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METAFÍSICA CRISTIANA

Autor: P. Fr. Marcos Rodolfo González O.P.

Licenciado y Lector en Teología.

Argentina. Convento de Santo Domingo de Santa Fe.

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PRÓLOGO DEL AUTOR

La Metafísica es la ciencia y sabiduría del ente en cuanto ente, a la luz del tercer
grado de abstracción formal y positiva. La Metafísica cristiana es la misma Metafísica
natural, perfeccionada a la luz de la Sabiduría cristiana.
Intentamos exponer la doctrina metafísica cristiana de Santo Tomás de Aquino o
Metafísica tomista, más que nada en un sentido medular, tradicional y positivo.
Tenemos en cuenta, especialmente para ello, al mismo Santo Tomás de Aquino; a los
precursores y hasta, cierto punto, iniciadores Platón y Aristóteles; y a grandes comentaristas
y autores de la Escuela Tomista Dominicana como Capreolo, el Ferrariense, Cayetano, D.
Báñez, Juan de Santo Tomás, Norberto del Prado, Santiago Ramírez; y de otras Escuelas.
Todos ellos, básicamente presentes en nuestra mente, aunque no siempre citados.
Sin galas de erudición o de originalidad, se trata de ayudar a llevar, aunque sea con pocas
fuerzas, esa luz metafísica intensa, que Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo encendió en la
Iglesia, en el mundo y en Santo Tomás de Aquino, en el tiempo y por encima del tiempo,
hasta la eternidad.
Jesucristo Nuestro Señor, Verbo encarnado y redentor, en quien brilla la totalidad del
conocimiento sobrenatural y natural; la Santísima Virgen María, Madre de Dios y
Corredentora; el Patriarca Santo Domingo de Guzmán –Fundador del Santo Rosario y de la
Orden de Predicadores- ; Santo Tomás de Aquino; y todos los Santos, nos acompañen y
bendigan, eficazmente, en estos caminos hacia el Ser increado.
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INTRODUCCION A LA METAFÍSICA CRISTIANA

Intentaremos una definición de la Metafísica, propondremos su división y diremos algo

sobre su método (1). Por último añadiremos algo sobre su condición cristiana.
I.- Definición de la Metafísica
La definición de una cosa es su de-finitio, esto es, su perfecta “finitio”, perfecta
terminación o delimitación.
La definición es la oración que expresa la significación del nombre o la naturaleza de la
cosa.
La definición es doble: nominal y real.
1.-Definición nominal de la Metafísica
La definición nominal de la Metafísica es la oración que expresa la significación del
nombre de la Metafísica.
La definición nominal es doble: etimológica y usual.
La definición etimológica de una cosa, es la oración que expone la significación del
nombre de una cosa, por vía de su origen o raíz.
La definición usual de una cosa, es la oración que expone la significación del nombre de
la cosa, por vía del uso del nombre por los que hablan y escriben.
I. Definición etimológica de la Metafísica
La definición etimológica de la Metafísica es la oración que expone la significación del
nombre de la Metafísica por vía del origen o raíz de este nombre.
El nombre “Metafísica” es de cuna griega. Viene de τà mετà τà φυσικá, más allá de la
física o de la naturaleza.
Según esto, etimológicamente, la Metafísica es la ciencia o conocimiento que trata de lo
que está más allá o después de la Física o ciencia de la naturaleza. Se trata de un
conocimiento supremo.
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El nombre Metafísica es usado en el siglo I antes de Cristo por Andrónico de Rodas que
hizo una edición de las obras de Aristóteles, denominando así a la Filosofía primera o
Teología de Aristóteles (2).
La Metafísica es llamada por Aristóteles, diversamente:  φιλοσοφίa Filosofía
primera, en cuanto considera a la sustancia inmóvil y primera; así se opone a la δευτήρα
φιλοσοφία filosofía segunda, es decir a la Física que considera a la sustancia segunda (3).
Θεολογία Teología, en cuanto trata de Dios, ser supremo (4). Πρώτη πιστημή Ciencia
primera (5).  τω̃ν πιστημω̃ν Diosa de las ciencias (6), /σπερ κεφαλὴ των
πιστημω̃ν como cabeza de todas las ciencias (7). Σοφι̉α sabiduría, por antonomasia (8).
 Filosofía, por antonomasia (9).
La sabiduría (sapientia, sapida scientia, ciencia sabrosa) (10) importa un conocimiento
profundo y a ella le corresponde la consideración de las causas profundas a partir de las
cuales, juzga y ordena a las restantes ciencias y conocimientos. Puede proporcionar un
conocimiento último en un género determinado de ciencias o de artes, como en la medicina
o en la arquitectura (sabiduría secundum quid o en un cierto sentido); y así se habla de un
sabio médico o de un sabio arquitecto. Y puede proporcionar un conocimiento último en
todo género u orden de artes y de ciencias, en cuanto establece un conocimiento de las
causas supremas de toda la realidad (sabiduría simpliciter o simplemente dicha) (11). De
este último tipo de sabiduría es la Metafísica.
En conclusión, etimológicamente hablando, hay que decir que la Metafísica trata de lo
que está más allá de lo físico, de lo supremo del ser, de Dios.
II. Definición usual de la Metafísica
La definición usual de la Metafísica es la oración que expone la significación del nombre
Metafísica, por vía del uso que hacen del mismo, aquellos que lo pronuncian o escriben.
Esta definición usual coincide con la etimológica. Consultando el uso de este nombre (y
de los equivalentes) por los grandes metafísicos, de los cuales se tenga conocimiento,
consta que por el mismo intentan señalar un conocimiento supremo, que trata de la realidad
más profunda, que trasciende lo físico, hasta lo separado y divino.
Incluso Kant, que niega la existencia de la Metafísica, acepta, en líneas generales, este
concepto para la misma.
2.- Definición real de la Metafísica
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La definición real de una cosa es la oración que expone la naturaleza de la cosa.

La definición real es doble: descriptiva y esencial.
La definición real descriptiva es por los actos y accidentes propios de la cosa y por sus
causas extrínsecas. La definición real esencial nos dice qué es la cosa por sus causas
intrínsecas.
Las causas se reducen a cuatro: final, eficiente, formal y material. La causa final y la
eficiente son causas extrínsecas. La causa formal y la material de una cosa son sus causas
intrínsecas. Pero hay también una causa formal extrínseca o ejemplar. Y junto a la causa
eficiente, se puede considerar a la causa genética, reducida a la misma. (12)
Teniendo en cuenta la índole del conocimiento humano, que comienza por lo sensible y
concreto, para elevarse hacia lo puramente inteligible y abstracto, consideraremos primero
a la definición real descriptiva, por los actos y accidentes propios de la Metafísica.
I. Definición real de la Metafísica por los actos y accidentes propios
Los actos y accidentes propios de una cosa dicen una especial relación y proporción con
sus causas y con la naturaleza misma de la cosa de donde proceden. Por tanto, pueden
conducirnos a su conocimiento.
La consideración de los actos y accidentes propios de una cosa puede hacerse de dos
modos. De un modo quasi a posteriori y por vía inductiva, ascendiendo desde su condición
concreta, exterior y sensible hasta sus causas en un nivel más elevado, abstracto, interior e
inteligible, captando las formas universales a partir de los singulares.
Y de otro modo, quasi a priori y por vía deductiva, desde sus causas percibidas en su
universalidad y abstracción, hacia las propiedades, según ciertos raciocinios y cierto
descenso.
Dado que no consideramos aún propiamente las causas de la Metafísica, el procedimiento
que al presente nos corresponde es el primero, esto es, un procedimiento quasi a posteriori
y por vía inductiva. Esto significa que debemos percibir el vivir o la vida concreta de los
metafísicos verdaderos, para llegar a percibir la condición de sus causas y, más que nada, la
naturaleza de la Metafísica de donde se originan dichos actos.
Habría que considerar la vida de todos los metafísicos de la historia. Pero esto no resulta
posible; al menos por el momento.
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Por tanto, consideraremos al presente sólo a algunos: Platón, Aristóteles, Santo Tomás de
Aquino, Cayetano, del Prado, Santiago Ramírez (13).
Se trata de grandes metafísicos de corte clásico. Desde S. Tomás de Aquino en adelante,
embebidos en el espíritu cristiano. Su vida se encuentra en libros de historia. Su
pensamiento metafísico tiene que beberse directamente en sus obras.
Resumiendo su actitud metafísica decimos que ellos no se quedaron en la superficie o en
lo sensible de las criaturas, sino que en distinta medida, llegaron a las profundidades de la
realidad y del conocimiento mismo; elevándose a la consideración de Dios que les alumbró
toda la realidad.
Esta actitud metafísica supone una cualidad o hábito metafísico en el alma, en la
inteligencia. Los grandes metafísicos tienen esta fisonomía fundamental, aunque admitan
muchas variantes.
En conclusión, decimos que la Metafísica, según su definición real descriptiva por sus
actos propios, es una cualidad o hábito de la mente humana, según el cual, quienes la
poseen, trascienden lo puramente exterior y sensible, ingresando en las profundidades de la
realidad y del propio conocimiento, y elevándose, en definitiva, hasta Dios.
II. Definición genética de la Metafísica
La definición genética de una cosa indica el modo por el cual una cosa se hace.
En nuestro caso se trata de descubrir el modo por el cual se establece la Metafísica. Se
trata de la génesis u origen psicológico de la Metafísica, supuesto que tiene su causa
eficiente o principio de realización en la razón, como veremos, y ésta se incluye en el orden
psicológico. ¿Cómo se origina la metafísica en la razón? ¿Cómo se llega a la eficiencia de
la Metafísica? (eficiencia que supone también la finalidad de la misma).
Es la admiración lo que está en el origen de la Filosofía y de la Metafísica.
Dice Aristóteles en su Metafísica: “Que no se trata de una ciencia productiva, es evidente
ya por los que primero filosofaron. Pues los hombres comienzan y comenzaron siempre a
filosofar movidos por la admiración; al principio, admirados ante los fenómenos
sorprendentes más comunes; luego, avanzando poco a poco y planteándose problemas
mayores, como los cambios de la luna y los relativos al sol y a las estrellas, y la generación
del universo. Pero el que se plantea un problema o se admira, reconoce su ignorancia. (Por
eso también el que ama los mitos es en cierto modo filósofo; pues el mito se compone de
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elementos maravillosos). De suerte que, si filosofaron para huir de la ignorancia, es claro

que buscaban el saber en vista del conocimiento, y no por alguna utilidad” (14).
Y Santo Tomás de Aquino en la Summa Theol. I-II, 32,8 dice: “Pero es la admiración
cierto deseo de conocer que en el hombre acontece en cuanto ve el efecto e ignora la causa,
o por el hecho de que la causa de tal efecto excede el conocimiento o la facultad del mismo.
Y por consiguiente es causa de la delectación en cuanto tiene adjunta la esperanza de
conseguir el conocimiento de aquello que desea saber”.
Por tanto, decimos que la admiración consiste en un deseo vehemente de conocer una
causa y en la esperanza de conocerla, que en nosotros se ejercita ante la presencia de un
hecho raro, insólito o nuevo o grande, cuya causa o ignoramos totalmente o no alcanzamos
totalmente (15).
A partir de la admiración, acontece el imperio del intelecto que ordena la inquisición o
búsqueda de la causa, y el uso activo de la voluntad que aplica al mismo intelecto al estudio
(16).
El talento metafísico requiere una gran capacidad admirativa, porque el metafísico debe
llegar a las supremas causas de las cosas. Esto implica un reconocimiento de la propia
ignorancia y el deseo y la esperanza del saber más profundo en el orden natural.
Definición genética de la Metafísica: es la parte de la filosofía que se origina en ocasión
de la admiración y por el estímulo de la misma, establecida en un nivel tal, que lleva a la
mente a la indagación de las causas más profundas de la realidad.
III. Definición de la Metafísica por la causa final.
El fin es la primera de las causas “in causando”.
El fin es el término de la inclinación o del apetito. El bien en cuanto termina la
inclinación del apetito.
El fin es lo último en la ejecución; y es lo primero en la intención del agente; y así es
causa o principio.
Se distinguen el fin objetivo y el fin subjetivo.
El fin objetivo es la cosa que es el fin. Se denomina también fin “cujus gratia vel amore”
(por cuya gracia o amor); y fin “qui” (el que o el cual). Por ejemplo, el dinero que pretende
el avaro.
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El fin subjetivo es la consecución del fin objetivo y también la quietud en su posesión. Se

le suele llamar también fin “quo”. Por ejemplo, la posesión del dinero por el avaro.
La Metafísica es la parte suprema de la Filosofía, y la realización suprema del
conocimiento en el orden natural.
Por tanto, el fin de la Metafísica es el fin supremo de la filosofía y del conocimiento
humano.
Dios es el fin último del hombre y de todas las cosas.
El fin supremo de la filosofía es el conocimiento de la verdad. Pero no de cualquier
manera, sino de tal modo que tenga aptitud para establecer al hombre en la plena quietud y
gozo.
Y dado que la aptitud de la inteligencia, lo mismo que la de la voluntad, es universal –
universal verdad para la inteligencia y universal bondad para la voluntad-, es consiguiente,
que esta plena quietud y gozo no puede darse sino en la consecución suficiente de la verdad
universal.
Esta verdad universal o plenitud no limitada de verdad se encuentra en sólo Dios y se da
participativamente en las criaturas.
Por tanto, el fin de la filosofía se encuentra en el conocimiento intelectual del universo en
orden a la Verdad divina. Y principalmente en el conocimiento pleno de la Verdad divina,
única capaz de dar satisfacción plena al intelecto y a la voluntad.
Dado que la felicidad del hombre consiste en la posesión del bien perfecto y saciativo del
apetito que no puede ser otro que Dios; se sigue que el fin último de la filosofía coincide
con el objeto propio de la felicidad. Por donde se entiende la verdad de la expresión de S.
Agustín: “Nulla est homini causa philosophandi nisi ut beatus sit” (17).
Por tanto, el fin supremo de la Metafísica, parte suprema de la filosofía, en donde se
contiene de modo eminente toda la perfección de las otras partes de la filosofía y del
conocimiento natural del hombre, es la Verdad suprema (fin objetivo) y la contemplación
de la Verdad suprema o divina (fin subjetivo).
Así como el hombre tiene muchas potencias y tiene un fin supremo que consigue por su
óptima potencia que es el intelecto. Así también la filosofía tiene distintas partes o
potestades y un fin supremo al cual lo consigue por su óptima potencia o virtud sapiencial
que es la Metafísica.
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El fin último natural del hombre (objeto de la felicidad natural) se consigue por el
intelecto. Y en el intelecto por la Metafísica, en cierta plenitud y virtud.
Al fin de la Metafísica se ordenan las otras ramas del conocimiento humano.
El conocimiento sensitivo permite al hombre superar los límites de su realidad física y
abarcar superficialmente al mundo que lo rodea y hasta cierto punto su propia sensibilidad.
Este conocimiento sensitivo se ordena al intelectivo en donde se da un conocimiento más
universal y profundo que accede a las distintas esencias de la realidad.
En el orden intelectual científico, la Lógica enseña la metodología fundamental de todas
las ciencias.
La Filosofía natural se concentra en las formas internas y substanciales de las cosas
sensibles.
La Matemática concentra en la forma cuántica y adiestra en la abstracción.
La Moral descubre las normas de la rectificación del apetito y afecto humano, que
permiten luego el más alto ejercicio de la contemplación de la verdad.
El hombre dispuesto de esta manera, con método para conocer (Lógica); en contacto con
la realidad superficial y la sólo inteligible de las cosas naturales (conocimiento de los
sentidos y Filosofía natural); con la forma abstracta de la cantidad y el adiestramiento en la
abstracción por las Matemáticas ( y las anteriores formas de conocimiento); con dominio
sobre los fantasmas o imágenes expresas por los sentidos internos superiores (anteriores
ciencias y Moral); y con dominio sobre las inclinaciones afectivas (por la Moral), puede
llegar al conocimiento superior de la Verdad suprema, es decir, a la contemplación
metafísica en un nivel superior, que a su vez le ilumina todo el orden del universo.
En conclusión decimos que la causa final de la Metafísica es la Verdad divina y la
contemplación de la Verdad divina. Y según esto definimos a la Metafísica, desde el punto
de vista de la causa final, como la ciencia y parte de la filosofía que se ordena a la Verdad
divina y a la contemplación natural de la verdad divina.
IV. Definición de la Metafísica por la causa eficiente
La causa eficiente es aquello de donde primeramente se origina el movimiento en el
orden de la ejecución. También se define diciendo que es la causa de la realización de las
cosas. Así por ejemplo, un carpintero es la causa eficiente de la realización de una mesa.
La causa eficiente se distingue en principal e instrumental.
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La causa eficiente principal es aquella que actúa por su virtud propia; por ejemplo, el
carpintero que por su razón realiza una mesa.
La causa eficiente instrumental es aquella que aún teniendo su virtud propia y su acción
propia, que ejercita cuando actúa como instrumento, sin embargo, en cuanto instrumento,
actúa en cuanto movida por una causa principal. Así la sierra que es utilizada por el
carpintero para la confección de una mesa: por su virtud propia puede cortar, pero para
acceder a la realización de una mesa requiere ser movida por un carpintero. En el caso, el
carpintero mueve a la sierra con su inteligencia o razón, y así eleva la virtud operativa de la
sierra que de por sí no tiene una inteligencia o razón.
La causa eficiente principal se distingue en primera y segunda.
La causa eficiente primera es causa eficiente incausada. Actúa sólo por sí misma, por su
propia e imparticipada virtud. Es Dios.
La causa eficiente segunda necesita ser movida o causada para actuar. Las criaturas son
causas eficientes segundas; ejerciendo una causalidad principal o instrumental.
La Metafísica es una actividad cognoscitiva humana y un hábito científico humano. Su
causa eficiente principal segunda es el hombre operante por su razón.
Hay que tener en cuenta algunos aspectos especiales del conocimiento humano.
El conocimiento acontece en alguno que conoce. El conocimiento es en el que conoce.
Para conocer a alguna cosa, el cognoscente necesita poseer a esa cosa en su propia
inmanencia. Si no tiene en su inmanencia a esa cosa, por ejemplo, a un árbol en su propia
entidad, puede poseerla en su imagen o semejanza.
Las imágenes de las cosas tienen una gran función en el ámbito del conocimiento. El que
ve a un árbol tiene una imagen del árbol en su vista. Informado por esa imagen del árbol en
su ojo, emite el acto de visión del árbol real. La imagen que está al principio del acto de
conocimiento se llama especie impresa. En el orden natural humano, siempre se requiere la
especie impresa para el conocimiento. La especie impresa determina al cognoscente en su
potencia o principio operativo, y lo proporciona para que pueda emitir un acto de
conocimiento correspondiente.
Pero en ciertos ámbitos del conocimiento se requiere también otra especie: la especie
expresa que es una imagen o especie que se origina a partir del cognoscente en el término
inmanente de su acto de conocimiento - hay un término trascendente del conocimiento que
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es la cosa conocida-. La necesidad de la especie expresa acontece en tanto el objeto

trascendente del conocimiento no está presente o no está inmediatamente proporcionado al
acto del conocimiento. Así, por ejemplo, por la memoria recordamos cosas que ya no
existen; por la inteligencia y el pensamiento que tienen una condición puramente espiritual,
pensamos en cosas materiales en abstracto y en universal; etc.
Se distinguen el conocimiento sensitivo y el intelectivo.
En el orden del conocimiento sensitivo se distinguen los sentidos externos: tacto, gusto,
olfato, potencia auditiva, vista. Y los sentidos internos: sentido común, imaginación o
fantasía, estimativa o cogitativa y memoria o reminiscencia.
En el orden intelectual se distinguen el intelecto agente y el intelecto posible.
Se requiere especie expresa en la imaginación, en la estimativa y en la memoria. También
en el intelecto.
No se requiere especie expresa para los sentidos externos y el sentido común, porque
estas potencias cognoscitivas se refieren a un objeto presente y suficientemente
proporcionado.
Las imágenes del conocimiento se identifican intencionalmente con las cosas conocidas y
dicen una relación trascendental hacia las mismas. Por ello conducen a su conocimiento. Si
la imagen intencional que tengo del árbol no se identifica con el árbol real, no puedo
conocer al árbol real. Pero conozco a las cosas reales –tengo evidencia de ello-; por tanto,
debo entender que se da una identificación de mis imágenes intencionales con las cosas
reales.
En el origen de nuestro conocimiento se encuentra el influjo de la realidad. Nuestras
potencias sensibles reciben ese influjo, especialmente por medio de las especies, reaccionan
vitalmente, y conocemos. Esto vale también para el orden intelectual del conocimiento y
particularmente para la Metafísica. Antes del conocimiento intelectual, es necesario que se
dé el conocimiento sensitivo –en el hombre-. Nada hay en el intelecto que antes no haya
sido en el sentido. Los sentidos captan la realidad superficial y la inteligencia llega hasta la
sustancia existente de las cosas. Pero esta misma realidad substancial nos llega a través de
los sentidos; aunque los sentidos no lo perciban.
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Desde un punto de vista objetivo, se puede decir que el ser es causa cuasi-eficiente del
conocimiento intelectual y particularmente del metafísico, utilizando como instrumentos a
las cualidades de las cosas (color, sabor, etc.).
Se distinguen el intelecto agente y el intelecto posible. Los sentidos interiores superiores
(imaginación, memoria y estimativa) proporcionan los llamados “fantasmas” que son
especies (imágenes) expresas de los mismos que caen bajo el influjo del intelecto agente. El
intelecto agente ilumina a estos fantasmas y descubre la esencia inteligible de las cosas que
se encuentra encubierta bajo las condiciones sensibles particulares. Y esta esencia
inteligible así abstraída, pasa como especie inteligible impresa a informar al intelecto
posible o inteligencia propiamente dicha. La inteligencia, informada por la especie impresa,
emite el acto intelectual de conocimiento, en cuyo término se encuentra la especie expresa
en la cual conoce a la cosa trascendente.
Directamente se llega a un conocimiento en universal (hombre, animal, etc.). Pero
reflexionando sobre el propio acto y sobre los fantasmas se llega a un conocimiento de los
singulares (este hombre, este animal, etc.).
Se distinguen tres operaciones en el intelecto: la simple aprehensión, el juicio y el
raciocinio. Estas tres operaciones se reducen a dos que son la simple aprehensión y el
juicio.
La simple aprehensión es el acto por el cual el intelecto conoce alguna esencia, sin que de
ella algo afirme o niegue. Por ejemplo. La captación intelectual del color o del sabor.
El juicio es el acto del intelecto por el cual algo se afirma o se niega. Por ejemplo: Juan
es, el color existe, el fantasma no existe. El juicio dice un orden a la existencia de las cosas.
El raciocinio es el acto de la mente por el cual, a partir de verdades conocidas se conoce
otra verdad. Por ejemplo: los bienaventurados son buenos; el Príncipe Miguel es
bienaventurado; por tanto, el Príncipe Miguel es bueno. El raciocinio es un juicio mediato.
Por eso se reduce al juicio. Y por eso, se consideran sólo dos operaciones en la mente que
son la simple aprehensión y el juicio.
En el orden del conocimiento, tiene mucha importancia la llamada abstracción.
¿Qué es la abstracción?
La abstracción, de “abstractio”, importa originariamente un dinamismo de tipo físico: un
abs-trahere o un ex-trahere, un extraer algo a partir de otro que es compuesto. Por ejemplo
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la extracción de agua a partir de un pozo. Ese dinamismo puede considerarse activamente,

como acción del que actúa; o pasivamente, como pasión que padece el ser extraído. Como
cuando decimos que Juan extrae el agua del pozo, y que el agua es extraída del pozo.
La abstracción se entiende analógicamente en el orden psicológico sensitivo e intelectivo.
La abstracción, sensitivamente, consiste en la acción inmanente según la cual se siente a
uno no sintiendo a otro de una cosa; por ejemplo, cuando se siente al color y no al sabor de
una naranja. Y también consiste en la cuasi-pasión o denominación que resulta en el objeto,
en cuanto el mismo es sentido y no otro; por ejemplo, en cuanto el color es sentido y no el
olor.
La abstracción intelectual puede ser considerada de modo activo, pasivo y fundamental.
Y como el intelecto es doble: agente y posible; también se puede considerar la
abstracción del intelecto agente y la del intelecto posible.
La abstracción del intelecto agente consiste en la iluminación de los fantasmas y en la
producción de la especie inteligible. Esto puede entenderse de modo activo y pasivo.
La abstracción del intelecto posible puede ser entendida conforme al siguiente esquema:

/ Activamente Pasivamente
/ Abstracción por modo de --------> <-- ------ Abstracción lógica o
/ simplicidad o de definición. denominación lógica.
/ En cuanto el intelecto actúa
Abstracción / por modo aprehensivo.
del /
intelecto / Abstracción por modo de ----------> <-------- Abstracción real
posible / composición y división. En
/ cuanto el intelecto actúa por modo
/ judicial.
La abstracción del intelecto posible puede ser considerada activamente, en cuanto el
intelecto posible actúa. Y pasivamente, de parte del objeto entendido, como cuasi-pasión,
relación de razón o denominación en el mismo (18).
La abstracción activa del intelecto posible se divide en abstracción por modo de
simplicidad o definición y en abstracción por modo de composición y división. A la
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primera le es correlativa la abstracción pasiva lógica o denominación lógica; a la segunda le

es correlativa la abstracción pasiva real o denominación real.
La abstracción activa por modo de simplicidad o de definición, consiste en la aprehensión
de uno, no aprehendiendo otro. Por ejemplo cuando intelectivamente se aprehende el color
y no el sabor de una naranja.
La abstracción pasiva lógica o denominación lógica consiste en la cuasi-pasión y relación
de razón, que resulta en el objeto aprehendido en orden a la abstracción por modo de
simplicidad o de definición del intelecto posible.
La abstracción activa por modo de composición y división del intelecto posible consiste
en el acto de juicio por el cual el intelecto compone y divide. Así por ejemplo, juzga que
uno no es el otro, que el color no es el sabor de una naranja; o que la sustancia no es el
accidente, etc. (Cf. Summa Theol. I, 85, 1 ad 1). O juzga que la sustancia es con accidentes,
que un hombre es blanco. (Cf. Summa Theol. I, 85,6; ib. 4, ad 3 et ad 4; 3, ad 3)
La abstracción cuasi-pasiva real o denominación real consiste en la cuasi-pasión y
relación de razón que se concibe en el objeto y atribuye al mismo, en cuanto que se juzga
por modo componente y dividente. Por ejemplo la cuasi-pasión y relación de razón que se
entiende en el color de la naranja en cuanto se juzga que el mismo no es el sabor de la
naranja. La cuasi-pasión y relación de razón que se entiende en la sustancia y accidentes, en
cuanto se juzga que la substancia tiene accidentes.
La abstracción fundamentalmente considerada dice referencia a su fundamento en las
cosas. Consiste en la abstraibilidad de la cosa. O, de otro modo, en la cosa o ser en cuanto
fundamento de la abstraibilidad del conocimiento.
La abstracción del conocimiento establece una división o separación que se da,
inicialmente, en el orden sensitivo y en la primera operación del intelecto; y
perfectivamente en la segunda operación del intelecto.
Pero es divisible lo que es compuesto.
Por tanto, el fundamento de la abstracción, especialmente intelectiva, es la composición
de la cosa, sea real o solamente virtual. Real, como la composición de materia y forma en
los seres corpóreos. Virtual, cuando en una cosa que es una se da una eminencia o riqueza
de ser, que permite su diversa aprehensión por la potencia cognoscitiva; como en el alma
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humana se contiene no sólo la riqueza del ser racional, sino también la condición sensitiva,
vegetativa, y la de ser forma del cuerpo humano.
Así, la abstracción, fundamentalmente o en la cosa misma, es la composición o eminencia
de la cosa.
Pero se encuentra una doble composición en las cosas: una de la forma con la materia o
del acto con la potencia; y otra del todo con las partes. Así, por ejemplo, en el hombre se
encuentra la composición de materia y forma en el orden substancial: el alma humana está
como forma del cuerpo, y la materia prima es la receptiva de esa alma humana.
Pero el mismo hombre, desde otro punto de vista, puede ser considerado como animal
racional: en cuanto animal conviene con los animales irracionales; y por la condición de
racional, tiene su diferencia específica. Estas dos partes, animal y racional, no se distinguen
realmente en el hombre; pero se pueden distinguir según la razón. Y el hombre es un
animal realmente distinto de los animales irracionales. Y la razón de “animal” dicha del
hombre y de los animales irracionales dice una especial universalidad y totalidad con
respecto a los mismos.
Y así, a la abstracción fundamental, se la considera, en cuanto funda a la abstracción
formal y a la abstracción total del intelecto.
En la abstracción formal, lo formal o actual es abstraído o separado de lo potencial o
material. Por ejemplo, en la Matemática, la cantidad que se considera como forma es
abstraída de la cosa que es cuanta. En la filosofía Moral, la moralidad es abstraída del acto
humano al cual cualifica.
En la abstracción total se abstrae el todo universal de sus partes inferiores o subjetivas.
Así animal se abstrae de hombre y de toro, etc.
Santo Tomás en la Summa Theol. I, 40,3 dice:
“Nuestro entendimiento tiene una doble abstracción. Una según que el universal abstrae
del particular, como “animal” de “hombre”. Y otra según que abstrae la forma de la
materia; como la forma del círculo es abstraída por el intelecto de toda materia sensible.
Pero entre estas abstracciones esta es la diferencia, que en la abstracción que se hace según
lo universal y lo particular, no permanece aquello de lo cual se hace la abstracción, pues
removida de “hombre” la diferencia de “racional” no permanece en el intelecto “hombre”,
sino sólo “animal”. Pero en la abstracción que se atiende según la forma y la materia, una y
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otra permanecen en el intelecto: pues cuando se abstrae la forma del círculo del aire,
permanecen separadamente en nuestro intelecto el intelecto del círculo y el intelecto del
aire”.
En la abstracción formal, se conoce y permanece aquello que se abstrae y aquello de lo
cual se abstrae (abstracción positiva). Así, por ejemplo, cuando se abstrae con abstracción
formal la moralidad de los actos humanos, se considera formalmente a la moralidad, pero,
en un segundo plano, quedan también y se consideran los actos humanos en su condición
física y psicológica y todo el ser del hombre, que son vistos en la perspectiva de su
moralidad.
En la abstracción total, primariamente y de por sí, se abandonan o ignoran las cosas de las
cuales se abstrae (abstracción negativa).
Aunque se da también, un modo positivo de la abstracción total, en cuanto la misma
accede, en cierto modo, y participa de la abstracción formal. (19)
La abstracción total, en cuanto abstrae algo universal predicable de los inferiores, es más
una condición común a todas las ciencias, en cuanto no tratan de los singulares sino de los
universales.
La abstracción formal es la abstracción más propia de las ciencias (20). Su ejercicio no
importa un empobrecimiento, sino un enriquecimiento. Se penetra en la cosas, y se abstrae
la formalidad o actualidad de la potencia o materia, y se accede a un determinado grado de
inmaterialidad. Los llamados grados de abstracción, que luego veremos, se entienden en el
orden de la abstracción formal.
La abstracción propia de la Metafísica es la abstracción formal. Por tanto, en la actividad
metafísica, en cuanto penetrativa del ser y de las cosas, no se termina en una pura pobreza,
sino en una máxima riqueza.
La abstracción metafísica implica la abstracción afectiva del intelecto agente. Pero se da,
más propia y formalmente, por el intelecto posible. Incoativamente, en cuanto el intelecto
posible procede por modo de aprehensión, en la abstracción por modo de simplicidad o
definición. Y perfectivamente, en cuanto el intelecto posible procede por modo de juicio de
composición y división y de enunciación.
La abstracción metafísica es real, en cuanto se da por modo de juicio de composición y
división, que alcanza explícitamente al esse del ente. Y, también, secundariamente es real,
 17

en cuanto se da por modo de aprehensión y simplicidad; por cuanto esta abstracción en la

Metafísica no se termina en un puro ente de razón, sino en la esencia real (21).
La abstracción metafísica, en cuanto real, se dice también positiva (22).
Resumiendo, la abstracción metafísica es formal, porque es científica y busca la
formalidad misma del ente en su máxima riqueza. Presupone la abstracción total que es
condición de todas las ciencias. Implica la abstracción activa del intelecto agente. Es
incoativamente abstracción por modo de definición. Es formalísimamente abstracción por
modo de composición y división o enunciación. De donde resulta, denominativamente, en
el orden metafísico la abstracción lógica y la real. Perfectivamente la abstracción real e
incoativamente la abstracción lógica; pero no como puramente lógica, sino en cuanto
participa ya de la real, por darse una aprehensión de la esencia real.
Más simplemente, puede decirse que la abstracción metafísica es formal y positiva o real.
La abstracción metafísica incluye una cierta concreción. En un sentido, la concreción es
algo opuesto a la concreción. La abstracción inicialmente importa una distinción de uno con
otro. La “concretio” de “concernere”, consiste en ver (cernere) uno con (cum) otro. La
concreción metafísica se entiende en el nivel de la abstracción –distinción- metafísica
(tercer grado de abstracción formal, como veremos). Se entiende, inicial y formalmente
como afirmación del esse en orden a la esencia, en la razón cognoscitiva del ente. La
abstracción metafísica incluye a la concreción, en cuanto es una abstracción por modo de
juicio, de composición y división.
La Metafísica se constituye por la razón humana funcionando en un orden puramente
especulativo. La operación especulativa metafísica presupone un orden puramente
inteligible de los entes en cuanto tales. La razón, considerando este orden, se ejercita en un
orden metafísico y establece el hábito o ciencia y sabiduría Metafísica.
Santo Tomás, en sus Comentarios a la Ética a Nicómaco, lib. I, lect. 1, nn.1-2 (23) dice:
“Como dice el Filósofo en el principio de la Metafísica /lib. I, cap. 11,3 (En S. Tomás
Com. Lect. 2,41-42)/ el ordenar pertenece al sapiente. Cuya razón es porque la sabiduría es
la más alta perfección de la razón, de la cual es propio conocer el orden. Pues, aunque las
fuerzas sensitivas conozcan algunas cosas en absoluto, sin embargo el conocer el orden de
una cosa hacia otra pertenece sólo al intelecto o a la razón. Pero se encuentra un doble
orden en las cosas. Uno ciertamente de las partes de algún todo o de alguna multitud entre
 18

sí. El otro es el orden de las cosas hacia el fin. Y este orden es más importante que el
primero. Pues, como el Filósofo dice en el undécimo de los Metafísicos (Cap. 10,1; en S.
Tomás Lib. XII, lect. XII, 2623-2631) el orden de las partes del ejército entre sí, es por el
orden de todo el ejército hacia el jefe. Pero el orden se compara de cuatro maneras a la
razón. Pues existe cierto orden que la razón no hace sino sólo considera, como es el orden
de las cosas naturales. Y existe otro orden, que la razón considerando hace en su propio
acto, a saber cuando ordena sus conceptos entre sí, y los signos de los conceptos que son las
voces significativas. Y el tercero es el orden que la razón considerando hace en las
operaciones de la voluntad. Y el cuarto es el orden que la razón considerando hace en las
cosas exteriores de las cuales ella es causa, como en el arca o en la casa.
Y porque la consideración de la razón se perfecciona por el hábito, según los diversos
órdenes a los que propiamente la razón considera, existen diversas ciencias. Pues a la
Filosofía natural pertenece considerar el orden de las cosas que la razón considera pero no
hace; de tal manera que bajo la Filosofía natural comprendamos a la Metafísica. Pero el
orden que la razón considerando hace en su propio acto, pertenece a la Filosofía racional, a
la cual pertenece el considerar el orden de las partes de la oración entre sí, y el orden de los
principios entre sí y hacia las conclusiones. Pero el orden de las acciones voluntarias
pertenece a la consideración de la Filosofía moral. Pero el orden que la razón considerando
hace en las cosas exteriores constituidas por la razón humana, pertenece a las artes
mecánicas.”
Es decir:
1º. El objeto de la razón es el orden (24).
2º. La razón tiene una función especulativa y otra práctica. La razón es especulativa en
cuanto solamente considerativa de su objeto o del orden. La razón es práctica en cuanto
ordena la consideración a una ulterior realización.
3º. La razón operante hacia el orden genera las distintas ciencias o hábitos científicos.
 19

