntura del momento histórico y
con la crítica a la ilegitimidad del sistema taifa 58. Varios argumentos,
tanto explícitos como implícitos, permiten justificar esta hipótesis.
El mismo Ibn Hazm pone de manifiesto esta proyección política
de la Refutación cuando alude a la impiedad de los soberanos que
muestran una actitud amistosa hacia los judíos y los integran en su
círculo más cercano dándoles privanza, hecho que critica y reprueba
en rotundos términos, deseando a dichos gobernantes que reciban el
mismo trato que Dios tiene reservado a los judíos59. Como comenté
con anterioridad, ya en la introducción del tratado acusa al anónimo
autor judío de haber roto el pacto de la dhimma (cf. supra). Por lo
tanto, según vio R. Arnaldez, lo que hace Ibn Hazm es, en realidad,
alguna, aunque Wasserstein, D., ‘Samuel Ibn Naghrila’, 110, nota nº 3, tenía anunciada
una versión inglesa. Distintas valoraciones por autores como García Gómez, E.,
‘Polémica’, 3-4; Perlmann, M., ‘Polemics’, 109; Lewis, B., Los judíos del Islam, 103 y
104.
57. La argumentación religiosa de la Refutación fue resumida y analizada por
García Gómez, E., ‘Polémica’, 7-17 y Powers, D. S., ‘Reading/Misreading One Another’s
Scriptures: Ibn Hazm’s refutation of Ibn Nagrella al-Yahudi’, Brinner, W. M. y Ricks,
S. D. (eds.), Studies in Islamic and Judaic Traditions, Atlanta, 1986, 111-118.
58. Turki A. M., ‘L’engagement politique et la théorie du califat d’Ibn Hazm’,
Théologiens et juristes de l’Espagne musulmane. Aspects polémiques, París, 1982, 80-81;
Wassertein, D., The Rise, 200 y 205, nota nº 38; Brann, R., ‘Textualizing’, 124;
‘Representaciones’, 91 y 92 y Power in the Portrayal, 76.
59. Ibn Hazm, Rasa’il, III, 67; trad. parcial García Gómez, E., ‘Polémica’,
23-24; Perlmann, M., ‘Eleventh-Century’, 283; Schirmann, ‘Samuel Hannagid’, 111-
112; Brann, R., ‘Textualizing’, 126; ‘Representaciones’, 93 y Power in the Portrayal,
78-79.
reclamar la estricta aplicación de los preceptos de la dhimma 60, si bien

de manera rigorista y revestida de una fuerte agresividad verbal. Lo
que distingue al suyo de otros testimonios similares que denuncian
esta ruptura del pacto es su superior honradez intelectual, ya que no
sólo lanza sus reproches sobre los judíos, sino que también critica,
en términos de gran dureza, a los soberanos que los empleaban en
funciones de gobierno, si bien no llega a personalizar dicha acusación.
Junto a la propia explicitud de las alusiones de Ibn Hazm a los soberanos
que trataban amistosamente a los judíos, otro argumento que permiten
situar el texto de la Refutación en una dimensión política es el hecho de que
la polémica religiosa entre Islam y Judaísmo surja en al-Andalus precisa-
mente ahora, es decir, en un momento de efervescencia del sentimiento de
hostilidad producido por la preeminencia política de los judíos y, además,
aunque se trata de una cuestión no del todo resuelta, presuntamente vin-
culada a la figura de uno de los Banu Nagrela. Si bien la dimensión política
de la Refutación es una idea ampliamente admitida, no existe el mismo
consenso en relación a la vinculación de dicho texto con los visires Banu
Nagrela, ya que Ibn Hazm no explicita la identidad de su anónimo interlo-
cutor judío, siendo una cuestión controvertida dentro de la historiografía.
Además de no mencionar su nombre, añade que no leyó directamente la
obra del anónimo judío, sino que sólo tuvo conocimiento de ella a través
de la refutación de la misma hecha previamente por otro autor musulmán,
cuyo nombre tampoco cita. Desde que el texto fue dado a conocer por M.
Asín (1934) se le identificó con Samuel b. Nagrela61 en base a un pasaje
de la introducción, donde Ibn Hazm parece dar a entender que conocía al
60. Arnaldez, R. ‘Controverse d’Ibn Hazm contre Ibn Nagrila le juif ’, Revue
de l’Occident Musulmane et de la Méditerranée, XIII (1973), 48. Misma opinión de
Fierro, M., ‘La religión’, 465.
61. M. Asín, ‘Un códice’, 13 y de otros autores, como E. García Gómez,
‘Polémica’, 1-6; M. Perlmann, ‘Eleventh-Century’. Con posterioridad, I. Abbas postuló
su identificación con el segundo Ibn Nagrela, cf. Ibn Hazm, Rasa’il, III, 18-19. Sin
especificar de forma explícita a cuál de los dos se refiere, Ibn Bassam, al-Dhajira, I,
583, atribuye de manera implícita al segundo Ibn Nagrela la composición de un libro
en el que rebatía al alfaquí Ibn Hazm. Asimismo, a final de la cita de la casida de
Abu Ishaq, Ibn al-Jatib, apud Dozy, R., Recherches, I, 301 (trad.) y LXII (árabe), señala
que ‘el maldito’ tuvo la osadía de ridiculizar ciertos versículos coránicos y de declarar
en público que los dogmas islámicos son absurdos, señalando poseer una copia, hecha
anónimo judío, cuando afirma que ‘los argumentos que expone denotan lo
limitado de sus conocimientos y su escasa capacidad de comprensión, de lo
cual ya tuve oportunidad de percatarme tiempo atrás’62. Dado que el propio
Ibn Hazm afirma en al-Fisal haber debatido verbalmente con Ibn Nagrela
en el año 404 H/101363, se supone que dicho pasaje de la Refutación cons-
tituiría una alusión a ese debate. Asimismo, otras dos fuentes posteriores
atribuyen a Ibn Nagrela escritos ofensivos hacia el Islam64.
Otro argumento, aunque indirecto, que podría vincular al anóni-
mo judío con Samuel b. Nagrela sería la propia agresividad verbal
desplegada por Ibn Hazm, que incluye fuertes insultos y descalifica-
ciones, de forma que, si ya en al-Fisal denota desprecio y antipatía
por los judíos y el judaísmo, en este caso dicha actitud es mucho
más explícita y rotunda 65. Al igual que hemos visto respecto a los
casos del emir ‛Abd Allah y del propio Abu Ishaq, varios autores han
incidido en la existencia de un componente personal en esta agresiva
actitud, ya que, en contraste con su fracasada carrera, el polígrafo
cordobés alude a su anónimo interlocutor en términos que denotan
su riqueza material y su preeminencia política66. Pero, si bien la
identificación del anónimo autor judío refutado por Ibn Hazm con
uno de los dos visires Banu Nagrela constituiría otro argumento en
por él mismo, de la Refutación. En este caso, la identidad del judío depende de la

data que se otorgue al poema, que debe situarse en la época de Yusuf.
62. Ibn Hazm, Rasa’il, III, 43; trad. del párrafo Brann, R., ‘Textualizing’, 124
y ‘Representaciones’, 91.
63. Asín, M., Abenházam de Córdoba y su Historia crítica de las ideas religiosas,
Madrid, 1927-1932, 5 vols., II, 45, 267 y 291.
64. Ibn Bassam, al-Dhajira, I, 583; trad. Brann, R., Power in the Portrayal, 103,
afirma que Ibn Nagrela compuso una obra en la que refutaba a Ibn Hazm y ofendía
al Islam; IS, II, 114; trad. Brann, R., Power in the Portrayal, 113, indica que Samuel
(Ismail) b. Nagrela juró escribir todo el Corán en versos y moaxajas para ser cantadas,
y cita un breve ejemplo.
65. Reunió tales insultos García Gómez, E., ‘Polémica’, 3, nota nº 7; Perlmann,
M., ‘Eleventh-Century’, 281; Brann, R., ‘Representaciones’, 89. Un análisis de la actitud
de Ibn Hazm hacia los judíos en Adang, C., Islam frente a Judaísmo. La polémica de
Ibn Hazm de Córdoba, Madrid, 1994, 101-107.
66. Schirmann, J., ‘Samuel Hannagid, the man, the soldier, the politician’, Jewish
Social Studies, 13 (1951), 111; Perlmann, M., ‘Polemics’, 108.
favor de la valoración de la dimensión política de la Refutación, lo

cierto es que, en la actualidad, predomina la tendencia a negar la
atribución a los Banu Nagrela de ese escrito 67.
En definitiva, cabe afirmar que el texto de Ibn Hazm constituye un
testimonio más del rechazo provocado en los medios intelectuales y jurí-
dicos islámicos a la preeminencia política, social y económica alcanzada
por los judíos, integrándose en su crítica global al sistema de los taifas.
Dicha crítica responde, en primer lugar, a su conocido legitimismo
omeya, que le lleva a una frontal oposición contra los soberanos de
su época, una de cuyas mayores impiedades radica en la elevación de
los judíos a puestos y dignidades de máximo nivel y representación
política, flagrante contravención de las normas de la dhimma. A esta
postura política se añade su proverbial rigorismo personal, inherente
a su adhesión a la escuela zahirí y bien expresado en al-Fisal a través
de su rotundo rechazo a toda desviación del Islam ortodoxo.
La relativa operatividad del trasfondo ideológico
Si bien, como hemos comprobado, la preeminencia, sobre todo

política, alcanzada por los judíos en el contexto de la época taifa
67. Aunque Powers, D. S., ‘Reading/Misreading’, 119, nota nº 6, aún asumía

la postura clásica en tanto el debate se aclarase, ya en 1985 Wasserstein, D., The
Rise, 201-205, cuestionó abiertamente la identificación del anónimo autor judío con
Samuel b. Nagrela. Poco después, Stroumsa, S., ‘From Muslim Heresy to Jewish-
Muslim Polemics: Ibn al-Rawandi’s Kitab al-Damigh’, Journal of the American Oriental
Society, 107/4 (1987), 767-782, arguyó que incluso la existencia del escrito previo del
anónimo judío fue una mera invención del propio Ibn Hazm para justificar su crítica al
empleo de judíos en el gobierno y la administración. Sin negarlas por completo, Fierro,
M., ‘Ibn Hazm et le zindiq juif ’, Revue du Monde Musulman et de la Méditerranée,
63-64 (1992), 81-89, matizó sus consideraciones, postulando que los autores de los
argumentos refutados por Ibn Hazm serían dos físicos judíos de Almería que habrían
escrito dicha obra basándose en textos heterodoxos musulmanes preexistentes como
el que invoca S. Stroumsa. Más recientemente, Brann, R., ‘Representaciones’, 98,
considera que el anónimo judío podría ser un personaje ficticio, una figura tipológica
que encarna una conducta amenazante para los musulmanes. Un resumen de esta
controversia historiográfica en Adang, C., Islam frente a Judaísmo, 38-42.
genera testimonios que denotan fuertes sentimientos de hostilidad,

sin embargo es preciso, además, tener en cuenta otras consideracio-
nes en torno a esta cuestión que, a mi juicio, obligan a relativizar
la operatividad del trasfondo ideológico respecto a la génesis del
pogromo. En primer lugar, no siempre dicha preeminencia genera
animadversión, ya que existen referencias sobre los Banu Nagrela,
en especial el primero de ellos, de signo opuesto a los que hemos
analizado en el apartado anterior. De otro lado, por muy fuerte que
fuese y pese a lo muy ampliamente que pudiese estar extendido,
dicho sentimiento no basta para explicar el estallido del pogromo
granadino, episodio que se vincula a circunstancias políticas deter-
minadas, como veremos más adelante.
En relación al primero de ambos postulados, podemos constatar
la existencia de testimonios que denotan otro tipo de percepciones y
actitudes distintos a los sentimientos de odio y rechazo que hemos
analizado en el apartado anterior. Ello es particularmente notorio por
lo que se refiere a la figura del primer Ibn Nagrela, un personaje del
que las fuentes árabes ofrecen una amplia caracterización, destacan-
do, en algunos casos virtudes y valores que podemos catalogar como
positivos. Estos testimonios han sido ampliamente analizados por R.
Brann, cuyas conclusiones me limito a resumir.
Entre ellos cabría mencionar, en primer lugar, dos textos litera-
rios, en concreto una epístola en prosa rimada, que intercala versos
de un panegírico, así como una larga casida, ambos obra del poeta
Abu Ahmad ‛Abd al-‛Aziz b. Jayra al-Qurtubi, conocido como al-
Munfatil, a quien el propio Ibn Bassam critica por su exageración
(guluww) en el elogio68. A ello se añade el panegírico poético de
al-Ajfash b. Maymun, conocido como Ibn al-Farra’69. Como afirma
R. Brann respecto al primero de ambos, ‘el texto atribuye a Ibn
Nagrila todas las características meritorias y todas las virtudes nobles
68. Ibn Bassam, Al-Dhajira, I, 579-582; trad. parcial de la casida Dozy, R.,
Historia, IV, 40; Pérès, H., Esplendor, 274; Brann, R., ‘Representaciones’, 82 y 83-84,
85 y Power in the Portrayal, 93-94, 95-96, 99-100 y 103, traduce fragmentos de la
epístola, de la casida y de las críticas de Ibn Bassam.
69. Al-Maqqari, Nafh, III, 387; ed. y trad. Munk, S., ‘Notice’, 220-222; trad.
Pérès, H., Esplendor, 276.
más apreciadas en los círculos de la corte: noble linaje, elocuencia,

generosidad, afabilidad, sabiduría tanto teórica como práctica, y las
cualidades sociales de rigor’ 70.
Otra manifestación del mismo tipo de expresión literaria es el Kitab
tabaqat al-umam del toledano Sa’id al-Andalusi, quien precisamente
escribe dicha obra en el año 460 H/1067-1068, es decir, sólo un año
después de ocurrido el pogromo. En todo el capítulo que dedica al
desarrollo de la ciencia entre los israelíes no hace ni una sola consi-
deración peyorativa sobre los judíos, lo cual resulta notable teniendo
en cuenta que menciona al primer Ibn Nagrela y alude a su papel
político, constituyendo, en realidad, dicho capítulo un testimonio
del reconocimiento de la contribución de los judíos al desarrollo del
conocimiento humano, junto a los restantes pueblos que el propio
Sa’id incluye en su obra71.
No menos laudatoria es la semblanza de Ibn Hayyan sobre Samuel
b. al-Nagrela72, a la que se puede añadir la del propio emir ‛Abd Allah,
tanto más valiosa por cuanto constituye un contrapunto radical a la
imagen que da de su hijo Yusuf. De hecho, una de las notas llamativas
de su relato radica en la contraposición de ambos visires judíos, basada
en una caracterización completamente distinta de cada uno de ellos,
de índole positiva en el caso del padre y negativa respecto al hijo. Es
preciso partir de la idea de que ‛Abd Allah expresa en sus Memorias
una opinión peyorativa de los judíos, a quienes descalifica globalmente
en base a razones astrológicas. Los judíos, afirma, son ‘saturnianos’,
pues hacen su fiesta el sábado, día de Saturno, de tal forma que es
dicho astro el que determina la naturaleza de su carácter (ajlaq), que
70. ‘Representaciones’, 82-83.

71. Trad. Maíllo, F., El libro de las categorías de las naciones, Madrid, 1999, 152-
153; trad. inglesa Wasserstein, D., ‘The Muslims and the Golden Age of the Jews in
al-Andalus’, Israel Oriental Studies, 17 (1997), 189-192 y Brann, R., ‘Textualizing’,
112-114; ‘Representaciones’, 74-76; Power in the Portrayal, 28-36.
72. Apud Ibn al-Jatib, Ihata, I, 438-439; trad. inglesa Schirmann, J., ‘Samuel
Hannagid’, 126; Brann, R., ‘Textualizing’, 114-115; ‘Representaciones’, 77 y Power
in the Portrayal, 36-37; trad. castellana Sánchez-Albornoz, C., La España musulmana
según los autores islamitas y cristianos medievales, Madrid, 1978, 50 ed., 2 vols., II,
67-68 y Gonzalo Maeso, D., Garnata, 60-61.
define en base a cinco elementos: avaricia (bujl), sordidez (qadhara),

ruindad (jabath), engaño (makr) y traición (jadi‛a)73.
Sin embargo, a pesar de esta negativa caracterización global de los
judíos y de la clara animadversión que manifiesta a lo largo de todo su
relato por la figura del segundo Ibn Nagrela, ello no le impide ofrecer
una imagen positiva del padre, no obstante la forma en que describe
cómo Samuel consiguió entrar al servicio de Badis, usurpando mediante
el engaño un puesto en principio destinado al hijo de su mentor, el
secretario Abu-l-‛Abbas74. Ya antes comentamos las cualidades personales
que le atribuye, sobre todo la inteligencia y la sagacidad política (cf.
supra), que pone de manifiesto cuando alude a su relación con los
visires Banu-l-Qarawi, descrita en términos favorables por ‛Abd Allah
al afirmar que ‘mantuvo siempre buenas relaciones con ellos y de ellos
se ayudaba’, expresando así otra cualidad positiva que se añade a las
anteriores. Por otro lado, no es menos significativo el hecho de que
siempre que se refiera a él lo hace nombrándolo por su kunya (Abu
Ibrahim), lo que, como es sabido, constituye entre los árabes un signo
de consideración y respeto. Más aún, incluso en dos ocasiones lo designa
como ‘el jeque’ (shayj), término que denota dignidad y distinción 75.
Muy distinta, en cambio, es su caracterización del hijo, prototipo de
las cualidades negativas que atribuye a los judíos en general. De manera
completamente opuesta al padre, cuando se refiere a Yusuf nunca lo hace
por su nombre, sino casi siempre de manera insultante, llamándolo ‘el
puerco’ (jinzir), o bien en tono despectivo, ‘el judío’, acompañando a
veces a su designación la imprecación ‛¡Dios lo maldiga!’. En consonancia
con esta forma de mencionarlo, su personalidad y actuación son descri-
tas en términos peyorativos: ‛con su suficiencia y embaucamiento hacía
creer a las gentes que tenía mucha capacidad, cuando en realidad todo
siglo XI, 315. Como apunta Fierro, M., ‘La religión’, 463, esta peyorativa acuñación
astrológica nos remite a un antijudaísmo no vinculado a condiciones circunstanciales,
es decir, a su eventual presencia en puestos de máxima dignidad política.
siglo XI, 100.
75. ‛Abd Allah, Tibyan, 67, 68, 69 y 72; trad. Lévi-Provençal, E. y García
Gómez, E., El siglo XI, 100, 101, 103 y106-108.
era superchería y engaño’, a lo que se añade su hipocresía (nifaq). El

fortísimo contraste en la caracterización de ambos visires judíos es tanto
más sorprendente cuanto que el propio emir no deja de constatar que
la actitud del hijo, que tanto critica a lo largo de todo su relato, estuvo,
al menos en parte, determinada por su propio padre, que fue quien,
al morir y junto a su enorme fortuna, Ale dejó también instrucciones
para que, una vez que el gobierno del príncipe estuviera bien asentado,
trabajase para hacer caer a los visires, y le expuso los medios de acabar
con cada uno’76. Este fuerte contraste en la caracterización de ambos
personajes no es sino otra manifestación de la fuerte animosidad del
emir respecto al segundo de ellos, motivada por la acusación de haber
sido el autor del asesinato de su padre, Buluggin b. Habus.
Los factores políticos
Junto al trasfondo ideológico de animadversión antijudía suscitado

por la preeminencia política y económica de los Banu Nagrela, el
segundo elemento a tener en cuenta a la hora de analizar el pogromo
granadino es la propia evolución de la situación política del reino
Zirí de Granada. Dicha situación fue la que, en realidad, actuó como
causa desencadenante de los hechos, lo que queda de manifiesto en
que su primer acto fuese un magnicidio, el asesinato del visir Yusuf b.
Nagrela, que desembocó, acto seguido, en la matanza indiscriminada
de sus correligionarios.
Para entender cómo se produjo el estallido de violencia es preciso
centrarnos en la situación interna del reino Zirí, dominada por la
omnipresencia de Yusufb. Nagrela, pero sobre la que el comentado
trasfondo ideológico no resulta determinante. En efecto, textos como
los panegíricos poéticos mencionados ponen de manifiesto que las fi-
delidades y alianzas políticas en la corte Zirí no se producían en virtud
76. ‛Abd Allah, Tibyan, 72, 77, 80 y 83; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez,
E., El siglo XI, 107, 115, 122 y 128. Las fuentes hebreas subrayan la soberbia de
Yusuf, caso de Abraham ibn Daud, Libro de la tradición (Sefer ha-Qabbalah), trad. L.
Ferré, Barcelona, 1990, 93, quien asimismo lo compara negativamente con su padre.
de dicho trasfondo, sino que funcionaban de acuerdo a sus propias reglas

y normas. Como ya he señalado, el relato del propio emir ‛Abd Allah
permite constatar que el principal apoyo de Ibn Nagrela era el propio
soberano, quien lo convirtió en la persona de su máxima confianza, en-
tregándole, de hecho, el gobierno del reino. Por otro lado, los partidarios
del visir judío no se contaban solo entre sus correligionarios, a quienes,
no obstante, aparece consultando en las ocasiones más relevantes, en
concreto cuando el asesinato de Buluggin y antes del inicio de la cons-
piración con Ibn Sumadih de Almería77. Justo antes de la irrupción de
al-Naya, ‛Abd Allah señala una etapa de pleno control de la situación
por parte de Ibn Nagrela, que contó para ello con la colaboración de
los servidores de la dinastía (juddam al-dawla), independientemente de
su más o menos sincera adhesión personal a él78.
Esta actitud es omnipresente en el relato de ‛Abd Allah y podría
ilustrarse con numerosos casos. Así, por ejemplo, cuando el visir judío
optó por eliminar al príncipe Maksan b. Badis contó con la colaboración
de las princesas (al-kara’im), que preferían como heredero a al-Mu‛izz,
hijo del asesinado Buluggin y hermano del propio ‛Abd Allah79. La
identidad de intereses económicos y políticos, no la adscripción reli-
giosa, era la que producía las alianzas y enfrentamientos dentro del
complejo mundo cortesano de la Granada Zirí. De hecho, cuando su
actuación era cuestionada, el visir judío actuaba con la misma con-
tundencia con los de su mismo credo, no dudando en eliminar a su
tío Abu-l-Rabi‛ b. al-Matuni, quien se había coaligado con la madre
del citado Maksan en contra suya (cf. supra).
Dos son los episodios que las fuentes árabes sitúan como causa in-
mediata del estallido del pogromo: el asesinato del príncipe heredero
Buluggin, hecho del que acusan a Ibn Nagrela, y la posterior trama de
éste con el soberano Ibn Sumadih para entregarle el poder en Granada.
Nuestra fuente principal para el conocimiento de ambos episodios es, de
77. En cambio, Ibn Bassam, al-Dhajira, I, 583; trad. Brann, R., Power in the
Portrayal, 103, alude al rechazo de los judíos al gobierno tiránico de Ibn Nagrela.
siglo XI, 118.
siglo XI, 122.
nuevo, el relato del emir ‛Abd Allah, tanto por su mayor proximidad
cronológica a los hechos como por su conocimiento personal de la
corte Zirí, lo que se refleja en la superior amplitud de su exposición
de los hechos. El emir pone de manifiesto cómo, ante la dejadez e
indolencia del soberano Badis, la corte se convierte en un hervidero
de intrigas, conjuras y delaciones en el que el papel protagonista recae
sobre el visir judío, al que el emir señala como culpable de todos los
males que aquejaban al reino y, sobre todo, del asesinato de su padre.
Las fuentes árabes son ampliamente unánimes a la hora de atribuir
el asesinato de Buluggin a Ibn Nagrela y coinciden en los detalles de
los hechos. Su muerte se explica como consecuencia de su creciente
enemistad con el visir judío, azuzada por los Banu-l-Qarawi, que de-
seaban librarse de él. A pesar de su mutua enemistad, que sin duda no
debía ser explícita entre ellos, Buluggin acostumbraba a acudir a casa
de Ibn Nagrela para beber, siendo envenenado con una copa de vino
y muriendo al cabo de dos días80. Como de costumbre, ‛Abd Allah
no da fecha alguna respecto a este episodio, que Ibn ‛Idhari sitúa en
el año 457 H (13.12.1064 / 2.12.1065)81. Las fuentes narran que Ibn
Nagrela se las arregló para hacer recaer las culpas sobre los Banu-l-
Qarawi, que fueron desterrados y sus bienes confiscados, mientras que
otros personajes del entorno de Buluggin resultaron ajusticiados. Con
ello habría logrado, incluso, acrecentar su poder 82.
Respecto a mi propósito, que es el análisis del estallido del pogromo,
resulta irrelevante si, en realidad, Ibn Nagrela fue o no el autor del
asesinato, pues en relación a esos hechos lo que importa es que las
fuentes árabes así lo consideran, con una única excepción 83. El propio
siglo XI, 111; Ibn ‛Idhari, Bayan, III, 265; trad. Maíllo Salgado, F., La caída, 221;
Ibn al-Jatib, Ihata, I, 434; Ibn al-Jatib, A‛mal, 231.
81. Ibn ‛Idhari, Bayan, III, 262; trad. Maíllo Salgado, F., La caída, 218.
siglo XI, 113-114; Ibn al-Jatib, A‛mal, 231.
83. Al-Nubahi, al-Marqaba al-ulya, ed. E. Lévi-Provençal, El Cairo, 1948, 92,
plantea una situación completamente distinta respecto a la muerte de Buluggin, quien
habría fallecido por causas naturales (min waya asaba-hu) en Málaga, ciudad de la
que era gobernador, en el año 456 H (25.12.1063 / 12.12.1064).
‛Abd Allah establece una vinculación directa entre este episodio y el

pogromo, afirmando que fueron los prolegómenos de la muerte del visir
judío (muqaddimat li-halaki-hi). En efecto, la extensión de la noticia
del asesinato produjo conatos de amotinamiento entre la población,
con el objetivo de acabar con Ibn Nagrela, aunque no llegaron a cuajar
por temor a las represalias del soberano (cf. supra). De esta forma,
el asesinato de Buluggin se convierte en la máxima expresión de la
iniquidad del visir judío, y por lo tanto en uno de los principales ar-
gumentos a través de los cuales las fuentes árabes justifican su muerte
violenta y el consiguiente pogromo84.
Además del asesinato del heredero, el episodio que las fuentes ára-
bes, tanto ‛Abd Allah como Ibn ‛Idhari, sitúan como causa inmediata
del asesinato de Ibn Nagrela y del consiguiente pogromo es la trama
planeada entre Ibn Nagrela e Ibn Sumadih con el fin de otorgar al
soberano almeriense el control del reino de Granada. De nuevo la des-
cripción más pormenorizada de los hechos es la del emir ‛Abd Allah,
quien sitúa el origen de la trama en el debilitamiento de la posición
de Ibn Nagrela y en su deseo de asegurar su poder. Por un lado, Badis
estaba sometido a la creciente influencia de al-Naya, fugitivo de la
corte abadí refugiado en Granada, donde no tardó en ascender hasta
las posiciones de confianza del soberano, mostrándose resueltamente
opuesto a Ibn Nagrela. Por otra parte, éste sabía que el heredero al-
Mu‛izz, hijo del asesinado Buluggin, le culpaba de la muerte de su
padre, por lo que su futuro estaría en entredicho desde el momento
en que desapareciera Badis. Junto a ‛Abd Allah, Ibn ‛Idhari alude a
esta conspiración resumiéndola en el plan del visir de crear un Estado
(dawla) para los judíos en Almería a cambio de entregarle Granada85.
Una cuestión determinante en la evolución de los hechos que
condujeron al desencadenamiento del pogromo radica en la actitud
adoptada por Badis, que en la narración de ‛Abd Allah se caracteriza
por dos elementos. Primero, su pasividad e ignorancia de los hechos,
en consonancia con la negligencia que le atribuye desde la toma de
Málaga. Segundo, la continuidad de su confianza en el visir judío, que
84. Idris, H. R., ‘Les Zirides’, 83-84.

85. Ibn ‛Idhari, Bayan, 266; trad. Maíllo, F., La caída, 221.
se refleja en su actitud posterior al pogromo respecto a sus contríbu-

los Sinhaya, a quienes odiaba por haber matado a su visir, ‘ya que él
nada sabía de las intrigas de éste, ni prestaba crédito a lo que decían
en contra suya’86. Asimismo, Ibn Sa‛id afirma explícitamente que el
pogromo fue protagonizado por los Sinhaya sin que mediara orden
alguna del soberano (bi-gayr amr al-malik)87.
En el contexto de esta trama, el factor decisivo que, al parecer, provocó
el inicio del pogromo fue la extensión del rumor de que Badis había
sido asesinado por Yusuf, junto a la noticia de la inminente entrada en
la ciudad de Ibn Sumadih. Ante la creciente agitación popular, Badis
se mostró en público e intentó calmar a la población, demostrando
así que su alianza con Yusuf seguía intacta. Sin embargo, la medida
no consiguió apaciguar los ánimos, desatándose la violencia contra el
visir judío y sus correligionarios.
Aún cabe añadir otro elemento que refuerza la dimensión política del
estallido del pogromo, su relación directa con la hostilidad entre Ibn
Nagrela y los beréberes Sinhaya, que desempeñaron un papel determi-
nante en el asesinato del visir judío y a quienes, como recordamos, se
dirigía Abu Ishaq en el mismo inicio de su casida. Dicha enemistad,
que testimonian tanto las fuentes hebreas88 como árabes, se remonta
a la época de Samuel, cuando se gestó la conjura encabezada por
Yaddayr b. Hubasa. ‛Abd Allah narra cómo, al acceder al trono, Badis
‘hubo de hacer frente a graves negocios y sufrir la hostilidad de todo
el grupo de los Sinhaya, los cuales, impulsados por Yaddayr, querían
derribarlo’89. De hecho, esa conjura determinó la total desconfianza de
siglo XI, 132-133. Lo cual contrasta con la afirmación de Ibn Jaldun, ‛Ibar, IV, 192,
según el cual Badis ‘lo rechazó y lo mató’ (nakaba-hu wa-qatala-hu), algo que Idris,
H. R., ‘Les Zirides’, 89, nota nº 78, considera inverosímil.
87. Ibn Sa‛id, Mugrib, II, 114; trad. Brann, R., Power in the Portrayal, 114, el
cual confunde a los dos visires judíos al afirmar que Ismail b. Yusuf fue nombrado
visir por Badis y que murió en el pogromo, señalando que su hijo Yusuf era pequeño
cuando mataron a su padre.
88. Abraham ibn Daud, Libro de la tradición, 93, atribuye su asesinato a la
envidia de los beréberes.
siglo XI, 99.
Badis hacia los Sinhaya y su creciente apego a Samuel b. Nagrela, pues

fue en este contexto cuando alcanzó la privanza, al revelar a Badis su
existencia, lo que permitió abortarla, hecho que le sirvió para ganar
la plena confianza del soberano: ‘Badis quedó muy agradecido a Abu
Ibrahim en esta coyuntura, habiendo tenido la certeza de su fidelidad y
lealtad. Desde este día lo tomó a su servicio y le consultó en la mayor
parte de las decisiones que tomó contra sus contríbulos’ 90.
La enemistad entre los Sinhaya y los visires Banu Nagrela está im-
plícita en el relato de ‛Abd Allah y se hace patente en algunas de sus
afirmaciones, por ejemplo cuando insiste en el debilitamiento de los
beréberes por las persecuciones (mutalabat) de que habían sido víctimas,
tanto por parte de Yusufb. Nagrela como de otros visires, entre ellos
el propio al-Naya, concluyendo que ‘al judío le pasó lo que le pasó
por culpa de los Sinhaya’ (yarà ‛alà-l-yahudi ma yarà min-hum)91. De
hecho, el emir Zirí proclama que, tras el pogromo, los Sinhaya se en-
valentonaron y protagonizaron revueltas y tumultos, siendo los mayores
beneficiados por la muerte de Ibn Nagrela, pues ‘se convirtieron en
visires y ocuparon los altos puestos del Estado’ (kanu hum al-wuzara’
wa-mudabbiri al-dawla)92. Desde este punto de vista, cabría entender
el asesinato de Yusuf b. Nagrela, preámbulo del pogromo, como ma-
niobra o venganza política de los Sinhaya, opuestos a la sucesión de
Habus por Badis y marginados del poder político por éste, quien dio
toda su confianza a los dos visires judíos sucesivamente.
90. ‛Abd Allah, Tibyan, 68; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo
XI, 101. La huida de Yaddayr fuera de Granada no significó el final de los problemas
para Badis, ya que los Sinhaya seguían conspirando con él, hecho del que el propio
Badis llegó a tener conocimiento al interceptar la correspondencia entre ellos, que
comprometía a más de doscientas personas, aunque, aconsejado por Ibn Nagrela, se
abstuvo de tomar represalias.
siglo XI, 241.
El siglo XI, 133 y 136.
El desarrollo del pogromo y sus consecuencias
El último apartado del trabajo está centrado en el propio desarro-

llo del pogromo y sus consecuencias, atendiendo a las circunstancias
concretas y a la forma en que se produjo y señalando las discrepan-
cias que plantean las fuentes respecto a ciertos detalles, tales como
el protagonismo de los participantes y las verdaderas dimensiones
de la matanza.
En cuanto al primero de ambos aspectos, como ya he comenta-
do, todo comenzó con el asesinato del visir judío, al que siguió el
ataque contra sus correligionarios 93. En ambos hechos, magnicidio y
pogromo, participaron los beréberes y la población granadina, que
comparten el protagonismo de los hechos, si bien las fuentes discre-
pan en su atribución. Así, el emir ‛Abd Allah se centra en el papel
de la población granadina, tanto elementos de las clases altas (jassa)
como de la plebe ( ‛amma), igualmente ‘hartos de la perfidia de los
judíos’, de manera que ‘todos se congregaron resueltos a matar al
judío’, siendo la plebe la que ‘lo persiguió, consiguió apoderarse de
él y lo mató’. El propio emir relata que, poco antes de su muerte
y ante el temor al populacho, se había trasladado de su casa a la
alcazaba, situada en el recinto de la Alhambra. Así pues, pese a que,
como ya he comentado, ‛Abd Allah alude a la profunda enemistad
entre el visir judío y los Sinhaya, en cambio al narrar la secuencia del
asesinato de Ibn Nagrela no cita su participación en los hechos. Pero,
en realidad, sí les atribuye una participación en los mismos, aunque
siglo XI, 132, da el sábado 10 de safar, si bien no menciona el año, siendo la única
fecha precisa que aparece en todo su relato. Ibn ‛Idhari, Bayan, III, 231, 266 y 275;
trad. Maíllo Salgado, F., La caída, 193, 221 y 229, da el año 459 H, aunque en una
de las ocasiones señala el 440 H. Misma fecha da Ibn al-Jatib, Ihata, I, 440 y apud
Dozy, R., Recherches, I, 295 (trad.) y LVI (árabe), apunta el sábado11 de safar de
459 H, si bien tal día corresponde al domingo 1 de enero de 1068, si bien Ibn al-
Jatib, A‛mal, 233 apunta el año 469 H o el 460 H. En cuanto a las fuentes hebreas,
coinciden con ‛Abd Allah en el día, sábado 9 tébet, dando fechas distintas según los
diversos cómputos anuales: Abraham ibn Daud, Libro de la tradición, 93, año 4827;
Moshe ibn Ezra, Kitab al-muhadara, II, 73, año 827; Munk, S., ‘Notice’, 210.
lo hace de forma indirecta cuando, justo al acabar de mencionar el

asesinato de Ibn Nagrela y refiriéndose a los Sinhaya, afirma que
Badis ‘los odiaba por lo que habían hecho con su visir’ (qad haqada
‛alay-him ma sana ‛u-hu bi-waziri-hi)94.
Por su lado, Ibn ‛Idhari, a quien copia Ibn al-Jatib, hace recaer el
protagonismo sobre los Sinhaya al indicar que ‘entraron en casa del
judío con gentes de la plebe’, añadiendo que el visir judío intentó
ocultarse en una carbonera donde se tiznó el rostro, pero fue recono-
cido y le dieron muerte, siendo su cadáver crucificado en una de las
puertas de la ciudad. Asimismo, Ibn Sa‛id alude sólo a la participación
de los beréberes95.
Tras la muerte del visir se produjo el pogromo, es decir, el ataque
contra la población judía de la ciudad y el saqueo de sus bienes. Las
fuentes son mucho menos precisas a la hora de atribuir el protago-
nismo en esta parte de los hechos. El emir ‛Abd Allah, tras indicar
el asesinato de Yusuf por la plebe granadina, se limita a añadir que
‘a continuación pasaron a espada a todos los judíos que había en la
ciudad y se apropiaron muy (sic) buena parte de sus riquezas’. De
forma similar, Ibn ‛Idhari señala, en una ocasión, que ‘se mató a gran
número de judíos y fueron saqueadas sus casas’, y poco después añade
que Afueron matados más de tres mil judíos y fueron pillados sus
bienes’96, sin que, por lo tanto, aclare para nada la cuestión.
El segundo aspecto a tratar es la del número de víctimas, que guarda
relación con el del propio volumen demográfico de las comunidades
judías urbanas andalusíes y, en concreto, de la granadina. Probable-
mente no sea casual que el primer y más grave pogromo acaecido en
al-Andalus sucediese en Granada, una de las ciudades donde la co-
siglo XI, 133.
El siglo XI, 131 y 132; Ibn ‛Idhari, Bayan, III, 266; trad. Maíllo Salgado, F., La caída,
221; Ibn al-Jatib, A‛mal, 233; IG, I, 434; IS, II, 114-115; trad. Brann, R., Power in
the Portrayal, 113-114 y Maíllo Salgado, F., ‘Los judíos’, 248, quien añade que fue
crucificado en el río Genil.
siglo XI, 132; BM, 266 y 275; trad. Maíllo Salgado, F., La caída, 221 y 229.
munidad judía debía ser más antigua97, numerosa y próspera, lo que

