Collins Pens Negroes P

La/política del pensamiento
feminista negro1
Patricia Hill Collins
En 1831 María W. Stewart preguntó: "¿Hasta cuándo se verán las nobles hijas de África
obligadas a enterrar su talento y su mente bajo una carga de ollas y teteras de hierro?".
Stewart, huérfana desde los cinco años, entregada en servidumbre doméstica a la
familia de un clérigo, luchó por recoger fragmentos aislados de una educación donde y
cuando le fue posible. Por ser la primera norteamericana en dar conferencias públicas
sobre temas políticos y dejarnos ejemplares de sus textos, esta pionera intelectual
negra adelantó una serie de temas que luego serían retornados por las feministas
negras que la sucedieron (Richardson, 1987).
María Stewart desafió a las mujeres afronorteamericanas a que rechazaran las
imágenes negativas de la feminidad negra tan presentes en su tiempo, señalando que
las causas principales de la pobreza de las mujeres negras eran la opresión racial y
sexual. En un discurso en 1833 declaró que "como el Rey Salomón, que no puso ni
clavo ni martillo al templo, pero recibió los elogios, así los blancos y las blancas de
Norteamérica se han hecho de un nombre [ ... ] cuando en realidad nosotras hemos sido
su principal cimiento y sostén". Stewart protestó contra la injusticia de esta situación:
"Nosotras hemos perseguido la sombra, ellos y ellas han obtenido la sustancia; nosotras
hemos realizado el trabajo, ellos y ellas han recibido los beneficios; nosotras hemos
plantado las viñas, ellos y ellas han comido sus frutos" (Richardson, 1987: 59).
A María Stewart no le bastó señalar la fuente de la opresión de las mujeres negras. Les
pidió que forjaran definiciones de autoconfianza y de independencia. "Es inútil que
sigamos sentadas con los brazos cruzados, haciéndoles reproches a los blancos y a las
blancas; porque eso nunca nos va a elevar", exhortó. "Posean espíritu de
independencia [...] Posean el espíritu de los hombres, intrépidos y emprendedores,
valientes e imperturbables" (53). Para Stewart era esencial el poder de autodefinición,
pues en ello iba la supervivencia de las mujeres negras. "Luchen en defensa de sus
derechos y privilegios. Conozcan la causa que les impide alcanzados. Importúnenlos
hasta cansados. Intentado sólo puede costarles la vida; y de todos modos nos vamos a
morir si no lo hacen" (38).
Stewart también desafió a las mujeres negras a que utilizaran su rol especial como
madres para forjar poderosos mecanismos de acción política. "[Oh, ustedes las madres,
qué responsabilidad la que les toca", predicaba Stewart. "Tienen almas que les han sido
encargadas [...] Son ustedes las que deben crear en las mentes de sus niñitas y sus
niños una sed de conocimiento, amor a la virtud, [...] y el cultivo de un corazón puro".
Stewart sabía la magnitud de la tarea que enfrentaba. "No digan que no pueden hacer
nada de sus hijos; digan más bien [ ... ] vamos a intentado" (35).
María Stewart fue una de las primeras feministas negras que valoró la utilidad de la
relación entre mujeres negras en la creación de una comunidad para el activismo y la
autodeterminación. "¿Se seguirá diciendo de las hijas de África que no tienen ambición,
que no tienen fuerza?", preguntó. "De ninguna manera. Que se unan los corazones
femeninos y formemos un fondo; al cabo de un año y medio acaso podremos colocar la
primera piedra del edificio de una escuela secundaria, para que podamos disfrutar de
las ramas más altas del saber" (37). Stewart advirtió el potencial de las mujeres negras
1
Título original en inglés: "The Politics of Black Feminist Thought" and "Defining Black Feminist Thought",
publicado en: Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought (Cambridge, M. A.: Unwin Hyman, 1990).
Traducción de Leticia Tatinclaux.
1
La política del pensamiento negro
como educadoras y aconsejó "tórnense hacia el saber y el perfeccionamiento, pues en

el saber está el poder" (41).
Si bien sus discursos hablan poco sobre la política sexual de su tiempo, sus consejos a
las mujeres afronorteamericanas sugieren que tenía una dolorosa conciencia de los
abusos sexuales sufridos por las mujeres negras. Siguió "abogando por la virtud y los
principios puros de la moralidad" (31) para las mujeres negras. y para aquellos blancos
o blancas que pensaban que las mujeres negras eran intrínsecamente inferiores,
Stewart les dio una respuesta mordaz: "Nuestras almas se inflaman del mismo amor
por la libertad y la independencia que las vuestras [ ... ] demasiada sangre de ustedes
corre por nuestras venas, hay demasiado color vuestro en nuestras pieles, como para
que no estemos en po- sesión de vuestro espíritu" (40).
A pesar de la proeza intelectual de María Stewart, las ideas de esta mujer extraordinaria
nos llegan en fragmentos dispersos que no sólo son atisbas de brillantez, sino que
además hablan con elocuencia del destino de innumerables intelectuales negras.
Estudios recientes han sacado a luz a muchas María Stewart, mujeres
afronorteamericanas cuyas mentes y talentos fueron anulados por las ollas y teteras que
simbolizan la subordinación de las mujeres negras (Guy-Sheftall, 1986).2 Demasiadas
intelectuales afronorteamericanas han trabajado en el aislamiento y la oscuridad y,
como Zara Neale Hurston, yacen en tumbas anónimas.
Algunas han tenido más suerte, pues han llegado a nosotras, sobre todo, a través de los
esfuerzos de académicas negras contemporáneas (Higginbotham y Watts, 1988). Como
Alice Walker, estas académicas sienten que "un pueblo no descarta a sus genios" y que
"si se los llega a descartar, es nuestro deber de artistas, académicas y testigos para el
futuro volver a recoger esa genialidad por el bien de nuestros hijos e hijas [ ... ] hueso por
hueso,si fuera preciso" (Walker, 1983: 92).
El penoso proceso de recoger las ideas y los actos de mujeres negras "descartadas"
como María Stewart ha producido un importante descubrimiento. Las intelectuales
negras han establecido un cimiento analítico crucial para un punto de vista diferente
sobre nuestro yo, la comunidad y la sociedad y, al hacerla, han creado una tradición
intelectual de mujeres negras. Si bien es una tradición con claras discontinuidades -hay
momentos en que las voces de las mujeres negras fueron fuertes y otros en que fue
esencial adoptar tonos algo más discretos-, una impactante dimensión de las ideas de
María W. Stewart y de sus sucesoras es la consistencia temática de su trabajo.
Si esta tradición intelectual tan rica existe, ¿por qué se ha mantenido virtualmente
invisible hasta ahora? En 1905 Fannie Barrier Williams se lamentaba porque "a la
muchacha de color [ ... ] no se la conoce y en consecuencia no se cree en ella;
pertenece a una raza que se designa mejor con la palabra 'problema', y vive a la sombra
de ese problema que la envuelve y la opaca" (Williams, 1987: 150). ¿Por qué no se
conoce y se cree en las mujeres afronorteamericanas y en nuestras ideas?
La sombra que opaca la tradición intelectual de las mujeres negras no es ni accidental ni
benigna. El suprimir los conocimientos producidos por cualquier grupo oprimido facilita
el ejercicio del poder de los grupos dominantes, pues la aparente falta de una conciencia
independiente entre los oprimidos puede ser tomada como una colaboración voluntaria
de éstos en su propia victimización (Fanon, 1963; Freire, 1970; Scott, 1985). Mantener
la invisibilidad de las mujeres negras y nuestras ideas es la clave para la estructuración
del patrón de relaciones de raza, de género y desigualdad de clase que dominan toda la
estructura social.
2
Muchas intelectuales negras han explorado los temas principales delineados en primer término por Mary W.
Stewart (véase Hull et al., 1982 e Higginbotham y Watts, 1988). Una colección pionera de ensayos sobre
historia de mujeres negras de Harley y Rosalyn Terborg-Penn (1978) le abrió el paso a otros trabajos sobre
el mismo tema, entre otros los de Noble (1978), Giddins (1984) y D. White (1985). La publicación de
estudios como los de Barbara Christian (1983) y Hazel Carby (1987) indica que también hay una explosión
de crítica literaria sobre mujeres negras
A pesar de esta supresión, las mujeres afronorteamericanas han conseguido por medio
de su trabajo intelectual que sus ideas sean tomadas en cuenta. Anna Julia Cooper,
Sojourner Truth, Mary McLeod Bethune, Toni Morrison, Barbara Smith, Ida B. Wells e
innumerables mujeres más han luchado firmemente por hacerse escuchar y han
propuesto temas fundamentales de discusión que afectan a las mujeres negras. Como la
obra de MaríaW. Stewart, el trabajo intelectual de las mujeres negras ha propiciado la
resistencia y el activismo.
La dialéctica de opresión y activismo, es decir, la tensión entre supresión de las ideas de
las mujeres negras y nuestro activismo intelectual frente a la supresión, abarca la
política del pensamiento feminista negro. Es más, el comprender esta relación dialéctica
es fundamental para entender que el pensamiento feminista negro -sus definiciones,
sus temas medulares y su significación epistemológica- está esencialmente inserto en
un contexto político que ha desafiado su derecho a existir.
La supresión del pensamiento feminista negro
La amplia mayoría de las mujeres afronorteamericanas llegaron a los Estados Unidos
para trabajar como esclavas. Esta condición inicial perfiló todas las relaciones
subsiguientes que tuvieron las mujeres negras dentro de las familias y comunidades
afronorteamericanas, con sus patrones y entre ellas, y creó el contexto político para el
trabajo intelectual de las mujeres negras.
La opresión de las mujeres negras se ha estructurado siguiendo tres dimensiones
interdependientes. Primero, la explotación de su trabajo -las "ollas y teteras de hierro"
que simbolizan la vieja "guetoización" de las mujeres negras en tarea de servicios-
representa la dimensión económica de la opresión (Davis, 1981; Marale, 1983; Jones,
1985). Sobrevivir ha sido una actividad que ha tomado mucho tiempo para la mayoría de
las afronorteamericanas y han sido muy escasas las oportunidades de realizar un
trabajo intelectual tal como se define tradicionalmente. Las tediosas tareas de las
afronorteamericanas esclavas y la abismal pobreza 'del trabajo "libre" asalariado en los
campos sureños de los Estados Unidos son ejemplos del precio que han pagado las
mujeres negras por su supervivencia. Las millones de afronorteamericanas
pauperizadas y actualmente "guetoizadas" en el corazón de grandes ciudades dan fe de
la permanencia de estas primeras formas de explotación económica.
En segundo lugar, la dimensión política de la opresión ha negado a las
afronorteamericanas los derechos y privilegios habitualmente concedidos a los
ciudadanos blancos (Prestage, 1980; Burnham, 1987; Scarborough, 1989). La
prohibición del voto, la exclusión de todo cargo público y la ausencia de un trato
equitativo en el sistema de justicia penal son pruebas de la subordinación política de las
mujeres negras. Las instituciones educativas también han promovido este patrón de
exclusión. Las prácticas del pasado, como negar la alfabetización a los esclavos y a las
esclavas y relegar a las mujeres negras a las escuelas sin recursos donde se practicaba
la segregación, eran formas de asegurarse que una educación de calidad para las
mujeres negras fuera la excepción y no la regla (Perkins, 1983; Mullings, 1986b). Las
grandes cantidades de jóvenes negras de las ciudades y de las áreas rurales
empobrecidas que siguen abandonando la escuela antes de haber alcanzado una
alfabetización plena representan la prolongada eficacia de la dimensión política en la
opresión de las mujeres negras.
Por último, el predominio de imágenes de mujeres negras que tienen su origen en la
esclavitud dan testimonio de la dimensión ideológica de su opresión (King, 1973; D.
White, 1985; Carby, 1987). La ideología se basa en supuestas cualidades que son
atribuidas a las mujeres negras y en la manera cómo esas cualidades son utilizadas
para justificar la opresión. Desde el ama, la Jezabel y las procreadoras de la esclavitud,
hasta las imágenes sonrientes de la rolliza "Tía jemima" en las cajas de harina para
hacer panqueques, las infaltables prostitutas negras y las omnipresentes madres
desamparadas de la cultura popular contemporánea, el nexo de los estereotipos
negativos aplicados a las .mujeres negras ha sido fundamental para su opresión.