Las distintas situaciones que pueden darse se presentan en el siguiente esquema:

/ 1º. Hacia / Fil. Natural / hacia el orden de
/ el orden / (sentido estricto)/ los cuerpos sensibles
/ que no hace Constituye: /
/ sino que la Fil. Natural / Matemáticas: / hacia el orden
La / sólo (sentido lato) / / cuántico.
Razón / considera /
operante / / Metafísica / hacia el orden
hacia el / / / puramente inteligible
orden / / / de los entes y formas
/ / / en cuanto tales
/ 2º.Hacia el orden que la razón considerando hace
/ en su propio acto: Lógica
/ 3º. Hacia el orden que la razón considerando
/ hace en las operaciones de la voluntad: Moral
/ 4º. Hacia el orden que la razón considerando
/ hace en las obras exteriores, a las cuales causa: Arte

Es decir, se da un orden que la razón considera pero no hace. Y los conocimientos que se
establecen hacia el mismo toman el nombre muy genérico de Filosofía natural. Aquí se
ubica a la operación metafísica, junto a la Filosofía natural, en sentido más estricto, y a las
Matemáticas.
Pero la operación metafísica se da según una abstracción de toda materia, sobre un orden
puramente inteligible, como veremos mejor luego. La operación de la Filosofía natural sólo
abstrae de la materia individual y sensible e ingresa en el orden de sustancia móvil. La
abstracción matemática abstrae de la materia individual y sensible e ingresa en el orden de
la pura cantidad.
Según esto definimos a la Metafísica, desde el punto de vista de la causa eficiente,
diciendo que la misma es la ciencia que tiene como causa eficiente principal segunda, al
hombre operante por su razón, con abstracción por modo de composición y división, formal
 20

y real, en función puramente especulativa, hacia un orden puramente inteligible de los entes
en cuanto tales.
V. Definición de la Metafísica por la causa material
La causa material es, analógicamente, el lugar de las formas o de los actos. Por ejemplo,
aquello en donde se recibe el alma humana, o en donde se da la moralidad, etc.
La Metafísica es un conocimiento o ciencia que versa sobre un objeto. Por tanto,
podemos considerar a la causa material de la Metafísica, desde el punto de vista del objeto
conocido y desde el punto de vista del sujeto cognoscente.
A.- Por la causa material de parte de su objeto
El objeto (ob-iectum) de una ciencia o virtud cognoscitiva es algo que se propone,
proyecta y opone a la ciencia o virtud cognoscitiva.
Se distinguen el objeto material, el objeto formal quod o terminativo y el objeto formal
quo o motivo de una ciencia o virtud cognoscitiva.
El objeto material de una ciencia o virtud cognoscitiva es todo aquello que cae bajo la
consideración de la ciencia o virtud cognoscitiva. Por ejemplo, las cosas coloreadas para la
vista; el hombre, los actos humanos y todo lo relacionado con los mismos, en el caso de la
ciencia moral, etc.
El objeto formal quod o terminativo de una ciencia o virtud cognoscitiva, es la formalidad
primeramente alcanzada por la ciencia o virtud cognoscitiva en el objeto material, y
mediante la cual alcanza al resto del objeto material. Así el color, para la vista; la moralidad
de los actos humanos, para la ciencia moral; etc.
El objeto formal quo o motivo de una ciencia o virtud cognoscitiva, es el medio o luz
según el cual el cognoscente alcanza el objeto formal quod o terminativo y el resto del
objeto material. Así, la luz natural para la vista; la luz inteligible de los distintos grados de
abstracción, para las ciencias.
La causa material de parte de su objeto de la Metafísica, es el llamado objeto material de
la Metafísica. Todas las cosas caen bajo la consideración de la Metafísica; y, por tanto,
todas ellas constituyen su objeto material. Aparece esto, en cuanto en la Metafísica se trata
de Dios y de la creación, en una consideración dentro del orden natural.
 21

Teniendo en cuenta, que el objeto formal quod o terminativo de la Metafísica es el ente en

cuanto tal, se puede decir que el objeto material de la Metafísica abarca a todas las cosas,
en cuanto lugar ontológico del ente metafísico, o en cuanto dicen un orden hacia el mismo.
Según esto decimos, que la Metafísica es la ciencia que tiene por causa material de parte
de su objeto, a Dios y a todas las cosas, en un orden natural de conocimiento.
B.- Por la causa material de parte del sujeto cognoscente
Se trata del sujeto en donde se dan el conocimiento y la ciencia que llamamos Metafísica.
El conocimiento acontece según que lo conocido está en el cognoscente. Cuando se trata
del conocimiento humano, y lo conocido no está en el cognoscente según su forma o
entidad real (cuando conocemos a un árbol no está el árbol en su propia realidad en nuestra
inteligencia), está en el mismo según una forma intencional. Así, el objeto o la forma real
conocida por la Metafísica (el ente en cuanto ente, en definitiva) se hace presente en la
mente según una forma intencional. Cuando se trata de la causa material de parte del sujeto
cognoscente de la Metafísica o de cualquier otra ciencia humana, se trata más bien del lugar
ontológico del cognoscente en donde se da esta forma intencional según la cual acontece el
conocimiento.
El metafísico es un hombre. El sujeto de la Metafísica es un hombre.
El acto metafísico es un acto inmanente de la inteligencia. Este acto originado en la
inteligencia tiene su sujeto receptivo en la misma inteligencia. La forma intencional u
objetiva según la cual acontece el acto de conocimiento metafísico es también en la
inteligencia. La Metafísica, en cuanto hábito metafísico que se constituye por una forma
metafísica intencional e inmanente, es asimismo en la inteligencia.
Y como la inteligencia está en el alma, también el alma es sujeto de la Metafísica.
Pero en el hombre, se puede distinguir lo substancial de lo accidental y lo entitativo de lo
operativo. En el orden entitativo ubicamos especialmente a la sustancia misma existente.
Y en el orden operativo, ubicamos especialmente a las potencias del alma (sentidos,
inteligencia, voluntad, etc.), a los hábitos operativos (ciencias, virtudes) y a los actos
operativos (sentir, amar, etc.).
Lo que el hombre es entitativa y substancialmente se expresa y desenvuelve en el orden
accidental y operativo. Porque el operar sigue al ser (operari sequitur esse), el modo de
 22

operar sigue al modo de ser (modus operandi sequitur modus essendi)), y así como uno es
así opera (sicut unumquodque est ita operatur).
Así, por ejemplo la condición vegetativa del hombre se expresa por la nutrición, el
aumento y la generación; la condición animal por los sentidos, etc.; la condición racional
por la razón y la voluntad.
La inteligencia es la potencia superior del hombre y contiene en sí, de modo eminente,
toda la perfección de las potencias inferiores. Por ello, la inteligencia entiende a lo
sensitivo, a lo vegetativo, rige a la voluntad y al cuerpo, etc.
La inteligencia es perfectible por las distintas ciencias o virtudes cognoscitivas. Y estas
distintas ciencias o virtudes cognoscitivas que perfeccionan a la inteligencia, perfeccionan
mediante ella, al alma.
Ahora bien, el alma humana tiene distintos aspectos.
Y la inteligencia o razón humana que se proporciona a la misma, tiene también distintos
aspectos. Y a estos distintos aspectos del alma y de la razón corresponden distintas ciencias
o virtudes cognoscitivas. Por tanto, corresponde averiguar qué aspectos del alma y de la
inteligencia son los que corresponden a la Metafísica.
Para entender esto hay que notar lo siguiente. El alma –una misma alma- es informante y
animativa del cuerpo, y es, también, espíritu.
El alma humana, en el primer sentido, esto es, en cuanto informante y animativa del
cuerpo, forma con la materia prima un compuesto (la naturaleza humana en su faz de
compuesto). Y, además, tiene en el cuerpo su instrumento.
El alma humana, en el segundo sentido, esto es, en cuanto espíritu, excede al cuerpo y en
cierta manera accede a un orden angélico y divino.
La inteligencia humana expresa en su orden y a su modo, toda esta condición entitativa
del alma humana. Así se proporciona en gran modo a la misma. Por tanto, la expresa no
sólo en cuanto informante y animativa del cuerpo, sino también en cuanto espiritual.
Al alma humana, precisamente en cuanto espiritual; y a la inteligencia humana, en cuanto
expresiva de esa condición espiritual, les corresponde una forma o perfección en ese nivel
de lo espiritual.
En este nivel de lo espiritual se ubica la ciencia Metafísica o suprema sabiduría del orden
natural. Porque es la ciencia que versa sobre lo puramente espiritual o inmaterial, y tiene,
 23

por consiguiente, la perfección espiritual correspondiente a la inteligencia y al alma

humana en su acentuada faz espiritual (25).
También la ciencia Lógica que versa sobre el ente de razón que se da de modo análogo al
ente real, afecta a la inteligencia y consecuentemente al alma, en el superior nivel espiritual.
Pero, hay que notar, que el acto intelectual es primariamente sobre el ente real y secundaria
y reflejamente sobre el ente de razón. Por tanto, la perfección primaria de la inteligencia, en
cuanto expresiva del espíritu y perfeccionable en ese orden, es la Metafísica.
En resumen, la causa material de parte del sujeto cognoscente de la Metafísica (causa
material in qua) es el sujeto o persona humana, en el alma, en la inteligencia; en el alma en
cuanto espíritu, en la inteligencia en su nivel más alto, en cuanto expresiva del espíritu y
puramente contemplativa; en cuanto accede, en cierta manera, al nivel de las inteligencias
separadas, en especial analogía con los ángeles y con Dios (que son puramente
espirituales).
La Metafísica es la ciencia que tiene como causa material, de parte del sujeto
cognoscente, a la persona humana, en su inteligencia humana, según que la misma es
expresiva del alma en cuanto espíritu, en su nivel más elevado en el orden natural.
VI. Definición de la Metafísica por la causa formal
La causa formal se da por las formas o por los actos. Así hablamos de la forma o figura
de la escultura, del alma humana como causa formal de la naturaleza humana, del color
como lo formal en las cosas coloreadas.
La causa formal se distingue en intrínseca y extrínseca o ejemplar.
La causa formal intrínseca de una cosa es una forma que constituye intrínsecamente a una
cosa, por ejemplo el alma humana en la naturaleza humana, la moralidad en el acto humano
moral, etc.
La causa formal extrínseca o ejemplar es una forma según la cual se conforma una cosa.
O, de otro modo, aquello a cuya imitación se hace algo. Así el artista posee en su mente una
forma ejemplar según la cual realiza externamente una obra de arte (por ejemplo, una casa
o un cuadro).
Consideraremos primero a la causa formal intrínseca y luego a la causa formal extrínseca
de la Metafísica.
A.- Definición de la Metafísica por la causa formal intrínseca
 24

La Metafísica es una ciencia o conocimiento sobre un objeto. Es decir, que se trata de

algo relativo. Y se puede considerar a su causa formal, de parte del objeto y de parte del
sujeto cognoscente.
A. Por la causa formal intrínseca de parte del objeto
Se trata de determinar el llamado objeto formal quod de la Metafísica, o sea, la forma o
realidad primariamente alcanzada por la Metafísica en la totalidad de su objeto material y
mediante la cual alcanza al resto de su objeto material. Se dice también, que se trata de la
forma rei scibilis ut res est, de la forma de la cosa cognoscible en cuanto cosa.
El objeto material de la Metafísica es la totalidad de las cosas en el orden natural. ¿Cuál
es la formalidad o aspecto primeramente alcanzada por la Metafísica en la totalidad de las
cosas y mediante la cual alcanza a todas ellas? Decimos que se trata de la razón común de
ente o de otra manera, que el objeto formal quod de la Metafísica es el ente real y
trascendente.
Qué sea el ente real y trascendente es justamente el tema más propio de la Metafísica. Por
el momento, decimos que es aquello que es o existe, no simplemente en la mente, como el
ente de razón, sino en sí, en su propia realidad; no de la misma manera en todas las cosas;
sino en analogía o según cierta semejanza, sin que se agote su realidad en aquellas cosas
creadas que conocemos, sino manifestándonos su posibilidad de darse más allá de ellas, en
otras.
En tanto las otras ciencias y partes de la Filosofía de la realidad, consideran las cosas o
entes según determinaciones especiales, como la razón de móvil (Filosofía natural, en
cuanto comprende a la Física y a la Psicología); o de cantidad (Matemáticas); o de
Moralidad (Filosofía Moral); la Metafísica trata de los entes desde la formalidad del ente
mismo, es decir trata del ente en cuanto a su condición general, trata del ente en cuanto
ente.
Todo se trata en la Metafísica partiendo de la razón del ente real o ente real y
trascendente. Así se trata del ente de razón, en su oposición y semejanza con el ente real; de
las cosas reales creadas, en cuanto realizaciones especiales del ente. Trata de Dios, en
cuanto causa del ente.
 25

La Metafísica no versa sobre Dios de un modo directo. Sino que directamente versa sobre
el ente real y sobre las criaturas en las cuales el ente se realiza. Y luego la demostración
metafísica descubre a Dios como a la causa de la entidad de las criaturas.
La Metafísica ya se constituye en su ordenación al ente real y trascendente. Su
consideración de Dios, es con la mediación de las criaturas que son efectos de Dios. En la
consideración de Dios, encuentra su perfección, la Metafísica.
En resumen: el objeto formal quod o terminativo de la Metafísica es el ente real y
trascendente. En orden a este objeto se constituye o formaliza la Metafísica. Y la Metafísica
es la ciencia que tiene por causa formal intrínseca de parte del objeto al ente real y
trascendente.
B. Por la causa formal intrínseca de parte del sujeto.
Se pregunta por el llamado objeto formal quo de la Metafísica. O sea, por el medio o luz
mediante el cual la Metafísica percibe a su objeto formal quod o terminativo, que es el ente
real y trascendente, y al resto de su objeto material.
Respondemos que el objeto formal quo de la Metafísica, o aquello según lo cual se
considera su causa formal intrínseca de parte del sujeto, es la luz del tercer grado de
abstracción formal, real o positiva.
Recordemos que cuando se trata de nuestro conocimiento de las cosas, una misma forma
que se da en la realidad o en la naturaleza de las cosas, se da también en el cognoscente de
esas cosas. Así, cuando conozco a un animal, la forma del animal se da en la realidad; y esa
misma forma del animal se da intencionalmente en mi potencia o principio de
conocimiento. Y por esa forma intencional, mi acto de conocimiento toma forma y esencia
y llega al conocimiento de la realidad.
Se trata de la forma presente al hombre, proporcionada al mismo y con una luminosidad
correspondiente.
Esa luminosidad, importa una manifestabilidad, una claridad, un orden hacia la evidencia
de la cosa. Aunque, a veces, la luz no sea tan potente y no nos deje en la evidencia de la
cosa, como en el caso en que un conocimiento nos resulte sólo probable.
El sujeto es el hombre, en su intelecto posible, el cual es inmaterial. Por tanto, la forma de
la cosa debe ser atendida en su inmaterialidad en la mente. Pero la inmaterialidad de la
 26

forma en la mente se obtiene por la abstracción. Por tanto, la forma de la cosa en la mente
debe ser atendida en relación con la abstracción.
Por otra parte, la abstracción que atiende a la presencia de las formas de las cosas en la
inteligencia, es más precisamente la abstracción formal. Abstracción formal que se entiende
en oposición a la abstracción total, en relación a la llamada abstracción fundamental.
Consiste en una abstracción de las formas a partir de la potencia o materia y es la
abstracción propia de las ciencias. Corresponde también a la Metafísica.
Ahora bien, entre los seres y en relación a la materia, se pueden distinguir tres tipos.
Primero, aquellos cuyo esse o ser depende de la materia y que no pueden ser definidos sin
la materia, como el hombre, el león, el oro. Estos seres, sin la correspondiente materia, ni
son, ni son entendidos.
Segundo, aquellos cuyo esse o ser depende de la materia, pero que sin la materia sensible
(color, sabor), pueden ser definidos. Es el caso de los entes matemáticos.
Tercero, aquellos que no dependen de la materia, ni para existir, ni para ser entendidos o
definidos. Y esto, o porque nunca existen en la materia como Dios y las substancias
separadas, o porque no son universalmente en la materia como la sustancia, la potencia y el
acto, el ente mismo.
Análogamente, la abstracción formal de la materia puede ser: O de toda la materia, así
cuando se abstrae el ente, la substancia, la cualidad, etc.
O, en cierta manera, de la sensibilidad de la materia. Así, cuando se abstrae la cantidad
matemática.
O, en cierta manera, de sólo la singularidad de la materia. Como cuando se abstrae la
humanidad de los hombres.
En la abstracción de sólo la singularidad de la materia, se tiene el primer grado de
abstracción formal.
En la abstracción de la forma de la sensibilidad de la materia, se tiene el segundo grado
de abstracción formal.
En la abstracción de toda la materia, se tiene el tercer grado de abstracción formal.
Cuando se abstrae de toda la materia, estamos en la abstracción correspondiente a la
Lógica y a la Metafísica.
 27

Pero la inmaterialidad correspondiente a la Lógica y a la Metafísica es diversa. Porque en

tanto que la inmaterialidad correspondiente a la Metafísica es la del ente real; la
inmaterialidad correspondiente a la Lógica es la del ente de razón de segunda intención
(26), que se tiene por modo diminutivo o negativo con respecto al ente real.
Por tanto, decimos que la causa formal intrínseca de parte del sujeto de la Metafísica u
objeto formal quo de la misma, se tiene por la luz del tercer grado de abstracción formal y
real o positiva.
Se puede observar el siguiente cuadro:

El objeto / No de 1º. grado: por abstracción de la materia sensible.

formal quo / No de 2º. Grado: por abstracción de la cantidad (materia imaginable)
de la / / No en la inmaterialidad negativa,
Metafísica / / correspondiente al ente de razón
se tiene en / Sino de 3º. Grado: del ser puramente / de segunda intención.
la abstracción / inteligible: /
formal: / / Sino en la inmaterialidad
/ / positiva correspondiente al ente
/ / real y trascendente.
La Metafísica es la ciencia que tiene como causa formal intrínseca de parte del sujeto a la
luz del tercer grado de abstracción formal y real o positiva.
En la Metafísica se considera, ante todo, al ente mismo real y trascendente. Pero el ente
formalmente importa al esse. Y el esse se consigue explícitamente por el juicio, y no por la
simple aprehensión. Por tanto, la Metafísica, formalmente, requiere un juicio ordenado a la
percepción de su objeto
B.- Definición de la Metafísica por la causa formal extrínseca o ejemplar.
La causa formal extrínseca de la Metafísica es la forma con la cual la Metafísica se
conforma; o aquello a lo cual imita.
La Metafísica es una sabiduría. La sabiduría consiste en el conocimiento de las cosas por
sus causas supremas. La Metafísica es sabiduría en cuanto indaga a partir del ente real y
trascendente sobre las causas supremas en el orden natural. Y así es la sabiduría suprema en
 28

el orden natural. La función sapiencial de la Metafísica se realiza en un orden objetivo, en

un orden subjetivo y en relación a las otras ciencias.
La función sapiencial de la Metafísica se realiza en un orden objetivo, particularmente en
cuanto considera a Dios, causa del ente.
La función sapiencial de la Metafísica se realiza en un orden subjetivo, especialmente en
cuanto reflexiona sobre los primeros principios del conocimiento para declararlos y
defenderlos, y en cuanto manifiesta la justificación del conocimiento mismo.
La función sapiencial de la Metafísica en relación a las demás ciencias, se manifiesta en
cuanto juzga a las otras ciencias y las ordena a su propio fin.
La sabiduría Metafísica es algo elevado. Sin embargo, es algo humano. Y por tanto, su
perfección es limitada y participada.
A la Metafísica su limitación no le viene por ser sabiduría, sino por ser humana. La
sabiduría, en cuanto tal, no dice limitación. Y por ello puede ser ilimitada o infinita. En
cambio, lo humano, dice límites. Por tanto, la sabiduría humana o Metafísica, es limitada y
participada.
Pero la perfección limitada y participada depende de la perfección por esencia e ilimitada;
porque no tiene en sí la razón suficiente de su ser y necesita de una causa que justifique su
existencia.
Por eso, la Metafísica como sabiduría por participación depende de una sabiduría por
esencia o ilimitada que tiene en sí toda su razón de ser y justifica la existencia de toda otra
sabiduría. Esta sabiduría infinita que requiere una inteligencia absolutamente infinita y un
ser infinito es la sabiduría divina.
Dios, según su sabiduría, se conoce a sí mismo y a todas las cosas. “De sí mismo tiene
ciencia especulativa solamente: pues el mismo no es operable. Pero de todo lo demás tiene
ciencia especulativa y práctica” (Summa Theol. I, 14,16, c.). Hay que tener en cuenta que
Dios es causa universal y creadora.
La Metafísica se conforma a la sabiduría divina en el orden natural. En su relación al ente
y en su esencia es solamente especulativa. Aunque pueda iluminar el orden práctico y tener
participaciones en el orden práctico (por ejemplo, en cuanto influye en la moral y en las
artes).
 29

En resumen, que la causa formal extrínseca o ejemplar de la Metafísica es la sabiduría

divina, según la cual Dios se conoce a sí mismo y a todas las cosas, en el orden natural.
La Metafísica, desde el punto de vista de la causa ejemplar, es la ciencia que se tiene
como participación, en el orden natural, de la sabiduría divina según la cual Dios se conoce
a sí mismo y a todas las cosas.
VII. Qué es la Metafísica
La Metafísica, según una definición por sus causas, es la ciencia y sabiduría que se
ordena a la contemplación gozosa de Dios, Verdad suprema (causa final); realizada por el
hombre, por su inteligencia, por abstracción por modo de división, real y formal y la
concreción correspondiente, en función especulativa (causa eficiente); que tiene por sujeto
a la misma inteligencia según que es expresión del alma en cuanto espíritu (causa material
de parte del sujeto); que versa sobre todas las cosas (causa material de parte del objeto);
según el ser real y trascendente (causa formal de parte del objeto); bajo la luz del tercer
grado de abstracción formal y positiva (causa formal de parte del sujeto); como
participación en el orden natural de la sabiduría divina, según la cual Dios se conoce a sí
mismo y a todas las cosas (causa formal extrínseca o ejemplar).
De una manera más simple y considerando a sus objetos decimos que la Metafísica es la
ciencia y sabiduría del hombre sobre todas las cosas (objeto material), a partir del ser real y
trascendente (objeto formal quod), a la luz del tercer grado de abstracción formal y positiva
(objeto formal quo).
II.- División de la Metafísica
La Metafísica es una ciencia específicamente una con especie átoma, es decir, no
divisible en ulteriores especies (27).
Esta unidad específica átoma de la Metafísica, consta por la unidad no ulteriormente
divisible de sus objetos formales quo y quod.
Las distinciones que se consideran en la Metafísica son dentro de su unidad esencial.
Aquello que trata centralmente la Metafísica es el ente real y trascendente y ciertas
condiciones del mismo.
Al ente ya se los descubre en la consideración de las criaturas; y en las criaturas, tiene su
centro y correspondencia directa la Metafísica.
 30

Pero la Metafísica no se agota en la consideración del ente y en su referencia a las

criaturas. En el ente se contiene una semejanza de lo divino y una necesidad absoluta de lo
divino o de Dios mismo. Así, a partir del ente y de su realización en las criaturas se
descubre a Dios, como causa y explicación del ente y de todo ente. Así, en otro momento,
“in obliquo”, la Metafísica considera a Dios.
Además la Metafísica considera al conocimiento, en donde reside también el ente y en
donde se da formalmente la misma Metafísica y toda otra ciencia y conocimiento. A la luz
del ente se descubre la justificación del conocimiento. Esta es la parte reflexiva de la
Metafísica.
De manera que se consideran tres partes para la Metafísica.
La parte de la Metafísica que trata del ente y de la realidad creada es la Ontología. Es la
entrada y parte directa y central de la Metafísica.
La parte de la Metafísica que trata de la justificación del conocimiento es la Crítica. Es la
parte reflexiva y defensiva de la Metafísica.
La parte de la Metafísica que trata de Dios, causa del ente, es la Teología Natural. Es la
culminación de la Metafísica.
La Metafísica corona el conocimiento en el orden natural y descubre bajo Dios, el orden
inteligible de los entes y del conocimiento mismo.
III.- El método de la Metafísica
El método de una ciencia es el modo de proceder en la conquista de las conclusiones de
esa ciencia. El método de la Metafísica es el modo de proceder en la conquista de las
conclusiones de la Metafísica.
El método de una ciencia dice una proporción con la ciencia, en cuanto importa el hacerse
y la conquista de la ciencia. Y se puede aprender una ciencia o por propia invención o por
la enseñanza de un maestro.
El maestro enseña la verdad que posee. Y posee a la verdad o por propia invención o
porque otros se la enseñaron. Pero, en algún momento, alguien tuvo que descubrir la
verdad, no por la enseñanza de otra persona, sino por sí mismo.
Cuando uno descubre la verdad, queda siempre sujeto al magisterio divino. Dios alumbra
a la inteligencia desde adentro, en tanto está íntimamente presente en el hombre y en todas
las cosas. Y desde afuera, concediendo la luz al ser y con el ministerio de los ángeles.
 31

Consideraremos el método de la Metafísica, desde el punto de vista de la Metafísica

misma, y desde el punto de vista del que la aprende por sí mismo, del maestro y del
discípulo del maestro.
1.- Desde el punto de vista de la misma Metafísica.
En tanto la Metafísica es un conocimiento hay que atender a los objetos de la misma;
particularmente a los objetos formales quod y quo, según los cuales tiene su esencia.
En el caso de la Metafísica, importa especialmente la consideración de su causa final.
Porque al ser el conocimiento metafísico el supremo en el orden natural, su finalidad es la
de todo el conocimiento humano y la del hombre mismo. Por la Metafísica se consigue lo
más formal de la felicidad natural del hombre, en este mundo.
Dios es el fin último del hombre y de todas las cosas. Inclusive de la misma Metafísica.
Están naturalmente unidos, en la raíz, el deseo natural de conocer a Dios y el deseo de la
perfección metafísica. El deseo de felicidad está puesto naturalmente en el hombre; y esto
requiere, para su pleno cumplimiento en el orden natural, la perfección del acto metafísico
de conocimiento de Dios.
En el deseo natural de felicidad en el hombre, se importa un conocimiento natural de
Dios. Aunque este conocimiento es confuso, como consta por la existencia de los ateos y lo
explica S. Tomás de Aquino (Cf. Summa Theol. I, 2, 1, espec. ad 1; ib. 12). En cambio, en
la Metafísica, en su culminación, se llega a un conocimiento explícito de Dios, aunque
imperfecto (an est).
Así, en la raíz espiritual del hombre, hay una impronta metafísica, como una cierta
participación de lo angélico y de lo divino. Y esto se pefecciona sobrenaturalmente por la
voluntad divina de salvación de los hombres en Cristo Jesús, la gracia y la visión beatífica.
En el inicio formal y propio del orden metafísico, Dios, presente en el intelecto, en
referencia al ente metafísico, atrae al intelecto (causalidad de causa final), en relación a sí y
al ente, conformándolo internamente (objeto formal quo) en orden a la emisión o
realización del acto metafísico humano, sobre la especie expresa del ente y el ente mismo
(objeto formal quod), y a la constitución habitual, desde el principio hacia la plenitud del
orden intelectual metafísico.
Hay que tener en cuenta que la criatura supone al creador. Dios es causa primera, la
criatura causa segunda.
 32

Siendo una ciencia un conocimiento cierto de las cosas por sus causas, importa conocer
por qué causas conoce la Metafísica.
Siendo distintas las ciencias y las partes de la Filosofía, y siendo necesario tener un orden
en la conquista de las distintas ciencias; importa conocer el momento justo de su
adquisición.
Atendiendo a los grados de abstracción se encuentra el siguiente ordenamiento de las
partes de la Filosofía:
1º. Grado: Filosofía natural, comprendiendo a la Física o Cosmología y a la Psicología.
Filosofía moral.
2º. Grado: Matemáticas.
3º. Grado: Lógica y Metafísica.
Teniendo en cuenta que el hombre conoce por abstracción, y que en el conocimiento
científico se usa la abstracción formal, pareciera ser ése el orden de estudio de la Filosofía.
Sin embargo, S. Tomás de Aquino establece un orden distinto para el estudio de la
Filosofía.
“Primeramente los niños sean instruidos en las cosas lógicas; porque la Lógica enseña el
modo /método/ de toda la Filosofía; en segundo lugar han de ser instruidos en las
Matemáticas, que ni necesitan de la experiencia, ni trascienden la imaginación; en tercer
lugar en las cosas naturales, que aunque no exceden el sentido y la imaginación, requieren
sin embargo la experiencia; en cuarto lugar en las morales, que requieren la experiencia y el
ánimo libre de las pasiones; en quinto lugar las sapienciales y divinas /Metafísica/ que
trascienden la imaginación y requieren un válido intelecto (28)”.
Según esto se establece el siguiente orden: Lógica, Matemáticas, Física, Psicología,
Moral, Metafísica.
La Metafísica debe ser estudiada en el último tiempo. Razón de esto: porque se trata del
conocimiento supremo y más perfecto que nos pone en contacto con Dios y nos
proporciona la felicidad natural en un sentido formal, estando acompañado con la virtud. Es
un conocimiento difícil que requiere el apoyo de las otras ciencias, en un nivel superior de
abstracción.
Aquello que es primero en la intención es lo último en la ejecución. Hay que intentar el
conocimiento metafísico desde un principio. Pero, ejecutarlo plenamente, es para el final.
 33

Cierto que el conocimiento de Dios es particularmente necesario, desde el comienzo de la

vida moral. Pero esta necesidad puede suplirse de otra manera que por el estudio
reflexionado y crítico de la Metafísica. Providencialmente y por el orden sobrenatural, Dios
nos concede la fe que nos proporciona un conocimiento de Dios. Y esta misma fe, en
cuanto sanante de la inteligencia, concede una especial ayuda para que la inteligencia pueda
elevarse en el orden natural hacia Dios.
Antes del estudio crítico y erudito de la Metafísica y particularmente de la existencia de
Dios, entendemos que hay que conceder un conocimiento metafísico más espontáneo de
Dios, como el que puede surgir en un hombre, en el campo, en la noche, ante el orden bello
y grandioso de un cielo estrellado.
En primer lugar, hay que estudiar la Lógica, en cuanto la Lógica enseña la metodología
fundamental de todas las ciencias. Enseña cómo hay que hacer para saber. Es la verdadera y
legítima Introducción a la Filosofía. Cierto que la Lógica plantea una especial dificultad, en
cuanto se encuentra en el tercer grado de abstracción negativa. Pero hay que superar esta
dificultad. Además, no hace falta que en un principio se estudien y discutan, en detalle, las
cuestiones más difíciles dedicadas al ente de razón. Habría que proceder a enseñar de un
modo más elemental ciertas cuestiones más teóricas y particularmente difíciles. Incluso
salteando algunas y reservándolas para más tarde. Y habría que insistir en el aspecto del
ordenamiento lógico, en cuanto la Lógica importa un cierto arte y constituye internamente
un cierto artefacto de ordenación de los conceptos y actos de conocimiento, para la
conquista de la verdad.
Las Matemáticas tienen un objeto, la cantidad, que en seguida puede ser obtenido por
abstracción, sin necesidad de una larga experiencia. Los contenidos matemáticos se pueden
verificar en la imaginación. Y las Matemáticas, que adiestran especialmente en la
abstracción, sirven de introducción para el estudio de las ciencias Físico-matemáticas.
El estudio de la Filosofía natural en cuanto comprende a la Física o Cosmología y a la
Psicología, debe hacerse a continuación. Pareciera que no, que su lugar sería antes que las
Matemáticas; por cuanto están en el primer grado de abstracción, en tanto que las
Matemáticas están en el segundo grado de abstracción. Pero esta razón queda superada por
la necesidad de la experiencia, y por tanto de tiempo, que plantea la Filosofía natural. Hay
 34

que notar también que no se trata simplemente de un conocimiento natural espontáneo, con
abstracción total y en confuso; sino de un estudio científico con abstracción formal.
Primero corresponde el estudio de la Cosmología y luego el de la Psicología, porque el
objeto de esta última es más difícil y complicado, culminando en las partes más elevadas de
la Psicología racional.
Luego viene el estudio de la Moral, que supone el conocimiento de la Psicología racional;
y que requiere la experiencia moral, que no tienen todavía los jóvenes de una manera
suficiente; y el ánimo ordenado y libre de las pasiones desordenadas.
Si no hay experiencia moral suficiente, no se entienden bien los problemas morales. El
alma buena se requiere por la connaturalidad del conocimiento moral: el que es bueno está
en mejores condiciones de conocer lo que es bueno moralmente, en tanto se inclina hacia lo
bueno. El que es malo está obscurecido y tiende a rechazar la norma moral, rechazando, por
consiguiente, a la Moral o Ética misma.
Preparado en su intelecto, depurado y configurado en su condición afectiva y moral, el
hombre está mejor dispuesto para realizar el conocimiento metafísico y, particularmente,
para estudiar a Dios.
La Metafísica es la ciencia que trata de todas las cosas, según la formalidad del ente real y
trascendente, a la luz de la abstracción formal y positiva de tercer grado.
Se trata de una consideración de todas las cosas (objeto material). Pero nuestro
conocimiento natural de criaturas racionales, empieza por las cosas creadas y
particularmente por las sensibles. Así la Metafísica se constituye en su esencia en relación a
las cosas creadas; y recién al final se ocupa de Dios, causa final del hombre y de todas las
cosas, incluida la misma Metafísica.
La Metafísica se constituye en su esencia cuando percibe al ente real y trascendente
(objeto formal quod), a la luz del tercer grado de abstracción formal y positiva (objeto
formal quo). Luego viene el desarrollo y perfeccionamiento de la Metafísica.
Según esto, hace falta dirigirse a las cosas creadas, reales. Por los sentidos externos e
internos y por la inteligencia. Las cosas reales deben penetrar dentro del alma según su ser
intencional, para que podamos descubrir al ser en su realidad y trascendencia. No debemos
quedarnos en las palabras, en los libros, en las ficciones, en los conceptos. Sino que
debemos llegar a la realidad.
 35