explica que fuese conocida como ‘Granada de los judíos’ (Igranatat
al-yahud)98. Las escasas informaciones sobre la importancia relativa de
la población judía son, a veces, contradictorias, tal y como queda de
manifiesto en el caso del testigo más directo, el emir ‛Abd Allah, quien,
en una ocasión, señala que la mayoría de los habitantes de Granada
eran judíos (al-ra’aya aktharu-hum bi-tilka al-balda wa-l-‛ummal innama
kanu yahudan), mientras que, en otro lugar, pone en boca del propio
Yusuf b. Nagrela la afirmación de su escasez numérica, junto a su
debilidad como colectivo (wa-nahnu qallil mustad‛afun fi-l-ard)99. En
concordancia con el carácter poco aclaratorio de estas informaciones,
tampoco entre los especialistas existe acuerdo a la hora de valorar el
volumen e importancia de la población judía de Granada, oscilando
entre quienes la consideran escasamente relevante y los que la estiman
muy significativa100.
97. Shelomoh ibn Verga, La vara de Yehudah (Sefer shebet Yehudah), trad. Mª.
J. Cano, Barcelona, 1991, 49, afirma que Granada fue una de las ciudades donde se
asentaron los judíos tras la diáspora.
98. Lévi-Provençal, E., La Péninsule Ibérique au Moyen-Âge d’après le Kitab ar-
Rawd al-Mitar, Leiden, 1938, 30 (trad.) y 23 (árabe).
99. ‛Abd Allah, Tibyan, 68 y 79; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez,
E., El siglo XI, 101 y 120. La frase alude a Corán VIII, 26, donde se menciona la
protección otorgada por Dios a los musulmanes cuando emigraron de La Meca a
Medina. Asimismo, Corán XXVIII, 5 utiliza la expresión mustad‛afun fi-l-ard, aunque
en alusión a los israelitas. Debo a la amabilidad de M. Fierro esta precisión. De ser
cierta la atribución de la frase al visir judío, podría explicarse como manifestación de
una actitud ‘políticamente correcta’, en virtud de la cual, al tiempo que demuestra su
conocimiento del texto sagrado de los musulmanes, expresa su respeto hacia el Islam.
100. Según Ashtor, E., The Jews, II, 137 y 140, la población judía de Granada
ascendía a 5.000 habitantes, los cuales habitaban una auténtica ciudad dentro del
recinto amurallado. Para Wasserstein, D. J., ‘Jewish Elites in al-Andalus’, en Frank,
D. (ed.), The Jews of Medieval Islam, Leiden, 1995, 108, a pesar de la atracción que
hubiera podido ejercer sobre los judíos la preeminencia de los Banu Nagrela, los
judíos formaban una muy pequeña proporción de la población granadina. En cambio,
Brann, R., ‘Textualizing’, 132, nota nº 71; ‘Representaciones’, 96, nota nº 71 y Power
in the Portrayal, 87, nota nº 123, opina que los judíos constituían un segmento
muy significativo, e incluso, tal vez, predominante, de dicha población. Asimismo,
Hammam, M., ‘Les minorités’, 51-52, parece asumir la idea de que los judíos eran
el sector preponderante.
Todas las fuentes resaltan las graves consecuencias del pogromo e

insisten en el elevado número de víctimas que produjo. Algunas, sobre
todo ‛Abd Allah y las hebreas, afirman, sin duda hiperbólicamente,
que toda la comunidad judía fue eliminada 101, mientras que, sin lle-
gar tan lejos, otras se limitan a indicar que tuvo lugar una ‘enorme
masacre’ (maqtala ‛azima) o señalan, vagamente, que hubo ‘miles’
de muertos102. Ciertas fuentes son mas precisas, caso de Ibn ‛Idhari,
quien junto a una fórmula genérica (yumla ‛azima) concreta la cifra
de más de tres mil asesinados, mientras que Ibn al-Jatib e Ibn Bassam
apuntan alrededor de cuatro mil103. Al margen de la escasa fiabilidad
que podamos otorgar a dichas cifras, no parece que el pogromo acabase
por completo con la comunidad judía granadina, sobre cuya conti-
nuidad en épocas posteriores hay algunos testimonios (cf. infra). En
cualquier caso, no cabe duda de que fue la peor matanza de judíos
ocurrida en al-Andalus.
Junto a las muertes provocadas, la segunda secuela del pogromo fue
el exilio de al menos parte de la comunidad hebrea granadina, aspecto
sobre el que no disponemos más que de referencias muy puntuales
que aluden a personajes concretos mencionados en las fuentes por su
preeminencia social. Entre los que pudieron escapar se encuentra la
propia esposa de Yusuf y su hijo, que se refugiaron en Lucena, Yisjaq
ha-Rab al-Baliah, quien mantuvo relaciones de amistad con ambos
Banu Nagrela y que, aunque residía en Córdoba, se encontraba en
Granada el día del pogromo104, así como uno de los hijos del exilarca
de Babilonia, cuyo hermano murió en él105. Entre los damnificados no
hubo sólo judíos, sino también personajes que habían ejercido puestos
siglo XI, 132; Moshe ibn Ezra, Kitab al-muhadara wal-mudhakara, ed. y trad. M.
Abumalham, Madrid, 1985-1986, 2 vols., II, 73; Abraham ibn Daud, Libro de la
tradición, 93; Shelomoh ibn Verga, La vara de Yehudah, 27.
102. Bayan, apud Ibn al-Jatib, Ihata, I, 440; Ibn al-Jatib, A‛mal, 233.
103. Ibn ‛Idhari, Bayan, III, 266; trad. Maíllo, F., La caída, 193, 221 y 229;
Ibn Bassam, al-Dhajira, I, 585; Ibn al-Jatib, apud Dozy, R., Recherches, I, 295 (trad.)
y LVI (árabe), citando a al-Salimi.
104. Abraham ibn Daud, Libro de la tradición, 94 y 95.
105. Ashtor, E., The Jews, II, 193
de responsabilidad junto a Yusuf, como el cristiano Abu-l-Rabi‛, quien

huyó a Denia106, y también otros que simplemente formaban parte de
su entorno, como el ya citado poeta Ibn al-Farra’, quien, al parecer,
se marchó a Almería107.
Es también probable, aunque no hay testimonios fehacientes, que
algunos judíos optasen por la conversión como forma de evitar la
muerte en el momento de producirse el pogromo. Pese a todo, pese
a la matanza y los exilios, el pogromo no supuso la liquidación defi-
nitiva de la comunidad hebrea granadina, sobre cuya continuidad hay
testimonios en relación al siglo XII108. Sin embargo, sus efectos fueron
decisivos y, como apunta Wasserstein, los judíos nunca volvieron a
alcanzar una posición tan significada como en la época de los Banu
Nagrela109. Las trágicas y duraderas consecuencias que este violento
episodio supuso para la próspera comunidad hebrea fueron expresadas
por Moshe b. ‛Ezra en un bello pasaje de fuerte carga lírica:
‘El alcance de su muerte no fue como la muerte de uno solo, sino

que el edificio de un pueblo se arruinó (...) La alegría y el bienestar de
la nación duraron por causa de ambos 35 años o 34. Luego, aquellos
años y sus gentes pasaron como si unos y otras hubieran sido sueños
que se desvanecen’110.
106. ‛Abd Allah, Tibyan, 94 y 95; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez,

E., El siglo XI, 145-146, quien había ejercido como katib hasham. Desde Denia fue
llamado por Badis, quien ‘descargó en él inmediatamente en él el peso de los negocios’
(istaraha ilay-hi al-Muzaffar alà-l-maqam).
107. Al-Maqqari, Nafh, III, 387.
108. Ibn ‛Idhari, Bayan, IV, 77; trad. Huici Miranda, A., Nuevos fragmentos, 177,
cita a un médico judío en 522 H/1128. La misma fuente, Ibn ‛Idhari, al-Bayan al-
mugrib (qism al-muwahhidin), ed. Muhammad Ibrahim al-Kattani, Beirut, 1985, 74-75;
trad. Huici Miranda, A., Nuevos fragmentos, 345-347, señala que en 557 H/1162 Ibn
Hamushk arrebató a los almohades el control de la ciudad gracias a la ayuda de los
judíos. Por su parte, Ibn Sahib al-Salá, al-Mann bi-l-imama, ed. ‛Abd al-Hadi al-Tazi,
Beirut, 1964, 123-124; trad. Huici Miranda, A., Al-Mann bi-l-imama, Valencia, 1969,
38, alude a este mismo episodio mencionando a ‘los judíos islamizados convertidos
a la fuerza’ (al-yahud al-islamiyyin alladhina aslamu alà karah).
109. Wasserstein, D., The Rise, 209.
110. Moshe ibn Ezra, Kitab al-muhadara, II, 73.
Conclusiones
El pogromo acaecido en Granada en el año 459 H/1066 constitu-

ye un hecho histórico cuya relevancia radica, en parte, en su propia
singularidad, al tratarse del primer y más grave episodio de violencia
antijudía acaecido en al-Andalus. Mi análisis se ha centrado, de ma-
nera principal, en el establecimiento de los factores que condujeron a
su estallido, distinguiendo entre el trasfondo ideológico de hostilidad
antijudía y las causas inmediatas, de índole política.
El pogromo granadino no puede atribuirse en exclusiva a la hosti-
lidad antijudía, en gran parte generada por la preeminencia política
alcanzada por los visires judíos Banu Nagrela, pues ello no permitiría
entender porqué no ocurrió durante la época de Samuel o en alguna
de las otras taifas donde los judíos alcanzaron semejante posición. No
obstante, es igualmente cierto que la condición judía de dichos visires
es la que explica que el magnicidio fuese seguido por el pogromo.
Desde esta perspectiva, el origen del pogromo, el asesinato de Yusufb.
Nagrela, se explica como efecto de las luchas de poder dentro de la
corte Zirí, favorecidas por la creciente indolencia del soberano Badis
y que enfrentaban a distintas facciones y grupos de poder aglutinados
en torno a intereses económicos y políticos, de las que la representa-
da por el visir judío era una más de las que operaban en pro de la
satisfacción de sus exclusivas ambiciones.
Sin embargo, sería ilógico considerar mera coincidencia el hecho de
que la primera y más grave manifestación de violencia antijudía de
la Historia de al-Andalus ocurriese en Granada, una de las ciudades
andalusíes donde la comunidad hebrea alcanzó mayor prosperidad, y
en el preciso momento en el que los judíos acaparaban las máximas
cotas de preeminencia social, económica y política. Ello nos remite a
unas causas generales, relacionadas con lo que, desde el punto de vista
musulmán, se consideraba una ruptura del pacto de ‘protección’. Por
lo tanto, bajo los factores políticos subyace un trasfondo ideológico,
promovido por la propia impopularidad que generaba la presencia ju-
día en las más altas instancias políticas, circunstancia que violaba uno
de los preceptos de la dhimma. Este caldo de cultivo es claramente
perceptible en las fuentes árabes y fue convenientemente atizado por
Abu Ishaq en su casida, el más crudo testimonio de dicho sentimiento.
Por lo tanto, a la hora de explicar los hechos es preciso tener en

cuenta ambos factores, político y religioso, cuya relación es compleja
pues, en realidad, resulta difícil distinguirlos de manera nítida, debi-
do, entre otras consideraciones, al fuerte grado de asimilación entre
ideología religiosa y legitimidad política en las sociedades islámicas
clásicas. La preeminencia política de los Banu Nagrela generó fuertes
sentimientos de hostilidad antijudía, tanto en ámbitos intelectuales
como populares, que crearon el trasfondo ideológico necesario para
el estallido del pogromo. Sin embargo, no es menos cierto que dicha
preeminencia no sólo generó tales sentimientos y que, además, las ten-
siones políticas internas dentro de la corte Zirí resultan determinantes
en el desarrollo de los hechos.
CAUSAS INMEDIATAS Y ALCANCE
DE LA REVUELTA MUDÉJAR DE 1264
Introducción
Una de las cuestiones más relevantes en el estudio de la Andalucía

bajomedieval es el destino experimentado por la población autóctona
andalusí tras la conquista cristiana del territorio durante el siglo XIII.
En este sentido, suele concederse un papel trascendental a los hechos
acaecidos a partir de 1264, cuando Alfonso X y Muhammad I b.
al-Ahmar rompieron la relación pacífica que hasta entonces habían
mantenido e iniciaron una guerra en la que se vio envuelta parte de
la población musulmana que habitaba los territorios bajo dominio
cristiano, los mudéjares1.
Dado que los hechos son, en su mayor parte, bien conocidos, y
han sido desarrollados con detalle en los estudios existentes, no es mi
objetivo el realizar una reconstrucción detenida de los mismos, sino
que trataré de aproximarme a esta cuestión desde una perspectiva más
analítica que descriptiva, proponiendo una relectura de los datos cono-
cidos. No obstante, al mismo tiempo intentaré completar la visión de
determinados aspectos, atendiendo a ciertas informaciones procedentes
de fuentes árabes que, a mi juicio, no han sido suficientemente tomadas
en consideración a la hora de interpretar los hechos.
1. Según J. F. O’CALLAGHAN, El Rey Sabio. El reinado de Alfonso X de

Castilla, Sevilla, 1999, 2ª ed., 225, la revuelta ‘señala un punto crucial en la historia
del reinado de Alfonso X’. Para M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ, ‘Alfonso X y Andalucía”,
en Andalucía a debate, Sevilla, 1994, 78, ‘la crisis de 1264 puede ser considerada
como el verdadero gozne del proceso repoblador del siglo XIII: final de la etapa de
expansión y comienzo de una época de dificultades’.
Antes de entrar en el tema es preciso dejar constancia de la com-

plejidad de los hechos a analizar. En realidad, la llamada revuelta
mudéjar nos obliga a enfrentamos a una serie de hechos, en los cuales
se integra dicho suceso, no siendo factible su inteligibilidad sin atender
a las estrechas relaciones que mantienen todos ellos entre sí. El levan-
tamiento de los mudéjares forma parte de un problema más amplio,
la guerra que desde 1264 enfrentó a Alfonso X con Muhammad I.
Dentro de este conflicto y además de la sublevación de los mudéjares
se producirán otros hechos relevantes, como la primera intervención
de los benimerines en la península y la rebelión de los arráeces na-
zaríes Banu Ishqaylula o Escalluela contra el propio Muhammad I,
instigados por Alfonso X. Así pues, puede decirse que la revuelta de
los mudéjares no fue, en realidad, sino un aspecto más, desde luego
no irrelevante, de la primera guerra acaecida entre el reino nazarí y
el castellano-leonés, inicio de una larga secuencia de enfrentamientos
que, con mayor o menor intensidad, según las épocas, se mantuvo
hasta la anexión del segundo por el primero en 1492. Dentro de ese
conjunto de episodios, mi atención en este trabajo se centrará en el
levantamiento de los mudéjares, sobre cuyo desarrollo y alcance exacto
no disponemos de una información muy detallada.
Las fuentes de que disponemos para su estudio son de procedencia
árabe y castellana. En términos generales, las castellanas resultan más
abundantes y completas, aunque necesariamente sus datos deben ser
contrastados con los de las árabes. Entre las fuentes narrativas destaca
la Crónica de Alfonso X, que nos aporta el relato más pormenorizado
de que disponemos sobre el desarrollo de los hechos, aunque contiene
ciertos errores, sobre todo por lo que se refiere a la cronología. A ello
se añaden otros testimonios, en especial un documento procedente de
la propia cancillería alfonsí que contiene la más completa descripción
de los prolegómenos de la guerra y sus causas, desde el punto de vista
castellano.
Por lo que se refiere al registro cronístico árabe, el problema princi-
pal que nos plantea radica en la inexistencia de una crónica andalusí
coetánea a los hechos, es decir, redactada por un cronista de origen
local de la segunda mitad del siglo XIII. De esta forma, las únicas
referencias a los hechos acaecidos proceden bien de cronistas andalusíes
más tardíos, como Ibn al-Jatib, o de magrebíes de época benimerín,
tales como Ibn Abi Zar‛, Ibn Jaldun e Ibn ‛Idhari. Estas crónicas se
centran, principalmente, en los asuntos internos, es decir, norteafrica-
nos, relativos a las dinastías almohade y benimerín, mientras que los
asuntos de al-Andalus ocupan en ellas un lugar secundario. De esta
manera, ninguna de ellas suministra datos precisos sobre el levanta-
miento de los mudéjares, cuestión a la que, en realidad, ni si quiera
aluden, mencionando, en el mejor de los casos, los otros aspectos
que conforman el conjunto de sucesos al que antes aludía, es decir, la
guerra entre Muhammad I y Alfonso X, la llegada de los contingentes
benimerines en apoyo del nazarí y la rebelión de los Banu Escallola.
El contexto histórico: las relaciones de Muhammad I y

Alfonso x
A la hora de establecer el origen y las causas de los hechos acaeci-

dos a partir de 1264 es preciso tener en cuenta su contexto histórico,
determinado por el proceso de conquistas de Fernando III y Alfonso
X en el Sur de la península ibérica desde principios del siglo XIII, que
dejaron reducido el territorio musulmán de al-Andalus a los límites
del reino nazarí granadino.
Por lo que se refiere específicamente a la población mudéjar, los
trabajos de M. González Jiménez han puesto sobradamente de mani-
fiesto cuál fue la política desarrollada por Alfonso X al respecto, de
forma que por mi parte no añadiré nada sobre esta cuestión. Partiendo
de las claras y firmes conclusiones establecidas por dicho autor, cabe
afirmar que, desde el comienzo de su reinado, Alfonso X modificó
por completo la situación de la población mudéjar tal y como había
sido concebida en época de su padre: “se trata de una política sutil,
entreverada ocasionalmente de gestos de fuerza, que pretendía crear,
al amparo de los pactos establecidos y siendo formalmente respetuosa
con los mismos, situaciones de hecho que limitasen los acuerdos y
favoreciesen un control más efectivo de la población mudéjar” 2. A
partir de 1261 se opera un cambio cualitativo en la política del rey
2. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ, “Alfonso X y Andalucía”, 76.

Sabio hacia la población mudéjar, ya que “las rupturas solapadas estaban

siendo sustituidas por el rompimiento sin tapujos y sistemático de las
garantías fundamentales contempladas en las capitulaciones” 3. De esta
forma, es lógico que creciesen la inquietud y el descontento entre los
mudéjares, surgiendo así “el convencimiento de que los pactos eran
papel mojado, ya que sólo servían para ser conculcados una y otra vez” 4.
Pero, más que a la dura política desarrollada por Alfonso X respecto
a la población mudéjar, me interesa en especial referirme a las raíces
del conflicto con Muhammad I, origen directo del levantamiento de
los musulmanes mudéjares. Como ya he dicho anteriormente, este
suceso no fue un hecho aislado ni espontáneo, sino que resultó una
consecuencia del conflicto que estalló entre Muhammad I y Alfonso
X en 1264. Para entender las raíces del mismo es preciso tomar en
consideración la relación que unía a ambos soberanos, lo que, a su vez,
nos obliga a remontarnos al acuerdo estipulado por el soberano nazarí
con Fernando III en 1246, habitualmente conocido como “pacto de
Jaén”5, ya que fue dicho pacto el que marcó la pauta de las relaciones
entre el fundador del reino nazarí y los dos citados reyes castellanos.
Tal y como lo describe la Primera Crónica General, el pacto contiene
dos ingredientes que lo equiparan a una ceremonia de vasallaje. En
primer lugar, desde el punto de vista formal, Ibn al-Ahmar cumplió
uno de los ritos de tal ceremonia al besar la mano del rey, por lo
que, como afirma la crónica, “tornose su uasallo”. Por otro lado, Ibn
al-Ahmar contrajo dos obligaciones respecto al rey: el pago de unas
parias anuales de 150 mil maravedíes y acudir cada año a cortes 6. Sin
3. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ, “Los mudéjares andaluces (ss. XIII-XV)”, en

Andalucía a debate, 144.
4. M. GONZÁLEZ. JIMÉNEZ, “Andalucía en tiempos de Alfonso X.
Estudio histórico”, en M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ (ed.), Diplomatario andaluz de
Alfonso X, Sevilla, 1991, LXXI. A pesar de la rotundidez de estas conclusiones, J. F.
O’CALLAGHAN, El Rey Sabio, 225, parece atribuir la responsabilidad de los hechos
a los mudéjares, cuando afirma que éstos “demostraron ser unos súbditos poco fiables”
y que “la amenaza del Islam en España era mucho más seria de lo que hasta entonces
se había pensado”.
5. Cf. A. GARCÍA SANJUÁN, “Consideraciones sobre el pacto de Jaén de
1246”, Sevilla 1248. Congreso internacional conmemorativo del 750 aniversario de la
conquista de Sevilla por Fernando III, Sevilla, 2000, 715-722.
bien este segundo elemento puede fácilmente incluirse entre los deberes
de todo vasallo respecto a su señor, en cambio, la obligación del pago
anual de una cantidad en metálico queda fuera de los parámetros de
la relación habitual entre un señor y su vasallo, lo que nos sitúa ante
una relación vasallática bastante sui generis y nos remite, más bien, a
la política tradicional de los reyes cristianos respecto a los musulmanes
desde el siglo XI, consistente en sangrarlos económicamente cuando
no podían hacerse con el control directo de sus territorios.
No obstante, los datos disponibles indican que el soberano nazarí se
comportó en la práctica como vasallo de Fernando III, a quien prestó
los dos deberes esenciales incluidos en este tipo de relación. Primero
el auxilium, ayudando al rey militarmente en varias campañas de con-
quista sobre territorio musulmán. La primera vez fue poco después del
pacto, el mismo año de 1246, cuando, en nombre del rey, obtuvo la
rendición de Alcalá de Guadaíra7. Justo a continuación, el nazarí fue
enviado junto al maestre de Calatrava y al infante don Enrique a atacar
la zona de Jerez8. Asimismo, Ibn al-Ahmar ayudó a Fernando III en
la toma de Sevilla, resentido contra la ciudad que no había aceptado
su autoridad años atrás9. Muhammad I también cumplió con el deber
de consilium, acudiendo a asesorar al rey en cortes y apareciendo como
confirmante de los privilegios alfonsíes desde el acceso al trono del rey
Sabio (agosto de 1252)10.
Otros textos, en cambio, nos plantean la relación existente entre
ambos soberanos bajo la forma de un simple pacto, con carácter tem-
poral y basado en la tregua y el pago de parias. La propia Crónica de
Alfonso X emplea en varias ocasiones expresiones que así lo ponen de
manifiesto, por ejemplo cuando afirma que, en 1252, al inicio de su
reinado, el rey castellano firmó “las posturas e avenençias que el rey
6. Primera Crónica General, ed. R. MENÉNDEZ PIDAL, Madrid, 1977, 746,

nº 1070.
7. Primera Crónica General, 748, nº 1072.
8. Ídem.
9. IBN JALDUN, Kitab al-‛ibar, Beirut, 1992, 7 vols., IV, 205; trad. M.
GAUDEFROY-DEMOMBYNES, “Ibn Khaldoun, Histoire des Benou’l-Ahmar, rois
de Granade”, Journal Asiatique, XII (1898), 325.
10. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ (ed.), Diplomatario, nº 4.
don Fernando su padre avía puesto con el rey de Granada e que le

diese las parias”. Más tarde, cuando Muhammad I acudió a las cortes de
Toledo de 1254, el rey castellano “firmó con él sus pleytos et posturas
que ante auían de consuno”. Asimismo, cuando se dispone a narrar el
desarrollo de los hechos acaecidos a partir de 1264, la Crónica señala
que, estando el rey Alfonso X en Segovia, le llegaron las noticias de
la ruptura por el rey de Granada de “las treguas que con él auía” 11.
Este mismo tipo de relación es la que reflejan las fuentes árabes, en
las que, obviamente, no se alude a ningún pacto vasallático, ya que
este concepto no tiene sentido en el ámbito musulmán, donde tales
relaciones no existen, siendo incluso cuestionable hasta qué punto
podía ser entendido por un soberano islámico su naturaleza exacta.
Aparte de esta cuestión, meramente teórica, las fuentes árabes alu-
den al acuerdo de 1246 en términos muy distintos a las castellanas,
describiéndolo como un mero acuerdo político de carácter temporal
consistente, básicamente, en una tregua12. En este sentido, son dos los
elementos de diferenciación principal que podemos constatar respecto
a la forma en que la Primera Crónica General lo describe. Primero,
las fuentes árabes hablan siempre en términos de pacto (sulh), lo que
supone una relación entre iguales y no un sometimiento vasallático,
vínculo que implica una relación de jerarquía. Segundo, dicho pacto
fue estipulado por un período de tiempo determinado, 20 años, al cabo
de los cuales debía renovarse. Es decir, se trataría, desde este punto
de vista, de una simple tregua temporal estipulada con un soberano
cristiano, relación que la legislación islámica reconoce como válida 13.
En definitiva, tomando el conjunto de datos que aportan todos lo
testimonios, la relación entre ambos soberanos se nos muestra com-
puesta por ingredientes variados, que por un lado nos remiten a un
vínculo vasallático, mientras que otras referencias, tanto de fuentes
castellanas como árabes, aluden a una simple tregua temporal basada
en el mantenimiento del pago de las parias. Ello podría significar, tal
11. Crónica de Alfonso X, ed. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ, Murcia, 1999, 5,

10 y 32.
12. Cf. A. GARCÍA SANJUÁN, “Consideraciones”, 716-717.
13. B. LEWIS, El lenguaje político del Islam, Madrid, 1990, 136.
vez, que cada parte entendía dicha relación de una manera peculiar,
o que la ambigüedad era su verdadera naturaleza. Sea de ello lo que
fuere y siendo realistas, a mi juicio los aspectos formales del vínculo
entre ambos soberanos no resultan determinantes, sino meramente se-
cundarios, dado que los hechos conocidos demuestran que, al margen
de matizaciones sobre la naturaleza exacta de la relación que los unía,
o de la forma peculiar en que cada uno la entendía, no cabe duda de
que los intereses políticos de cada parte eran contrapuestos entre sí, ya
que ambas aspiraban a un mismo objetivo, el dominio del territorio.
En este sentido, carece de relevancia plantearse si la relación consistía
en un pacto de vasallaje o en una simple tregua, o si cada una de las
partes lo entendía de una manera distinta. En todo caso, este aspecto
tendrá interés para verificar la forma en que cada parte justificó su
postura en relación a los hechos acaecidos. Sin embargo, por lo que
se refiere a la explicación de las causas del estallido de la guerra re-
sulta un aspecto irrelevante, pues, tanto del lado cristiano como del
musulmán, este tipo de relaciones eran, en realidad, “contra-natura” y
obedecían a razones de puro oportunismo y necesidad, sin que existiese
en el ánimo de sus protagonistas un verdadero sentido de alianza o
cooperación política, que de otro lado era por completo inviable en
el contexto de la época, debido, entre otras cosas, a la ideología de
la reconquista, que implicaba el irrenunciable proyecto de acabar con
la presencia de los musulmanes en la península, considerada como
ilegítima. Siguiendo los postulados defendidos por F. García Fitz, creo
que estos pactos estipulados por los reyes cristianos con soberanos
musulmanes responden a la utilización de “estrategias de disolución”,
es decir, de medios políticos que tratan de lograr el mismo fin que la
guerra, la aniquilación de al-Andalus14.
14. F. GARCÍA FITZ, Relaciones políticas y guerra. La experiencia castellano-leonesa

frente al Islam. Siglos XI-XIII, Sevilla, 2002, 14, quien afirma que “en un contexto
de enfrentamientos como el que se desarrolló en la península ibérica entre cristianos
y musulmanes, ambos conjuntos de realidades, las políticas y las militares, estuvieron
al servicio de un mismo objetivo reiteradamente expuesto por los contemporáneos:
la destrucción de al-Andalus como entidad política, la anexión del espacio ocupado
por los musulmanes, la subyugación –cuando no directamente la expulsión- de la
población islámica”.
La actitud de ambos soberanos demuestra que sus intereses políticos

primaban sobre cualquier otro tipo de consideraciones. Así lo indica
la volátil actitud de Muhammad I respecto a sus fidelidades políticas,
habiendo reconocido sucesivamente la soberanía de los abasíes de Bagdad
y de los hafsíes de Túnez. Por su parte, Alfonso X había dado sobradas
pruebas de la escasa validez que concedía a los pactos establecidos con
los musulmanes, tanto por la anteriormente comentada política de
rompimiento sin tapujos de las pleitesías estipuladas en época de su
padre como por la conquista en 1262 de Niebla, gobernada por Ibn
Mahfuz, al que al menos desde 1253 consideraba vasallo suyo15. En este
sentido, se ha llegado a sugerir que la llamada revuelta mudéjar pudo
ser, en realidad, provocada por el propio Alfonso X con el fin de poder
ejecutar su programa político libre de las ataduras que representaban
dichas “pleitesías”16. Tal vez el relato de la crónica de Ibn ‛Idhari sobre
la ruptura de hostilidades entre Muhammad I y Alfonso X, que más
adelante analizaré con detalle, podría servir para justificar esta idea.
Las causas inmediatas de la ruptura de hostilidades
A la hora de establecer las causas inmediatas que produjeron el le-

vantamiento mudéjar es preciso hacerlo partiendo de la distinción entre
las fuentes castellanas y las árabes, ya que ambas ofrecen explicaciones
muy distintas sobre el desarrollo de los hechos, aunque siempre con el
conflicto entre Muhammad I y Alfonso X como trasfondo y atribuyendo
al soberano nazarí el papel de iniciador de las hostilidades, si bien por
causas diferentes. La visión de las fuentes cristianas es muy clara y en
ellas se acusa a Muhammad I de haber actuado traidoramente y de ser
el instigador de la rebelión de los mudéjares. Junto al protagonismo
15. A. GARCÍA SANJUÁN, “La conquista de Niebla por Alfonso X”, Historia.
Instituciones. Documentos, 27 (2000), 89-111. En virtud de las circunstancias que la
rodearon M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ, “Andalucía en tiempos de Alfonso X. Estudio
histórico”, LXXI, tilda la conquista de Niebla de “dramática e injustificada”.
16. A. MALPICA, “Historia Medieval de Andalucía cristiana: algunas reflexiones
y una propuesta de trabajo”, en F. MAÍLLO SALGADO, España. Al-Andalus. Sefarad:
síntesis y nuevas perspectivas, Salamanca, 1990, 2ª ed., 72.
atribuido al nazarí, las fuentes castellanas inciden en la existencia de

una conspiración, en la que habría participado también el señor de
Murcia. Todos ellos habrían acordado secretamente atacar a Alfonso
X, con el fin de sorprenderlo y cogerlo desprevenido.
Tal es la versión que contiene el relato de la Crónica de Alfonso X,
aunque, sin duda, la más exhaustiva descripción de los prolegómenos
del estallido de la guerra es la que incluye un excepcional documen-
to de la cancillería alfonsí, fechado el 20.6.1264, en el cual el rey
Alfonso X pide a Pedro Lorenzo, obispo de Cuenca, que predique la
cruzada para combatir a los musulmanes 17. El documento, en el que
A. Ballesteros basó parte de su minuciosa descripción del origen de la
revuelta18 y escrito en una magnífica prosa, relata de forma bastante
pormenorizada las causas de la ruptura de hostilidades, poniendo de
manifiesto el desengaño del rey Alfonso X ante la actitud de quien
creía su fiel vasallo.
El rey castellano atribuye a Muhammad I un comportamiento
traicionero y desleal, acusándolo de llevar preparando la conspiración
desde el año 1260. En esa fecha, Alfonso X celebró cortes en Toledo
para tratar el asunto de su posible elección al trono imperial germá-
nico, y pidió consejo al rey granadino, como vasallo suyo que era. El
soberano nazarí le propuso que, si no obtuviese la elección al trono
imperial, podría a cambio obtener, con su ayuda, “muy mayor e meior
imperio que aquel”. Poco después ambos gobernantes se reunieron en
Jaén y allí Muhammad I le prometió a Alfonso X la entrega de Ceuta:
sin duda el nazarí estaba al tanto de las ambiciones del rey castellano
de llevar la cruzada al otro lado del estrecho, como ya puso de ma-
nifiesto la expedición de saqueo realizada sobre Salé en 1260. El rey
castellano reclamó entonces al granadino que le entregase Algeciras y
Tarifa, plazas clave en el control de las navegaciones por el estrecho,
desde donde Alfonso X pensaba poder llevar a cabo su proyecto de
cruzada norteafricana. Aunque, en apariencia, Muhammad I aceptó
la propuesta, lo cierto es que jamás la cumplió. Además, se coaligó
con el rey de Túnez, en teoría para obtener apoyos en ese proyectado

18. A. BALLESTEROS BERETTA, Alfonso X, Barcelona, 1963, 369-372.
ataque sobre Ceuta, aunque, en realidad, lo que buscaba era obtener

respaldo a la revuelta que preparaba.
Frente a la detallada descripción del documento de 1264 sobre el
origen de la rebelión de Muhammad I contra Alfonso X y el subsi-
guiente levantamiento de los mudéjares, las fuentes árabes resultan
mucho más parcas. En el mejor de los casos, se limitan a reseñar los
hechos, pero sin aludir a sus causas o antecedentes. De esta manera,
la única fuente árabe que contiene una versión de los hechos que
analizamos es el cronista de Marrakech Ibn ‛Idhari, quien nos ofrece
una descripción de las causas que llevaron a Muhammad I a romper
sus hasta entonces pacíficas relaciones con Alfonso X. Al interés que
reviste el carácter único de su testimonio entre las fuentes árabes se
añade, además, el hecho de aportar una visión completamente distinta
de los acontecimientos en comparación con las fuentes castellanas.
En efecto, si bien Ibn ‛Idhari coincide con las fuentes castellanas en
atribuir a Muhammad I el papel de iniciador de las hostilidades, sin
embargo, difiere de ellas respecto a las causas que movieron al nazarí
a adoptar esa actitud, rompiendo la tregua que hasta ese momento
lo unía a Alfonso X. Según Ibn ‛Idhari, la ruptura de esa relación
pacífica entre ambos soberanos se debió a un incidente acaecido en
el año 662 H (4.11.1263 / 23.10.1264), cuando el nazarí acudió
a Sevilla para renovar con Alfonso X el pacto que veinte años atrás
había estipulado con Fernando III y que en ese momento estaba a
punto de expirar, es decir, el ya mencionado pacto de Jaén. El in-
cidente en cuestión se desarrolló de la forma siguiente. Al llegar a
Sevilla, el rey nazarí y sus acompañantes, entre los que se contaban
los dos célebres arráeces Banu Ishqaylula, acamparon en las afueras de
a ciudad, en el lugar conocido como el aljibe rojo. A continuación,
Alfonso X lo invitó a pasar dentro de la ciudad, lo que el nazarí hizo
acompañado de los dos arráeces y de una comitiva compuesta por
jinetes y peones, siendo alojados en un lugar que el cronista designa
como “la abadí”, y que a tenor de los detalles subsiguientes debemos
identificar con un barrio o área de la ciudad. A partir de aquí se
desarrolla el incidente que dio lugar a la ruptura de relaciones entre
ambos soberanos. La noche de su llegada Alfonso X ordenó construir
una empalizada de madera en el callejón donde estaba alojado el na-
zarí con su comitiva. Cuando tuvo noticia de ello temió ser víctima
de una traición y decidió salir huyendo y aunque Alfonso X le dio

alcance y le explicó que la empalizada se había construido para evitar
robos, no volvió a Sevilla, dejando al rey castellano, dice el texto, “sin
pacto ni compromiso”.Tras salir de Sevilla, Ibn al-Ahmar se dirigió
a Sidonia y exhortó a sus habitantes a la lucha, mandándoles que se
encastillasen y amurallasen.
A continuación, Ibn ‛Idhari nos relata el inicio de la rebelión en
Murcia, aunque, en este caso, el cronista no atribuye una responsabilidad
directa al soberano granadino en los hechos. Para calibrar correctamente
el interés e importancia de este texto, es preciso advertir que Ibn ‛Idhari
afirma haber recibido información oral directa de un testigo ocular de
los hechos que estuvo en Sevilla en aquellos momentos (ajbara-ni man
hadara dhalik al-waqt bi-Ishbiliya). La veracidad de este extremo, que
no debe extrañar en un cronista habitualmente bien informado como
Ibn ‛Idhari, queda ratificado por el empleo en el texto de un latinismo
o voz de origen romance (atrunkat), con el que el cronista se refiere a
la empalizada construida por orden de Alfonso X en el lugar donde se
alojaba el soberano nazarí. La aparición de este vocablo en un cronista
magrebí como Ibn ‛Idhari parece ratificar el manejo de información
de origen local, sea de naturaleza oral o escrita.
Dada su excepcional importancia para el tema que nos ocupa, pues
constituye la única referencia procedente de fuentes árabes a las raíces del
conflicto entre los soberanos castellano y nazarí, ofrezco a continuación
mi propia traducción del texto de Ibn ‛Idhari que, en lo esencial, no
difiere de la realizada en su momento por A. Huici, salvo en algunos
aspectos relativos al estilo y al sentido otorgado a determinadas expresio-
nes, en especial por lo que se refiere al término nifaq, de especial interés
para nuestro análisis, ya que el cronista lo emplea en dos ocasiones a
lo largo del texto para definir el conflicto acaecido entre Alfonso X e
Ibn al-Ahmar, y que he traducido por “rebelión”, dado que se inserta
en el contexto de la ruptura de un pacto aún vigente, como coinciden
en afirmar tanto las fuentes árabes como las castellanas19:
19. IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib (qism al-muwahhidin), ed. M. IBRAHIM

KATTANI y otros, Casablanca, 1985, 430-431; trad. A. HUICI, Colección de crónicas
árabes de la Reconquista (III y IV), Tetuán, 1953-1954, 2 vols., II, 285-286.
“En el año 662 H (4.11.1263 / 23.10.1264) el emir Abu ‛Abd Allah