En conjunto, la red invisible de la economía, la administración política y la ideología
opera como un sistema de control social altamente efectivo, diseñado para mantener a
las afronorteamericanas en el lugar subordinado que les ha sido asignado. Este sistema
de opresión más amplio opera para suprimir las ideas de las intelectuales negras y
proteger los intereses y las visiones del mundo de la elite masculina blanca. El haberle
negado a las afronorteamericanas las credenciales necesarias para su alfabetización
sin duda las excluyó de cargos de investigadoras, docentes, escritoras, poetas y críticas.
Más aun, si bien desde hace tiempo existen historiadoras, escritoras y científicas
sociales negras, hasta hace muy poco estas mujeres no ocupaban posiciones de
liderazgo en universidades, asociaciones profesionales, centros editoriales, medios de
difusión y otras instituciones sociales de validación del conocimiento. La exclusión de
las mujeres negras de posiciones de poder en instituciones establecidas ha conducido a
la elevación de las ideas y los intereses de la elite masculina blanca y a la consiguiente
supresión de las ideas y los intereses de las mujeres negras en el mundo académico
tradicional y en la cultura popular (Scott, 1982a; Higginbotham, 1989).
Los estudios de mujeres han presentado un importante desafío a las ideas
supuestamente hegemónicas de los hombres blancos de elite. Aunque parezca irónico,
la teoría feminista también ha suprimido las ideas de las mujeres negras. A pesar de que
las intelectuales negras ya llevan tiempo expresando una conciencia feminista única con
respecto a la intersección de raza y clase en la estructuración del género,
históricamente no han tenido plena participación en las organizaciones feministas
blancas (Hooks, 1981; Giddings, 1984; Andolsen, 1986; Zinn et al., 1986). Aun hoy, las
mujeres afronorteamericanas, latinas, indígenas y asiáticonorteamericanas critican al
movimiento feminista y a sus académicas por ser racistas y por estar abiertamente
preocupadas por temas de clase media blanca (Hooks, 1981; Moraga y Anzaldua, 1981;
Cross et al., 1982; Smith, 1982a; Dill, 1983; Andolsen, 1986; Davis, 1989).
La supresión histórica de las ideas de las mujeres negras ha tenido una marcada
influencia en la teoría feminista. Vistas más de cerca, las teorías presentadas como
universalmente aplicables a mujeres como grupo resultan, en buena medida, limitadas
por los orígenes blancos y de clase media de quienes las propusieron. Por ejemplo, el
trabajo de Nancy Chodorow (1974, 1978) sobre la socialización de los roles sexuales y
el estudio de Carol Gilligan (1982) sobre el desarrollo moral de las mujeres se apoyan
ambos considerablemente en muestras de clase media blanca. Si bien estos dos
clásicos estudios realizan aportes clave a la teoría feminista, a la vez promueven la idea
de una mujer genérica que es blanca y de clase media. La ausencia de ideas feministas
negras en éstos y otros estudios los coloca en una posición mucho más débil para
desafiar la hegemonía de la academia en nombre de todas las mujeres.
El pensamiento social y político negro también ha desafiado los planteamientos
académicos dominantes. En este caso el esquema para la supresión de las ideas de
las mujeres negras ha sido bastante distinto. A diferencia de la historia de exclusión de
las mujeres negras del discurso académico dominante y de los foros feministas
blancos, las afronorteamericanas hace tiempo que han sido incluidas en las
organizaciones sociales y políticas negras. Pero si exceptuamos a estas
organizaciones, las dirigidas por hombres no han hecho hincapié en temas de mujeres
negras (Beale, 1970; Hooks, 1981; Marable, 1983). Si bien las intelectuales negras han
afirmado su derecho a hablar como afronorteamericanas y como mujeres,
históricamente no han ocupado posiciones de primera línea en la dirigencia de las
organizaciones negras (Giddings,1984).
Las experiencias de la activista de derechos civiles Ella Baker en la Southern Christian
Leadership Conference (Conferencia Sureña de Líderes Cristianos) ilustran una de las
maneras de suprimir las ideas y el talento de las mujeres negras. Baker prácticamente
manejaba toda la organización, pero tenía que dejar la toma de decisiones en manos
de un grupo de dirigentes exclusivamente masculino (Cantarow, 1980). La activista de

derechos civiles Septima Clark describe experiencias similares: "Descubrí por todo el
sur que lo que el hombre decía tenía que ser así. Ellos tenían razón en todo. La mujer
no podía abrir la boca" (Brown, 1986: 79).3
El pensamiento social y político negro se ha visto limitado tanto por las posturas
reformistas frente al cambio de muchos intelectuales negros (Cruse, 1967; West,
1977-78; Childs, 1984) como por la importancia secundaria asignada a las ideas y
experiencias de las mujeres afronorteamericanas. La adherencia a un ethos definido
por los hombres, que demasiado a menudo equipara el progreso racial con la
adquisición de una masculinidad mal definida, ha dejado el pensamiento negro con un
notorio sesgo masculino. Calvin Hernton señala que "la perspectiva masculina misma,
con respecto a la hombría de la raza negra, siempre ha ocupado el centro de la escena
en el drama de la literatura afronorteamericana" (1985: 7). La activista feminista negra
Pauli Murray (1970) descubrió que desde su fundación en 1916 hasta 1970 el Journal
of Negro History había publicado solamente cinco artículos dedicados exclusivamente
a las mujeres negras.
Buena parte del pensamiento feminista negro proviene del creciente deseo de las
mujeres negras por luchar por la igualdad de género dentro de las organizaciones
afronorteamericanas. Septima Clark describe así esta transformación:
Solía sentir que las mujeres no podían levantar la voz, porque cuando teníamos
reuniones del distrito en mi casa[ ... ] yo no sentía que podía decirles lo que tenía en
mente [ ... ] Pero más tarde descubrí que las mujeres tenían mucho que decir y que lo
que tenían que decir realmente valía la pena [ ... ] Entonces empezamos a hablar y
hemos estado hablando bastante desde entonces. (C. Brown, 1986: 82)
Las intelectuales afronorteamericanas han estado "hablando bastante" desde 1970 y

han insistido en que se corrijan tanto el prejuicio masculinista del pensamiento social y
político negro como el prejuicio racista de la teoría feminista (véase, por ejemplo,
Bambara, 1970; Hooks, 1981; Jordan, 1981). Los trabajos recientes de estudiosas
afronorteamericanas y de estudiosas feministas muestran que las voces de las mujeres
negras están siendo escuchadas. Así Manning Marable (1983) dedica un capítulo
completo de How Capitalism Underdeveloped Black America a explicar cómo el sexismo
ha frenado el desarrollo de la comunidad negra. Del mismo modo, algunos trabajos de
destacadas teóricas feministas blancas (véase, por ejemplo, Spelman, 1982; Harding,
1986; Andersen, 1987) evidencian similares esfuerzos por incorporar las ideas de
mujeres negras.
Si bien estos signos son prometedores, el reciente resurgimiento de las ideas de las
mujeres negras también ha conocido oposición. La violenta reacción de algunos
hombres negros a textos de mujeres negras, como el análisis que hace Robert Staples
(1979) del coreo poema de Ntozake Shange (1975) For Colored Girls Who Have
Considered Suicide y del libro de Michele Wallace (1978) Black Macho and the Myth of
the Superwoman, sin duda alguna con defectos, ilustra lo difícil que es desafiar el
prejuicio masculinista en el pensamiento social y político negro. Al describir la respuesta
de los hombres negros a la proliferación de escritos de mujeres negras en los años
setenta y ochenta, Calvin Hernton ofrece una crítica aguda de la aparente tenacidad del
prejuicio masculinista:
3
La aceptación por mujeres negras de roles subordinados en organizaciones negras no significa que
hayan tenido poca autoridad o que hayamos vivido el patriarcado de la misma forma que lo hicieron las
mujeres blancas en organizaciones blancas. Véase, por ejemplo, Evans (1979), Gilkes (1985) y el
capítulo 7 de Black Feminist Thought.
Lo revelador en la actitud hostil de los hombres negros frente a las escritoras negras
es que ellos interpretan el nuevo impulso de las mujeres como "contraproducente"
para el objetivo histórico de la lucha negra. Es de señalar que aunque los escritores
negros han logrado un notable reconocimiento a lo largo de la historia de las letras
negras, las mujeres negras no los han acusado de colaborar con el enemigo y de
retrasar el progreso de la raza. (1985:5)
Aunque con menor hostilidad, la comunidad académica feminista blanca también ha

venido resistiendo con firmeza las ideas de las mujeres negras. Alice Walker (1983)
cuenta que durante una temporada compartió una oficina con una prominente feminista
blanca que expresaba un interés superficial por las ideas de las mujeres negras a la vez
que iba compilando una antología de escritoras en la que las mujeres de color estaban
claramente ausentes. De la misma manera, mujeres blancas 'con gran competencia en
la investigación de una amplia gama de temas omiten a las mujeres de color en sus
trabajos con el argumento de que no están calificadas para comprender “la experiencia
de las mujeres negras”. Ambos ejemplos revelan la falta de voluntad de muchas
feministas blancas frente a la posibilidad de alterar los paradigmas que guían sus
trabajos.
La forma del activismo
Aunque no lo parezcan, situaciones opresivas como la supresión de las ideas de las

mujeres negras dentro del mundo de la investigación y las luchas en el campo de las
críticas de ese saber establecido son inherentemente inestables. Las condiciones de la
economía política amplia a la vez establecen los límites de la subordinación de las
mujeres negras y propician su activismo. Las personas que están oprimidas suelen
saberlo. Para las mujeres afronorteamericanas, el conocimiento ganado en la
intersección de raza, género y opresión de clase proporciona el estímulo para diseñar y
transmitir el conocimiento subyugado 4 de una cultura de resistencia de las mujeres
negras5 (Caulfield, 1974; Foucault, 1980; Scott, 1985).
Antes de la Segunda Guerra Mundial las comunidades negras creadas bajo la
esclavitud y mantenidas por la segregación de jure y de (acto operaban como un
espacio contradictorio que estimulaba una cultura de resistencia entre las
afronorteamericanas. Si bien el objetivo amplio de la "guetoización" negra fue el control
político y la explotación económica (Fusfeld y Bates, 1984), las comunidades totalmente
negras también proporcionaban un lugar separado donde los afronorteamericanos y las
afronorteamericanas podían articular un pensamiento afrocéntrico independiente.
4
Mi uso del término conocimiento subyugado difiere ligeramente de la definición que le da Michel Foucault
(1980). Según Foucault, los conocimientos subyugados son "aquellos bloques de conocimiento histórico
que estaban presentes pero enmascarados", "toda una serie de conocimientos que han sido descalificados
como inapropiados para su objetivo o insuficientemente elaborados: conocimientos ingenuos, de baja
importancia jerárquica, debajo del nivel requerido de conocimiento o cientificidad" (82). Yo sugiero que el
pensamiento feminista negro no es "un conocimiento ingenuo" pero aquellos que controlan los procesos de
legitimación así lo han hecho aparecer. Por otra parte, Foucault explica que el conocimiento subyugado es
"un conocimiento particular, local, regional, un conocimiento diferenciado, incapaz de unanimidad y cuya
fuerza proviene de la dureza con que se le opone todo lo que lo rodea" (82). El componente de pensamiento
feminista negro que analiza la opresión de las mujeres negras ciertamente tiene cabida en esta definición,
pero la ya antigua e independiente fundamentación afrocéntrica del pensamiento de mujeres negras no ha
tenido cabida en el análisis de Foucault.
5
Mi uso del término cultura de resistencia no significa que exista una cultura de resistencia monolítica. Al
contrario, quería sugerir que esas culturas contienen elementos contradictorios que alimentan tanto la
aceptación de la opresión como la resistencia a la misma. Algunas instituciones sociales claves
africano-norteamericanas, tales como la institución de la maternidad negra discutida en el capítulo 6 y
el activismo de las mujeres negras discutido en el capítulo 7 de Black Feminist Thought ilustran estas
contradicciones
Toda cultura tiene una visión del mundo que utiliza para evaluar sus propias
experiencias (Sobel, 1979). Para la población afronorteamericana esta visión del mundo
se origina en las ideas afrocéntricas de las civilizaciones clásicas africanas, ideas que
se encuentran en las culturas e instituciones de diversos grupos étnicos del África
occidental (Diop, 1974). Al mantener elementos significativos de esta cultura, las
comunidades africanas esclavizadas les ofrecían a sus miembros explicaciones de la
esclavitud distintas de aquellas que promovían los esclavistas (Herskovits, 1941;
Gutman, 1976; Webber, 1978; Sobel, 1979). El confinamiento de la población
afronorteamericana en áreas totalmente negras del sur rural y en los guetos urbanos
negros favoreció la continuación de ciertas dimensiones de esta visión afrocéntrica del
mundo (Smitherman, 1977; Sobel, 1979; Sudarkasa, 1981b;Asante, 1987). Aunque
esencial para la supervivencia de la población afronorteamerícana, el conocimiento
producido en las comunidades negras se mantuvo oculto y fue suprimido por el grupo
dominante y, en consecuencia, permaneció existente pero subyugado.
Como madres, madres sucedáneas, maestras y hermanas, las mujeres negras fueron
clave en la retención y transformación de esta visión afrocéntrica del mundo. En las
familias y comunidades afronorteamericanas las mujeres negras le dieron
independencia al significado de la feminidad negra. Estas autodefiniciones permitieron a
las mujeres negras utilizar concepciones de sí mismas y de la comunidad generadas a
partir de lo africano y así resistir las evaluaciones negativas promovidas por los grupos
dominantes. En términos generales, el anclaje de las mujeres negras en la cultura
afronorteamericana tradicional propició el desarrollo de una cultura femenina
afrocéntrica diferenciable.
Otro espacio contradictorio en el cual la subordinación económica y política creó las
condiciones para la resistencia de las mujeres negras fue la posición en la economía
política, en especial la "guetoización" del trabajo doméstico. El trabajo doméstico
permitió a las afronorteamericanas mirar a las elites blancas, las efectivas y las
aspirantes, desde perspectivas habitualmente fuera de la mira de los hombres negros y
también de los mismos grupos blancos. En sus "familias" blancas las mujeres negras
no sólo realizaron tareas domésticas, sino que a menudo forjaron fuertes lazos con los
niños que criaron y con los mismos dueños de casa. En un nivel esta relación resultaba
satisfactoria para todas las partes. Hay versiones de trabajadoras domésticas negras
que hacen hincapié en el sentido de autoafirmación que adquirieron al ver el poder
blanco desmistificado. Pero a otro nivel estas mujeres negras sabían que ellas jamás
podrían pertenecer a sus "familias" blancas, que en lo económico eran trabajadoras
explotadas y que en consecuencia se mantendrían fuera de ese mundo. El resultado
ha sido una extraña postura de afuera/desde adentro, una marginalidad peculiar que
estimulaba una perspectiva especial en las mujeres negras (Collins, 1986b).
Tomada en conjunto, la perspectiva de afuera/desde adentro generada por la ubicación
de las mujeres negras en el mercado de trabajo y este anclaje en la cultura
afronorteamericana tradicional proporcionaron el telón de fondo material para una
posición única respecto de sí mismas y de la sociedad. Como marginales adentro, las
mujeres negras tienen una visión nítida de las contradicciones entre las acciones y las
ideologías del grupo dominante. Nancy White, una residente negra de un centro urbano,
explora este nexo entre experiencia y creencias:
Ahora bien, yo comprendo todas estas cosas porque he vivido. Pero una no puede andar
echada sobre estos cómodos lechos floridos y pensar que además está dirigiendo su
propia vida. Algunas mujeres, mujeres blancas, pueden 'manejarle la vida al esposo por
un tiempo, pero la mayoría de ellas tienen que encargarse de [ ... ] ver aquello que él les
dice que hay que ver. Si él les dice que ellas no están viendo aquello que ellas saben que
sí están viendo, ¡entonces tienen que seguir haciendo como si eso simplemente no
estuviera allí! (Gwaltney, 1980:148)
Este pasaje no sólo habla del poder del grupo dominante para suprimir el conocimiento
producido por los grupos subordinados, sino que además ilustra cómo una posición de
afuera/adentro opera en la creación de un nuevo ángulo de visión con respecto al
proceso de supresión. La "negritud" de Nancy White la convierte en una perpetua
observadora desde afuera. Jamás podrá ser una mujer blanca de clase media echada
sobre su "cómodo lecho florido". Pero su trabajo al servicio de mujeres blancas le
permite tener una visión desde adentro de algunas de las contradicciones entre la
convicción de la mujer blanca de que está manejando su vida y la verdadera fuente de
poder y de autoridad en los hogares patriarcales blancos.
Las afronorteamericanas cuestionan las contradicciones entre las ideologías de la
feminidad y la condición desvalorizada de las mujeres negras. Si se supone que las
mujeres son pasivas y frágiles, ¿por qué entonces son tratadas las mujeres negras
como "mulas" y cargadas con pesadas tareas de limpieza? Como una cultura viable de
resistencia no ofrece explicaciones aceptables, el ángulo de visión creado por la
condición de trabajadora desvalorizada fácilmente puede volverse hacia dentro,
generando una opresión internalizada. Pero la presencia de un legado de lucha sugiere
que la cultura afronorteamericana en general y la cultura de las mujeres negras en
particular presentan interpretaciones alternativas poderosas.
Las intelectuales afronorteamericanas se nutren de esa comunidad amplia de mujeres
negras. Mientras que las dimensiones económicas, políticas e ideológicas de la
opresión de las mujeres negras llevan directamente a la supresión de la tradición
intelectual del feminismo negro, esas mismas condiciones propician al mismo tiempo la
continuación de una cultura afrocéntrica y la creación de una posición afuera/desde
adentro esencial para el activismo de las mujeres negras. La postura crítica de las
intelectuales negras frente a la investigación académica tradicional, la feminista y la de
las estudiosas negras, también ha sido conformada por la cultura afrocéntrica y por la
postura de afuera/desde adentro que caracteriza una cultura general de resistencia de
las mujeres negras. De la dialéctica de la opresión y el activismo surgen las experiencias
de las afronorteamericanas que suelen estimular las ideas de las intelectuales negras.
La exclusión de las ideas de las mujeres negras del discurso académico dominante y la
curiosa ubicación de las intelectuales afronorteamericanas tanto en el pensamiento
feminista como en el pensamiento social y político negro las ha mantenido afuera de las
tres comunidades (Hull et al., 1982; Christian, 1989). Los presupuestos en que se apoya
una membresía plena -ser blanca en el caso del pensamiento feminista, ser hombre en
el caso del pensamiento social y político negro y la combinación para estar en las
estructuras de poder de la academia- niegan una realidad femenina negra. No pudiendo
pertenecer plenamente a ninguna de estas áreas de investigación, las mujeres negras
continúan estando afuera/desde adentro, son seres cuya marginalidad les permite un
ángulo de visión diferenciado con respecto a las teorías de esas comunidades
intelectuales.
La obra de Alice Walker es un ejemplo de ambas influencias fundamentales en la
tradición intelectual de las mujeres negras. Walker describe el impacto que tiene la
posición de ser de afuera/aunque se esté adentro o sea la posición afuera/desde
adentro en su propio pensamiento: "Creo [ ... ] que fue en este período -desde mi
posición solitaria, la de una paria- que empecé realmente a ver a la gente y a las cosas,
a percibir realmente las relaciones” (Walker, 1983: 244). Walker comprende que “lo que
nos da a veces la soledad es una visión radical de la sociedad o de nuestra gente, una
visión que no ha sido tomada previamente en cuenta” (264). Y, sin embargo, la
marginalidad no es la única influencia en su obra. Al rescatar las obras de de Zora Neale
Hurston y colocar centralmente en su obra las experiencias y la cultura de las mujeres
negras, ella se nutre de la visión feminista afrocéntrica alternativa que existe en la
cultura de las mujeres negras.
Rescatando la tradición intelectual feminista negra
Partiendo del presupuesto que las afronorteamericanas han creado un saber