Percibiendo intelectualmente a las cosas, se comparan entre ellas y se encuentra el punto

de conveniencia en que son, aunque no de la misma manera.
El oro, el agua, el oxígeno, el fuego son seres puramente corporales.
El manzano, la zarza, la vid, el cedro son vegetales.
El perro, el toro, el león, el águila son animales irracionales.
Nosotros somos animales racionales.
No hay una demostración racional de la existencia de los ángeles. Pero se percibe
racionalmente la posibilidad de que existan, como substancias puramente espirituales
limitadas.
Pero aún en el hombre se da la realidad de lo puramente inmaterial o espiritual. Son de
este modo, la personalidad ontológica, la faz superior del alma, la inteligencia, la voluntad
y sus actos respectivos.
Los seres corpóreos y los que tienen condición incorpórea convienen en que son,
realmente, aunque de distinta manera.
Percibo al ante real y trascendente, en cuanto el mismo me informa e ilumina a la luz del
tercer grado de abstracción formal y positiva, y me concede el descubrirlo como aquello
que es o existe, que está en todos los seres o entes reales de diversa manera, dándose de
modo material y de modo inmaterial. El ente o aquello que es, es la formalidad captada; y
todas las cosas reales creadas constituyen la cuasi-materialidad o substrato de donde se
abstrae esa formalidad, y a las cuales se ilumina y conoce, según esa formalidad del ente
real y trascendente.
El ente mismo dice en sí una cierta composición. En aquello que es se distingue el
“aquello”, la esencia, la cosa y el “es o esse”. La esencia y el esse –se entiende, luego- se
comparan entre sí como la potencia y el acto. Siendo la potencia una capacidad receptiva y
el acto una perfección que se recibe; y la potencia una capacidad receptiva y limitativa.
Están entre sí, como forma y materia. El esse es lo actual y formal en el ente; lo actualísimo
y formalísimo.
El ente se da analógicamente en la sustancia y en los distintos accidentes.
El acto y la potencia se descubren analógicamente en las substancias (así, composición de
materia prima y forma substancial); entre las substancias y los accidentes y entre los
distintos accidentes entre sí.
 36

Se descubre, a nivel metafísico, la causalidad. Mediante las cuatro causas –final,

eficiente, material y formal-, se elabora el proceso demostrativo metafísico.
Se hace una reflexión sobre el conocimiento a la luz del ente, del acto y la potencia y de
la causalidad, para manifestar la justificación del conocimiento.
Al descubrirse la composición del ente se descubre su finitud, participación, causación.
Se investiga la causa del ente y se descubre a Dios en sí, y como causa eficiente, final y
ejemplar de las criaturas.
Se vuelve sobre las causas creadas para mirarlas con la sabiduría metafísica a la luz de
Dios. Así se descubre el universo en su intimidad y totalidad.
2.- Desde el punto de vista del que aprende la Metafísica por sí mismo
Hay que tener un espíritu filosófico y metafísico. Este espíritu se realiza y expresa en
distintas condiciones, algunas de las cuales enumeramos a continuación.
1º. Tener una inteligencia realista, sana y potente en un cuerpo sano.
La inteligencia es en orden a la verdad. La verdad se identifica con el ser. El ser es ante
todo el ser real. Por tanto, resulta indudable que la inteligencia debe estar ordenada, ante
todo, hacia la realidad. La Metafísica es la máxima ciencia en el orden natural y de un
máximo realismo. Quien se dedique a ella debe tener una inteligencia muy realista.
Es muy importante el recurso a la naturaleza sensible como alimento inicial del alma en el
orden del conocimiento.
La inteligencia debe ser sana. Hay que cuidarse de los errores y de la proclividad hacia
los mismos.
La Metafísica está mucho en lo permanente que trasciende el movimiento y el tiempo;
por ejemplo, en el ser mismo, en la inteligencia, en Dios. No es cuestión de estar siempre
con el último pensador de moda; ni tampoco, simplemente, con el antiguo. Hay verdades
que fueron mejor vistas por los antiguos; y otras, por los modernos. Hay épocas de progreso
y otras de decadencia en la Metafísica, que no coinciden necesariamente, con el ritmo de
desarrollo en otros ámbitos, como el físico-matemático.
Hay que cuidar la pureza moral, por la connaturalidad que se establece, por el influjo de
la voluntad en la razón. Una buena voluntad, influye en la inteligencia en el sentido de la
verdad; una mala voluntad, influye en la inteligencia en el sentido del error.
 37

La inteligencia debe ser potente. Porque se trata de actuar en el nivel cognoscitivo más
alto del orden natural.
Un cuerpo bien dispuesto favorece el buen pensamiento; un cuerpo mal dispuesto lo
perturba e incluso puede llegar a impedirlo. Naturalmente, hay una proporción entre el alma
y el cuerpo. A un mejor cuerpo corresponde una mejor alma, entitativamente hablando. Y a
una mejor alma corresponde una mejor inteligencia. La mejor proporción de un cuerpo con
respecto al alma, algo puede observarse en los rasgos exteriores. Pero es especialmente algo
que afecta a los órganos de los sentidos internos, que dicen una íntima cercanía y servicio
con respecto a la inteligencia.
2º. Amor a la verdad.
Se trata de un amor de la voluntad. Inclusive de la inteligencia, en cuanto esta dice no
sólo un conocimiento, sino también una inclinación hacia la verdad. En definitiva se trata
de un amor de toda la persona.
Hay que tener cuidado con lo que pueda ser un apasionamiento irracional a favor o en
contra de un determinado filósofo o metafísico. Un buen metafísico, en un momento dado,
puede equivocarse. Y apoyándolo en su error, no se le hace ningún favor al mismo. Sino al
contrario. Es mejor corregirlo porque así se hace el bien y se evita el mal; y esto influye en
las personas. Y los malos pensadores, algunas verdades pueden decir. El error supone a la
verdad. Si solamente dijeran errores podrían tener poca acogida en las inteligencias,
quedando sin repercusión, como desvanecidos en la historia, sin que nadie se ocupe de
ellos.
De todas maneras, hay que reconocer que la verdad se da en las personas; que algunas
personas son más inteligentes y sabias que otras. Que algunas escuelas son mejores que
otras. Que el valor personal tiene su fuerza e influjo, aunque deba subordinarse a la verdad
misma; en cuanto en este terreno su valor preciso le viene, justamente, por la verdad.
3º. Busca sacrificada de la verdad y en definitiva de Dios mismo.
En un principio corresponde una gran admiración. Luego un estudio inteligente,
constante, esforzado. La letra con sangre entra. La sabiduría no se entrega fácilmente. Dios
exige méritos. Si la inteligencia está siempre en las cosas fáciles y evita siempre las
difíciles, quedará estancada y no obtendrá progresos. La fortaleza y el heroísmo tienen,
también aquí, sus requerimientos. La inteligencia natural no basta.
 38

4º. Proceso ordenado.

Se requiere el recurso a la Lógica y a la Metodología propia de la Metafísica. Hay que
atender a las cosas y a las cuestiones, una por una, para no dividir la atención.
Gradualmente, teniendo en cuenta que la inteligencia se va disponiendo por la verdad hacia
la verdad. Desde lo más fácil hacia lo más difícil, para no perderse de entrada. Hay que
hacerse cargo de lo que otros pensaron y ya encontraron.
5º. Intuición y penetración de la verdad.
Los raciocinios presuponen los principios; y estos, en definitiva, se consiguen de un modo
prediscursivo e intuitivo. Con uso de los sentidos y de la abstracción. Uno ve o no ve. Y allí
se percibe la vigencia de una inteligencia.
La penetración se requiere para no quedarse en las ramas de las cuestiones, sino para
llegar a la médula.
El metafísico se parece al artista por la inspiración e intuición. Aunque, luego, él elabora,
racionalmente, el contenido percibido. El artista, por su fina intuición de la realidad, y por
su inspiración en medio de las metáforas y como en ciertas formas, puede adelantar al
metafísico en la percepción de la realidad. Así, algo de poeta o de artista ha de tener el
metafísico, para no dejarse ganar, en ningún momento
El metafísico dice una cierta semejanza con el vidente. El vidente ve las cosas lejanas en
el espacio o en el tiempo. El metafísico, desde lejos, olfatea las soluciones de sus delicadas
cuestiones.
6º. Capacidad de abstracción.
Porque se trata de alcanzar al ser en el nivel más elevado de abstracción. Esto requiere
una condición espiritual en la persona. Si uno está muy ligado a lo sensible, no remonta
vuelo.
7º. Capacidad analógica.
Capacidad para ver las semejanzas y las relaciones entre las cosas y para establecer las
síntesis correspondientes. Debe darse un despliegue de la universalidad y, en cierto modo,
infinitud de la inteligencia humana. Se trata de una infinitud objetiva que consta en cuanto
alcanza a Dios, que es infinito. Como consecuencia de la existencia de Dios y de su
creación del mundo, un sentido de lo infinito (relación a lo infinito) está extendido por el
mundo. Y esto debe ser captado.
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8º. Capacidad de verificación.

Hay cuestiones particularmente difíciles e importantes que conviene mirar mucho, hasta
asegurarse de que las cosas son realmente así, como uno las piensa. Una teoría puede ser
aparentemente muy bonita, pero si es falsa, debe ser desechada, aunque esto duela. La
mínima verdad vale más que cualquier error.
9º. Estar auxiliado por Dios.
Sin Dios, sin su ayuda, no se puede tener ni siquiera el más mínimo buen pensamiento. El
objeto y finalidad naturales de la Metafísica, requieren en el hombre, un auxilio de Dios en
el orden natural. Pero dado que el hombre ha sido elevado de facto al orden sobrenatural, ha
pecado y ha sido redimido por Cristo, además del auxilio natural, hay lugar para el auxilio
sobrenatural de la gracia. De hecho, la Metafísica perfecta y feliz, en el hombre en el actual
estado requiere el auxilio de la gracia de Dios, porque de otra manera no se podría superar
al pecado ni a muchos de sus obstáculos. Pero como por las fuerzas naturales del hombre y
sin la gracia, se puede conocer a Dios en el orden natural y esto es un conocimiento
metafísico, consta teológicamente que la Metafísica puede ya darse, en su esencia, sin el
auxilio de la gracia. Aunque sin toda la perfección correspondiente y en un hombre no feliz
–en cuanto apartado de Dios por el pecado-.
3.- Desde el punto de vista del maestro
El maestro debe ser un metafísico en acto; porque nadie da lo que no tiene. Además, debe
estar actuado por una cierta plenitud metafísica; porque la actuación, en cuanto importa una
cierta comunicación de ser, requiere una cierta eminencia en el ser. Así, por ejemplo,
vemos que un hombre, no inmediatamente de ser hombre puede engendrar a otro hombre;
sino que requiere un perfeccionamiento que se da en el tiempo.
4.- Desde el punto de vista del discípulo
Debe reunir las condiciones enumeradas, anteriormente, respecto al que intenta adquirir la
Metafísica por sí solo.
Hay que tener en cuenta que el maestro, lo que proporciona, es una ayuda extrínseca por
modo de causa instrumental separada, en orden a la adquisición de la verdad por el
discípulo. El mismo discípulo, por su razón, es causa principal, aunque segunda, utilizando
a sus principios, conocidos natural o quasi intuitivamente, como causa instrumental
conjunta, en su conquista de la verdad.
 40

El discípulo debe tener humildad, por cuanto el maestro, en cuanto tal, está en una
posición superior. Debe tener docilidad interior, para dejarse enseñar. Debe tener criterio o
cierta ponderación de los contenidos de la enseñanza, para no recibir una mala enseñanza.
Pero, en tanto no entiende todavía plenamente las verdades, le corresponde como una cierta
fe en el maestro – algo provisorio-. Y esto último remarca, nuevamente, la importancia y
responsabilidad del maestro.
Está claro, por todo lo dicho, que el discípulo debe ser, ante todo, un discípulo de Dios.
Porque las causas segundas no obran sino en virtud de la primera. Y toda verdad de las
criaturas viene de Dios, que es la verdad por esencia.
IV.- La Metafísica cristiana
La Metafísica es la ciencia y sabiduría del ente en cuanto ente, a la luz del tercer grado de
abstracción formal y positiva. La Metafísica, en cuanto tal, tiene sus propias causas y
principios de orden natural. Y goza así de legítima autonomía.
No obstante, hay que tener en cuenta la existencia del orden sobrenatural o del misterio.
Y hay un solo universo de lo natural y sobrenatural. Así la Metafísica se relaciona con todo
el universo, bajo Dios. Especialmente en el orden del conocimiento que le es propio.
En tanto la Metafísica, conservándose en su propia esencia, se relaciona y subordina al
orden sobrenatural de la fe, se habla de una Metafísica cristiana.
La revelación divina aporta a la fe, no sólo verdades sobrenaturales sino también
naturales. Y de este modo se da un perfeccionamiento de la Metafísica.
Esto se da en un orden positivo y negativo.
De un modo positivo, en cuanto en la revelación divina se contienen verdades del orden
natural, de difícil acceso para la razón, pero que resultan necesarias para la vida cristiana,
que es formalmente sobrenatural; pero que no anula sino perfecciona lo natural. Así, por
ejemplo, en el caso de la inmortalidad del alma, de la existencia de Dios y de la creación. A
estas verdades el metafísico las asume; y le resultan como iluminantes del camino,
particularmente hasta que las percibe por vía natural.
De un modo negativo, en cuanto en la revelación divina se contienen verdades que
señalan el mal y sus peligros, de un modo más perfecto que la razón. Como la razón ve el
mal moral de un modo más limitado. Y la revelación y la fe, le señalan con certeza por
ejemplo, la existencia del pecado original y de la misma fornicación. En el caso, el filósofo
 41

y metafísico cristiano, asume estas verdades y trata de evitar los escollos, supera teorías que
de otro modo podrían ocurrírsele, etc. Conservándose dentro de los límites
correspondientes. Se salva la unidad y armonía del conocimiento natural y sobrenatural.
Con la Metafísica cristiana, se contribuye a la salvación de la unidad del universo. Y
también de la unidad del hombre. Lo sobrenatural protege a lo natural; y lo estimula. (29)

NOTAS
(1) Para una profundización del tema, conviene leer la magistral obra del P. J.M. Ramírez
O.P.: De ipsa philosophia in universum, Opera Omnia, T. I, Ed. C.S.I.C., Madrid 1970.
Nosotros hemos recurrido ampliamente, aunque no servilmente, a su auxilio También
se puede leer, con mucho provecho, a M.A. González Alvarez: Introducción a la
Metafísica, Univ. de Cuyo, Mendoza 1951 (con mucha bibliografía).
(2) Observciones del P. Fr. Guillermo Fraile O.P. “La palabra “Metafísica” (τὰ μετὰ τὰ
φυσικά), ciertamente no la empleó Aristóteles, y tampoco hay fundamento para hacerla
remontar hasta Teofrasto. No aparece en el catálogo de Diógenes Laercio, que parece
ser el más antiguo, sino en los posteriores de Ptolomeo Chennos y de la Vita
menagiana. Comúnmente se atribuye su invención a Andrónico de Rodas, décimo
escolarca del Liceo (h. 70), pero pudiera ser anterior, remontándose quizás a algún
bibliotecario alejandrino (Calímaco, Hermippo), el cual habría designado con ese
nombre un conjunto de varios escritos aristotélicos que agrupó en un volumen y colocó
después de la física en los anaqueles de la librería. Posteriormente se ha dado a esa
palabra un sentido trascendente, que puede obedecer, o bien a la mezcla en esos tratados
de materias correspondientes a la Teología, aunque constituyen una ínfima parte (L. 12
c. 6.7.9), con otras pertenecientes a la Filosofía primera, o bien a las distintas
expresiones que emplea Aristóteles en su evolución desde el trascendentalismo
platónico, o platonizante, hasta llegar a formular el concepto de ser en cuanto ser como
objeto de la Filosofía primera.” Historia de la Filosofía, I, Grecia y Roma, 6ª. Ed. BAC,
Madrid 1990, P. IV, c. 22, p. 451.
(3) I Physic. Cap. 9, n.5 (II, 260,29): II cap.2, n.11 (II, 263,50/51); I de Caelo, cap. 8, n.15
(II, 380,23); Metaf. IV,2,1004 a, 4, Ed. Yebra –Ed. Gredos, trilingue, Madrid 1970-
vol.I, p.154; VI 1, 1026 a, 24. 30, Ed. Yebra, ib. I, p.306. 308.
 42

(4) Metaf. XI, 7, 1064 b, 3, Ed. Yebra op. cit v. II, p.164.
(5) Ib. VI, 1, 1026 a, 16. Ed. Yebra, ib. v.I, p. 306; XI, 7, 1064 b 13, Ed. Yebra, ib. v. II,
164.
(6) Ib. I, 2,983 a, 7, Ed. Yebra v. I, p.16.
(7) VI Ethic. Nicom. Cap. 7, n. 3 (II, 70, 13); S. Thom. Aquin. In Decem libros Aristotelis
ad Nicomachum, Expositio, Ed. Marietti, Taurini-Romae, 1949, n. 1184, p. 325.
(8) Metaf. I, 1, 981 b.28, Ed. Yebra v.I, p. 10; 982 a, 2.6.16.17, Ed. Yebra ib.; III,2,996 b,
9, Ed. Yebra v.I, p. 106.
(9) Ib. I, 1,993 b, 20, Ed. Yebra v. I, p. 86; IV, 2, 1004 b, 21, 23.26, Ed. Yebra v.I, p.160.
(10) Cf. Santo Tomás de Aquino: Summa Theol. Ed. Marietti, Taurini-Romae, 1948, II-
II, 45,2 ad 1 et ad 2.
(11) S. Tomás de Aquino: Ib. c.
(12) La denominada definición real por los objetos (objeto material, formal quod o
terminativo y formal quo o motivo) que se aplica a las ciencias, se ubica dentro de la
definición por las causas formal y material. Hay que tener en cuenta que el
conocimiento humano es algo relativo, del sujeto humano hacia un objeto. Y que tanto
la causa formal como la material pueden considerarse o de parte del objeto o de parte
del sujeto. El llamado objeto material de una ciencia o virtud cognoscitiva es todo
aquello que cae bajo la consideración de la ciencia o virtud cognoscitiva. Por ej. en el
caso de la vista: todas las cosas coloreadas; en el caso de la filosofía moral: todas las
cosas que son susceptibles de alguna consideración moral, como los actos humanos, el
tiempo en que se realizan, la condición de las personas, etc. (causa material de parte del
objeto). El objeto formal quod o terminativo de una ciencia o virtud cognoscitiva es la
forma que primeramente se considera en el objeto material y a partir de lo cual se
considera el resto del objeto material. Por ejemplo, en el caso de la vista: el color; en el
caso de la filosofía moral: la real moralidad de los actos humanos (causa formal de
parte del objeto). El objeto formal quo o motivo de una ciencia o virtud cognoscitiva es
la luz o el medio según el cual el sujeto llega al objeto formal quod o terminativo y al
resto del objeto material. Por ejemplo, en el caso de la vista, la luz natural; en el caso de
la filosofía moral, lo que se llama la luz del primer grado de abstracción formal (causa
formal del conocimiento, de parte del sujeto cognoscente).
 43

(13) Platón: 427-347 a. Cr. Aristóteles: 384-322 a. Cr. Santo Tomás de Aquino O.P.:
1225-1274. Tomás de Vío Cardenal Cayetano O.P.: 1468-1534. Norberto Del Prado
O.P. 1852-1918. Santiago Ramírez O.P.: 1891-1967.
(14) Aristóteles: Metafísica I, 2, 982 b, 11-21. Ed. Yebra v.I, p. 14-15
(15) Cf. Ramírez J. O.P.: De ipsa philosophia in universum, op. cit. t. 1, pars 1. C. 2, a 1,
pag. 48-51.
(16) Cf. Ramírez J. O.P.: ib. p. 51.
(17) De Civitate Dei, libr. 19, cap. 1, 3, Ed. BAC, Madrid 1965.
(18) Nota que en el cognoscente humano, por el hecho de conocer, acontece una mutación
real en el mismo y una relación real hacia el objeto conocido. En cambio, en el objeto
conocido, por el solo hecho de ser conocido, no acontece ninguna mutación real; no
habiendo un fundamento real para una relación real, en el objeto, hacia el cognoscente
humano. Pero se entiende una relación de razón en el objeto, correlativa a la relación real
del sujeto cognoscente hacia el objeto.
(19) Cf. J. M. Ramírez O.P.: Opera omnia, Ed. C.S.I.C., Madrid 1971, t. II, De analogía, p.
1, Sec. I, C. II, a. 2, B 11 Abstractio totalis et formalis, p. 778.
(20) Cf. Joannis A Sancto Thoma O.P.: Cursus Philosophicus Thomisticus, Ed. Marietti,
1948, T. I, Logica II P., q.27,a.1; J.M. Ramirez O.P.: De ipsa Philosophia in Universum
op. cit, p. 169-170.
(21) La abstracción denominativa es lógica o real, según que se dé en el término de la
abstracción por modo de simplicidad o de composición y división, respectivamente. Pero ya
en la abstracción lógica puede darse una participación y anticipación de la abstracción real,
en razón de la aprehensión de la esencia real.
(22) Joannis a S. Thoma O.P., op. cit. “dico ultimo”, p. 825: “...Logica vero respicit
intentiones ut fundatas in objectis intellectis, quae de se no habent inmaterialitatem nisi
negativam, quia non sunt aliquid reale” ”...pero la Lógica mira a las intenciones en cuanto
fundadas en los objetos entendidos, que de sí no tienen inmaterialidad sino negativa porque
no son algo real”
(23) Op. cit., p.3.
(24) Cf. In I Ethic. Ib.
 44

(25) La inteligencia en sí ya es puramente inmaterial y es en la condición espiritual del

alma humana. Y en ella se dan, como en su sujeto, las distintas ciencias. Pero distinguimos
todavía, dentro de ella y de su condición inmaterial y espiritual, una zona, por decirlo así,
remarcadamente inmaterial y espiritual, en el orden de la potencia natural, y allí ubicamos a
la Metafísica.
(26) El ente de razón es aquel que existe por modo objetivo en la mente. En tanto se
relaciona con las cosas hacia las cuales se dice, se denomina ente de razón de primera
intención; por ejemplo, la razón mental de árbol en orden al árbol real. Las relaciones de
razón entre estos entes de razón constituyen el llamado ente de razón de segunda intención,
por ejemplo, cuando decimos Pedro es hombre, el ordenamiento mental entre “Pedro”
(sujeto) y “es hombre” (predicado).
(27) La especie átoma es una especie no divisible ulteriormente en otras especies. Por
ejemplo, en el orden y género de la sustancia se consideran las diferencias de compuesto y
simple. La substancia compuesta es el cuerpo. Para el cuerpo se consideran las diferencias
de animado y no animado. El viviente es el cuerpo animado. El viviente puede ser sensible
o insensible (diferencias). El viviente sensible es el animal. El animal puede ser racional o
irracional. El animal racional es el hombre. Hombre no se divide ulteriormente según
diferencias específicas, sino que es una especie átoma. El ser blanco, negro, americano,
europeo, etc., no constituyen para el hombre diferencias específicas en el orden de la
sustancia.
(28) In VI Ethic. Op. cit. Lect. 7, n.1. 211. Cf. S. Tomás de Aquino, In librum de Causis,
Ed. Marietti, Taurini-Romae, 1955, prooem. 8.
(29) Cf. Juan Pablo II: Carta Encíclica FIDES et Ratio del 14 de septiembre de 1998,
Paulinas-San Pablo, octubre de 1998, especialmente n. 75-79
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ÍNDICE
METAFÍSICA CRISTIANA p. 1
Prólogo del Autor p. 2
INTRODUCCIÓN A LA METAFÍSICA CRISTIANA p. 3
I.- Definición de la Metafísica p. 3
1.- Definición nominal de la Metafísica p. 3
I. Definición etimológica de la Metafísica p. 3
II. Definición usual de la Metafísica p. 4
2.- Definición real de la Metafísica p. 4
I. Definición real de la Metafísica por los actos y accidentes propios p. 5
II. Definición genética de la Metafísica p. 6
III. Definición de la Metafísica por la causa final p. 7
IV. Definición de la Metafísica por la causa eficiente p. 9
V. Definición de la Metafísica por la causa material p. 20
A.- Por la causa material de parte del objeto p. 20
B.- Por la causa material de parte del sujeto cognoscente p. 21
VI. Definición de la Metafísica por la causa formal p. 23
A.- Definición de la Metafísica por la causa formal intrínseca p. 23
A. Por la causa formal intrínseca de parte del objeto p. 24
B. Por la causa formal intrínseca de parte del sujeto p. 25
B.- Definición de la Metafísica por la causa formal extrínseca o ejemplar p. 27
VII. Qué es la Metafísica p. 29
II.- División de la Metafísica p. 29
III.- Método de la Metafísica p. 30
1.- Desde el punto de vista de la misma Metafísica p. 31
2.- Desde el punto de vista del que aprende la Metafísica por sí mismo p. 36
3.- Desde el punto de vista del maestro p. 39
4.- Desde el punto de vista del discípulo p. 39
IV.- La Metafísica cristiana p. 40
NOTAS p. 41
ÍNDICE P. 45
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ONTOLOGIA.
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INTRODUCCION A LA ONTOLOGÍA

La Metafísica es la ciencia y sabiduría del ente en cuanto ente a la luz del tercer grado de
abstracción formal y real o positiva. La Ontología se presenta como una parte de la
Metafísica. Las otras partes son la Crítica del conocimiento y la Teología natural.
Consideraremos la definición, método y división de la Ontología.

Definición
El nombre ontología aparece por primera vez en Goglenio. En su Lexicon
philosophicum, quo tamquam clave fores aperiuntur. Francofurti 1613. Para él la ontología
como cualquier otra ciencia especulativa, contempla a los entes () pero los contempla
simplemente (), es decir, contempla al ente en cuanto ente ( )Y para él, en
su Lexicon “una eademque scientia universalis est Metaphysica , Philosophia Prima,
Theologia Philosophorum et Ontología” (1)
Considerando a la Ontología como parte de la Metafísica decimos que la Ontología es la
parte de la Metafísica que trata del ente real y trascendente y de su realización en las
creaturas. Por su parte, la que llamamos Crítica es la parte de la Metafísica que trata del
ente en cuanto justifica al conocimiento humano. Y la Teología natural es la parte de la
Metafísica que trata de Dios, causa del ente.
Dentro de la Metafísica, la Ontología es su parte central y primera. Consta esto porque
trata del objeto formal quod o terminativo de la Metafísica –el ente real y trascendente- a la
luz de su objeto formal quo o motivo –la luz del tercer grado de abstracción formal y real o
positivo-. Y esto es lo primero que se hace en una ciencia: la consideración de su objeto
formal. Además el tratar de las creaturas a la luz del ente real y trascendente antecede al
conocimiento metafísico sobre Dios; porque de este modo sólo podemos conocer a Dios a
través de las creaturas. Y por otra parte, el conocimiento de la realidad es anterior al
conocimiento del conocimiento mismo que supone una reflexión del sujeto; y la
justificación metafísica del conocimiento humano se hace a la luz del ente metafísico ( a la
luz de la evidencia metafísica del ente). Y esto importa la prioridad en el orden del estudio
de la Ontología sobre la Crítica.
 48

Las tendencias idealistas tienden a empezar el intento metafísico por el conocimiento

mismo o por la Crítica. Las tendencias ontologistas (Dios como primer conocido) tienden a
empezar el intento metafísico por Dios mismo. Pero esto no responde a la verdad y
connaturalidad del conocimiento humano.
Así consta que la Ontología es la parte de la Metafísica que trata del ente en cuanto ente
y de su realización en las creaturas.

Método
Como la ontología es una parte de la Metafísica, el método que le corresponde es el que
corresponde a toda la Metafísica (2). Importante la intuición originaria del ente metafísico.
También las consideraciones por la causa formal y la perseverancia en la consideración del
esse que constituye actualmente al ente. Hay que llenarse espiritualmente de la realidad
para poder considerarla directa y explícitamente.

División.
En general, podemos dividir a la Ontología en tres partes:
1º. El ente común o trascendente.
2º. El ente particular.
3º. El dinamismo del ente creado.
Más especialmente hablando, podemos dividir a la Ontología de la siguiente manera:
Introducción.
El ente. División del ente.
La analogía.
El acto y la potencia.
Los trascendentales.
El principio de no contradicción.
La predicamentalidad del ente.
La composición de esencia y existencia.
La substancia y los accidentes.
Naturaleza y persona.
La causalidad.
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En la Introducción General a la Metafísica y en lo que acabamos de decir, ya hablamos

suficientemente como para tener una idea introductoria de la Ontología. De manera que
inmediatamente encararemos el tema del ente.
NOTAS
(1) “Para Goglenio por consiguiente, en su Léxico, una y la misma ciencia universal
es la Metafísica, la Filosofía Primera, la Teología de los Filósofos y la Ontología” J.M
Ramírez O.P. Opera Omnia Ed. C.S.I.C. Madrid 1970, t.I, 2, P.III. sec. I, c.2, a.2, p. 571-
573.
(2) Cf. Lo que señalamos en Introducción a la Metafísica. Método.

EL ENTE

El ente es el ser. Aquí tratamos del ente o del ser, según una consideración metafísica. En
la entrada propia de la Metafísica.
El alma, por el conocimiento, en cierta manera se hace todas las cosas. Y de esta manera
conoce a las cosas. Así el ente o ser es en sí y es en la mente. Y aunque sea prioritario
tratar más que nada del ente o ser en sí, sin embargo, muchas veces hay que hablar también
del mismo en el conocimiento.

Algunas consideraciones de vocabulario

En castellano
El ente = el ser = aquello que es. Aquello que es importa la esencia y el esse.
La esencia es el sujeto del esse. Aquello que es, subrayando el “aquello”.
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El esse que se traduce como ser o existencia es lo que se percibe como acto en el ente; es
lo que actualiza o da vigencia al sujeto, supuesto que el sujeto podría no ser en acto.
En latín
Ens, entis = ente, ser.
Essentia = esencia.
Esse = esse, ser.
En griego
 = siendo. El ente por modo de participio presente del verbo  (ser).
 =aquello que es. El ente por modo substantivo.
 = esencia.
 = ser.
Estas consideraciones de vocabulario son elementales y deben ser reconsideradas. Sobre
todo profundizadas analógicamente.
 en griego es participio presente de ; primariamente significa siendo.
Cuando al  griego se le antepone el artículo neutro definido , queda  y
queda substantivado. Y así significa “lo que es”, el ente.
En latín el participio griego  se traduce por “ens” participio presente de esse. Esto
conforme a la autoridad de Boecio (s. V). Antes solía ponerse “quod est” (2) Como Séneca
lo propone.
También el “ ” se expresa con “ens”.
Ser=esse=einai. Es un verbo en infinitivo.
Según Heidegger en las distintas modificaciones (flexiones) de este verbo influyen tres
raíces, dos indogermánicas “es” y “bhu”, “bheu” y una tercera “wes”. Esta última sólo se
presenta en las modificaciones del germánico “sein”. Las primeras en las denominaciones
griega y latina (3). Atendiendo al sentido de sus raíces “ser” tiene el sentido de vivir,
brotar, permanecer. También indica lo que está por sí mismo, ponerse por sí mismo,
presentarse, manifestar, imperar, etc.
Hay que notar, sin embargo, que el sentido mismo del ser, de lo que es, del acto del ser o
del ente, está en la base de todas estas significaciones o matices. Es decir, así como amar
significa el acto del amor, ser significa el acto de ser.
Así el “esse” es el acto del ser o del ente en cuanto tal.
 51

Al esse se le suele llamar también existencia de “ex-sisto”; de “ex” que importa origen y
de “sisto” estar allí. Así la palabra existencia desde el punto de vista de su etimología indica
un origen en el ser. Esto hace a la palabra menos apta para expresar el acto de ser
metafísico en cuanto el acto de ser metafísico debe ser respetado en su analogía, en cuanto
a su aptitud para estar en las distintas esencias, incluso en Dios en donde no tiene
efectualidad u origen, sino que es simplemente.
De hecho, sin embargo, existencia es una palabra que se usa mucho en castellano. Y
puede seguir usándose con la salvedad de su analogía y trascendencia. Y hay que notar que
los seres que primero se presentan al metafísico tienen origen. Y que la efectualidad de las
creaturas es lo que posibilita el vuelo metafísico hasta Dios. Además en Teología sagrada
se habla del orígen en Dios del Hijo y del Espíritu Santo. Y S. Tomás de Aquino que
habitualmente usa la palabra “esse” en relación a Dios (esse subsistens), alguna vez usa la
palabra existencia en este contexto (4).
La  griega, se traduce como “essentia” esencia. Al parecer el primero en hacerlo
fué Plauto (5). A veces también se transcribe con la palabra “substantia”, sustancia, en un
sentido equivalente al de “essentia” o “quidditas”(6).
S. Tomás dice: “essentia dicitur secundum quod per eam et in ea res habet esse” (7)
esencia se dice según que por ella y en ella la cosa tiene ser (esse).
Algo de historia en torno al ente
El hombre está creado por Dios para tener una perfección metafísica.
Santo Tomás de Aquino en la Summa Theol. I,2,1 se plantea esta pregunta: Si la
existencia de Dios es por sí misma evidente. Y en la Respuesta del art. dice: “...Por
consiguiente digo que esta proposición Dios existe, en cuanto es en sí, es inmediatamente
evidente: porque el predicado es idéntico con el sujeto: pues Dios es su ser, como aparecerá
claro más abajo (q.3,a.4): Pero porque nosotros no sabemos qué es Dios, no es
inmediatamente evidente para nosotros: sino que necesita ser demostrada por aquellas cosas
que son más evidentes para nosotros, y menos evidentes en cuanto a su naturaleza, a saber
por los efectos”.
Es decir que para el Aquinate, la existencia de Dios, para nosotros, no es inmediatamente
evidente; sino que su evidencia requiere para nosotros de una demostración por las cosas
visibles.
 52