Muhammad b. Idris y su hermano ‛Amir pasaron (a al-Andalus) junto a un
contingente de los principales benimerines formado por unos trescientos
jinetes escogidos, con la intención de luchar y realizar el yihad. Del pacto
(sulh) estipulado entre Ibn al-Ahmar y los cristianos quedaba todavía el res-
to de ese año, pues lo había acordado con ellos en (6)43 H por un plazo de
veinte años. La causa de esta rebelión (nifaq) antes de que expirase el plazo
del pacto fue que el emir Abu ‛Abd Allah b. al-Ahmar se dirigió a Sevilla
para reunirse con Alfonso y renovarlo en los mismos términos en los que
había sido estipulado. Ibn al-AÊmar acampó a las afueras de la ciudad, en la
cisterna roja (al-sahrich al-ahmar), acompañado por 500 jinetes escogidos,
arráeces y caídes. Entonces, Alfonso salió a recibirlo y lo conminó a entrar
junto a él, alojándose en el barrio abadí. Lo acompañaron los dos arráeces
y caudillos Banu Ishqaylula, Abu Muhammad y Abu Ishaq, quienes se
aposentaron con él en aquel callejón (zuqaq), junto a todos los peones
y caballeros que fueron con ellos hasta aquel sitio, mientras los demás se
quedaron donde habían acampado al principio.
Cuando Ibn al-Ahmar llegó y se alojó, los cristianos pusieron en
el callejón donde él estaba una empalizada de madera. La hicieron de
noche de tal modo que las callejuelas quedaban cerradas impidiendo
el paso de las monturas. Cuando el citado emir tuvo noticia de ello
temió caer en una trampa y tomó la decisión de salir huyendo de
allí, sospechando que se trataba de una treta y que le preparaban una
traición. Así pues, salió con su comitiva, ordenando a sus hombres
romper aquella empalizada. Alcanzó junto a su grupo y los Banu
Ishqaylula el campamento, ordenando al instante la partida en dirección
a su territorio junto a sus caídes y soldados. Entonces Alfonso salió
tras él y le juró que la empalizada (atrunkat) se había hecho sólo para
impedir que los cristianos le robaran. (Ibn al-Ahmar) aparentó creerle,
aunque sabía de qué iba en verdad el asunto, por lo que quedó resen-
tido con él, sin que sirvieran los juramentos premeditados. Así, partió
de su lado sin acuerdo ni compromiso alguno y por este motivo tuvo
lugar la rebelión (nifaq) en al-Andalus. Alguien que estuvo entonces
en Sevilla me contó que en ese momento Alfonso disponía de menos
jinetes, o de una cantidad muy parecida, que Ibn al-Ahmar, quien
por su parte juró solemnemente que no volvería a ver (al rey cristiano)
más que para luchar o combatir, como así fue.
Cuando llegó a Medina Sidonia (Madinat Ibn al-Salim), orgulloso y a

salvo, pues había estado a punto de perecer y Dios lo libró y lo protegió,
ordenó a sus gentes y a los habitantes de aquella zona que se encastillaran
y protegieran, continuando su camino a través de dicho territorio hasta
Granada, donde informó a los musulmanes que había partido del lado de
Alfonso sin acuerdo ni compromiso, por lo que procedieron a fortificarse y
protegerse. Asimismo, los jerezanos echaron a los ocupantes de la alcazaba,
donde habían permanecido unos cuatro años, manteniendo el control de
su ciudad y la alcazaba durante el resto del año al amparo de la tregua,
pues habían prestado juramento de fidelidad y prometido obediencia a
Ibn al-Ahmar y, según lo estipulado con el maldito Alfonso, todo territorio
musulmán que entrase bajo su obediencia sería incluido en el pacto (sulh),
para cuya finalización quedaba el resto de aquel año”.
A pesar del crédito de que goza Ibn ‛Idhari, el más importante cro-
nista para el conocimiento de la evolución de al-Andalus en la segunda
mitad del siglo XIII, su testimonio no ha sido muy estimado por los
especialistas, la mayor parte de los cuales no lo han tenido en cuenta.
Sólo J. F. O’Callaghan parece otorgarle credibilidad, aunque cuestio-
na su autenticidad como causa inmediata del estallido de la guerra,
postulando que “Ibn al-Ahmar pudo de forma deliberada escoger un
motivo de ofensa, sabiendo que pronto estaría en guerra con Castilla”20.
Puede que fuera así, aunque, como comentaba con anterioridad, no
ha faltado quien sugiera que la revuelta mudéjar pudo ser provocada
por el propio Alfonso X con el fin de proceder a la expulsión total
o masiva de la población musulmana y, desde este punto de vista, el
incidente bien podría explicarse desde el punto de vista de los intereses
del propio rey castellano.
El alcance de la rebelión
Como comentaba al comienzo, el desarrollo de los hechos es bien

conocido, sobre todo desde que A. Ballesteros estableciese la cronolo-
20. J. F. O’CALLAGHAN, El Rey Sabio, 226.

gía y los hitos esenciales que marcan el transcurrir de la revuelta, a lo

que se deben añadir las aportaciones más recientes realizadas por M.
González Jiménez a partir de algunos nuevos testimonios aparecidos
con posterioridad y de la nueva edición de la Crónica de Alfonso X.
Poco es, por lo tanto, lo que cabe añadir al respecto, salvo, tal vez,
las escasas referencias que suministran las fuentes árabes y que pueden
tener cierto interés respecto a la cronología.
Ya A. Ballesteros se encargó de establecer con gran precisión el inicio
de los hechos, señalando la primavera de 1264 como el momento del
estallido de las hostilidades, concretamente, entre los días 15 de abril y
5 de junio21. Si bien la cronología inicial del inicio de la guerra está
bien establecida no sucede lo mismo respecto a aspectos determinados
del desarrollo de la llamada revuelta mudéjar. En realidad, uno de los
principales problemas que plantea su estudio es el de su alcance, es
decir, las áreas, territorios y poblaciones que participaron en ella. No
obstante, como comentaré más adelante, en realidad la trascendencia
de esta cuestión es sólo relativa, ya que lo realmente importante fueron
las consecuencias de los hechos, con independencia de las zonas que
participaran o no en ellos de forma efectiva.
En principio, algunos testimonios dan la impresión de haberse tratado
de un movimiento de carácter general, en el que habrían participado
los mudéjares de Andalucía y Murcia. El citado documento de 1264,
emitido cuando la revuelta estaba en su pleno apogeo, parece dar esta
impresión cuando afirma que el soberano nazarí “fizo fablar encubier-
tamentre con los moros que morauan en nuestras uillas e en nuestros
castiellos que se alçassen todos con el a día sennalado”. Asimismo, la
crónica de Jaime I afirma que, en tres semanas, Alfonso X perdió el
control sobre 300 villas, castillos y otras fortalezas 22. Sin embargo, un
análisis más detenido pone de manifiesto una realidad muy distinta,
de tal forma que las áreas territoriales en las que efectivamente se
produjeron levantamientos no fueron tan amplias como en principio
podría pensarse.
21. A. BALLESTEROS, Alfonso X, 370.

22. Apud J. F. O’CALLAGHAN, El Rey Sabio, 227.
Según la Crónica, fuente que nos suministra la más completa des-

cripción de los hechos, participaron en la conspiración contra Alfonso
X los murcianos y los musulmanes de los demás sitios que el rey había
conquistado, lo que, en principio, nos remite a Tejada, Niebla y el
valle del Guadalete. Sin embargo, en realidad, aparte de Murcia y por
lo que se refiere al ámbito andaluz, la Crónica “restringe el ámbito de
la revuelta a la comarca jerezana sometida al protectorado castellano y
al sector colindante de Arcos-Matrera”23. Asimismo, las fuentes árabes,
que, en la práctica, se reducen a la crónica de Ibn ‛Idhari, aluden sólo a
Murcia y Jerez. Teniendo en cuenta que las discrepancias entre los regis-
tros literarios árabe y castellano son habituales, es altamente significativo
que ambos coincidan en reducir los focos de la revuelta a dichas zonas.
El hecho de que las fuentes limiten el alcance de la revuelta a las
zonas de Murcia y Jerez no es casual, sino que obedece a la peculiar
situación de ambos enclaves. La zona de Jerez había sido objeto de
las apetencias castellanas desde época de Fernando III, quien, como
ya indiqué antes, organizó en 1246 una primera expedición mili-
tar, en la que participaron Ibn al-Ahmar, el maestre de la Orden
de Calatrava y su hijo el infante don Enrique. Desconocemos los
resultados de dicha operación, aunque no debió proporcionar un
dominio muy estable, dado que, como señala la Crónica, en 1253
Alfonso X puso cerco a Jerez, cuyo señor, Aben Abit, se rindió y
entregó el alcázar, en el que se instaló una guarnición castellana. Al
mismo tiempo, el infante don Enrique ocupó Arcos y Lebrija24. En
cambio, las fuentes árabes, más precisas, apuntan que la ocupación de
la alcazaba jerezana sucedió en 659 H (6.12.1260 / 25.11.1261). Así
lo afirma Ibn ‛Idhari, mientras que la crónica benimerín al-Dhajira
al-saniyya, atribuida a Ibn Abi Zar‛, afina aún más y afirma que los
cristianos se apoderaron de la alcazaba el martes 13 de dhu-l-qa ‛da
de 659 H (13.10.1261) 25.
23. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ, “Andalucía en tiempos de Alfonso X. Estudio

Histórico”, LXXIV.
24. Crónica de Alfonso X, ed. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ, 10-14, que fecha
estas conquistas en 1255.
25. IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib, 425; trad. A. HUICI, II, 275; IBN
ABI ZAR‛, al-Dhajira al-saniyya, Rabat, 1973, 96.
La situación del territorio de Murcia era bastante similar a la de

Jerez, aunque presentaba ciertas peculiaridades. En abril de 1243, el
Abén Hudiel de las fuentes castellanas, se declaró vasallo de Fernan-
do III y meses después el entonces infante Alfonso, acompañado del
maestre de la Orden de Santiago, Pelay Pérez Correa, firmó en Alcaraz
el pacto que sellaba el acuerdo entre ambos soberanos. Poblaciones
como Cartagena, Lorca y Mula no aceptaron esta situación, por lo
que fueron conquistadas en 1244-1245 y su repoblación comenzó a
partir de entonces.
Así pues, constatamos que los tres territorios musulmanes que prota-
gonizaron la guerra contra Alfonso X presentan peculiaridades distintas
respecto a la naturaleza de su situación política, especialmente en rela-
ción con el rey Alfonso X. El reino nazarí era un territorio soberano e
independiente, libre de la presencia militar castellana, aunque sujeto al
pago de parias y al vasallaje respecto a Castilla. Por su parte y a pesar
de que su situación no era exactamente la misma, los territorios de
Murcia y Jerez compartían la característica común de poseer un estatus
especial, ya que, sin ser zonas plenamente incorporadas al dominio
cristiano, tampoco constituían territorios propiamente islámicos. Por un
lado, continuaban siendo áreas de casi exclusivo poblamiento musulmán
y políticamente estaban gobernadas por autoridades islámicas, cuya
capacidad de maniobra estaba ciertamente limitada por una presencia
militar cristiana centrada sobre los principales puntos fortificados del
territorio, lo cual servía, sobre todo, para prevenir el posible desarrollo
de acciones hostiles contra los territorios cristianos limítrofes. En virtud
de su peculiar situación previa a la rebelión de 1264, el estatus de los
territorios del valle del Guadalete y de Murcia ha sido definido como
“protectorado”26, término que, aunque corresponde a una realidad
histórica distinta, contempla la naturaleza singular de su caso.
No obstante, como señalaba antes, la situación política de ambos
enclaves no era idéntica. En efecto, desde la óptica castellana, el terri-
26. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ, Alfonso X, 19 y 42; ídem, “Alfonso X y

Andalucía”, 76; J. TORRES FONTES y A. L. MOLINA, “Murcia castellana”, en
Historia de la región Murciana, t. III, De la Murcia musulmana a la Murcia cristiana,
Murcia, 1980.
torio murciano constituía un reino vasallo, al igual que el de Granada,

al frente del cual gobernaba un descendiente de Ibn Hud, que, tal y
como el nazarí, aparece como confirmante de los privilegios rodados
de la cancillería de Alfonso X, a partir de febrero de 1253, bajo el
nombre de Mahomat Abén Mahomat Abenhut27. En cambio, la zona
de Jerez no estaba unificada bajo la autoridad de un único gobernante
musulmán, o al menos no se menciona en ninguna fuente que lo hu-
biese. Asimismo, tal y como había sucedido en Murcia, en la comarca
de Jerez los primeros procesos repobladores habían dado ya comienzo,
en Arcos desde 1253 y en la bahía de Cádiz desde 126228. Ambas cir-
cunstancias parecen indicar que Alfonso X consideraba esta zona como
plenamente perteneciente a sus dominios y se proponía proceder a su
total integración. En realidad, todos los territorios musulmanes que
quedaban en la Península a la altura de 1264 estaban unidas por algún
tipo de vínculo de dependencia respecto a Castilla, aunque distinto
en cada caso: vasallaje con presencia militar en Murcia, vasallaje a
secas en Granada y presencia militar sin vasallaje en la zona de Jerez.
De cualquier forma, es obvio que la situación de los musulmanes de
Murcia y la zona de Jerez era bastante distinta a la de los que habitaban
en zonas de pleno dominio cristiano, únicos a los que, en rigor, pode-
mos designar propiamente como mudéjares. En efecto, los musulmanes
murcianos y jerezanos contaban con sus propias autoridades soberanas 29
y gozaban de un grado de independencia y libertad que, como es lógico,
no existía en las zonas plenamente sometidas a dominio cristiano. En
virtud de este razonamiento, sería cuestionable que la participación de
los musulmanes de los enclaves murciano y jerezano pudiera etiquetarse
como “revuelta mudéjar”, dado que dichos territorios no habían sido
plenamente sometidos al dominio político de los cristianos, aunque sí
se hubiesen iniciado en ellos incipientes procesos de repoblación.

28. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ, “El puerto de Santa María en tiempos de
Alfonso X, 1264-1284”, Gades, 9 (1982), 209-242; ídem, “La obra repobladora de
Alfonso X en las tierras de Cádiz”, en Cádiz en el siglo XIII, Cádiz, 1983, 7-20.
29. El texto de Ibn ‛Idhari señala que, tras el incidente con Alfonso X, los
habitantes de esta zona juraron fidelidad a Muhammad I, pasando entonces a formar
parte del reino nazarí.
Como indiqué al principio, no es mi propósito incidir en la des-

cripción de unos hechos que han sido ya reconstruidos de forma ex-
haustiva en los estudios previamente realizados. Así pues, sólo aludiré
aquí, de manera puntual, a la conquista de Jerez, sobre la que existen
discrepancias de cronología. La fecha habitualmente admitida de su
toma es el año 1264, fecha que apuntan tanto fuentes árabes como
castellanas30. En el texto antes traducido Ibn ‛Idhari apunta que los
cristianos mantuvieron el control de la alcazaba durante casi cuatro
años, aunque la fuente más precisa es al-Dhajira al-saniyya, que señala
que el año 662 H (4.11.1263 / 23.10.1264) el caudillo benimerín
‛Âmir b. Idris b. ‛Abd al-Haqq entró en el arrabal de Jerez con los
voluntarios de las cabilas magrebíes y que el día 13 de shawwal de
dicho año (8.8.1264) expulsó a los cristianos de la alcazaba, quienes
la habían mantenido en su poder durante tres años menos 22 días 31.
Aparte del levantamiento de los musulmanes murcianos y de la
comarca jerezana es muy poco lo que sabemos sobre los hechos
acaecidos en áreas de verdadero poblamiento mudéjar. El Llibre dels
feyts, crónica del rey aragonés Jaime I, narra la tentativa de los mu-
sulmanes de Sevilla de tomar el alcázar y apoderarse del propio rey
Alfonso X y su familia. No obstante, M. González Jiménez se ha
manifestado rotundamente respecto a este episodio, afirmando que
dicha conjura “suena más a rumor que a cosa fundada, primero por-
que no había tantos moros en Sevilla como la autobiografía del rey
aragonés imagina, y, segundo, porque, de haber existido la conjura,
hubiera quedado consignada, dada la gravedad y osadía del intento,
en el memorial de agravios que constituyen las cartas alfonsíes a los
obispos castellanos” 32.
Salvo esta, al parecer, inexistente sublevación sevillana, no hay noticias
sobre levantamientos en otras poblaciones pertenecientes a las amplias
30. En cambio, J. F. O’CALLAGHAN, El Rey Sabio, 232, retrasa la rendición

de Jerez a octubre de 1266 basándose en Gonzalo de la Hinojosa y el texto del propio
repartimiento de Jerez.
31. IBN ABI ZAR‛, al-Dhajira al-saniyya, 100-101.
Histórico”, LXXIII-LXXIV.
comarcas del territorio andaluz entonces pobladas casi exclusivamente

por musulmanes mudéjares, de forma que es arriesgado pronunciarse
sobre su alcance. M. González Jiménez señala esta circunstancia al
afirmar que “sabemos muy poco sobre el desarrollo de la guerra en
Andalucía”, aunque considera probable que la revuelta estallase en
otros puntos33. Sin embargo, la ausencia de testimonios y el laconis-
mo de la documentación son los rasgos dominantes, lo que dificulta
enormemente el análisis del verdadero alcance de la revuelta. Es, por
ejemplo, el caso de Osuna, respecto a la que “la documentación con-
servada no permite afirmar, aunque tampoco negar, que se sublevasen
los moros que aún permanecían en la villa, ni menos aún imaginar la
suerte que pudieron correr la guarnición y los repobladores cristianos
establecidos en ella”34.
Así pues, los testimonios disponibles obligan a reconocer que fuera
de Murcia y la comarca de Jerez no sabemos nada respecto al desarrollo
de los acontecimientos. Ello significa que ignoramos cuál fue la actitud
mantenida por los musulmanes mudéjares. No puede descartarse que
se produjesen levantamientos puntuales en zonas o poblaciones deter-
minadas, que, por su carácter local, tal vez no hubiesen dejado rastro
en las fuentes. En cambio, parece lógico admitir que un levantamiento
generalizado de todos los mudéjares de Andalucía no habría dejado
de quedar, de una u otra manera, reflejado en la documentación. De
esta forma, el silencio de las fuentes respecto a la existencia de su-
blevaciones o revueltas en territorios y poblaciones distintos a Murcia
y la comarca de Jerez es altamente significativo, ya que de haberse
producido sucesos de dicha naturaleza habrían dejado huella en las
fuentes, sean narrativas o documentales. Este silencio nos plantea la
necesidad de cuestionar el verdadero alcance del levantamiento de los
mudéjares y si dicha rebelión llegó realmente a sobrepasar el ámbito
de las dos zonas mencionadas. A su vez, dicha limitación en la exten-
sión del levantamiento de los mudéjares obligaría a revisar el propio
empleo del concepto de “revuelta mudéjar”, que implica la existencia
33. Ídem, LXXIV.

34. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ, “Osuna en el siglo XIII”, en Osuna entre los
tiempos medievales y modernos (siglos XIII-XVIII), Sevilla, 1995, 30.
de una sublevación amplia o, al menos, mayoritaria, por parte de

dicha población.
Finalmente, para calibrar de forma correcta el alcance de la rebelión
es preciso también relacionarla con los efectos que produjo respecto a la
población musulmana propiamente mudéjar. Como es bien sabido, la
principal consecuencia fue la drástica disminución de dicha población,
tanto en las zonas efectivamente sublevadas como en aquellas respecto
a las que no hay noticias de tales sucesos35. No hubo un decreto de
expulsión general contra los mudéjares como el que siglos más tarde
promulgaron los Reyes Católicos respecto a los judíos y los musulmanes,
en el que se planteaba la tesitura de la conversión o la emigración. No
obstante, lo cierto es que las consecuencias de la sublevación tuvieron
un carácter general y afectaron a toda la población musulmana an-
daluza y murciana. En principio, ello podría tomarse como síntoma
indirecto de la propia amplitud de la rebelión. Sin embargo, no es
menos cierto que Alfonso X pudo usar los hechos acaecidos como
argumento para proceder a la reducción de las áreas de poblamiento
mudéjar, un propósito del que ya había dado sobradas muestras antes
de 1264. En realidad, es precisamente este carácter general de las
consecuencias el que permite minimizar la importancia del verdadero
alcance de la revuelta, ya que todos los mudéjares, participasen o no
en ella, se vieron afectados en igual medida por sus efectos.
Conclusiones
La denominada revuelta mudéjar forma parte del conjunto de epi-

sodios que se produjeron en el contexto de la primera guerra entre
los reinos de Granada y Castilla, a partir de 1264. Aunque, hasta ese
momento, relaciones de lealtad y cooperación unían a Alfonso X y
Muhammad I la lógica de la situación política se impone y conduce
al enfrentamiento a los dos soberanos, que, en realidad, ocupan posi-
ciones antagónicas y no pueden renunciar a sus respectivos objetivos.

histórico”, LXXVI-LXXVIII; ídem, “Los mudéjares andaluces”, 144 ss.
A pesar de las discrepancias existentes entre las fuentes árabes y las

castellanas, conocemos mejor las raíces y los prolegómenos de la guerra
que su propio desarrollo, al menos en lo que se refiere a la participación
de los mudéjares. En este sentido, hay un aspecto esencial que no es
conocido en profundidad, cual es el del alcance real de la revuelta. Tanto
las fuentes árabes como las castellanas coinciden en limitar los hechos
acaecidos a Murcia y la comarca de Jerez, enclaves caracterizados por
una situación peculiar que han sido calificados como “protectorados”.
Aparte de estas dos zonas no sabemos prácticamente nada sobre el
desarrollo de los hechos e, incluso, si llegaron a producirse enfrenta-
mientos en otras regiones o poblaciones. Una sublevación masiva de
la población mudéjar habría dejado necesariamente cierta huella en las
fuentes, por lo que cabría cuestionar la amplitud de dicha revuelta.
Desde este punto de vista podríamos cuestionar la exactitud del con-
cepto “revuelta mudéjar”, en virtud de dos consideraciones. En primer
lugar, los focos de la revuelta, Murcia y la comarca del Guadalete,
no eran hacia 1264 zonas propiamente mudéjares, sino territorios de
poblamiento musulmán que contaban con sus propias autoridades
políticas y jurídicas islámicas, es decir, zonas no sometidas al control
político castellano, aunque sí a cierta presencia militar. Segundo, por
la ausencia casi completa de noticias sobre el alcance de la rebelión
fuera de esos dos enclaves y en zonas propiamente mudéjares, es decir,
sometidas a control político, jurídico y militar cristiano.
Mercenarios cristianos al servicio
de los musulmanes en el Norte de África
durante el siglo XIII
Introducción
La intervención de milicias cristianas en los asuntos internos de los

musulmanes se remonta en la península ibérica a comienzos del siglo
XI. Fue en el contexto de lo que las fuentes árabes llaman la fitna
beréber, durante la crisis del régimen califal, cuando por vez primera
unos musulmanes acuden a los cristianos como fuerza aliada para
combatir a otros musulmanes. A partir de ese momento la presencia
de caballeros cristianos luchando junto a los musulmanes se convirtió
en un hecho relativamente habitual en la Península respecto a los
enfrentamientos habidos a lo largo del período comprendido entre
los siglos XI al XIII. De manera similar aunque opuesta, también
se producirá el caso contrario, es decir, el de musulmanes luchando
en favor de los cristianos y contra otros musulmanes.
A partir de la primera mitad del siglo XII comienza a constatarse
una nueva manifestación de este mismo fenómeno, consistente en
la presencia de caballeros cristianos actuando en el Norte de África
al servicio de las diversas dinastías que gobernaron en dicho ámbito
geográfico. En virtud de su actuación, dichos contingentes pueden
legítimamente ser calificados como soldados de fortuna o mercenarios,
por un lado debido a que prestaban servicio en favor de quienes teó-
ricamente eran los principales enemigos de la cristiandad medieval y,
de otro, a que siempre lo hacían a cambio de una contraprestación
económica.
Estos mercenarios fueron objeto de estudio en los antiguos trabajos
de J. Alemany, basado sobre todo en las fuentes árabes, y A. Giménez
Soler1, que parte del manejo de la documentación catalana y aragonesa

y se centra en el siglo XIV. A estas primeras aportaciones se añadió
con posterioridad la de C. Battle y, más recientemente, las de S. Bar-
ton, el cual abarca tanto el Norte de África como al-Andalus, y R.
Salicrú2. Dado que la cronología y actuación de las milicias cristianas
en el Magreb han sido tratadas y reconstruidas con bastante precisión
y amplitud en dichos estudios y dadas las limitaciones de esta comu-
nicación, mi objetivo no se centra en el análisis de los principales
hechos protagonizados por las mismas sino que, desde una perspectiva
más analítica, pretendo establecer las circunstancias, causas y motivos
que justificaron su presencia en el Magreb a partir del siglo XII, así
como las implicaciones ideológicas subyacentes a un colaboracionismo
militar que, en principio, contradice la lógica del enfrentamiento entre
cristianos y musulmanes durante la Edad Media. Para ello he abor-
dado la cuestión desde ambos puntos de vista, musulmán y cristiano.
Es decir, por un lado las necesidades de los soberanos musulmanes
magrebíes que se sirvieron de tales milicias, y de otro los motivos que
condujeron a los cristianos a desempeñar esa tarea, intentando poner
de manifiesto los argumentos aducidos por unos y otros respecto a
dicho colaboracionismo con el teórico enemigo.
1. J. ALEMANY Y BOLUFER, “Milicias cristianas al servicio de los sultanes

musulmanes de Almagreb”, en Homenaje a don Francisco Codera en su jubilación del
profesorado: estudios de erudición oriental, Zaragoza, 1904, 133-169; A. GIMÉNEZ
SOLER, “Caballeros españoles en África y africanos en España”, Revue Hispanique,
XII (1905), 299-372 y XVI (1907), 56-69.
2. C. BATTLE, “Noticias sobre la milicia cristiana en el Norte de África en
la segunda mitad del siglo XIII”, Homenaje al profesor Juan Torres Fontes, Murcia,
1987, 2 vols., I, 127-137; S. BARTON, “Traitors to the faith? Christian mercenaries
in al-Andalus and the Maghreb, c. 1100-1300”, en R. COLLINS y A. GOODMAN
(eds.), Medieval Spain. Culture, conflict and coexistence. Studies in honour of Angus
Mackay, Nueva York, 2002, 23-45; R. SALICRÚ I LLUCH, “Mercenaires castillans
au Maroc au début du XVe siècle”, en M. BALARD y A. DUCELLIER, Migrations
et diasporas méditerranées (Xe-XVIe siècles), París, 2002,417-434. El artículo de R. I.
BURNS, “Renegades, Adventurers and Sharp Businessmen: the thirteenth-century
spaniard in the cause of Islam”, The Catholic Historical Review, LVIII/3 (october
1972), 341-366, se centra en los mercenarios catalanes y aragoneses durante el siglo
XIII, principalmente en la zona del Levante.
Las necesidades de los soberanos magrebíes

Las fuentes, tanto árabes como cristianas, coinciden en atribuir al
segundo emir almorávide, ‛Ali b. Yusuf (500-537 H/1106-1143), la ini-
ciativa de haber sido el primero en servirse de los cristianos como milicia
de combate y recaudadores de impuestos3. A partir de ese momento,
el fenómeno se convierte en una constante en el Norte de África, ya
que los almohades también recurrieron a sus servicios y, junto a ellos,
las tres dinastías que a lo largo del siglo XIII surgieron en el ámbito
magrebí de la progresiva descomposición del califato almohade, es decir,
los benimerines de Fez, los zayyaníes de Tremecén y los hafsíes de Túnez.
La única explicación que las fuentes árabes suministran sobre las
causas del recurso por los soberanos magrebíes a las milicias cristianas
es la que aporta el célebre Ibn Jaldun, quien se basa en un argumento
de índole militar y de carácter meramente técnico, relacionado con las
formas de combate propias del contexto magrebí. En su argumentación,
Ibn Jaldun parte de la existencia de dos formas de combatir: el ataque
en líneas y el sistema de carga y repliegue, llamado en árabe al-karr
wa-l-farr, cuyo equivalente castellano sería el conocido como “torna
fuye”. Esta segunda manera de luchar, característica de las tribus ára-
bes y beréberes, exigía disponer de una línea de retaguardia sólida, lo
que, según Ibn Jaldun, explica el recurso a las milicias cristianas por
parte de los soberanos magrebíes. En efecto, dicha línea era necesaria
para garantizar la seguridad del sultán en el campo de batalla, y para
formarla se requerían guerreros habituados a mantenerse firmes en la
lucha (qawm muta‛awwidin li-l-thibat fi-l-zafh), pues, de lo contrario,
podían llegar a huir en desbandada, de modo que el sultán y su ejército
serían derrotados. Esa firmeza era, precisamente, la marca distintiva de
los cristianos (ifranch), cuya costumbre a la hora de guerrear consistía
en mantener la posición (‛adatu-hum fi-l-qital al-zafh), siendo por
3. IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib, ed. A. HUICI, “Un fragmento inédito

de Ibn ‛Idhari sobre los almorávides”, Hesperis-Tamuda, II (1961), 108; ed. I. ‛ABBAS,
Beirut, 1998, 102; trad. A. HUICI, Ibn Idari: al-Bayan al-mugrib, Valencia, 1963,
235; al-Hulal al-mawshiyya, Casablanca, 1979, 84-85; trad. A. HUICI, al-Hulal al-
mawshiyya. Crónica árabe de las dinastías almorávide, almohade y benimerín, Tetuán,
1951, 100.
ello las tropas más sólidas (aqwam min gayri-him)4. El aserto de Ibn
Jaldun parece confirmarse al analizar las informaciones concernientes
a la actuación de los mercenarios cristianos al servicio de las dinastías
magrebíes, que permiten comprobar la estrecha relación existente entre
su debilidad política y la necesidad del recurso a dichas milicias.
La confianza de los soberanos magrebíes en la superioridad militar
de los cristianos es la que explica el segundo factor que determinó la
abundante presencia de tales milicias en el Norte de África, de índole
fiscal. Si bien es una fuente castellana y tardía la que alude a esta
función fiscal como factor de reclutamiento, sin embargo sabemos
que el mismo opera desde el comienzo de su actuación en el Magreb,
pues fue una de las que les atribuyó el emir almorávide ‛Ali b. Yusuf,
según indican las propias fuentes árabes que lo mencionan como el
primero en servirse de los soldados cristianos. Es Pedro Barrantes,
cronista oficial de la casa de Niebla, quien señala la importancia de
esta tarea recaudadora al trazar la biografía de su héroe, Alfonso Pérez
de Guzmán, conocido como Guzmán el Bueno, señalando cómo dicha
función podía llegar a ser enormemente lucrativa para los cristianos
pues, si era preciso llegar al empleo de la fuerza para proceder al cobro
de los impuestos, la tasa percibida ascendía al doble de lo estipulado,
quedándose el jefe de la milicia cristiana con la mitad correspondiente
y entregando la otra mitad al soberano5.
4. IBN JALDUN, al-Muqaddima, ed. Beirut, 1992, libro III, cap. 37; trad. V.
MONTEIL, Discours sur l’histoire universelle (al-Muqaddima), Beirut, 1967-1968, 3
vols., II, 562; trad. J. FERES, Introducción a la historia universal (Al-Muqaddimah),
México, 1997, 2ª ed., 497. La forma de combatir de los cristianos no suscita muchos
comentarios entre los cronistas árabes. En relación a una acción protagonizada hacia
632 H/1234-1235 por el caíd Gonzalo, IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib (qism
al-muwahhidin), Casablanca-Beirut, 1985, 319-320; trad. A. HUICI, Al-Bayan al-
mugrib fi ijtisar ajbar muluk al-Andalus wa al-Magrib por Ibn ‛Idhari al-Marrakushi.
Los almohades (Colección de crónicas árabes de la reconquista. Volumen II), Tetuán,
1953-1954, 2 vols., II, 57-58, pone de manifiesto su falta de juicio al combatir
(‛adam al-ra’y fi harbi-him), lo que nos remite a un estilo impetuoso, basado en la
carga arrolladora de la caballería, a la que alude poco después en otro pasaje de su
relato (hamla sadiqa).
5. P. BARRANTES MALDONADO, Ilustraciones de la Casa de Niebla, ed. F.
DEVÍS, Cádiz, 1998, cap. V, 33.
Las fuentes árabes expresan en ocasiones abiertamente la necesi-

dad e incluso dependencia de los soberanos magrebíes respecto a las
milicias cristianas. Tal es el caso de al-Ma’mun, (624-630 H/1227-
1232), noveno califa almohade, para quien, según Ibn ‛Idhari, los
contingentes cristianos eran su apoyo principal (kanu ‛umdata-hu fi
isdari-hi wa-iradi-hi). De hecho, al-Ma’mun habría llegado a tomar la
iniciativa de solicitar directamente el concurso de tales milicias. Tras
ser proclamado en Sevilla, pidió ayuda a Fernando III para combatir a
su sobrino insurrecto, a cambio de lo cual el rey de Castilla le exigió
varias condiciones. En virtud de este pacto, un contingente de doce
mil caballeros habría pasado al Norte de África en ramadán del año
626 H/1229, siendo el primer califa almohade que llevó soldados
cristianos al Magreb6. Tal fue el caso, asimismo, de al-Murtada, de
quien consta que reclutó contingentes cristianos peninsulares en 648
H/1250-1251, cuando se disponía a emprender una campaña contra
los benimerines7. Clara prueba de la privanza que alcanzaron desde
este momento tales milicias se produjo a la muerte de al-Ma’mun en
630 H/1232, cuando su mujer, la también cristiana Habbaba, ocultó
el hecho, siendo los cristianos los primeros en ser informados8, lo
6. IBN ABI ZAR‛, Rawd al-qirtas, ed. Rabat, 1972, 250-251; trad. A. HUICI,
Valencia, 1964, 2ª ed., 2 vols., II, 485-486; IBN JALDUN, Kitab al-‛ibar, Beirut,
1992, 7 vols., VI, 300; trad. DE SLANE, Histoire des berbères, París, 1925-1956 (reed.
1999), 4 vols., II, 235; IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib (qism al-muwahhidin), 284;
trad. A. HUICI, I, 313-314, quien cuantifica el contingente en quinientos caballeros;
IBN AL-JATIB, al-Ihata fi ajbar Garnata, El Cairo, 1973-1977, 4 vols., I, 411. A.
HUICI, Historia política del Imperio almohade, Tetuán, 1956-1957 (reed. Granada,
2000), 2 vols., II, 471-472, cuestionó la autenticidad del citado acuerdo, señalando
que dichos contingentes estarían formados por caballeros desnaturados. En su apoyo
cabe citar el silencio de las crónicas cristianas y las demás árabes.
7. IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib (qism al-muwahhidin), 399; trad. A.
HUICI, II, 218.
HUICI, I, 338; IBN AL-JATIB, al-Ihata, I, 417; IBN ABI ZAR‛, Rawd al-qirtas,
254; trad. A. HUICI, II, 493, afirma que uno de los que recibió el juramento de
fidelidad (bay‛a) en su nombre fue Marqasil (Far Qasil, según Huici), caíd de los
cristianos, quien formaba, junto a dos caudillos beréberes, “las columnas del ejército
de al-Ma’mñn” (‛umdat ‛askar al-Ma’mun).
que denota que su preponderancia militar les otorgaba, incluso, una

indudable influencia política.
De manera implícita, la necesidad que tenían los soberanos magre-
bíes del concurso de los mercenarios cristianos queda de manifiesto en
el importante papel militar desempeñado por éstos, que en ocasiones
parece haber degenerado en una auténtica dependencia, convirtiéndose
dichas milicias en el principal sostén de la dinastía gobernante.
Tal parece haber sido el caso de Reverter, quien desempeñó un papel
clave en la organización militar almorávide, de forma que él y sus milicias
fueron “el alma de la resistencia y de la defensa de Marruecos contra
los almohades y los recaudadores de impuestos a los musulmanes”9. Su
protagonismo en la lucha frente a los almohades fue constante a lo largo
de los más de diez años que estuvo al servicio de los almorávides, hasta
su muerte, acaecida en Orán en 539 H/1144-114510, preludio de la del
propio emir y, con ella, del hundimiento definitivo de los almorávides,
de forma que “su desaparición marca un jalón en la lucha abierta entre
almorávides y almohades”11, siendo el anuncio del inminente cambio
dinástico que iba a producirse en el Norte de África.
La preponderancia de las milicias cristianas también parece haber sido
fuerte en el caso de los zayyaníes de Tremecén, dinastía cuyo fundador,
Abu Yahyà Yagmurasan b. Zayyan, estuvo a punto de morir en 651
H/1254 a manos de los cristianos quienes, tras la derrota y muerte del
califa almohade al-Sa‛id en 646 H/1248, se pasaron al bando del emir
zayyaní. Según Ibn Jaldun, fueron alcanzando una posición cada vez más
fuerte en Tremecén (i‛tazzu bi-hi wa-istafhala amru-hum bi-Tilimsan),
lo que los condujo a tratar de eliminar al emir en una ocasión en que
Yagmurasan pasaba revista a sus tropas, aunque la tentativa fracasó y
los cristianos fueron masacrados en la ciudad, junto a sus familiares e
9. J. BOSCH, Op. cit., 249.

10. AL-BAYDHAQ, Kitab ajbar al-Mahdi Ibn Tumart, ed. y trad. E. LÉVI-
PROVENÇAL, Documents inédits d’histoire almohade, París, 1928, 96 (texto árabe) y
155-156 (traducción); IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib, ed. A. HUICI, “Un fragmento
inédito”, 108-109; ed. I. ‛ABBAS, 103; trad. A. HUICI, 237; IBN JALDUN, Kitab
al-‛ibar, VI, 272; trad. DE SLANE, Histoire des berbères, II, 177-178; Crónica del
emperador Alfonso VII, trad. M. PÉREZ GONZÁLEZ, León, 1997, 126-127.
11. J. BOSCH, Op. cit., 260.
hijos12. A pesar de ello, continuaron sirviendo a los zayyaníes, tanto

al propio Yagmurasan como a sus sucesores.
No obstante, la mayor parte de los testimonios que las fuentes árabes
suministran respecto al sostén que las milicias cristianas representaron
para las dinastías magrebíes durante el siglo XIII se refieren a los al-
mohades, cuya dependencia respecto a ellas es manifiesta a partir de
al-Ma’mun, es decir, desde que se inicia el período de declive de la
dinastía. Sus intervenciones fueron relevantes, sobre todo, en la lucha
frente a los benimerines, quienes desde el año 610 H/1213-1214 co-
menzaron a hostigar a los almohades hasta que, finalmente, acabaron
derrocándolos en 668 H/1269.
A este respecto una de las acciones destacadas de los cristianos fue
la muerte del emir benimerín Abu Mu‛arrif Muhammad b. ‛Abd al-
Haqq el 9 de yumadà II de 642 H (12.11.1244) en las proximidades
de Fez, concretamente en el lugar conocido como Peña de Abi Bayash.
Previamente, en el año 637 H/1239-1240, el citado emir se había
enfrentado en combate singular con un caíd cristiano, al que mató,
no sin recibir de él una herida en la cara, por lo que, desde entonces,
recibió el apodo de Abu Darba13. Años más tarde se produjo su muerte
en un enfrentamiento con un contingente enviado por el califa almo-
hade al-Sa‛id y formado por 20 mil hombres, del que formaba parte
otro caíd cristiano, conocido como “el hijo del conde” (Ibn al-qum).
El emir murió tras una acometida de los contingentes del citado caíd,
concretamente como consecuencia de una lanzada (harba) propinada
por un tal Juan Gaitán14. Es posible que se trate del mismo caíd que
el conocido como “el hermano del conde” (aju-l-qumt), muerto en
12. IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib (qism al-muwahhidin), 402-403; trad.