independiente, viable y a la vez subyugado con respecto a nuestra propia subordinación;
las intelectuales negras contemporáneas luchan por reconceptualizar todas las
dimensiones de la dialéctica de la opresión y el activismo, en lo que se refiere a las
afronorteamericanas. Un aspecto central de esta empresa es rescatar la tradición
intelectual feminista negra.
Este proceso de rescate es promovido por la posición de las académicas negras como
marginales internas, o sea personas que son de afuera, aunque estén adentro. Con el
estímulo de saber que las mentes y los talentos de nuestras abuelas, madres y
hermanas han sido suprimidos, la tarea de rescatar el saber subyugado de las mujeres
negras asume para nosotras un significado especial. Alice Walker describe cómo este
propósito afecta su trabajo: “en mi propio trabajo yo no sólo escribo lo que deseo leer
–comprendiendo plena e indeleblemente que si yo no lo hago no hay nadie más
vitalmente interesada o capaz de hacerlo a mi entera satisfacción-, escribo todas
aquellas cosas que debí haber podido leer” (Walker, 1983:13).
Rescatar esta tradición supone descubrir, reinterpretar y, en muchos casos, analizar por
primera vez las obras de intelectuales negras tan extraordinarias que lograron que sus
ideas perduraran porque están incorporadas al conocimiento académico. En algunos
casos el proceso incluye localizar obras no reconocidas, a las que no se les hace
propaganda, dispersas y por mucho tiempo agotadas. La meticulosa edición que hizo
Marilyn Richardson (1987) de los escritos y discursos de María Stewart, la cuidadosa
compilación que hizo Gloria Hull (1984) de los diarios de la intelectual feminista negra
Alice Dunbar-Nelson y las colecciones de escritos de mujeres negras hechas por Mary
Helen Washington (1975, 1980, 1987) son ejemplos típicos en este proceso. Del mismo
modo, los esfuerzos de Alice Walker (1979) por hacer que la tumba sin nombre de Zora
Neale Hurston sea identificada van a la par de su cruzada intelectual por honrar los
importantes aportes de Hurston a la tradición literaria feminista negra.
Otro componente en este proceso de rescate es la re interpretación de obras conocidas
utilizando nuevos marcos teóricos. La reevaluación que hace Mary Helen Washington
(1987) de la furia y la voz en Maud Martha, una obra muy desatendida que escribió la
novelista y poeta Gwendolyn Brooks, el uso que hace Hazel Carby (1987) del lente de
raza, clase y género para reinterpretar las obras de las novelistas negras del siglo XIX o
el análisis que hace Evelyn Brooks Higginbotham (1989) de conceptos y paradigmas
emergentes en la historia de las mujeres negras son todos ejemplos de cómo se está
dando este proceso de reinterpretación de las obras de las intelectuales
afronorteamericanas a través de nuevos marcos teóricos.
Rescatar la tradición intelectual feminista negra también supone investigar su expresión
en espacios institucionales alternativos y entre mujeres que no suelen ser percibidas
como intelectuales. Al no haber tenido acceso a la educación formal, Sojourner Truth, la
activista feminista negra del siglo XIX, no suele ser considerada una intelectual6. Sin
embargo, el discurso que pronunció en una convención de derechos de la mujer en
6
Las actividades de Sojourner Truth ejemplifican la propuesta de Antonio Gramsci (1971) que cada grupo
social crea una o más "capas de intelectuales que le dan homogeneidad y un sentido de su función no
solamente en lo económico sino también en lo social y lo político" (5). Los académicos y las académicas son
intelectuales formados para representar los intereses de grupos de poder. Por otra parte, los intelectuales
"orgánicos" dependen del sentido común y representan los intereses de sus propios grupos. Sojourner
Truth es un tipo de intelectual "orgánica", de diario, pero el grupo dominante no la declara como tal y no
la acepta porque su actividades intelectuales amenazan el orden social. La posición de "persona de
afuera que tiene una posición adentro" de las académicas negras nos empuja a nutrimos tanto de las
tradiciones de nuestras disciplinas como de nuestra experiencia como mujeres negras pero no a
participar enteramente en ninguna de las dos (Collins, 1986b).
Akron, Ohio, constituye un análisis incisivo de la definición de la palabra mujer tal como
se usaba a mediados del siglo pasado:
Ese hombre ahí dice que a las mujeres hay que ayudarlas a subir a los carruajes y
cargadas para cruzar los canales de riego, o darles el mejor lugar en todas partes. ¡A mí
nadie jamás me ayuda a subir al carruaje, o a cruzar charcos, ni recibo el mejor lugar! ¿Y
acaso no soy una mujer? ¡Mírenme! ¡Miren mi brazo! ¡He arado y plantado y cosechado
para llenar graneros y no me ganó ningún hombre! ¿Y acaso no soy una mujer? ¡Puedo
trabajar y comer tanto como un hombre -cuando consigo cómo- y aguantar el látigo como
él! ¿Y acaso no soy una mujer? ¡He parido trece hijos y los he visto a casi todos vendidos
como esclavos y cuando lloré con el dolor de madre, nadie sino Jesús me escuchó! ¿Y
acaso no soy una mujer? (Loewenberg yBogin, 1976: 235).
Sojourner Truth revela que el concepto de mujer es una construcción cultural y lo hace
contraponiendo su vida de afronorteamericana y las cualidades que se atribuyen a las
mujeres. Su vida de ciudadana de segunda clase ha sido de duro trabajo físico, sin
ayuda de los hombres. Su pregunta "¿Y acaso no soy una mujer?" apunta a las
contradicciones del uso indiscriminado de la palabra mujer. Para quienes cuestionan la
feminidad de Truth, ella invoca su condición de madre de trece hijos, todos vendidos
como esclavos y vuelve a preguntar: "¿Y acaso no soy una mujer?". En lugar de aceptar
la versión establecida de lo que era una mujer y luego intentar adecuar se a ese patrón,
Truth lo desafía. Sus acciones demuestran el proceso de deconstrucción, es decir, de
exposición del concepto como ideológica o culturalmente construido y no como un
reflejo natural o sencillo de la realidad (Alcoff, 1988). Al deconstruir el concepto mujer,
Truth demuestra ser una intelectual formidable y sin embargo, Truth fue una ex esclava
que nunca había aprendido a leer ni a escribir.
El examen de los aportes de mujeres como Sojourner Truth sugiere la necesidad de
aplicar un proceso similar de deconstrucción al concepto de intelectual. Así como las
teorías, epistemologías y datos producidos por cualquier grupo de seres humanos
representan el punto de vista y los intereses de quienes los crearon, la definición misma
de quién puede hacer trabajo intelectual con legitimidad es políticamente discutible
(Mannheim, 1936; Gramsci, 1971). Rescatar la tradición intelectual feminista negra
implica mucho más que desarrollar análisis feministas negros utilizando criterios
epistemológicos establecidos. También implica desafiar las definiciones mismas de
discurso intelectual.
Asumir nuevos ángulos de aproximación sobre las definiciones de quién puede ser una
intelectual negra y qué es el pensamiento feminista negro sugiere que buena parte de la
tradición intelectual de las mujeres negras ha pertenecido a contextos institucionales
distintos del académico. En el meollo del pensamiento feminista negro hay teorías
creadas por afronorteamericanas que dilucidan el punto de vista de las mujeres negras;
en esencia se trata de una interpretación de las experiencias e ideas de las mujeres
negras por parte de quienes' participan en ellas. Mujeres afronorteamericanas no
reconocidas como intelectuales por las instituciones académicas han operado durante
muchos años como tales al representar los intereses de las mujeres negras como grupo
y promover el pensamiento feminista negro. Si no acudiéramos a estas fuentes no
tradicionales, buena parte de la práctica intelectual de las mujeres negras permanecería
"no conocida y, en consecuencia, no creída" (Williams, 1987: 150).
Rescatar la tradición intelectual de las mujeres negras implica examinar sus ideas
cotidianas hasta entonces no consideradas intelectuales. Las ideas que compartimos
como madres de familias extensas, como madres sucedáneas en comunidades negras,
como feligresas de iglesias negras y como maestras de los niños de las comunidades
negras han constituido un espacio crucial en el cual las afronorteamericanas han forjado
el punto de vista de las mujeres negras. Músicas, vocalistas, poetas, escritoras y otras
artistas forman otro grupo de intelectuales negras que han buscado interpretar las
experiencias de las mujeres negras. Apoyándose en la tradición oral afrocéntrica, los

músicos en especial han disfrutado de un estrecho contacto con la comunidad más
amplia de afronorteamericanas que conforma su auditorio. También las activistas, con
sus palabras y sus actos, han aportado a la tradición intelectual de las mujeres negras.
Por lo general no se atribuye producción intelectual a artistas y activistas políticas
negras. Se suele considerar a estas mujeres no intelectuales y no académicas,
clasificaciones que establecen una falsa dicotomía entre academia y activismo, entre
pensamiento y acción. Examinar las ideas y las acciones de estos grupos excluidos
revela un mundo en el cual la conducta es un planteamiento filosófico y en el que
permanece intacta una vibrante tradición a la vez académica y activista.
Objetivos del trabajo
La posición de las mujeres afronorteamericanas en el plano económico, político e