Sin embargo, el Aquinate habla también de otro modo de conocer a Dios, y esto en el
orden natural. Esto se advierte en la lectura de la objección primera y de la respuesta
correspondiente, del mismo art..
“1. Aquellas cosas se dicen para nosotros inmediatamente evidentes, de las cuales para
nosotros un conocimiento está naturalmente presente, como consta de los primeros
principios. Pero, como dice el Damasceno en el principio de su libro /De fide orth., l.I,c.I.3
MG 94,789-793/, “el conocimiento de que Dios existe está inserto naturalmente en todos”.
Por tanto el que Dios exista es inmediatamente evidente.”
“Al primero hay que decir que el conocer que Dios exista (Deum esse) en algo común,
bajo cierta confusión, es para nosotros naturalmente inserto, a saber en cuanto Dios es la
felicidad del hombre: pues el hombre naturalmente desea la felicidad, y lo que naturalmente
es deseado por el hombre, naturalmente es conocido por el mismo. Pero esto no es conocer
simplemente que Dios sea: como conocer que alguno viene, no es conocer a Pedro, aunque
sea Pedro el que viene: pues muchos al perfecto bien del hombre, que es la felicidad,
consideran las riquezas, otros los placeres, otros otra cosa”.
Es decir, hay un conocimiento claro y explícito de Dios. Y éste es un conocimiento de la
ciencia metafísica. Y hay un conocimiento de Dios en común y bajo cierta confusión. Y
éste es un conocimiento natural de Dios previo a la conclusión de la ciencia metafísica.
El conocimiento natural de Dios implícito en el deseo natural de felicidad tiene también
un nivel metafísico. Porque Dios y la felicidad están en la culminación del orden
metafísico.
El deseo natural de felicidad presente en toda persona es un deseo de Dios por modo
necesario. Supone el conocimiento confuso de Dios. Y está en la base de todo el
dinamismo racional de la criatura. Incluso en el dinamismo intelectual que lleva al
descubrimiento y estudio del ente metafísico.
Además, en una perspectiva cristiana, hay que reconocer que la realidad supera a la
perspectiva metafísica. En tanto se da lo sobrenatural, los misterios en Dios y en las
creaturas.
La fe sobrenatural que es para el conocimiento de los misterios en su formalidad
sobrenatural, tiene alguna implicancia de lo metafísico, en cuanto las formas superiores
contienen a las inferiores; y en todo caso tiende a favorecer su existencia en sí. Y en Dios,
 53

forma suprema y causa primera, en el orden natural y en el orden sobrenatural, preexisten

todas las cosas.
De este modo, Dios, que quiere la salvación de todos los hombres, en Cristo Jesús y en su
gracia, que establece la unidad del hombre y del universo, alienta también el ejercicio de la
metafísica y particularmente el descubrimiento del ente.
Consecuentemente, la Sagrada Teología, que depende de la fe sobrenatural y del
conocimiento natural de la inteligencia, dice también una implicancia de la Metafísica.
En la historia primitiva, hay que entender que Adán , conceptuado como sabio por la
Tradición y la misma Escritura, profundo conocedor de Dios y de las cosas, amigo de Dios,
tenía una riqueza metafísica.
Son importantes las páginas de la Escritura en donde aparecen los nombres divinos.
Particularmente las revelaciones de Elohim y Yavé. Elohim es la revelación del solo Dios
en modo plural. Yavé es el que es. Sin duda que en el contenido de estos nombres hay una
referencia a la fe divina. Pero también hay que percibir en los mismos, resonancias
metafísicas que dicen a la causa de las creaturas, y por tanto al ser mismo de las creaturas.
Y en una consideración más completa habría que atender a las tradiciones religiosas y
metafísicas del lejano oriente y de la América precolombina. Supuesto que Dios quiere que
todos los hombres se salven y vengan al conocimiento de la verdad. Y esto requiere de la
palabra, de la gracia y de la fe, y también un recto ejercicio en el orden natural.
En Metafísica, nosotros conocemos más de la historia antigua griega y del pensamiento
posterior particularmente en las zonas de influjo cristiano, judío y musulmán.
En este ámbito, S. Tomás de Aquino, en la Summa Theol. I, 44,2 se pregunta “si la
materia prima fué creada por Dios, o es un principio según cierta igualdad coordenado a
El”. Y enseña cosas que importan mucho para la historia de la filosofía y particularmente
de la Metafísica:
“Respondo diciendo que los antiguos filósofos paulatinamente, y como por pasos
entraron en el conocimiento de la verdad. Pues al principio, como de intelecto más grueso,
no estimaban ser entes sino los cuerpos sensibles. De los cuales los que ponían en ellos el
movimiento, no consideraban el movimiento a no ser sino según algunos accidentes, a
saber según la rareza o densidad, la congregación y la segregación. Y suponiendo a la
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misma substancia de los cuerpos increada, asignaban algunas causas de las trasmutaciones
accidentales de este modo, como la amistad, la lucha, el intelecto, o algo de este modo.
Pero procediendo más allá, distinguieron por el intelecto entre la forma substancial y la
materia, a la que ponían increada; y percibieron que las trasmutaciones se hacían en los
cuerpos según formas esenciales. De las cuales trasmutaciones algunas causas universales
ponían, como el círculo obliquo, según Aristóteles, o las ideas, según Platón.
Pero hay que considerar que la materia por la forma se contrae a determinada especie;
como la substancia de alguna especie por el accidente a ella adveniente se contrae a un
determinado modo de ser, como hombre se contrae por blanco. Por consiguiente unos y
otros consideraron al ente según cierta particular consideración, o en cuanto es este ente, o
en cuanto es tal ente. Y así a las cosas causas agentes particulares asignaron.
Y más adelante algunos se erigieron a considerar al ente en cuanto es ente: y consideraron
a la causa de las cosas, no solamente que son estas o tales, sino según que son entes. Por
consiguiente, lo que es causa de las cosas en cuanto son entes, es necesario que sea causa
de las cosas, no sólo según que son tales por las formas accidentales, ni según que son éstas
por las formas substanciales, sino también según aquello que pertenece al ser de ellas de
cualquier modo. Y así es necesario poner también a la materia prima como creada por la
causa universal de los entes”

Y dice también el Aquinate respondiendo a la pregunta “Si Dios es causa eficiente de todos
los entes” en la Summa Theol. I, 44,1 :
“Respondo diciendo que es necesario decir que todo lo que de cualquier modo es, es por
Dios. Pues si algo se encuentra en alguno por participación, es necesario que sea causado
en el mismo por aquel al cual esencialmente conviene; como el hierro es hecho encendido
por el fuego. Pero se ha mostrado arriba /Summa Theol. I, 3,4/ cuando se trató de la divina
simplicidad, que Dios es el mismo ser por sí subsistente. Y también se ha demostrado /ib.
7,1, ad 3; a.2/ que el ser subsistente no puede ser sino uno: así como si la blancura fuera
subsistente no podría ser sino una, en cuanto las blancuras se multiplican según los
recipientes. Por consiguiente resta que todas las cosas distintas de Dios no son su ser sino
que participan del ser. Por consiguiente es necesario que todas las cosas que se diversifican
según la diversa participación del ser, para que sean más o menos perfectamente, que sean
 55

causadas por un primer ente, que es perfectísimamente. De dónde Platón (8) dijo que es
necesario antes de toda multitud poner la unidad. Y Aristóteles dijo (9), en el II de los
Metafísicos, que aquello que es máximamente ente y máximamente verdadero, es causa de
todo ente y de todo verdadero: como aquello que es máximamente cálido es causa de toda
calidez”.
Lo referido por el Aquinate acontece básicamente en el mundo griego. Se consideraba
como principio de las cosas al agua (Tales + 546 a. de Cr.). O al aire (Anáximenes + 528 a.
de Cr.). O al fuego ( Heráclito + 470 a. de Cr.), etc. Heráclito también reducía todo al
movimiento.
Los filósofos sobre la materia increada ponían el influjo de alguna causa, como la amistad
y la enemistad (Empédocles +430 a. de Cristo). O el intelecto (Anaxágoras + 428 a. de Cr.).
Y fueron progresando en el conocimiento de los seres hacia un orden más substancial
tanto individual como específico; y a causas más profundas. Y llegan incluso a preguntarse
sobre el ente en un nivel metafísico.
Parménides se pregunta especialmente por el ente en un nivel de intención metafísica.
Para Parménides del ente no se hace el ente, porque ya es ente. Y de la nada nada se hace.
Por tanto, simple y absolutamente nada puede hacerse.
Es decir el ente en Parménides, lo que es, es sin movimiento, es lo siempre presente en
identidad consigo mismo. Sin origen, ni fin. Homogéneo (sin vacío=no ser) y limitado
(acabado, completo).
Platón (428-+347 a. de Cr.) también se pregunta por el ente el óntws, lo
entitativamente ente, o lo realmente real (Cf. González Alvarez: Tratado de Metafísica.
Ontología, p. 67). El ente es lo “uno mismo en cuanto uno mismo”.
El ente es lo que es idéntico a sí mismo. Lo que no es otro.
Lo que es inmutable.
Lo que es simple o incompuesto. Y por tanto, sin fractura de su unidad.
Lo que permanece.
El ente se sitúa en el mundo superior. No en el de la mera participación y sensible.
El mundo sensible es sólo sombra del ser.
El ente se alcanza por la inteligencia (nous). En un salto dialéctico y según una
reminiscencia.
 56

Aristóteles (384 a. de Cr.- +322 a. Cr.) se pregunta por el el ente en cuanto
ente. El ente es el objeto de la Filosofía primera.
El ente se obtiene por la abstracción de lo común a los distintos seres. El ente es lo común
a los distintos seres.
El ente se realiza ante todo en la substancia. Y en la substancia particular o primera
(). Este hombre, este toro, etc. (10)
En medio del panta rei (todo es movimiento) de Heráclito y del quietismo de los eleatas
(Jenófanes, Parménidades, Melesio, Senón), Aristóteles con su doctrina del acto y la
potencia (entelegjia-energeia ---dinamis) recupera metafísicamente el dinamismo y la
quietud del ser (11); y con ello el equilibrio de la realidad en el nivel del conocimiento
metafísico.
Para Aristóteles el ser no es un género (12). Es decir, el ser trasciende las categorías de
substancia, cantidad, calidad, etc.
Distingue también entre ser necesario y contingente. El ser contingente es compuesto de
acto y potencia (13). En cambio, el ser absolutamente necesario no tiene potencia.
Habla de la analogía.
Con todo esto, Aristóteles se coloca en un muy elevado nivel metafísico. Y es, sin duda,
el antecedente propio de S. Tomás de Aquino.
Después de Aristóteles hay muchos metafísicos importantes. Entre los pensadores
paganos destacamos especialmente a Plotino (203-270) y Proclo (410-480)
Entre los pensadores cristianos a S. Juan evangelista, a Tertuliano (169-220), Clemente de
Alejandría (162-215), Orígenes (184-253), S. Atanasio de Alejandría ( ), S. Agustín (354-
430), S. Cirilo de Alejandría (370-444), Boecio (480-525), Leoncio de Bizancio (+543), el
pseudo Dionisio Areopagita (s. V), Beda el Venerable (647-755), S. Juan Damasceno (676-
756), S. Anselmo (1033-1109), Domingo González (Dominicus Gundissalinus), Pedro
Hispano (+1227) .
Entre los pensadores árabes: Avicena (Ibn Sina)(980-1037), Averroes (Ibn Rochd)
(1126-1193).
En la Edad Media cristiana aparecen grandes pensadores, con mucha fe, teología y
Metafísica. Particularmente mencionamos a los franciscanos Alejandro de Hales (1180-
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1245) y S. Buenaventura (1221-1274). Y a los dominicos S. Alberto Magno (1206-1280) y

S. Tomás de Aquino(1225-1274).
En S. Tomás de Aquino culmina la Metafísica. En él hay que considerar especialmente la
influencia de la religión cristiana. Y de grandes pensadores como Aristóteles y Platón. En
S. Tomás de Aquino se origina la corriente teológica y filosófica denominada tomismo, con
grandes pensadores que siguiendo el pensamiento del Aquinate, recibieron los nuevos
aportes del Magisterio de la Iglesia y afrontaron los diversos problemas que se fueron
presentando.
Otras líneas abiertas en el pensamiento cristiano corresponden al franciscano Juan Duns
Scoto (1270-1308). Y a los jesuitas Luis de Molina (1536-1600) y Francisco Suárez (1548-
1617).
En lo que se llama filosofía moderna y contemporánea, hay que advertir, diversamente,
un gran influjo del subjetivismo y del idealismo, con detrimento del ser y debilitamiento de
la tradición realista y cristiana. Claro que esto influye también en pensadores de origen
católico. Mencionamos especialmente a Descartes (1596-1650), Nicolás Malebranche
(1638-1715), Espinosa (1632-1677), Leibniz (1646-1716), Bacon (1561-1626), Hobbes
(1588-1679), Locke (1632-1704), Berkeley (1685-1753), Hume (1711-1776), Kant (1724-
1804), Fitche (1762-1814), Schelling (1775-1854), Hegel (1770-1831), Schopenhauer
(1788-1860), Kierkegaard (1813-1855), Carlos Marx (1818-1883), Comte (1798-1857),
Stuart Mill (1806-1873), Segismundo Freud (1856-1939), Nietzsche (1844-1900), Bergson
(1859-1941), Blondel (1861-1961), Husserl (1859-1937), Max Scheler (1874-1927),
Ortega y Gasset (1883-1955), Heidegger (1889-1976 ), etc., etc.
Qué es el ente metafísico
En torno a la prioridad del conocimiento del ente
S. Tomás de Aquino, en el Prooemium del libro de Ente et essentia dice:
“1. Porque “el error pequeño en el principio es grande en el fin”, según el Filósofo, I
Caeli et Mundi (text. 33); pero el ente y la esencia son los que primeramente en el intelecto
son concebidos (ens autem et essentia sunt quae primo in intellectu concipiuntur), como
dice Avicenna en Metaphys., (lib. I, c.6); por consiguiente primeramente, no por su
ignorancia acontezca errar, en orden a mostrar la dificultad de los mismos, hay que decir,
que con el nombre de esencia y de ente se signifique, y como se encuentren en los diversos,
 58

y cómo se tengan con respecto a las intenciones lógicas, a saber, los géneros, species y
diferencias.
2. Pero como a partir de los compuestos debemos recibir el conocimiento de los simples,
y a partir de los posteriores debemos llegar a los primeros, de tal manera que a partir de los
más fáciles a los que comienzan se haga una más fácil disciplina, por consiguiente a partir
de la significación del ente se ha de proceder al conocimiento de la esencia (ideo ex
significatione entis ad significationem essentiae procedendum est)” (14)
Es decir, se da una prioridad del conocimiento del ente.
De momento que el ente es el objeto del intelecto, siempre que se da la intelección de
alguna cosa, se da una intelección del ente. Pero hay distintas formas de intelección y
distintas intelecciones del ente. Particularmente hay una intelección inicial del ente al
comienzo de la vida intelectual de la persona humana. Y el texto citado del Aquinate versa
mucho en relación al mismo. La captación metafísica del ente es algo de una máxima
riqueza y hay personas humanas que no llegan a ese nivel. De todas maneras hay que
considerar también la prioridad del ente en el orden metafísico del conocimiento: el ente
metafísico es la puerta de entrada de la Metafísica.
Si se da una definición del ente
Surge la pregunta de si hay una definición esencial y metafísica del ente. La respuesta es
negativa. Porque la llamada definición esencial y metafísica se hace por la manifestación
del género y la diferencia específica de la cosa. Así por ej. la definición esencial y
metafísica de hombre, nos dice que hombre es “animal racional”. En donde “animal” se
entiende como género y “racional” como diferencia específica. Y esto no corresponde al
ente.
¿Qué es un género y qué es una diferencia ?. Son universales que pertenecen al orden
lógico y mental y dicen una correspondencia con la realidad.
El género se define como”unum aptum in esse pluribus specie differentibus et praedicari
de illis univoce in quid incomplete” ( ), “uno apto para estar en muchos, diferentes en
especie, y predicarse de ellos unívocamente por modo esencial e incompleto”. Por ej. el
género “animal” en la definición “animal racional” que corresponde a “hombre”.
Cuando decimos “uno apto”, en “uno” expresamos una naturaleza.
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“apto para existir en muchos, diferentes en especie, y predicarse de ellos”. En el ejemplo

dado, “animal” está como universal en la mente. Pero en la realidad está multiplicado en
muchos diferentes en especie. Por ej. en muchos hombres, leones, águilas, pejerreyes.
Consecuentemente, la predicación que es algo que se hace mentalmente, puede hacerse de
muchos. Así decimos el hombre es animal, Juan es animal; el león es animal, este león es
animal, etc.
“unívocamente”. Esto es, de un mismo modo. La razón de animal dice ser “substancia
sensible”. Esto es lo que la mente abstrae de los distintos singulares y de las distintas
especies de animales (hombre, león, águila, etc). Prescinde de sus diferencias y
singularidades. Y así concibe a la razón de “animal” y la predica.
“Por modo esencial e incompleto”. Es decir, el género se refiere a la cosa en su esencia,
pero no la expresa en todos sus componentes, sino que la expresa por modo incompleto.
Dice un aspecto de la esencia. Así por ej. en esta expresión “animal”, convienen muchas
especies y singulares. El género es determinable por las llamadas diferencias en orden a la
constitución de distintas especies.
La diferencia se define como “unum aptum in esse pluribus et praedicari de illis univoce
in quale quid”, “uno apto para estar en muchos y predicarse de ellos unívocamente por
modo esencial y cualitativo”.
“uno apto”. La diferencia dice a una naturaleza. Por ej. “racional” en la definición
“animal racional” de hombre. Esta naturaleza es captada en la mente y dice una especial
aptitud.
“para estar en muchos y predicarse de ellos”. Así por ej. la diferencia “racional” se capta
en la mente por abstracción a partir de los inferiores. Corresponde a muchos inferiores: hay
muchos hombres. Y consecuentemente puede predicarse de estos muchos: decimos que hay
muchos que son racionales; más precisamente decimos que hay animales racionales.
“unívocamente” . Es decir, se capta y se predica, el contenido de la diferencia, a los
inferiores, prescindiendo de las distinciones que corresponden en los inferiores. Porque en
la realidad hay racionales; pero unos más racionales o inteligentes que otros.
“por modo esencial y cualitativo”. La diferencia dice a la esencia por modo incompleto y
cualitativo; esto es, suponiendo al género y actualizando o determinando al género.
“Animal” puede ser “racional” o “irracional”. En el caso, la diferencia “racional” lo
 60

cualifica, determina o modifica. Así “animal racional” importa los contenidos de la especie
humana, de la esencia de hombre.
El género y la diferencia constituyen la especie.
La especie se define como “unum aptum in esse pluribus et praedicari de illis univoce in
quid complete”, “ uno apto para estar en muchos y predicarse de los mismos unívocamente
por modo esencial y completo”. Así, “animal” como género y “racional” como diferencia,
constituyen la especie “hombre”.
Según esto, decimos que la razón de ente no se entiende propiamente en un orden
genérico o específico.
Razones. En primer lugar, el género, la diferencia y la especie si se consideran
propiamente, se toman unívocamente. Es decir, se tienen siempre del mismo modo. Así
cuando decimos Pedro es hombre, Juan es hombre; este leon es animal, este jabalí es
animal, etc.
Pero el ente es análogo. No se da del mismo modo. El hombre es ente, el ángel es ente,
los árboles son entes. Al ente lo decimos de distintos modos.
Además, el género designa a la cosa, unívocamente, no de un modo completo sino
incompleto, y en cuanto determinable por la diferencia específica. Así “animal” se dice de
Juan, Pedro, etc. (Juan es animal, Pedro es animal, etc). Y se dice del lobo, del cordero, etc.
(el lobo es animal, el cordero es animal, etc.). En los casos dados “animal” significa en las
cosas, su esencia, no de un modo completo sino incompleto, siendo el género “animal”
ulteriormente determinable por la diferencia “racional” y por distintas diferencias
“irracionales”.
El género en su propia razón no incluye en acto a la diferencia. Sino que la razón de
género es distinta de la razón de diferencia. Y si la razón de género incluyera en acto a la
razón de la diferencia y por ende la razón de diferencia no estuviera fuera de la razón del
género (si no fuera extraña a la misma), dondequiera se diera el género se daría también la
diferencia. Así por ej., si la razón de “racional” (diferencia), se incluyera en acto en la razón
de “animal” (género); dondequiera se diera la razón de “animal”, se daría también la razón
“racional”; es decir, todos los animales serían racionales. Y no habría lugar para los
animales irracionales. Lo que es falso.
Es decir, que el género se determina por una diferencia que es extraña a su propia razón.
 61

Por tanto, si el ente fuera un género, sería determinable por una diferencia extraña a su
propia razón. Pero no puede darse una diferencia extraña al ente. Cualquier diferencia es
ente.
Y la diferencia es extraña al género.
No ocurre tampoco que la diferencia participe del género de tal manera que el género sea
en la razón de la diferencia. Porque de este modo en la definición de la cosa se pondría dos
veces al género. Así en la definición de hombre tendríamos que decir que el hombre es
“animal” (género) animal racional (diferencia). Sino que es necesario que la razón de la
diferencia esté fuera de la razón del género (cf. Summa contra gentiles, I, cap. 25).
Pero todo lo que es es ente.
No puede darse ninguna diferencia que no sea ente. Es decir, no puede darse ninguna
diferencia que sea extraña al ente. Y el no ente no es diferencia.
Por tanto, el ente no puede ser género. Porque no es contrahíble o determinable por una
difeencia extraña al mismo.
El ente no es género. Ni se da tampoco algo que esté sobre el ente, como un género del
mismo. Porque todo lo que es, es ente de alguna manera. Nada más universal que el ente.
El ente trasciende el orden genérico y específico.
La razón de “extrañeza” en acto que corresponde al género y a la diferencia no
corresponde al ente.
La razón de ente es algo común que incluye en acto y confusamente a sus inferiores.
No puede darse una definición esencial y metafísica del ente. Pero puede descubrirse al
mismo con la llamada abstracción formal del tercer grado positiva, incluyendo a un juicio
en ese nivel sobre el ente. Y se puede dar sobre el ente lo que se puede llamar una
definición menos propia, mediante la expresión de sus constitutivos que son la esencia y el
esse, según los cuales se constituye el ente. El ente es aquello que es, el que es teniendo el
esse. Y se capta mentalmente según un sujeto y una forma que importa al esse.
Hay un prioridad del ser sobre el conocimiento. Esto vale especialmente en el orden
metafísico.
Lo primero es Dios, el ipsum esse subsistens, el ser absolutamente necesario. Lo que es
distinto de Dios, existe por la libre voluntad divina, por creación en el tiempo.
 62

El ser de las creaturas es un ser por participación. Y es inteligible .Las creaturas son
creadas por Dios en un universo. Este ser de las creaturas en un universo presidido por
Dios, Rey del universo, importa en ellas, diversamente, relaciones y semejanzas con Dios y
entre sí. Así se da la analogía en la universalidad del ser. Analogía que importa la distinción
y diversidad de las cosas, su orden entre sí y en relación a un primero, y también una cierta
razón de semejanza.
Entre las creaturas existe el hombre, en el cual se da el conocimiento metafísico del ser o
del ente. Y por tanto, la ciencia Metafísica.
La Metafísica importa un conocimiento del ser o del ente en su nivel más profundo en el
orden natural. Pero la ciencia Metafísica no constituye originariamente al ente metafísico,
como sería del gusto del idealismo, sino que es deudora del mismo. Es decir, el ente real y
trascendente influye en la mente y es captado por la misma según un proceso de abstracción
formal y real o positiva. Para esto se requieren particularmente la iluminación del intelecto
y la constitución, en un concepto y más precisamente verbo mental, de una imagen
intencional del ser o del ente en identidad y referencia real hacia el ser real y trascendente.
Hay que tener en cuenta que el alma, por el conocimiento, se hace en cierta manera todas
las cosas; y esto vale, especialmente para el orden metafísico.
El conocimiento requiere siempre una cierta inmaterialidad en el cognoscente. Y la
Metafísica dice intrínsecamente una suma inmaterialidad y accede al ser o ente en su
máximo nivel natural de inmaterialidad. Es de lo que es inmaterial, o de lo que puede darse
sin la materia. Así el ser, captado originariamente como objeto por la Metafísica, es el ser
en tanto dice una razón que lo habilita para darse no sólo en las cosas materiales, sino
también en las inmateriales, como el alma espiritual o la misma inteligencia.
El ente metafísico es, ante todo, el ente creado en su realidad y trascendencia, en tanto
importa a la esencia y al esse según una profundidad, totalidad, trascendencia y analogía
que le permite referirse diversamente a los distintos entes. Y es en la mente según una
identidad intencional y en una máxima riqueza, de tal manera que contiene a sus inferiores
en acto, por modo implícito, según cierta confusión.
En el ente metafísico se considera inicialmente al esse y a la esencia. La distinción real de
esencia y esse en las creaturas es algo posterior que requiere una demostración. Pero ya
 63

desde un principio está dada una cierta superioridad del esse sobre la esencia; que luego se
descubre más claramente en tanto el esse está como acto y la esencia como potencia.
Hay en el ente metafísico una cierta prioridad con relación a los otros trascendentes: el
uno, el otro, la verdad, el bien, la belleza. Porque estos trascendentes suponen a la razón del
ente, e incluso se constituyen por algo del mismo. Lo que se da en ellos es una explicitación
del ente.
El ente metafísico es ante todo el ente real y trascendente. Pero hay que entender en el
mismo, en su trascendencia y analogía, una cierta referencia y continencia, no exlusión del
ente de razón. En tanto, el ente de razón es de algún modo, aunque sea de un modo menor.
Y se entiende en analogía con el ente real y trascendente.
El ente real y trascendente contiene en sí, en su faz inicial, indivisamente, a la llamada
predicamentalidad del ente. Según la cual se entiende su división en la substancia y en los
distintos accidentes. Y se da ante todo en la substancia, en razón del mayor peso ontológico
de la misma.
El ente real y trascendente, en su profundidad análoga está abierto a toda referencia, en
razón de la aptitud del ser para darse en todos y en cada uno, según razones comunes y
particulares o singulares.
En el ente real y trascendente no se capta inicialmente y de un modo inmediato la
existencia de Dios. Llegar a la existencia de Dios requiere una demostración, a partir de las
creaaturas y en un modo metafísico. Lo que el metafísico descubre es la insuficiencia de las
creaturas y del ente creado mismo, que requiere por modo absolutamente necesario una
causa que es Dios. El ente creado, aún en el nivel de su máxima inteligibilidad intrínseca,
no termina de explicarse y justificarse a sí mismo. Y necesita de Dios que lo haga ser. Y
luego se descubre la creación de las cosas, la providencia divina, etc. Y se da plena razón
de toda causalidad en el ente creado. La razón metafísica del ente dice a la semejanza
análoga de todas las cosas.
La Metafísica, en tanto fundada en el ente metafísico y causada por el mismo, tiene una
condición especulativa. Sin embargo, teniendo en cuenta que el intelecto especulativo
según una cierta extensión se hace práctico, y que toda práctica supone alguna teoría, se
descubre también algún orden a lo práctico en el ente metafísico. Y esto, aunque de facto
para la realización por el hombre del orden moral y práctico, se requieran también otros
 64

principios operativos, como potencias y hábitos operativos. Y que no todos los hombres
lleguen a un nivel explícitamente metafísico. Pero la razón de ente o de esencia y esse,
descubierta por la Metafísica, está incluso en los ignorantes y nescientes, y en los actos de
los mismos.
Algunas aclaraciones
Corresponden algunas aclaraciones en orden al ente y a su conocimiento
Distinción del ente per se y del ente per accidens
El ente se distingue en ente per se y ente per accidens. El ente per se (por sí) es uno que
tiene en sí la razón de ente de algún modo. Ente per accidens (por accidente) es un
agregado de cosas de diversos géneros, como cuando decimos “hombre blanco” (15)
A partir del ente dice el Aquinate en el Opusculum de ente et essentia, caput I:
1. Hay que saber que, como en el 5 de los Metaphys. (text. 14 el Filósofo dice, el ente
per se se dice doblemente: De un modo, el que se divide por los doce géneros; de otro
modo el que significa la verdad de la proposición. Pero de estos la diferencia es,
porque en el segundo modo puede decirse ente todo aquello de lo cual puede formarse
una proposición afirmativa, aunque el mismo en la cosa nada ponga; por el cual modo
las privaciones y las negaciones se dicen entes: pues decimos que la afirmación es
opuesta a la negación, y que la ceguera es en el ojo. Pero en el primer modo no puede
ser dicho algo que sea ente, a no ser que en la cosa algo ponga. De donde en el primer
modo la ceguera y las de este modo no son entes. Por consiguiente el nombre de
esencia no se toma del ente dicho del segundo modo; pues algunos se dicen de este
modo entes, que esencia no tienen, como consta en las privaciones; sino que se toma
la esencia del ente en el primer modo dicho. De donde el Comentador en el mismos
lugar /Averoes in 5 Metaphys., text. 14/, dice: “El ente en el primer modo dicho, es el
que significa la substancia de la cosa” (16)
Es decir, entre otras cosas, hay que señalar la prioridad en el ente en el sentido de la
realidad y de la afirmación.
Sobre la esencia
El ente es “id quod est”: aquello que es. La esencia se dice por el ente, por el esse del
ente. La esencia es “id quo res est id quod est”: aquello por lo cual la cosa es aquello que
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es. Aquello por lo cual la cosa es en algún orden del ente: por ej. aquello por lo cual el
hombre es hombre, aquello por lo cual el equino es equino, etc.
Hablando de la esencia el Divino Tomás dice:
“2. Y porque, como se ha dicho, el ente dicho en este modo /primer modo/ se divide por
los diez géneros (17) , corresponde que la esencia signifique algo común a las distintas
naturalezas, por las cuales los diversos entes en los diversos géneros y especies se
colocan, como la humanidad es la esencia del hombre, y así de los otros. Y porque
aquello por lo cual la cosa se constituye en el propio género o especie, es lo que
significamos por la definición que indica qué es la cosa; de allí es que el nombre de
esencia por los filósofos en el nombre de quididad se cambia; y esto es lo que el Filósofo
en el 7 de la Metafísica frecuentemente denomina quod quid erat esse, es decir esto por lo
cual algo tiene esse quid. Se dice también forma, según que por la forma se significa la
perfección o certeza de cada cosa, como dice Avicenna en el 2 de su Metafísica. Esto
también con otro nombre se dice naturaleza, tomando a la naturaleza según el primer
modo de aquellos cuatro modos, a los cuales Boecio, De Duabus naturis (cap.I), asigna; a
saber según que naturaleza se dice aquello que por cualquier modo el intelecto puede
captar. Pues la cosa no es inteligible, a no ser por su definición y esencia: y así también
dice el Filósofo en el 5 de la Metafísica, que toda substancia es naturaleza. Pero el
nombre de naturaleza en este modo tomada parece significar a la esencia de la cosa según
que tiene orden u ordenación a la propia operación de la cosa, en cuanto ninguna cosa es
destituída de su propia operación. Pero el nombre de quididad se toma de esto que por la
definición se significa: pero esencia se dice según que por ella y en ella la cosa tiene ser
(esse).” (18)
Según esto decimos, que en el ente que se divide por los diez géneros, la esencia:
1º. Es algo común a todas las naturalezas por los cuales los entes en diversos géneros y
especies son colocados, “como la humanidad es la esencia del hombre, y así en los otros”.
2º. La esencia es aquello por lo cual se constituye en su propio género y especie. Así la
humanidad es la esencia del hombre y expresa lo específico del hombre.
3º. La esencia se dice quididad. La “quidditas” es la misma esencia en cuanto término
de la definición que indica qué es la cosa.
 66

4º. La esencia es “quod quid erat esse”. Aquello por lo cual algo tiene esse quid.
Aquello por lo cual algo tiene la quididad.
5º. La esencia se dice forma. Según que por la forma se significa la perfección o certeza
de cada cosa.
6º. La esencia es aquello que de cualquier manera puede ser captado por el intelecto.
Pues la cosa no es inteligible a no ser por su perfección y esencia.
7º. La esencia es aquello que informa a cada uno con su diferencia específica (Cf.
Summa Theol. I,29,1 ad 4).
8º. La esencia se dice naturaleza. La naturaleza es la misma esencia según que tiene
orden u ordenación hacia la propia operación de la cosa, en cuanto que ninguna cosa está
destituída de su propia operación.
De un modo analógico podemos decir que la esencia es el principio ontológico o
síntesis de principios ontológicos por el cual una cosa se constituye en su propia especie u
orden en el ser. Así por ej. humanidad, Deidad.
El esse
El ente es “id quod est”: aquello que es. O “habens esse”: aquello que es teniendo el
esse.
El ente, en su concepto, implica un sujeto y una forma. El sujeto es la esencia. Y la
forma el acto de ser o esse.
El “esse” es primordialmente el acto del ser. Como el pensar es el acto del que piensa,
el amar el acto del que ama, la forma substancial es el acto del cuerpo; el esse es el acto
del ser o del ente.
También se dice que el esse o existencia es aquello por lo cual la cosa existe, o por lo
cual la cosa está fuera de sus causas o de la nada. Es decir, que antes de la existencia la
cosa en sí no existe o está sólo en la posibilidad de su causa, pero por la existencia es o
existe en sí.
S. Tomás usa al esse en tres sentidos: como acto de ser, como esencia y como aquello
de lo cual se puede formar una proposición afirmativa, “aunque el mismo nada ponga en
la realidad”, como las privaciones.
“ Uno modo dicitur esse ipsa quidditas vel natura rei, sicut dicitur quod definitio est
oratio significans quid est esse: definitio enim quidditatem rei significat. Alio modo
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dicitur esse ipse actus essentiae, sicut vivere, quod est esse viventibus, est animae actus,
non actus secundus qui est operatio, sed actus primus. Tertio modo dicitur esse quod
significat veritatem compositionis in proposionibus, secundum quod est dicitur copula”
“De un modo se dice esse la misma quididad o naturaleza de la cosa, como se dice que la
definición es la oración que significa quid est esse: pues la definición a la quididad de la
cosa significa. De otro modo se dice esse el mismo acto de la esencia, como vivir que es
esse para los vivientes, es acto del alma, no el acto segundo que es la operación, sino el
acto primero. De un tercer modo se dice esse lo que significa la verdad de la composición
en las proposiciones, según que es se dice cópula” (19).
Pero es primordial el sentido de esse como acto del ser.
El esse es lo presente en el ente como lo último y al mismo tiempo como lo más actual
y formal y por tanto como lo más íntimo. Cf. Summa Teol. I, 4, 1 ad 3; 8,1, c.
Dice el divino Tomás: “Al tercio hay que decir que el mismo esse est lo más perfecto de
todos: pues se compara a todos como acto. Pues nada tiene actualidad, a no ser en cuanto
es: de donde el mismo esse es la actualidad de todas las cosas, y también de las mismas
formas. De donde no se compara a las otras como el que recibe a lo recibido: sino más
como lo recibido hacia el recipiente. Pues cuando digo el esse del hombre, o del equino, o
de cualquier otro, el mismo esse se considera como formal y recibido: pero no como
aquello al cual le corresponde el esse” (Summa Theol. I, 4,1, ad 3).
El ente como nombre y como participio
El ente metafísico se considera como nombre y como participio.
El ente como participio significa directamente al esse y en obliquo a la esencia.
El ente como nombre significa significa directamente a la esencia o sujeto o cosa y en
obliquo al esse.
Así el ente es “id quod est”: aquello que es. Si acentúo el “est” concibo al ente por
modo participial. Si acentúo el “id quod”concibo al ente por modo nominal ( 20).
El ente como nombre es predicado comunísimo, simplicísimo, esencial de todos
aquellos de los cuales se predica.
El ente como nombre es predicado comunísimo en cuanto se predica de todas las cosas
o entes, aunque diversamente. Así se predica de todo ente en acto y de todo ente posible
(esto último en cuanto abstrae del ejercicio actual de la existencia). Del ente completo y
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del incompleto o parcial: se dice de la esencia con la cual se identifica; y se dice de la

existencia, aunque no como aquello que es (no como “quod”) sino como aquello por lo
cual (“quo”) el ente es. Se dice incluso del ente de razón, aunque secundariamente y por
modo impropio comparativamente al ente real.
El ente como nombre es predicado simplicísimo. En razón de la abstracción con que se
percibe y de su indeterminación, en tanto explicita un mínimo de notas (esencia y esse).
El ente como nombre es predicado esencial en cuanto señala la esencia en las cosas.
El ente como participio es predicado esencial de sólo Dios, y de los otros seres sólo
predicado accidental.
El ente como participio es predicado esencial de sólo Dios, en cuanto en sólo Dios el
esse constituye a la esencia. Dios es el ser subsistente (ipsum esse subsistens)
El ente como participio es predicado sólo accidental de los entes distintos de Dios.
Porque en los entes distintos de Dios el esse no constituye a la esencia sino que se
distingue del mismo. Se da la contingencia en las creaturas, en cuanto las mismas pueden
existir o no existir. En las creaturas se distingue el esse substancial del accidental. El esse
substancial que corresponde a las esencias substanciales (por ej. del hombre o de los
equinos) se dice accidente predicable en cuanto es algo que puede darse o no darse, no
estando necesariamente unido a la esencia. Pero no es accidente en un sentido
predicamental, sino que es en el orden de la substancia, como acto proporcionado a la
misma.
Metafísicamente se concede una cierta precedencia al ente como participio sobre el ente
como nombre. Porque el esse es lo más formal del ente. Y porque como dice el Aquinate
en la Summa contra Gentiles: “nomen autem rei a quidditate imponitur sicut nomen entis
ab esse” (21): “pero el nombre de cosa se impone a partir de la quididad como el nombre
de ente por el esse”.
Y dice también el Angélico Doctor: “Así como aquello que es se significa como sujeto
del ser, así aquello que corre se significa como sujeto del correr...podemos decir que el
ente, o aquello que es, es en cuanto participa del acto de ser (possumus dicere quod ens,
sive id quod est, sit , in quantum participat actum essendi)” (In Boeth. De hebd. Lect.2).
“La razón de ente a partir del acto de ser se toma, no a partir de aquello al cual conviene
el acto de ser” (De Verit. I,1 ad 3 in contr.) “El esse se dice acto del ente en cuanto es
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ente, es decir aquello por lo cual algo se denomina ente en acto en la naturaleza de las
cosas...El ente que se dice por tal esse se divide por los diez géneros” (Qdl. IX, a.3).
Distinción del ente en ente real y ente de razón.
El ente considerado en cuanto todo análogo se distingue en ente real y ente de razón.
El ente real es aquel al cual le corresponde un esse en la naturaleza de las cosas.
El ente de razón es aquel que sólo existe objetivamente en el intelecto.
El ente real se divide en el mismo ser subsistente (Dios), y en ente por otro (ens ab
alio). El ente por otro se divide en los predicamentos (substancia, cantidad, cualidad, etc)
El ente de razón se dice según una semejanza con el ente real.
El ente de razón se divide según división esencial en negación (privación) y en relación.
Se trata de una división según negación y posisión.
El ente de razón, según su fundamento, se divide en ente de razón con fundamento en la
cosa y sin fundamento en la cosa.
El ente de razón con fundamento en la cosa puede ser una carencia de entidad que se
concibe como cosa en la mente: negaciones, privaciones. O relaciones de razón , como las
relaciones lógicas de los géneros y especies.
El ente de razón sin fundamento en las cosas, como el centauro o la quimera que no
tienen vigencia en la realidad en cuanto sus razones se excluyen.
Distinción del ente en ente actual y posible
Esta distinción se considera según se tenga el ser en acto o sólo en potencia. Cada uno
de nosotros es un ente en acto. Antes de existir teníamos la posibilidad de existir.