A. HUICI, II, 227-229; IBN JALDUN, Kitab al-‛ibar, VII, 100; trad. DE SLANE,
Histoire des berbères, III, 353-354; IBN ABI ZAR‛, al-Dhajira, 80-81, menciona
brevemente el episodio, fechándolo el año siguiente (652 H).
13. IBN JALDUN, Kitab al-‛ibar, VII, 201; trad. DE SLANE, Histoire des
berbères, IV, 32; IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib (qism al-muwahhidin), 354-355;
trad. A. HUICI, II, 139, cronista que confunde a los personajes y atribuye el apodo
de Abu Darba al caíd cristiano; IBN ABI ZAR‛, al-Dhajira, 60.
14. IBN ABI ZAR‛, al-Dhajira, 62-63; ídem, Rawd al-qirtas, 290; trad. A. HUICI,
II, 553-554; al-Hulal al-mawshiyya, 173; trad. A. HUICI, 200; IBN JALDUN, Kitab
al-‛ibar, VII, 202; trad. DE SLANE, Histoire des berbères, IV, 33.
646 H/1248 junto al califa al-Sa‛id cuando éste trataba de someter a

Yagmurasan, fundador de la dinastía zayyaní de Tremecén15.
La importancia de los contingentes cristianos queda también de
relieve en el caso de los caídes llamados Zunnar y Shadid, quienes
en el año 646 H/1248 fueron establecidos en Fez como jefes de un
destacamento compuesto por doscientos caballeros. Los benimerines se
apoderaron de la ciudad en 647 H/1249 y confirmaron a ambos caídes
en su defensa. Sin embargo, un grupo de jeques fesíes les propuso
devolverla a la soberanía almohade y eliminar al gobernador benime-
rín, lo que llevaron a cabo el 20 de shawwal de 647 H (14.5.1249),
aunque, finalmente, los benimerines volvieron a recuperaron Fez a los
ocho meses, en 648 H/125016.
Junto a su destacada participación en la lucha contra los benime-
rines, la segunda forma en que los caídes cristianos contribuyeron
a mantener a la dinastía almohade fue deshaciendo algunas de las
frecuentes rebeliones que surgieron en las últimas décadas de su go-
bierno, especialmente la protagonizada en 626 H/1228-1229 contra
el califa al-Ma’mun por su sobrino Yahyà b. al-Nasir, quien fue más
tarde eliminado por al-Rashid 17 en la batalla de Awyidhan, donde
la intervención de los cristianos fue decisiva 18. Asimismo, en 655 H
(19.1.1257 / 7.1.1258) se produjo la rebelión de Muhammad al-Qitrani
en Siyilmasa, recibiendo un caíd cristiano el encargo de recuperar la
ciudad. Este caíd, a quien el cronista no menciona por su nombre,
aunque lo describe como un hombre muy astuto, intimó con al-Qitrani
y se ganó su confianza, hasta que llegó la ocasión de poder ejecutarlo,
siendo paseada su cabeza por los zocos de la ciudad 19.
15. IBN JALDUN, Kitab al-‛ibar, VII, 97; trad. DE SLANE, Histoire des
berbères, III, 349.
16. IBN ABI ZAR‛, al-Dhajira, 74; ídem, Rawd al-qirtas, 294; trad. A. HUICI,
II, 559-560, que sólo menciona a Shadid. Sobre estos hechos, cf. A. HUICI, Historia
política, II, 543-544.
17. IBN ABI ZAR‛, Rawd al-qirtas, 255; trad. A. HUICI, II, 495.
18. IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib (qism al-muwahhidin), 332-333; trad. A.
HUICI, II, 89-90. Sobre estos hechos, cf. A. HUICI, Historia política, II, 505-506.
19. IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib (qism al-muwahhidin), 412-414; trad. A.
HUICI, II, 251-253. Sobre estos hechos, cf. A. HUICI, Historia política, II, 552-553.
En definitiva, no cabe duda del protagonismo de las milicias cristianas

bajo los últimos califas almohades, que llegó incluso a degenerar en una
cierta dependencia, señalando J. Alemany que fueron el contingente
de su mayor confianza y un poderoso aliado de los mismo s20.
Los motivos de los cristianos
Junto a los factores vinculados a las necesidades políticas, militares

y fiscales de los soberanos musulmanes, es preciso, asimismo, tener
en cuenta los motivos que llevaron a los cristianos a combatir junto
a ellos en el Norte de África desde comienzos del siglo XII. Dicho
análisis nos sitúa ante una etiología variada, en la que operan factores
de diverso tipo, que pueden darse aisladamente o de forma combinada.
Es posible que el origen de la actuación de las milicias cristianas en
el Magreb se vincule a las deportaciones de cristianos de al-Andalus
ordenadas por los almorávides, las más importantes de las cuales fueron
consecuencia de la célebre expedición realizada entre 1125-1126 por
el Levante y Andalucía por el rey aragonés Alfonso I21.
Más precisas son las noticias que aporta la Crónica del emperador
Alfonso VII, que vincula la conformación de las milicias cristianas por
el emir ‛Ali b. Yusuf a la captura de prisioneros trasladados al Norte
de África. Tales prisioneros habrían sido capturados tanto por parte
del citado emir en 1138, que tomó en la península gran número de
cautivos, como por ‛Ali b. Maymun (Alimenón), jefe de la escuadra
naval almorávide, en sus incursiones por diversos puntos de las costas
atlánticas y mediterráneas. Según el relato de la cónica, el emir otorgó
20. J. ALEMANY, Op. cit., 139.

21. Así lo afirma M. FIERRO en Mª J. VIGUERA, El retroceso territorial de
al-Andalus. Almorávides y Almohades, siglos XI al XIII, vol. VIII/2 de Historia de
España Menéndez Pidal, Madrid, 1997, 524. Sobre dichas deportaciones, cf. F. J.
SIMONET, Historia de los mozárabes de España, Madrid, 1983, 4 vols., IV, 750-755;
V. LAGARDÈRE, “Communautés mozarabes et pouvoir almoravide en 519 H/1125
en Andalus”, Studia Islamica, 67 (1988), 99-119; D. SERRANO, “Dos fetuas sobre
la expulsión de mozárabes al Magreb en 1126”, Anaquel de Estudios Árabes, 2 (1991),
163-182.
a estos cautivos puestos de confianza, tanto en la administración como

en el ejército, sirviéndose de ellos en la lucha contra los almohades 22.
Este sería, en teoría, el caso del ya citado Reverter, quien según la
crónica, habría sido uno de los cautivos realizados por el almirante ‛Ali
b. Maymun23. Sin embargo, casi todos los investigadores que se han
aproximado al tema cuestionan este relato, ya que de la correspondencia
del propio Reverter con los condes de Barcelona parece deducirse que
se trataba de un soldado de fortuna, que a causa de su marcha fue
despojado de su vizcondado barcelonés por otro noble catalán y que
tenía la intención de regresar a Cataluña24.
Sea de ello lo que fuere, las noticias más fiables y explícitas, a partir de
la época almohade, no plantean la presencia de caballeros y contingentes
cristianos en el Magreb como una situación forzosa, impuesta en virtud
de la deportación o la cautividad, sino que vinculan este fenómeno a otros
factores y lo explican como consecuencia de la propia actitud de sus pro-
tagonistas. Entre ellos cabría mencionar, en primer lugar, uno de orden
político. Se trata, en este caso, de caballeros desnaturados que, habiendo
mantenido algún enfrentamiento con sus soberanos, tomaban la determi-
nación de exiliarse en tierra de infieles, bien para luchar contra sus antiguos
reyes o, simplemente, como forma de obtener sustento.
Los ejemplos a este respecto son relativamente numerosos y bastante
conocidos, siendo el precedente peninsular más ilustre de esta actitud,
sin duda, el del Cid. A partir de comienzos del siglo XIII esta misma
situación da lugar a la emigración de nobles cristianos al Magreb y, ya
en 1213, Pedro Fernández de Castro decidió exiliarse en el Norte de
África debido a que el pacto entre Castilla y León lo excluía de ambos
reinos, encontrando allí la muerte25. Pocos años más tarde, en 1219,
22. Crónica del emperador Alfonso VII, 97-98 y 109.

23. Ídem, 99.
24. Cf. BOFARULL Y MASCARÓ, Colección de documentos inéditos del Archivo
General de la Corona de Aragón, Barcelona, 1847-1958, 42 vols., IV, 234, 236 y 267;
F. CARRERAS CANDI, “Relaciones de los vizcondes de Barcelona con los árabes”, en
Homenaje a don Francisco Codera en su jubilación del profesorado: estudios de erudición
oriental, Zaragoza, 1904, 207-215.
25. Crónica latina de los reyes de Castilla, ed. y trad. L. CHARLO BREA, Cádiz,
1984, 37 y 41.
se produjo un caso similar con el conde castellano Fernando Núñez

de Lara, cuyo hermano Álvaro encabezó la oposición de la nobleza a
la proclamación de la reina Berenguela tras la muerte prematura del
rey Enrique I. Tras la muerte de Álvaro y el acuerdo entre el joven
Fernando III y su padre el rey leonés Alfonso IX, la posición del citado
conde quedó en entredicho, tomando la opción de exiliarse junto a
sus vasallos en Marraquech, donde murió26.
En ocasiones fueron miembros de los propios linajes regios los que,
por disputas y querellas familiares y políticas, emigraron al Norte de
África. Sin duda uno de los casos más célebres es el del infante don
Enrique, cuya entrada al servicio de los sultanes tunecinos se produjo
como consecuencia de su enfrentamiento con su hermano, el rey Al-
fonso X27. Otro caso similar es el del infante don Juan, hermano del
rey Sancho IV, célebre por ser el autor de la presunta muerte del hijo
del propio Guzmán el Bueno durante el asedio de Tarifa en 1294,
quien actuó al servicio de los benimerines, tanto en la Península como
en el Magreb28.
Si bien resulta bastante lógico que caballeros y nobles desnaturados
acudiesen a servir a los musulmanes como forma de perjudicar a aquellos
soberanos con quienes se habían enfrentado, sin embargo parece claro
que el servicio a los musulmanes no era sólo una forma de oposición
política, sino que es preciso, además, tener en cuenta motivos de otra
índole, ya que no todos los que sirvieron a los musulmanes lo hicieron
más o menos forzados por su exilio, sino que otros adoptaron dicha
actitud de forma espontánea y voluntaria. Entre tales factores parece
necesario tener en cuenta dos valores inherentes a la mentalidad de la
nobleza medieval, la búsqueda de honra y el afán de lucro a través de
la actividad militar. El célebre Alfonso Pérez de Guzmán encarna a la
perfección estos valores, erigiéndose en el típico ejemplo de un miem-
bro de la pequeña nobleza que logró alcanzar una destacada posición
social gracias a sus virtudes como guerrero, llegando a fundar una de
26. Crónica latina, 58; RODRIGO JIMÉNEZ DE RADA, Historia de los hechos
de España, trad. J. FERNÁNDEZ VALVERDE, Madrid, 1989, VIIII, viiii, 21.
27. Crónica de Alfonso X, ed. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ, Murcia, 1999, 22-25.
28. Crónica de Sancho IV, ed. C. ROSELL, Madrid, 1953, cap. XI, 88-89; P.
BARRANTES MALDONADO, Ilustraciones, cap. XX, 76 y cap. XXIV, 85-87.
las dinastías nobiliarias más poderosas de la Andalucía bajomedieval.

Las motivaciones que llevaron a Guzmán el bueno a buscar fortuna
en el Magreb quedaron bien expresadas por el cronista oficial de su
linaje, quien al respecto invoca la contradicción que plantean dos de
las cualidades morales que adornan a los nobles españoles, la fidelidad
a sus monarcas y el espíritu aventurero. Ambas no pueden desarrollarse
al mismo tiempo en su propia tierra, de forma que “no pueden mostrar,
aunque quieran, en Hespaña el animo que Dios naturalmente les dió”.
La superación de dicha contradicción exige que los españoles se vayan
fuera de su territorio, para así poder satisfacer el lógico y loable deseo
de ganar fama y honra así como el legítimo afán de lucro (“adquirir
gran suma de hazienda”). Esta argumentación de orden moral se refuerza
con el recurso a la tradición, remitiéndose el cronista a la larga lista
de reyes y caballeros cristianos que en la Península lucharon junto a
los musulmanes o buscaron su apoyo para ganar poder, comenzando
el recuento con la estancia de Alfonso VI en Toledo y llegando hasta
el siglo XIII, donde cita los casos ya mencionados de los infantes don
Enrique y don Juan.
A estos dos argumentos, de orden general, Barrantes añade, además,
otro de índole particular, destinado, en este caso, a enaltecer aún más a
su héroe. En efecto, mientras algunos de los que estuvieron al servicio
de los musulmanes no dudaron en enfrentarse a los propios cristianos,
en cambio Pérez de Guzmán sólo aceptó luchar contra los enemigos
musulmanes del sultán benimerín, impidiéndole expresamente dañar
a los cristianos cuando vino a la Península, ya que “la razon porque
Don Alonso Perez de Guzman fue á servir al Rey moro no fue por
hazer bien á los moros y mal á los cristianos, syno por ganar onrra y
acreçentar su fama y adquirir hazienda” 29.
Los relatos de las crónicas árabes ponen de manifiesto en determina-
das ocasiones cómo el afán de lucro guiaba algunas de las actuaciones
de los mercenarios cristianos. Una clara manifestación al respecto nos
la ofrece la acción protagonizada por Gonzalo, quien llegó a Marra-
quech desde la Península para suceder como caíd de los cristianos a
su hermano Sancho. Antes, durante el trayecto, tomó y saqueó Cádiz
29. P. BARRANTES MALDONADO, Ilustraciones, cap. IV, 30-32.

en el año 631 H (7.10.1233 / 25.9.1234), ciudad que estaba fuera

del dominio almohade al haber reconocido la autoridad de Ibn Hud,
dirigiéndose a continuación al puerto marroquí de Safi con el botín
y los cautivos capturados30.
Asimismo, el afán de lucro movió a algunos de los caídes y mer-
cenarios cristianos a participar en actividades ajenas a la milicia y de
carácter puramente económico y comercial. Así lo permite comprobar
el caso de Sancho, hermano y antecesor del ya mencionado Gonzalo,
al que Ibn ‛Idhari alude en un relato que permite saber que este caíd
tenía intereses comerciales, disponiendo incluso de un agente (wakil),
asimismo cristiano, llamado Juan Kis, que se ocupaba de gestionar sus
asuntos económicos y sus transacciones 31.
Ese mismo deseo de enriquecimiento podía tener un sentido nega-
tivo, al dar lugar a actitudes de indolencia típicamente mercenaria en
caso de retraso o falta de pago de las correspondientes soldadas. No
obstante, sólo disponemos de una noticia al respecto, protagonizada
por un tal don Lope, de quien se indica que acababa de llegar de
al-Andalus. Dicho caíd mostró una actitud poco disciplinada en el
combate mientras que, en cambio, reclamaba continuamente recibir
su salario (muyawima), en la única alusión directa que tenemos a un
elemento sin duda fundamental, el del pago de los mercenarios, que
en este caso parece consistir en una soldada diaria. Su actitud le costó
cara, pues fue mandado matar por el califa al-Murtada en Tayanrat
junto a otros seis compañeros hacia el año 661 H/1262-1263, en la
única noticia que he podido recabar de muerte de un caíd cristiano a
manos de sus señores musulmanes. No obstante, es significativo que
su muerte se realizase mediante una acción secreta y nocturna, y no
a través de una simple detención, lo que, tal vez, pone de manifiesto
el temor que inspiraban estos caballeros 32.

HUICI, II, 29-30. Sobre esta acción, cf. A. HUICI, Historia política, II, 489 y 556.
31. IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib (qism al-muwahhidin), 307-308; trad.
A. HUICI, II, 31-33.
32. IBN ‛IDHARI, al-Bayªn al-mugrib (qism al-muwahhidin), 429-430; trad. A.
HUICI, II, 283-284; IBN JALDUN, VI, 308; trad. DE SLANE, Histoire des berbères,
II, 251. Cf. A. HUICI, Historia política, II, 560-561.
Más allá de la indolencia, disponemos de noticias que nos informan

de que, al menos en dos ocasiones, los caídes cristianos participaron
en las revueltas, rebeliones y sublevaciones tramadas contra los califas
almohades, aunque no llevando la voz cantante, sino adhiriéndose
a conjuras ya en marcha, si bien, por otro lado, no hay constancia
manifiesta de que tales actitudes estuviesen motivadas por motivos
económicos, sino que se insertan en el propio proceso de descompo-
sición de la dinastía33.
El factor religioso
A la hora de abordar la cuestión que nos ocupa es preciso detenerse

en la posible incidencia del factor religioso, ya que por ambas partes
podía resultar cuestionable el colaboracionismo con el teórico enemigo
implícito en el servicio armado de los cristianos en favor de los mu-
sulmanes. Sin embargo, a pesar de esta aparente contradicción resulta
llamativa la escasez de testimonios que inciden sobre este aspecto,
tanto en las fuentes árabes como en las cristianas.
Es sabido que, desde los primeros tiempos, la normativa islámica se
pronunció en contra del otorgamiento de puestos de responsabilidad a
no creyentes, abarcando todas aquellas funciones y cargos que impli-
casen autoridad sobre los musulmanes. Según dicha normativa, a los
cristianos que habitaban en territorio musulmán les estaba prohibido
portar armas así como montar a caballo, según consta ya en la célebre
disposición atribuida al segundo califa del Islam y conocida como
“pacto de ‛Umar”34. De forma más directamente relacionada con el
33. IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib (qism al-muwahhidin), 363-364, 365,

436y 439; trad. A. HUICI, II, 155-156, 159, 295-296 y 301. Sobre estos hechos, cf.
A. HUICI, Historia política, II, 526-527 y 562-565. En el contexto de estos hechos
se cita a otros dos cristianos, uno llamado García Talis y otro al que el cronista alude
como ‘el cristiano catalán’ (al-nasrani al-qatalani), debiendo tratarse de algunos de los
detenidos por al-Murtada acusados de apoyar a Abu Dabbus.
34. Véase una versión del texto de dicho pacto en AL-TURTUSHI, Sirach
al-muluk, ed. M. F. ABU BAKR, El Cairo, 1994, 2 vols., II, 542-543; trad. M.
ALARCÓN, Lámpara de los príncipes, Madrid, 1930-1931, 2 vols., II, 143-146.
asunto que nos ocupa, existe un bien conocido hadiz en base al cual
se estipula la prohibición de que los no creyentes combatan en favor
de los musulmanes. En vísperas del encuentro de Badr, un hombre
pidió a Mahoma marchar junto a él, pero, ante su respuesta negativa a
la pregunta de si creía en Dios y su Profeta, éste le indicó: “no deseo
la ayuda de ningún politeísta”35. No obstante, el propio Mahoma se
sirvió de judíos e incluso de politeístas en algunas de sus campañas 36.
A pesar de que se trata de un hadiz muy célebre, ampliamente di-
fundido y citado en fuentes de diverso tipo, sobre todo jurídicas, como
argumento contrario al recurso a fuerzas militares no musulmanas37, ciertos
juristas musulmanes autorizan en determinados casos dicha práctica.
Así lo indica la opinión de Abu Yusuf (113-182 H/731-798), discípulo
del propio Abu Hanifa, quien autoriza de manera implícita esta actitud
cuando afirma que no es lícito el amán otorgado al enemigo por los
protegidos (ahl al-dhimma) utilizados por los musulmanes en la guerra38.
Más explícito es el testimonio del célebre teórico al-Mawardi (m. 450
H/1058) en su tratado sobre las normas de gobierno, concretamente en
el segundo apartado del quinto capítulo, dedicado a la guerra contra
los herejes (ahl al-bagy), a quienes define como aquellos musulmanes
35. Lo citan MUSLIM, Sahih, nº 3388 y Ahmad B. HANBAL, Musnad, nº

24003, cf. Mawsu‛at al-hadith al-sharif, ed. CD-ROM; trad. Z. A.-A. AL-MUNDHIRI,
The translation of the meanings of summarized Sahih Muslim (arabic-english), Riyad,
2000, 2 vols., I, 575.
36. Cf. A. FATTAL, Le statut légal des non-musulmans en pays d’Islam, Beirut,
1958, 233.
37. En el siglo XII es mencionado por el propio AL-TURTUSHI, Sirach,
II, 546; trad. M. ALARCÓN, II, 148-149. Asimismo es citado en obras jurídicas
posteriores relativas a los protegidos y de procedencia oriental, por ejemplo el tratado
del damasceno IBN QAYYIM, Ahkam ahl al-dhimma, Beirut, 1997, 3 vols., I, 449-551,
el tratado atribuido a Gazi b. al-Wasiti (s. XIII) y traducido por R. GOTTHEIL, “An
answer to the dhimmis”, Journal of the American Oriental Society, XLI (1921), 417, y
la fetua del egipcio Ibn al-Naqqash, trad. M. BELIN, “Fetoua relatif a la condition
des zimmis et particulièrement des chrétiens, en pays musulmans”, Journal Asiatique,
XVIII (novembre-décembre 1851), 425-426.
38. ABU YUSUF, Kitab al-jarach, ed. El Cairo, 1346 H [1927], 243; trad. E.
FAGNAN, Le livre de l’impot foncier, París, 1921, 316; trad. A. BEN SHEMESH,
Abu Yusuf ’s Kitab al-Kharaj. Taxation in Islam (III), Leiden-Londres, 1969, 65, quien
no alude al citado hadiz.
que se apartan de la comunidad, adoptan actitudes y doctrinas que

contradicen la ortodoxia y se niegan a obedecer al imán y a pagar los
impuestos. Según al-Mawardi, jurista adscrito a la escuela shafií, hay
ocho diferencias entre la forma de combatir a dichos herejes y a los
politeístas (mushrikin) y apóstatas (murtadin), la sexta de las cuales
consiste en la imposibilidad de servirse de politeístas con quienes haya
pactos vigentes (mushrik mu‛ahid) o de protegidos (dhimmi), lo que,
en cambio, es lícito cuando se combate a bandidos o apóstatas (ahl
al-harb wa-l-ridda)39.
En cualquier caso, la aparente licitud entre los hanafíes del recurso, en
determinadas circunstancias, al apoyo militar de los politeístas no puede
considerarse operativa respecto al ámbito magrebí, donde siempre fue
predominante la escuela malikí. En efecto, Malik autorizaba el empleo
de los protegidos en el ejército pero sólo para funciones auxiliares 40.
Como ya indiqué, las crónicas árabes que mencionan el empleo de
mercenarios cristianos por los soberanos magrebíes apenas aluden a este
problema. Uno de los escasos autores que se manifiesta al respecto es
el propio Ibn Jaldun, aunque de manera muy sucinta y sin entrar en
valoraciones. En su ya comentado pasaje de al-Muqaddima admite que
el recurso a los cristianos implica apoyarse en los infieles, e incluso,
aunque no lo cita, la forma que emplea para aludir a la cuestión (al-
isti‛ana bi-ahl al-kufr) nos remite al mencionado hadiz. A pesar de
ello, afirma que los soberanos magrebíes se excusan en la necesidad
(istajaffu dhalik li-l-darura), ante el temor de verse abandonados por
sus tropas en mitad del combate. No obstante, concluye, sólo emplean
a los cristianos en sus luchas contra los árabes y los beréberes, pero
no en el yihad, es decir, en la guerra contra los propios infieles, para
evitar que puedan revolverse contra los musulmanes 41.
Pese al silencio de las crónicas árabes al respecto, no es difícil imaginar
que dichos mercenarios cristianos debían ser impopulares, tanto por
la envidia que habría de suscitar la posición de confianza que llegaron
a alcanzar respecto a los propios soberanos como a su propia labor
39. AL-MAWARDI, Al-Ahkam al-sultaniyya, Beirut, s/f, 76; trad. E. FAGNAN,

Les statuts gouvernementaux, Argel, 1915, 120, quien tampoco cita el hadiz.
40. Cf. A. FATTAL, Le statut légal, 232.
41. Cf. supra nota nº 4.
de recaudadores de impuestos. Esa impopularidad está implícita en

la denominación de Banu Farjan que les atribuye el cronista Ibn Abi
Zar‛, que dará origen al arabismo “farfanes” y que contiene un sentido
peyorativo, como sinónimo de “bajeza” o “cobardía” 42. Asimismo, tal
vez quepa interpretar en este sentido la destrucción de la iglesia de
Marraquech, cuya erección vincula el propio Ibn Jaldun a la presencia
de dichas milicias43 y que fue quemada en 629 H/1232 por Yahyà b.
al-Nasir cuando, en rebeldía contra el califa al-Ma’mun, se apoderó
de la capital44. No obstante, debió ser restaurada poco después, pues
el propio Ibn ‛Idhari vuelve a aludir a ella en dos ocasiones, en época
de al-Rashid (629-640 H/1232-1242) y al mencionar la proclamación
de su sucesor, al-Sa‛id, en 640 H/124245.
De manera similar y como sugiere el título del reciente trabajo de
S. Barton, combatir en favor de los musulmanes podía constituir una
actitud tildada de traicionera, si partimos de la idea, como señala J.
Le Goff, de que para los hombres del medievo “el musulmán es el
infiel, el enemigo con quien no puede haber pactos” 46. En consonancia
con esta idea, algunas disposiciones jurídicas denuncian y condenan
el apoyo militar a los musulmanes. Remitiéndonos a nuestro ámbito
cronológico, el código de las Siete Partidas, recogiendo una antigua
tradición que se remonta a la Alta Edad Media, amenaza con la entrada
42. IBN ABI ZAR‛, Rawd al-qirtas, 253; trad. A. HUICI, II, 491, quien
no alude al sentido del término, mientras que el anónimo editor del texto apunta
otros significados que no remiten a los cristianos. Sobre los farfanes, cf. F. MAÍLLO
SALGADO, Los arabismos del castellano en la Baja Edad Media, Salamanca, 1998,
3ª ed., 320-321; ídem, “Precisiones para la historia de un grupo étnico-religioso: los
farfanes”, Al-Qantara, IV (1983), 265-281.
43. IBN JALDUN, Kitab al-‛ibar, VI, 300; trad. DE SLANE, Histoire des berbères,
II, 235. En realidad, el origen de la iglesia parece ser anterior, cf. P. DE CENIVAL,
“L’église chrétienne de Marrakech au XIIIe siècle”, Hesperis, 7 (1927), 69‑83.
HUICI, I, 338; IBN ABI ZAR‛, Rawd al-qirtas, 253; trad. A. HUICI, II, 491.
45. IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib (qism al-muwahhidin), 315y 360; trad.
A. HUICI, II, 47 y 148. Por su parte, RODRIGO JIMÉNEZ DE RADA, Historia
de los hechos de España, IX, 9, afirma que los cristianos vivían en un barrio propio,
llamado Elvira.
46. J. LE GOFF, La civilización del Occidente medieval, Barcelona, 1999, 124.
en servidumbre a aquellos que vendiesen a los musulmanes productos

estratégicos, tales como armas, hierro, madera o barcos (IV, 21, 4)47.
Por lo que se refiere concretamente al servicio armado en favor de los
musulmanes y remitiéndonos al ámbito castellano, parece que lo que se
rechazaba no era el servicio en sí, sino la traición, es decir, ayudarlos a com-
batir a los cristianos. Así lo indica el propio código alfonsí, que denuncia
como traidores a aquellos nobles (ricos hombres) que, voluntariamente,
decidían irse a tierra de moros, señalando tanto el carácter religioso como
político de su traición, al suponer su actitud una ayuda a los enemigos de la
fe y, además, causar daño a su soberano (IV, 25, 12). En cambio, parece ex-
cluir explícitamente de esa prohibición a los que hubiesen sido expulsados
por el rey, y de manera implícita a quienes optasen por marchar al Norte
de África, donde su actividad no necesariamente debía causar perjuicio a
los soberanos cristianos peninsulares, al menos de forma directa. De forma
similar, juristas como Raimundo de Peñafort distinguían entre los caba-
lleros que legítimamente servían a los soberanos musulmanes de aquellos
traidores que los ayudaban para atacar a los cristianos48.
En relación a este problema resulta nuevamente de interés el
testimonio del cronista de la Casa de Niebla, quien manifiesta ser
plenamente consciente de las implicaciones que suponía el servicio a
los musulmanes al reconocer que “no suena bien en las orejas de los
cristianos que ningún cristiano dexe á su Rey por servir á otro, quanto
mas siendo moro enemigo de nuestra ley”. Para acallar esas posibles
críticas y, por ende, justificar a su héroe, Alfonso Pérez de Guzmán,
Barrantes se basa en dos argumentos, por un lado la ambición personal,
que se materializa en el deseo de ganar fama y el afán de lucro y, por
otro, la existencia de una antigua tradición de servicio en favor de los
musulmanes entre los nobles y caballeros peninsulares.
En definitiva, de los escasos testimonios disponibles se deduce que,
si bien tanto musulmanes como cristianos eran conscientes de la con-
tradicción que suponía su mutuo colaboracionismo militar, por ambas
partes se daban argumentos que justificaban sus respectivas actitudes,
47. Sobre este aspecto. cf. R. I. BURNS, Op. cit., 358-366.

48. Apud R. I. BURNS, Op. cit., 354.
al menos por quienes las protagonizaban, poniendo de manifiesto la

relatividad del factor religioso a la hora de determinar las alianzas y
apoyos militares durante la Edad Media.
Conclusión

La participación de contingentes militares cristianos en apoyo de las
dinastías magrebíes es un fenómeno ampliamente atestiguado a partir
del siglo XII y durante todo el siglo XIII, siendo los almohades quienes,
al parecer, manifestaron una mayor dependencia de estos contingentes,
especialmente a partir del inicio de la crisis política de la dinastía.
Las informaciones disponibles se refieren en la mayor parte de los casos
a las actuaciones y hechos protagonizados por tales milicias, mientras
que, en cambio, son mucho menos prolijas a la hora de caracterizar
los motivos que movían a ambas partes a este colaboracionismo, así
como, sobre todo, respecto a las justificaciones teóricas e ideológicas
con que se justificaba el mismo.
Es evidente que por parte de los musulmanes existe un reconoci-
miento, explícito en Ibn Jaldun, de la superioridad de los cristianos a
la hora de combatir, superioridad que, en principio, pudo ser empleada
como simple ventaja pero que, a la larga, fue degenerando en una
cierta dependencia, evidente en el caso de los almohades durante el
siglo XIII, cuando las milicias cristianas se convierten en uno de los
principales sostenes de la dinastía, manifiesta en su privanza respecto
a los califas y que les otorgaba una influencia política.
En cuanto a los cristianos, es problemático el origen de esta actividad
en el Magreb, que podría vincularse al fenómeno de las deportaciones de
mozárabes efectuadas por los almorávides a comienzos del siglo XII o bien
a la captura de prisioneros en sus enfrentamientos con los cristianos en la
misma península ibérica. Sea de ello lo que fuera, ya a partir del siglo XIII
se constata plenamente que la presencia de caballeros cristianos al servicio
de los soberanos almohades obedece a otros parámetros, derivados de las
propias disensiones entre nobleza y monarquía en los reinos peninsulares,
que da lugar al fenómeno de los nobles desnaturados, así como al mero afán
de enriquecimiento y obtención de prestigio y fama, como ejemplifica el
caso de Guzmán el Bueno ya en época benimerín.
El fin de las comunidades cristianas
de al-Andalus (siglos XI-XII):
factores de una evolución
Introducción
Desde el siglo XIX hasta el momento actual, el estudio de las co-

munidades cristianas de al-Andalus, designadas de forma tradicional
como ‘mozárabes’, ha dado lugar a una amplia producción historio-
gráfica, dentro de la cual se aprecia una notable diversidad de líneas
de aproximación y de perspectivas metodológicas 1. En relación con la
cuestión de la evolución de dichas comunidades entre los siglos XI-
XII se han planteado dos problemas fundamentales, que siguen siendo
objeto de discusión hasta el momento actual. Por un lado, el debate
sobre su continuidad o discontinuidad, con particular incidencia sobre
la permanencia o no de cristianos en el momento de la reconquista.
En segundo lugar, se han abordado los factores que determinaron
el sentido de ese procveso evolutivo, aspecto en el que se centra el
presente estudio.
La producción historiográfica existente en torno a los factores de
evolución de las comunidades cristianas permite distinguir dos ten-
dencias principales. Por un lado, la más tradicional o clásica, que
surge a partir del siglo XIX y cuyos principales representantes son
F. J. Simonet (1829-1897) e I. de las Cagigas (1891-1955), con una
amplia proyección sobre la investigación más reciente. Durante las
últimas dos décadas han surgido nuevos planteamientos que, pese a
no situarse siempre en una misma perspectiva de crítica o rechazo
explícitos a la escuela tradicional, podemos denominar ‘revisionistas’,
1. El reciente estudio de Olstein, 2006, 23-36, identifica cinco paradigmas

historiográficos (religioso, nacional, cultural, social y revisionista).
ya que han transformado a fondo las perspectivas de estudio, permi-

tiendo una renovación del debate. En realidad, pese a la existencia de
perspectivas diversas a la hora de plantear los factores que subyacen
a la evolución de las comunidades cristianas, sin embargo, ello no ha
generado el desarrollo de un debate abierto, lo que, sin duda, ha ido
en detrimento de la propia aclaración del problema. Asimismo, en las
revisiones historiográficas efectuadas hasta el momento, se constata la
ausencia de interés por este tema2.
El presente trabajo pretende aportar una revisión sistemática de las
principales contribuciones en torno al mismo, incluyendo una crítica
global de los aspectos que, a mi juicio, resultan más cuestionables en
cada una de las distintas aproximaciones. Partiendo de las aportaciones
más relevantes que integran cada uno de ambos paradigmas, se distinguen
dos grandes grupos de factores que incidieron sobre el destino de las
comunidades cristianas. Por una parte, los internos, que incluyen tanto
los relativos a sus modos de vida y a sus formas de encuadramiento
religioso, así como los que se refieren a su entorno contextual inme-
diato, es decir, la sociedad islámica andalusí. En cuanto a los externos,
cierta historiografía ha invocado la importancia de la influencia de las
fuerzas políticas que, durante el citado período, se disputaron el control
del territorio peninsular, es decir, tanto los correligionarios norteños
(peninsulares y ultrapirenaicos), como los movimientos de reforma islá-
mica procedentes del Magreb, almorávides y almohades. Como vamos
a comprobar, la articulación de dichos paradigmas y los dos grupos de
factores mencionados no es unívoca, de forma que en ambas tendencias
se han esgrimido causas de digno diverso (internas y externas) a la hora
de explicar la evolución de las comunidades cristianas.
Factores externos
Dos tendencias historiográficas, de orígenes y signo muy diversos,

han invocado en distintos momentos del debate la importancia de los
factores externos a la hora de analizar la evolución de las comunidades
2. De Epalza, 1992.
cristianas. La escuela tradicional fundamentó su explicación del declive

de las mismas en el fanatismo, la barbarie y la intolerancia atribuidos a
las dinastías beréberes, es decir, almorávides y, sobre todo, almohades.
En tiempos más cercanos, algunos investigadores, además de matizar
determinados aspectos de las tesis tradicionales, han subrayado la ne-
cesidad de tomar en consideración otros elementos que, aunque ajenos
a las comunidades cristianas en sí, pudieron tener una influencia sobre
ellas, sobre todo la propia evolución del conflicto entre los musulmanes
y los reinos cristianos por el control del territorio peninsular.
La tesis de la intolerancia: barbarie y fanatismo de las dinastías beréberes
La primera tesis sobre el declive de los cristianos es la que subraya

el papel de la intolerancia y atribuye el papel determinante a la época
de barbarie y fanatismo ligada al gobierno de almorávides y almoha-
des, dinastías valoradas en términos poco favorables por el arabismo
decimonónico. Como es sabido, fue el historiador holandés R. Dozy
quien, en su Histoire des musulmanes d’Espagne (1861), acuñó una
caracterización del movimiento almorávide en tales términos 3. Estas
tesis fueron asumidas en su integridad por F. J. Simonet en su célebre
Historia de los mozárabes de España (1897-1903), obra en la que esta-
bleció un vínculo directo entre dicha caracterización, extendida a los
almohades, y el declive de las comunidades cristianas. Para el citado
arabista malagueño, los almorávides, ‘poseídos de todo el furor faná-
tico de los musulmanes’ y a los que califica como ‘guerreros bárbaros,
fanáticos e innumerables’, pusieron fin al ‘sosiego y bienestar’ de la
etapa anterior, ya que su objetivo no habría sido otro que destruir a
los cristianos y, aunque no lo lograron por completo, su situación ‘fue
cada día más azarosa y miserable’4.
Aunque este trabajo no sea el lugar apropiado para abordar la
cuestión de la tolerancia y la intolerancia, sí cabe apuntar, al menos,
ciertas dudas sobre la operatividad de ambos conceptos a la hora de
3. Dozy, 1983, IV, 162, 177, 199 y 201.