ideológico en que se encuentra el discurso intelectual ha dado pie a una tradición
intelectual feminista negra diferenciada. Los dos componentes básicos del pensamiento
feminista negro -su contenido temático y su enfoque epistemológico- han sido
diseñados por la posición de afuera/desde adentro de las mujeres negras y por el
anclaje en la cultura afronorteamericana tradicional.
Mi objetivo global en este trabajo es describir, analizar y explicar el significado del
pensamiento feminista negro y además promover su desarrollo. Dentro de este objetivo
global he tenido varios otros específicos. En primer lugar, resumo algunos de los temas
esenciales del pensamiento feminista negro a través de un panorama de su expresión
histórica y contemporánea. Tomando sobre todo del trabajo de académicas
afronorteamericanas y del pensamiento producido por las mujeres negras en espacios
cotidianos y alternativos de producción del conocimiento, exploro varios temas
medulares que conforman la posición de las mujeres negras. La gran mayoría de las
pensadoras discutidas en este texto son, hasta donde me alcanza la información,
mujeres negras. Cito una gama de pensadoras negras no porque piense que ellas
tienen el monopolio de las ideas presentadas, sino porque busco poner en evidencia el
espectro y la profundidad de las pensadoras que existen en mi comunidad. Colocar en el
centro del análisis las ideas de afronorteamericanas comunes y corrientes al lado de
intelectuales negras más conocidas produce un nuevo ángulo de visión de los asuntos
feministas y afronorteamericanos, un ángulo imbuido de sensibilidad feminista
afrocéntrica.
Si bien las intelectuales negras han sido consistentes en la investigación de una serie de
cuestiones medulares, entre ellas la simultaneidad de la opresión de raza, de clase y de
género, la importancia de la autodefinición para resistir la opresión y el análisis de
cuestiones específicas como la maternidad y el activismo político, no todos los temas
han merecido igual atención teórica. Mi segundo objetivo específico es explorar una
selección de conceptos descuidados que en la actualidad carecen de un análisis
feminista negro integral. Por ejemplo, si bien las mujeres negras han escrito sobre
temas como la violación, la esterilización, el abuso y el acoso sexual, siguen siendo
escasos los análisis feministas negros integrales de política sexual que incorporen la
naturaleza entrelazada de la opresión de raza, de clase y de género. Si bien las ideas de
las afronorteamericanas se encuentran en la médula de todos los argumentos
presentados en este volumen, utilizo las ideas de las mujeres negras como punto de
partida en la exploración de los temas descuidados. Al sintetizar las ideas de
pensadores de diversos grupos de raza y de género, desarrollo mis propios análisis
independientes de temas importantes para las mujeres negras.
Mi tercer objetivo específico es desarrollar un marco epistemológico que pueda ser
utilizado tanto para evaluar el pensamiento feminista negro actual como para aclarar
algunas de las nociones subyacentes que traban el desarrollo de ese pensamiento. El
tema de la epistemología plantea algunas preguntas difíciles. Veo la necesidad de

definir los límites que diferencian al pensamiento feminista negro de otros espacios de
análisis intelectual. ¿Qué criterios pueden aplicarse a las ideas para establecer si son en
efecto negras y feministas? ¿-Qué rasgos esenciales comparte el pensamiento
feminista negro con otros conjuntos de crítica intelectual, en especial la teoría feminista,
la teoría afrocéntrica, los análisis marxistas y el posmodernismo? ¿Se apoyan las
afronorteamericanas implícitamente en medidas alternativas a la hora de determinar si
las ideas son ciertas? Las nociones epistemológicas tradicionales sobre cómo llegamos
a la "verdad" simplemente no bastan a la hora de hacer avanzar el pensamiento
feminista negro. Así como debemos desconstruir conceptos tales como mujer e
intelectual, es preciso hacerla con el proceso por el cual llegamos a la verdad.
Por último, pretendo utilizar ese mismo marco epistemológico en la preparación del
trabajo en sí. Alice Walker describe así este proceso: "Escribir los libros que una quiere
leer es a la vez guiar la visión y a la vez seguir por el mismo rumbo" (1983: 8). Para mí
ése fue un proceso muy difícil, que no sólo me exigió desarrollar normas y lineamientos
para establecer el pensamiento feminista negro, sino además aplicar esas mismas
normas y esos lineamientos a mi propio trabajo mientras lo iba creando. Por ejemplo,
una dimensión del pensamiento feminista negro que exploro más adelante es que las
intelectuales negras crean el pensamiento feminista negro al utilizar sus' propias
experiencias concretas como conocedoras situadas, a fin de expresar la posición de las
mujeres negras. El adoptar esta premisa epistemológica me ha exigido rechazar los
pronombres "ellas" y "su" a la hora de describir a las mujeres negras y nuestras ideas y
reemplazarlos con "nosotras", "nos" y "nuestra". El emplear las expresiones más
distantes "ella" y "su" para describir a mi propio grupo y nuestras experiencias podía
mejorar mis credenciales como académica y aumentar la credibilidad de mis
argumentos en algunos medios académicos. Pero al asumir esta postura
epistemológica que refleja mi formación profesional como socióloga, apelo a normas de
certificación de la verdad ante las que sigo sintiéndome ambivalente.
En cambio, al identificar mi posición de participante y observadora de mi propia
comunidad, corro el riesgo de verme desacreditada por ser demasiado subjetiva y por lo
tanto menos académica. Pero al transformarme en la abogada de mi trabajo, yo
convalido la postura epistemológica que considero fundamental para el pensamiento
feminista negro. Para mí, la supresión de la tradición de las intelectuales negras ha
convertido este proceso de avanzar con el sentimiento en una postura epistemológica
indeclinable. Como advierte Walker, "ella tiene que ser su propio modelo así como el
artista, presente, que crea, aprende, logrando el modelo, es decir, ella misma" (1983: 8).
Definiendo el pensamiento feminista negro
Muy utilizado pero rara vez definido, el pensamiento feminista negro comprende
significados diversos y contradictorios. Dos tensiones interrelacionadas ponen los
temas de discusión en relieve a la hora de definir el pensamiento feminista negro. El
primero tiene que ver con el espinoso asunto de quién puede ser una feminista negra.
Una respuesta de actualidad, que aparece explícitamente en "Selected Bibliography on
Black Feminism", de Patricia Bell Scott (1982b), es clasificar a todas las mujeres
afronorteamericanas, más allá del contenido de nuestras ideas, como feministas negras.
Desde esta perspectiva, vivir como mujeres negras da experiencias que estimulan una
conciencia feminista negra. Pero esta nomenclatura indiscriminada funde en una las
palabras mujer y feminista y hace de la ascendencia africana -una categoría biológica
cuestionable- el único determinante de la conciencia feminista negra. Como hace notar
Cheryl Clarke: "Yo he criticado a Scott. Algunas de las mujeres que ella cita como
'feministas negras' obviamente no eran feministas a la hora de escribir sus libros y hasta
la fecha no lo son" (1983: 94).
La expresión feminista negra también ha sido aplicada a un grupo selecto de

afronorteamericanas que poseen alguna forma de conciencia feminista. Beverly
Guy-Sheftall (1986) argumenta que hombres y mujeres por igual pueden ser "feministas
negros" y cita a Frederick Douglas y William E. B. DuBois como ejemplos destacados.
Guy-Sheftall también identifica algunos rasgos distintivos de las ideas feministas negras
basados en que las experiencias de las mujeres negras con la opresión racial y de
género resultan en necesidades y problemas diferentes de los de las mujeres blancas y
de los de los hombres negros, y que, además, las mujeres negras deben luchar por la
igualdad como mujeres y como afronorteamericanas. La definición de Guy-Sheftall es
útil en la medida en que su empleo de criterios ideológicos propicia una definición de
pensamiento feminista negro que incluye a la vez experiencias e ideas. En otras
palabras, ella sugiere que las experiencias de vida como afronorteamericanas estimulan
una sensibilidad de feministas negras. Pero, a la vez, su definición crea problemas, pues
hace del ser negra una categoría biológica y el prerrequisito para tener ese pensamiento.
Más aún, no explica por qué son ésos los criterios ideológicos diferenciadores y no
otros.
El término feminista negra también ha sido utilizado para describir a determinadas
mujeres afronorteamericanas que poseen alguna forma de conciencia feminista (Beale,
1970; Hook, 1981; Barbara Smith, 1983; White, 1984). Este empleo del término a
menudo produce la versión más restrictiva de quién puede ser una feminista negra. El
documento pionero del Combahee River Collective (1982), "A Black Feminist
Statement", implícitamente se apoya en esta definición. El colectivo opina que "como
mujeres negras encontramos que cualquier tipo de determinismo biológico constituye
una base particularmente peligrosa y reaccionaria para la construcción de una política"
(17). Pero a pesar de esta declaración, al indicar implícitamente que sólo las
fronorteamericanas pueden ser feministas negras, establece un prerrequisito biológico
para la conciencia de raza y de género. El colectivo también ofrece sus propios criterios
ideológicos para identificar ideas feministas negras. A diferencia de Guy-Sheftall, pone
mayor énfasis en el capitalismo como fuente de opresión para las mujeres negras y en el
activismo como rasgo característico del feminismo negro.
En estas definiciones hay un criterio de determinismo biológico inherente en la palabra
negra y en la idea de que ser de ascendencia africana produce de alguna manera cierto
tipo de conciencia o de perspectiva. Al presentar a la raza como algo fijo e inmutable
-algo con raíces en la naturaleza- estos enfoques enmascaran la construcción histórica
de las categorías raciales, el cambiante significado de raza, el rol crucial que tienen la
política y la ideología en diseñar las concepciones de raza (Gould, 1981; Omi y Winant,
1986). En cambio se concede mucha mayor variabilidad a la expresión feminista. A las
feministas se las ve ya sea biológicamente determinadas -como en el caso del
pensamiento feminista radical, que sostiene que sólo las mujeres pueden ser
feministas- o como personas que han pasado por un tipo de transformación política en
teoría al alcance de todos.
Si bien la expresión feminista negra también puede ser utilizada para describir a
cualquier persona que abrace esas ideas, la separación entre biología e ideología que
este uso exige rara vez aparece en los trabajos de intelectuales negras. A veces las
contradicciones entre estas dos definiciones en pugna pueden llegar al extremo de
hacer que las escritoras negras las utilicen todas a la vez. Considérese el siguiente
pasaje del ensayo "New Directions for Black Feminist Criticism", de Deborah McDowell:
Utilizo la expresión aquí sólo para referirme a críticas negras que analizan las obras de
escritoras negras desde una perspectiva política feminista. Pero la expresión también
puede aplicarse a cualquier crítica escrita por una mujer negra al margen de su tema o
enfoque: un libro escrito por un hombre desde una perspectiva feminista o política, un
libro escrito por una mujer negra o sobre autoras negras en general, o cualquier obra de
una mujer. (1985: 191)
Si bien McDowell dice implícitamente que hombres blancos de elite podrían ser
"feministas negros", no está dispuesta a afirmado categóricamente. Desde el punto de
vista de McDowell, los blancos, las blancas, los hombres negros que abrazan una
determinada perspectiva política y las mujeres negras al margen de su perspectiva
política, todos y todas podrían ser potencialmente críticos feministas negros.
La ambigüedad que rodea las actuales perspectivas sobre quién puede ser feminista
negra está directamente vinculada a una segunda tensión de definición en el
pensamiento feminista negro, es decir, ¿qué es el feminismo negro? La gama de
presupuestos en relación con las ideas y sus defensoras, tal como se hace evidente en
las obras de Patricia Bell Scott, Beverly Guy- Sheftall, el Combahee River Collective y
Deborah McDowell, lleva a problemas de definición de la teoría feminista negra. Una vez
que se llama a una persona "feminista negra", sus ideas a menudo pasan a ser
denominadas del pensamiento feminista negro. Esta práctica no da cuenta de los
cambios en el pensamiento individual, ni de las diferencias entre las teóricas feministas
negras.
Se precisa una definición del pensamiento feminista negro que evite la posición
materialista según la cual ser negro y/o mujer genera ciertas experiencias que
automáticamente determinan variantes de conciencia negra y/o feminista. Es típico de
esta posición el argumento de que el pensamiento feminista negro es el coto exclusivo
de las afronorteamericanas, al margen de las experiencias y de la visión del mundo que
tengan tales mujeres. Pero una definición del pensamiento feminista negro también
debe evitar la posición idealista según la cual los conceptos pueden ser evaluados al
margen de los grupos que los crean. Las definiciones en las cuales cualquiera puede
producir pensamiento feminista negro corren el riesgo de escamotear el particular
ángulo de visión que las mujeres negras aportan al proceso de producción del
conocimiento. .
Las dimensiones de la postura de mujeres negras
Para desarrollar definiciones adecuadas del pensamiento feminista negro es preciso

enfrentarse al complejo nudo de relaciones que une la clasificación biológica, la
construcción social de la raza y el género como categorías de análisis, las condiciones
materiales que acompañan estas construcciones sociales cambiantes y la conciencia de
las mujeres negras acerca de estos temas. Una manera de ubicarse frente a las
tensiones de definición en el pensamiento feminista negro es especificando la relación
entre la ubicación de las mujeres negras -aquellas experiencias e ideas compartidas por
las afronorteamericanas y que les proporcionan un enfoque singular de sí mismas, de la
comunidad y de la sociedad- y las teorías que interpretan estas experiencias. 7 Yo
sugiero que el pensamiento feminista negro es un saber especializado creado por
mujeres afronorteamericanas, que pone en evidencia un planteo de mujeres negras,
para mujeres negras. En otras palabras, el pensamiento feminista negro comprende
interpretaciones de la realidad de las mujeres negras hechas por quienes la viven.
Esta definición no quiere decir que todas las afronorteamericanas generen semejante
pensamiento o que otros grupos no tengan un rol crítico en su producción. Antes de
explorar los contornos y las implicaciones de esta definición práctica, es esencial
7
Para el debate sobre el concepto de postura, véase Harsrock (1983a, 1983b), Jaggar (1983) y Smith
(1987). A pesar de que yo uso epistemologías como un concepto organizador en este trabajo,
continúan generando controversia. Para una crítica útil sobre la epistemología del término, véase
Harding (1986). La reformulación de Haraway (1988)',se aproxima al uso que yo le doy en este texto.;'
comprender cinco dimensiones clave de la ubicación de las mujeres negras.
Los temas medulares de la postura de mujeres negras
Todas las afronorteamericanas comparten la experiencia de ser mujeres negras en una

