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Tomás de Aquino. de Veritate. Cuestión 10, La Mente
Tomás de Aquino. de Veritate. Cuestión 10, La Mente
DE VERITATE, CUESTIÓN 10
LA MENTE
TRADUCCIÓN DE ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ
ISSN 1137-2176
Depósito Legal: NA 1275-1991
Pamplona
E-mail: cuadernos@unav.es
Teléfono: 948 42 56 00 (ext. 2316)
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to por el hecho de que las cosas que oímos o vemos nos acorda-
mos de aquellas que antes conocíamos. Tampoco esta postura
parece razonable; en efecto, si la conjunción del alma con el
cuerpo es natural, no puede ser que por ella se impida totalmente
la ciencia natural, y de esa manera, si esta opinión fuera verdade-
ra, no sufriríamos una absoluta ignorancia de aquellas cosas que
requieren un sentido que no tenemos. Esta opinión estaría en con-
sonancia con aquella postura que establece que las almas habrían
sido creadas antes que los cuerpos y unidas después a los cuerpos,
ya que entonces la composición de cuerpo y alma no sería natu-
ral, sino que sobrevendría al alma misma de modo accidental;
esta opinión ciertamente debe juzgarse como rechazable tanto
según la fe como según las afirmaciones de los filósofos.
Otros por su parte afirmaron que el alma es causa de su cien-
cia; en efecto, (según ellos) el alma no recibe la ciencia de las
cosas sensibles como si las semejanzas de las cosas llegaran de
alguna manera al alma por medio de la acción de las realidades
sensibles, sino que el alma misma forma en sí, con la presencia de
las realidades sensibles, las semejanzas de las cosas sensibles.
Pero tampoco esta postura parece completamente razonable; en
efecto, ningún agente obra más que en cuanto está en acto; por
eso si alma forma en sí misma las semejanzas de todas las cosas,
y de ese modo se volvería a la opinión ya aludida que establece
que la ciencia de todas las cosas está de modo natural ínsita en el
alma humana.
Y, por tanto, con respecto a todas las posturas señaladas, es
más razonable la afirmación del Filósofo, el cual establece que la
ciencia de nuestra mente procede en parte de lo que es intrínseco
y en parte de lo que es extrínseco, no sólo de las cosas que están
separadas de la materia sino también de las cosas sensibles mis-
mas. En efecto, cuando nuestra mente se compara con las cosas
sensibles que están fuera del alma se encuentra que posee respec-
to de ellas una doble relación; de un modo, como el acto respecto
de la potencia, a saber, en cuanto que las cosas que están fuera del
alma son inteligibles en potencia mientras que la mente misma es
inteligible en acto, y en consonancia con eso se establece en el
alma el entendimiento agente, el cual hace que los inteligibles en
potencia se conviertan en inteligibles en acto; y de otro modo,
como la potencia se relaciona con el acto, a saber, en cuanto que
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puede saber que tiene caridad salvo que le sea divinamente reve-
lado. La razón de esto estriba en que, como es claro a partir de la
precedente cuestión, el conocimiento con el que uno conoce que
posee un hábito presupone el conocimiento por el que conoce en
qué consiste ese hábito; ahora bien, qué es un hábito no puede
saberse más que si se realiza un juicio sobre aquello a lo cual ese
hábito está ordenado, lo cual es la medida de ese hábito; pero
aquello a lo que la caridad está ordenada es incomprensible, ya
que su objeto y fin inmediato es Dios, suma bondad con la que se
une la caridad; de ahí que uno no puede saber a partir del acto de
dilección que percibe en sí mismo si llega hasta el punto de unirse
con Dios en el modo que se requiere por la definición misma de
caridad.
que el todo es mayor que una parte; todos, en efecto, saben lo que
es el todo y lo que es una parte; algunas cosas, en cambio, son
evidentes de suyo solamente para los sabios, los cuales conocen
las nociones de los términos, mientras que son desconocidas por
el vulgo. Y según esto Boecio en su libro de Las semanas afirma
que “hay un doble modo de concepciones comunes; uno, común
a todos, como la siguiente proposición: si se suprimen cantidades
iguales a cosas iguales, etc.; el otro, pertenece solamente a los
más doctos, como por ejemplo que las realidades incorpóreas no
están en un lugar, lo cual es comprendido por los doctos y no por
el vulgo”, puesto que la consideración del vulgo no puede tras-
cender la imaginación de modo tal que pueda alcanzar la noción
de realidad incorpórea. Ahora bien, el ser no está incluido en la
noción de criatura alguna; en efecto, el ser de cualquier creatura
es distinto de su quididad; de ahí que no puede decirse de criatura
alguna que su existencia sea de suyo evidente incluso en sí mis-
ma. Pero en Dios su ser se incluye en la noción de su quididad,
puesto que en él es lo mismo lo que es y su ser, como afirma
Boecio, y es idéntico saber si es y lo que es, como afirma Avice-
na; y por tanto en lo que es en sí mismo es evidente de suyo.
Pero como la quididad de Dios no es conocida por nosotros, por
eso por lo que respecta a nosotros la existencia de Dios no es
inmediatamente evidente, sino que necesita demostración; en
cambio, en el cielo, donde veremos la esencia de Dios, la existen-
cia de Dios será para nosotros mucho más evidente de suyo de lo
que ahora es evidente para nosotros que la afirmación y la nega-
ción no son simultáneamente verdaderas.
Así pues, ya que ambas partes de la cuestión en cuanto a algún
aspecto son verdaderas, es preciso responder a las razones de
ambas partes.
Si la Trinidad de personas
puede ser conocida por la razón natural
apropian a las personas por causa de una cierta semejanza con las
propiedades de las personas.
Estos atributos apropiados a las personas pueden ser conoci-
dos con la razón natural, pero las propiedades de las personas no
pueden serlo de ninguna manera. La razón de esto estriba en que
del agente no puede proceder una acción a la que no pueden ex-
tenderse sus instrumentos, como el arte fabril no puede edificar
ya que a este efecto no se extienden los instrumentos fabriles.
Pero los primeros principios de la demostración, como afirma el
Comentador en el libro III de Sobre el alma, son como los ins-
trumentos del entendimiento agente por cuya luz está vigente en
nosotros la razón natural; y por eso nuestra razón natural no pue-
de alcanzar el conocimiento de nada a lo que no se extiendan los
primeros principios. Ahora bien, el conocimiento de los primeros
principios tiene su origen en las realidades sensibles, como es
claro por lo que dice el Filósofo en el libro II de los Segundos
Analíticos; por otra parte, a partir de las realidades sensibles no se
puede llegar a conocer las propiedades de las personas lo mismo
que desde los efectos se llega a las causas, ya que en la divinidad
todo lo que tiene razón de causalidad pertenece a la esencia, al ser
Dios por su esencia causa de las cosas; ahora bien, las propieda-
des de las personas son las relaciones con las cuales las personas
se refieren no a las criaturas sino entre ellas; por eso con la razón
natural no podemos llegar a las propiedades de las personas.