4. Simonet, 1983, IV, 733.
caracterizar las relaciones sociales entre comunidades religiosas distintas

durante la Edad Media, ya que los parámetros ideológicos y norma-
tivos de dicha época se ajustan mal a los mismos. Remitiéndome en
exclusiva al ámbito musulmán, el propio concepto de dhimma im-
plica, en sí mismo, un conjunto de normas y preceptos que, aunque
otorgan determinadas garantías y derechos a los no musulmanes, al
mismo tiempo suponen su completa exclusión de la umma, con todo
lo que eso conlleva. A este desajuste se suma la utilización sesgada
que de dicha dupla conceptual hizo la escuela tradicional, debido a
la influencia de notorios prejuicios ideológicos que, como apunta E.
Manzano, son, en buena medida, propios del discurso decimonónico,
definido por unas claves ideológicas muy determinadas 5, resultando de
todo ello un discurso tendencioso con una fuerte carga deformante.
Más aún, las tesis de la intolerancia de la escuela tradicional no sólo
han sido perniciosas debido a sus propios prejuicios sino que, además,
generó el surgimiento de reacciones opuestas que dieron lugar a plan-
teamientos de signo contrario no menos deformantes. En efecto, el
paradigma de la intolerancia provocó su antítesis, el de la ‘tolerancia’,
que hunde sus raíces en la obra del hispanista Américo Castro (1885-
1972) y cuyas proyecciones llegan, asimismo, hasta la historiografía
actual, con especial incidencia, aunque por motivos distintos, en los
ámbitos anglosajón6 y árabe7.
Los postulados de Dozy y Simonet relativos a la barbarie y el
fanatismo de los movimientos magrebíes de reforma islámica fueron
cuestionados por vez primera a finales del siglo XIX por F. Codera
(1836-1917), el cual centró su crítica en el primero de ambos autores,
al que reprochaba el carácter categórico e injustificado de muchos de
sus juicios, así como su ‘clerofobia’, defendiendo, frente a la pretendida
barbarie, la continuidad de la actividad intelectual durante el período
almorávide8. Estas críticas de Codera fueron confirmadas por estudios
5. Manzano, 2000a, 57-58; ídem, 2000b, 28-29.

6. Menocal, 2003, 38, considera que al-Andalus fue ‘el escenario de una relación
memorable entre los credos’.
7. Makki, 1989; Benremdane y El Kadiri Boutchich, 2000.
8. Codera, 1899, 97-110.
posteriores, los cuales permitieron revelar algunas de las contradiccio-

nes inherentes a los postulados tradicionalistas. En efecto, al glosar
la actividad del místico sufí Ibn ‛Arabi de Murcia (1165-1240), M.
Asín Palacios (1871-1944) hablaba del ‘luminoso siglo de la plenitud
cultural de al-Andalus’, cuestionando, aunque de forma implícita, el
postulado de la barbarie, pues dicha plenitud habría tenido lugar bajo
el gobierno de las dinastías beréberes. Esta tendencia se ha consolidado
en la historiografía más reciente, destacando, entre otros, los trabajos
de D. Urvoy, que subrayan la coincidencia del gobierno de las dinastías
norteafricanas con la expansión del pensamiento 9. Asimismo, M. Fierro
es otro de los investigadores que, de forma más abierta, participa de
esta visión revisionista, rechazando tanto el conservadurismo religioso
atribuido a los almorávides como la visión oscurantista de las conse-
cuencias de su gobierno respecto a la actividad intelectual 10.
Si bien las tesis de la escuela tradicionalista relativas a la barbarie
y el fanatismo de las dinastías beréberes han sido rebatidas con cierta
amplitud en referencia a la actividad intelectual, en cambio no ha suce-
dido lo mismo respecto a su papel en la evolución de las comunidades
no musulmanas. Ya el propio Codera inició también la crítica en este
aspecto, aunque limitándose a una revisión de la célebre expedición
llevada a cabo por Alfonso I de Aragón sobre al-Andalus entre 1125-
26, de graves consecuencias para el destino de los cristianos 11. Con
posterioridad se han realizado algunos aportes en esta línea, siendo
I. de las Cagigas uno de los pocos investigadores que avanzó ciertos
argumentos en contra de dichos postulados12, aunque en este aspecto
su contribución fue insuficiente, ya que su obra reproduce los esque-
mas nacionalistas del arabismo decimonónico, y además su estudio se
detiene en el siglo XI, de forma que no pudo valorar la influencia de
las dinastías reformistas magrebíes. La ausencia de una crítica siste-
9. Asín Palacios, 1981, 8; Urvoy, 1990, 18-20, destaca el perfil ‘intelectual’

del segundo califa almohade, Yusuf I (1163-84/558-80). Respecto al caso específico
de los almorávides, véase Achekar, 1998.
10. Fierro, 1997, 438 y 459-460.
11. Codera, 1899, 104-107.
12. De las Cagigas, 1947-1948, II, 447-448.
mática de dichos postulados explica, tal vez, la relativa vigencia de los

mismos en parte de la historiografía más reciente. Un buen ejemplo
al respecto podría ser la síntesis de D. W. Lomax, donde encontra-
mos una caracterización de los almorávides formulada en idénticos
términos a los establecidos por la dupla Dozy-Simonet, tanto por
lo que se refiere a la calificación global del movimiento, designado
como ‘secta’ a la que otorga los calificativos de ‘ignorante, cruel,
bárbara y puritana’, como respecto a su actuación respecto a los no
musulmanes, marcada por el ‘fanatismo religioso’. De esta manera,
asumiendo los postulados de Simonet, la situación de ‘tolerancia dis-
criminatoria’, característica del período omeya, se habría transformado
a partir del siglo XII en una ‘persecución sin ambages’ 13. La vigencia
de estos prejuicios se detecta, incluso, en autores poco sospechosos
de tendenciosidad, como P. Chalmeta, el cual, en relación con los
almorávides, habla de ‘enrarecimiento del ambiente intelectual y de
la tolerancia anteriores’, incluyendo una caracterización de dicho mo-
vimiento como ‘minoritario y exclusivista, pretendiendo monopolizar
la verdad y el poder’, al rechazar otras opciones del pensamiento
musulmán, como la shafi‛í, lo que culminará en la célebre quema
de la Ihya’ de al-Gazali. Desde una perspectiva similar, para D. Ur-
voy los almorávides generalizaron lo que hasta entonces había sido
esporádico, la intolerancia 14.
Es obvio que almorávides y almohades constituyen, ideológicamente,
movimientos de reforma religiosa y de purificación moral, en cuyos
programas originarios el objetivo primordial era una más estricta
aplicación de los preceptos islámicos, en todos los ámbitos, y cuya
legitimidad descansa, de forma prioritaria, en el yihad 15. En el caso
de los almorávides la propia denominación del movimiento denota
dichos rasgos, ya que al-murabitun, de acuerdo con el análisis de P.
Chalmeta, refleja la agresividad inicial del movimiento, conformado
por un grupo de ‘atraíllados’, fiel jauría dispuesta al acoso y derribo
13. Lomax, 1984, 34, 93 y 227.

14. Chalmeta, 1990; Urvoy, 1990, 17.
15. Fierro, 1997, 440.
16. Chalmeta, 1998, 94.
del infiel16. En este sentido, es lícito considerar ambos movimientos

como ‘fundamentalistas’, en la acepción de restauración de la pureza
islámica mediante la aplicación estricta de la ley coránica, lo cual es
muy diferente a caracterizarlos en términos de ‘barbarie’ o ‘fanatismo’.
Sin embargo, dado que el papel de ambas dinastías ha sido distorsiona-
do de forma intensa por la historiografía tradicional, es necesaria una
revisión a fondo de dichos planteamientos, lo cual no significa negar
su influencia en el destino de las comunidades cristianas.
Si bien no este el lugar para una refutación sistemática de tales
postulados, cabe, al menos, señalar algunos elementos básicos de dis-
crepancia que sirvan de punto de partida para una argumentación más
desarrollada. Algunos investigadores han sugerido ya ideas relevantes
en esta dirección17, tales como la propia cronología, que indica que
el declive de las comunidades cristianas es anterior a la irrupción de
los almorávides, como demuestra con total claridad la correspondencia
pontificia. En una carta de diciembre del año 1053, el papa León IX
se lamenta de que, mientras en el pasado llegaban a contarse hasta
200 sedes episcopales en África, en dicha fecha sólo quedaban cinco.
Algo más de dos décadas después, en junio de 1076, cuando todavía
el dominio almorávide no estaba consolidado de forma plena en todo
el Magreb, Gregorio VII lamenta que no hubiese en África tres obispos
para poder consagrar a un nuevo prelado18. A mi juicio, una segunda
objeción radica en la naturaleza contradictoria del planteamiento de
base, pues al pretendido fanatismo de las dinastías beréberes se con-
trapone la sostenida continuidad de las comunidades cristianas, otro
de los puntos clave de las tesis tradicionalistas. En efecto, como señala
el propio Simonet, pese a la ‘intolerancia y persecución’ atribuidos a
los almohades, quedaron ‘muchos mozárabes ocultos, disimulados, fu-
gitivos’, los cuales, aunque ‘privados de sus templos y de sus pastores’,
sin embargo lograron mantener intacta su fe y sobreponerse ‘a todas
las amarguras y tribulaciones que les rodeaban’ 19. Resulta, por lo tan-
to, que tanta barbarie y fanatismo no lograron el propósito deseado,
17. Guichard, 2000, 111.

18. Ed. De Mas Latrie, 1866, II, 1-8 y Caspar, 1920, 285.
19. Simonet, 1983, IV, 766.
pues, aunque con graves padecimientos, las comunidades cristianas

sobrevivieron.
Junto a la crítica de los prejuicios inherentes a las tesis del arabismo
decimonónico, la labor de renovación historiográfica exige, además, un
esfuerzo de relectura de las fuentes. Tal es, a mi juicio, la importancia
de los trabajos de J.-P. Molénat, investigador al que se deben los tra-
bajos recientes más sistemáticos sobre el declive de las comunidades
cristianas en el Occidente islámico, tanto en el Magreb como en al-
Andalus, cuyas principales conclusiones pueden resumirse de la forma
siguiente. En la línea revisionista ya iniciada por Codera, constata la
estricta aplicación del marco legal de la dhimma por los almorávides,
cuyo conocido legalismo les llevó a buscar el fundamento de los dictá-
menes legales de los alfaquíes para legitimar sus acciones. Tampoco los
almohades proclamaron nunca la abolición de dicho estatuto, lo cual
habría sido contrario a la ortodoxia islámica que pretendían restaurar,
observación ya formulada en su día por I. de las Cagigas20. Su mayor
agresividad hacia los no musulmanes parece ceñirse a la fase inicial del
movimiento, durante el califato de ‛Abd al-Mu’min (524-58 h/1130-63),
cuando el concepto de ‘persecución’, casi unánime en la historiografía,
parece resultar más aceptable, si bien, a mi juicio, esta actitud agresiva
se inserta en una estrategia política e ideológica determinada, destinada
a facilitar la imposición del dominio almohade, que afectó tanto a los
no musulmanes como a los musulmanes, según revelan episodios como
el del año 549 h/1154, designado por las fuentes como ‘el suceso de
Niebla’ (ka’inat Labla), cuando gran parte de la población de la ciudad
fue masacrada por orden del general almohade Ibn Yumur, incluyendo
algunos ilustres hombres de religión locales 21. Por otro lado, esa acti-
tud inicial no impidió que los almohades, al igual que habían hecho
previamente los almorávides, acudieran al empleo sistemático de las
milicias cristianas como recurso bélico de primer orden en su estruc-
tura militar22, lo que representa un argumento de cierta relevancia a la
hora de realizar valoraciones globales respecto a su actitud hacia los no
20. De las Cagigas, 1947-1948, II, 447-448.

21. García Sanjuán, 2003c, 100-101 y 206-209.
22. García Sanjuán, 2006.
musulmanes. Cabe, asimismo, recordar que los almohades mantuvieron

cordiales relaciones con el papado, que incluyeron la fundación de los
obispados de Marrakech (1225) y Fez (1226), de forma que Gregorio
IX escribió en 1233 una carta de agradecimiento a al-Ma’mun, noveno
califa almohade (624-629 h/1227-1232), por el buen trato que daba
a los representantes papales en sus dominios 23.
Como muestra de la relevancia y urgencia de esa labor de relectura
de las fuentes y del aporte de nuevos testimonios, me centraré a conti-
nuación en un caso muy conocido, el tratado de hisba de Ibn ‛Abdun,
considerado una de las fuentes árabes que mejor refleja el endureci-
miento de las condiciones de existencia de los no musulmanes durante
la época almorávide. En trabajos anteriores he tenido la oportunidad
de estudiar a fondo este texto, analizando de forma pormenorizada
las referencias de dicho alfaquí sevillano sobre judíos y cristianos. Me
limitaré aquí, por ello, a resumir las ideas principales que, a mi juicio,
se derivan de una lectura atenta de tan relevante testimonio. Por un
lado, como indica M. Fierro, lo que Ibn ‛Abdun pretende es, sobre
todo, una más estricta aplicación del marco jurídico de la dhimma 24;
no obstante, es cierto que, al menos, dos de las medidas que invoca
son inéditas y carecen de precedentes en la jurisprudencia islámica (la
circuncisión de los clérigos y la obligación de que se casen), lo que lo
identifica como un alfaquí conservador de mentalidad rigorista. Asi-
mismo, el tono despectivo e insultante que emplea revela unas dosis
de hostilidad hacia los no musulmanes que no resultan muy habituales
en las fuentes árabes, aunque existen algunos precedentes, de forma
que no debe considerarse como excepcional o aislado. Sin duda, Ibn
‛Abdun expresa un deseo de incremento de la presión legal sobre los
no musulmanes. No obstante, no es menos cierto que sus agresivas
admoniciones admiten otras lecturas complementarias a la constatación
de su mentalidad rigorista e intransigente. A veces una lectura ‘en
negativo’ de los textos jurídicos revela realidades sociales relativas a la
coexistencia habitual entre miembros de diferentes comunidades, muy
alejadas del rigorismo, la intransigencia y el dogmatismo que proclaman.
23. Ed. De Mas Latrie, 1866, II, 10-11; cf. Lourido y otros, 1993, 77-78.
24. Fierro, 1997, 524.
A través de su manifiesta voluntad de segregación entre musulmanes

y no musulmanes, Ibn ‛Abdun denota que sus invectivas surgen en
un contexto sociológico donde se da una coexistencia natural entre
miembros de las distintas comunidades, lo cual, sin duda, explica su
virulencia verbal, expresión de la distancia existente entre la realidad
sociológica de su entorno inmediato y su mentalidad rigorista. Por lo
tanto, su mentalidad se contrapone una realidad social alejada de los
parámetros normativos que pretende imponer 25.
Las mismas realidades sociales revelan ciertas fetuas o dictámenes
emitidos por algunos de los principales alfaquíes de la época almorá-
vide, textos que, además, se sitúan en unos parámetros muy alejados
del rigorismo legalista de Ibn ‛Abdun. Una de ellas corresponde a Ibn
Rushd, cadí de la comunidad de Córdoba, principal autoridad jurídica
andalusí de época almorávide y autor de la fetua que dio curso legal
a la expulsión de 1126, tras la antes citada expedición de Alfonso I
de Aragón26. Dicho alfaquí autoriza en este dictamen que un judío
que vive entre musulmanes pueda utilizar el pozo vecinal, ya que ello
no corrompe sus aguas (la yufsidu ‛alay-hi ma’ al-bi’r istiqa’ al-yahud
min-ha)27. Muy similar es la opinión del cadí cordobés Ibn al-Hachch,
que sucedió como máxima autoridad jurídica en al-Andalus a Ibn
Rushd, el cual considera que si un musulmán comprara una casa que
comparte el uso de un pozo con la casa vecina y dicha vivienda, sin
saberlo el comprador, fuese propiedad de un judío o un cristiano, no
sería motivo para considerar que la casa es defectuosa y deshacer la
compra, ya que Dios autoriza a los musulmanes los alimentos de los
protegidos (li-anna Allah qad abaha la-na ta‛ama-hum) y ni siquiera si
fuese propiedad de un leproso sería un defecto 28. Estos dictámenes nos
confirman el mantenimiento del marco legal de la dhimma durante el
período almorávide y el consiguiente reconocimiento de los derechos de
los no musulmanes por parte de las autoridades jurídicas andalusíes. El
propio Ibn Rushd, preguntado sobre la venta de vides (usul al-karm) a
25. García Sanjuán, 2003b.

26. Sobre Ibn Rushd, véase Lagardère, 1986a; ídem, 1986b, 148-175.
27. Ibn Rushd, Fatawà, I, 605; Idris, 1974, 184.
28. Al-Wansharisi, Mi‛yar, V, 208; trad. Lagardère, 1995, 181, § 314.
los cristianos sabiendo que las van a usar para producir vino, considera
que, aunque es algo reprobable (makruh), no debe prohibirse (tahrim)29.
En otra consulta, relativa a un cristiano de Marrakech converso al islam
del que se sospecha que sigue practicando el cristianismo, Ibn Rushd
responde que no debe ser condenado a muerte salvo que exista una
prueba irrefutable (bayyina ‛adila) al respecto30.
No menos singulares resultan otros textos legales que, hasta ahora,
apenas han sido integrados en la discusión sobre la situación de los
cristianos durante la época almorávide. En efecto, el estricto legalismo
característico de los soberanos de dicha dinastía fue aplicado a los
deportados en 1126 al Norte de África, a los cuales se les reconoció
el derecho a vender sus bienes e incluso a enviar agentes que, una vez
establecidos en las ciudades magrebíes donde se instalaron, se encar-
garan de liquidar las propiedades que no habían podido vender antes
de partir de la Península. Más aún, al parecer siguieron conservando
su estatuto legal de dhimmíes, según se desprende de una fetua, más
bien un fragmento de la misma, del citado Ibn al-Hachch, el cual
responde a la demanda de los cristianos de erigir iglesias en los lugares
en los que han sido asentados. En su dictamen, el alfaquí comienza
recordando que esos cristianos poseen el rango de mu ‛ahidin, es decir,
de sujetos legalmente reconocidos por el Estado islámico, con el que
mantienen un pacto (‛ahd) en vigor. Ello implica que, a pesar de haber
sido deportados, no fueron privados de su estatuto jurídico y que se
mantuvieron sus derechos. Así lo indica el propio contenido de la fetua
en la que Ibn al-Hachch, tras recordar su condición jurídica, señala
la necesidad de mantener vigente el pacto estipulado en su momento
con ellos (thubuta-hum ‛alà ma salafa la-hum min al-‛ahd wa-l-‛aqd
min al-dhimma). Por lo tanto, considera lícito que cada grupo pueda
construir un lugar de culto allí donde sea establecido, aunque se les
29. Ibn Rushd, Fatawà, III, 1281-1282; al-Wansharisi, Mi‛yar, VI, 69 y 202;
trad. Amar, 1909, 31; trad. Lagardère, 1986a, 210; ídem, 1986b, 160; ídem, 1995,
179, nº 304. En otra fetua, el propio Ibn Rushd, Fatawà, II, 973-976, nº 279, analiza
la casuística relativa a la venta de vino por un cristiano a un musulmán.
30. Ibn Rushd, Fatawà, III, 1462-1464; al-Wansharisi, Mi‛yar, II, 349-350; trad.
Lagardère, 1986a, 209-210; ídem, 1986b, 156; ídem, 1988, 113-114; ídem, 1995,
65, nº 245.
debe prohibir el toque de campanas, pues, señala, el emir de los cre-

yentes ordenó su deportación desde al-Andalus debido a la amenaza
que representaban para los musulmanes (li-l-jawf min-hum wa-l-hadhar
li-l-muslimin)31.
La tesis de la contextualización y la importancia de la reconquista
Un sector de la historiografía más reciente ha invocado, asimismo,

la importancia de los factores externos a la hora de caracterizar la
evolución de las comunidades cristianas, si bien bajo unos parámetros
muy alejados de las tesis tradicionales. En efecto, podemos hablar a
este respecto de una tendencia revisionista, pese a que no siempre se
sitúe en una perspectiva de crítica explícita de los citados postulados,
cuya característica principal es la consideración del contexto político
y militar como factor clave en el empeoramiento de las condiciones
de existencia de los no musulmanes en al-Andalus desde mediados
del siglo XI, valorando la importancia del avance conquistador de los
reinos cristianos del Norte sobre territorio musulmán.
En 1988, el arabista francés V. Lagardère fue uno de los primeros
investigadores en proponer una conexión causa-efecto entre la recon-
quista y la evolución de las comunidades cristianas en su análisis de
la incursión de Alfonso I de Aragón por tierras musulmanas entre
1125-26, poniendo, al mismo tiempo, de manifiesto el interés de los
textos jurídicos árabes para el estudio de este episodio. Poco después,
F. Corriente incidía en la misma línea en su estudio del testimonio
poético de Ibn Quzman (m. 1159), estableciendo que su Diwan de-
nota, de un lado, una actitud de convivencia cívica e incluso ocasional
amistad respecto a los judíos, mientras que, en cambio, ‘los cristianos
son presentados exclusivamente como enemigos foráneos en el campo
de batalla’, lo cual atribuye tanto a su reducción numérica debido a
las consecuencias de la expedición de Alfonso I de Aragón como al
contexto político-social de amenaza e inseguridad, que provoca, no sólo
31. Al-Wansharisi, Mi‛yar, II, 215, 218 y 241; trad. Amar, 1908, 245-246; trad.
Lagardère, 1995, 66, nº 251.
‘cualquier forma de rechazo con lo cristiano’, sino ‘incluso el uso del

romance meridional’ o romandalusí32. Así pues, no cabría hablar de
factores religiosos en el proceso de empeoramiento de las condiciones
de existencia de los no musulmanes, sino, fundamentalmente, políticos.
Con posterioridad, otros investigadores han desarrollado ideas simi-
lares, entre ellos M. Fierro, la cual niega que la política almorávide
pueda caracterizarse en términos de fanatismo e intolerancia y apunta
que la toma de Barbastro en 1064 representa un punto de inflexión
en la evolución de las comunidades no musulmanas, una de cuyas
principales manifestaciones sería ‘la insistencia en la aplicación estricta
de las reglamentaciones de la dhimma’33. Respecto a los almohades,
basándose en Molénat, afirma que su política representa una ruptura,
pues se pretendió una abolición de la dhimma, al menos de manera
temporal o en algunas zonas, aunque evita pronunciarse de forma
abierta respecto a si esa política obedece a factores internos (ideológicos
y religiosos) o externos (presión cristiana) 34. Un planteamiento similar
es el de D. Wasserstein al considerar que el destino de los cristianos
estuvo ligado al del propio territorio en el que vivían, de forma que
el declive de al-Andalus significó el suyo propio, y en dicho proceso
la conquista cristiana tuvo un papel decisivo 35.
Sin duda, la situación de enfrentamiento entre musulmanes y cris-
tianos no fue ajena a la evolución de las comunidades cristianas de
al-Andalus. Tal vez la mejor manifestación de ello sean los movimientos
masivos de emigración de cristianos que, siguiendo a las incursiones
protagonizadas por soberanos cristianos en territorio andalusí, tuvieron
lugar, sobre todo, durante el siglo XII, y de las cuales la más conocida
e importante fue la protagonizada por Alfonso I entre 1125-26, ante-
cedente inmediato del decreto de expulsión promulgado por el emir
almorávide. Dicha expedición supuso la inmigración a tierras aragonesas
de un contingente de cristianos cuantificado por el cronista normando
Orderico Vital en un total de diez mil personas36, los cuales fueron
32. Corriente, 1990.

33. Fierro, 1994, 496; ídem 1997, 524.
34. Fierro, 1997, 528.
35. Wasserstein, 2002, 511-512.
asentados como repobladores en diversos puntos del reino. Asimismo,

el rey castellano-leonés Alfonso VI fue otro de los soberanos que se
caracterizó por su política de utilización de los cristianos procedentes
de al-Andalus como repobladores, especialmente en Toledo y su región,
donde fueron asentadas importantes comunidades 37.
Las relaciones con los cristianos del Norte (hispanos y ultrapirenaicos)
Más allá de la influencia del avance conquistador sobre territorio

musulmán desde el siglo XI, las propias relaciones de los cristianos
andalusíes con sus correligionarios peninsulares y europeos deben ser,
también, integradas en la discusión sobre la evolución de dichas co-
munidades, si bien se trata de un aspecto a mi juicio desarrollado de
manera insuficiente hasta el momento. Al hilo de lo ya sugerido por
otros investigadores38, a continuación trataré de plantear determinados
aspectos que, en mi opinión, revelan la forma en que tales relaciones
resultan relevantes para la discusión. Ello permitirá, entre otras cosas,
cuestionar la idea tradicional que define a los cristianos de al-Andalus
como ‘itsmo de unión entre los visigodos y los cristianos septentrio-
nales’39, ya que las relaciones entre ambas cristiandades no pueden
caracterizarse en tales términos.
Es preciso, en primer lugar, subrayar el progresivo distanciamiento
entre ambas partes de la cristiandad hispana, debido, sobre todo, a
la fuerte orientalización de las comunidades andalusíes, muy influidas
por la arabización e, incluso, por una notoria islamización, entendida
en un sentido cultural aunque también con ciertas ‘contaminaciones’
jurídico-religiosas. Pese a esa creciente separación, desde el punto de
vista religioso puede hablarse de la existencia de una unidad litúrgica,
por la pervivencia del rito visigótico o ‘mozárabe’. Tal vez ello explique
la existencia de relaciones fluidas entre las jerarquías eclesiásticas de
36. Orderico Vital, Historia ecclesiastica, XIII-6.

37. González, 1976, II, 69-74; Molénat, 2004, 20.
38. Molénat, 1997, 411.
39. Rivera Recio, 1966, I, 43.
ambas zonas, de lo que disponemos de diversos testimonios en el siglo

XI. El último obispo mozárabe toledano del que existe constancia, Pas-
cual, fue consagrado en León en 105840. En esa misma fecha, Paterno,
obispo de Tortosa, asistió a la consagración de la catedral de Barcelona,
edificada por mandato del conde Ramón Berenguer I (1035-76)41. En
1063, Paterno, obispo de Zaragoza, aparece como confirmante del
privilegio por el que Ramiro I establece la sede episcopal de Jaca42.
Hacia 1116, el obispo de Granada fue convocado por la reina Urraca
a Sahagún, junto a los de León, Astorga, Oviedo y Mondoñedo43.
Similar fluidez y proximidad revela la actitud de ciertos soberanos
cristianos respecto a sus correligionarios de al-Andalus, si bien no cabe
hablar al respecto de posiciones unívocas. El paradigma de la actitud
favorable es, sin duda, Alfonso VI, quien en el denominado ‘fuero de
los mozárabes’, otorgado en 1101 a la comunidad toledana, afirmaba
de modo explícito su predilección por dicha comunidad (quos in hac
urbe semper amavi et dilexi), lo cual no cabe considerar una mera
declaración de intenciones, pues la actuación del soberano confirma
sus declaraciones. Así lo refleja el propio fuero, donde se conceden
a los mozárabes varios derechos, como la libertad personal, la pro-
piedad plena de los bienes, la facultad de compra-venta (hecha entre
pobladores, no al conde u otra autoridad), la posibilidad de acceder
al rango de caballero y a dirimir sus cuestiones internas con el Fuero
Juzgo44. Esa misma afinidad se expresa mediante otras decisiones del
citado monarca, tanto religiosas como políticas, al otorgar el gobierno
de Toledo, según las fuentes árabes, al magnate leonés Sisnando Da-
40. Simonet, 1983, III, 669-670; Rivera Recio, 1973, 205; Molénat, 1999, 103.
41. Simonet, 1983, III, 654; De las Cagigas, 1947-1948, II, 454 y 458.
42. Balaguer, 1951, 89 y edición del documento en páginas 135-138. No está
claro que ambos Paternos sean el mismo personaje. Para Simonet, 1983, III, 664, el
Paterno obispo de Zaragoza sería el previamente nombrado como abad de San Juan
de la Peña por Sancho III el Mayor, según un documento del monasterio navarro de
Leire, fechado el 21.10.1022 que, sin embargo, es considerado falso por la mayoría
de los investigadores, cf. Orcástegui y Sarasa, 2000, 37 y 182-184, con traducción
del documento.
43. Historia Compostellana, I, 113.
44. Ed. Muñoz y Romero, 1847, 560-561; Gonzálvez, 1998, 62.
vídiz45, originario de la región de Coimbra y que había actuado con

anterioridad al servicio de los abadíes sevillanos. Una actitud muy
similar revela un documento del rey Alfonso VIII de 1167, por el que
donaba las aldeas de Fuentidueña y Estremera a la iglesia valenciana
de San Vicente, afirmando que ‘incumbe a la autoridad regia sostener
los lugares sagrados, pero en especial los que, entre las asechanzas de
los sarracenos, se ven obligados a soportar miserias y estrecheces’ 46. Así
pues, parece que hay datos suficientes para hablar de la existencia de
ciertos vínculos que unían a las comunidades sometidas al dominio
musulmán y los soberanos cristianos peninsulares 47.
Pero no todos ellos manifestaron una proximidad similar hacia los
cristianos de al-Andalus. En particular, la actitud de los citados sobera-
nos contrasta de forma abierta con la desarrollada por el fundador de la
monarquía portuguesa, Afonso Henriques (1139-85), el cual protagonizó
ciertas acciones que revelan su escasa afinidad hacia dichas comunidades.
Primero, con la ‘expedición que efectuó’ sobre el territorio de Sevilla,
de la que volvió a Coimbra con un millar de cristianos cautivos48. Poco
después con ocasión de la toma de Lisboa en 1147, en la que partici-
pó la milicia de cruzados ingleses y flamencos, en cuyo transcurso se
produjo la muerte del obispo local49, defensor de los sitiados, si bien la
identidad del prelado citado en la crónica latina que narra el episodio
ha dado lugar a una cierta controversia historiográfica50.
Otras acciones de determinados soberanos, sin llegar a alcanzar el
mismo grado de agresividad y hostilidad que el mostrado por el primer
monarca portugués, debieron favorecer poco la cohesión y estabilidad
de las comunidades cristianas de al-Andalus. Me refiero, en concreto,
45. García Gómez y Menéndez Pidal, 1947; opinión contraria en De las Cagigas,
1947-1948, II, 461.
46. Peñarroja, 1993, 267 y edición del doc. en 325-327.
47. Frente a lo sostenido por Wasserstein, 2002, 510.
48. Simonet, 1983, IV, 767-68; Molénat, 2004, 21; Lapiedra, 2006, 113-116.
49. De Expugnatione Lyxbonensi, 114-115 y 176-177.
50. Frente a la postura de Ricard y Dufourcq, que negaban la posibilidad de
un obispo en Lisboa en ese momento, la historiografía actual se muestra proclive a
admitir su presencia, cf. Molénat, 1997, 392; Picard, 1983, 84; ídem, 2000, 266-268;
ídem, 2001, 90.
al traslado de reliquias de mártires y santos desde territorio musulmán

a zona cristiana, promovido por las monarquías peninsulares con fines
ideológicos y propagandísticos vinculados tanto a la consolidación de las
incipientes dinastías reinantes como a la legitimación de la lucha contra
los propios musulmanes. Se trata de un proceso de enorme interés pero
que no ha sido estudiado con la suficiente atención, ni tampoco inte-
grado en una visión de conjunto sobre la situación de las comunidades
cristianas. Los primeros casos documentados se sitúan entre los siglos
IX-X, siendo protagonizados por clérigos ultrapirenaicos que acuden a
territorio andalusí en busca de reliquias. Tal es el caso de la misión de
los monjes francos Usuardo y Odilardo en Córdoba en 858-59, quienes
llevaron reliquias de los mártires Jorge, Aurelio y Natalia al monasterio de
Saint-Germain de París51, así como los narrados por al-‛Udhri relativo
a una mártir de Cartagena cuyos restos fueron llevados a Sicilia y a una
petición del Papa a ‛Abderramán III en el año 350 h/960-6152. Respecto
a los soberanos hispanos, una de las más tempranas manifestaciones de
este fenómeno la protagonizó el conde castellano Fernán Gómez, que
exigió como pago a sus servicios militares las reliquias de San Zoilo
de Córdoba, llevándolas a Carrión hacia 1060-7053. Hacia esa época,
en 1062, Fernando I obtuvo las de San Isidoro de Sevilla y las de los
santos abulenses Vicente, Sabina y Cristeta, depositadas en León, San
Pedro de Arlanza y Palencia54. En 1084 eran conducidas al monasterio
aragonés de San Juan de la Peña los restos de San Indalecio, primer
obispo de Urci, sede episcopal próxima a Almería55. Lo mismo haría
años después el primer soberano portugués, hacia 1173, depositando en
Lisboa las reliquias del mártir San Vicente, hasta entonces conservadas
en la célebre iglesia del Cuervo, situada en el extremo occidental del
Algarve56, a la que me referiré más adelante.
51. Simonet, 1983, II, 477-480; Christys, 1998; Lara Olmo, 1999.
52. Al-‛Udhrî, Tarsi‛, 6-8; trad. Molina, 1972, 64-68.
53. Simonet, 1983, III, 657.
54. Simonet, 1983, III, 657-658; De las Cagigas, 1947-1948, II, 437-438;
García Sanjuán, 2004a.
55. Simonet, 1983, III, 662-663; Lacarra, 1978, 87.
56. Simonet, 1983, II, 257-258. Molénat, 1997, 403-404; 2004, 22, entiende
las dificultades para localizar el cuerpo de S. Vicente como síntoma del declive de las
No es difícil imaginar que la privación de dichas reliquias pudiese

provocar en las comunidades afectadas sentimientos de frustración,
desasosiego y desorientación, generando probables consecuencias negativas
respecto a su cohesión interna y su identidad colectiva, elementos de
no poca importancia para su continuidad y solidez 57. Pero la distancia
entre las comunidades andalusíes y sus correligionarios peninsulares se
acentuó más a partir del momento en que comenzó a ejercerse sobre
los reinos hispanos la influencia ultrapirenaica y, en particular, con la
implantación de la reforma gregoriana. Las manifestaciones de descon-
fianza e incluso de abierto rechazo de los cristianos extra-peninsulares
hacia los de al-Andalus son relativamente abundantes. Tal vez una de
las primeras expresiones de esta desconfianza sea el supuesto diálogo
entre un cierto obispo cordobés llamado Juan y el enviado del em-
perador Otón I a la capital omeya en 954, el monje lorenés Juan de
Gorze, el cual muestra su repulsa hacia la actitud conciliadora que
muestra el obispo hacia las autoridades musulmanas y le reprocha
que se circunciden y se abstengan de comer cerdo, en imitación de
las costumbres islámicas58. Más contundente es aún el anónimo autor
de la crónica de la conquista de Lisboa, habitualmente atribuida a un
clérigo normando, que, tras mencionar la densa población de la ciudad,
la equipara con una sentina donde confluye lo peor del mundo (totius
libidinis atque immunditie seminaria), probablemente aludiendo a la
coexistencia entre cristianos y musulmanes 59.
Sin duda un factor clave en dicho proceso de distanciamiento será la
supresión de la liturgia visigoda y su substitución por el rito romano,
comunidades cristianas en la zona del Algarve. Sin embargo, esas mismas dificultades
son las que narran las fuentes relativas al traslado de los restos de Isidoro de Sevilla
a León, estando bien atestiguada la presencia cristiana en la capital hispalense en ese
momento. Así pues, frente a lo que sostiene el citado investigador francés, más bien
creo que ello revela la ocultación de las reliquias por la comunidad para evitar su
traslado.
57. García Moreno, 1999, 320-322, incide en la importancia del culto a los santos
y las reliquias en la conformación de la identidad hispano-goda de las comunidades
cristianas.
58. Paz y Meliá, 1931, 266-268; Gil, 1998, 98.
59. De Expugnatione Lyxbonensi, 94-95; cf. Molénat, 1997, 393.
que, al no tener efecto más que en la zona bajo dominio cristiano,

supuso el fin de la unidad litúrgica de la Iglesia hispana60. Las conse-
cuencias de esa ruptura se manifestaron en Toledo, donde la actitud
conciliadora de Alfonso VI, que había permitido a los mozárabes
mantener su propio ritual en seis parroquias de la ciudad, contrasta
abiertamente con la adoptada por el monje cluniacense franco-gascón
Bernard de Sauvetat, hasta entonces abad de Sahagún, consagrado en
diciembre de 1086 arzobispo de la ciudad. Ello suponía privar a la
comunidad mozárabe local del control de una sede episcopal que había
ocupado de forma continuada y secular, desde la época visigoda, así
como de las importantes rentas que habían sido donadas por el rey a
la nueva catedral. Sin duda, tan drástico cambio no tuvo buena acogida
entre la comunidad mozárabe, que intentó recuperar el control de la
sede toledana aprovechando la marcha de Bernard para participar en la
primera cruzada, eligiendo a un nuevo titular, revuelta que expresa ‘la
profundidad del resentimiento local hacia las reformas’ 61. Sin embargo,
Bernard regresó y recuperó el dominio de la situación, aprovechando
la coyuntura para completar la hegemonía cluniacense sobre la nueva
Iglesia toledana, apartando del todo al clero local e instalando en su
lugar como nuevo clero catedralicio a un grupo de monjes francos
venidos de Sahagún62.
La desconfianza del clero reformista ultrapirenaico hacia la cristiandad
andalusí no se limitó al conflicto relativo al rito visigótico, sino que
llegó a expresarse de manera aún más extrema. Ya en una carta del abad
Hugo de Cluny escrita a Bernard de Sauvetat, por entonces aún abad
de Sahagún, se describe a la iglesia de Toledo como destructa et veris
cultoribus derelicta63, en una actitud de clara negación de la comunidad
60. Gonzálvez, 1985, 164-165.