sociedad que denigra a las mujeres de ascendencia africana. Esta comunidad de
experiencia sugiere que ciertos temas característicos van a ocupar un lugar prominente
en su postura. Un tema común es una herencia de lucha. Katie Cannon advierte que "a
través de la historia de Estados Unidos la interrelación entre la supremacía blanca y la
superioridad masculina ha caracterizado la realidad de las mujeres negras como una
situación de lucha, una lucha por sobrevivir simultáneamente en dos mundos
contradictorios, uno blanco, privilegiado y opresivo, el otro negro, explotado y oprimido"
(1985: 30). La vulnerabilidad de las mujeres negras ante agresiones en el trabajo, en la
calle y en el hogar ha estimulado su independencia y su autoconfianza.
A pesar de las diferencias creadas por razones históricas, la edad, la clase social, la
orientación sexual o la etnicidad, el legado de lucha contra el racismo y el sexismo es un
hilo común que engarza a las afronorteamericanas. Ana Julia Cooper, una intelectual
negra del siglo XIX, describe la vulnerabilidad de las mujeres negras ante la violencia
sexual:
Ruego me permitan [ ... ] agregar mi defensa a la de las muchachas de color sureñas:

ese enorme grupo, luminoso, prometedor, fatalmente bello [ ... ] tan lleno de
promesas y de posibilidades y a la vez tan condenado a la destrucción; a menudo sin
padre al cual atreverse a dar el nombre cariñoso, a menudo sin un hermano mayor
más fuerte que defienda su causa y defienda su honor con su sangre; en medio de
acechanzas y peligros, asaltadas por hombres blancos de las capas más bajas, sin
refugio, sin protección. (Cooper, 1982: 240)
Sin embargo, en esa misma época las mujeres negras lucharon y construyeron un
poderoso movimiento de clubes y numerosas organizaciones comunitarias (Giddings,
1984, 1988; Gilkes, 1985).
La edad ofrece poca protección para esta herencia de lucha. Demasiadas jóvenes
negras habitan ambientes enrarecidos y hostiles. En 1975 recibí un ensayo titulado "Mi
mundo" de Sandra, una estudiante de sexto grado que vivía en una de las más
peligrosas unidades vecinales de Boston. "Mi mundo está lleno de gente que es violada",
decía .Sandra. "Las personas disparan unas contra otras. Chiquillos y adultos se pelean
por las chicas. y hay gente sin trabajo que no se puede pagar una educación para
conseguir un empleo [ ... ] vagos por las calle violando y matando a las niñitas". Sus
palabras expresan con angustia un sentimiento creciente feminista negro de que se
puede ser víctima del racismo y de la pobreza. También revelan su conciencia de ser
vulnerable a la violación como una forma de violencia sexual específica de su género. A
pesar de lo que sentía en su barrio, Sandra no sólo caminaba a diario por sus calles sino
que además lograba hacer llegar sanos y salvos al colegio a tres hermanitos. Al hacerlo
estaba participando en la herencia de lucha de las mujeres negras.
Esta herencia de lucha es uno de varios temas medulares en la postura de las mujeres
negras. Los esfuerzos por rescatar una tradición intelectual feminista negra están
revelando una antigua atención de las mujeres negras a una serie de temas medulares
que fueron inicialmente registrados por María W. Stewart (Richardson, 1987). El
tratamiento que le da Stewart al entrelazamiento de la opresión de raza, de género y de
clase, su llamado a reemplazar las imágenes denigradas de la feminidad negra por
imágenes autodefinidas, su fe en el activismo de las mujeres como madres, maestras y
líderes de la comunidad negra y su sensibilidad hacia la política sexual; todos éstos son
temas medulares propugnados por diversas intelectuales feministas negras.
Variación en las respuestas a los temas medulares
El que existan temas medulares no significa que todas las afronorteamericanas
respondan a ellos de la misma manera. La diversidad entre mujeres negras produce
distintas experiencias concretas que a su vez determinan diversas reacciones. Hay, por
ejemplo, mujeres que al ser confrontadas con imágenes estereotipadas y controladoras
de las mujeres negras -como Sojourner Truth- interrogan diciendo: "¿Y acaso no soy
una mujer?". Al deconstruir el aparato conceptual del grupo dominante, apelan a la
herencia de lucha de las mujeres negras. Otras mujeres, en cambio, interiorizan las
imágenes controladoras y llegan a creer que son los estereotipos (Brown-Collins y
Sussewell, 1986).
Son muchos los factores que explican la diversidad de respuestas. Por ejemplo, si bien
todas las afronorteamericanas deben enfrentar el racismo, las diferencias de clase
social influyen en la manera cómo cada una siente ese racismo. Una joven gerente,
graduada con honores en la Universidad de Maryland, describe la forma que puede
tener el racismo para las negras o los negros de clase media. Antes de volar a Cleveland
para explicar un plan de mercadeo por encargo de su compañía, su gerente le hizo leed
o tres o cuatro veces delante de él, para que no olvidara su (de ella) plan de mercadeo.
Luego le explicó cómo entregar el equipaje en el aeropuerto y cómo reclamado. "Allí
pasé todo el almuerzo escuchando a este tipo hablarme como si yo fuera un mono
capaz de recordar pero no de pensar", recordó. Cuando se hartó de ese trato, le habló:
"Le pregunté si quería atar mi dinero en un pañuelo y ponerme una nota que dijera que
yo era una empleada de la compañía. De modo que si me perdía podía ser recogida por
la Ayuda al Viajero y podían enviarme de vuelta" (Davis y Watson, 1985: 86). La mayoría
de las mujeres negras de clase media no pasan por incidentes tan obvios, pero muchas
trabajadoras negras sí. Para ambos grupos se mantiene fuerte la creencia racista de
que la gente afronorteamericana es menos inteligente que la blanca.
Otro factor clave es la orientación sexual. Las negras lesbianas han señalado la
homofobia en general y los temas que enfrentan en su condición de lesbianas negras en
comunidades homofóbicas como una influencia importante en su forma de percibir los
acontecimientos cotidianos (Shockley, 1974; Lorde, 1982, 1984; Clarke et al., 1983;
Barbara Smith, 1983). Beverly Smith describe cómo su condición de lesbiana afectaba
su percepción del casamiento de una de sus amigas más cercanas: "Dios mío, quisiera
tener una amiga aquí. Alguien que me conociera y que comprendiera cómo me siento.
Aquí estoy pretendiendo ser una 'buena muchacha' negra, heterosexual y de clase
media" (1983: 172). Mientras que la mayoría de los asistentes sólo veían un
acontecimiento festivo, Beverly Smith sentía que su amiga entraba en una forma de
servidumbre.
Otros factores como la etnicidad, la región del país, la urbanización y la edad se
combinan para producir una maraña de experiencias que va dando forma a la diversidad
entre las afronorteamericanas. El resultado es que es más preciso discutir la postura de
las mujeres negras que la postura de una mujer negra.
La interdependencia de experiencia y conciencia
Las experiencias de las mujeres negras en el trabajo y en la familia y sus raíces en la
cultura tradicional afronorteamericana sugieren que como grupo viven el mundo de
forma distinta a la de las que no son negras o mujeres. Más aún, estas experiencias
concretas pueden estimular una conciencia feminista diferenciadamente negra con
respecto a esa realidad material. 8 Ser negra y mujer puede exponer a las
8
Scott (1985) define la conciencia como los símbolos, normas y formas ideológicas que la gente crea para
darle sentido a sus actos. Para de Lauretis (1986), la conciencia es un proceso, una "configuración
particular de la subjetividad [ ... ] producida en la intersección entre el sentido y la experiencia [ ... ]. La
conciencia está arraigada en la historia personal y el yo y la identidad son entendidos dentro de contextos
afronorteamericanas a ciertas experiencias comunes, que a su vez nos predisponen a

una conciencia grupal específica, pero que de ninguna manera garantizan que tal
conciencia se desarrolle entre todas las mujeres o que llegue a ser articulada como tal
por el grupo.
Muchas afronorteamericanas han captado este vínculo entre lo que una hace y lo que
una piensa. Hannah Nelson, una empleada doméstica negra mayor, explica cómo el
trabajo configura las perspectivas de las mujeres afronorteamericanas y de las blancas:
"Como tengo que trabajar, no tengo que preocuparme por las cosas que preocupan a la
mayoría de las mujeres blancas para las que he trabajado. Y si esas mujeres hicieran su
propio trabajo, pensarían exactamente como yo -por lo menos en esto-" (Gwaltney,1980:
4). Ruth Shays, una residente negra de un gueto hace notar cómo las distintas
experiencias entre hombres y mujeres llevan a perspectivas diferentes. "La mente del
hombre y la mente de la mujer son iguales" dice, "pero este asunto de la vida hace que
las mujeres utilicen sus mentes de maneras que a los hombres ni siquiera se les ocurre"
(Gwaltney, 1980: 33).
El vínculo entre experiencia. y conciencia que da forma a la vida diaria de todas las
afronorteamericanas recorre el trabajo de las académicas y activistas negras. En su
autobiografía Ida B. Wells describe cómo el linchamiento de sus amigos tuvo tal impacto
en ella que de allí en adelante dedicó buena parte de su vida a luchar contra los
linchamientos (Duster, 1970). Tomorrou/s Tomorrow, un estudio pionero sobre la
adolescencia femenina negra escrito por la socióloga Joyce Lardner (1972), fue el
resultado de su incomodidad con lo que se enseñaba en el mundo académico desde sus
experiencias de joven negra sureña. Así también, en Their Eyes Were Watching God, la
obra clásica de Zora Neale Hurston (1937), la transformación de la conciencia de Janie,
la heroína de tez clara que pasa de nieta y esposa obediente a mujer
afronorteamericana autodefinida, puede ser rastreada en sus experiencias con cada
uno de sus tres esposos. En una escena.rel segundo esposo la golpea, molesto porque
ella le ha servido un arroz chamuscado, un pescado a medio cocer y un pan húmedo. El
incidente lleva a Janie a permanecer "allí donde él la había dejado por un tiempo sin
medida" y a pensar. Con su pensamiento reconoce que "su imagen de Jody se había
desmoronado y hecho añicos [...] ahora tenía un adentro y un afuera y de pronto sabía
cómo no mezclarlos" (63).
La conciencia y la lucha por una postura auto definida
Como grupo, las afronorteamericanas podemos tener experiencias que nos

proporcionan un ángulo de visión único. Pero la expresión de una conciencia feminista
negra auto definida es problemática precisamente porque los grupos dominantes tienen
intereses creados en la supresión de ese pensamiento.9 Como nota Hannah Nelson:
"He llegado a ser mujer en un mundo en que cuánto más cuerda se es, más loca la
culturales precisos. La conciencia [ ... ] no es nunca algo fijo, nunca se alcanza de una vez y para siempre,
ya que las fronteras discursivas cambian según las condiciones históricas" (8).
9 La presencia de una cultura de resistencia de la mujer negra (Terbog-Penn 1986; Dodson y Gilkes, 1987)
que es a la vez afrocéntrica y feminista refutados interpretaciones prevalecientes acerca de la conciencia de
los grupos oprimidos. Una aproximación afirma que los grupos subordinados se identifican con los
poderosos y que no poseen una interpretación válida e independiente sobre su propia opresión. La otra
asume que los oprimidos son menos humanos que sus dominadores y, en consecuencia, son menos
capaces de interpretar sus propias experiencias (Rollins, 1985; Scott, 1985). Ambas interpretaciones
presuponen que una conciencia independiente expresada por un grupo oprimidos no es propia, o bien es
inferior a la del grupo dominante. Más aún, ambas explicaciones sugieren que la supuesta falta de activismo
político por parte de los grupos oprimidos proviene del bajo nivel de conciencia de su propia subordinación.
hacen parecer" (Gwaltney, 1980: 7). Nelson comprende que quienes controlan las
escuelas, los medios y otras instituciones culturales de la sociedad logran establecer la
superioridad de sus puntos de vista.
Las experiencias de un grupo oprimido pueden colocar a sus miembros en situación de
ver las cosas de manera distinta, pero su falta de control sobre los aparatos ideológicos
de la sociedad dificulta la expresión de una postura autodefinida. Rosa Wakefield, una
anciana trabajadora doméstica, establece la manera en que divergen las posturas de los
poderosos y las de quienes los sirven:
Si comes esas cenas y no las cocinas, si usas esas ropas y no las compras o las
planchas, entonces puedes empezar a pensar que todo eso lo hizo el hada madrina o
algún espíritu [...] La gente negra no tiene tiempo para andar pensando así, Pero cuando
una no tiene nada más que hacer, entonces puede pensar así, Pero eso no es bueno
para la mente. (Gwaltney, 1980: 88)
La señora Wakefield tiene una perspectiva autodefinida que procede de sus