NOTAS
(1) Inusitado en el latín clásico. Cf. Adolfo Muñoz Alonso. Lengua Latina. E.P.E.S.A.
Madrid 1945,p.29
(2) Cf. Gilson L´etre et l´essence. París, Brin. 1962. Cf. Echauri. Heidegger y la metafísica
tomista. Eudeba pag. 21.
(3) Cf. González Alvarez M.A. Tratado de Metafísica. Ontología. Ed. Gredos, Madrid,
1961, p. 100, c. II, a. IV,2, p100.
(4) Santo Tomás de Aquino. Summa Theologiae I, Ed. Marietti, Taurini-Romae,.
(5) Cf. González Alvarez M.A. Tratado de Metafísica. Ontología. Op. cit p. 101.
 70

(6) Cf. S. Tomás de Aquino Summa Theol. I,29,2.

(7) Opusculum De ente et essentia. Ed. Marietti, Torino, 1957, c. I, 2, a “esencia se dice
según que por ella y en ella la cosa tiene ser”.
(8) Parmenidis, c. 26: 164 C-165 E
(9) C 1: 993,b,19-31; S. Th. lect. 2, nn.290-298.
(10) Cf. González Alvarez, op. cit. pag. 70
(11) Cf. Manser, La esencia del tomismo, pag. 119 ss.
(12) Cf. Manser, op. cit. pag. 578
(13) ib. pag. 181
(14) Opusculum De ente et essentia, Ed. Tertia Marietti, Torino, 1957
(15) Cf. Cayetano In de ente et essentia D. Thomae Aquinatis Commentaria. Ed. Marietti,
Taurini (Italia) 1934, cap.I, pp21-22.
(16) Opus cit.
(17) La substancia y los distintos accidentes: cantidad, cualidad, relación, acción, pasión,
tiempo, ubicación, sitio, hábito.
(18) Op. De ente et essentia, op. cit. cap. I, 2 .
(19) I Sent. D.33.q.1, a.1, ad 1).
(20) Cf. S. Thomas: In Aristotelis libros Peri Hermeneias, ed Marietti, Italy, 1964, L. I, l. 2,
c. I, nn. 20-22. Capreolus: Opera omnia, Ed. Paban Pegues, I, pag. 362. Ferrariense: In
Summa Contra Gentiles I, 52, n. VII,2
(21) Summa contra Gentiles I,25, circa f. Cf. Summa Theol. I,5,1; De Verit. I,1. Cf.
Ferrariense: In Summa contra Gentiles 25, op.cit.
 71

(6) Ib. III 1, 201 a 10 (II,273, 46); Metaphys. X,9,1065 b 15 y 33 (II 594,45: 595,11)
(7) Acta Apostolicae Sedis, VI, 383, ss. Año 1914, bajo S. Pío X.
(8) QQ. DD. De potencia 2,1 c.
(9) Gredt Josephus . Elementa Philosophiae Aristotelico- thomisticae. I. Logica. P. II. Cap.
II, p. 3, 2. Ed. Herder, Friburgi Brisgoviae, a. 1936, p. 151.
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LOS TRASCENDENTALES

Por trascendental puede entenderse:

1o. Dios que está fuera de los predicamentos (1).
2º. Aquello que conviene a varios predicamentos como el movimiento. (2)
3º. Aquello que conviene a todos los predicamentos como la pluralidad, la limitación, etc.
4º. El ente y lo que sigue al ente en cuanto ente.
Ahora nos referimos a los trascendentales en este último sentido. Así la trascendencia es
la condición del ente y de los modos trascendentales del ente, como el uno, la verdad,
bondad, etc. por la cual se dicen de todos los entes.
S. Tomás nos brinda una enseñanza muy importante sobre este punto en las Quaestiones
disputatae De Veritate 1,1. (3) dice así:
“Respondo diciendo que así como en las demostrables es necesario hacer la reducción en
algunos principios evidentes por si mismos al intelecto; así también investigando que es
cada cosa; de otra manera se iría hacia el infinito, y así perecería totalmente la ciencia y el
conocimiento de las cosas.
Pero aquello que primero el intelecto concibe como evidentísimo y en lo cual todas las
concepciones resuelve, es el ente, como Avicenas dice en el principio de su Metafísica
/lib.1,c.IX/ De donde es necesario que todas las otras concepciones se tomen según una
adición al ente. Pero al ente no se le puede añadir algo como extraña naturaleza, por el
modo por el cual la diferencia se añade al género o el accidente al sujeto, porque cada
naturaleza esencialmente es ente; de donde también prueba el Filósofo en el III de los
Metaf. /Com. 10/, que el ente no puede ser un género, sino que según esto algunos se dicen
añadir sobre el ente, en cuanto expresan un modo del mismo, que en el nombre del mismo
ente no se expresa.
Lo cual acontece doblemente: de un modo tal que el modo expreso sea algún especial
modo del ente. Pues son diversos grados de entidad, según los cuales se toman diversos
modos de ser, y según estos diversos modos se toman los diversos géneros de las cosas.
Pues la substancia no añade sobre el ente alguna diferencia, que signifique alguna
 73

naturaleza sobreañadida al ente, sino que en el nombre de la substancia se expresa algún

modo especial de ser, a saber el ente por sí; y así es en los otros géneros.
De otro modo tal que el modo expreso sea un modo generalmente consecuente a todo
ente; y este modo doblemente puede tomarse: de un modo según que es consiguiente a
todo ente en sí; de otro modo según que es consiguiente a cada ente en orden a otro.
Si por el primer modo esto se dice, porque expresa en el ente algo afirmativa o
negativamente. Pero no se encuentra algo absoluto afirmativamente dicho que pueda
tomarse en todo ente, a no ser su esencia, según la cual se dice que es; y según esto se
impone este nombre cosa, que según esto difiere del ente, según Avicena en el principio de
la Metaf., que ente se toma por el acto de ser; pero el nombre de cosa expresa la quididad o
esencia del ente. Pero la negación que es consiguiente a todo ente absolutamente, es la
indivisión; y a ésta la expresa este nombre uno: pues no es otra cosa el uno que el ente
indiviso.
Pero si el modo del ente se toma en el segundo modo, a saber según el orden de uno hacia
otro, esto puede ser doblemente.
De un modo según la división de uno a otro.; y esto se expresa con este nombre algo:
pues se dice algo como otra cosa (aliud quid); de donde como el ente se dice uno, en cuanto
es indiviso en si, así se dice algo, en cuanto es dividido de otros.
De otro modo según la conveniencia de un ente hacia otro; y esto ciertamente no puede
ser a no ser que se tome algo que sea originado para convenir con todo ente. Pero esto es el
alma que en cierto modo es todas las cosas , como se dice en el III de Anima /texto 37/.
Pero en el alma existe la virtud cognoscitiva y la apetitiva. Por tanto a la conveniencia del
ente al apetito la expresa este nombre bien, como en el principio de los Etic. se dice: el bien
es aquello que todos apetecen. Pero a la conveniencia del ente al intelecto la expresa este
nombre verdad. Pero todo conocimiento se perfecciona por la asimilación del cognoscente
a la cosa conocida, de tal manera que la asimilación dicha es causa del conocimiento: como
la vista por esto que se dispone por la especie del color, conoce al color.
Por consiguiente la primera comparación del ente al intelecto es para que el ente
corresponda al intelecto: la cual correspondencia se dice adecuación de la cosa y del
intelecto; y en esto formalmente se perfecciona la razón de verdad. Por consiguiente esto es
lo que añade la verdad sobre el ente, a saber la conformidad, o adecuación de la cosa y del
 74

intelecto; a la cual conformidad, como se dijo, sigue el conocimiento de la cosa. Por

consiguiente así la entidad de la cosa precede a la razón de verdad, pero el conocimiento es
cierto efecto de la verdad...”

Según esto decimos, lo primero que el ente concibe como evidentísimo es el ente.
Originariamente se trata del ens concretum quiditati sensibili –ente concreto en la quididad
o esencia sensible-(Cf. Cayetano O.P. In de ente et essentia ) (4); dado que nuestro
conocimiento empieza por los sentidos y nuestra inteligencia empieza en el orden sensible.
Pero uno va profundizando intelectualmente y ascendiendo a órdenes superiores de
conocimiento hasta llegar al mismo Dios. En cualquier orden de conocimiento nos
encontramos inicialmente con algo que es ente. Y esto vale también para el conocimiento
metafísico, en el cual nos ubicamos.
En el ente se resuelven todas las concepciones. Examinando a las cosas lo que nos queda
es el ente o algo del ente. ¿ Qué es el fuego?. ¿ Qué es el hombre?. En la respuesta siempre
está el ente, aunque diversamente.
Desde el principio hasta el fin todo nuestro conocimiento pasa por el ente.
El concepto puro del ente dice “id quod est” aquello que es; o de otro modo “habens esse”
teniendo el ser, teniendo el esse; explícitamente.
Frente a la multitud enorme de seres o de entes, además del concepto de ente o de entes
tenemos también muchos conceptos para entenderlos. Por ej. los de substancia, cantidad,
cualidad, verdad, bondad, etc.
Y estas concepciones se tienen por modo de adición a la concepción del ente. El ente es
aquello que es. La substancia es la esencia a la cual le corresponde el ser (esse) en si; el
accidente es la esencia a la cual le corresponde el ser (esse) en otro; en el orden de la
substancia el hombre es el animal racional, etc.
Pero nada de lo que es por ej. substancia, animal racional, hábito, virtud, etc. es extraño
al ente.
Por tanto, ninguna concepción distinta de la concepción del ente y que se añade a la
concepción del ente es extraña a la concepción del ente. Al ente no se le puede añadir algo
como extraño; como la diferencia racional que está fuera del género animal se añade al
 75

género animal para constituir la especie hombre (animal racional), o como se añade el
accidente al sujeto. Porque todo lo que es, de alguna manera es ente.
Sino que al ente se le añade algo diciendo expresamente lo que en el nombre de ente no
se dice expresamente.
En el nombre de ente se dice expresamente “id quod est” o “habens esse”. Y al ente se le
añade algo diciendo algo que no está expresado en el id quod est est o habens esse; aunque
esté si implícitamente, en acto y confusamente.
Aquello que se expresa o es un modo especial del ente o es un modo general del ente. El
modo especial del ente determina al ente a un modo especial de seres, por ej. la substancia
o la cualidad. El modo general del ente es consecuente a todo ente.
En cuanto a los modos especiales del ente hay que tener en cuenta que el ente se da en
distintas proporciones o grados. Y según esto se consideran distintos modos especiales del
ente y se clasifican mentalmente en distintos géneros. Así se da por ej. el ente como
substancia. La substancia no añade al ente una naturaleza extraña, sino que dice al ente de
un modo especial, como en si o per se ens.
O el ente se da como cualidad. Y ésta no añade al ente una naturaleza extraña; sino que
dice un modo especial del ente: un esse in alio (ser en otro) por modo informativo o
determinativo.
Ni el per se de la substancia, ni el in alio de los accidentes, ni las distintas realizaciones
de los accidentes, se dicen explícitamente en el concepto puro del ente.
Pero lo que se expresa puede ser también un modo general del ente; esto es, un modo de
ser que se encuentre no en un grupo determinado o limitado de entes, sino en todos. Así se
expresan los trascendentales que acompañan al ente trascendente.
El modo general consecuente a todo ente puede darse de una doble manera:
1º. En cuanto consiguiente a todo ente en si (absolutamente).
2º. En cuanto consiguiente a cada ente en orden a otro (relativamente).
De la primera manera, esto es, en cuanto consiguiente al ente en si, es un modo general:
O porque expresa en el ente algo afirmativamente.
O porque expresa en el ente algo negativamente.
Lo que puede expresarse en todo ente considerado absolutamente o en sí, no es sino la
esencia. Y así se tiene el nombre “res” “cosa” que expresa la esencia o quididad del ente; en
 76

tanto que el nombre ente se toma por el actus essendi y señala más el actus essendi o
existencia.
La negación que es consiguiente al ente absolutamente o en si es la indivisión. La
división se capta primeramente en la oposición del ente con el no ente. Se niega la división
del ente, y se tiene el ens-non divisum, el ente indiviso que se expresa con el nombre de
“unum” “uno”.
De la segunda manera, esto es, en cuanto consiguiente a cada ente en orden a otro, se da
el modo general o según la división de uno hacia otro, o según la conveniencia de uno hacia
otro.
Un ente en cuanto dividido de otros se dice “aliquid” “algo”. Y este es otro modo general
consiguiente al ente.
En el segundo sentido, esto es, tomando al ente hacia otro según una conveniencia, se
compara al ente con el alma que es en cierta manera todas las cosas. Y esta conveniencia
puede considerarse o en la virtud cognoscitiva o en la virtud apetitiva.
El modo general que designa la conveniencia con el intelecto se dice “verum” “lo
verdadero”, “la verdad”.
El modo general que expresa la conveniencia del ente con el apetito se designa con el
nombre de "bonum” “el bien”. El bien es aquello que todos apetecen, el ente en cuanto
apetecible.
Aunque S. Tomás no lo designe en el texto antedicho De veritate I,1 se suele ubicar
también entre los trascendentales al “pulchrum” “lo bello” o la “belleza”. La belleza
expresa la conveniencia del ente con el apetito del intelecto. Se entiende como aquello que
complace al intelecto.
Del uno, algo, verdad, bondad y belleza se dice que son propiedades del ente.
La expresión se entiende comparativamente a lo que se entiende como propiedad
predicable. Aquí se trata de las propiedades trascendentales.
Por predicable se entiende aquello (una naturaleza) apto para estar en muchos y
predicarse de los mismos unívocamente. Así se entienden el género, la diferencia, la
especie, el propio y el accidente.
El género es uno apto para estar en muchos y predicarse de los mismos unívocamente por
modo esencial e incompleto. Por ej. el género animal.
 77

La diferencia es uno apto para estar en muchos y predicarse de los mismos unívocamente
por modo esencial y cualitativo. Por ej. la diferencia racional en la definición de hombre.
La especie es uno apto para estar en muchos y predicarse de los mismos unívocamente
por modo esencial y completo. Por ej. hombre.
El propio es uno apto para estar en muchos y predicarse de los mismo unívocamente por
modo cualitativo y necesario. Por ej. la risibilidad en el hombre. Otra definición del propio:
aquello que conviene a todos los contenidos en una especie, a sólo ellos y siempre.
El accidente (predicable) es uno apto para estar en muchos y predicarse de los mismos
por modo cualitativo y contingente. Por ej. el levantar el brazo si un hombre lo levanta.
Hay diferencias entre el predicable y el trascendente y entre el propio o propiedad
predicable y la propiedad trascendental.
El predicable importa más precisamente a la naturaleza o esencia; el trascendente señala
más el ente. El predicable se dice unívocamente; el trascendental en principio se dice
análogamente.
Considerando la condición por modo cualitativo y necesario del propio predicable hay
que decir que la cualidad que se entiende añadida a la especie o naturaleza es en cierto
modo extraña a la misma; por ej. la razón de risibilidad no es la razón de humanidad. Pero
el caso de la propiedad trascendente es distinto. Porque no hay nada extraño al ente; todo lo
que es, es ente de alguna manera.
Así la propiedad trascendental es por modo cualitativo en cuanto supone un sujeto que es
el ente y expresa un aspecto o formalidad que no está explícito sino implícito en su
concepto y esto sin destruir su analogía.
La propiedad predicable se dice necesariamente del sujeto en cuanto tiene su origen a
partir de los principios permanentes de la naturaleza del sujeto.
La propiedad trascendental acompaña necesariamente al ente y se dice de él de un modo
necesario. Así el verum, el bonum, etc. se dicen de todo ente.
De un modo más simple se dice que la propiedad trascendental es “un atributo universal,
no sinónimo del ente, sino ligado a él como secuencia suya”. (5) También podemos decir
que las propiedades del ente son trascendentales consiguientes al ente.
 78

La res o cosa no se entiende como propiedad trascendental. Porque designa algo ya

designado por el ente, esto es, la esencia o quididad; si bien la res la designa con mayor
acentuación.
Nota que las propiedades trascendentales se identifican realmente con el este: el ente es
uno, verdadero, bueno, etc. Y lo verdadero es ente; lo bueno es ente, etc.
Sin embargo, no son nombres sinónimos; es decir, no significan exactamente lo mismo
(6). Sino que en cada nombre de las propiedades trascendentales se connota o expresa algo
que no se expresa en el nombre del ente. Por ej. en el nombre verum ontológicamente
considerado, se expresa el ente según su adecuación o conveniencia al intelecto. En el
nombre bonum se indica al ente en cuanto apetecible.
Y así, por consiguiente, decir el ente es ente, no es lo mismo que decir el ente es
verdadero o el ente es bueno.

Surge entonces la pregunta sobre la distinción entre el ente y sus propiedades. ¿ Cómo se
distinguen el ente y sus propiedades ?
Distintos son aquellos de los cuales uno no es el otro.
La distinción es real o de razón
Distinción real es aquella que se da en la realidad de modo antecedente de independiente
de la consideración de nuestra mente. Por ej. hay distinción real entre la substancia y los
accidentes; entre un padre y un hijo.
Distinción de razón es aquella que no se da en la realidad de las cosas sino que es
establecida en las cosas por la mente contando con un fundamento en las mismas.
La distinción del ente y sus propiedades no es real sino de razón. Porque nada es extraño
al ente. Ningún trascendente puede añadir algo real al ente que no sea ente y no esté
identificado con el mismo.
La distinción de razón es doble: rationis ratiotinantis (de razón del razonante) y rationis
ratiotinatae (de razón de la / cosa / razonada).
La distinción rationis ratiotinantis es una distinción de razón con fundamento remoto en
las cosas reales y con fundamento próximo en las cosas en cuanto pensadas. Por ej. cuando
decimos Pedro es Pedro: se trata realmente de un mismo Pedro; pero el mismo Pedro está
en la mente un vez como sujeto y otra vez como predicado.
 79

La distinción rationis ratiotinatae es una distinción de razón con fundamento inmediato

en las cosas. Por ej. la distinción en el alma humana de racional, animal, vegetal y de forma
del cuerpo humano. En la realidad se trata de una sola alma humana. Pero esa sola alma en
su riqueza o eminencia tiene no sólo la condición racional sino también las otras
virtualidades y queda en aptitud para ser captada en sus distintos aspectos por la
inteligencia racional que de esta manera establece la distinción, no de una manera arbitraria
sino con un fundamento en la realidad misma.
La distinción rationis ratiotinantis no es suficiente para explicar la distinción del ente y de
sus propiedades trascendentales. Porque en ese caso, las mismas quedarían sólo como
sinónimos del ente.
La distinción rationis ratiotinatae es virtual mayor o virtual menor. Se dice también más
simplemente mayor o menor.
La distinción rationis ratiotinatae virtual mayor es la distinción rationis ratiotinatae que se
establece por la razón en orden a una misma realidad cuando los conceptos que la abarcan
no se incluyen mutuamente. Por ej. en animal racional, animal no incluye actualmente a
racional; porque de lo contrario todos los animales serían racionales.
La distinción rationis ratiotinatae virtual menor es la distinción rationis ratiotinatae que se
establece por la razón en orden a una misma realidad cuando en un concepto se incluye el
otro, y uno dice en acto e implícitamente, lo que el otro dice en acto y explícitamente. Esto
último es lo que acontece entre el ente y el verum, el bonum, etc.
Así el verum ontológicamente dice al ente en cuanto adecuado al intelecto. La
conveniencia del ente al intelecto no está dicha explícitamente en el concepto del ente, pero
de todas maneras es algo del ente y es ente y contenida en el concepto del ente aunque sólo
implícitamente. El concepto del verum lo que hace es expresar esa conveniencia.
El bonum dice al ente en cuanto apetecible. La conveniencia con el apetito no está dicha
explícitamente por el concepto del ente y si por el concepto del bonum. Pero esa
conveniencia está en el ente y es ente. Por tanto debe estar contenida en la razón de ente. El
bonum lo que hace es expresar esa conveniencia.
El verum y el bonum incluyen necesariamente al ente. La conveniencia con el intelecto y
con el apetito se entiende como algo del ente por modo cualitativo e incluso necesario con
el ente.
 80

Cuando hablamos de las propiedades trascendentales del ente, entendemos al ante y a una
referibilidad del mismo. Así decimos que el uno es el ente en cuanto indiviso; que el verum
es el ente en cuanto dice un orden al intelecto; que el bonum es el ente en cuanto dice un
orden al apetito. Esta referibilidad puede entenderse en un sentido formal y en un sentido
fundamental. Por ej. en un orden particular decimos que Pedro es padre de Pedrito; en el
caso entendemos que es formalmente padre por una relación de paternidad y el fundamento
de esta relación se encuentra en el acto de generación de Pedrito que corresponde a Pedro.
En el caso de las propiedades trascendentales del ente, la propiedad importa propiamente
al ente y al fundamento de la referibilidad. La referencia formalmente considerada es algo
de la razón y por tanto el ente se distingue realmente de la misma. En cambio el
fundamento de la referibilidad es algo del ente, identificado realmente con el ente, en el
ente mismo; sólo que cuando se dice simplemente al ente aunque se implica no se lo dice
explícitamente. Pero cuando se dice a la propiedad trascendental se dice al ente y a este
fundamento.
Según esto se puede decir que las propiedades trascendentales del ente son “Ciertos
respectos especiales, que a todo ente necesariamente convienen, o diversos aspectos de una
misma razón del ente, que sin embargo en la noción del ente en cuanto tal no
necesariamente se expresan” (7)
Sobre el aliquid hay cierto desacuerdo.
El aliquid puede tomarse en un triple sentido:
1º. Por la esencia (aliquid = aliqua quidditas). En este caso sería sinónimo de la res.
2º. Por “aliud quid”, esto es, por el ente en cuanto opuesto al no ente. Por el ente en
cuanto distinto del no ente.
3º. Por “aliud quid”, por un ente en cuanto distinto de otro ente.
Algunos autores (Gredt, Maquart, González Alvarez) consideran que el aliquid propiedad
trascendental del ente es el aliquid en el segundo sentido.
Otros ponen al aliquid como propiedad trascendental en el tercer sentido.
Pareciera que la clasificación de S. Tomás en el De Veritate 1,1 pone al aliquid modo
general del ente en el tercer sentido. Consta que la división del ente de otro ente, supone la
división del ente y de la nada (Cf. In Boethii de Trinit. Q. 6)(8) . Así el aliquid parece algo
posterior al unum y a la distinción del ente y del no ente.
 81

Nota también que se dice que el aliquid en el tercer sentido no es propiedad trascendental
por no ser consiguiente al ente de un modo inmediato, sino a través del unum. “Un” ente es
distinto de otro ente.
No consta a nuestro parecer que la propiedad trascendental deba seguir de un modo
absolutamente inmediato al ente. Pues en el orden de los predicables por ej. la risibilidad
supone el conocimiento y no es por tanto algo absolutamente inmediato a la esencia. El
verum supone el unum. Y el bonum supone el verum.
Parece preferible poner al aliquid como propiedad trascendental haciendo referencia al
ente en cuanto distinto de otro ente.

Notas.
(1) Los predicamentos son modos especiales del ser. Importan composición de esencia y
existencia; de potencia y acto.
(2) El movimiento como estado de tendencia según que se pierde la forma substancial
(corrupción) o se la adquiere (generación); de una cualidad a otra opuesta y contraria, como
de un color a otro (alteración); de una cantidad menor a otra mayor (aumento), de una
cantidad mayor a otra menor (disminución).
(3) Ed. Marietti, Taurini-Romae, 1964.
(4) Prooemium. Ed. Marietti . Taurini, 1934, p. 5.
(5) González Alvarez M.A. op. cit. p. 116.
(6) Nombres sinónimos son aquellos ”en los cuales es diversa la voz pero el significado
totalmente el mismo” S. Tomás. Quodlib. IV, 17 c. Como entre Pedro y Cefas referido a S.
Pedro Apóstol.
(7) Thoma Maria Zigliara O.P. Summa Philosophica, V. I, Ontologia, L II, cap. 2, n. 1, pag.
388. Ed. Beauchesne, Parisiis, 1926.
(8) Ed. Marietti. Taurini-Romae, 1954
 82

SOBRE EL UNO.

El uno es el ens indivisum, el ente indiviso.

Se trata del uno trascendental que se convierte con el ente; no del uno predicamental que
es el principio del número y que añade algo sobre la substancia en un orden accidental y
cuantitativo.
Como dice S. Tomás en el IV Metaphys. Lect. III, n. 566 (1):
“...por consiguiente hay que decir que el uno importa la privación de la división, no
ciertamente de la división que es según la cantidad, pues esta división se determina a un
particular género del ente, y no podría caer en la definición del uno. Sino que el uno que se
convierte con el ente importa la privación de la división formal que se hace por los
 83

opuestos, cuya primera raíz es la oposición de afirmación y negación. Pues aquellos se

dividen entre si, que de tal manera se tienen, que éste no es aquel. Por consiguiente primero
se entiende al mismo ente y de consiguiente (ex consequenti) a la división, y por
consiguiente al uno que priva de la división, y por consiguiente a la multitud, en cuya razón
cae la división, como en la razón del uno la indivisión; aunque los que están divididos en el
modo antedicho no pueden tener razón de multitud a no ser que primeramente a cada uno
de los divisos se les atribuya la razón de uno”
El uno no añade sobre el ente cosa real alguna extraña al ente y no incluida en el ente. El
uno dice sobre el ente la negación de la división. Y esta negación formalmente es algo
secundum rationem.
El ser uno pertenece a todo ente. El uno se convierte con el ente.
Como dice el Aquinate en la Suma Teol. I,11,1 (2):
“Pues todo ente o es simple o es compuesto. Pero lo que es simple es indiviso en acto y
en potencia. Pero lo que es compuesto no tiene esse en cuanto sus partes están divididas,
sino después que constituyen y componen el compuesto mismo. De donde es manifiesto
que el esse de cualquier cosa consiste en la indivisión (esse cujuslibet rei consistit in
indivisione). Y de aquí resulta que cada uno, así como custodia su ser (esse) así custodia su
unidad.”
Consecuentemente el uno se convierte con el ente.
El uno es el ente indiviso. La negación de la división que se dice en el uno, se tiene por
modo de connotación extrínseca. Es algo que se opone al ente, como el ente de razón al
ente real. Y así no ingresa intrínsecamente en el ente real, no es ente real.
En el uno se expresa al ente como fundamento de esta connotación extrínseca. El uno se
identifica con el ente real, no según la connotación extrínseca –ens rationis-, sino según la
condición entitativa y fundante.
Se distingue la unidad trascendental y la unidad no trascendental.
La unidad trascendental es la unidad del ente en cuanto ente. Unidad no trascendental es
la unidad del ente en cuanto tal ente.
La unidad trascendental es de simplicidad o de composición.
La primera es la del ente que no tiene partes. Dios.
La segunda es la del ente que tiene partes.
 84

La unidad de composición puede ser per se o per accidens.

La unidad per se del ente compuesto es la que corresponde al mismo según que tiene un
esse. Por ej. cuando decimos un hombre, un caballo, un color.
“/La unidad/ del ente per accidens, al cual no le corresponde un esse, que por
consiguiente de varias esencias completas y de varios esse se compone, que entre si se unen
accidentalmente o extrínsecamente, sea por juxtaposición (unidad de agregación) sea por
causalidad extrínseca eficiente y final (por mutua acción y pasión, por conspiración en un
mismo fin) , o intrínsecamente por intrínseca información, como el accidente se une a la
substancia y un accidente a otro.” (Gredt Jh. Elementa philosophiae Aristotelico
-Thomisticae Metaphysica p. 16) (3).
Ej de unidad per accidens por juxtaposición: un montón de piedras. Ej de unidad per
accidens por causalidad extrínseca eficiente y final: cuando varios son empujados por uno;
cuando varios son atraídos por un fin común. Aquí habría que incluir también a la unidad
por causalidad extrínseca de la forma ejemplar: cuando en varias obras se imita a un mismo
ejemplar.

Se distingue la unidad simpliciter y la secundum quid. Dice S. Tomás:

“El compuesto a veces recibe la especie a partir de uno, que es o forma como consta en el
cuerpo mixto; o composición como consta en la casa; u orden, como consta en la sílaba y
en el número. Y entonces es necesario que todo el compuesto sea uno simpliciter. Pero a
veces el compuesto recibe la especie a partir de la misma multitud de partes colectas, como
consta en el montón y en el pueblo, y otros de este modo: y en los tales el todo compuesto
no es uno simpliciter, sino sólo en cierta manera” ( In Metaphys VII 17 lect. 17 a. 1673)
(4).
Consta que la unidad simpliciter es más lograda y acentúa el aspecto de un ser. En cambio
en la unidad secundum quid se acentúa el aspecto de varios seres.
La unidad no trascendental es la indivisión del ente en cuanto tal ente.
Es real o de razón.
La unidad de razón es la unidad del ente en cuanto tal ente, por abstracción, a saber, el
género o la especie: así se habla de la unidad genérica de los animales o de la unidad
específica de los equinos “en la mente”.
 85

La unidad real es unidad del ente en cuanto tal ente en la naturaleza de las cosas: se trata
de la substancia y de tal tipo de accidentes.
Se distingue en unidad formal y en unidad material.
La unidad formal se considera según la propia forma o naturaleza. Puede ser en un orden
genérico y específico. Por ej. hombre, animal.
La unidad material se considera según la condición individual. En Juan, en Pedro, etc.
También se considera en los distintos accidentes de cada substancia individual Aquí se
ubica la unidad numérica de la cantidad.
En cierto sentido se da una coincidencia entre la unidad formal y material en los espíritus
puros. Así cada especie angélica es un individuo. En cambio en los seres materiales la
individuación importa cierta añadidura sobre la real condición específica de cada uno. Sin
embargo, esta condición individual no se distingue realmente de la naturaleza en su
condición genérica o específica.
En todas las cosas creadas hay distinción incluso real de naturaleza y sujeto, supósito o
persona. Cada supósito o persona creada tiene su propia naturaleza individual realmente
distinta de la misma. La distinción de naturaleza y persona se considera filosóficamente y
aparece más en la perspectiva de la Revelación cristiana que habla de tres personas divinas
en un solo Dios verdadero (misterio de la S. Trinidad); y de una persona divina –la del
Hijo- subsistiendo en la naturaleza divina y en una naturaleza humana (misterio de Cristo).

La multitud.
El uno dice una cierta oposición a la multitud.
El uno es el ente indiviso. La multitud es el ente diviso.
El uno no implica sólo a la indivisión sino también al ente. La multitud no sólo implica a
la división sino también al ente; y cada uno de los divisos se da según una atribución de la
unidad.
Es decir, que la multitud presupone a la unidad, la cual entra en su constitución.
Hay una doble división, una material y otra formal.
“Una material, que se hace según la división del continuo; y a ésta es consiguiente el
número, que es una especie de cantidad. Y tal número no es sino en las cosas materiales
que tienen cantidad.
 86

La otra es la división formal, que se hace por opuestas o diversas formas, y a esta división
se sigue la multitud, que no es en algún género sino que es de los trascendentes, según que
el ente se divide por uno y muchos. Y en las cosas inmateriales sólo acontece tal
división.”( Suma Teol.. I, 30, 3) (5)
Cuando se habla del uno y de la multitud en un sentido metafísico se entiende la división
en un sentido formal y trascendente.
¿Cómo se realiza la percepción de la multitud ?
Se percibe el ente
La división se percibe en el intelecto por la negación del ente.
El uno se percibe en el intelecto por la negación de la división en el ente.
La multitud se concibe según la afirmación de la división en el ente. Se percibe a un ente
o ente indiviso y a otro ente o ente indiviso divididos entre sí. ( Cf. Suma Teol. I,11,2 ad 4.
In I Metaphys lect. 4, nn. 1 996-1 998) (6).
El uno y la multitud se oponen entre sí, por modo privativo y contrario.
La privación es la carencia de una forma en un sujeto capaz de tenerla. Por ej. en un
hombre ciego.
La oposición privativa es la que rige entre una forma o cosa y su privación.
Como dice S. Tomás: “...el uno se opone privativamente a los muchos, en cuanto en la
razón de los muchos es que sean divididos.” ( Suma Teol. I,11,2) (7)
La oposición contraria es la que acontece entre aquellos que tienen distintas formas y
máximamente distan en un mismo género o razón común y del mismo sujeto se repugnan.
Ej. el blanco y el negro entre los cuales se encuentran los colores intermedios.
Entre el uno y la multitud no se da una privación pura sino que se implica una
contrariedad.
“Pues la oposición que es según la privación y el hábito, es principio de la oposición que
es según la contrariedad, como quedará claro abajo. Pues alguno de los contrarios siempre
es privación aunque no sea privación pura Pues así no participaría de la naturaleza del
género, en tanto los contrarios son en un mismo género. Es necesario por consiguiente que
uno y otro de los contrarios sea cierta naturaleza, aunque alguno de ellos participe la
naturaleza del género con cierto defecto, como el negro se tiene hacia el blanco, como
arriba se ha dicho. Por consiguiente, porque el uno no significa a la privación pura, pues no
 87

significa a la misma indivisión, sino al mismo ente indiviso, es manifiesto que el uno y la
multitud no se oponen según la privación pura y el hábito, sino como contrarios” ( In X
Metaphys. lect. IV, n. 1988) (8)
Es decir, entre el uno y la multitud la oposición privativa es en razón de la indivisión y de
la división. Y la contrariedad en razón de la condición entitativa diversamente implicada en
el uno y en la multitud.
La multitud trascendental es el ente diviso. O, de otro modo, “aquello que es de unos de
los cuales uno no es otro” (In I Sent. Dist. 24,q.1 a 12 ad 1) ( 9)
El número o multitud predicamental se dice: multitud numerada por el uno. Esto es,
incluye el concepto de mensura o medida, que es aquello por lo cual se conoce la cantidad
de la cosa. ( S. Tomás In X Metaphys. lect. 2, nn. 1937-1960 (10). Por tanto el número
predicamental pertenece a los que tienen cantidad y materia que es raíz de la cantidad.