61. Hernández, 1992, 87. Asimismo, comentan el episodio González, 1975-1976,
II, 76 y Linage Conde, 1994, 178-179, mientras que, en cambio, lo silencian algunas
de las principales monografías sobre Toledo y sobre el reinado de Alfonso VI: Rivera
Recio, 1962, 18-28; ídem, 1966-1976, I, 69-72 y 133-134; Estepa Díez, 1985, 35
y 78; Reilly, 1989, 194 y 228-230; Mínguez, 2000, 115-116; Martínez Díez, 2003,
90 y 201-204.
62. Jiménez de Rada, De Rebus Hispaniae, VI, 26.
63. Jiménez de Rada, De Rebus Hispaniae, VI, 26.
mozárabe y de su iglesia. En la bula Cunctis sanctorum (15.10.1088),

por la que reconocía al arzobispo de Toledo como primado de la
Iglesia hispana, el papa Urbano II negaba a la cristiandad anterior a
la conquista de 1085, describiendo los 370 años de dominio musul-
mán como un vacío, dada la falta de libertad padecida por la religión
cristiana64, lo que equivalía a ignorar la continuidad del episcopado
en la sede toledana desde el siglo VIII hasta los años inmediatamente
anteriores a la conquista de Alfonso VI65. La citada bula contiene otra
prescripción de enorme relevancia que viene a ratificar el rechazo del
papado y del clero reformista cluniacense hacia la Iglesia de los cris-
tianos árabes de al-Andalus. En efecto, en dicha bula se preveía que
las sedes sufragáneas que fuesen conquistadas por los cristianos a los
musulmanes serían separadas de sus sedes metropolitanas mientras que
éstas permanecieran bajo poder islámico, de forma que los titulares
de dichas sedes sufragáneas pasarían de manera automática desde su
conquista a la dependencia jurisdiccional del primado toledano, que
actuaría desde ese momento como su metropolitano. Una vez que la
correspondiente sede metropolitana fuese conquistada, volverían a su
dependencia originaria66. Es decir, se rechazaba, por lo tanto, que una
sede sufragánea situada bajo el dominio de los reyes cristianos pudiese
estar vinculada eclesiásticamente a un obispo metropolitano ubicado
en territorio musulmán, consagrando la división entre ambas Iglesias.
Factores internos
Mientras que la historiografía se ha mostrado tradicionalmente más

proclive a valorar la influencia de los factores externos sobre la evolución
de los cristianos andalusíes, a mi juicio es asimismo necesario tomar
en consideración los elementos inherentes a esas mismas comunidades
y a su contexto inmediato. Durante las últimas dos décadas, de hecho,
64. Ed. Rivera Recio, 1966-1976, I, 68; Gonzálvez, 1998, 58.

65. Cf. Rivera Recio, 1962, 20; ídem, 1966-1976, I, 62-63, según el cual el
último obispo mozárabe, Pascual, habría ocupado la sede toledana hasta 1080.
66. Cf. Rivera Recio, 1966-1976, I, 249-250 y 295; ídem, 1982, 301.
se ha desarrollado una tesis que, frente al protagonismo atribuido a

los elementos externos, propone tales factores internos como la clave
explicativa de dicha evolución, si bien desde unos planteamientos
que, a mi juicio, no pueden ser asumidos en su totalidad. Junto a la
valoración de dicha tesis, a continuación se plantea la existencia de
otros elementos internos que, asimismo, deben integrarse en el debate.
La tesis del agotamiento institucional y eclesiástico
Desde comienzos de los ochenta, los arabistas M. de Epalza y Mª

J. Rubiera han elaborado un conjunto de ideas y propuestas que
constituyen la alternativa más radical a los postulados de la escuela
tradicional, desde un doble punto de vista. Por un lado, fundamentan
su explicación de la extinción de las comunidades cristianas en factores
internos, sin aludir de manera explícita al papel de posibles elementos
externos. En segundo lugar, rompen con el continuismo del arabismo
decimonónico al sostener una muy temprana y general islamización
de al-Andalus, desde finales del siglo VIII, entendiendo dicho proceso
sobre todo en términos jurídicos, con la consiguiente disminución de-
mográfica de las comunidades cristianas autóctonas, en parte sustituidas
por aportes exteriores. Esto les lleva a su conocida distinción entre
‘mozárabes’ (cristianos de origen visigodo) y ‘neo-mozárabes’ (cristianos
de origen foráneo inmigrados a al-Andalus), siendo los segundos el
grupo predominante, al menos en zonas determinadas. Su planteamiento
descansa sobre premisas jurídicas e institucionales, tomando como eje
central de su hipótesis, por un lado, la consideración del obispo como
base esencial para el mantenimiento de las comunidades cristianas, y,
por otro, la desaparición ‘relativamente rápida’ de las sedes episcopales
situadas en territorio musulmán, salvo cuatro casos que considera do-
cumentados: Córdoba (hasta el siglo XI) y Guadix, Granada y Málaga
(hasta el siglo XII), mientras que en las regiones periféricas proponen
la existencia de un ‘desierto episcopal’ 67. Esta evolución se habría
visto favorecida por las que consideran dificultades para conformar
67. De Epalza, 1985-86, 175-176; ídem, 1994, 397-398; ídem, 1997, 116-120.
cuadros episcopales dentro del territorio musulmán, principalmente

la desaparición del monacato, principal fuente de reclutamiento de la
jerarquía eclesiástica.
Los trabajos de los citados arabistas han aportado a la discusión
elementos de indudable interés, aunque sus planteamientos no pueden
asumirse en su integridad, debido a varios motivos. Ambas considera-
ciones justifican que se dedique un espacio propio al análisis de estas
propuestas. En algunos casos, sus afirmaciones no se basan en testi-
monios documentales, constituyendo meras hipótesis no contrastadas.
Asimismo, dichas tesis incurren en generalizaciones abusivas de situa-
ciones particulares sobre cuya amplitud o vigencia no existe constancia
documental. A las críticas y reservas formuladas ya por algunos autores
respecto a la inexistencia de comunidades cristianas de origen autóctono
en la zona Levantina68 y en Toledo69 es preciso añadir aquí algunas
observaciones, de índole más general, sobre aspectos fundamentales de
sus tesis y respecto a su metodología de interpretación de las fuentes.
Retomando argumentos esgrimidos respecto al cristianismo ma-
grebí por J. Couq, De Epalza invoca, con argumentos sólidos, la
relevancia clave del episcopado a la hora de analizar la evolución de
las comunidades cristianas70. En efecto, la presencia del obispo resulta
trascendental en la continuidad de las mismas, ya que, en la tradición
visigoda, el obispo ejercía la triple potestad de jurisdicción, gobierno y
magisterio71. No obstante, pese a la vinculación existente entre obispo
y comunidad no puede descartarse la existencia de otras opciones res-
pecto a la relación de las comunidades con las autoridades musulmanas.
Además de la existencia del comes, a la que el propio Epalza alude72,
las fuentes sugieren otras posibles formas de relación 73. Al margen de
68. Barceló, 1984, 125-133; Guichard, 1985, 22-23; Lagardère, 1988, 102-103
y 116-117.
69. Molénat, 1992, 102; ídem, 1997, 390; ídem, 2000, 101-106.
70. De Epalza, 1993, 79.
71. Orlandis, 1976, 160-161; García Moreno, 1989, 352-353.
72. De Epalza, 1997, 121.
73. Por ejemplo, el nombramiento de un musulmán, el conocido literato Ibn
Zaydun, como responsable de los dhimmíes cordobeses en la época taifa. Ibn al-Abbar,
I‛tab al-kuttab, 212-213; Simonet, 1983, III, 649; De las Cagigas, 1947-1948, II, 465.
ello, la vinculación que Epalza establece entre jerarquías episcopales y

comunidades cristianas se antoja excesivamente rígida. A este respecto
resulta revelador el testimonio de al-Idrisi respecto a la célebre iglesia
del Cuervo, situada en el extremo occidental del Algarve que contiene
una explícita afirmación de continuidad, al indicar que esa iglesia data
de la época de los romanos y que, desde entonces hasta ese momen-
to, no ha cambiado nada (min ‛ahd al-rum ilà-l-yawm lam tatagayyar
‛an hali-ha)74. Además, señala que la iglesia posee amplios bienes en
forma de tierras, lo que obliga a admitir que se trata de una comuni-
dad sólidamente estructurada y organizada. El hecho de que la única
sede episcopal de la zona del Algarve atestiguada en época visigoda,
la de Ossonoba (llamada Sta. María del Occidente por los árabes), no
esté documentada durante el período musulmán 75, no es, pues, óbice
para que la iglesia del Cuervo fuese un destacado centro de culto y
peregrinación a mediados del siglo XII. Por lo tanto, este testimonio
parece cuestionar la rígida vinculación que Epalza establece entre sedes
episcopales y comunidades cristianas, desde una doble hipótesis. En el
primer supuesto, siguiendo la propia lógica de su razonamiento, dicha
comunidad dependería de una sede episcopal cercana, lo que obligaría
a admitir la continuidad de la sede de Ossonoba, pese a la falta de
noticias al respecto en las fuentes. En caso contrario, este testimonio,
que resulta, sin duda, excepcional, implicaría que la ausencia de re-
ferencias sobre la presencia de jerarquías episcopales no siempre ha
de significar la inexistencia de comunidades estructuradas y con una
amplia tradición.
No menos cuestionable resulta su propuesta de la desaparición tem-
prana y generalizada de sedes episcopales en al-Andalus, basada en una
metodología de interpretación de las fuentes que cabe calificar, cuanto
menos, como peculiar. El análisis del caso de Toledo es paradigmático
de la llamativa heurística de Epalza y Rubiera, ya que, por un lado,
presuponen una extinción de la comunidad cristiana autóctona durante
el califato basándose únicamente en la ausencia de testimonios sobre el
titular de la sede y, por otro, justifican su reaparición en el momento
74. Dozy y De Goeje 1866, 180 (árabe) y 218 (trad.); trad. Dubler, 1988, 119.
75. El estudio clásico sobre Ossonoba es el de J. D. Garcia Domínguez, 1972.
de la conquista de la ciudad en 1085 en una supuesta emigración de

elementos procedentes de otras zonas de al-Andalus y del Norte penin-
sular, respecto a la cual no aportan testimonio documental alguno76. Por
un lado, parece aventurado afirmar que la ausencia de referencias sobre
obispos titulares implica, no solo la inexistencia de tales sedes, sino de
comunidades cristianas estructuradas. Dada la evidente precariedad de
la base empírica, es ingenuo pretender disponer de una documenta-
ción completa o exhaustiva que permita atestiguar la continuidad de
las sedes de manera ininterrumpida desde la época visigoda hasta los
siglos XII-XIII. Es cierto que la ausencia de testimonios propicia la
proliferación de hipótesis, pero la inexistencia de dicha documentación
no puede interpretarse, al menos en todos los casos, en el sentido de
la interrupción o inexistencia de esa continuidad, entre otros motivos
debido a que, al no formar parte judíos y cristianos de la umma, las
fuentes árabes apenas les dedican atención, siendo muy escasos los
testimonios procedentes de las propias comunidades no musulmanas.
El argumento ex silentio debe siempre manejarse con prudencia, pues
es arriesgado sostener que lo que no aparece en las fuentes no existe,
sobre todo en situaciones de gran precariedad documental. Menos
justificable aún resulta la generalización de este esquema al conjunto
de al-Andalus, proponiendo que los cristianos deban ser considerados,
a priori, como ‘neo-mozárabes’, salvo que se pruebe lo contrario 77. De
nuevo vuelve a ponerse de manifiesto la peculiar heurística aplicada
por los citados investigadores, pues en realidad el argumento lógico es
justo el contrario, es decir, se debe presuponer un origen autóctono
y lo que se debe probar es su procedencia foránea, que parece, en
muchos casos, altamente dudosa. En efecto, las supuestas migraciones
de ‘neo-mozárabes’ con las que pretende justificar la presencia de co-
munidades cristianas y sedes episcopales en los siglos XI y XII, en la
mayoría de los casos, distan de estar documentalmente atestiguadas.
Algunos ejemplos relativos al Occidente de al-Andalus, zona estudiada
en varios trabajos por C. Picard y que Epalza apenas toma en consi-
deración, sugieren que la hipótesis de la rápida y amplia desaparición
76. De Epalza y Rubiera, 1986.

77. De Epalza, 1985-86, 178.
de las sedes episcopales ha sido formulada sin valorar a fondo todos

los testimonios disponibles. El ejemplo de Sevilla permite cuestionar
la propia metodología de interpretación de las fuentes que propone
Epalza. Al igual que en Toledo, existe en la capital hispalense un hiato
en la sucesión episcopal entre el califato78 y el siglo XII, pese a lo cual
la permanencia de una estructura eclesiástica entre los siglos XI-XII
queda acreditada a través del testimonio de Ibn ‛Abdun, de época
almorávide, el cual alude de manera explícita a la presencia de iglesias
y clero en la ciudad. Es más, los diversos comentarios que dedica a
los cristianos, y en especial al clero, sugieren que esa presencia no era
meramente residual, sino activa y visible. Siguiendo el razonamiento
de Epalza respecto a la antigua capital visigoda, dada esa ausencia
de constancia sobre la continuidad de la sede hispalense durante los
períodos taifa y almorávide habría que pensar en una extinción de
la comunidad sevillana y en su hipotético ‘repoblamiento’ con ‘neo-
mozárabes’ procedentes de otras zonas de al-Andalus o de territorio
cristiano. En ausencia de toda clase de evidencias al respecto, parece
más lógico admitir la natural continuidad de la institución episcopal
de una sede que vuelve a aparecer documentada hacia 1140 y poco
después, en 1147, en el momento de la conquista almohade de la
ciudad, cuando Clemente, su último titular documentado, huyó de la
ciudad, como atestigua Jiménez de Rada79. Otro ejemplo sería la sede
de Niebla, atestiguada desde época visigoda y sobre cuya continuidad
durante el período musulmán no existen noticias, si bien la presencia
del obispo consta hacia 1147, en el momento de la irrupción de los
almohades, cuando su último titular huyó hacia Toledo. Esa continui-
dad episcopal es la que explica, sin duda, la presencia de comunidades
cristianas en los otros dos núcleos urbanos de la zona onubense, Huelva
y Saltés, mencionadas por al-Himyari sobre fuentes anteriores 80. Un
tercer ejemplo podría ser el de Lisboa, a cuyo obispo ya se ha hecho
referencia con anterioridad. Este conjunto de referencias sobre la
pervivencia de comunidades cristianas y obispos en diversas zonas del
78. Valencia Rodríguez, 1988, 770; García Sanjuán, 2004a, 272.

79. García Sanjuán, 2004a, 279.
80. García Sanjuán, 2003c, 70 y 228-229.
Occidente peninsular obligan a cuestionar las tesis de Epalza sobre la

rápida desaparición de sedes episcopales y, en particular, la idea de un
‘desierto episcopal’ en las zonas marginales de al-Andalus.
En su afán por justificar la idea de la rápida y amplia desaparición
de sedes episcopales, De Epalza tiende a generalizar en exceso y no
siempre aporta datos documentales que justifiquen sus propuestas. En
este sentido, resulta discutible la relación que establece entre monacato
y episcopado, considerando que los monjes serían la fuente principal
que nutría la jerarquía eclesiástica y postulando una amplia desaparición
de las estructuras monásticas en al-Andalus81. Es cierto que la figura
del monje-obispo fue el máximo referente de perfección cristiana en la
mentalidad eclesiástica visigoda y que monasterios como los de Dumio,
Agali o Sta. Eulalia fueron semilleros de obispos para las sedes de Braga,
Toledo y Mérida, respectivamente82. Sin embargo, ya desde el siglo V se
constata la existencia de las llamadas ‘sedes patrimoniales’, monopoliza-
das por auténticos linajes episcopales que monopoliza el control de los
obispados. Desde la adopción del catolicismo por la monarquía visigoda
en 589 las designaciones episcopales van a depender en la práctica, cada
vez más, de la voluntad regia83, y durante la segunda mitad del siglo
VII aumenta el acceso de elementos de la aristocracia goda al episco-
pado84, lo que parece cuestionar la vinculación entre dicha institución
y el monacato. De otra parte, la pretensión de la amplia extinción del
monacato tras la conquista musulmana no se sustenta en datos sólidos.
No existe ningún estudio sistemático sobre el monacato en al-Andalus85.
Por lo demás, De Epalza emite juicios poco matizados sin tomar en
cuenta todos los testimonios disponibles, pues existen algunos bien
conocidos, procedentes tanto de fuentes árabes como latinas, que nos
81. De Epalza, 1985-86, 176; ídem, 1992, 42-43; ídem, 1994, 396-397; ídem,
1997, 117-119.
82. Díaz y Díaz, 1976, 91-92.
83. De Mañaricúa, 1966, 90; Orlandis, 1977, 238-240; García Moreno, 1989,
353-354 y 360.
84. Orlandis, 1976, 139-149.
85. Véanse las aproximaciones de Linaje Conde, 1973 y Yelo Templado, 1993,
este basado casi exclusivamente en las fuentes emanadas por los mártires cordobeses
del s. IX.
informan sobre la existencia de estructuras monásticas en territorio mu-

sulmán. El citado texto de al-Idrisi sobre la iglesia del Cuervo habla de
la presencia de ‘sacerdotes y monjes’ (qasissiyyîn wa-ruhban) y, asimismo,
fuentes jurídicas relativas a la expulsión de las comunidades cristianas
tras la expedición de Alfonso I de Aragón aluden a monjes (ruhban)
en territorio andalusí a comienzos del siglo XII, indicando la existencia
de comunidades bien organizadas y estructuradas, dotadas de sólidos
cuadros eclesiásticos86. Estas referencias pueden completarse con otras
procedentes de fuentes latinas, entre ellas algunos de los documentos
estudiados por L. Peñarroja relativos, precisamente, a la zona valenciana,
que ponen de manifiesto la continuidad del monasterio valenciano de
san Vicente, entre ellos la donación al mismo por Alfonso VIII de las
aldeas de Fuentidueña y Estremera en 1167. Asimismo, estando dicha
iglesia bajo jurisdicción aragonesa desde 1172, Alfonso II cedió en
octubre de 1177 al monasterio aragonés de San Juan de la Peña de la
iglesia de San Vicente ‘con todos los derechos que tiene y debe tener, y
con sus décimas y primicias’ (cum omnibus directis suis que modo habet
et habere debet et cum decimis et primiciis), expresión que parece indicar
la continuidad de las funciones cultuales y económicas en dicha iglesia87.
Otros argumentos de De Epalza, de carácter tal vez secundario para
la formulación de sus tesis, podrían también considerarse cuestionables.
Tal es el caso de su afirmación de la imposibilidad de presencia pagana
en territorio musulmán88, que las fuentes jurídicas parecen desmentir,
dado el concepto casi universal de la yizya, base principal del estatuto
de la dhimma, postulado por diversos ulemas, entre ellos el fundador
de la escuela malikí89. En definitiva, las propuestas de Epalza plantean
elementos de indudable originalidad y aportan elementos de claro in-
terés, habiendo contribuido a enriquecer el debate historiográfico sobre
a la evolución de las comunidades cristianas con nuevas propuestas y
tesis innovadoras. Sin embargo, pese a ello, no pueden aceptarse en
86. Lagardère, 1988, 116-117; Serrano, 1991.

87. Peñarroja, 1993, 160-161, 176-177, 267, 276-277 y 325-326, con edición
de ambos documentos.
88. De Epalza, 1994, 398.
89. Ibn Rushd, Bidaya, I, 583; trad. Peters, 1998, 32; trad. Nyazee, 1994-1996,
I, 465; al-Qurtubi, Yami‛, VIII, 102.
su conjunto, dado que, en ocasiones, se basan en una metodología

de análisis de las fuentes poco ortodoxa, que implica altas dosis de
apriorismos y generalizaciones, obviando, además, la existencia de
importantes testimonios que cuestionan dichas hipótesis.
Orientalización, asimilación y pérdida de identidad de una comunidad

lingüísticamente arabizada y culturalmente islamizada
Desde hace ya tiempo, la historiografía ha establecido la progresiva

‘orientalización’ de las comunidades cristianas de al-Andalus como uno
de los elementos determinantes en su evolución. Aunque se trata de
un proceso bien conocido en sus rasgos principales, a mi juicio no
se ha valorado de manera suficiente la influencia que el mismo pudo
haber tenido en la propia evolución de dichas comunidades, tanto por
lo que significó de alejamiento cultural y religioso respecto al resto
de la cristiandad, hispana y ultrapirenaica, como por la progresiva
asimilación hacia la ideología islámica dominante.
En efecto, uno de los rasgos determinantes en la caracterización
de estas comunidades cristianas radica en la fuerte influencia ejercida
sobre ella por el medio árabe-islámico circundante, siendo el célebre
lamento de Álvaro de Córdoba por el abandono del latín y la acele-
rada adopción del árabe como medio de expresión, uno de los más
tempranos testimonios al respecto. Pese a la larga pervivencia del latín
y del haz de dialectos románicos, el denominado de forma tradicio-
nal como ‘mozárabe’, que hoy día los especialistas prefieren llamar
‘romandalusí’, el árabe acabó siendo la lengua culta dominante entre
los cristianos andalusíes. Precisamente, la época que nos ocupa tiene
un papel relevante en este aspecto, ya que fue a finales del siglo XII
cuando se completó el proceso de arabización, con la definitiva extin-
ción del romandalusí90, mientras que el latín había sido abandonado
ya durante el siglo X como lengua escrita91.
90. Corriente, 1992, 34.

91. Frente a Wasserstein, 1985, 234, según el cual el latín o romance fue el
idioma principal de expresión cultural de los cristianos de al-Andalus, así como,
durante mucho tiempo, su principal lengua hablada.
Esta aculturación lingüística fue acompañada de la adopción de ele-

mentos y costumbres propios del islam, por lo que cabe hablar de una
cierta ‘islamización’, no religiosa, pero sí cultural, de los no musulmanes
de al-Andalus. Ya se han citado las referencias que aporta el monje
lorenés Juan de Gorze, enviado a Córdoba por Otón I a mediados del
s. X (342 h/953-54), mencionando la práctica de la circuncisión y el
no consumo de cerdo. La asimilación de los cristianos a los esque-
mas de la cultura árabe se deja sentir en otras actitudes sociales, por
ejemplo la invocación de antiguas genealogías árabes como forma de
prestigiar a determinados linajes o familias 92. Asimismo, la adopción
de nombres árabes, algunos de resonancias musulmanas, práctica que
pervivió entre los mozárabes toledanos incluso después de la conquista
cristiana de 1085, transmitiéndose, además, a los pobladores venidos
del Norte de la Península y del resto de Europa93. Otros rasgos de
este proceso se manifiestan mediante el empleo de fórmulas islámi-
cas en los documentos escritos, como la basmala, la más frecuente
invocación en árabe de Dios, (‘en el nombre de Dios, Clemente y
misericordioso’), que se registra tanto en la epigrafía funeraria 94 como
en la literatura religiosa y en la documentación mozárabe toledana 95.
No falta, incluso, el recurso a citas coránicas en textos religiosos 96.
También en el ámbito de las prácticas religiosas, y aunque sea una
referencia aislada, no resulta menos sorprendente que, hacia 1140, el
obispo hispalense Juan excusase su apostasía en el principio islámico
de la taqiya o ‘disimulo’, que permite al musulmán ocultar, cara al
exterior, las verdaderas creencias profesadas en el fueron interno, lo
cual le hizo merecedor de los reproches de Hugo de San Víctor97.
Asimismo, en el ámbito jurídico-institucional se revelan manifesta-
ciones del fuerte influjo árabo-musulmán sobre las comunidades cris-
tianas y judías de al-Andalus. En efecto, unos y otros donaban a sus
92. Simonet, 1983, III, 654; De las Cagigas, 1947-1948, II, 456. Frente a lo
que sostiene Hernández, 2000, 53.
93. Wasserstein, 1985, 226-227; Burman, 1994, 26 y 28-29.
94. Lévi-Provençal; Burman, 1994, 13.
95. Burman, 1994, 16.
96. Burman, 1994, 17.
97. Simonet, 1983, IV, 756-757; Gonzálvez Ruiz, 1998, 79; Gil, 1998, 99.
templos y monasterios bienes conformemente a las normas islámicas

sobre los legados píos (ahbas), cuestión sobre la que disponemos de
una cierta información relativa al siglo XII, sobre todo98. El reciente
estudio efectuado por el investigador argentino D. A. Olstein sobre los
documentos mozárabes toledanos ha revelado nuevas manifestaciones
de esta influencia. Por un lado, dichos documentos fueron redactados
de acuerdo con las fórmulas diplomáticas y jurídicas de los tratados
notariales malikíes, lo que supone una nueva dimensión, aún si cabe
más profunda, en el proceso de influencia de los elementos jurídico-
institucionales islámicos sobre dicha comunidad cristiana 99. Asimismo,
esos documentos contienen giros, expresiones y fórmulas típicamente
islámicas, como el inicio con la basmala, lo que de nuevo pone de
relieve que la incidencia no es sólo jurídico-institucional, sino también
cultural100. En definitiva, este notorio influjo cultural y lingüístico
explica la forma con la que Rodrigo Jiménez de Rada se refiere a los
cristianos andalusíes a comienzos del siglo XIII, denominándolos mixti
arabes, debido, según sus propias palabras, a que ‘vivían mezclados
con los árabes’101.
La fuerte asimilación a la cultura escrita árabe y a los usos culturales,
religiosos, jurídicos e institucionales islámicos es lo que lleva a algunos
investigadores a cuestionar la idea de las ‘tres culturas’, ya que en la
Península sólo habría habido dos, la árabe en al-Andalus y la hispana
en los reinos cristianos del Norte, de forma que tanto los cristianos
como los judíos de al-Andalus participaron de la primera de manera
plena102. Por lo demás, como ya se ha señalado antes, este proceso de
orientalización imprimió una indudable singularidad cultural de los
cristianos de al-Andalus frente al resto de las comunidades e iglesias
de obediencia romana, una obediencia que esos cristianos no parecen
haber olvidado, pese a la muy escasa disponibilidad de evidencias do-
cumentales al respecto, si bien el conflicto acaecido en el obispado de
98. García Sanjuán, 2007; García Sanjuán, 2011.

99. Olstein, 2006, 73-75 y 149.
100. Olstein, 2006, 139-140.
101. De Rebus Hispaniae, III, 22.
102. Corriente, 2000.
Málaga en 1117 atestigua dicha situación103. Por ello, al contribuir a

su alejamiento de sus correligionarios, sobre todo desde que, a finales
del siglo XI, comenzó a hacerse notar la influencia de las corrientes
eclesiásticas reformistas, la singularidad cultural de los cristianos de al-
Andalus los condujo a un cierto aislamiento, que se sumaba al que ya
experimentaban en el seno de la sociedad musulmana como elementos
dotados de un estatuto jurídico particular y ajenos a la umma.
La ‘intolerancia’ andalusí
Una última valoración de los factores internos nos conduce de

nuevo a los postulados de la escuela tradicional para rebatirlos desde
otros planteamientos, que se suman a los ya mencionados más arriba.
En efecto, uno de los principales prejuicios que introdujo el debate el
arabismo decimonónico fue el del origen foráneo de la ‘intolerancia’
como elemento determinante en la evolución de las comunidades cris-
tianas, asociado a la irrupción de las dinastías beréberes, responsables
de la ruptura de la estabilidad garantizada durante el califato.
Dozy fue, una vez más, el precursor en este aspecto, afirmando que,
con la irrupción de los almorávides, la actitud tolerante fue sustituida
por el fanatismo, ya que ‘la tolerancia usada hasta entonces con los
cristianos les parecía impía y criminal’104. Simonet secundó el argumento
al proponer que durante la época de Abderramán IIII los cristianos
habrían gozado de ‘cierto reposo y tranquilidad’, produciéndose una
desaparición o moderación de la intolerancia anterior, causante de la
‘persecución’ que dio lugar al episodio de los mártires cordobeses. Esa
favorable situación habría tenido continuidad durante el período taifa,
ya que los soberanos de esta época ‘habían respetado mucho a los
cristianos de sus dominios’, de forma que incluso su situación ‘mejoró
considerablemente’105. Un esquema semejante es el de I. de las Cagigas
quien, aunque marcó ciertas distancias con el arabismo decimonónico
103. Simonet, 1983, IV, 735-737; Peñarroja, 1993, 282; Guichard, 2002, 114.
104. Dozy, 1878, I, 433-434.
105. Simonet, 1983, III, 648 y IV, 733.
en determinadas cuestiones, se muestra a este respecto deudor del ci-

tado esquema, estableciendo que la ‘intransigencia malikí’ del siglo IX
fue sustituida con Abderramán III por una ‘serena comprensión de la
cuestión mozárabe’ que habría permitido forjar una ‘grata convivencia’
en un contexto general ‘ciertamente feliz’ de la España musulmana106.
El establecimiento de un esquema evolutivo basado en la sucesión de
fases de tolerancia e intolerancia constituye una simplificación que tal
vez no ha sido matizada de forma debida. En efecto, al margen de las
consideraciones ya apuntadas sobre la utilidad historiográfica de dichos
conceptos, resulta difícil distinguir entre períodos o fases de tiempo
determinados por uno u otro signo, ya que en casi todas las épocas
pueden encontrarse actitudes y situaciones de distinta naturaleza. En
este sentido, la época omeya no estuvo exenta de problemas para los
no musulmanes y, si bien la relevancia de los factores religiosos en los
sucesos de la fitna ha sido minimizada en los estudios más recientes107,
el primer episodio de violencia ‘religiosa’ que tuvo lugar en al-Andalus
fue el de los llamados ‘mártires’ cordobeses, pese a que, como asume
de forma unánime la historiografía actual, fuese provocado de manera
voluntaria por las propias víctimas. Tampoco la época taifa desconoció las
tensiones, habiendo argumentos para cuestionar la positiva caracterización
de dicho período respecto a las minorías trazada por Simonet. De hecho,
tuvieron lugar entonces ciertos episodios de extrema violencia contra los
no musulmanes que revelan fuertes sentimientos de animadversión popu-
lar. En el año 1065, una fuente latina tardía menciona una matanza de
cristianos (interfectio christianorum) ocurrida en Zaragoza, coincidiendo
con la presencia del visir cristiano Ibn Gundisalvo como primer ministro
de la taifa hudí, en época de al-Muqtadir (1046-82)108. Al año siguiente
se produce el célebre pogromo de Granada, motivado por la omnipo-
tencia del judío Yusuf b. Nagrela al frente de la taifa Zirí109. Así pues,
106. De las Cagigas, 1947-1948, II, 324-325.

107. Cf. Acién, 1997, 69 y 71; Guichard, 2002, 115-116. Una visión global de
la situación de los cristianos durante la época omeya en Molénat, 2002.
108. Cf. De las Cagigas, 1947-1948, II, 454. Véase la síntesis del gobierno de
al-Muqtadir en Turk, 1978, 77-122 y Viguera, 1981, 147-163, sin referencias a dicho
episodio.
109. García Sanjuán, 2004b.
el postulado de la existencia de épocas netamente diferenciadas en la

evolución de las comunidades no musulmanas resulta, en el fondo,
uno más de los estereotipos acuñados por la historiografía clásica. Por
lo demás, la ya invocada necesidad de relectura de las fuentes vuelve a
ofrecer nuevos argumentos, pues las manifestaciones de ‘intolerancia’
asociadas a los movimientos de reforma islámica magrebíes no siem-
pre han sido correctamente valoradas. Valga el caso del ya citado Ibn
‛Abdun, ejemplo clásico cuando se habla del fanatismo atribuido a los
almorávides: en realidad, aunque se sabe poco respecto a su biografía,
Ibn ‛Abdun no era de origen magrebí, sino andalusí110 y, además, su
desconfianza hacia los almorávides es manifiesta 111.
En definitiva, si la intolerancia puede llegar a ser considerada un
concepto válido para analizar las relaciones entre musulmanes y no
musulmanes en la sociedad islámica clásica, parece evidente, al menos,
que es necesario replantear el uso que se ha hecho del mismo. Entre
otros motivos debido a que, aún admitiendo esa conceptualización,
es falso asociar las actitudes excluyentes al gobierno de almorávides y
almohades, pues la noción de exclusión de los no musulmanes no se
vincula con su llegada al poder en al-Andalus.
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La caridad islámica y los no musulmanes. Los
legados píos de los dhimmíes en al-Andalus
(siglos IV/X-VI/XII)
Introducción
El estudio de la institución de los legados píos en al-Andalus ha sido

objeto de la atención de varios investigadores en los últimos años, lo
que ha permitido establecer las bases jurídicas de esta importante ins-
titución islámica y dar a conocer sus elementos sociales, económicos y
religiosos. En este trabajo me propongo abordar una de sus dimensiones
peor conocidas, su difusión entre los dhimmíes o ‘protegidos’, judíos y
cristianos, que ya ha sido tratada con anterioridad en algunos de los
estudios monográficos previos1. A mi juicio, este análisis permitirá poner
de relieve ciertos aspectos de interés sobre la evolución sociológica de las
comunidades no musulmanas en al-Andalus, hasta ahora poco tenidos en
cuenta, durante un periodo determinante en su trayectoria, la compren-
dida entre los siglos IV/X y VI/XII, así como otros de igual relevancia
en relación con los propios fundamentos jurídicos de la institución.
Pese a tratarse de una institución islámica, el derecho musulmán
admite la legalidad tanto de las donaciones piadosas realizadas por no
musulmanes como las realizadas por musulmanes a favor de aquéllos, si
bien, en ambos casos, bajo ciertas condiciones restrictivas relacionadas
con la propia especificidad jurídica del estatuto de la dhimma. Sin duda,
el asunto más controvertido de estas donaciones es el de las realizadas a
1. Carballeira Debasa, A. M., Legados píos y fundaciones familiares en al-Andalus

(siglos IV/X–VI/XII), Madrid, 2002, 190-192 y 264-267; García Sanjuán, A., Hasta
que Dios herede la tierra. Los bienes habices en al-Andalus (siglos IX-XV), Sevilla, 2002,
101-103; idem, Till God inherits the Earth. Islamic Pious Endowments in al-Andalus
(10-15th centuries), Leiden, 2007, 89-94.
favor de los lugares de culto no musulmanes, iglesias y sinagogas, ya que

la utilización de una institución islámica para sostener creencias distintas
al Islam suscitaba opiniones controvertidas entre los alfaquíes. Por lo
demás, la difusión de esta institución entre los dhimmíes se inscribe en
el proceso de aculturación de las comunidades judías y cristianas dentro
de los parámetros de la cultura árabo-musulmana y se complementa con
otros datos que certifican su importancia en la evolución de las mismas 2.
Disponemos de muy poca información sobre las condiciones en las
que judíos y cristianos hicieron uso en al-Andalus de los bienes habices,
si bien existe un conjunto de datos que resulta suficiente para, al menos,
esbozar un planteamiento general de la cuestión. La adopción de los
legados píos por los dhimmíes está atestiguada en exclusiva a través de
fuentes árabes, sobre todo en testimonios jurídicos, confirmados por muy
escasas referencias documentadas en fuentes descriptivas, biográficas e
incluso literarias. Esto significa que carecemos de una visión ‘interna’,
procedente de las propias comunidades no musulmanas. Por otro lado,
en relación con dichas fuentes legales, los manuales de derecho elabora-
dos en al-Andalus no abordan este aspecto de la institución, de forma
que dependemos, casi en exclusiva, de las obras de jurisprudencia, en
las que se recogen algunas fetuas que abordan, sobre todo, problemas
relativos a la legitimidad de este tipo de donaciones, en particular de
las realizadas a favor de los lugares de culto no musulmanes.
Normativa general
Antes de entrar a analizar la información relativa a al-Andalus, es

necesario plantear las premisas legales básicas que rigen las donaciones
de legados píos establecidos por los dhimmíes en el derecho islámico
2. Fuera de al-Andalus, la difusión de la institución de los legados píos entre los

dhimmíes ha sido estudiada, en particular, respecto a las comunidades judías egipcias,
gracias a la rica documentación de la Geniza de El Cairo. Véase Gil, M., Documents
of the Jewish Pious Foundations from the Cairo Geniza, Leiden, 1976. El mismo autor
analiza en ‘Dhimmi Donations and Foundations for Jerusalem (683-1099)’, Journal of
the Economic and Social History of the Orient, 27/2 (1984), 156-174, la información
de la Geniza relativa a las donaciones a favor de templos de Jerusalén.
clásico. Los textos de que disponemos para ello no son de procedencia

andalusí, ni tampoco pertenecen a juristas adscritos a la escuela malikí.
No obstante, su consulta resulta necesaria para el establecimiento de un
marco general que, a continuación, podremos contrastar con los datos
específicos que nos informan sobre los casos conocidos en al-Andalus.
Estos textos son, fundamentalmente, dos, ambos de procedencia oriental.
El más antiguo es obra del hanafí al-Jassaf (m. 261/875), que fue cadí
supremo de Bagdad, autor de un tratado de normativa sobre legados
píos, uno de los más antiguos relativos a esta materia y que contiene
dos capítulos dedicados de manera específica a las donaciones de los
dhimmíes3. El segundo es el tratado sobre el estatuto de la dhimma
elaborado por el hanbalí damasceno Ibn Qayyim (m. 751/1350), uno
de los principales discípulos del célebre alfaquí Ibn Taymiyya (m.
728/1328); aquél también dedica un capítulo a este asunto 4.
Como principio general, al-Jassaf afirma que es lícita la donación
del dhimmí, hombre o mujer, para toda finalidad que sea considerada
piadosa (qurba) desde el punto de vista de ambas creencias, es decir,
la del donante y la islámica. Además, esta premisa no sólo es válida
para los ‘protegidos’, sino, en general, para los fieles de cualquier
religión. En coherencia con este planteamiento, al-Jassaf califica de
ilícitas las donaciones que sean consideradas piadosas sólo desde uno
de los puntos de vista5. De esta forma, legitima la donación familiar
realizada por un cristiano, judío o mayusí en favor de los musulma-
nes pobres, así como la donación directa con dicho fin y, asimismo,
el que un cristiano done un terreno como limosna perpetua (sadaqa
mawqufa) en favor de sus vecinos pobres, sean éstos judíos, mayus
y/o musulmanes6. Apartado especial dedica a la donación en favor de
Jerusalén (bayt al-Muqaddas), acción que considera lícita (ya’iz), dado
que ‘también constituye una obra piadosa para los musulmanes’ (dha-
lik qurba ‛inda l-muslimin wa-‛inda-hum)7. La cuestión relativa a las
3. Al-Jassaf, Ahkam al-awqaf, El Cairo, 1904.