experiencias y que le permite rechazar la postura de grupos con más poder. Y sin
embargo, ideas como las suyas suelen ser suprimidas por los grupos dominantes. Los
grupos de poder desigual resultan también desiguales a la hora de dar a conocer su
punto de vista a ellos mismos y a los demás.
Durante muchos años las mujeres afronorteamericanas han presentado diversos tipos
de conciencia frente a nuestro ángulo I de visión compartido. Al agregarse y articularse
estas distintas expresiones de conciencia, se hace posible una focalización grupal. La
capacidad de las mujeres negras para forjar estas expresiones individuales,
desarticuladas y a la vez potencialmente poderosas de la vida diaria y convertirlas en
una postura articulada, autodefinida y colectiva es clave para su supervivencia. Como
señala Audre Lorde, "es axiomático que si no nos definimos nosotras mismas para
nosotras mismas, seremos definidas por otros; para su beneficio y en nuestro
detrimento" (1984: 45).
Un rasgo fundamental de esta lucha por una postura autodefinida incluye aprovechar
recursos de la conciencia cotidiana y no articulada, tradicionalmente denigrada por las
instituciones controladas por la gente blanca y los hombres. Para las mujeres negras la
lucha incluye abrazar una conciencia a la vez afrocéntrica y feminista. ¿Qué significa
esto?
La investigación en los Estudios Afronorteamericanos sugiere la existencia de una
visión afrocéntrica del mundo distinta y opuesta, en muchos aspectos, a la visión
eurocéntrica (Okanlawon, 1972; Asante, 1987; Myers, 1988). Las construcciones
académicas sobre la negritud y la raza definen estos conceptos como reflejos de
diferencias biológicas y cuantificables entre humanos o como categorías residuales
surgidas como respuesta al racismo institucionalizado (Lyman, 1972; Bash, 1979; Gould,
1981; Omi y Winant, 1986). En cambio la visión académica afrocéntrica, si bien a
menudo se apoya en nociones biológicas de "raza", sugiere que la "negritud" y el
afrocentrismo reflejan antiguos sistemas de creencia entre los pueblos africanos (Diop,
1974; Richards, 1980; Asante, 1987). Si bien la población negra se vio obligada a
adaptar estos sistemas afrocéntricos de creencia en vista de los diversos arreglos
institucionales de la dominación blanca, el mantenimiento de una visión afrocéntrica del
mundo ha sido clave en la resistencia afronorteamericana a la opresión racial
(Srnitherman, 1977; Webber, 1978; Sobel, 1979; Thompson, 1983). En otras palabras,
ser negro incluye tanto haber sufrido la dominación blanca como además una valoración
individual y grupal de una conciencia afrocéntrica independiente y de larga data.
Las afronorteamericanas recurren a esta visión afrocéntrica del mundo para enfrentar la
opresión racial. Pero demasiado a menudo la conciencia afrocéntrica de las mujeres
negras se mantiene desarticulada y con problemas para madurar en una postura
autodefinida. En las sociedades que denigran a las ideas y a la gente de África, e!

proceso de valoración de una visión afrocéntrica del mundo es e! resultado de una lucha
consciente.
Preocupaciones similares pueden ser expresadas frente a la pregunta, ¿qué son las
ideas feministas? (Eisenstein, 1983; Jaggar, 1983). El ser biológicamente una mujer no
significa automáticamente tener ideas feministas. Se precisa una lucha consciente para
rechazar las percepciones patriarcales de las mujeres y valorar sus ideas y sus actos. El
que más mujeres que hombres se identifiquen como feministas refleja una mayor
experiencia de las mujeres con las consecuencias negativas de la opresión de género.
Mujeres (y hombres) rutinaria mente describen e! proceso de conversión al feminismo
como una transformación, una lucha por desarrollar nuevas interpretaciones de
realidades familiares.
Las luchas de las mujeres de diversos grupos raciales/étnicos y las de las mujeres y los
hombres de las comunidades afronorteamericanas por articular posturas autodefinidas
representan procesos similares y a la vez diferenciados. Si bien raza y género son
categorías socialmente construidas, las de género descansan sobre criterios biológicos
más claros que los de las construcciones de raza. Clasificar a los afronorteamericanos
en falsas categorías raciales es considerablemente más difícil que tomar nota de las
claras diferencias biológicas que diferencian a hembras de machos (Patterson, 1982).
Pero a pesar de estar unidas por e! sexo biológico, las mujeres no conforman e! mismo
tipo o grupo, como sucede con la población afronorteamericana, judía, indígena,
vietnamita u otros grupos con historias, orígenes geográficos, culturas e instituciones
sociales diferenciados. Pero la ausencia de una tradición que una a las mujeres no
significa que se caractericen más por sus diferencias que por sus similitudes.
Comparten experiencias comunes, pero rara vez son del mismo tipo que las que afectan
a los grupos raciales y étnico s (King, 1988). Si bien tanto las expresiones de raza como
las de género son construidas socialmente, no son elaboradas de la misma manera. La
lucha por una conciencia feminista afrocéntrica exige abrazar tanto una visión
afrocéntrica del mundo como una sensibilidad feminista y utilizar a ambas para forjar
una postura autodefinida.10
La interdependencia de pensamiento y acción
Una razón clave por la que son suprimidas las posturas de los grupos oprimidos es que
ellos pueden estimular la resistencia. Annie Adams, una mujer negra del sur, describe la
manera en que se metió en las luchas por derechos civiles:
Cuando recién llegué a la planta teníamos fuentes de agua segregadas [ ... ] Lo mismo
con los excusados. Yo tenía que limpiar los excusados para el cuarto de inspección y
luego, cuando me alistaba para ir al baño, tenía que ir hasta el fondo de la escalera, al
sótano. Así que le pregunté a mi jefe: "¿Cuál es la diferencia? Si puedo entrar allí y
limpiar esos excusados, ¿por qué no puedo usarlos?" Hasta que empecé a usar ese
excusado. Decidí que no iba a caminar una milla para ir al baño. (Byerly, 1986:134)
En este caso Annie Adams encontró que fa postura del "mandamás" no era adecuada,
elaboró una propia y la puso en marcha. Sus actos ilustran los vínculos entre
experiencias concretas de opresión, la elaboración de una postura autodefinida sobre la
base de esas experiencias y los consiguientes actos de resistencia.
Esta interdependencia de pensamiento y acción sugiere que las alteraciones en la
manera de pensar pueden venir acompañadas de mudanzas en la manera de actuar y
que esto puede a su vez estimular un cambio de conciencia. Patrice L. Dickerson, una
10
A pesar de que continuaré utilizando el término pensamiento feminista afrocéntrico de manera
intercambiable con la frase pensamiento feminista negro, creo que son conceptual mente distintos.
estudiante universitaria feminista negra muy astuta, expresa sucintamente este

vínculo al escribir que "uno de mis argumentos fundamentales es que en un contexto
social que niega y deforma la capacidad de una persona para realizarse, el problema
de la autoconciencia no es un mero problema de pensamiento, sino también un
problema de práctica [ ... ] la exigencia de poner fin a una conciencia deficiente debe
unirse a la exigencia de que se eliminen las condiciones que la causaron"
(comunicación personal, 1988). La lucha por una conciencia feminista afrocéntrica
autodefinida se da a través de una fusión de pensamiento y acción.
Esta dimensión de la postura de las mujeres negras rechaza el pensamiento
dicotómico del uno o el otro, que sostiene que cualquiera de los dos, pensamiento o
acción concreta, es deseable y que fusionados limita la eficacia de ambos. Estos
enfoques generan divisiones entre teóricas y activistas, a menudo más artificiales que
reales. En cambio si se asume una orientación del tipo "ambas/y", que ve el
pensamiento y la acción como parte de un mismo proceso, se producen posibilidades
de nuevas relaciones entre el pensamiento y la acción. El que las mujeres negras
asuman una orientación del tipo "ambas/y" surge de sus experiencias como
afronorteamericanas, como mujeres y, en muchos casos, de vivir en la pobreza.
Cuando el pensamiento abstracto se une a la acción concreta, surgen diversos tipos de
"pensamiento" y de "teorías". Al negársenos cargos como académicas y escritoras que
nos permiten hacer hincapié en preocupaciones puramente teoréticas, el trabajo de la
mayoría de las intelectuales negras se ve influido por la fusión de acción y teoría. Las
actividades de intelectuales negras del siglo XIX, como Anna J. Cooper, Frances Ellen
Watkins Harper, Ida B. Wells y Mary Church Terrell dan cuenta de esta tradición que
mezcla el trabajo intelectual y el activismo. Estas mujeres produjeron análisis de la
opresión de las mujeres negras y a la vez trabajaron para eliminar esa opresión. El
movimiento de clubes de mujeres negras fue creado como una empresa intelectual y de
acción.
Las intelectuales negras contemporáneas seguimos apoyándonos en esta tradición de
usar nuestros actos y experiencias cotidianos para nuestro trabajo teórico.11 bell hooks
describe el impacto que tuvo su trabajo de operadora en la compañía telefónica en sus
esfuerzos por escribir Ain't I a Woman: Black Women and Feminism (1981). Las mujeres
con las que trabajaba querían que ella "escribiera un libro que mejorara nuestras vidas,
que hiciera que los demás comprendieran las penurias de ser mujer y negra" (1989:
152). Para hooks "era diferente escribir en un contexto en que mis ideas no eran vistas
al margen de la gente real y de vidas reales" (152). De la misma manera, la historiadora
feminista negra EIsa Barkley Brown describe la importancia que tuvieron las ideas de su
madre en el trabajo académico que ella eventualmente produjo sobre las lavanderas
afronorteamericanas. Al comienzo Brown recurrió a la lente que le proporcionaba su
formación de historiadora y estableció que el grupo que estudiaba estaba formado por
trabajadoras de servicios poco valoradas. Pero con el tiempo llegó a entender a las
lavanderas en su condición de empresarias. Al llevar el lavado a quien tuviera la cocina
más amplia, creaban una comunidad y una cultura entre ellas. Al explicar el cambio de
visión que le permitió reevaluar esta parte de la historia de las mujeres negras, Brown
anota:
"Fue mi madre quien me enseñó a hacer las preguntas adecuadas; y todas las que
intentamos hacer esa cosa llamada trabajo académico de manera regular somos
plenamente conscientes de que las preguntas adecuadas son la parte más importante
11
La socióloga canadiense Dorothy Smith (1987) también ve el mundo concreto y diario de las mujeres
como una teoría estimulante. Pero el día a día que examina es individual; una situación que refleja en parte
el aislamiento de las mujeres blancas de clase media. Por el contrario, creo que los valores colectivos en el
seno de las comunidades afrocéntricas, al ser combinadas con las experiencias obreras de la mayoría de
las mujeres negras, ofrecen un mundo concreto tanto colectivo como individual.
del proceso" (1986: 14).
Rearticulando el punto de vista de mujeres negras
La existencia de una postura de mujeres negras no significa que las

afronorteamericanas aprecien su contenido, adviertan su importancia o reconozcan el
potencial que' una postura feminista afrocéntrica tendría como catalizadora del cambio
social. Un rol clave de las intelectuales negras es hacer las preguntas adecuadas e
investigar todas las dimensiones de una postura de mujeres negras con ellas y para
ellas. 12 Es así que las intelectuales negras tenemos una relación especial con la
comunidad de las mujeres afronorteamericanas a la que pertenecemos y esta relación
especial define los contornos del pensamiento feminista negro.
Esta relación especial de las intelectuales negras con la comunidad corre paralela a la
existencia de dos niveles interrelacionadas del saber (Berger y Luckman, 1966). El
saber común y corriente, el que se da por sentado, compartido por las
afronorteamericanas a partir de nuestros actos y pensamientos cotidianos, constituye
un primer y fundamental nivel de conocimiento. Los cimientos de este saber que se da
por sentado son las ideas que las mujeres negras comparten entre sí de manera
informal y cotidiana, sobre temas como la manera de arreglamos el cabello, los rasgos
de los hombres negros "buenos", las estrategias para tratar con la gente blanca o los
recursos para "sobreponerse".
Las expertas o especialistas que participan en un grupo o surgen de él producen un
segundo tipo de saber, más especializado.
Estas especialistas son las intelectuales negras que discutimos en la primera parte de
este texto y sus teorías sobre la postura de las mujeres negras constituyen el
conocimiento especializado del pensamiento feminista negro. Los dos tipos de saber
son interdependientes. Mientras que el pensamiento feminista negro articula este. saber
que se da por sentado y que comparten las afronorteamericanas como grupo, su
conciencia puede ser transformada por ese pensamiento. En el movimiento de clubes
de mujeres negras, las acciones de mujeres negras educadas son ilustrativas de esta
relación especial entre intelectuales negras y la comunidad más amplia de
afronorteamericanas:
Es importante reconocer que mujeres negras como Frances Harper, Anna Julia
Cooper e Ida B. Wells no fueron genios intelectuales aislados; fueron formadas por
un movimiento más amplio de mujeres afronorteamericanas que ellas ayudaron a
crear. Esto no es para sostener que ellas fueron representativas de todas las
mujeres negras; ellas y sus contrapartes pertenecían a una elite intelectual instruida,
pero una elite que intentó desarrollar una perspectiva cultural e histórica orgánica
con las condiciones generales de las mujeres negras. (Carby, 1987: 115)
El trabajo de estas mujeres es importante pues ilustra una tradición que une academia
con activismo y de esa forma se nutre de la orientación conceptual "ambas/y" desde el
punto de vista de las mujeres negras.
La supresión del pensamiento feminista negro en la corriente central de la actividad
12
Véase el análisis de Harold Cruse (1967) acerca de la tradición intelectual negra y la discusión de
John Child (1984) acerca de la relación deseada de intelectuales negros con la cultura afroamericana.
Child está en contra de una relación en la que "la gente retrocede -. Se convierte en la mera energía cruda
a la que los intelectuales deben darle forma, refinarla y darle una voz. Para estos intelectuales, la tentación
es verse como la base de una fuerza formativa a través de la cual la cultura adquiere una existencia
consciente y ésta es devuelta, ya completa, a la gente" (69). Como Childs, sugiero que el rol de las
intelectualesnegras es el de "iluminar la verdadera complejidad y fuerza del pensamiento popular" (87).
académica tradicional y de sus críticas afrocéntricas y feministas ha significado