Notas.
(1) Op. cit.
(2) Op. cit.
(3) Op. cit.
(4) Op. cit.
(5) Op. cit.
(6) Op. cit.
(7) Op. cit.
(8) Op. cit.
(9) Ed. Parisiis (VI) Lethielleux, 1929.
(10) Op. cit.
 88

LA VERDAD

La verdad ontológica se constituye en el orden del ente a otro con el cual conviene y que
es el intelecto.
La verdad es “adaequatio rei et intellectus” “adecuación de la cosa y del intelecto” (De
Veritate 1,1 c.) (1)
Si se acentúa el término “intelecto” en cuanto sujeto de la adecuación se tiene la llamada
verdad lógica.
Si se acentúa el término “cosa” como sujeto de la adecuación se tiene la verdad
ontológica.
 89

Esta última es la que primariamente interesa en la Ontología, en cuanto la misma se

ocupa de las propiedades trascendentales del ente.
La verdad se dice del intelecto y de las cosas. Pero de modo prioritario se dice del
intelecto.
Porque en aquellos que se dicen según un antes y un después (es decir, en los análogos),
allí se encuentra el sujeto primario de la predicación, en donde primeramente la razón
común se encuentra completa. Así la salud se dice del animal y de la medicina; pero
primeramente se dice del animal que de la medicina, aunque la medicina sea causa de la
salud; porque en el animal se encuentra primaria y perfectamente la razón de salud. Cf. De
Veritate 1,2. (2)
Es así que la razón de verdad ante todo se encuentra completa en el intelecto. Por tanto la
verdad se dice primariamente del intelecto que de las cosas.
La verdad en cuanto adecuación del intelecto y de la cosa, no requiere sólo la cosas o
sólo el intelecto, sino el intelecto y la cosa en cierta unión.
Así como el bien es aquello a lo cual tiende el apetito; así la verdad es aquello hacia lo
cual tiende el intelecto. Y el complemento de cada movimiento es en su término.
El conocimiento acontece según que lo conocido está en el cognoscente. El movimiento
del intelecto y de cualquier otra virtud cognoscitiva acontece y se cumple en cuanto lo
conocido está en el cognoscente, según el modo del cognoscente. Es decir que su término
es inmanente. Y esto en diferencia del movimiento del apetito que acontece y se cumple
propiamente según una inclinación hacia la cosa amada. Y así el término del apetito es en la
cosa apetecida. Y como el bien es el término del apetito, el mismo se encuentra en la cosa
apetecida.
Y la verdad, término de la tendencia cognoscitiva es en el intelecto. En el intelecto se
encuentran el intelecto mismo, el ente y la unión entre ambos.
Así como el bien que es en las cosas en orden al apetito, se deriva de las cosas hacia el
apetito; y así se dice que un apetito es bueno en cuanto es del bien. De modo análogo, el
verum que es en el intelecto según que el mismo se conforma con la cosa entendida, se
deriva del intelecto hacia la cosa entendida. Y una cosa entendida se dice verdadera, según
un orden a un intelecto verdadero.
 90

Hay que notar que las cosas dicen un orden per se (por si mismas) o per accidens
(accidentalmente) hacia el intelecto.
Las cosas dicen un orden per se hacia el intelecto del cual dependen en su ser. Un orden
per accidens dicen las cosas hacia el intelecto del cual dependen, no en cuanto a su ser, sino
sólo en cuanto a ser conocidas. Así una casa dice un orden per se hacia el intelecto del
artista que la construye o constituye; pero sólo dice un orden per accidens hacia el intelecto
de un curioso que solamente la conoce.
Pero el juicio sobre una cosa debe hacerse según aquello que le corresponde per se y no
per accidens. Por consiguiente una cosa se dice verdadera intrínsecamente en orden al
intelecto del cual depende per se o constitutivamente y no simplemente per accidens.
Y como todas las cosas naturales dependen en su ser del intelecto divino. Por ello las
mismas se dicen verdaderas según que se adecuan a las formas ejemplares que son en el
intelecto divino. Y análogamente, las cosas artificiales se dicen verdaderas en orden al
intelecto del artista realizador de las mismas. Así una casa se dice verdadera en cuanto
consigue la semejanza de la forma que es en el intelecto del arquitecto.
Y una oración o enunciación se dice verdadera en cuanto signo de un intelecto verdadero.
Además las cosas naturales constituídas como verdaderas por el intelecto divino, se dicen
verdaderas, secundariamente en orden al intelecto humano, en cuanto son aptas para causar
una verdadera estimación de si en el intelecto humano.
Aunque propiamente lo que causa la verdad en el intelecto es el esse de la cosa.
Profundamente el Divino Tomás (3) dice:
“...aunque la verdad de nuestro intelecto está causada por la cosa, sin embargo no es
necesario que en la cosa per prius se encuentre la razón de la verdad: así como tampoco en
la medicina per prius se encuentra la razón de salud que en el animal; pues la virtud de la
medicina no su salud, causa la salud, pues no es agente unívoco. Y de modo semejante, el
ser de las cosas, no su verdad, causa la verdad del intelecto. De donde el Filósofo dice que
la opinión y la oración es verdadera por esto que la cosa es no por esto que la cosa es
verdadera.”
En Dios la verdad del intelecto se identifica realmente con la verdad ontológica. Porque
Dios es acto puro de ser y por tanto simplicísimo.
 91

La verdad del intelecto adecuado con el ente se dice formalmente del juicio del intelecto.
Materialmente puede darse en la simple aprehensión e incluso en las otras operaciones
cognoscitivas de las potencias inferiores, en cuanto dicen una conformidad con las cosas.
Esto se entiende porque la verdad se dice del principio cognoscitivo, no como pura
entidad receptiva de la adecuación o mero sujeto de la adecuación, sino que se dice del
principio cognoscitivo en cuanto cognoscitivo, en cuanto sujeto cognoscitivo. Y así se
requiere del principio cognoscitivo no sólo que tenga la adecuación o conformidad con la
cosas, sino también que conozca esa conformidad o adecuación que es en el mismo. Esto
acontece en el juicio en tanto en el mismo la inteligencia se da en adecuación con el ente,
conoce al ente que es en la naturaleza de las cosas y conoce su adecuación intencional con
el ente.
La verdad ontológica y el ente se identifican realmente y se distinguen por la razón.
Lo verdadero dice un orden al conocimiento. Lo verdadero es lo cognoscible y más
precisamente lo inteligible.
La raíz subjetiva y objetiva del conocimiento es la inmaterialidad o eminencia sobre la
potencialidad.
Es decir que algo es cognoscible en cuanto es en acto.
Pero el principio formalísimo y actualísimo es el esse que es la última actualidad de toda
forma o naturaleza y que permite que algo pase de ser puramente en potencia a ser en acto.
Pues si algo no existe, no es en acto. Y el esse es el acto constitutivo del ente.
Por tanto, hay que decir que algo es cognoscible o inteligible en cuanto tiene esse o es
ente.
Es decir, que lo cognoscible o inteligible, que es lo verdadero es el ente.
La verdad ontológica entendida en toda su trascendencia en cuanto se da en un orden
creado y en un orden increado, no añado al ente nada que sea realmente distinto del mismo
Sino que dice como distinto del ente real la expresión de su relación al intelecto.
Así el ente y la verdad ontológica se identifican realmente porque lo inteligible o
verdadero es el ente; y se distinguen según la razón, en cuanto lo verdadero dice
explícitamente el orden al intelecto que no dice explícitamente el ente.
Profundamente dice el Angélico Tomás en la Suma Teol. I,16,3 ad 1 (4):
 92

“...lo verdadero está en el entendimiento y en las cosas. Pero lo verdadero que está en las
cosas, se convierte con el ente según la substancia. Pero lo verdadero que es en el intelecto,
se convierte con el ente como el manifestativo con lo manifestado. Pues esto pertenece a la
razón de verdad, como se ha dicho (a.1). Aunque podría decirse que también el ente es en
las cosas y en el intelecto como lo verdadero, aunque lo verdadero principalmente en el
intelecto, el ente principalmente en las cosas. Y esto acontece por esto, porque lo verdadero
y el ente difieren según la razón.”
La verdad ontológica considerada en su trascendencia es doble: una causada y mensurada
por el intelecto; y otra propiamente no causada y mensurada por el intelecto sino
identificada con el mismo.
La segunda es la verdad ontológica del ser divino, identificada con el intelecto divino.
La primera es la verdad ontológica creada; y en ella el ente dice una relación real al
intelecto del cual depende. Esto acontece en las cosas naturales respecto al intelecto divino
y en las cosas artificiales respecto al intelecto del artífice.
La entidad divina y la creada, secundariamente, pueden considerarse en orden al intelecto
que depende de las mismas en cuanto al conocimiento. Así se tiene la verdad ontológica
causal.
La verdad ontológica causal se dice de la cosa, en cuanto la cosa es apta para causar su
noticia en el intelecto dependiente de la misma.
En tanto que la relación de la verdad ontológica simpliciter, llamada también verdad
ontológica formal hacia el intelecto del cual depende es real. La relación de la llamada
verdad ontológica causal hacia el intelecto que depende de la misma es de razón.
Razón de lo primero porque hay dependencia. Razón de lo segundo, porque no hay
fundamento suficiente para la relación real.
La verdad formal es la verdad del intelecto. La verdad ontológica se identifica con el ente.
La verdad formal es per prius en el intelecto divino identificado con el esse divino. En
Dios se da la plena identidad de la verdad formal y de la ontológica.
La verdad formal se participa en el intelecto creado, en el juicio del mismo. En el
intelecto creado hay muchas verdades formales; incluso en un mismo intelecto existen
muchas verdades en orden a los distintos seres conocidos.
 93

La razón de ente se participa también formal e intrínsecamente en las cosas. Y en tanto

las cosas creadas no llegan a tener o no se considera en ellas una participación de la verdad
formal en el juicio, quedan sólo como verdades ontológicas o materiales.
Por tanto, en relación con la verdad formal increada identificada con el ser divino, se
establece un doble tipo de analogía de atribución. Una de atribución intrínseca por
participación formal e intrínseca en los distintos juicios verdaderos de los intelectos. Otra
de atribución extrínseca en las cosas que son conocidas y constituidas por Dios e incluso
ordenadas a su intelecto, sin que se considere en ellas la adecuación conocida del intelecto
y de la cosa requerida por la verdad formal. (5)
Sobre la falsedad cf. Suma Teol. I,16,1. (6)
La falsedad es lo opuesto a la verdad. Es una inadecuación del intelecto y de la cosa.
Hay que notar que el intelecto divino es infalible. En cambio, el intelecto humano es
permeable a la falsedad.
Las cosas en cuanto a su verdad ontológica se consideran per se con respecto al intelecto
del cual dependen. Per accidens, con respecto al intelecto del cual no dependen, siendo
conocidas por el mismo.
Supuesto esto decimos:
1º. Las cosas artificiales con respecto al artífice humano pueden ser falsas. Esto es, en
cuanto no responden a la forma del arte. Así decimos en una casa mal hecha que hay una
falsa puerta, si no se puede pasar por ella; o un falso techo, si verdaderamente no cubre.
2º. Las cosas naturales con respecto al intelecto divino no pueden ser falsas. En tanto que
todo lo que en ellas hay proviene del intelecto divino omnipotente.
Sin embargo, hay que considerar el caso de los pecados que resultan en los agentes
voluntarios en cuya potestad entra el escaparse de la ordenación divina. Así a los pecados
se les llama mentiras y falsedades. Y a las buenas obras, verdades; a la vida buena, verdad
de vida. Con todo, hay que aclarar que Dios no comete pecados sino que sólo los permite.
De la falsedad per accidens que se entiende en las cosas respecto del intelecto del cual no
dependen decimos:
1º. Una cosa se puede decir falsa per accidens respecto de la significación que se atribuye
a la cosa por parte del intelecto o de la oración. Así decimos es un falso Héctor. Esto es,
decimos que es Héctor pero no es Héctor sino Juan. En una comedia trágica un actor que
 94

representa a Héctor puede ser un verdadero actor con su propio nombre y un falso Héctor
en el sentido ontológico.
2º. Atendiendo a su aptitud para causar. Una cosa se puede decir falsa en cuanto tiene una
aptitud para engendrar una opinión falsa. Así se dice que la hiel es una falsa miel; que el
estaño es una falsa plata. En el caso se da como una cobertura de semejanzas extrínsecas
que dan ocasión a pensar mal.
“Y por este modo también se dice hombre falso, en cuanto es amante de falsas opiniones
y locuciones. Pero no por esto que pueda caer en ellas: porque así también los sabios y
conocedores se denominarían falsos, como se dice en el V de los Metaf” ()

(1) Op. cit.

(2) Op. cit.
(3) Suma Teol. I,16,1 ad 1.
(4) Op. cit.
(5) Cf. Suma Teol. I,16,5 y 6. Santiago Ramírez O.P. En torno a un famoso texto de Santo
Tomás sobre la analogía, art. en Rev. Sap. 29. ps. 174 ss.
(6) Op. cit.
(7) Ib. Suma Teol. 1,17,1 op. cit.

EL BIEN.

El bien se descubre en la comparación y conveniencia del ente con el apetito. El bien es

aquello que todos apetecen. (1)
El bien se dice del ente y del apetito. Pero per prius se dice del ente que del apetito.
Porque la razón análoga se dice per prius del sujeto en donde primeramente se encuentra
 95

completa. Ahora bien, el movimiento tiene su complemento en el término. Y el movimiento

o tendencia del apetito se da según una inclinación que tiene su término en la cosa o ente.
Por tanto, en el ente primeramente se considera la conveniencia o adecuación del apetito y
del ente.
El bien del ente u ontológico es el bien considerado primariamente por la Metafísica.
Aparece como propiedad trascendental del ente.
El bien y el ente se identifican realmente y se distinguen según la razón.
El bien es lo que todos apetecen o lo apetecible.
Pero lo que todos apetecen es la perfección; todos apetecen su propia perfección o
consumación.
Por consiguiente lo apetecible es lo perfecto.
Pero lo que es perfecto, es decir, lo que es terminado, completo, pleno es lo que es en
acto, no lo que es puramente en potencia.
Pero la actualidad de toda forma o naturaleza es el esse; y nada es en acto si no es por el
esse o existencia.
Por tanto, algo es apetecible en cuanto es ente; pues aquello cuyo acto es el esse es el
ente: id habens esse.
Si el bien es lo apetecible y lo apetecible es tal en cuanto es ente, quiere decir que el bien
y el ente se identifican realmente.
Pero se distinguen según la razón. Porque el bien dice explícitamente la razón de
apetecible que no dice el ente.
El ente es lo que es, id quod est. El ente dice el acto de ser.
Todo ente, en cuanto ente, es en acto; por tanto, dice una cierta perfección y por tanto una
cierta bondad; pues lo que es perfecto es apetecible y bueno. Por tanto, todo ente en cuanto
ente es bueno.(2)
Pero, porque el ente y el bien se distinguen según la razón; por eso, el ente y el bien no se
dicen en el mismo modo de los entes y bienes.
Una cosa según el esse substancial se dice ens simpliciter y según el último acto bien
simpliciter. Y viceversa, según el esse substancial se dice bonum secundum quid y según el
último acto ente secundum quid. Esto se entiende porque el ente es aquello que es<, el esse
es el acto del ser o del ente. Por tanto, algo se dice simplemente ente, según que se
 96

distingue o discierne de lo que es en potencia solamente. Y esto acontece en cada cosa por
el esse substancial. Por tanto según el esse substancial cada cosa se dice ente simplemente.
Y por los actos de ser subsiguientes cada cosa se dice ente en cierta manera. Pues los
mismos no quitan la potencia pura o simplemente hablando; sino sólo una cierta potencia y
advienen a un ser preexistente. Así un hombre es un ente simplemente según que tiene el
esse substancial; y por el ser blanco o rojo; alto, mediano o bajo se le añade un esse
secundum quid y es ente en cierta manera.
Pero el bien dice la razón de perfecto. Y por consiguiente dice la razón de último. Por
tanto, lo que es ultimadamente perfecto es el bien simplemente.
Y lo que tiene alguna perfección en cuanto es en acto, pero no tiene la perfección última
que debe tener, no es perfecto, ni bueno simplemente, sino sólo en cierta manera.
Y así algo, según el primer acto es ente simplemente; y según el último acto es bueno
simplemente. Y algo, según el primer acto es bueno en cierta manera; y según el último
acto es ente en cierta manera.
El bien tiene razón de fin.
Porque el bien es aquello que todos apetecen . Y el fin es aquello que termina la
inclinación del apetito.
Con su habitual sabiduría el Aquinate añade(3):
“Sin embargo la razón de bien presupone la razón de causa eficiente y la razón de causa
formal. Pues vemos que aquello que es primero en causando es último en el causado, pues
el fuego primero calienta que produzca la forma de fuego, siendo sin embargo que el calor
en el fuego es consiguiente a la forma substancial. Pero en causando primero se encuentran
el bien y el fin que mueve al eficiente; segundo, la acción eficiente, que mueve hacia la
forma; tercero adviene la forma. De donde por el contrario debe ser en el causado, que
primero sea la misma forma por la cual es ente; segundo se considera en ella la virtud
afectiva, según que es perfecto en el esse (porque cada uno entonces es perfecto, cuando
puede hacer algo semejante a si mismo como dice el Filósofo en IV Meteor. Tercero es
consiguiente la razón de bien por la cual se funda la perfección en el ente”.
En las creaturas la razón de bien importa modo, especie y orden. Por la especie se designa
a la forma. Por el modo a la determinación o medida del ser. Por el orden la inclinación a la
acción y al fin.
 97

Dios trasciende la determinación (es infinito) Estos tres aspectos del bien son en Dios
como en su causa.(4)
División del bien.
El bien, en cuanto se convierte con el ente, se divide como se divide el ente.
Según su propia razón, esto es, en cuanto es aquello que todos apetecen se divide en
honesto, deleitable y útil.
El bien es lo apetecible y termino de una inclinación hacia el mismo. El apetito es cierta
inclinación hacia un término.
Hay una analogía entre el orden del apetito y el orden del movimiento. El movimiento
natural de los cuerpos es hacia un término y pasa por los medios que se consideran como
términos secundum quid o en cierta manera, en cuanto terminan una parte del movimiento.
Y en el término último o simpliciter se consideran la cosa misma que termina, como lugar o
forma que se alcanza y también la quietud en la cosa. Por ej. en un viaje a Jerusalén se
consideran el lugar de llegada en la misma ciudad de Jerusalén y el reposo o quietud en el
mismo.
Análogamente, aquello que se apetece como un medio para alcanzar un fin se dice bien
útil; por ej. la medicina amarga en orden a la adquisición de la salud. Aquello que se
apetece como fin, como cosa que se apetece por sí misma, se dice bien honesto. El término
del apetito en cuanto quietud o descanso en la cosa apetecida se dice deleite.
Esta división es análoga y per prius se dice del bien honesto, de modo secundario de lo
deleitable y por último de lo útil. (5)
El mal.
El mal es algo que se opone al bien y se conoce por el bien.
El bien es lo apetecible.
Lo apetecible es lo perfecto.
Lo perfecto es según la forma y el esse.
Y el mal no significa un esse o una forma o naturaleza, sino una privación del bien.
El mal establece una remoción del bien, pero no de cualquier modo sino privativamente.
Pues la remoción del bien puede entenderse negativamente o privativamente.
 98

La remoción negativa del bien es una pura negación del bien. De por si no tiene razón de
mal. De lo contrario aquello que de ninguna manera es, sería malo; o un hombre sería malo
por no tener la pura espiritualidad de un ángel.
Sino que el mal consiste en una remoción privativa del bien: es privación del bien. Y
requiere un sujeto capaz de un bien que le corresponda.
Pero el sujeto que se considera es ente en potencia, sea simplemente en acto y en cierta
manera en potencia como un cuerpo que es sujeto del color. Sea simplemente en potencia,
como la materia prima.
Pero la potencia es en el ente por orden al acto. Y así como se da el ente en potencia,
también se da el bien en potencia.
Por ello se dice que el mal es en un sujeto y que ese sujeto es un bien.
Así el mal existe en las cosas, pero no positivamente como ente, sino como corrupción
ejercida, esto es, como remoción formal de la cosa. Se dice que existe no “positive”
(positivamente) sino “remotive” (remotivamente) (6).
El mal se dice doblemente: como sujeto malo y así decimos ángel malo, hombre malo. Y
formalmente como mal, esto es, como privación de un bien debido.
Santo Tomás dice:
“ Respondo diciendo que como blanco también malo se dice doblemente. Pues de un
modo cuando se dice blanco, puede entenderse aquello que es sujeto de la blancura; de otro
modo se dice blanco aquello que es blanco, en cuanto es blanco, a saber el mismo
accidente. Y semejantemente malo de un modo puede entenderse aquello que es sujeto del
mal, y esto algo es: de otro modo puede entenderse el mismo mal, y esto no es algo, sino
que es la privación misma de algún bien particular. A cuya evidencia hay que saber, que el
bien propiamente es algo en cuanto es apetecible, pues, según el Filósofo en el I de los
Ethic., óptimamente definieron al bien los que dijeron, que el bien es lo que todos
apetecen; pero mal se dice aquello que se opone al bien. De donde corresponde que malo
sea aquello que se opone el apetecible en cuanto tal....
De donde digo, que aquello que es malo, no es algo, pero aquello al cual le acontece ser
malo, es algo, en cuanto el mal priva algún bien particular; como esto mismo que es ser
ciego, no es algo; pero aquel al cual le acontece ser ciego, es algo. (7)
 99

Notas
(1) Aristóteles I Ethic. Cap. I, n.1 (BK. 1094 a 3) S. Tomás lect. I, nn 9-11 . De Verit. Op.
cit. I,1. Suma Teol. I, 5,1.
(2) Cf. Suma Teol. I,5,3.
(3) Suma Teol. I,5,4 op. cit.
(4) Cf. Suma Teol. I,6,1 ad 1. Op. cit.
(5) Cf. Suma Teol. I,5, 6,op. cit. De malo 13, 2, op. cit.
(6) Cf. Cayetano. Commentaria in Summa Theol. 1,48,2. Ed. Leon.
(7) De Malo 1,1.

LA BELLEZA

Algunos prerrequisitos para la consideración del tema.

Para una consideración reflexiva sobre la belleza conviene tener en el alma algunas
experiencias valiosas en torno a la misma; por mi parte pienso por ej. en una cabalgata en
Tafí del Valle, en una pieza musical de Beethoven, en la celebración de una Misa solemne.
También corresponde tener en cuenta la doctrina sobre los otros trascendentales,
especialmente sobre el ente, la verdad y el bien. Y algunos textos magistrales de S. Tomás
de Aquino.
El Aquinate dice en la Summa Theol. I-II, 27,1, ad 3 (1):
“Al tercero hay que decir que el pulcro es idéntico al bien, y diferente sólo según la razón.
Pues en cuanto el bien es aquello que todos apetecen, pertenece a la razón del bien que en
él se aquiete el apetito: pero a la razón del pulcro pertenece que en su descubrimiento o
conocimiento se aquiete el apetito. De donde aquellos sentidos principalmente se refieren
al pulcro, que son máximamente cognoscitivos, a saber la vista y el oído que sirven a la
razón: pues decimos pulcros visibles y pulcros sonidos. Pero en los sensibles de los otros
sentidos, no usamos el nombre de pulcritud, pues no decimos pulcros sabores u olores. Y
así consta que el pulcro añade sobre el bien, cierto orden hacia la virtud cognoscitiva: de tal
 100

manera que bien se diga aquello que simplemente complace al apetito, y pulcro se diga
aquello cuya misma aprehensión complace”.
En la Summa Theol. I,5,4 ad 1 (2) dice:
“Por consiguiente al primero hay que decir que el pulcro y el bien en el sujeto ciertamente
son lo mismo, porque se fundan sobre la misma cosa, a saber sobre la forma: y por esto, el
bien es alabado como pulcro. Pero difieren según la razón. Pues el bien propiamente se
ordena al apetito: pues el bien es aquello que todos apetecen. Y por consiguiente tiene
razón de fin: pues el apetito es como cierto movimiento hacia la cosa. Pero el pulcro se
refiere a la virtud cognoscitiva: pues decimos que son pulcras aquellas cosas que
complacen a la vista. De donde el pulcro en la debida proporción consiste: porque el
sentido se deleita en las cosas debidamente proporcionadas, como en las semejantes a sí;
pues el sentido es cierta razón, y toda virtud cognoscitiva. Y porque el conocimiento se
hace por asimilación, pues la semejanza se refiere a la forma, al pulcro propiamente
pertenece la razón de causa formal”.
En la Summa Theol. 1,39,8 c. (3) dice:
“Pero la especie, o pulcritud, tiene semejanza con los propios del Hijo. Pues para la
pulcritud se requieren tres cosas: Primero ciertamente, la integridad o perfección: pues
aquellas que son disminutas, por esto mismo son torpes. Y la debida proporción o
consonancia. Y también la claridad: de donde las que tienen color nítido, se dice que son
pulcras. Por consiguiente en cuanto a lo primero, semejanza tiene con lo propio del Hijo, en
cuanto el Hijo tiene en si verdadera y perfectamente la naturaleza del Padre. De donde, para
insinuar esto, Agustín en su exposición /De Trinitate, l.VI,c.10: ML 42,932./ dice: “en
donde”, a saber en el Hijo, “ la suma y primera vida es”, etc. Pero en cuanto a lo segundo,
conviene con el propio del Hijo, en cuanto es imagen expresa del Padre: De donde vemos
que alguna imagen se dice ser pulcra, si perfectamente representa a la cosa, aunque torpe. Y
a esto lo toca Agustín cuando dice “ en donde es tanta conveniencia, y la primera
igualdad” /ib./ dice. Pero en cuanto a lo tercero, conviene con lo propio del Hijo, en cuanto
es Verbo, el cual ciertamente “luz” es, y “esplendor del intelecto”, como dice el Damasceno
/De Fide Orthodoxa, l.I, c.13: MG 94, 857 A./. Y a esto lo toca Agustín cuando dice: “ en
cuanto Verbo perfecto al cual nada le falta, y cierto arte del omnipotente Dios”, / De
Trinitate, c. II: ML 42,982 /etc.”
 101

Problemas centrales en relación al descubrimiento de lo que es la belleza.

La belleza o lo pulcro es aquello cuya misma aprehensión agrada (Cf. Summa Theol. I-
II,27,1 ad 3). Un bello paisaje, una bella áquila, un bello cuadro o edificio nos causan un
agrado interior peculiar.
La belleza importa un agrado o complacencia. Esto es del orden apetitivo o afectivo. Y
proclama una relación íntima de la belleza con el bonum. Porque al bonum corresponde el
orden al apetito y a la afectividad (Cf. Summa Theol. 1,5,4 ad 1) (4).
La belleza dice un orden a una aprehensión de la misma, y así dice un orden al
conocimiento. Se trata de una forma del conocimiento sensible ( nos agradan la música
bella y los paisajes bellos). Pero más que nada del conocimiento intelectual, como
advertimos en los mismos ejemplos dados; y especialmente pensando en la belleza de una
persona humana virtuosa o de Dios. Y esta referencia al conocimiento implica también a la
verdad en el interior de la belleza.
Sin embargo alguna distinción hay entre la verdad, el bien y la belleza. Podemos
encontrar una mujer verdadera (con alma, cuerpo y distinción femenina) calificándola no
como hermosa sino como fea. Y podemos encontrar una mujer hermosa conceptuándola
como mala. Aunque hay mujeres verdaderas, hermosas y buenas.
La belleza nos presenta dos problemas fundamentales. El primero es el de saber que es la
belleza en sí misma, desde un punto de vista metafísico; y esto se encuentra íntimamente
relacionado con el problema de precisar su distinción con respecto al ente y a los otros
trascendentales, particularmente la verdad y el bien.
El segundo, íntimamente ligado al primero, dado que la belleza se presenta como un
trascendental que muestra al ente en relación a otro, es el de precisar el término de la
referencia del ente en cuanto bello; y particularmente que se quiere decir cuando se
proclama que la belleza es aquello que al mismo intelecto complace; más precisamente que
es eso de la complacencia del intelecto.

Qué es la belleza.
 102

La belleza es aquello que complace al intelecto. Así la belleza importa en sí razones del
verum y del bonum. Porque consta que el intelecto dice orden al ente y a la verdad; y que
el apetito –en el cual se entiende la complacencia o agrado- dice orden al bien.
Más precisamente, dadas las implicancias de la verdad y del bien, podemos decir que la
belleza importa orden al ente, a la cosa, al uno, al algo, a la verdad y al bien.
El ente es “aquello que es” remarcando el aspecto del ser o esse. Esto es algo primario y
fundamental para la belleza. Y nos lleva a remarcar su realismo analógico y objetividad.
La cosa es el mismo ente acentuando el aspecto de la esencia. Esto lleva a pensar en
determinaciones íntrínsecas en la belleza compatibles con su analogía, trascendencia e
inclusive infinitud. Como de hecho en Dios, además de hablar de su ser en cuanto tal, es
legítimo hablar de su esencia, pensamiento, amor, justicia, etc.
El uno es el ente indiviso. Este sentido de unidad de la belleza lleva a pensar en que la
belleza aunque pueda tener divisiones internas, sin embargo las supera en sí, en su
constitución,formalidad y eminencia. Contiene una convocatoria a la simplicidad por
encima de la complicación y aún de la misma pluralidad.
El algo dice al ente diviso o distinto. Aquello que es bello es distinto de lo que no es
bello; y tiene su propia forma o configuración que lo distingue o diferencia de cualquier
otro.
La verdad ontológica dice el orden del ente al intelecto. La explicitación de la
luminosidad, inteligibilidad, evidencia en el ente. Esto se hace presente en la belleza e
importa a su forma, actualidad, eminencia sobre la pura potencialidad y materialidad que
fundamenta la inteligibilidad del ente y de lo que es bello.
El bien es el ente apetecible; el ente en cuanto perfecto y por tanto apetecible. Así la
belleza dice la razón de algo perfecto y último de alguna manera.
En resumen que la belleza, en su orden,es ente, cosa, una, distinta, verdadera y buena. O,
en otras palabras, que la belleza dice un sujeto o esencia en orden al esse, indiviso, con
distinta configuración, con actualidad e inteligibilidad y cierta perfección.
Pero la belleza debe explicitar o acentuar algún aspecto general del ente que sea distinto
de los que explicitan los restantes trascendentales.
Y esto es aquello que la referencia al intelecto que se complace en la misma. En otras
palabras, la relación de la belleza al intelecto requiere un fundamento. Y este fundamento
 103

es algo formalísimo en la belleza misma. Este fundamento es una conveniencia del ente con
el intelecto que se complace en el mismo.
La conveniencia del intelecto con el ente es en razón de la semejanza, en cuanto el
conocimiento es según la razón de semejanza. Y la semejanza es según una conformidad o
comunicación en la forma; así decimos que un padre y un hijo son semejantes porque son
de formas que tienden a la identidad.
Así la belleza en el ente, en tanto dice una referencia al intelecto, dice la razón de forma.
Y el intelecto para aprehender o entender necesita ser una forma o estar informado en
relación al ente.
Pero en el caso de la belleza no se trata de la forma de cualquier manera, sino de la forma
en el ente según una aptitud para complacer al apetito natural de la inteligencia sobre su
objeto conveniente. Esto importa una exigencia de perfección en la forma correspondiente
al ente, de tal manera que sea capaz de complacer a la inteligencia misma según su
naturaleza. No se trata solamente de que la inteligencia entienda, sino también de que se
complazca según sus raíces.
Así lo propio de la belleza en el ente, aquello que fundamenta la relación de la
inteligencia que se complace en la misma, es la forma perfectiva y más precisamente la
perfección de la forma en un orden cognoscible o inteligible hasta su aptitud para establecer
su apetibilidad y complacencia del intelecto mismo en ella.
Si la forma es el principio de inteligibilidad en el ente; la perfección de la forma es la
perfecta inteligibilidad de la forma en el ente hasta su perfecta apetibilidad o gozo por el
mismo intelecto. Así se habla de la perfecta luminosidad de la forma o del esplendor de la
forma en el ente.
El pulcro tiene una trascendencia según el ente. El ente y el pulcro se convierten. La
perfección formal referida al intelecto y a su complacencia en la misma se da, sin duda, en
Dios y en muchos entes. Pero aún en aquellos deformados y corrompidos y por tanto feos,
como hay un resto de entidad, verdad y bondad; hay también un resto de perfección formal
y por tanto de belleza. Sin duda que todo esto tiene que ser entendido analógicamente.
El apetito de la inteligencia en relación al pulcro más que actuado por modo de
inclinación hacia un término, es actuado por modo terminativo o de gozo, en su plenitud
 104

formal y actual. Esto resulta más consonante con la condición formal de la inteligencia y
del pulcro.
Se dice que la belleza importa en el ente a)una integridad o perfección, b) una proporción
o consonancia y c) una claridad (Cf. Summa Theol. I,19,8).
La integridad o perfección dice referencia a una unidad y totalidad, a lo que se debe tener,
a la bondad y a un apetito natural de la inteligencia.
La proporción o consonancia dice referencia a la unidad, a la armonía, a la forma, a la
conformidad. A la inteligencia misma en cuanto la proporción importa al orden y el orden
es algo propio de la inteligencia.
La claridad es algo acentuado. Dice un orden a la forma inteligible, a la inteligencia. A
una cierta perfección y por tanto a una cierta bondad.
En definitiva se trata de la perfección de la forma según la claridad, inteligibilidad o
cognoscibilidad que resulta apetecible para la inteligencia misma.
El pulcro dice la perfección o esplendor de la forma en relación a la inteligencia y a su
apetito y gozo. Lo que importa la respuesta luminosa y gozosa del intelecto a la perfección
de la forma o esplendor de la forma. Consecuentemente corresponde también la
complacencia del apetito elícito de la voluntad.

La complacencia correspondiente a la belleza.