4. Ibn Qayyim, Ahkam ahl al-dhimma, ed. Y. b. Ahmad al-Bakri y S. b. Tawfiq
al-‛Aruri, Beirut, 1997, 3 vols.
5. Al-Jassaf, Ahkam al-awqaf, 338, 340 y 342.
6. Al-Jassaf, Ahkam al-awqaf, 335-336 y 338.
7. Al-Jassaf, Ahkam al-awqaf, 339 y 341.
donaciones a favor de los lugares de culto no musulmanes dará lugar,

entre los alfaquíes andalusíes, a una cierta divergencia de opiniones,
según veremos a continuación.
Por su parte, Ibn Qayyim establece el marco básico de lo lícito y
lo ilícito en los legados píos de los dhimmíes, tanto en su condición
de donantes como de beneficiarios. En términos generales, coincide
con al-Jassaf cuando afirma que les está permitido lo mismo que a los
musulmanes, tanto por lo que se refiere a las donaciones de finalidad
pública como a las privadas o familiares. Entre las primeras menciona
las caritativas y las de finalidad social, por ejemplo, reparar las vías
públicas (islah al-turuq) o cualquier otra de beneficio común (al-
masalih al-‛amma). En cuanto a las privadas, en cambio, recuerda la
ilegalidad de establecer como requisito de la condición de beneficiario
el mantenimiento de las propias creencias, a las que Ibn Qayyim alude
en términos de ‘infidelidad’ (kufr), así como la exclusión de quienes
se conviertan al Islam8.
Respecto a las donaciones que realizan a favor de sus pobres (,alà
masakin ahl al-dhimma), afirma que son lícitas y, aunque reconoce en
ellas dos dimensiones, la condición de pobreza y la infidelidad, considera
que, en estos casos, el kufr no constituye un impedimento a la donación,
siempre que no sea estipulado como finalidad ni como condición para
su disfrute. Para justificar esta idea, se remite a Corán, 50:8-9, donde
se autoriza a los musulmanes a ser ‘buenos y equitativos’ con quienes
no les sean hostiles9. A su juicio, esa clase de donaciones forman parte
del buen trato (ihsan) que Dios quiere y prescribe en dicha aleya. No
hay duda, continúa, de que estipular el kufr y la negación de Mahoma
como finalidad y requisito de la condición de beneficiario supone un
apoyo a los infieles que es ilícito para el musulmán (muwalat al-kuffar
al-munhi ‛an-ha), como asimismo lo es que un magistrado musulmán
8. Ibn Qayyim, Ahkam ahl al-dhimma, I, 601.

9. ‘Dios no os prohíbe que seáis buenos y equitativos con quienes no han
combatido contra vosotros por causa de la religión, ni os han expulsado de vuestros
hogares. Dios ama a los que son equitativos. Lo que sí os prohíbe Dios es que toméis
como amigos a los que han combatido contra vosotros por causa de la religión y os
han expulsado de vuestros hogares o han contribuido a vuestra expulsión. Quienes les
tomen como amigos, ésos son los impíos’ (ed. y trad. J. Cortés, Barcelona, 1999).
dé curso legal a semejante donación. Sin embargo, concluye, si institu-

yen un legado de este tipo de manera ‘interna’, es decir, sin recurrir a
la legalidad islámica para validarla, no hay razón para oponerse, siendo
su estatuto el mismo que el del resto de sus contratos o matrimonios,
nulos desde el punto de vista musulmán. Así pues, esta clase de dona-
ciones quedan en una especie de indefinición jurídica, dada la ausencia
de curso legal pleno que Ibn Qayyim parece otorgarles10.
Ibn Qayyim también considera lícitas las donaciones de índole
privada de los musulmanes a favor de los dhimmíes, siempre que el
kufr no sea estipulado como finalidad ni requisito para el disfrute de
esos bienes. De esta forma, son legales las donaciones a favor de hijos,
padres o parientes, aunque sigan siendo infieles, pero, si se convierten
al Islam, tendrán más derecho aún a ser beneficiarios (fa-in aslamu
fa-ulà bi-l-istihqaq), e igualmente en el caso de que los bienes sean
donados a sus pobres o enfermos (zamnà)11.
Distinta es su opinión sobre las donaciones para los lugares de culto
no islámico (kana’is, biya‛, mawadi‛ kufri-him), que rechaza de manera
taxativa, tanto si son realizadas por infiel como por musulmán, pues
ello, afirma, constituye la máxima expresión de apoyo y sostén del
kufr (a‛zam al-i‛ana la-hum ‛alà l-kufr wa-l-musa‛ada wa-l-taqwiya
‛alay-hi). Por ello, continúa, el soberano (imam) debe vigilar esta cla-
se de donaciones, más aún que las efectuadas a favor de las tabernas
(jamarat) y los burdeles (buyut al-fisq). La analogía entre ambos tipos
de establecimiento es, en sí misma, altamente significativa, si bien su
distinta condición legal le obliga a efectuar ciertas puntualizaciones.
En efecto, continúa el razonamiento afirmando que el hecho de que
ese tipo de lugares de culto estén permitidos y no, en cambio, los
otros establecimientos se debe a que así se estipula en el contrato de
dhimma, que también obliga a admitir al infiel a pesar de su kufr,
pero no al ‘libertino’ (fasiq). Sin embargo, concluye, los musulmanes
no aceptan a la ahl al-dhimma en su territorio para que se apoderen
de su tierra y de sus casas, y se sirvan de ello para los ritos del kufr 12.
10. Ibn Qayyim, Ahkam ahl al-dhimma, I, 601-602.

11. Ibn Qayyim, Ahkam ahl al-dhimma, I, 602-603.
No disponemos de ningún tratado malikí similar al de al-Jassaf

respecto a los legados píos o al de Ibn Qayyim sobre la dhimma. Así
pues, para conocer el planteamiento legal de esta cuestión dentro de
dicha escuela dependemos de las referencias que podemos encontrar
tanto en juristas de otros madhahib como en los seguidores del imam
de Medina, Malik b. Anas (m. 179/796). Según el nazarí Ibn Yuzayy
(m. 758/1357), un musulmán puede incluir a no musulmanes entre
los beneficiarios de su legado, si bien no es lícito hacer donaciones
a favor de iglesias, siendo una de las escasas referencias explícitas de
que disponemos formuladas por un jurista andalusí 13. Asimismo, Ibn
Qayyim insiste en la negativa malikí a que los musulmanes donen
bienes a favor de lugares de culto no musulmanes y se basa para ello
en la opinión del cadí Abu-l-Walid14, según el cual las donaciones a
favor de iglesias son ilícitas, ya que ello equivale a destinar esa limos-
na a un propósito pecaminoso (ma‛siyya), que equipara con estipular
como finalidad la adquisición de vino para los libertinos (ahl al-fisq)15.
Legados píos y aculturación de los no musulmanes
La información existente sobre legados píos de los no musulmanes

en al-Andalus se refiere, principal aunque no exclusivamente, al de los
bienes pertenecientes a los lugares de culto, que es el que centra el
interés de los alfaquíes, dado el carácter controvertido de la legitimidad
de tales bienes.
En cuanto a las sinagogas judías, sólo conocemos un caso de pose-
sión de legados píos, localizado en Córdoba, fechado hacia 462/1070
y documentado a través de la célebre recopilación jurisprudencial del
cadí Ibn Sahl (m. 486/1093)16. Este mismo jurista fue consultado sobre
13. Ibn Yuzayy, Al-Qawanin al-fiqhiyya, Túnez, 1982, 375.

14. Los editores del texto de Ibn Qayyim identifican a este cadí Abu-l-Walid
con el granadino Abu-l-Walid Hisham b. Ahmad b. Hisham al-Hilali (m. 530/1135-
1136), biografiado en Ibn Farhun, al-Dibach al-mudhhab, ed. Muhammad al-Ahmadi
Abu-l-Nur, El Cairo, 1972, 2 vols., II, 348. Sin embargo, tal vez podría tratarse del
cordobés Abu-l-Walid b. Rushd (m. 520/1126).
un caso que ilustra la difusión de las donaciones privadas o familiares

entre los dhimmíes. En efecto, se trata de un judío que donó una qal ‛a17
completa y la mitad de otra a favor de su hija y su descendencia,
estipulando como beneficiarios en última instancia a los musulmanes
pobres de Lorca (Murcia). La donación fue llevada a cabo, pero alguien,
a quien se atribuyen vínculos con el poder político (rayul la-hu sultan),
forzó al fundador a venderle la mitad de su donación, lo cual suscitó la
reacción contraria de parte del propio fundador o de sus beneficiarios,
reclamando que dicha acción era nula. En su correspondiente fetua,
fechada en sha‛ban de 481/20 de octubre-17 de noviembre de 1088,
Ibn Sahl confirma la opinión de los reclamantes, afirmando que esa
venta debía anularse y el objeto vendido debía retornar a su condición
originaria de hubs, debido a dos motivos: primero, el donante había
estipulado como beneficiarios en última instancia a los musulmanes y,
segundo, cualquier venta ejecutada bajo coerción o amenaza es ilegal y
debe ser anulada. Ibn Sahl legitima su argumentación en dos autoridades
jurídicas: por una parte, la versión de Asbag b. al-Farach (m. 225/840),
sobre la opinión del egipcio Ibn al-Qasim (m. 191/806), tomada de
la ‛Utbiyya, según la cual los obispos no están autorizados a vender
los legados píos que han sido estipulados con fines piadosos, siéndoles
16. Ibn Sahl, Diwan al-ahkam al-kubrà, ed. R. al-Nu‛aymi, Riad, 1997, II,
948-951; ed. M. ‛Abd al-Wahhab Jallaf, Watha’iq fi ahkam qada’ ahl al-dhimma fi
l-Andalus, El Cairo, 1980, 60-65. Texto analizado por Mazzoli-Guintard, C., ‘Espacios
de convivencia en las ciudades de al-Andalus’, en Espiritualidad y convivencia en al-
Andalus, Huelva, 2006, 86-87; idem, ‘Vivre la différence, vivre dans l’indifférence?
La coexistence pacifique entre communautés religieuses dans la Cordoue des X-XIe
siècles’, en Audisio, G. y Pugnière, F. (eds.), Vivre dans la différence hier et aujourd’hui.
Actes du colloque, Nîmes, 24-25 novembre 2006, Aviñón, 2007, 103-104.
17. El sentido de qal‛a en este contexto no resulta claro. Su significado habitual
es el de ‘fortaleza’, de donde se derivan los topónimos formados por ‘alcalá’, numerosos
en varias provincias españolas. Como es sabido, uno de los requisitos legales del hubs
es la completa propiedad del donante sobre el bien donado, no habiendo constancia de
la existencia en al-Andalus de fortalezas o castillos poseídos a título privado, máxime
siendo el donante un judío. Carballeira afirma que qal‛a designaría aquí una propiedad
situada en un lugar elevado y fortificado; cfr. Legados píos y fundaciones familiares,
266. La versión de este texto en al-Wansharisi (véase nota siguiente) trae en su lugar
‛aqar, es decir, ‘inmueble’.
lícito sólo aquello que es legal para los musulmanes (la yayuzu la-hum
fi ahbasi-him allati yahbisuna-ha ‛alà wachh al-taqrib illa ma yayuzu
li-l-muslimin fi ahbasi-him). Por otra parte, menciona Al-Nawadir de
Ibn Abi Zayd al-Qayrawani (m. 386/996), donde se estipula que la
venta de legados píos, sean fundados por musulmanes o por la ‘gente
del Libro’, debe considerarse nula y cualquier edificación erigida en
ellos, derribada. Finalmente, Ibn Sahl concluye mencionando que la
cuestión le fue planteada de nuevo tiempo después, en ramadán de
484/17 de octubre-15 de noviembre de 1091, siendo en esta segunda
ocasión su respuesta idéntica a la primera 18.
Respecto a los ahbas de las iglesias cristianas, cabe comenzar indi-
cando que la información disponible no ha sido objeto de análisis en
la bibliografía relativa a los mozárabes, tanto por lo que se refiere a
la clásica19 como a la más reciente20, mientras que, en cambio, sí se
contempla en los estudios sobre legados píos mencionados con ante-
rioridad, por lo que debe considerarse como un aspecto relativamente
novedoso, que sería deseable insertar en la evolución de dichas comu-
nidades cristianas de al-Andalus.
Aparte de la información de los textos jurídicos, en los que, como es
sabido, no suele haber una concreción específica de referencias espacio-
temporales, la única iglesia de la que consta la posesión de tal clase de
bienes es la conocida como ‘iglesia de los cuervos’ (kanisat al-gurab),
sita en el extremo meridional del sudoeste peninsular, cerca del cabo
de San Vicente. En un célebre texto al-Idrisi pondera la antigüedad
e importancia de este templo y revela algunas de sus características,
entre ellas la riqueza de los bienes adscritos a la iglesia en forma de
habices repartidos, afirma, por todo el territorio del Occidente (wa-
18. Ibn Sahl, Diwan, ed. al-Nu‛aymi, II, 1119-1120 (en nota); ed. Jallaf,
Watha’iq, 68-69; al-Wansharisi, Mi‛yar, VII, 59-60. Véase la traducción de este texto
en Amar, É., ‘La pierre de touche des Fétwas. Consultations juridiques des Faqihs du
Maghreb’, Archives Marocaines, XIII (1909), 367-370; Lagardère, V., Histoire et société
en Occident musulman au Moyen Âge. Analyse du Mi‛yar d’al-Wansharisi, Madrid, 1995,
268, nº 199.
19. Simonet, F. J., Historia de los mozárabes de España, Madrid, 1983, 4 vols.
20. Aillet, C., Les mozarabes. Christianisme, Islamisation et Arabisation en Péninsule
Ibérique (IXe-XIIe siècle), Madrid, 2010.
akthar hadhihi l-amwal muhabbasa ‛alay-ha fi aqtar al-garb wa-biladi-hi).

Dada la excepcionalidad del testimonio, a continuación lo reproduzco
en su integridad, según la versión de C. Dubler:
Esta iglesia, desde el tiempo de los cristianos hasta ahora, no ha

sufrido ningún cambio en su situación. Posee tierras que le rinden y
los piadosos peregrinos cristianos le traen dádivas. Se halla en un pro-
montorio que sale al mar. Sobre el techo de la iglesia hay diez cuervos;
no se conoce a nadie que los haya visto faltar. Los clérigos de la iglesia
cuentan maravillas de esos cuervos, cuyos relatos son fantasiosos. Nadie
puede pasar sin tomar parte en el ágape de la iglesia, al que uno se
acomoda por ser una costumbre antigua. La iglesia está bien provista
de sacerdotes y monjes. Tiene un gran tesoro, extensas propiedades y
legados en los territorios del Algarve (sic, por Occidente). Sirven para
las iglesias, para sus servidores y para todos los que dependen de ella,
(así) como para los visitantes, sean pocos o muchos 21.
El interés del texto para el tema que nos ocupa se acrecienta si to-
mamos en consideración la posibilidad de que se trate de un testimonio
de primera mano, producto de la propia experiencia personal del célebre
geógrafo. Aunque se desconocen casi todos los aspectos cronológicos de
su biografía22, él mismo afirma haber visitado el Occidente andalusí,
aludiendo a su presencia en Lisboa, donde menciona la explotación de
arenas auríferas en invierno, fenómeno que califica de ‘maravilla’ y que
21. Al-Idrisi, Nuzhat al-mushtaq fi jtiraq al-afaq, El Cairo, 1994, II, 544; ed.
y trad. R. Dozy y J.M. de Goeje, Description de l’Afrique et de l’Espagne par Edrîsî,
Leiden, 1866, 180-181 y 218-219. Véase también la traducción de este fragmento
en Dubler, C., ‘Al-Andalus en la geografía de al-Idrisi’, Studi Magrebini, XX (1988),
119; Jaubert, P.A., Idrîsî. La première géographie d’Occident, presentación, notas, índices
y bibliografía por H. Bresc y A. Nef, París, 1999, 263. Asimismo, cfr. al respecto
Picard, C., ‘Les mozarabes dans l’Occident ibérique (VIIIe-XIIe siècles)’, Revue des
Études Islamiques, 51 (1983), 84.
22. Frente a la hipótesis tradicional de su origen ceutí, más recientemente A.
Amara y A. Nef proponen, basándose en al-Safadi, un origen siciliano o calabrés del
geógrafo; cfr. ‘Al-Idrisi et les Hammudides de Sicilie. Nouvelles données biographiques
sur l’auteur du Livre de Roger’, Arabica, XLVIII (2001), 121-127.
presenció en persona (wa-qad ra’ayna-hu ‛ayyanan)23. Dada, pues, su

acreditada presencia en el Occidente andalusí, no resulta muy arries-
gado suponer que pudo también ser testigo directo de la vitalidad e
importancia de la iglesia de los cuervos, como parecen indicar ciertos
detalles del texto, tales como la propia riqueza de la descripción y la
explícita alusión a la tradicional hospitalidad de los clérigos. En todo
caso, esa visita, de haber tenido lugar, hubo de suceder en la época
almorávide, ya que, aunque la redacción de Nuzhat al-mushtaq comen-
zó en el año 548/115424, al-Idrisi debió de abandonar la Península
poco después de 510/1117, cuando dice haber visitado las grutas de
Loja25, sin que haya indicios de que volviese a regresar 26, por lo cual
su testimonio debe fecharse durante la época almorávide 27.
La relevancia de este testimonio, pese a su excepcionalidad, es
evidente debido a varios motivos. Por un lado, como han señalado
ya algunos investigadores, permite atestiguar el mantenimiento de
la estructura eclesiástica y la cohesión del clero cristiano en la zona
occidental de al-Andalus hasta comienzos del siglo VI/XII28. Asimismo,
podemos constatar que, al igual que las mezquitas, algunos lugares de
culto cristianos disponían de importantes patrimonios inmobiliarios,
23. Al-Idrisi, Nuzhat al-mushtaq, II, 547; ed. y trad. Dozy y De Goeje, Description
de l’Afrique et de l’Espagne, 184 y 223. Véase también la traducción de este pasaje
en Dubler, ‘Al-Andalus en la geografía de al-Idrisi’, 121; Jaubert, Idrîsî. La première
géographie d’Occident, 267.
24. Oman, G., ‘Al-Idrisi’, EI2, III, s.v.; Bresc y Nef, ‘Présentation’, en Jaubert,
Idrîsî. La première géographie d’Occident, 17-18.
25. Según la nueva interpretación del pasaje correspondiente efectuada por Bresc
y Nef, ‘Présentation’, en Jaubert, Idrîsî. La première géographie d’Occident, 15.
26. Dubler, C., ‘Idrisiana Hispánica, I. Probables itinerarios de Idrisi por al-
Andalus’, Al-Andalus, XXX (1965), 97-99.
27. Frente a lo que sugiere Picard, C., ‘Les mozarabes dans l’Occident ibérique’,
84; idem, ‘Quelques remarques sur la propriété du sol dans le Gharb al-Andalus
pendant la période musulmane’, Révue des Études Islamiques, LX (1996), 482.
28. Picard, C., ‘Les chrétiens mozarabes: encadrement religieux et déclin.
L’exemple du Gharb al-Andalus’, en Bresc, H. y Veauvy, C. (eds.), Mutations d’identités
en Méditerranée. Moyen Âge et époque contemporaine, París, 2002, 105-106; idem, Le
Portugal musulman (VIIIe-XIIIe siècle). L’Occident d’al-Andalus sous domination islamique,
París, 2000, 285-287; idem, ‘Quelques remarques sur la propriété du sol’, 481.
distribuidos por amplios territorios y poseídos a título de legados

píos. Esta solidez económica, aún vigente en la citada época, puede
explicar las referencias que aluden a la rapacidad de ciertos sectores
de la sociedad islámica en el contexto de incremento de la presión y
hostigamiento hacia las comunidades no musulmanas, que se aprecia
ya desde antes de la llegada de los almorávides, como comentaré
más adelante.
La evidencia de la asimilación de la institución islámica de los legados
píos por parte de las comunidades no musulmanas debe conectarse
con el intenso proceso de aculturación de las mismas. En efecto, uno
de los rasgos determinantes en la caracterización de estas comunidades
radica en la fuerte influencia ejercida sobre ellas por el medio árabo-
islámico circundante, siendo el célebre lamento de Álvaro de Córdoba
(s. IX) por el abandono del latín y la acelerada adopción del árabe uno
de los más tempranos testimonios al respecto. Esta aculturación tiene
dimensiones tanto lingüísticas como, incluso, religiosas, entre ellas la
adopción por los cristianos de la práctica de la circuncisión o su rechazo
al consumo de cerdo. No faltan indicios de influencias sociológicas en
ciertas actitudes, por ejemplo, la invocación de antiguas genealogías
árabes como forma de prestigiar a determinados linajes o familias 29;
asimismo, la adopción de nombres árabes, algunos de resonancias mu-
sulmanas, práctica que pervivió entre los mozárabes toledanos incluso
después de la conquista cristiana de 1085, transmitiéndose, además, a
los pobladores venidos del norte de la Península y del resto de Euro-
pa30. Otros rasgos de este proceso se manifiestan mediante el empleo
de fórmulas islámicas en los documentos escritos, como la basmala,
la más frecuente invocación en árabe de Dios (bismillah al-rahman
al-rahim, ‘en el nombre de Dios, Clemente y Misericordioso’), que se
registra tanto en la epigrafía funeraria como en la literatura religiosa y
29. Cagigas, I. de las, Minorías étnico-religiosas de la Edad Media española. I:

Los mozárabes, Madrid, 1947-1948, II, 456; Simonet, F.J., Historia de los mozárabes
de España, Madrid, 1983, III, 654.
30. Burman, T., Religious Polemic and the Intellectual History of the Mozarabs, c.
1050-1200, Leiden, 1994, 26 y 28-29; Wasserstein, D., ‘The Christians of al-Andalus:
Some Awkward Thoughts’, Hispania Sacra, 54 (2002), 226-227.
en la documentación mozárabe toledana31. No falta incluso el recurso

a citas coránicas en textos religiosos32. También en el ámbito de las
prácticas religiosas, y aunque sea una referencia aislada, el obispo his-
palense Juan excusó hacia 1140 su apostasía en el principio islámico
de la taqiya o ‘disimulo’, que permite al musulmán ocultar, cara al
exterior, las verdaderas creencias profesadas en el fuero interno, lo
cual le hizo merecedor de los reproches de su contemporáneo Hugo
de San Víctor33.
Asimismo, en el ámbito jurídico-institucional se revelan manifesta-
ciones del influjo árabo-musulmán sobre las comunidades cristianas y
judías de al-Andalus, aparte del que es objeto del presente trabajo. El
estudio efectuado por D. A. Olstein sobre los documentos mozárabes
toledanos editados en su día por Á. González Palencia ha revelado que
fueron redactados de acuerdo con las fórmulas diplomáticas y jurídicas
de los tratados notariales malikíes, lo que supone una nueva dimensión,
aún si cabe más profunda, en el proceso de influencia de los elementos
jurídico-institucionales islámicos sobre dicha comunidad cristiana 34.
Esos documentos contienen giros, expresiones y fórmulas típicamente
islámicas, lo que de nuevo pone de relieve que la incidencia no es
sólo jurídico-institucional, sino también cultural 35. Fuera del marco
histórico andalusí, recientes investigaciones afirman una influencia
islámica sobre la institución judía del hekdesh, que se constata en los
reinos cristianos peninsulares durante el siglo XIII 36 y que presenta
fuertes similitudes con los ahbas37.
31. Burman, Religious Polemic, 13 y 16.

32. Burman, Religious Polemic, 17.
33. Simonet, Historia de los mozárabes, IV, 756-757.
34. Olstein, D., La era mozárabe. Los mozárabes de Toledo (siglos XII y XIII) en
la historiografía, las fuentes y la historia, Salamanca, 2006, 73-75 y 149.
35. Olstein, La era mozárabe, 139-140.
36. Galinsky, J. D., ‘Jewish Charitable Bequest and the Hekdesh Trust in
Thirteenth-Century Spain’, Journal of Interdisciplinary History, XXXV/3 (2005), 423-
440.
37. Según Cohen, M. R., ‘Introduction: Poverty and Charity in Past Times’,
Journal of Interdisciplinary History, XXXV/3 (2005), 353, ‘the Hekdesh was actually
patterned after the Islamic waqf or hubs’.
En definitiva, este notorio influjo explica la forma con la que Rodrigo

Jiménez de Rada se refiere a los cristianos andalusíes a comienzos del
siglo XIII, denominándolos mixti arabes, debido, según sus propias
palabras, a que ‘vivían mezclados con los árabes’ 38. Asimismo, dicha
asimilación a la cultura escrita árabe y a los usos religiosos, jurídicos e
institucionales islámicos ha llevado a algunos investigadores a cuestionar
la idea de las ‘tres culturas’, considerando que en la Península sólo
habría habido dos, la árabe en al-Andalus y la hispana en los reinos
cristianos del norte, de forma que tanto los cristianos como los judíos
andalusíes participaron de la primera de manera plena 39.
La ilegitimación de los legados píos de los dhimmíes
La escasa información hasta ahora analizada nos permite confirmar

la difusión de los legados píos entre las comunidades judías y cris-
tianas de al-Andalus, que hicieron uso de la misma como forma de
dotar a sus templos de los bienes necesarios para el sostenimiento del
culto. Aunque debido a la ausencia de datos suficientes no es posible
hacer estimaciones cuantitativas, parece que el grado de extensión de
la institución alcanzó cotas de cierta relevancia, al menos a juzgar
por el testimonio de al-Idrisi. Estos datos se confirman a través de la
información que suministran las fuentes jurisprudenciales, las cuales
aportan datos de gran interés respecto a la difusión de los bienes ha-
bices entre los dhimmíes, así como acerca de la consideración legal de
los mismos entre los alfaquíes malikíes andalusíes.
Si bien esa adopción por los dhimmíes de dicha institución islámica
estaba avalada por el derecho musulmán, lo cierto es que buena parte
de los textos jurídicos de que disponemos sobre este tema se refieren,
precisamente, a la actitud contraria de los alfaquíes musulmanes frente
a tales donaciones. En efecto, dentro de la doctrina malikí se cons-
38. Jiménez de Rada, R., Historia de los hechos de España, trad. J. Fernández
Valverde, Madrid, 1989, III, 22.
39. Corriente, F., ‘Tres mitos contemporáneos frente a la realidad de Alandalús:
romanticismo filoárabe, cultura mozárabe y cultura sefardí’, en Feria García, M.C. y
Fernández Parrilla, G. (eds.), Orientalismo, exotismo y traducción, Cuenca, 2000, 39-48.
tata la existencia de opiniones divergentes respecto a la legitimidad

de dichas donaciones, una situación que se remonta, como veremos
a continuación, a la propia opinión atribuida a algunos de los prin-
cipales maestros fundadores de la escuela. La controversia se centra
en la posibilidad de una completa asimilación entre los legados píos
de los musulmanes y los de los dhimmíes. Los partidarios de dicha
opción consideran que, al igual que los islámicos, los habices de los
dhimmíes están sujetos a los requisitos de perpetuidad, irrevocabilidad
e inalienabilidad. En cambio, otros alfaquíes opinan, por motivos que
analizaré seguidamente, que las fundaciones efectuadas por los no
musulmanes no son como las de los musulmanes, de forma que no
son irrevocables y, por lo tanto, pueden alienarse.
La jurisprudencia proclive a considerar revocables los legados píos
de los dhimmíes se desarrolla, de forma particular, en relación con los
pertenecientes a las iglesias cristianas, debido, a mi juicio, a que en
ellos confluyen determinados elementos que resultan contradictorios. En
efecto, el principio de asimilación legal entre las fundaciones efectuadas
por musulmanes y no musulmanes se opone al rechazo islámico hacia
cualquier forma de sostenimiento de cultos ajenos al Islam, así como
el principio de independencia legal de los dhimmíes en sus cuestiones
internas, entre ellas sus asuntos religiosos y la administración de sus
lugares de culto. Sobre las bases de estos preceptos se desarrolla la
controversia jurídica relativa a la inviolabilidad de los legados píos
de los dhimmíes, en concreto los de sus lugares de culto, respecto a
la que, aparte de las opiniones de algunos de los primeros maestros
malikíes, disponemos de varios testimonios pertenecientes a los siglos
IV/X-VI/XII.
Las opiniones de los maestros
Antes de analizar la casuística jurisprudencial andalusí, nos interesa

conocer la opinión de los antiguos maestros de la escuela malikí, entre
los cuales se aprecia la diversidad de opiniones ya apuntada. La tradición
relativa al imam Malik b. Anas se refiere, en concreto, al problema
de la condición alienable o inalienable de los bienes pertenecientes
a las iglesias, que vincula con el estatuto legal de las tierras según
la forma de conquista del territorio, pacíficamente o por la fuerza.

De esta forma, la opinión atribuida al maestro fundador autoriza la
venta de propiedades de la iglesia sólo si la zona donde se ubica fue
sometida mediante pacto, ya que, si hubiese ocurrido por las armas,
se consideraría botín de los musulmanes, cuya propiedad pertenece a
la comunidad islámica:
Se le preguntó a Malik acerca de comprar la tierra de la iglesia que

se encuentra en el patio de la iglesia o un muro, y eso lo vende un
obispo (usquf) perteneciente a esa comarca, y es el encargado de vigilarla
y cuidarla; ¿crees que cualquier hombre puede proponerse comprarla?
Contestó [Malik]: No; en el caso de que esa aldea haya sido tomada a
la fuerza, sin un tratado de paz, el obispo no tiene ningún derecho a
vender nada de ella [de la iglesia], ni nadie a comprarle nada, puesto
que es botín de Dios para los musulmanes. Y si, por el contrario, se
hubiera conquistado mediante un acuerdo de paz, no creo que haya
ningún problema, si querían lo que les obligaba el tratado de paz, que
vendan lo que quieran40.
Así pues, por lo tanto, el juicio atribuido al maestro no es contrario a

la posible enajenación de los bienes pertenecientes a las iglesias, lo que,
en principio, se aleja de los requisitos de perpetuidad, irrevocabilidad
e inalienabilidad de los legados píos islámicos. En cualquier caso, su
opinión no aparece citada en la jurisprudencia andalusí. Lo contrario
sucede, en cambio, respecto a la de uno de sus principales discípulos,
el egipcio Ibn al-Qasim, según la versión que transmite Asbag b. al-
Farach, siendo, como es sabido, la tradición qasimí la predominante en
al-Andalus. Según esta versión, no es lícito al obispo vender las tierras
de su iglesia, si se trata de legados píos, ni al musulmán comprarlas,
dado que son bienes donados ‛alà wachh al-taqarrub, es decir, con
una finalidad piadosa (qurba) y, por lo tanto, inalienables, tal y como
sucede con las donaciones efectuadas por los musulmanes:
40. Apud Fernández Félix, A., Cuestiones legales del Islam Temprano: la ‛Utbiyya
y el proceso de formación de la sociedad islámica andalusí, Madrid, 2003, 485, citando
Al-Bayan wa-l-tahsil de Ibn Rushd.
Dijo Asbag: Oí decir a Ibn al-Qasim lo siguiente acerca de los

edificios religiosos y lo que se vende de ellos si los vende el obispo
de la iglesia para pagar el jarach y para construcciones/reparaciones de
la iglesia, en el caso de que esa tierra hubiese sido establecida como
legado pío para atender a las necesidades de la iglesia: no se puede
vender nada de esos edificios, ni un musulmán puede comprar nada
de ello. No les es lícito en lo que respecta a sus legados píos que
establecieron como ofrenda (‛alà wachh al-taqarrub), sino lo que les
está permitido a los musulmanes en sus legados píos 41.
Ibn al-Qasim, por lo tanto, se pronuncia contra la enajenación de

los legados píos de los dhimmíes de una forma más rotunda que el
fundador de la escuela. En la jurisprudencia andalusí observamos, sin
embargo, la existencia de dos tendencias al respecto: una más restrictiva,
en la línea de lo apuntado por Ibn al-Qasim, y otra más permisiva,
contraria a la inviolabilidad de los bienes de las iglesias y, por lo tanto,
favorable a la posibilidad de su enajenación. Curiosamente, ambas se
basan en sendas tradiciones relativas a la opinión del maestro egipcio.
La opinión de los alfaquíes
Como hemos visto, la versión de Asbag implica la vigencia del

principio de asimilación de las donaciones hechas por musulmanes y
no musulmanes. Sin embargo, como ya he dicho, entre los malikíes
andalusíes se desarrolló, al menos desde la época taifa, otra tendencia
jurídica, menos favorable a las fundaciones de los dhimmíes y que
incluso rechaza las donaciones por ellos efectuadas a favor de finali-
dades de impecable índole pía desde el punto de vista islámico. Así
queda de manifiesto en una fetua del jurista cordobés Abu ‛Umar b.
al-Qattan (m. 460/1068) 42, en la que declara ilegal la donación de
41. Apud Fernández Félix, Cuestiones legales del Islam Temprano, 484, citando
Al-Bayan wa-l-tahsil de Ibn Rushd.
42. Véanse sus referencias biográficas en Ibn Bashkuwal, Kitab al-sila, ed. F.
Codera, 1882-83, 2 vols., nº 130; ‛Iyad, Tartib al-madarik, Rabat, s/f-1983, 8 vols.,
una casa (dar) a favor de una mezquita cordobesa efectuada por un

judío43. Al margen de que cupiera plantearse las razones que podían
mover a un judío a efectuar semejante fundación, es evidente que
este dictamen contradice la doctrina, antes expuesta, que admite las
donaciones de los dhimmíes siempre y cuando sean aceptables des-
de el punto de vista islámico. Desde luego, la donación a favor de
una mezquita es por completo legal para cualquier musulmán, de
modo que la negativa de Ibn al-Qattan va en contra de uno de los
preceptos básicos de la doctrina jurídica en esta materia. No resulta
irrelevante el hecho de que, para fundamentar su opinión, Ibn al-
Qattan se remita a un hadiz, que toma del capítulo del yihad de la
Mudawwana44, según el cual Mahoma rechazó la ayuda de un judío
que quiso luchar junto a él en la jornada de Badr, bajo la fórmula:
‘no aceptaré la ayuda de un politeísta’ (lan asta‛ina bi-mushrik)45. Nos
encontramos, pues, ante la aplicación de un precepto procedente de
la normativa del yihad al ámbito de los legados píos. Ello implica,
sobre todo vista la impecabilidad islámica del propósito de la dona-
ción, una clara tendencia de rechazo respecto a los no musulmanes
y, si se puede usar la expresión, una ‘yihadización’ de las actitudes
hacia ellos y de las normas que se les aplican, lo cual se ajusta al ya
mencionado proceso de endurecimiento de las condiciones de vida
de los dhimmíes desde la época taifa, que se manifiesta en una más
abierta actitud de rechazo e incluso segregación por parte de los
alfaquíes más rigoristas.
VIII, 135-136. Cfr. también Ávila, M.L. y Marín, M., ‘Nómina de sabios de al-Andalus
(430-520/1038-1126)’, en Marín, M. y Felipe, H. de (eds.), Estudios Onomástico-
Biográficos de al-Andalus. VII, Madrid, 1995, nº 291.
43. Al-Wansharisi, Mi‛yar, VII, 65. Véase la traducción de este texto jurídico
en Amar, ‘La pierre de touche des Fétwas’, 321-323.
44. Sahnun, Mudawwana, ed. ‛A. al-Yazzar y ‛A. al-Manshawi, El Cairo, 2005,
6 vols., II, 142.
45. De los llamados ‘siete libros’, las principales compilaciones canónicas sunníes,
sólo lo cita Muslim, Sahih, XXX, 51, nº 4083. ed electrónica http://www.al-eman.
com. Acceso 7-9-2010. Véase la traducción del mencionado hadiz en al-Mundhiri,
Z.A.-A., The Translation of the Meanings of Summarized Sahih Muslim, I, Riad, 2000,
575.
A continuación de la fetua de Ibn al-Qattan se inserta otro texto,

cuya relación con el anterior no es clara y cuyo autor no conoce-
mos46. Su principal interés radica en que contiene una versión de la
opinión de Ibn al-Qasim sobre la irrevocabilidad de las donaciones
de los dhimmíes contraria a la transmitida por Asbag. A diferencia
de la anterior, esta segunda riwaya es de origen andalusí y procede
del jurista cordobés ‛Isà b. Dinar (m. 212/828)47, quien fue discí-
pulo directo del maestro malikí egipcio, y afirma que el obispo está
autorizado a vender las tierras de su iglesia si los dhimmíes están al
corriente en el pago de la yizya (ida kanu yu’adduna ma ‛alay-him
min al-yizya)48. A continuación, el anónimo alfaquí hace algunos
comentarios de gran interés respecto a la irrevocabilidad de los le-
gados píos de los no musulmanes. A su juicio, la venta de dichos
legados sólo es ilegal cuando el vendedor es una persona distinta al
fundador (al-ba’i‛ huwa gayr al-muhabbis fa-sara min bab al-tazalum).
Así pues, la única persona que puede legalmente vender la propiedad
donada es el propio fundador. Según Asbag, afirma, la autoridad
judicial musulmana no debe prohibir esa venta, ni tampoco anularla
si sucede, así como tampoco dar curso legal a las donaciones de los
no musulmanes, porque ninguna de esas cosas es responsabilidad
suya. Para justificar el aserto expone una analogía respecto al caso
46. Hay otra versión de esta parte del texto en al-Sha‛bi, al-Ahkam, ed. al-S.
al-Halwi, Beirut, 1992, 154, nº 197-198. Parece que en este caso al-Wansharisi mezcló
textos distintos, porque esta segunda parte es una fetua diferente, aunque también
relativa a la donación efectuada por un judío, bajo el encabezamiento siguiente: su’ila
‛an yahudi habbasa hubsan thumma biya, fa-qama walad al-muhabbis li-yufsaj al-bay‛. La
autoría de esta fetua no está clara, pudiendo atribuirse a Ibn al-Makwi (m. 401/1010)
o a Muhammad b. Mugith al-Tulaytuli (m. 459/1067).
47. Sobre este jurista, véase Cano Ávila, P., ‘Ibn Dinar, ‛Isà’, en Lirola
Delgado, J. y Puerta Vílchez, J. M. (dirs.), Biblioteca de al-Andalus, III, Almería,
2004, s.v.
48. Mi interpretación de esta frase coincide con la que propone Carballeira,
Legados píos y fundaciones familiares, 192. Por su parte, A. Carmona (‘Bienes habices
en al-Andalus’, Al-Qantara, XXV (2004), 258), quien no menciona la versión de
al-Sha‛bi, traduce idha kanu yu’adduna ma ‛alay-him min al-yizya por ‘si fuera para
pagar la yizya a que están obligados’, lo que, a mi juicio, lo conduce a una errónea
interpretación de la opinión de Ibn al-Qasim.
de la liberación de un esclavo, una acción aún más piadosa que un

legado (a‛zam hurma): si un cristiano afirma que liberará a su escla-
vo cristiano cuando se convierta al Islam, pero luego decide vender
al esclavo, tiene derecho a hacerlo y no se le debe prohibir (kana
dhalika la-hu wa-lam yumna, min-hu).
La tendencia de rechazo a los legados de los dhimmíes que denota
la fetua de Ibn al-Qattan se ratifica en una consulta dirigida al al-
faquí cordobés Ibn ‛Attab (m. 462/1069) 49 relativa, en este caso, a
una donación familiar efectuada, de nuevo, por judíos. La cuestión
surge respecto a un musulmán que, habiendo comprado a dos judíos
un huerto, decidió donarlo al cabo de trece años en beneficio de sus
hijos y, si éstos se extinguiesen, a favor de tres fines piadosos: los
estudiantes, el rescate de prisioneros y la manumisión de esclavos.
Pasados otros trece años desde la donación, un sobrino de los dos
judíos citados pretende que sus tíos le donaron a él y a sus descen-
dientes dicho huerto, basándose en un documento escrito en árabe
(wathiqat tahbis bi-jatt islami) y en el cual también se señalaba que
uno de dichos tíos se hizo cargo de la toma de posesión del huer-
to, ya que el sobrino era entonces menor de edad. En su fetua Ibn
‛Attab se muestra a favor del propietario musulmán, basándose para
ello en los mismos argumentos que utiliza Ibn al-Qattan. Comienza
afirmando que los legados píos de los dhimmíes son muy distintos a
los de los musulmanes por diversos motivos que no quiere entrar a
pormenorizar, aunque, por su relación con el caso tratado, cita uno
de ellos: mientras que el musulmán no puede anular ni revocar su
donación, debiendo el cadí encargarse de proteger todos los habices
mediante su autentificación con testigos y registrándolos en su archivo,
en cambio, el dhimmí puede anular su habiz o venderlo si lo desea, y
el cadí no está autorizado a protegerlo ni a hacerlo ejecutar debido a
su imperfección. Ésta es la opinión de Ibn al-Qasim según la versión
49. Véanse sus referencias biográficas en al-Dabbi, Bugyat al-multamis, Ed. F.