tradicionalmente para las mujeres negras apoyarse en espacios institucionales
alternativos para producir conocimiento especializado sobre ellas. Muchas académicas,
escritoras y artistas negras han trabajado solas, como María W. Stewart, o dentro de
organizaciones de la comunidad afronorteamericana, como las mujeres negras en el
movimiento de clubes. El surgimiento de los estudios de mujeres negras en escuelas
superiores y universidades en los años ochenta y la aparición de una comunidad de
escritoras afronorteamericanas, como
Toni Morrison, Alice Walker y Gloria Naylor, han creado nuevos espacios
institucionales en los que las intelectuales negras pueden producir un saber
especializado. La historia de mujeres negras yla crítica literaria feminista negra
constituyen dos puntos focales de este renacimiento del trabajo de las intelectuales
negras (Carby, 1987). Son movimientos paralelos: el primero apuntaba a documentar
influencias sociales de carácter estructural que afectan la conciencia de las mujeres
negras; el segundo exploraba la conciencia (las autodefiniciones) de las mujeres
negras a través de la libertad que da el arte.
Un peligro que enfrentan las intelectuales afronorteamericanas que trabajan en estos
nuevos espacios tiene que ver con el aislamiento potencial de los tipos de experiencia
que estimulan una conciencia feminista afrocéntrica: la falta de acceso a otras mujeres
negras y su comunidad. Otro peligro es la presión por separar el pensamiento de la
acción -en especial el activismo político- que generalmente acompaña la formación
universitaria en las disciplinas académicas convencionales. A pesar de estos riesgos, el
pensamiento feminista afrocéntrico contemporáneo representa la energía creativa que
fluye entre estos dos puntos focales de la historia y la literatura, una tensión no resuelta
que surge de las experiencias de las afronorteamericanas y a la vez 'las conforma.
El significado potencial del pensamiento feminista negro como saber especializado
trasciende la demostración de que las afronorteamericanas pueden ser teóricas. Al igual
que la tradición de activismo de mujeres negras de la que surge y que busca alentar, el
pensamiento feminista negro puede crear entre las afronorteamericanas una identidad
colectiva sobre las dimensiones del punto de vista de las mujeres negras. Ofrecen una
visión de sí mismas y de su mundo diferente de la que propone el grupo dominante (Omi
y Winant, 1986: 93). Al tomar los temas medulares desde el punto de vista de las
mujeres negras y darles nuevos significados, las intelectuales negras pueden estimular
la formación de una nueva conciencia que utilice ese saber cotidiano. Más que
concientizar, el pensamiento feminista negro afirma y rearticula una conciencia que ya
existe. Más importante aún, esta conciencia rearticulada da poder a las
afronorteamericanas y estimula la resistencia.
En su ensayo "Considering Feminism as a Model for Social Change", Sheila Radford-Hill
hace hincapié en la importancia de la rearticulación como ingrediente esencial de una
teoría feminista - negra que dé poder. A la hora de evaluar si las mujeres negras deben
adoptar programas feministas, Radford-Hill sugiere que "el principal tema que deben
enfrentar las mujeres negras a la hora de establecer una posición feminista es el
siguiente: si yo, como mujer negra, 'me vuelvo feminista', ¿qué herramientas básicas me
proporcionará eso para resistir mi opresión individual y de grupo?" (1986: 160). Para
Radford-Hill la relevancia del feminismo como vehículo de cambio social debe ser
establecida en términos de su "capacidad para incluir a las mujeres negras y a otras
mujeres de color en una concepción alternativa de poder y de las consecuencias de su
uso" (160). Es así que el pensamiento feminista negro busca desarrollar una teoría que
sea emancipatoria y reflexiva y que pueda ayudar en las luchas de las
afronorteamericanas contra la opresión.
La definición anterior de pensamiento feminista negro puede ser reformulada ahora para
que incluya la definición ampliada, la relación entre pensamiento cotidiano y
pensamiento especializado y la importancia de la rearticulación como la dimensión clave
del pensamiento feminista negro. Replanteado, el pensamiento feminista negro consiste

en teorías o un pensamiento especializado producidos por intelectuales
afronorteamericanas, elaborados para expresar un punto de vista de mujeres negras.
Las dimensiones de esta postura incluyen la presencia de temas medulares
característicos, la diversidad de experiencias de las mujeres negras en el encuentro con
esos temas medulares, las variadas expresiones de conciencia feminista afrocéntrica de
las mujeres negras en relación con esos temas, sus experiencias con ellos y la
interdependencia de sus experiencias, conciencia y acciones. Este pensamiento
especializado debería tratar de infundir nuevo significado a las experiencias y a los
pensamientos cotidianos de las mujeres negras y hacerlo rearticulando la
interdependencia de sus experiencias y de su conciencia. El pensamiento feminista
negro es. para las afronorteamericanas pues les da poder para el activismo político.
A primera vista esta definición ampliada podría ser leída como que sólo las
afronorteamericanas pueden participar en la producción de pensamiento feminista
negro y que sólo las experiencias de las mujeres negras pueden constituir el contenido
de ese pensamiento. Pero esté modelo de, feminismo negro se ve socavado como
perspectiva crítica porque depende dé aquellas que son biológicamente negras y
mujeres. Dado que rechazo las definiciones excluyente s que confinan "la crítica
feminista negra a críticas negras de artistas negras que representan a mujeres negras"
(Carby, 1987: 9), ¿cómo aborda esta definición ampliada del pensamiento feminista
negro las dos tensiones originales de definición?
¿Quién puede ser feminista negra?:

la centralidad de las intelectuales negras en la producción del pensamiento feminista
negro
Busco desarrollar una definición del pensamiento feminista negro que no se apoye
exclusivamente en un análisis materialista -en el cual la biología haría que todas las
afronorteamericanas fueran automática mente registradas como "auténticas feministas
negras"- ni en un análisis idealista en el que el contexto, la visión del mundo y los
intereses de la persona que piensa son irrelevantes a la hora de evaluar las ideas.
Resolver la tensión entre estos dos extremos implica establecer la centralidad de las
intelectuales negras en la producción del pensamiento feminista negro. También exige
examinar la importancia de las coaliciones con hombres negros, mujeres blancas, gente
de color y otros grupos con perspectivas diferenciadas. Estas, coaliciones son
esenciales para promover el aporte de otros grupos como críticos, maestros, defensores
y diseminadores de una postura feminista afrocéntrica y autodefinida.
Las experiencias concretas de las mujeres negras como miembros de grupos
específicos de raza, clase y género, así como nuestras situaciones históricas concretas
necesariamente tienen roles significativos en nuestras visiones del mundo. No hay
postura neutral, puesto que no hay ser humano o grupo fuera del mundo. El
conocimiento no es elaborado por seres solitarios sino por mujeres negras, miembros
socialmente constituidos de un grupo (Narayan, 1989). Todos estos factores encuadran
las tensiones de definición en el pensamiento feminista negro.
Las intelectuales negras juegan un papel central en el pensamiento feminista negro por
varias razones. Primero, porque nuestras experiencias como afronorteamericanas nos
brindan una perspectiva única de la feminidad negra, que otros grupos no tienen. Hay
más probabilidad de que las mujeres negras como parte de un grupo oprimido tengan
visiones críticas de la condición de nuestra propia opresión que aquellas que viven fuera
de esas estructuras. Uno de los personajes de Iola Leroy, la novela de Frances Ellen
Watkins Harper publicada en 1892, expresa esta convicción de que los que han sufrido
opresión tienen una visión especial:
,
Señorita Leroy, la raza misma tiene que producir sus propios pensadores y
escritores. Autores de la raza blanca han escrito buenos libros, por los que estoy
profundamente agradecida, pero parece ser casi imposible que un hombre blanco se
ponga completamente en nuestro lugar. Ningún hombre puede sentir el hierro que
penetra el alma de otro hombre. (Carby, 1987: 62)
Sólo las afronorteamericanas ocupan este centro y pueden "sentir el hierro" que penetra
las almas de las mujeres negras, porque somos el único grupo que ha sufrido la
opresión de raza, de clase y de género como la sufren las mujeres negras. La
importancia del liderazgo de las mujeres negras en la producción del pensamiento
feminista negro no significa que los demás no puedan participar. Pero sí quiere decir
que la responsabilidad principal a la hora de definir la propia realidad la tienen quienes
han vivido esa realidad, las que han tenido cabalmente esas experiencias.
Segundo, las intelectuales negras representan un liderazgo único para el
"empoderamiento" y la resistencia de las mujeres negras. Al discutir la participación
de las mujeres negras en el movimiento feminista, Sheila Radford-Hill hace notar
estas conexiones entre autodefinición, "empoderamiento" y el emprender acciones
en beneficio propio:
Ahora las mujeres negras comprenden que parte del problema con el movimiento fue
nuestra insistencia en que las mujeres blancas hacen para/con nosotras aquello que
nosotras debemos hace para/con nosotras mismas: es decir encuadrar nuestra propia
acción social en nuestra agenda para el cambio [ ... ] Clave en este debate es el
derecho a organizarse en beneficio propio [ ... ] La crítica de las feministas negras
debe reafirmar este principio. (1986: 162)
El pensamiento feminista negro no puede desafiar la opresión de raza, género y clase

sin empoderar a las afronorteamericanas. "Los pueblos oprimidos resisten al
identificarse como sujetos, al definir' 'su realidad, al dar forma a su nueva identidad,
nombrar su historia, relatar su versión" señala bell hooks (1989: 43). Como la
autodefinición es clave para el "empoderamiento" individual y de grupo, emplear una
epistemología que cede el poder de autodefinición a otro grupo, a pesar de todas sus
buenas intenciones, en lo esencial perpetúa la subordinación de las mujeres negras.
Como lo declara escuetamente la socióloga feminista negra Deborah K. King: "El
feminismo negro afirma que la autodeterminación es esencial" (1988: 72).
Hacer hincapié en la importancia de la centralidad de las mujeres negras para el
pensamiento feminista negro no significa que todas las afronorteamericanas ejerzan
este liderazgo. Si bien ser afronorteamericana por lo general confiere la experiencia
básica para una conciencia feminista afrocéntrica, esas mismas condiciones suprimen
su articulación. No se adquiere como un producto acabado, más bien debe ser
constantemente desarrollada en relación con condiciones cambiantes.
Bonnie Johnson pone énfasis en la importancia de la autodefinición. En su crítica de la
bibliografía de Patricia Bell Scott sobre el feminismo negro, Johnson desafía la
categorización de todas las obras de mujeres negras como obras feministas negras y su
identificación de una amplia gama de afronorteamericanas como feministas: "El que yo
piense que son feministas o no es irrelevante. Ellas no se llamarían a sí mismas
feministas" (Clarke et al., 1983: 94). Como explica Patrice L. Dickerson, "una persona
llega a existir y se conoce a sí misma por sus logros y a través de sus esfuerzos por ser
y conocerse a sí misma tiene logros" (correspondencia personal, 1988). Éste es el
meollo del asunto. La conciencia feminista afrocéntrica surge constantemente y ella es
parte de un esfuerzo consciente de fundir pensamiento y acción.
Tercero, las intelectuales negras son centrales en la producción de pensamiento
feminista negro porque sólo nosotras podemos crear la autonomía de grupo que debe
preceder coaliciones efectivas con otros grupos. Esta autonomía es claramente distinta
de aquellas posiciones según las cuales las mujeres negras se separan de otros grupos
y asumen una política excluyente. En su introducción a Home Girls, A Black Feminist
Anthology, Barbara Smith describe esta diferencia: "La autonomía y el separatismo son
esencialmente diferentes. La autonomía procede desde una posición de fuerza,
mientras que el separatismo se origina en una posición de miedo. Cuando somos
realmente autónomas podemos tratar varios temas con otros tipos de personas y con
diferencia, porque hemos formado una sólida base de fuerza" (1983: XL). Las
intelectuales negras que articulan una postura autónoma y autodefinida se encuentran
en condiciones de examinar la utilidad de diversas coaliciones con otros grupos, tanto
académicos como activistas, para el desarrollo de nuevos modelos de cambio social.
Sin embargo, la autonomía para desarrollar un análisis autodefinido e independiente no
significa que la relevancia del pensamiento feminista negro se restrinja a las
afronorteamericanas o que debamos limitamos a analizar nuestras propias experiencias.
Como lo hace notar Sonia Sánchez: "Siempre he sabido que si una escribe desde una
experiencia negra, también está escribiendo desde una experiencia universal [ ... ] Sé
que una no tiene que blanquearse para ser universal" (en Tate, 1983: 142).
Si bien el pensamiento feminista negro puede originarse entre las intelectuales
feministas negras, no puede florecer aislado de las experiencias e ideas de otros grupos.
El dilema está en que las intelectuales negras debemos ubicar nuestras propias
experiencias y nuestra conciencia en el centro de cualquier esfuerzo serio por
desarrollar el pensamiento feminista negro, pero sin permitir que ese pensamiento se
vuelva separatista y excluyente. bell hooks ofrece una solución al problema sugiriendo
que dejemos de decir "soy feminista" y digamos "yo abogo por el feminismo". Un
enfoque así podría "servir para que mujeres preocupadas por el feminismo y por otros
movimientos políticos puedan expresar su apoyo a la vez que evitan las estructuras
lingüísticas que conceden primacía a un grupo en particular" (1984: 30).
Al propugnar, refinar y diseminar el pensamiento feminista negro, otros grupos -como
los hombres negros, las mujeres blancas, los hombres blancos y otra gente de color-
ayudan a desarrollarlo. Las mujeres negras pueden producir una versión atenuada del
pensamiento feminista negro al margen de otros grupos. Otros grupos no pueden
producir pensamiento feminista negro sin la presencia de afronorteamericanas, aunque
pueden desarrollar un saber autodefinido que refleje sus propias posturas. Pero la
actualización del pensamiento feminista negro exige un esfuerzo de colaboración con
las mujeres negras al centro de una comunidad apoyada en coaliciones entre grupos
autónomos.
Esas coaliciones exigen diálogos entre intelectuales negras y dentro de la comunidad
afronorteamericana más amplia. Un importante primer paso es explorar los temas
comunes en el punto de vista de las mujeres negras. Más aún, encontrar maneras de
manejar la disidencia interna resulta de especial importancia para la comunidad de
intelectuales negras. Evelynn Hammond describe cómo el mantener un frente unido en
relación con la gente blanca asfixia su pensamiento: "Lo que necesito hacer es desafiar
mi pensamiento, crecer. En las publicaciones blancas a veces me siento como
manteniendo en alto la bandera de la feminidad negra. Y eso no me permite ser tan
crítica como quisiera" (en Clarke et al., 1983: 104). Cheryl Clarke observa que ella tiene
dos diálogos: uno con el público y luego los privados en los que se siente libre de criticar
el trabajo de otras mujeres negras. Clarke dice de los diálogos privados: "Han cambiado
mi vida, han dado forma a mis sentimientos [ ... ] Han tenido importancia para mí" (103).
Las coaliciones también requieren diálogos con otros grupos. Antes de rechazar nuestra
marginalidad, las intelectuales negras pueden recurrir a nuestra postura de
afuera/desde adentro como una posición de fuerza para la construcción de coaliciones
efectivas y el estímulo al diálogo. Barbara Smith sugiere que las mujeres negras
desarrollen diálogos basados en un "compromiso con coaliciones principistas, que no se
basan en fórmulas expeditivas, sino en una efectiva necesidad mutua de las partes"
(1983: xxxiii). Los diálogos con un amplio espectro de grupos y coaliciones con ellos,
cada uno con su juego diferenciado de experiencias y su saber especializado inserto en
esas experiencias, forman el terreno más amplio y general del discurso intelectual y
político, necesario para hacer avanzar al feminismo negro. Los diálogos que exploran
cómo las relaciones de dominación y de subordinación son mantenidas y cambiadas
permiten que la investigación enfoque los paralelos entre las experiencias de las
mujeres negras y las de los otros grupos.
El diálogo y la coalición de principios crean posibilidades de nuevas versiones de la
verdad. La respuesta de Alice Walker a una pregunta sobre cuáles eran para ella las
principales diferencias entre la literatura de la población afronorteamericana y la de la
población blanca nos permite un atisbo provocativo de los tipos de verdades que
pueden surgir con una epistemología basada .en el diálogo y la coalición. A Walker no
le- tomó mucho tiempo pensar su respuesta, puesto que lo que le interesaba no era la
diferencia entre dos literaturas, sino más bien la manera en que las escritoras negras
y las blancas parecían estar escribiendo un único relato inmenso con diferentes
partes surgiendo de una multitud de perspectivas distintas. En una conversación con
su madre, Walker refina esta percepción epistemológica: "Creo que la verdad sobre
cualquier tema sólo aparece cuando se han juntado todas las facetas de un relato y
cuando todos sus diferentes significados hacen uno nuevo. Cada escritora produce
las partes que le faltan al relato de otra escritora. Y lo que yo busco es la historia
completa" (1983: 49). La respuesta de la madre a la visión de Walker sobre las
posibilidades de los diálogos y las coaliciones sugiere lo difícil que resulta mantener
tales diálogos bajo condiciones de opresión: "Bueno, yo dudo que alguna vez llegues
a .obtener de la gente blanca las verdaderas partes que faltan de cualquier cosa -dice
mi madre suavemente, como para no ofender a la moza que está limpiando una mesa
vecina-; han estado sentados sobre la verdad durante tanto tiempo que ya le han
exprimido toda la vida" (1983: 49).
¿Qué constituye el feminismo negro?