En orden a establecer con más precisión lo que es la complacencia de la aprehensión

misma notamos lo siguiente.
El ente es aquello que es. Son entes por ej. las personas, los animales irracionales, los
naranjos, etc. En el ente entendemos la esencia y el esse. La esencia de una cosa es aquello
por lo cual la cosa es lo que es; por ej. la esencia del hombre es aquello por lo cual el
hombre es hombre, la esencia de Dios es aquello por lo cual Dios es Dios.También se dice
que la esencia es el principio ontológico o síntesis de principios ontológicos por el cual una
cosa es en una especie u orden del ser.
En las creaturas se da la distinción real de esencia y esse. En Dios hay identidad de
esencia y esse. Dios es el mismo ser subsistente.
 105

En las creaturas se da la distinción real de substancia y accidentes. Substancia es la

esencia a la cual le corresponde existir en si y no en otro. Accidente es la esencia a la cual
le corresponde existir no en sí, sino en otro. Si decimos por ej. Juan es alto y de color
blanco; en “Juan” nos encontramos con una substancia y en “alto” y de “color blanco” nos
encontramos con accidentes.
La belleza expresa una perfección del ente en comparación a otro, según una
conveniencia con otro y para esto requiere que se considere algo que pueda convenir con
todo ente. Y este algo es el alma humana que en cierto modo es todas las cosas ( 5). Y en
general el espíritu que tiene esta condición universalista. En el alma humana y en el espíritu
(Dios y ángeles) se encuentran la inteligencia y la voluntad, que se refieren a todo ente.
El alma humana se encuentra unida a la materia e informa a la misma. El alma humana
informando a la materia constituye con ella la esencia o naturaleza humana. La naturaleza
humana no existe en universal sino en singular, en las personas humanas. También los
ángeles son personas y en Dios hay tres personas Padre, Hijo y Espíritu Santo,como lo
sabemos por la fe divina.
La persona se define como la substancia individual de naturaleza racional. También se
entiende como el sujeto inteligente y libre. O como el individuo subsistente y distinto en la
naturaleza intelectual o racional.
En la persona, esto es, en el sujeto inteligente y libre se encuentra su naturaleza
intelectual o racional y su conocimiento y apetito.
La naturaleza de una cosa es realmente lo mismo que su esencia. Pero hay distinción de
razón entre naturaleza y esencia. La naturaleza es realmente la misma esencia en cuanto
dice un orden a sus operaciones propias. En el concepto de naturaleza se incluyen dos
notas: el ser esencia y el orden a las operaciones propias. Así hablamos de la naturaleza del
hombre y decimos a la esencia del hombre en orden a las operaciones propias del mismo
hombre, como el razonar, el querer, etc. Tanto el concepto de esencia como de naturaleza
se dicen de manera analógica.
El conocimiento consiste en una posesión inmanente e inmaterial o suprapotencial de un
objeto por un sujeto. La posesión inmaterial o suprapotencial a que hacemos referencia se
distingue de la posesión material o potencial en que esta última importa como una cierta
alteración en el acto o forma que se recibe, en cuanto la potencia o materia limita,
 106

multiplica, constriñe y así hace suya a la forma o acto que recibe; un ejemplo de posesión
material o potencial está dado por el modo como el agua recibe al calor del fuego.
En cambio en la posesión inmaterial o suprapotencial del conocimiento no se altera la
forma que se recibe y ésta se conserva en su alteridad,esto es, como de otro. Si se alterara
la forma inmaterial o intencional según la cual se realiza el conocimiento ya no se realizaría
el conocimiento de la realidad pretendida sino que se daría el conocimiento de otra cosa
distinta. Se requiere en el conocimiento verdadero la posesión de un objeto no según una
alteración o deformación sino según una identidad. La forma por la cual se conoce y en la
cual se conoce es la misma que se da en la realidad, aunque con distinto modo de ser: con
ser real en la realidad y con ser intencional en el conocimiento. Cuando se conoce a un
árbol real, la misma formal del árbol que está en la realidad está también en el cognoscente,
aunque de un modo intencional o cognoscitivo, inmaterial o espiritualmente; así se da la
imagen del árbol real en los ojos , en la inteligencia, etc. Por la forma o imagen intencional
referida trascendentalmente a la forma real se conoce a la realidad. La correlación y
correspondencia según identidad de las formas permite la trascendencia cognoscitiva del
sujeto en orden al objeto conocido.
En la persona creada, las operaciones se distinguen realmente de la substancia de las
personas y son accidentes. Así en las personas humanas las operaciones de conocimiento y
de amor o del apetito son accidentes y se distinguen realmente de las mismas personas
humanas que son substancias individuales humanas.
Además, la substancia creada no es inmediatamente operativa, sino que opera a partir de
unos principios operativos que están en un orden accidental. En este orden se encuentran
las llamadas potencias del alma que son principios próximos de operación del alma, son
accidentes y se distinguen realmente de la substancia humana.
Entre las potencias del alma destacamos especialmente a las potencias del conocimiento
que son los sentidos y la inteligencia; y a las potencias afectivas que son la voluntad y el
apetito sensible. La inteligencia y la voluntad son potencias puramente espirituales; en
cambio las potencias sensibles son orgánicas, es decir, están acompañadas de un órgano,
como la potencia de la vista con el ojo, y con éste constituyen el principio operativo
(denominado más precisamente facultad).
 107

El conocimiento del hombre es sensitivo e intelectual. El conocimiento sensitivo o de los

sentidos (potencias) es de los sentidos externos y de los sentidos internos. Los sentidos
externos son el tacto, el olfato, el gusto, el oído y la vista.
Los sentidos internos del hombre son el sentido común, la imaginación o fantasía, la
estimativa o cogitativa y la memoria o reminiscencia.
En el orden intelectual natural humano se distinguen el intelecto posible y el intelecto
agente (potencias). El intelecto posible es la inteligencia propiamente dicha; por el mismo
conocemos intelectualmente. El intelecto agente es un principio intelectual que realiza la
abstracción (extracción) de las especies inteligibles (especies impresas) a partir de los
fantasmas o imágenes proporcionadas por los sentidos internos superiores (imaginación o
fantasía, memoria o reminiscencia, estimativa o cogitativa). El intelecto posible o
inteligencia informado por las especies inteligibles (especies o imágenes impresas) queda
habilitado o actualizado para la emisión de los actos correspondientes de pensamiento. En
el término inmanente del acto del pensamiento se origina la especie expresa que como
concepto o verbo de la mente contiene la imagen inteligible de la cosa real o trascendente
que se considera. Así por ej. cuando uno mira a un árbol, la imagen del árbol se introduce
en la vista, luego en un nivel superior de inmaterialidad asciende por los sentidos internos,
dada la actuacción e iluminación del intelecto agente informa al intelecto posible y éste
produce el acto del pensamiento sobre el árbol y conoce el árbol. Pero en el término
inmanente del pensamiento sobre el árbol está también por modo espiritual la imagen del
árbol (en la especie expresa) que conduce al conocimiento del árbol real, que en el caso es
el término trascendente del conocimiento.
El apetito consiste en una inclinación hacia el bien.
La inclinación hacia el bien del apetito presupone siempre un cierto conocimiento. Pero
ese conocimiento se da o en el mismo sujeto que se inclina o en otro que lo antecede y
ordena. Así se distinguen el apetito natural y el elícito. Hay que recordar el principio que
dice que Dios opera en todo operante.
El apetito elícito consiste en una inclinación hacia el bien consiguiente a un
conocimiento del sujeto que se inclina. Así el amor de amistad de una persona a otra; el
amor de una vaca a su ternero.
 108

El apetito natural es una inclinación hacia el bien que se establece en las cosas en cuanto
carecen de conocimiento. Así el movimiento de un girasol en relación al sol; el movimiento
de las plantas en cuanto buscan su alimento en la tierra.
El apetito elícito se distingue en racional o intelectual y en animal.
El apetito elícito racional o intelectual consiste en una inclinación hacia el bien que es
consiguiente a una forma aprehendida por la razón o intelecto. Por ej. cuando una persona
ama a Dios o ama espiritualmente a otra persona.
El apetito elícito animal es una inclinación hacia el bien consiguiente a una forma
aprehendida por el sentido. Consta que se da el amor entre los animales; por ej. se da el
amor de una vaca a su ternero; de la gallina a sus polluelos.
Al hombre, que es una síntesis de la creación, le corresponden estas distintas formas de
apetito. Así por ej. le circula la sangre, experimenta el amor sensible y el amor espiritual.
El apetito animal del hombre se distingue en concupiscible y en irascible. El apetito
concupiscible es en orden al bien sensible; por ej. el deseo sensible que se despierta frente a
un buen asado. El apetito irascible es en orden a un bien arduo o de difícil consecución; por
ej. un acto de ira sensible.
El apetito racional del hombre es la voluntad racional, en donde se encuentra la libertad.
Como decíamos,en las creaturas se da la distinción real de substancia y accidentes. En el
orden de la substancia se encuentran el supuesto (sujeto) o persona y la naturaleza
substancial con el correspondiente esse o existencia substancial. En el orden de los
accidentes se encuentran las distintas operaciones. Entre estas operaciones están las
correspondientes al conocimiento y al apetito elícito del hombre. Los actos del
conocimiento y del afecto o apetito elícito en el hombre se originan de las potencias del
alma que son la inteligencia y los sentidos para el orden del conocimiento; la voluntad
racional para los actos del querer voluntario y de la elección; y el apetito concupiscible e
irascible para los actos del apetito o afecto sensible.
La inteligencia y la voluntad en el hombre y en toda creatura racional o intelectual se
distinguen realmente, como consta por la diferencia formal de sus objetos que se dan en el
orden de la verdad y del bien inteligible. En Dios se da identidad por razón de la
simplicidad divina. En síntesis, en el hombre, se distinguen realmente entre si la
 109

inteligencia, la voluntad , los distintos sentidos enumerados y el apetito concupiscible e

irascible.
En la inteligencia humana se distinguen el intelecto y la razón. Esta distinción no es real
en la misma potencia o principio inmediato operativo, sino que se dice de la misma por
razón de los distintos actos (Cf. Summa Theol. 1,79,8) ( 6 ).
Al intelecto o razón se le dice intelecto por razón del entender. El entender consiste en
una simple aprehensión de la verdad inteligible. El entender se refiere a los primeros
principios del intelecto especulativo y del intelecto práctico, como cuando se entiende que
aquello que es no puede no ser al mismo tiempo y según la misma razón, o como cuando se
entiende que el bien se ha de seguir y el mal se ha de evitar.
Al intelecto o razón se le dice razón por razón del razonar. El razonar consiste en un
proceso de uno entendido hacia otro para conocer la verdad inteligible.
Análogamente, en el apetito racional o voluntad se distinguen la voluntad en cuanto
naturaleza y la voluntad en cuanto razón o en cuanto libre. Esta distinción no es real en la
misma potencia que llamamos voluntad, sino que se dice de la misma por razón de los
distintos actos (Cf. Summa Theol. III, 18, 3-4) ( 7 ).
Voluntad en cuanto naturaleza se dice a la voluntad en cuanto el acto de la misma se
dirige al fin, de un modo simple y absoluto, como en aquello que en sí mismo es bueno.
De este modo se quiere especialmente el último fin en abstracto (apetito de la felicidad) y
otros bienes que se presentan como necesariamente conexos con el mismo como la propia
existencia.
Voluntad en cuanto razón se dice a la voluntad en cuanto el acto de la misma es de
aquellos que son hacia el fin, hacia los cuales se dirige de un modo comparativo, según que
tienen bondad a partir del orden hacia otro, como el tomar la medicina en orden a recuperar
la salud. En este caso se da una elección que es el propio acto del libre albedrío.
Decimos que el pulcro o la belleza es aquello que complace al mismo intelecto. Esto
significa, entre otras cosas, que se trata de una complacencia que no pertenece formal y
primariamente a la voluntad o a otra potencia apetitiva sino al mismo intelecto, que es una
potencia cognoscitiva. Si la complacencia correspondiente al pulcro perteneciera formal y
primariamente a la voluntad racional, el pulcro se identificaría simplemente con el bien y
no aparecería su peculiaridad entre los trascendentales. Por otra parte, formas inferiores de
 110

apetición no bastarían para reconocer al pulcro como un trascendental; particularmente no

darían lugar para explicar la belleza en un orden espiritual. Esto importa, que se da un
aspecto apetitivo en el mismo intelecto, en tanto se da un gozo en el mismo intelecto. Y
hay que explicar este punto.
Hay que notar que la inteligencia humana es la potencia o principio próximo de los actos
de entender y de razonar en el hombre. El conocimiento es formalmente una posesión
inmanente, inmaterial e intencional del objeto por el sujeto cognoscente. Es antes que nada
conocimiento del ente o de la forma. Y se realiza según la razón de semejanza o de
asimilación. La cual semejanza importa una conformación; pues decimos que son
semejantes aquellos que son de una misma forma; y cuando más perfecta es la
conformación más perfecta es la semejanza, como se ve en el caso de los mellizos o de un
padre con su hijo.
Ahora bien, la inteligencia intrínsecamente es una esencia o naturaleza y en cuanto tal
dice un orden a la operación. Esta operación no solamente dice un aspecto formalmente
cognoscitivo, sino también un aspecto dinámico o motivo de inclinación hacia su objeto. Y
así la inteligencia entendida como potencia o principio próximo de operación del alma
importa trascendentalmente una aptitud u orden hacia un acto con un aspecto dinámico o
motivo de inclinación hacia su objeto. Ese objeto es el ente o la verdad y originariamente
tiene razón de causa formal. Y así, el apetito que se incluye en la inteligencia resulta
conmensurado por la condición propia y específica de la inteligencia que es cognoscitiva y
formal. Y así el mismo apetito de la inteligencia también se conmensura por la causa
formal, antes que por la causa final que es la más propia del apetito y por tanto de la
voluntad.
Por otra parte, el acto de la inteligencia se perfecciona en la misma inteligencia. Y por
tanto la complacencia y más precisamente el gozo que se considera en el pulcro es
propiamente algo muy interior y ya en el término inmanente del acto intelectual. Hay que
tener en cuenta que el acto de la inteligencia tiene un término inmanente en la especie
expresa o verbo mental y un término trascendente en el ente real. El gozo del pulcro en la
inteligencia, se da en la inmanencia terminativa de la inteligencia con trascendencia hacia la
realidad; como corresponde a la inteligencia que en su conocimiento se fundamenta en el
ente mismo y conoce al ente. Esto importa que en la inteligencia, en correspondencia con el
 111

ente y la causa formal, ya se da como una cierta anticipación análoga a la de la voluntad y

por esto la complacencia o gozo de la inteligencia en relación al pulcro o belleza.
No solamente la voluntad en cuanto principio operativo distinto del intelecto es principio
de inclinación. Sino que el mismo intelecto principio de conocimiento, en cuanto cierta
forma o naturaleza es principio de inclinación natural hacia el objeto conveniente percibido
por el mismo. Dice una inclinación hacia el objeto conveniente percibido por el mismo; y
en tanto encuentra perfectamente, con perfección formal, el objeto conveniente, puede
darse un cierto gozo en el mismo. Y así se da el gozo o aquietamiento correspondiente al
pulcro.
Puede, consiguientemente, darse la inclinación y complacencia de la voluntad en el ente
encontrado, bajo la razón de bien y según la condición de la causa final. Inclusive con una
cierta participación del gozo estético de la inteligencia.
Así como se da una participación de lo intelectual en el apetito racional o voluntad como
aparece por el orden de la misma (el orden es algo propio de la inteligencia) y
particularmente por la índole de la “preferencia”de la elección libre; así también se da una
participación y presencia de lo apetitivo en el orden del conocimiento como aparece por la
inclinación de algunos actos de la inteligencia en algún sentido o en otro según la moción
de la voluntad, como cuando uno se mueve a estudiar o no, a dar órdenes o no. Y así no
resulta tan extraño este apetito de la inteligencia con el gozo estético correspondiente en
orden a su objeto conveniente.
También en las potencias cognoscitivas sensibles podemos distinguir un doble aspecto: el
propio y esencialmente cognoscitivo y el apetito natural en orden a su objeto conveniente.
Este apetito natural en orden a su propio objeto conveniente que se dice en la misma
potencia sensitiva cognoscitiva es esencialmente distinto del apetito elícito que
corresponde a la potencia apetitiva sensible, potencia que es realmente distinta de la
potencia cognoscitiva y que se distingue también realmente en concupiscible e irascible.
Más aún, en el hombre, el orden sensitivo dice una apertura esencial hacia la
racionalidad. Todo el hombre es racional. La misma materia del hombre es humana,
especificada por una forma o alma racional.
En el orden dinámico de la operación humana hay una participación formal e intrínseca
de la racionalidad en los sentidos internos superiores (imaginación,cogitativa, memoria) y
 112

en el apetito sensible concupiscible e irascible. Hay una participación virtual y cierta

resonancia en los planos inferiores de la sensibilidad.
Con respecto a estos planos inferiores del conocimiento y de la realidad sensible, la razón
–que tiene con relación a los sentidos cierta condición originante-, en su función
descendente e imperativa establece una participación racional que dice una semejanza
analógica con la participación de la gracia en un orden causal en los sacramentos del N.
Testamento. La música fluye del alma del intérprete de la guitarra hasta sus manos y su
instrumento; como la gracia se origina en Dios y pasa por la humanidad de Cristo y los
sacramentos de la N. Ley hasta el alma del que los recibe sin óbice. Consta también, por
supuesto, el servicio en el orden ascendente del conocimiento de los distintos sentidos a la
razón, bajo el influjo del ser y de la belleza.
En definitiva decimos que la espiritualidad cognoscitiva de la razón, como el orden
apetitivo connatural de la misma pueden descender diversamente –formal y virtualmente- a
los planos inferiores de la sensibilidad y particularmente del orden cognoscitivo.
La aprehensión o conocimiento de la belleza es obra del intelecto. Y dada la condición
propia del ser y del conocimiento humano, se da también una intervención de los sentidos
internos y de la vista y del oído.
La vista y el oído son sentidos internos superiores, más semejantes a la razón, más
disponibles para el imperio de la razón y para un ordenamiento inteligente de los mismos
tanto en el aspecto especulativo, como en el práctico. Para percibir la belleza de un cuadro
o de un paisaje hay que tener buenos ojos, buena mirada, inclusive un uso inteligente de los
mismos. Y también para pintar un hermoso cuadro. Aunque hay que afirmar la superioridad
del espíritu y de la inteligencia
A los sentidos externos inferiores corresponden más otras actuacciones distintas de la
complacencia de la belleza. Se señalan el placer y el dolor (para el tacto), lo grato y lo
ingrato (para el gusto y el olfato)( 8 ).
Esta limitación en los sentidos externos con la exclusión del olfato, gusto y tacto, en
relación a la belleza, se basa en su menor perfección. Aunque pensamos que la exclusión no
es absoluta, por cuanto por esos sentidos inferiores se da una captación del sensible común
que es la forma; y porque la condición humana quedó disminuída por el pecado, pero
 113

siempre está abierta la posibilidad de una mayor espiritualización del hombre por la gracia
y sobre todo por la gloria (in carne mea videbo Deum,salvatorem meum).

División.

En razón de las formas y de la luminosidad de las mismas el pulcro se divide en sensible

e inmaterial.
Pulcro sensible es el de las cosas sensibles. Ej. una piedra hermosa.
Pulcro inmaterial es el de las cosas inmateriales o espirituales. Se distingue en intelectual
y moral. El primero comprende a Dios y a las cosas creadas de condición espiritual
(ángeles) o en su faz espiritual (como en el hombre).
El pulcro moral atiende en las realidades intelectuales y voluntarias el aspecto de su real
moralidad.
También se puede dividir al pulcro en razón de la producción de las formas en pulcro de
Dios y de las obras de Dios, pulcro de producción natural (ej. de un ternero por una vaca y
un toro), de producción artística(ej. la pintura de un cuadro por un hombre) , y de la
actividad moral (por ej. en un acto de prudencia o de justicia).

NOTAS

(1) Ed. Marietti, Taurini-Romae, 1950.

(2) Op. cit.
(3) Op. cit.
(4) Op. cit.
(5) Aristóteles III De anima. Versión Moerbeka O.P. C. VIII. Santo Tomás de Aquino ib.
In Aristotelis librum de Anima Commentarium , Ed. Marietti, Italia,1959, In III, lect. XIII,
nn, 787-790. Quaestiones Disputatae De Veritate I,1 .Ed. Marietti, Taurini, 1964.
(6)Op. cit.
(7) Op. cit
 114

(8) Cf. Gredt O.S.B. Elementa philosophiae Aristotelico-Thomisticae, Vol. I, Philos. Nat.
Spec. P. 376, n. 484. Ed. Herder 1937
 115

LA ANALOGÍA

La analogía de atribución.

Análogos con analogía de atribución son aquellos cuyo nombre es común y la razón
significada por el nombre diversa, y en cierta manera la misma, en cuanto dice una forma
en un término y en los otros diversas proporciones u órdenes hacia el mismo. Por ej. cuando
decimos animal sano, color sano, medicina sana.
El nombre que se considera es común; por ej. sano.
La razón significada por el nombre diversa y en cierta manera la misma. Es decir, no
tiene la plena unidad que corresponde a los unívocos; sino que se acerca más a la plena
diversidad de los equívocos. No obstante, se observa en la ratio de la mente cierta
reposición de la unidad que se establece por la forma significada o análogon que está en un
primer analogante , en orden al cual se tienen distintos respectos, ordenes o proporciones.
En la realidad se dan distintas cosas, por ej. animales sanos, colores sanos, medicinas
sanas. Se considera en ellos una forma que se da formal y propiamente por lo menos en una
primera (en el caso, en animal sano). En las otras se dan distintos respectos, ordenes o
proporciones hacia la primera (en el caso, el color en cuanto expresivo de la salud y la
medicina en cuanto causa de la salud, son en orden a la salud del animal).
La analogía de atribución importa un orden o proporción simple hacia un primero.
Se distingue en analogía de atribución intrínseca y en analogía de atribución extrínseca.

Analogía de atribución intrínseca.

Análogos con analogía de atribución intrínseca son aquellos cuyo nombre es común y la
razón significada por el nombre diversa y en cierta manera la misma, en cuanto dice una
forma que es formal e intrínsecamente en todos los términos, pero en uno de un modo
primario y en los otros de un modo secundario y en orden al primero. Por ej. la verdad del
intelecto que es primariamente en Dios y secundariamente en las creaturas intelectuales en
orden a la verdad del intelecto divino.
Sobre la analogía de atribución intrínseca el P. Fr. Santiago M. Ramírez O.P. en el libro
De Ordine Placita quaedam thomistica Indices. Analiticus. Analogia, p.271 ( ) dice:
 116

“El análogon con analogía de atribución intrínseca se dice de muchos según un antes y un
después, y se divide en partes o en modos como el todo potencial en partes potenciales,89.
Cinco condiciones de este análogo:
a) que tenga uno primero y máximo al cual los restantes se refieran o del cual los
restantes dependan,89, 90,
b) que aquel primero sea, en cuanto tal, principio y causa de los restantes según algún
género de causa,90, 91,
c) que por consiguiente el mismo sea participado por los restantes según un antes y un
después, 91, 92,
d) que les dé a ellos la forma y perfección, 92, 93,
e) que se ponga en la definición de los mismos análogos inferiores en cuanto tales, 94,
95.”
Por ej. hay analogía de atribución intrínseca entre la prudencia y las restantes virtudes
morales y entre la caridad y las restantes virtudes infusas y dones del Espíritu Santo, en
razón de virtud meritoria de condigno de la vida eterna.
En el caso de la prudencia consta que la misma es “la recta razón de los actos humanos”.
De la virtud moral se dice que es “cierta participación de la razón en la parte apetitiva” (ib.
P. 95. Cf. De virtutibus in communi 12, ad 16. Ib. A 9 c. In f.; Summa Theol. I-II,58, 2 ad
4). Así la recta razón de la prudencia se da esencialmente en ella, y cierta participación
formal e intrínseca de la misma en las otras virtudes morales.
“La caridad se pone en la definición de toda virtud, no porque sea esencialmente toda
virtud, sino porque dependen de ella en cierta manera todas las virtudes...como también la
prudencia se pone en la definición de las virtudes morales como consta en II,6 y en VI, 13
Ethic,(1107 a 1,1144 b 26), por el hecho de que las virtudes morales dependen de la
prudencia.” ( Summa Theol. II-II, 23,4 ad 1) Cf. Ramírez op. cit. p. 134

Analogía de atribución extrínseca.

Son análogos con analogía de atribución extrínseca aquellos cuyo nombre es común y la
razón significada por el nombre diversa y en cierta manera la misma en cuanto la forma
significada es formalmente sólo en un término y en los otros diversos órdenes o relaciones
hacia el mismo. Así cuando decimos animal sano, color sano, medicina sana.
 117

Es decir, la analogía de atribución extrínseca dice la forma análoga sólo en el primer

analogado (ej. la salud en el animal) y en los otros analogados (medicina, color) no dice a
esta forma; pero si dice el orden y en todo caso cierto fundamento de este orden,
fundamento que no llega a ser la participación formal del análogon sino algo menor (ej la
expresión de la salud por el color, cierta causalidad en orden a la salud por parte de la
medicina).

Analogía de proporcionalidad
Son análogos con analogía de proporcionalidad aquellos cuyo nombre es común y la
razón significada por el nombre es una proporcionalmente.
La proporcionalidad es una proporción de proporciones. En matemáticas entendemos
proporciones cuando decimos por ej. 1:3; 2:4; 3:7; etc. La proporcionalidad es una
proporción de proporciones. Como cuando decimos por ej. 2:4 :: 4:8 o 3:9 :: 12:36.
La proporcionalidad en el orden metafísico dice una semejanza de proporciones. Por ej.
cuando decimos la cantidad es a su ser como la cualidad es al suyo (a su ser).
Es decir que la razón análoga o análogon no es totalmente la misma, sino en cierta
manera la misma, según esa proporcionalidad. Se implica la distinción requerida por las
proporciones.
La analogía de proporcionalidad puede ser de proporcionalidad propia y de
proporcionalidad impropia o metafórica.

Analogía de proporcionalidad propia.

Son análogos con analogía de proporcionalidad propia aquellos cuyo nombre es común y
la razón significada por el nombre es una proporcionalmente, en cuanto es formal e
intrínsecamente en una proporción y también en la otra o en las otras con las cuales se
compara. Por ej. la razón de ente predicada de la cantidad y de la cualidad; porque en el
caso decimos que así se tiene la cantidad hacia su inesse como la cualidad hacia su inesse.
En la cantidad se da una proporción de ente y en la cualidad otra proporción de ente. Son
dos proporciones de la razón de ente proporcionalmente semejantes entre sí.
En la analogía de proporcionalidad propia la proporcionalidad supone el orden de cada
proporción. Y cada proporción supone la presencia formal y propia de la forma análoga o
 118

análogon. En el ej. antedicho, la razón de ente que dice el orden de esencia y esse está
presente en cada proporción de una manera formal y propia.
Decimos con analogía de proporcionalidad propia que el intelecto se da en Dios, en el
ángel y en el hombre. Esto es así en cuanto de tal manera se tiene el intelecto divino hacia
su objeto, como el intelecto angélico hacia el suyo, y como el intelecto humano hacia el
suyo. Se dan distintas proporciones que se tienen entre si proporcionalmente y en cada
proporción la razón análoga se da de una manera formal y propia.

Analogía de proporcionalidad impropia o metafórica.

Son análogos con analogía de proporcionalidad impropia o metafórica aquellos cuyo
nombre es común y la razón significada por el nombre es una proporcionalmente en cuanto
la forma o razón análoga en una proporción se da formal y propiamente y en la otra
impropia o metafóricamente. Por ej. león dicho de un león y león dicho de un hombre
valiente; reír dicho de una persona humana y de un prado; la enfermedad dicha en un orden
físico y en un orden moral por el pecado.
Para explicar la analogía metafórica hay que tener en cuenta que en los nombres puede
encontrarse una doble significación una primaria formal o esencial y otra que es una
connotación o consignificación. La significación primaria, formal o esencial dice a la
definición o cuasi definición de la cosa. La otra significación dice no a la forma o esencia o
definición de la cosa, sino a algo semejante, de alguna manera conexo con la misma. Como
el verbo consignifica al tiempo, la causa consignifica al efecto, un relativo a su correlativo,
el accidente al sujeto.
El aspecto secundario se entiende de un modo relativo y parcial con relación al primario.
Si los dos aspectos de la realidad son captados por la mente y expresados con un mismo
nombre, entonces se registra una extensión o traslación del nombre.
Así por ej. el león es un animal irracional especial (sentido formal); y tiene un gran valor
y fortaleza y realiza obras de arrojo (sentido translaticio).
El nombre en un sentido formal y propio se dice de todos aquellos que tienen la
naturaleza del león (sólo algunos animales irracionales). Ese mismo nombre en un sentido
translaticio y metafórico se dice de aquellos que no obstante no tener la naturaleza o
esencia del león tienen sin embargo, un gran valor y fortaleza y realizan obras de arrojo.
 119

La metáfora requiere que la translación de sentidos se establezca en base a algo propio

correspondiente a la esencia. Así por ej. en el caso del león nos encontramos que es propio
del mismo una especial y gran fortaleza. Para portar la razón de león en un sentido
metafórico no es suficiente una fortaleza común o menor; no decimos que alguien que se
comporte de una manera común sea un león. También esto algo propio debe decirse con
una cierta limitación o freno; porque de lo contrario podría interpretarse en un sentido
propio. Si decimos que David es un león, en razón de su valor, fortaleza y arrojo, tenemos
que darnos cuenta que de todas maneras el valor, fortaleza y arrojo se dan en el león por
modo irracional y en David por modo racional e incluso divino. Si al que llamamos león
tuviera todas las propiedades del león y en un mismo modo, en realidad ya sería un león y
así tendríamos que entenderlo.
Se nota en la metáfóra como una cierta superficialidad, en cuanto se recurre a algo
consiguiente de alguna manera a la esencia.
En la metáfora se da un recurso a lo potencial y sensible. Así decimos por ej. pie en un
sentido formal y propio del animal y en un sentido metafórico de la planta y de la montaña.
Decimos ojo en un sentido formal y propio del animal y en un sentido metafórico de Dios y
de una abertura para mirar en un barco, etc. Decimos diente en un sentido formal y propio
de un animal y en un sentido metafórico de una sierra.

La analogía del ente.

El ente es aquello que es. Decimos que Dios es ente y que las creaturas son entes; que el
ente real y el ente de razón son entes; que la substancia y los accidentes son entes. El
problema que se plantea es el siguiente: ¿ En que sentido decimos que estas cosas son entes
? ¿En un sentido unívoco, equívoco o análogo?
Unívocos son aquellos cuyo nombre es común y la razón significada por el nombre es
totalmente la misma.
Equívocos son aquellos cuyo nombre es común y la razón significada por el nombre
totalmente diversa.
Análogos son aquellos cuyo nombre es común y la razón significada por el nombre en
cierta manera diversa y en cierta manera la misma.
 120

Decimos que el ente, dicho de Dios y de las creaturas, del ente real y del ente de razón, de
la substancia y de los accidentes, no es equívoco, ni unívoco sino análogo.
El ente no es equívoco.
La posición del ente como equívoco conduce a un radical escepticismo y sofística. El
escepticismo en mayor o en menor medida dice que no se puede conocer la verdad. La
sofística afirma que se puede demostrar cualquier cosa de cualquier cosa.
Consta que el ente no es equívoco por lo siguiente.
Porque los equívocos son aquellos cuyo nombre es común y la razón significada por el
nombre totalmente diversa. Pero cuando decimos al ente de las distintas cosas aunque
reconozcamos sus diferencias sin embargo afirmamos entre ellas cierta unidad, que se
importa en la semejanza y en la conveniencia entre ellas: son en distintas maneras.
Cualquier diferencia que se conciba entre los que decimos entes, siempre tiene la razón de
ente. Y si quisiéramos poner una razón totalmente extraña a la razón de ente, que justificara
la equivocidad del mismo, solamente nos encontraríamos con el no ente; y por tanto
estaríamos afirmando que el no ente es el ente, en un sentido contradictorio. Por ej. si
dijéramos esto es ente y esto es ente en un sentido equívoco con alguna de las dos
expresiones estaríamos designando al no ente, estableciendo una falsa identidad entre el
ente y el no ente.
También, porque la equivocidad del ente importaría la inexistencia del intelecto. Porque
las cosas para existir requieren una unidad. La unidad del intelecto se establece en orden a
su objeto que es el ente. Por tanto si no hay unidad en el ente, sino pura diversidad;
tampoco puede darse la unidad en el intelecto, ni su existencia. Si no hay unidad en el ente,
no hay inteligibilidad en el ente.
Consta esto también especialmente con referencia a los inferiores de los cuales se dice el
ente.
En primer lugar con respecto al ente real y al ente de razón. El ente de razón no es
totalmente diverso del ente real, lo que justificaría su equivocidad. El ente de razón importa
al objeto conocido en cuanto conocido , es para el conocimiento del ente real y el
conocimiento se establece en razón de una semejanza que conduce hacia el ente real. Por
tanto, si se diera una pura equivocidad entre el ente real y el ente de razón, no podríamos
conocer al ente real. Pero es evidente que lo conocemos.
 121

No hay equivocidad entre la substancia y el accidente. La realidad de la dependencia del

accidente con respecto a la substancia importa cierto sentido de unidad entre ambos. Si el
accidente no fuera con cierta dependencia de la substancia, dejaría de corresponderle el
inesse in alio, en la substancia y quedaría simplemente como algo absoluto en sí y hacia sí.
Además dada la ausencia de unidad y correspondencia entre los equívocos, el conocimiento
de los accidentes por los sentidos, no nos serviría de nada para el conocimiento de la
substancia por la inteligencia; y así dejaríamos de conocer, al menos al modo humano.
El ente real no es equívoco entre Dios y la creatura. Porque Dios es causa de la creatura y
esto importa la semejanza de la creatura con respecto al mismo. Y si se diera esa
equivocidad Dios sería ignorante de las creaturas. Porque Dios conoce a las creaturas no
por las creaturas, en dependencia de las mismas, sino en sí mismo y por sí mismo. Pero de
un equívoco no se puede pasar cognoscitivamente al otro. Tampoco nosotros podríamos
conocer a Dios, en cuanto lo conocemos a partir de sus efectos. Y el efecto no es equívoco
con respecto a su causa, sino que alguna semejanza dice con la misma. Y si pudiera serlo,
de un equívoco no se puede pasar cognoscitivamente hacia el otro. De donde por esta vía se
cae en el agnosticismo.
Inclusive, si se diera una pura equivocidad en el orden ontológico entre Dios y la creatura,
nuestros nombres sobre Dios, no dirían verdaderamente una conveniencia con respecto al
mismo y sería inútil y contradictorio hablar sobre Dios, y se podría hablar sin sentido y de
cualquier manera con respecto a Dios.
El ente no es unívoco.
La razón de ente no se corresponde con la razón de unívoco. Por tanto, el ente no es
unívoco. Unívocos son aquellos cuyo nombre es común y la razón significada por el
nombre es totalmente la misma; así por ej. cuando decimos unívocamente por ej. Pedro es
hombre y Juan es hombre; o Pedro es substancia y Juan es substancia; o el rojo es color y
el azul es color .En cambio, las cosas percibidas en su propia razón de ente no se perciben
según una razón totalmente la misma, sino diversa y en cierta manera la misma; así por ej.
cuando decimos el hombre es ente, el color es ente.
Ocurre que los unívocos son propiamente universales en tanto dicen una razón totalmente
la misma común a muchos, como hombre dicho de Juan y de Pedro. En cambio, el ente, por
encima de los universales, es trascendente. Y así implica a muchos géneros y razones
 122

diversas; así el ente se dice de la substancia, cantidad y cualidad; del ente de razón y del
ente real; de Dios y de las creaturas. Podemos decir la substancia es ente y la cantidad es
ente y la cualidad es ente. Pero no podemos decir la substancia es cantidad, o la cantidad es
cualidad. Y esto significa que en los tres casos la razón de ente importa y dice razones
diversas. Podemos decir Dios es ente y la creatura es ente. Pero no podemos decir que Dios
es creatura. Y esto también significa que la razón de ente importa y dice razones diversas
en especial trascendencia. Y esto no corresponde a la razón totalmente la misma que se
importa en los unívocos.(Cf. Ramírez J.M. De analogia , T. II, p. II, sec.I, p. 1716 s. Ed.
CSIC, Madrid 1972)
Los unívocos convienen en la esencia y difieren en el esse; así cuando decimos Pedro es
hombre y Juan es hombre. En cambio el ente intrínsecamente importa al esse, que es
formalísimo en el mismo.
Los unívocos son un género o convienen en un género; por ej. se trata del género de la
substancia que se dice de muchos, o se trata de hombre que se dice de Pedro, Juan etc. Y
esta especie hombre se incluye bajo el género animal y otros géneros. En cambio el ente no
es un género ni se incluye en ningún género. Hay que notar que el género se determina por
la diferencia y que la diferencia es extraña al género, como animal se determina por
racional y la diferencia racional no se incluye actualmente en el género animal de lo
contrario todos los animales serían racionales. Pero nada hay extraño al ente a no ser el no
ente que no es diferencia, no es nada. Por tanto el ente no es un género. Ni está bajo un
género como hombre o animal están bajo el género de la substancia; porque el género es
anterior a aquello que se contiene bajo el mismo, y éste no lo trasciende. Pero no hay nada
anterior al ente y el ente es trascendente.
Consta especialmente que el ente no es unívoco a Dios y a las creaturas.
En primer lugar, porque no es la misma sino diversa la razón del ente en Dios y en las
creaturas. En Dios se da la identidad de esencia y esse. En las creaturas hay distinción real
de esencia y esse.
Además entre Dios y la creatura hay infinita distancia. La distancia infinita aquí se
considera no en un orden material o matemático, sino en cuanto a la desemejanza de
naturaleza. Esta infinita distancia se establece en cuanto Dios es infinito y la creatura finita.
 123