Codera y J. Ribera, Madrid, 1885, nº 241; Ibn Bashkuwal, Sila, nº 1194; Ibn Farhun,
Dibach, 241-242; al-Bunnahi, al-Marqaba al-ulyà, ed. E. Lévi-Provençal, 1948, 96 y
100; ‛Iyad, Tartib, VIII, 131-134. Cfr. también Ávila y Marín, ‘Nómina de sabios de
al-Andalus’, nº 1709; Pons Boigues, F., Ensayo bio-bibliográfico sobre los historiadores y
geógrafos arábigo-españoles, Madrid, 1898 (edición facsímil, Madrid, 1993), 141-142.
de ‛Isà b. Dinar, en función de la cual las ‘gentes del pacto’ (ahl

al-sulh) tienen derecho a vender las tierras de su iglesia que forman
parte de sus ahbas. Por ello, continúa, la venta del huerto por los
dos judíos es completamente lícita y válida (ya’iz nafid), de manera
que la reclamación del sobrino carece de todo fundamento, pues, si
ni siquiera lo hubiera tenido en el momento de producirse la venta,
con mayor motivo no podrá tenerlo una vez transcurridos varios años
desde que la misma tuvo lugar. Ibn ‛Attab concluye señalando que
la donación efectuada por el musulmán es asimismo legal y válida, y
que, por lo tanto, el cadí debe validarla sin tomar en consideración
el testimonio de los testigos ni el hecho de que la efectuada por los
judíos fuese poseída en derecho. El judío reclamante, finaliza, tiene
derecho a reclamar contra los fundadores y vendedores del legado
pío ante sus propias autoridades judiciales (hukm ahl dini-him)50.
Las fetuas de Ibn al-Qattan e Ibn ‛Attab revelan una actitud de
rechazo de los legados píos de los dhimmíes que se basa en la nega-
ción de su asimilación con los de los musulmanes y, por lo tanto,
en la afirmación de la posibilidad legal de enajenarlos. Este afán por
separar las donaciones de musulmanes y no musulmanes expresa, en
mi opinión, una noción de extrañamiento por parte de los prime-
ros hacia los segundos y, a la vez, una voluntad de segregación y
de limitación de las pautas de vida de las respectivas comunidades.
Para comprender esta actitud, es preciso insertarla dentro del marco
general de la evolución de las comunidades no musulmanas, marcado
por el ya mencionado proceso de incremento de la presión sobre
las mismas y el empeoramiento de sus condiciones de vida, que
se constata desde el periodo taifa y se confirma durante la fase de
gobierno almorávide; así queda de manifiesto, por ejemplo, a través
del tratado del alfaquí sevillano Ibn ‛Abdun (s. V/XI-VI/XII), quien
se caracteriza por las duras invectivas que dedica a los no musul-
manes y por ese mismo afán de segregación entre musulmanes y
50. Ibn Sahl, Diwan, ed. R. al-Nu‛aymi, II, 1117-1119; ed. Jallaf, Watha’iq,
26-28 y 65-68; al-Wansharisi, Mi‛yar, VII, 438-439. Véase la traducción de esta fetua
en Amar, ‘La pierre de touche des Fétwas’, 384-387; Lagardère, Histoire et société,
262, nº 178.
no musulmanes51. Para algunos investigadores 52, esta evolución de la

posición de las comunidades dhimmíes se conecta con el proceso de
avance conquistador de los cristianos, así como con los desajustes y
desequilibrios que tanto el propio sistema taifa como la creciente ame-
naza cristiana hicieron surgir en la sociedad andalusí 53. Este contexto
de presión militar cristiana y de endurecimiento de la situación de los
dhimmíes está directamente relacionado con uno de los episodios más
decisivos en la evolución de las comunidades cristianas de al-Andalus
y que suscitó nuevos pronunciamientos jurisprudenciales respecto a la
cuestión de sus legados píos.
Los bienes de los lugares de culto de los cristianos deportados al

Norte de África
Entre 1125-1126 el rey aragonés Alfonso I realizó una profunda y

devastadora incursión por el territorio musulmán, poniendo de manifiesto
la incapacidad del gobierno almorávide para contener la presión militar
cristiana. El contexto histórico en el que se inscribe este episodio ha
sido bien estudiado54, por lo cual me abstendré aquí de hacer consi-
51. García Sanjuán, A., ‘Judíos y cristianos en la Sevilla almorávide: el testimonio

de Ibn ‛Abdun’, en García Sanjuán, A. (ed.), Tolerancia y convivencia religiosa en la
península ibérica durante la Edad Media. III Jornadas de Cultura Islámica, Huelva,
2003, 57-84; idem, ‘Jews and Christians in Almoravid Seville as Portrayed by the
Islamic Jurist Ibn ‛Abdun’, Medieval Encounters, 14 (2008), 78-98.
52. Fierro, M., ‘La religión’, en Viguera Molins, M.J. (coord.), Los reinos de taifas.
Al-Andalus en el siglo XI. Historia de España R. Menéndez Pidal, Madrid, 1994, VIII-1,
496; idem, ‘La religión’, en Viguera Molins, M.J. (coord.), El retroceso territorial de
al-Andalus. Almorávides y Almohades. Siglos XI al XIII. Historia de España R. Menéndez
Pidal, Madrid, 1997, VIII-2, 524 y 528.
53. He desarrollado esta cuestión en: ‘El fin de las comunidades cristianas de al-
Andalus (siglos XI-XII): factores de una evolución’, XI Congreso de Estudios Medievales.
Cristianos y musulmanes en la península ibérica: la guerra, la frontera, la convivencia
(León, 23-26 octubre 2007), León, 2009, 259-287.
54. Lagardère, V., ‘Communautés mozarabes et pouvoir almoravide en 519H/1125
en Andalus’, Studia Islamica, 67 (1988), 99-119; Serrano Ruano, D., ‘Dos fetuas sobre la
expulsión de mozárabes al Magreb en 1126’, Anaquel de Estudios Árabes, 2 (1991), 163-182.
deraciones más amplias al respecto. Como es sabido, las comunidades

cristianas de los territorios afectados por la incursión fueron acusados
de colaboracionismo con el enemigo, lo que implicaba la ruptura
del pacto de dhimma. En consecuencia, ‛Ali b. Yusuf b. Tashufin (r.
500/1106-537/1143), segundo emir almorávide, informado en persona
de los hechos por el cadí de Córdoba, Abu-l-Walid b. Rushd, emitió
un decreto de expulsión que supuso la deportación de amplias masas
de cristianos al Norte de África. Ello suscitó el problema relativo a los
bienes habices pertenecientes a los lugares de culto cristianos. No era,
sin embargo, la primera vez que se planteaba, pues existe, al menos,
un antecedente conocido.
Dicho precedente nos es relatado en la biografía del jurista Abu
Muhammad al-Asili (m. 392/1001-1002)55. En cierta ocasión, Mu-
hammad b. Abi ‛Amir, Almanzor, quiso adquirir mediante compra
un terreno perteneciente a una iglesia como legado pío (ard mawqu-
fa ‛alà ba‛d kana’is ahl al-dhimma). Sin embargo, antes de llevar a
cabo la adquisición, decidió consultar a los alfaquíes, lo que, en sí
mismo, resulta significativo respecto a la naturaleza jurídicamente
controvertida de la cuestión. La respuesta fue unánime en contra de
la pretensión del todopoderoso hayib, salvo por lo que se refiere al
citado al-Asili, quien emitió una fetua autorizando la compra, lo cual
hizo que cambiase de opinión uno de los alfaquíes que, al principio,
se había manifestado en contra, Ibn Sa‛id56. En este caso, debido a la
naturaleza biográfica de la fuente que nos transmite la información,
no conocemos las circunstancias concretas del caso ni los argumentos
jurídicos sobre los que se basó la fetua de al-Asili. Sea de ello lo que
fuere, al margen de la actitud del citado alfaquí, lo destacable no es
55. Cfr. sus referencias biográficas en Ávila, La sociedad hispanomusulmana al

final del Califato (aproximación a un estudio demográfico), Madrid, 1985, nº 45. Véanse,
además, las consideraciones sobre este alfaquí efectuadas por Fierro, M., ‘Proto-Malikis,
Malikis and Reformed Malikis in al-Andalus’, en Bearman, P., Peters, R. y Vogel, F.
(eds.), The Islamic School of Law. Evolution, Devolution and Progress, Cambridge (Mas.),
2005, 71.
56. ‛Iyad, Tartib, VII, 140. Véase la traducción del texto en Peña, S., ‘Ibn al-
Makwî’, en Marín, M. (ed.), Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus. VI (Homenaje
a José Mª Fórneas), Madrid, 1994, 370.
sólo que un gobernante tan autocrático y poderoso como Almanzor

efectuase consultas antes de tomar su decisión respecto a este asunto,
sino que la mayoría de los alfaquíes se opusieran a su voluntad y
antepusieran la inviolabilidad de los bienes de la iglesia a sus deseos.
Esta actitud respetuosa de los alfaquíes contrasta con la que revela el
poeta valenciano Ibn Jafaya (m. 532/1138) en unos versos en los que
reprueba su rapacidad, acusándolos con ironía de simular apartarse de
la vida mundana, cuando, en realidad, ansían apoderarse de los bienes
de las mezquitas e iglesias (tazahhadu hattà asabu fursatan fi ajdh mal
masayid wa-kana’is)57.
No obstante, tan importante como la oposición colectiva de los
alfaquíes a la anulación del habiz de esa iglesia frente a las pre-
tensiones de Almanzor es el precedente de la fetua de al-Asili, en
especial a la hora de abordar la cuestión suscitada tras producirse
las citadas deportaciones masivas de 1126, momento en el que el
problema relativo a los bienes de las iglesias y cenobios cristianos
cobró una dimensión mucho más amplia. En este contexto volvió
a plantearse la cuestión de la irrevocabilidad de los legados píos de
los no musulmanes, dado que esos bienes fueron reclamados por
los miembros del clero afectados por la deportación. Se suscitaron,
entonces, diversas cuestiones, a las que respondieron varios alfaquíes,
exponiendo una completa doctrina jurisprudencial que trataba de
justificar la confiscación de tales bienes, basándose en la ya citada
doctrina legal de ilegitimación de las donaciones efectuadas por los
dhimmíes, que permite legitimar su anulación.
Disponemos de dos consultas jurídicas relativas a este tema. Cro-
nológicamente, la primera de ellas está fechada en el año siguiente
del decreto de expulsión, en 521/1127-1128, y fue remitida por
el propio ‛Ali b. Yusuf b. Tashufin al cadí granadino Abu l-Qasim
57. Ibn Jafaya, Diwan, ed. S. Gazi, Alejandría, 1960, 366, nº 305. Véase la
traducción de los versos en Pérès, H., Esplendor de al-Andalus. La poesía andaluza
en árabe clásico en el siglo XI: sus aspectos generales, sus principales temas y su valor
documental, Madrid, 1983, 445.
58. Véanse referencias biográficas sobre este personaje en al-Dabbi, Bugya, nº
362; Ibn Farhun, Dibach, 41; Ibn Bashkuwal, Sila, nº 177; Ibn al-Jatib, al-Ihata fi
ajbar Garnata, ed. M. ‛A. ‛Inan, El Cairo, 1973-78, 4 vols., I, 169-171.
Ahmad b. Muhammad b. Ward (m. 540/1146) 58 y a los alfaquíes

consejeros. El soberano almorávide solicita respuesta a cuestiones sus-
citadas tras la instalación en territorio musulmán de los deportados,
en concreto, cristianos tributarios llegados desde Sevilla a la ciudad
marroquí de Mequinez, respecto a los que formula varias preguntas
relativas a sus bienes, entre ellos los legados píos pertenecientes a
los monasterios e iglesias, sobre los que, al parecer, los miembros del
clero plantearon reclamación con el argumento de que las rentas que
de ellos obtenían eran su único medio de vida (la ‛aysha la-hum illa
min gallat al-ahbas al-mawqufa ‛alà-l-kana’is)59. La respuesta de los
alfaquíes, sin embargo, no les fue en absoluto favorable, ya que, en
sustancia, ratificaron la doctrina de la revocabilidad de los legados
píos de los dhimmíes, en buena parte justificada por las circunstancias
que rodearon la deportación.
La fetua de Ibn Ward se desarrolla en tres puntos, en los cuales
expone su razonamiento jurídico respecto a la consulta planteada por
el emir, favorable a la tesis de la condición alienable de los bienes de
las iglesias y cenobios cristianos, y, por lo tanto, a su revocabilidad,
a diferencia de los habices islámicos. El primero de ellos se refiere a
la cuestión de la inviolabilidad de los bienes habices de los dhimmíes,
el segundo trata sobre la venta de esos legados píos y, por último, se
aborda la posibilidad de dar sustento a los no musulmanes con cargo
a la Hacienda Pública, dada la reclamación planteada por los clérigos
cristianos deportados.
Respecto a la primera cuestión, comienza reconociendo su carác-
ter controvertido, ya que, indica, los ulemas, en general, y los de
la escuela malikí, en particular, discrepan respecto a si los legados
píos de los dhimmíes son o no inviolables (hal la-ha hurma mur ‛iyya
am la). Su opinión es clara y afirma de forma abierta que carecen
de esa condición (al-sahih anna la hurmata la-ha), desarrollando
a continuación la lógica jurídica en la que basa su dictamen en
función de dos argumentos fundamentales. En primer lugar, a su
59. Al-Wansharisi, Mi‛yar, VIII, 56-62. Véase la traducción completa de esta

consulta jurídica en Serrano Ruano, ‘Dos fetuas sobre la expulsión’, 173-182 y la
traducción parcial en Lagardère, Histoire et société, 363-364.
juicio, el precepto de la irrevocabilidad se vincula al derecho de

Dios (haqq li-llah) sobre dichos bienes, un derecho inexistente en
el caso de los habices de los dhimmíes (hadhihi l-ahbas al-madhkura
la haqqa li-llah ta ‛alà fi-ha), debido a que, para que ello sea efec-
tivo, han de cumplirse dos requisitos legales: la intencionalidad en
la donación (niyya) y su finalidad piadosa (qurba), de tal forma
que, en ausencia de cualquiera de ellos, no existe derecho divino
alguno. En este caso denuncia la impiedad de las donaciones de los
dhimmíes debido a su ignorancia de Dios, de forma que ¿cómo sería
posible hacer un acto de piedad a favor de quien se ignora? (idha
la ya ‛rif Allah ‛izz wa-yall fa-kayfa yataqarrab ilà man la ya ‛rifu-
hu). Por este motivo, continúa, queda anulada la inviolabilidad de
sus legados píos (batalat hurmat ahbasi-him min hadha-l-wachh).
El segundo argumento se centra en la finalidad de la donación y,
atendiendo al mismo, Ibn Ward afirma que, mediante su acción,
el donante no se limita a sostener las iglesias (irfaq al-kana’is),
sino que contribuye a posibilitar el pecado en el que incurren sus
responsables (irfaq fi ma ‛siyyat sahibu-ha) 60.
La segunda cuestión que aborda la fetua es la de la legalidad de
la venta de su legado pío por el dhimmí. A este respecto, Ibn Ward
comienza también recordando la existencia de dos opiniones contra-
puestas, a las que ya he aludido con anterioridad. Por un lado, la
riwaya de ‛Isà b. Dinar sobre la opinión de Ibn al-Qasim, según la
cual se autoriza la venta por el obispo de la iglesia o de sus legados
píos (tachwiz bay‛ al-usquf li-l-kanisa aw ma hubbisa ‛alay-ha). De otro,
el sama‛ de Asbag, contrario, como ya hemos visto, a esa posibilidad,
debido a la asimilación legal de los legados de los musulmanes y de
los dhimmíes. A este respecto, afirma Ibn Ward, existen explicaciones
e interpretaciones diversas, pero, a su juicio, la correcta es la primera
de las citadas, de forma que se muestra a favor de la legalidad de esa
venta. Sin embargo, Ibn Ward recuerda la existencia de otra norma.
En caso de que el fundador hubiese fallecido y también sus herederos
(de acuerdo con la designación de los mismos según los preceptos
60. Al-Wansharisi, Mi‛yar, VIII, 59. Véase la traducción de esta primera cuestión
en Serrano Ruano, ‘Dos fetuas sobre la expulsión’, 177.
de sus propias leyes), entonces los actuales beneficiarios de esos le-

gados píos no tienen derecho a venderlos, sino que deben revertir
a favor de la Hacienda Pública, según la norma que estipula que
los habices cuyos fundadores han fallecido, así como sus herederos,
deben ser heredados por el Tesoro Público (al-amlak al-muhabbasa
allati inqarada muhabbisu-ha wa-warathati-him innama hiya mirath
li-bayt al-mal). En el caso de que el donante esté vivo, y pueda
presentar testigos de su donación y de su propiedad sobre lo que
donó, demostrándose todo ello de la forma debida, entonces tendrá
derecho a elegir entre mantener la donación o recuperar los bienes.
Seguidamente, Ibn Ward aclara que ésta es la doctrina legal tal y
como la estipula el fiqh y que no les es de aplicación ahora debido
a las circunstancias que rodean el caso que se plantea en la consulta
relativo a los cristianos deportados, a los que alude, de forma muy
expresiva, como ‘estos desgraciados’ (ha’ula’i l-muchbilin). En efecto,
dicha norma precede al problema suscitado con la deportación, si
bien ocurre que no les había sido aplicada con anterioridad debido a
que esos habices, cuyos fundadores se habían extinguido todos, eran
sus lugares de culto, donde practicaban su ley, o bien servían para su
sostenimiento (mawadi‛ li-iqamat shari‛ati-him aw marafiq li-dhalika),
siendo así que los templos les están permitidos en aquellos lugares
en los que se establecieron pactos con ellos, de ahí la benevolencia
con que se les trató, extendida, además, a los bienes dedicados al
sostenimiento de los mismos. Ahora, en cambio, Ibn Ward consi-
dera que la benevolencia ha prescrito respecto a los expulsados, los
‘desgraciados’ (amma hadha l-muchbilun fa-qad batalat al-musamaha
la-hum), imponiéndose, por el contrario, un trato más severo (wa-qad
wayabat al-muqashaha ma‛a-hum), de forma que sólo se les ha de dejar
aquello a lo que estrictamente tienen derecho, pues con su expulsión
queda anulado el derecho de permanencia en virtud del cual se les
había tratado con benevolencia, en especial dadas las circunstancias
en las que dicha expulsión se ha producido, es decir, por temor a
que cometan traición y rompan el pacto (tawaqqu‛ gadra-hum wa-
nikta-hum). Así pues, concluye que la reclamación de los obispos y
monjes respecto a que los legados píos son su único medio de vida
carece de fundamento, pues, si al mismo soberano, que es el más
virtuoso de los musulmanes, se le responde ‘Dios te provea’ cuando
pregunta de qué habrá de vivir, con más razón es lo que corresponde

al que propaga la infidelidad (da‛i min dawa‛i al-kafirin)61.
La tercera parte de la larga fetua de Ibn Ward es el complemento a
las dos anteriores. Tras haber establecido la ilegitimidad de los legados
píos de los dhimmíes y, por lo tanto, su condición enajenable, así como
el derecho del Estado musulmán a reclamar todos esos bienes en caso
de que los fundadores y sus herederos hayan fallecido, a continua-
ción formula una última premisa, en este caso favorable a los clérigos
deportados. En efecto, considera que, respecto a la reclamación que
plantean, les asiste el mismo derecho que a cualquier dhimmí, de tal
manera que, si alguno de ellos cae en situación de pobreza o resulta
incapacitado para obtener su sustento debido a alguna enfermedad
incurable o por decrepitud, puede ser proveído a través de los fondos
del Tesoro Público, sea mediante atención médica o con el otorgamiento
de una asignación62. Por lo tanto, concluye, todos los citados habices
deben revertir a favor de la Hacienda, correspondiendo al emir de
los musulmanes otorgarles el destino que considere oportuno, salvo
en el caso de aquellos bienes cuyos fundadores sigan vivos y quede
demostrada tanto su donación como su condición de propietario de
los bienes donados, en cuyo caso tiene derecho a recuperarlos 63.
La segunda consulta relativa a los legados píos de los cristianos
deportados fue remitida al cadí ‛Iyad (m. 544/1149)64 en fecha inde-
terminada, aunque puede situarse hacia 1144, dieciocho años después
de la expulsión. Su contenido jurídico es coincidente con la fetua an-
61. Al-Wansharisi, Mi‛yar, VIII, 60-61. Véase la traducción de la segunda cuestión

en Serrano Ruano, ‘Dos fetuas sobre la expulsión’, 178-180.
62. Interpretación conjetural de la frase ‛alà tariq al-in‛ash aw ‛alà tariq al-
ihtisab.
63. Al-Wansharisi, Mi‛yar, VIII, 61-62. Véase la traducción de la tercera parte
de la fetua en Serrano Ruano, ‘Dos fetuas sobre la expulsión’, 180.
64. Cfr. sus referencias biográficas en Ibn Farhun, Dibach, II, 46-51; al-Bunnahi,
Marqaba, 132-133; Ibn al-Qadi, Yadhwat al-iqtibas, Rabat, 1973-74, 2 vols., nº 567.
Véanse también Penelas, M. y Zanón, J., ‘Nómina de ulemas andalusíes de época
almohade’, en Fierro, M. y Ávila M.L. (eds.), Estudios Onomástico-Biográficos de al-
Andalus. IX, Madrid-Granada, 1999, nº 1454; Pons Boigues, Ensayo bio-bibliográfico,
218-219; Serrano Ruano, D., ‘Ibn ‛Iyad al-Sabti, Abu ‛Abd Allah’, Biblioteca de al-
Andalus, III, s.v.; Talbi, M., ‘‛Iyad b. Musa’, EI2, IV, s.v.
terior y ratifica, de forma menos pormenorizada, los mismos criterios

jurídicos, es decir, la doctrina de la revocabilidad de los legados píos
de los dhimmíes y su condición enajenable a diferencia de los islámi-
cos. El texto de la consulta alude a unos bienes habices fundados por
cristianos tributarios (nasarà mu‛ahadun) en beneficio de una iglesia,
en la que los sacerdotes (qissisun) administraban las rentas para hacer
frente a las necesidades de la iglesia, quedándose el resto para ellos
mismos. Tras ser desterrados, la iglesia fue convertida en mezquita y
los citados bienes habices no sufrieron alteración alguna, sino que,
por el contrario, permanecieron cumpliendo la misma función que
habían tenido en la iglesia con anterioridad, sirviendo para satisfacer
las necesidades de la mezquita y de los imanes (a’imma) que servían en
ella. La situación permaneció así durante el tiempo indicado (dieciocho
años) hasta que un funcionario del Tesoro Público (‛amil min ‛ummal
bayt mal al-muslimin) reclamó la incorporación de esos bienes al era-
rio, aunque, dice el texto de la consulta, sin exhibir ningún decreto
(zahir) del emir. Se plantea entonces si el funcionario tiene derecho a
adquirir esos bienes para la Hacienda pese a carecer de los permisos
correspondientes y, en caso de que así fuera, si tal medida sería o no
lícita. Respecto al tema que nos interesa, la respuesta comienza con una
abierta declaración relativa a la cuestión de la naturaleza de los legados
píos de los no musulmanes: en consonancia con lo estipulado en la
fetua anterior, afirma con total rotundidad la ausencia de inviolabilidad
de los mismos (ahbas ahl al-dhimma la hurmata la-ha), otorgando a
su fundador, si sigue vivo, el derecho a venderlos y también en lo
que respecta a los legados establecidos antiguamente, no debiendo
obstaculizarse su venta (lam yuta‛aradu fi-ha)65.
El compilador del texto señala que esta primera respuesta no la co-
pió del ‘maestro’ (min jatt al-shayj), pero acto seguido reproduce una
segunda fetua que, esta vez sí, es obra suya (bi-jatti-hi) y en la que el
cadí ‛Iyad comienza afirmando haber respondido hace años al padre
65. ‛Iyad, Madhahib al-hukkam fi nawazil al-ahkam, ed. M. b. Sharifa, Beirut,

1990, 203-204; Al-Wansharisi, Mi‛yar, VII, 73-75. Véase la traducción de la fetua en
Serrano Ruano, D., La actuación de los jueces en los procesos judiciales, Madrid, 1998,
359-360; idem, ‘Dos fetuas sobre la expulsión’, 170-172.
del solicitante de la cuestión. Su respuesta arranca con un aspecto ya

comentado al analizar la opinión atribuida al maestro Malik b. Anas,
aunque sin mencionar este precedente. En efecto, vincula este proble-
ma con el estatuto de las tierras según el procedimiento de conquista,
por la fuerza o pacíficamente, considerando que, aunque en al-Andalus
se dieron ambas formas, la mayoría de los bienes de los tributarios se
consideran pertenecientes al primer caso (akthar amwal al-mu‛ahidin
innama hiya fi-ma dhukira anna-hu kana ‛anwa). De cualquier manera,
cree necesario considerar como propiedad suya tanto lo que poseen como
sus propiedades, ya que no existen argumentos legales para privarlos de
ello. Sin embargo, estima que las iglesias y los legados píos no entran
en esta categoría, debido a que les han sido arrebatados y se les ha
prohibido disponer y gozar de ellos. Sin duda, aquí alude a las circuns-
tancias de la deportación de 1126. En este caso, afirma, la posesión no
genera propiedad, salvo si se conoce al fundador, en cuyo caso él o sus
herederos tienen derecho a recuperar los bienes donados. Finalmente,
concluye afirmando la doctrina jurídica de ilegitimidad de los legados
píos de los no musulmanes sobre premisas jurídicas casi idénticas a las
esgrimidas en la fetua anterior. En efecto, considera que tales bienes no
son irrevocables (lazima), puesto que, afirma, no fueron establecidos para
Dios, sino para los ídolos (lam yurad bi-ha wachh Allah wa-la hubbisat
la-hu bal li-l-yibt wa-l-tagut). Por lo tanto, lo que sea reclamado por
el fundador debe volver a su propiedad, mientras que los bienes cuyo
propietario se ignore serán asignados al Tesoro Público, quedando a
disposición del soberano (imam). Dada la semejanza arquitectónica de
los templos y monasterios (biya‛ wa-diyarat) con las mezquitas, lo más
conveniente es convertirlos en mezquitas, para que así sea humillado
Satanás, al sustituirse el kufr y los falsos ritos por la fe y el culto al Islam
(tabdil kalimat al-kufr wa-shi‛ar al-dalal bi-kalimat al-iman wa-shi‛ar
al-islam). Los legados píos correspondientes a tales templos pueden ser
adscritos a esas nuevas mezquitas, o bien incorporados a la Hacienda,
en cuyo caso el soberano deberá proveer a las mismas con otros bienes66.
66. ‛Iyad, Madhahib al-hukkam, 204-205; al-Wansharisi, Mi‛yar, VII, 73-75.

Véase la traducción de esta segunda fetua en Serrano Ruano, La actuación de los jueces,
360-361; idem, ‘Dos fetuas sobre la expulsión’, 172-173.
Conclusión
El análisis previo ha servido para poner de manifiesto diversos aspec-

tos de interés en relación a la debatida cuestión de la evolución de las
comunidades cristianas y judías de al-Andalus, en particular respecto
a la época que marca el declive de su presencia como grupos estruc-
turados dotados de cohesión social, religiosa y económica. Asimismo,
nos ha permitido valorar la evolución de la doctrina legal islámica en
relación con los legados píos fundados por no musulmanes.
Desde el siglo III/IX, al menos, la jurisprudencia islámica contempla
la legalidad de los legados píos efectuados por los dhimmíes, sobre la
base de ciertos condicionantes que se resumen en considerar lícitas
tales donaciones en tanto no resulten contrarias a los preceptos básicos
del Islam, es decir, que respondan, tanto por su intencionalidad como
por su finalidad, a una obra piadosa. La documentación disponible
permite constatar que las comunidades judía y cristiana de al-Andalus
hicieron uso de esta institución islámica de manera similar a la que se
verifica entre los musulmanes: por un lado, para regular la transmisión
hereditaria de sus patrimonios familiares y, por otro, como forma de
proveer a las necesidades de sus lugares de culto, lo que representa una
manifestación más del proceso de islamización cultural e institucional que
incide sobre la identidad colectiva de dichas comunidades. En el caso
de las iglesias y cenobios cristianos, hay constancia de la permanencia
de instituciones y establecimientos religiosos sólidamente instalados
hasta, al menos, antes de producirse las deportaciones de 1126.
Dentro de la escuela malikí se aprecia, sin embargo, el desarrollo de
una evolución jurídica que conduce a la formación de dos tendencias,
que se contraponen en su visión de los legados píos de los dhimmíes.
Frente a los alfaquíes más permisivos, partidarios de asimilar las dona-
ciones de los dhimmíes a las efectuadas por los musulmanes, que posee
vigencia hasta, al menos, finales del siglo IV/X, se erige una doctrina
menos favorable a tales donaciones, que rechaza la asimilación entre
los legados píos musulmanes y los de los dhimmíes, considerando que,
a diferencia de los primeros, los segundos no son irrevocables y, por lo
tanto, pueden ser alienados. Esta doctrina es la base de la fetua de Ibn
al-Qattan, que rechaza incluso la donación de un judío a favor de una
mezquita, una finalidad impecable desde el punto de vista islámico,
sobre la base de una cierta ‘yihadización’ de la normativa relativa a

los legados píos de los dhimmíes. Asimismo, los juristas favorables a
esta tendencia sostienen la legalidad de que el donante dhimmí o sus
herederos, a diferencia del musulmán, pueda revocar su donación, y,
además, afirman que, tras la extinción de los herederos del donante,
tales bienes han de ser atribuidos a su heredero legal, el Estado islá-
mico, doctrina que sustenta la confiscación de los legados píos de las
iglesias de los deportados al Norte de África en 1126.
Esta doctrina que se inspira, al igual que la contraria, en opiniones
atribuidas a los antiguos maestros, principalmente el egipcio Ibn al-
Qasim, se inscribe en una tendencia general de endurecimiento de las
condiciones de vida de los dhimmíes, acompañada por la voluntad de
los alfaquíes por lograr una más estricta separación entre musulmanes y
no musulmanes. Esa voluntad de mayor exigencia y rigor es manifiesta
en la fetua de Ibn Ward, cuando considera prescrita la ‘benevolencia’
(musamaha) de la que los cristianos habían gozado hasta entonces por
parte de las autoridades islámicas, dada su actitud colaboracionista con
el enemigo. Ello denota a las claras cómo las tensiones políticas y so-
ciales generadas por la presión militar cristiana afectaron a la situación
de las comunidades no musulmanas en territorio islámico.
ÍNDICe
Presentación............................................................................ 7
Del dar al-Islam al dar al-harb. La cuestión

mudéjar y la legalidad islámica................................. 13
Consideraciones sobre el pacto de

Jaén de 1246.............................................................................. 25
El consumo de alimentos de los dhimmíes

en el Islam medieval: prescripciones
jurídicas y práctica social............................................ 39
¿Fue al-Andalus un paraíso de

tolerancia religiosa?........................................................ 93
Violencia contra los judíos.

El pogromo de Granada del año 459 h/1066......... 111
CAUSAS INMEDIATAS Y ALCANCE

DE LA REVUELTA MUDÉJAR DE 1264.................................. 151
Mercenarios cristianos al servicio

de los musulmanes en el Norte de África
durante el siglo XIII........................................................ 173
El fin de las comunidades cristianas

de al-Andalus (siglos XI-XII):
factores de una evolución......................................... 193
266 índice
La caridad islámica y los no musulmanes.

Los legados píos de los dhimmíes en
al-Andalus (siglos IV/X-VI/XII)....................................... 233

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coexistencia y conflictos

minorías religiosas en la península ibérica

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Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta

El presente volumen lo integran nueve artículos publicados entre los

mitificador de una convivencia idealizada o desde la perspectiva que

que integrase la normativa relativa a los dhimmíes, alfaquíes y ulemas

templos debían ser inviolables o si, dadas ciertas circunstancias, podían

superioridad del Islam, derivado del éxito de las conquistas llevadas a

Relación de artículos que integran el

‘Del dar al-harb al dar al-islam: la cuestión mudéjar y la legalidad islámica’,

En esta breve comunicación voy a tratar de abordar, de manera muy

1. Sobre el concepto de ‘mudéjar’, véase MAÍLLO SALGADO, F.: ‘Acerca del

habitual era la de enfrentamiento bélico entre ambas sociedades, islámica

3. Véase un análisis de los mismos en MASUD, M. K.: ‘The Obligation to

universal y, por otro, la evolución histórica de la sociedad nunca se

La línea dogmática: fetuas favorables a la emigración

Un primer grupo de alfaquíes adopta hacia la cuestión de los musul-

Tomando como base la hégira profética, estos alfaquíes justifican, me-

6. Actualmente existe dicha edición, publicada por HAYYI, M. et alii, Rábat-

déjares, se pronuncia tajantemente en contra de la permanencia de

8. Editado por MU’NIS, H.: ‘Asna-l-matayir’, 148-182 e incluido en AL-

la ley islámica (charía). No obstante, debe destacarse que en su fetua

No todas las fetuas que se conocen respecto a esta cuestión presen-

11. MAÍLLO, R: ‘Del Islam residual mudejar’, 137.

como aquél en el, aún no siendo el gobernante musulmán, se permite

12. FIERRO, M.: ‘La emigración en el Islam’, 19.

el cual todo buen musulmán tenía derecho a permanecer en territorio

pero sólo en el caso de que, en el fuero interno del creyente, exista la

Como hemos podido ver, las soluciones sobre la cuestión de la obli-

20. VAN KONINGSVELD, P. S. y WIEGERS, G. A.: ‘The Islamic Statute of

por su intransigencia: como el propio F. Maíllo afirma ‘el dictamen

23. MAÍLLO SALGADO, E.: ‘Consideraciones acerca de una fatwà’, 185.

situación en los países de acogida distaba de ser siempre favorable,

andalusíes en el Norte de África en el siglo XIII contenidos en el Kitab Zawahir

Haciendo un balance del panorama historiográfico actual sobre el

1. Cf. su ‘Estudio preliminar’ a la traducción de J. Mª. CASCIARO de la obra

El pacto en las fuentes árabes y castellanas

El primer aspecto que debemos abordar es, lógicamente, el de las

2. IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib fi ajbar al-Andalus wa-l-Magrib (qism

Sin duda el texto más importante para conocer el pacto es el de la

de Fernando III en Andalucía’, Hispania, Tomo VI, nº 25 (1946), 602-605 y F. J.

La importancia política del pacto de Jaén fue decisiva, tanto respecto

a) Respecto a Castilla, permitió a Fernando III la realización de su

9. IBN JALDUN, Kitab al-‛ibar, trad. M. DE SLANE, Histoire des berbères,

Ibn al-Ahmar y Sevilla

A la hora de valorar la participación de Ibn al-Ahmar en la conquista

con Fernando III16, con lo que, de alguna forma, se separaba de su

local: Ibn Hud recibió de nuevo la bay‛a y su hermano Abu-l-Naya’

El pacto y la legitimidad islámica del poder

Otra de las cuestiones que suscita el pacto de Jaén es la de cómo

Jaldun y al-Maqqari señalan que en el 631, al saber que Ibn Hud

24. IBN AL-JATIB, al-Ihata, II, 95 y al-Lahma al-badriyya, trad. J. Mª.

Por otro lado, el pacto es también susceptible de ser analizado desde

a) Por un lado los ulemas, especialis­tas conocedores de la charía

Sin embargo, a pesar de que pactó con Fernando III y de que lo

En realidad, la actitud de los cronistas hacia Ibn al-Ahmar, lejos

territorio. De esta forma, la situación de vasallaje o sometimiento se

Históricamente, la existencia de tabúes alimenticios es una constante

1. Como señala m. h. benkheira, Islam et interdits alimentaires, París, 2000,

3. ibn al-‛arabi, Ahkam al-Qur’an, ed. ‛abd al-razzaq al-mahdi, Beirut,

la Bidaya presenta el tratado de Ibn Qayyim (691-751 H/1291-1351)

a) Por un lado los ulemas, especialistas conocedores de la charía