La visión humanista recurrente
Un amplio registro de intelectuales afronorteamericanas ha presentado la visión de

que las luchas de las mujeres negras son parte de una lucha más amplia por la
dignidad de la humanidad y su empoderamiento. En un discurso dirigido a las mujeres
en 1893, Anna Julia Cooper presentó con lucidez esta visión alternativa del mundo:
Adherimos a la solidaridad de la humanidad, a la unidad de la vida y planteamos la

antinaturalidad y la injusticia de todo favoritismo especial, sea de sexo, raza, país o
condición [ ... ] La mujer de color siente que la causa de la mujer es una y universal; y
que [ ... ] hasta que la raza, el color, el sexo y la condición sean vistos como accidentes
y no como la sustancia de la vida; hasta que los derechos universales de la humanidad
a la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad sean vistos como inalienables para
todos y todas; hasta que eso no suceda, la lección de la mujer no será enseñada y la
causa de la mujer no será ganada; no la causa de la mujer blanca ni de las mujeres
negras ni de la mujer roja, sino la causa de todo hombre y de toda mujer que se ha
retorcido en silencio bajo un poderoso agravio. (Loewenberg y Bogin, 1976: 330-331)
Como Cooper, muchas intelectuales afronorteamericanas asumen esta perspectiva

más allá de la solución política específica que propongamos, lo que estudiemos, o el
período histórico en que hayamos nacido. Tanto si planteamos trabajar a través de
organizaciones de mujeres negras, como si proponemos integrar organizaciones de
mujer a secas, o trabajar dentro de las estructuras políticas existentes, o apoyar a las
instituciones de la comunidad negra, las intelectuales afronorteamericanas
repetidamente identifican este tipo de acciones políticas como medios para el
empoderamiento humano, antes que como fines en sí. De allí que el principio rector
del feminismo negro sea repetidamente una visión humanista (Steady, 1981, 1987).13
La preferencia de Alice Walker por la palabra womanist ("mujerista"), que describe
diciendo que "una mujerista es a una feminista lo que el violeta es al lavanda", aborda
este asunto de la solidaridad con la humanidad. Para Walker una es "mujerista" cuando
se "compromete con la supervivencia e integridad de la gente en su totalidad, machos o
hembras". Una mujerista "no es separatista, salvo periódicamente por salud" y es
"tradicionalmente universalista, como lo es: '¿Mamá, por qué somos marrones, rosados
o amarillos y nuestros primos son blancos, beige y negros'. Respuesta: 'Bien, tú sabes
que la raza de color es como un jardín de flores, donde cada color de flor está
representado'" (1983: xi). Al redefinir a toda la gente como "gente de color", Walker
universaliza luchas que son vistas como típicamente individuales y a la vez deja espacio
para movimientos autónomos de autodeterminación.
Al examinar el sexismo del movimiento nacionalista negro de los años sesenta, la
abogada feminista negra Pauli Murray identifica los peligros del separatismo frente a la
opción autonomista y se hace eco de la preocupación de Cooper por la solidaridad de la
humanidad:
Aquí se aplica de manera especial la lección histórica según la cual todos los derechos
humanos son indivisibles y que la negativa a adherir a este principio pone en peligro los
derechos de todos. Un peligro inherente a un movimiento agresivamente etnocéntrico
que no considere los intereses de otros grupos postergados es el de volverse estrecho y
finalmente contraproducente frente a las reacciones hostiles, los aliados vacilantes y las
frustraciones crecientes [ ... ] Sólo un movimiento de base amplia por los derechos
humanos puede impedir que la Revolución Negra sea aislada y garantizar su éxito final.
(Murray, 1970: 102)
Sin un compromiso con la solidaridad humana, sugiere Murray, todo movimiento político
-nacionalista, feminista o antielitista- puede verse condenado a terminar en el fracaso.
El análisis que hace bell hooks del feminismo añade una dimensión crítica que también
debe ser tomada en consideración: la necesidad de una lucha consciente contra una
ideología más amplia de dominación:
Para mí el feminismo no es sólo una lucha por terminar con el chauvinismo masculino o
un movimiento para asegurarle a las mujeres igualdad de derechos con los hombres; es
un compromiso con la erradicación de la ideología de la dominación que satura a la
cultura occidental en varios niveles -sexo, raza y clase, para mencionar algunos- y un
compromiso de reorganizar la sociedad norteamericana para que el autodesarrollo de la
gente tenga prioridad frente al imperialismo, la expansión económica y los deseos
materiales. (hooks, 1981: 194)
La ex diputada Shirley Chisholm también hace notar la necesidad de una lucha

13
Mi uso del término humanista proviene de un contexto histórico distinto del criticado por las feministas
occidentales. Utilizo el término para rescatar un humanismo afrocéntrico al igual que West (1977-1978),
Asante (1987) y Turner (1984) Y como parte de la tradición teológica negra (Mitchell y Lewter, 1986; Cannon,
1988). Véase Harris (1981) para una discusión de la tradición humanista en los trabajos de tres escritoras
negras. Véase Richards (1990) para una discusión de la espiritualidad afroamericana, una dimensión clave
del humanismo afrocéntrico. La novelista Margaret Walker ofrece una de las más diáfanas discusiones
acerca del humanismo negro. Walker afirma: "Creo que hoy en día, en plena era tecnológica, es más
importante que nunca poner énfasis en el humanismo, ya que es sólo en términos de humanismo que la
sociedad puede redimirse a sí misma. Creo que la humanidad es una única raza -la raza humana-o Hay
muchas ramas en la familia humana -muchas razas-. El mundo debe aprender todavía a apreciar las
enormes reservas de humanismo que hay en todas las razas y particularmente en la raza negra" (Rowell,
1975: 12).
consciente contra los estereotipos que refuerzan las ideologías de dominación. "Al
trabajar por nuestra libertad podemos ayudar a otros a liberarse de las trampas de los
estereotipos", señala. "Al final, el antinegrismo, el antifeminismo y todas las formas de
discriminación equivalen a lo mismo: al antihumanismo [ ... ] No sólo debemos rechazar
los estereotipos que tienen los demás de nosotros, sino también los que tenemos sobre
nosotros mismos y sobre los demás" (1970: 181).
Esta visión humanista también se refleja en la creciente importancia de los temas
internacionales y de las preocupaciones globales en los trabajos de las intelectuales
afronorteamericanas contemporáneas (Lindsay, 1980; Steady, 1981, 1987). El volumen
Slipping Through the Cracks: The Status of Black Women, editado por las economistas
Margaret Simms y julianne Malveaux, contiene artículos sobre las mujeres negras en
Tanzania, Jamaica y Sudáfrica. Angela Davis dedica una sección entera de su libro
Women, Culture and Politics (1989) a los asuntos internacionales e incluye ensayos
sobre Winnie Mandela y sobre las mujeres en Egipto. On Cal!, de June Jordan (1985),
incluye ensayos sobre Sudáfrica, Nicaragua y las Bahamas. Alice Walker escribe con
vehemencia sobre los tipos de vínculos que éstas y otras intelectuales negras ven entre
los temas de debates de las afronorteamericanas y los de otros grupos: "Para mí,
América Central es una sola gran plantación; y veo la lucha del pueblo por liberarse
como una revuelta de esclavos" (1988: 177).
Las palabras y las acciones de las intelectuales negras de distintos períodos históricos y
dirigidas a auditorios marcadamente distintos, sin embargo, resuenan con un tema
impresionantemente similar: la unidad de toda vida humana. Acaso la versión más
sucinta de la visión humanista en el pensamiento feminista negro la ofrezca Fannie Lou
Hamer, hija de agricultores y activista por los derechos humanos en Mississippi.
Sentada en su terraza, Fannie Hamer observó que: "No hay manera de que yo pueda
odiar a alguien y esperanzar ver el rostro de Dios" (Jordan:, 1981: xi).
En conjunto, las ideas de Anna Julia Cooper, Pauli Murray, bell hooks, Alice Walker,
Fannie Lou Hamer y otras intelectuales negras, demasiado numerosas para
mencionadas, sugieren una respuesta poderosa a la pregunta" ¿qué es el feminismo
negro?" Implícita en sus obras y en sus palabras hay una definición del feminismo negro
como un proceso de lucha consciente que da poder a las mujeres y a los hombres para
actualizar una visión humanista de la comunidad.
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La/política del pensamiento

Patricia Hill Collins

como educadoras y aconsejó "tórnense hacia el saber y el perfeccionamiento, pues en

negativos aplicados a las .mujeres negras ha sido fundamental para su opresión.

de un grupo de dirigentes exclusivamente masculino (Cantarow, 1980). La activista de

Las intelectuales afronorteamericanas han estado "hablando bastante" desde 1970 y

Aunque con menor hostilidad, la comunidad académica feminista blanca también ha

La forma del activismo

Aunque no lo parezcan, situaciones opresivas como la supresión de las ideas de las

Rescatando la tradición intelectual feminista negra

Partiendo del presupuesto que las afronorteamericanas han creado un saber

experiencias de las mujeres negras. Apoyándose en la tradición oral afrocéntrica, los

Objetivos del trabajo

La posición de las mujeres afronorteamericanas en el plano económico, político e

tema de la epistemología plantea algunas preguntas difíciles. Veo la necesidad de

Definiendo el pensamiento feminista negro

La expresión feminista negra también ha sido aplicada a un grupo selecto de

una mujer. (1985: 191)

Las dimensiones de la postura de mujeres negras

Para desarrollar definiciones adecuadas del pensamiento feminista negro es preciso

comprender cinco dimensiones clave de la ubicación de las mujeres negras.

Los temas medulares de la postura de mujeres negras

Todas las afronorteamericanas comparten la experiencia de ser mujeres negras en una

Ruego me permitan [ ... ] agregar mi defensa a la de las muchachas de color sureñas:

Variación en las respuestas a los temas medulares

afronorteamericanas a ciertas experiencias comunes, que a su vez nos predisponen a

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Como grupo, las afronorteamericanas podemos tener experiencias que nos

La señora Wakefield tiene una perspectiva autodefinida que procede de sus

autodefinida. En las sociedades que denigran a las ideas y a la gente de África, e!

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del proceso" (1986: 14).

Rearticulando el punto de vista de mujeres negras

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