Consta que Dios es causa primera y universalísima de las creaturas. Y se trata siempre de
efectos deficientes comparativamente a esta primera causa. Porque Dios no puede ser
causado y lo causado siempre es inferior a Dios.
El univocismo entre Dios y la creatura conduce al panteísmo y monismo. Y esto es
contra toda evidencia y es absurdo.
Este univocismo entre Dios y la creatura conduciría a negar la pluralidad de las ciencias.
Porque a partir de la unidad del objeto se puede concluir en la unidad de las ciencias.
El univocismo entre Dios y la creatura conduce a la negación de la distinción entre lo
natural y sobrenatural. Porque ese ente que se daría según una misma razón en Dios y en la
creatura o sería cognoscible totalmente o no sería cognoscible. En el primer caso, la visión
de Dios sería natural y no sobrenatural para la creatura. En el segundo caso, sería la pura
obscuridad.
Consta también especialmente que no se da univocidad entre la substancia y el accidente.
Esto aparece en primer lugar porque la substancia y el accidente no son según una razón
totalmente la misma como corresponde a los unívocos, sino que son según razones
diversas. Así la substancia es la esencia a la cual le corresponde existir en sí y no en otro;
en cambio el accidente es la esencia a la cual le corresponde existir no en si sino en otro,
esto es, en la substancia.
Además la univocidad entre la substancia y el accidente llevaría a la no distinción y
confusión entre la inteligencia y los sentidos. Porque los sentidos tienen su objeto en los
accidentes; en cambio la inteligencia tiene su objeto en la substancia, aunque entienda
también a los accidentes.
El univocismo entre la substancia y el accidente importaría la no distinción entre los
mismos y también la admisión de un solo ser en el orden creado; porque entre las creaturas
aquello que es o es substancia o es accidente.
Consta especialmente que el ente real no es unívoco con el ente de razón.
Porque no son según la misma razón sino según distinta razón. El ente real es una esencia
a la cual le corresponde un esse real; en cambio el ente de razón es solamente una esencia a
la cual le corresponde existir por modo objetivo en la mente.
La univocidad entre el ente real y el ente de razón conduciría a una indebidad unidad o
confusión entre la lógica y la metafísica.
 124

Dado que esta división de las cosas en unívocas, equívocas y análogas es suficiente y
adecuada, se sigue que si el ente no es unívoco ni equívoco es análogo.
Pero, también se muestra positivamente la analogía del ente.
Esto consta en general, en cuanto la razón de ente se dice diversamente de sus inferiores:
De Dios y de la creatura, de la substancia y de los accidentes, del ente real y del ente de
razón.
La razón de ente se dice diversamente de Dios y de la creatura.
Dios es el esse subsistens, importa en si la identidad de esencia y existencia. En cambio
en las creaturas se da la distinción real de esencia y existencia. Entre Dios y las creaturas se
da analogía de atribución intrínseca y analogía de proporcionalidad propia.
Analogía de atribución intrínseca en cuanto la razón de ente está por modo intrínseco,
principal y supertrascendente en Dios; y en las creaturas la razón de ente está por modo
intrínseco, secundario y en orden a Dios causa final, eficiente y formal extrínseca de todas
ellas.
Analogía de proporcionalidad propia, en cuanto la razón de ente que se da
intrínsecamente en Dios y en las creaturas se da proporcionalmente en todos y cada uno, si
bien con identidad de esencia y esse y por modo infinito en Dios y en las creaturas con
distinción real de esencia y esse y por modo finito.
El ente es análogo con analogía de atribución intrínseca y de proporcionalidad propia al
ente real y al ente de razón.
Son análogos en cuanto son distintos pero semejantes.
Hay analogía de atribución intrínseca en cuanto la razón de ente se dice primaria y
principalmente del ente real que del ente de razón, siendo éste intrínseca y propiamente
pero en dependencia del ente real.
Esto último vale más en el orden especulativo, en cuanto el ser es causa del conocimiento.
Pero en el orden práctico en cuanto realmente práctico por la creatura la cosa parece algo
distinta; esto es, la prioridad de la analogía de atribución aparece por parte del ente mental.
Así por ej. la razón de virtud que se dice por conformidad con la recta razón es per prius en
la prudencia que en las otras virtudes morales como la justicia, fortaleza y templanza; la
razón de arte parece per prius en la mente del artista que en las cosas realizadas por el
mismo; pero en este caso hay que notar que en las cosas realizadas por la creaturas hay
 125

mucho de natural y por tanto de precedente a su intelecto; y también que Dios opera en
todo operante.
Entre el ente real y el ente de razón hay analogía de proporcionalidad propia. En cuanto
de tal manera se tiene la esencia al esse en el orden real, como la forma o esencia al esse
objetivo en el orden de la razón.
En el orden creado entre la substancia y el accidente hay analogía. En cuanto la razón de
ente se da diversamente en los mismos. La substancia es la esencia a la cual le corresponde
existir en si y no en otro; el accidente es la esencia a la cual le corresponde existir no en sí
sino en otro.
Analogía de atribución intrínseca en cuanto la razón de ente se da propia y principalmente
en la substancia. Y propia, pero secundariamente y en orden a la substancia por su
dependencia en los accidentes.
Analogía de proporcionalidad propia en cuanto propiamente se da la razón de ente en la
substancia y en los distintos accidentes, pero de modo proporcionalmente diverso diverso.
Esto es, de tal modo se tiene la substancia hacia su esse, como los accidentes a su inesse.

SOBRE EL ACTO Y LA POTENCIA.

Génesis histórica.
La doctrina del acto y la potencia se explicita filosóficamente entre los griegos, por obra
más que nada de Aristóteles.
Los griegos se encontraban ante los problemas de la unidad, la multiplicidad y el
movimiento.
Llegaban a dos soluciones opuestas que contenían, al menos parcialmente, una negación
de la realidad. Estas dos soluciones correspondían a Heráclito y a Parménides.
Heráclito afirmando que sólo era el “fieri” o movimiento “panta rei ( )” negaba la
permanencia del ente y los principios de identidad y de no contradicción.(1)
 126

Parménides por el contrario afirmaba al ente como permanente negando la mutación o

movimiento.
Pero no se puede negar ni el ente, ni el movimiento, ni la verdad de los primeros
principios del conocimiento.
Aristóteles encuentra la solución del problema con su doctrina del acto y de la potencia.
Corresponde la crítica de las posiciones de Heráclito y de Parménides.
Heráclito sostenía que todo es movimiento.
Aristóteles concede que existe el movimiento, pero no concede que todo sea movimiento;
porque también es el ente, lo que es permanente, el acto, el ente real actual.
Pues la negación del ente permanente y determinado, importa de modo inmediato que
tampoco hay movimiento; porque ni siquiera es imaginable que exista el movimiento sin
algo que se mueva o que sea sujeto del movimiento. (2)
Si todo es sólo movimiento nada es, y si nada es todo es lo mismo el ser y el no ser, lo
verdadero y lo falso, el devenir y el no devenir. Y se niega indebidamente el principio de no
contradicción que está en la base del conocimiento y de su certeza.(3)
Parménides decía:
“Aquello que se hace , se hace de algo o de la nada; pero de la nada, nada se hace, si el
ente se hace de algo, se hace del ente; es decir se hace de si mismo; es decir no se hace,
porque ya era.(4)
Aristóteles concede a Parménides la existencia del algo permanente pero rechaza su
negación del movimiento (5).
Para responder a su argumentación manifiesta que entre el ser perfecto y la nada se da el
ser imperfecto. Y así. De la nada nada se hace; y del ente perfecto no se hace el ente
perfecto porque ya era. Pero del ente imperfecto (real posible) se hace el ente perfecto (real
efectivo). El ente perfecto se denomina acto y el imperfecto potencia.
Fundamentación de la distinción en el movimiento.
La distinción del acto y de la potencia se fundamenta primero en el movimiento.
La existencia del movimiento es evidente. Y su explicación requiere admitir la existencia
de la potencia y del acto.
 127

El movimiento es el tránsito de un sujeto de un estado a otro. Por ej. el agua está en cero
grados y luego es calentada hasta los cien grados; un cuerpo es trasladado desde un lugar a
otro. Durante el tránsito el sujeto está en cierto modo en acto y en cierto modo en potencia.
Aristóteles da una definición del movimiento: “acto del ente en potencia en cuanto está en
potencia”.(6)
El acto importa una forma o perfección. La potencia dice en el sujeto una aptitud o
disposición en orden al acto.
Para la explicación de la definición de Aristóteles hay que tener en cuenta que una cosa
puede considerarse en tres estados: a) sólo en potencia sin ninguna reducción al acto; b) en
acto último; c) de un modo medio, parte en potencia y parte en acto.
Cuando la cosa está en estado a) aún no se mueve; si está en estado c) ya no se mueve; si
está en estado b) entonces se mueve. Así en los ejemplos antedichos el agua puede ser
calentada; queda calentada; y se está calentando. Y se puede considerar el material para
fabricar una casa; la casa hecha; y la edificación de la casa.
Podemos considerar más detenidamente el movimiento de la edificación.
Previamente se considera un material de ladrillos, mezcla, maderas, clavos, etc. Y un
estado potencial en orden a la edificación incluido en los distintos elementos.
Luego se da el movimiento de la edificación.
Por último la casa constituida por el movimiento.
Cuando se da el movimiento de la edificación se da una actualización del ente en
potencia; en este caso, del material de la edificación que empieza a estar en acto de un
nuevo modo; cuando antes sólo estaba en potencia en ese sentido.
En el material o ente en potencia se pueden considerar dos aspectos: 1º. La actualidad de
ser ladrillos. 2º. La potencialidad en orden a la edificación de la casa.
Cuando se dice que el movimiento es acto del ente en potencia en cuanto está en potencia,
se remarca la relación del acto del movimiento a este aspecto del sujeto que importa en el
mismo una razón distinta que la que le corresponde por su propia actualidad constitutiva.
La potencialidad del sujeto móvil dice un orden a dos actualidades: a la del término del
movimiento y a la del movimiento mismo. Por ej. los materiales de la construcción a la casa
y a la edificación de la casa. Es distinta la actualidad del movimiento y la del término del
movimiento.
 128

El movimiento entendido como acto del ente en potencia en cuanto es en potencia es acto
de un ente imperfecto porque potencial; y al mismo tiempo es en si un acto imperfecto, en
cuanto dice tendencia hacia el acto perfecto.

Trascendencia del acto y potencia,

La potencia dice una disposición o aptitud en orden a un acto. El orden al acto es algo que
corresponde necesariamente a la potencia. La potencia se da en un sujeto pero puede darse
la potencia pura. Este último es el caso de la materia prima de los cuerpos que se dice en
orden a una forma substancial.
El acto, en el orden del conocimiento, aparece primeramente como complemento de una
potencia; diciendo un orden a una potencia; como en el caso de la forma substancial de los
cuerpos respecto a la materia prima. Pero el orden a la potencia no pertenece a la razón del
acto en cuanto tal. El acto puede concebirse simplemente como perfección. Se concibe y se
da el acto puro. El acto puro de ser es Dios.
Dentro de las 24 tesis tomistas proclamadas por la Iglesia (7), la 1ª. dice: La potencia y el
acto de tal manera dividen al ente, que todo lo que es, o es acto puro o necesariamente está
compuesto de potencia y acto como de primeros e intrínsecos principios.
Se distinguen el ser real y el ser de razón. El primero es aquel al cual le corresponde un
esse real. El segundo es aquel al cual sólo le corresponde un esse de razón (aquel al cual
sólo le corresponde el ser por modo objetivo en la mente).
Se distinguen el ente real actual y el ente posible. El primero es aquel que tiene en acto el
esse o existencia. El segundo es aquel que solamente dice una no contradicción en sus notas
constitutivas, sin que diga un esse o existencia actual correspondiente.
Al presente nos referimos al ente real actual.
El ente real y actual que directamente se considera en la ontología requiere una causa
incausada que es Dios.
Así, entre los entes reales y actuales podemos considerar a Dios y a todos los entes del
mundo.
Los entes del mundo pueden ser considerados en un orden estático y en un orden
dinámico.
En un orden dinámico:
 129

Consta que existen seres que se mueven o que existe el movimiento mismo pasivamente
considerados. Por ej. el agua se calienta, etc. Esto importa la búsqueda de una perfección y
por tanto la imperfección. El acto y la potencia.
Consta que existen causas eficientes o motores subordinados. Por ej. el brazo en cuanto
movido por la imaginación y la voluntad mueve al bastón. Esta subordinación o
dependencia importa una minoridad, una imperfección o potencia, junto a la actualidad
según la cual se mueve.
Consta que existen entes ordenados por otros en orden a la operación por un bien o fin.
Esto importa también la imperfección o potencia junto a su actualidad.
En un orden estático:
Consta la existencia de seres contingentes, es decir, de seres que no es necesario que
existan, sino que pueden existir o no existir, según aparece por la generación y corrupción
de los seres. Esto importa su imperfección entitativa y por tanto su potencialidad en este
orden, junto a su actualidad existencial.
Consta también la existencia de seres de distinta perfección trascendente. Es decir de
seres que tienen perfecciones en cuya razón formal no se incluye la imperfección, aunque el
hecho de que tengan mayor o menor perfección importe una realización en un plano
múltiple y menor de las mismas perfecciones. Por ej. seres de mayor o menor verdad,
bondad, nobleza, vida, etc. Aquí también se importa la presencia de la potencia y del acto.
Estos distintos seres imperfectos y potenciales tienen en si aspectos de actualidad y
potencialidad; y por ellos se demuestra la existencia de un motor inmóvil o sin potencia, de
una primera causa eficiente incausada, de una inteligencia ordenante y no ordenada, de un
ser necesario por si mismo, primera verdad, primer bien, ente por esencia que llamamos
Dios.
Dios acto puro de ser y sin potencia o ente por esencia es solamente uno. Todo lo demás
es ente por participación y tiene en si junto a su actualidad algún aspecto de potencialidad y
limitación
En los entes del mundo se dan el acto y la potencia. Y en Dios sólo el acto.
Esto que ocurre en los entes se importa en el ente mismo. O sea que el ente incluye en su
intrínseca razón o estructura al acto y a la potencia de tal manera que los entes por ser entes
y no simplemente por ser de este o aquel orden o son acto puro o dicen alguna
 130

composición de potencia y acto. La razón del ente identificada con el orden objetivo tiene
intrínsecamente esta condición.

El acto y la potencia correlativa y opuesta se distinguen entre si.

Por ej. la materia prima o potencia humana y el alma humana. La potencia de entender y
el acto de entender.
Se prueba.
A posteriori.
Porque a veces se separan.
A priori.
En tanto son contrarios entre si. La potencia subjetiva se tiene como ente real perfectible,
determinable. El acto como ente real determinante, perfeccionante.
De aquí se sigue que en uno y en un mismo orden algo no puede ser simultáneamente
acto y potencia. Por ej. acto o forma humana y materia o potencia humana. Pero en distinto
orden, cuando no se trata de la potencia y del acto correlativos, lo mismo puede ser acto y
potencia. Así el alma humana que es acto con respecto a la materia y al cuerpo humano, se
dice en potencia con respecto a sus accidentes.
2ª. Tesis tomista. “El acto en cuanto perfección no se limita sino por la potencia que es
capacidad de perfección. Por tanto en aquel orden en el cual el acto es puro, allí no puede
ser sino ilimitado y único; pero en el que es finito y múltiple entra en verdadera
composición con la potencia”.
El acto en tanto en su propia razón formal dice solamente perfección, no dice limitación o
imperfección a no ser por unión o relación a una potencia o imperfección.
Esta potencia o se identifica con el acto y así limita al acto, diciendo un orden de
recepción hacia otro acto. O no se identifica con el acto y se dice en orden al mismo para
recibirlo. Así en la substancia humana la materia individual que se tiene como potencia
individual recibe a la forma o alma humana que se tiene como acto y la limita. La
substancia humana que subsiste compuesta de materia y forma humana y así es en acto, se
dice en potencia hacia el esse o existencia que de este modo resulta limitado.
La forma o el acto en tanto dice sólo perfección, dice una ilimitación o universalidad. En
tanto la potencia la limite restringe esa universalidad, pero no la agota, al menos
 131

necesariamente; y así se entiende la posibilidad de otras realizaciones de la misma forma

universal. Y así en el hombre el alma humana es principio de especificación; la materia
singular es principio de individuación. Y pueden darse muchas almas en muchas materias
individuales. En cambio la forma angélica no tiene una potencia que la reciba; y así cada
ángel es una especie. Pero las formas subsistentes angélicas son en potencia en orden al
esse y así dicen una limitación y pueden multiplicarse.
En cambio Dios, acto puro de ser, no tiene el esse recibido, limitado, multiplicado, sino
que es perfecto y uno.
En un mismo orden o género el acto es más perfecto que la potencia. Consta por la quasi-
definición de acto y potencia como forma o perfección el acto y como aptitud, disposición o
imperfección la potencia. Así es más perfecto entender que poder entender, el alma humana
que la materia humana, etc.
En distinto género la potencia puede ser más perfecta que el acto. Razón: en cuanto toda
la entidad del género u orden en que se encuentra la potencia es más noble que la entidad en
donde se encuentra el acto con el cual se compara. Así, la potencialidad que puede darse en
un ser espiritual es más noble que la actualidad que puede darse en un ser material.
Nada actúa por modo eficiente a no ser en cuanto está en acto; pero padece según que está
en potencia. Pues el actuar es el ejercicio de la causalidad eficiente que requiere la
existencia en acto del agente. Como dice el Aquinate: “Actuar...no es otra cosa que
comunicar aquello por lo cual el agente es en acto, según que esto es posible” (8)
Y el padecer importa la recepción de un acto y esto corresponde a la potencia.

División del acto.

D Acto Puro: Dios.

I substancial: esse
v entitativo accidental: inesse.
i En un orden
s estático o substancial no recibido pero forma o esencia
i Acto entitativo. receptivo. angélica.
ó no
 132

n puro Esencial recibido y forma

receptivo: substancial
d
e Accidental: recibido y formas
l Receptivo: accidentales.

a
c En un operación inmanente
t Orden
o Operativo.
Operación transeúnte.

Observaciones: El acto no puro corresponde a la creatura.

La operación inmanente corresponde a la potencia operativa inmanente y es aquella
operación que tiene un término inmanente en la potencia siendo perfección de la misma.
Por ej. ver o entender.
La operación transeúnte es aquella operación que tiene un término distinto de la potencia
en la cual se origina y es para la transmutación o perfeccionamiento de otro. Por ej.
engendrar.
 133

Divisiones de la potencia.

P Increada: Acto puro.

o Operativa. Incorporea: intelecto
t Potencia agente (aquí
e para actuar En orden a carácter
n o hacer. una acción sacerdotal)
c transeunte
i nutritiva
a Creada. vital aumentativa
generativa
corpórea
resistiva (a lo duro
no y blando)
vital
motriz: (aquí
gravedad)
En orden a incorporea: intelecto posible
una operación voluntad
inmanente.
(siempre sentidos
vital) corpórea: apetito sensitivo
motiva sensitiva

Pasiva No pura: Acto no último,

 134

en potencia respecto
A un acto posterior.

Pura: Materia prima.

Natural: en orden a un agente natural.

Potencia creada.
Obediencial. En orden al agente increado y sobrenatural.

Observaciones: “A la potencia /cualidad accidental de la 2a. Especie/ reductivamente

pertenecen todas las virtudes instrumentales, que son potencias imperfectamente
participadas; así el impulso mecánico recibido en un instrumento mecánico es una virtud
motriz imperfecta comunicada de un modo transeúnte.” (9)

(l) Principio de no contradicción: aquello que es no puede ser y no ser al mismo tiempo y
según una misma razón.
(2) Cf. Aristóteles. Metaphysica. L. IV; l. 13; 20. Ed. Cathala
Cf. Ib. X 5, 1062 a 33 (II,589,40); III 3, 1005 b 24 (II, 503, 46); III 8, 1012 a 34 (II, 513,
38) .
(3) Cf. Mansi. La esencia del tomismo. Pp. 119-120.
(4) Cf. De Andrea, Praelectiones Metaphysicae II, p. 12, Romae 1954.
(5) Phys. I 191 b 9-13 (II 259,10-15
(6) Ib. III 1, 201 a 10 (II,273, 46); Metaphys. X,9,1065 b 15 y 33 (II 594,45: 595,11)
(7) Acta Apostolicae Sedis, VI, 383, ss. Año 1914, bajo S. Pío X.
(8) QQ. DD. De potencia 2,1 c.
(9) Gredt Josephus . Elementa Philosophiae Aristotelico- thomisticae. I. Logica. P. II. Cap.
II, p. 3, 2. Ed. Herder, Friburgi Brisgoviae, a. 1936, p. 151.
 135

SOBRE EL PRINCIPIO DE NO CONTRADICCIÓN.

Existen algunos principios que se encuentran presentes y se utilizan en las distintas

ciencias y formas de conocimiento. Por ej. el todo es mayor que cada una de sus partes; los
que son iguales a un tercero son iguales entre si, etc.
Se trata de los primeros principios del conocimiento y de la demostración, que resultan
ser inmediatamente evidentes.
La consideración de estos principios corresponde a la Metafísica. Porque se hace un uso
de los mismos en todas las ciencias y formas de conocimiento. Así, en el conocimiento
espontáneo, en la física, en la matemática, en la misma Metafísica, en la moral, en la lógica,
en las artes.. Por tanto se trata de principios que no quedan determinados y clausurados en
un género de conocimientos o de entes. Sino que acompañan al ente en su universalidad
analógica. Y por tanto entran en la consideración metafísica, dada la universalidad y
condición reflexiva de la Metafísica. Estos principios ya se conciben en los niveles iniciales
del conocimiento y se utilizan en las ciencias anteriores a la Metafísica, pero en la
Metafísica se los contempla en un nivel más profundo y se reflexiona sobre los mismos. (1)
Todas las ciencias utilizan a estos principios porque los distintos sujetos de las ciencias
reciben la predicación del ente. Esto es, el sujeto de la filosofía de la naturaleza es ente, el
de la matemáticas es ente, el de la moral es ente, etc.
Y cada una de las ciencias particulares usa a estos principios no en toda su amplitud
posible, esto es, en cuanto se extienden a todos los entes, sino en cuanto les resulta
necesario y posible en el orden del sujeto que consideran, sea cósmico, matemático, ético,
etc.
Y se da una apreciación análoga de estos principios.
Estos principios son inmediatamente evidentes, no son demostrables sino principios de la
demostración y se formulan en proposiciones.
 136

Se dice per se notum (evidente por sí) o inmediatamente evidente a aquello que se conoce
inmediatamente no por otro medio objetivo, por mera aprehensión y comparación del sujeto
y del predicado.(2)
Esta evidencia inmediata puede darse de distintas maneras:
a) En cuanto algo se hace presente a los sentidos; así decimos este perro mueve la cola,
algunas golondrinas pasan volando. Se la considera en el conocimiento experimental.
b) En cuanto el predicado es de la razón inmediata del sujeto, y por tanto apto para ser
inmediatamente conocido, conocido el sujeto. Esta evidencia inmediata se da según
un más y un menos; esto es, según que el predicado diga algo positivo o negativo del
sujeto, algo esencial o secundario, algo propio o común.
Así lo negativo se conoce por lo positivo; por ej cuando decimos el cuerpo es extenso,
el cuerpo no es inextenso. Algo secundario en orden a lo esencial; por ej. cuando decimos
el hombre es racional, el hombre puede razonar. Algo propio en orden a lo común; por ej
cuando decimos es algo, es una vaca.
La proposición per se nota se distingue en proposición per se nota quoad se tantum
(proposición evidente por sí solamente ) y proposición per se nota quoad se et quoad nos
(proposición evidente por si y también para nosotros). Y esta última en proposición per se
nota quoad nos omnes y quoad nos sapientes (proposición evidente por sí y para nosotros
todos y para nosotros sabios).
Una proposición es per se notae cuando el predicado se incluye en la razón inmediata del
sujeto. O en otras palabras, cuando aquello que por ella se conoce, se conoce
inmediatamente no por otro medio objetivo, por la sola aprehensión y comparación del
sujeto y del predicado. Como cuando decimos “el hombre es animal”; pues “animal” es de
la razón de “hombre” (Cf. Summa Theol. I,2,1). En tanto el predicado ontológicamente se
incluye en la razón inmediata del sujeto se establece un fundamento tal en relación al
pensamiento para que cuando se piense en el predicado y en el sujeto se advierta de
inmediato la relación entre los dos.
Sin embargo hay un doble tipo de proposiciónes per se notae.
Per se notae quoad se tantum ( evidentes en si mismas solamente )y per se notae quoad
se et quoad nos (evidentes en si mismas y para nosotros).
 137

Proposición per se nota quoad se tantum es aquella proposición que es ontológicamente

per se nota, pero cuyo sujeto no conocemos y no conocemos la inclusión del predicado en
el sujeto. Por ej., en esta vida, la existencia de Dios por vía natural. En Dios se identifican
la esencia y el esse, el sujeto Dios y lo que decimos con el predicado esse. Esto ya nos dice
que la proposición “Dios es” es una proposición per se nota quoad se o en sí misma. Pero,
atendiendo también a nuestro conocimiento de la realidad de Dios, como no conocemos
inmediatamente a Dios, no conocemos la inclusión del predicado en el sujeto. A no ser por
demostración, a partir de las cosas creadas. Y así esta verdad “Dios es o existe” aunque sea
per se nota quoad se, quoad nos es sólo mediatamente evidente (mediante las cosas
creadas). Se trata de una proposición inmediatamente evidente quoad se tantum, esto es,
inmediatamente evidente en sí misma solamente.
La proposición per se nota quoad se et quoad nos es la proposición per se nota quoad se
(inmediatamente evidente en si misma) cuyo sujeto se conoce y se conoce la inclusión del
predicado en la razón del sujeto.
Pero esto puede ser de dos maneras. Y así la proposición per se nota quoad se se distingue
en quoad nos omnes y en quoad nos sapientes.
Esta distinción se establece en tanto los términos que están como sujeto y predicado en la
proposición son evidentes para todos o sólo para algunos (sapientes).
La proposición el todo es mayor que la parte es una proposición per se nota quoad
omnes , esto es, inmediatamente evidente para todos. Todos conocen que es un todo y que
son las partes y a todos les resulta inmediatamente evidente que el todo es mayor que la
parte.
La proposición los seres incorpóreos no ocupan lugar es per se nota quoad nos sapientes,
esto es, inmediatamente evidente sólo para los sabios. Pues sólo los sabios trascienden la
razón de lo corpóreo y perciben la inimplicancia de lo incorpóreo con respecto al lugar. Y
esto, en tanto que ocupar un lugar es en razón de la extensión de la cantidad de un cuerpo
en un lugar. Pero no todos saben que es un ser incorpóreo y la íntima relación de la
extensión de la cantidad del cuerpo en el lugar para ocupar el mismo.
Los que decimos primeros principios son inmediatamente evidentes para todos.
En el caso de los mismos su verdad se descubre no por demostración propiamente sino
por una simple mostración de los términos Sujeto y Predicado, e inmediatamente se
 138

percibe la compatibilidad o incompatibilidad de los mismos. Y estos términos son

accesibles a todos en cuanto a su contenido.
Decimos que el primero de todos los principios es el de no contradicción.
El mismo se enuncia: el ente no es el no ente y viceversa el no ente no es el ente. O
también “el mismo en el mismo sentido, no puede simultáneamente ser y no ser”(3). O
también “imposible es que lo mismo según lo mismo simultáneamente sea y no sea” (4)
El ente y el no ente tienen una repugnancia ontológica. Y en la mente inmediatamente a
la percepción del ente y del no ente se sigue el juicio que enuncia dicha repugnancia.
La prioridad ontológica y psicológica del principio de no contradicción sobre otros
primeros principios se basa en la prioridad ontológica y psicológica del ente.
Como dice el Aquinate:
“...en cuanto sea doble la operación del intelecto: una que conoce quod quid est que se
llama inteligencia de los indivisibles: otra que compone y divide: en una y otra es algo
primero: en la primera operación es algo primero que cae en la concepción del intelecto, a
saber, esto que se llama ente. Y porque este principio imposible es ser y no ser
simultaneamente, depende de la intelección del ente, como este principio todo todo es
mayor que su parte, de la intelección del todo y de la parte: por tanto, también este
principio es naturalmente primero en la segunda operación del intelecto, a saber
componente y dividente. Ni alguno puede según esta operación del intelecto entender algo,
a no ser entendido este principio. Pues así como el todo y la parte no se entienden a no ser
entendido el ente, así ni este principio todo todo es mayor que su parte, a no ser entendido
el antedicho principio firmísimo” ( In IV Metaphys. lect. 6, n. 597 ss.) (5)
“Pero en aquellos que caen en la aprehensión de los hombres, se encuentra cierto orden.
Pues aquello que primero cae en la aprehensión es el ente, cuyo intelecto se incluye en
todos los que alguien aprehende. Y por tanto, el primer principio indemostrable es que non
est simul affirmare et negare, que se funda sobre la razón del ente y del no ente”. (Cf.
Summa Theol. Op. cit. 1,94, 2 c.)
“El cual ciertamente por aquella razón es primero. Porque sus términos son el ente y el no
ente que primeramente caen en la consideración del intelecto”( In XI Metaphys. op cit. lect
5, n. 2211) (6)
 139

Este primer principio funda su prioridad ontológica en la prioridad ontológica del ente en
el cual se funda. Es decir, lo primero en la realidad es ser, ser ente que dice una oposición a
la nada, al no ente. En esa base pueden incluirse luego otras determinaciones, por ej, ser
corporeo, ser viviente, ser animal, etc. Y en el ente en cuanto tal se implica una oposición
inmediata a la nada, al no ente, a lo que no es. Y lo que no es sólo puede entenderse en
orden inmediato al ente, es inteligible por el ente y se importa en las distinciones entre los
entes.
El ente que se implica en el principio de no contradicción es algo que se capta por la
inteligencia a partir del orden sensible y en relación al mismo. Se trata de algo originario
que se establece connaturalmente en cuanto se ejercita la luz de la inteligencia con la ayuda
de los sentidos convenientemente dispuestos.
Hay que distinguir al ente objeto de la metafísica y al ente en cuanto se incluye de este
modo originario como objeto del intelecto o hábito de los primeros principios especulativos
del conocimiento humano.
El ente en cuanto se da en el orden de los primeros principios dice un mínimo de
actualidad y un máximo de potencialidad. Es decir, es algo que es compatible con distintas
determinaciones de la realidad y del pensamiento que se dan en el tiempo.
En cambio el ente metafísico ya dice una reflexión, un ascenso intelectual pronunciado
según el tercer grado de abstracción formal y positiva y por tanto una plenitud de actualidad
referida a las creaturas y en trascendencia hacia Dios.
Junto al principio de no contradicción se consideran especialmente el principio de
identidad y el principio que dice que el bien se ha de procurar y el mal se ha de evitar.
Este principio el bien se ha de seguir y procurar y el mal se ha de evitar pertenece al
orden práctico, es el primer principio del orden práctico. Se entiende esto porque el bien es
lo primero que cae en la aprehensión de la razón práctica u operativa, esto es que se ordena
a la operación . Todo agente obra por un fin que tiene razón de bien. (7)
El ente tiene prioridad ontológica sobre el bien y el orden especulativo sobre el práctico.
Esto certifica la prioridad del principio de no contradicción sobre este primer principio del
orden práctico. (8)
 140

El principio de identidad se formula “el ente es uno” y su formulación incluye al uno que
es posterior al ente y al no ente. La prioridad del ente sobre el uno importa la prioridad del
principio de no contradicción sobre el principio de identidad.
Nota que la identidad se opone a la distinción. Así entre lo idéntico y lo distinto se tiene
la condición o relación que rige entre el uno y el aliquid (algo) o lo distinto. Y tanto el
unum como el aliquid suponen la división, que se niega en el unum y así decimos que el
uno es el ente indivisible y se pone en el aliquid en tanto se dice que el aliquid es el ente
diviso o distinto de otro.

Notas
Cf. S. Tomás de Aquino In IV Metaph. Lect. V, n. 588 ss..
(2) Cf. S. Tomás de Aquino. In Aristotelis libros Peri Hermeneias et Posteriorum
Analyticorum Expositio, Ed. Marieti, Italia, 1964, In I Post. Anal., c.2, lect. 5 Cf. Victorino
Rodríguez O.P. Apuntes de clase. Convento de S. Esteban. Salamanca. Sobre la Suma.
Teol. I,2,1.
(3) Cf. Gredt. Elementa philosophiae aristothelica-thomisticae op. cit. t. II, p. 32
(4) Impossibile est idem secundum idem simul esse et non esse. Vel etiam: ens non est non
ens et vicissim non ens non est ens. Ramírez De Ordine, Op. cit p. 74
(5) op. cit. Cf. Summa Theol. I-II, 94,2; II-II, 1,7. De verit. Op. cit. 5,2, ad 7. Cf. Gredt op.
cit. p. 36)
(6)(Cf. Ramírez De Ordine op. cit. p. 75).
(7) (Cf. S. Tomás: Summa Theol. I-II. 94,2 c.).
(8) ib a. 4 “quantum ad communia principia rationis sive speculativae si practicae, est
eadem veritas seu rectitudo apud omnes et aequaliter nota” “Es una prioridad de razón o
lógica, en verdad sin embargo todos son igualmente inmediatos y evidentes por si mismos a
todos los hombres que usan de la razón” (Ramírez. De Ordine. Op. cit p. 76).
 141

LA DISTINCIÓN REAL DE ESENCIA Y ESSE EN LAS CREATURAS.

El ente es aquello que es.

En el ente se distinguen la esencia y el esse o existencia.
La esencia es el principio ontológico por el cual una cosa es constituída en su propio
género o especie. Así hablamos de esencia humana, de esencia equina, etc.
El esse o existencia es el acto del ente; aquello que hace que algo sea en acto; la última
actualidad de toda cosa, forma o naturaleza.
La creatura es un ser por participación. Existe porque es causado. Y en absoluto pudo no
existir.
El problema que se plantea en este caso, no es el de la distinción entre la esencia
puramente posible y la existencia de la cosa existente; sino en el orden del ente en acto
creado. Si el existente real creado tiene distinción de esencia y esse o existencia; y si la
tiene, si es distinción real o simplemente de razón.
Entre los pensadores, en general, por lo menos se concede una distinción de razón. Pero
en el pensamiento cristiano, en general, se avanza hasta la afirmación de la distinción real.
Nuestra pregunta versa más precisamente sobre la distinción real.

Algo de historia.

Aristóteles: Se duda sobre su posición. (1)

En el neoplatonismo: Plotino, Porfirio, Proclo (2) se afirma la distinción.
 142

En algunos Padres y autores cristianos antiguos parece encontrarse la distinción. S.

Agustín (3). S. Hilario (Pictaviense) (4), el Pseudo-Dionisio (5). Boecio (480-525): se
discute su posición (6)
Entre los árabes, por la distinción real: Alfarafi y Avicenas.
Entre los escolásticos anteriores a S. Tomás. A favor: Guilermo de Alverna (+1249);
Alejandro de Hales (+1245); Juan de Rupella (+1245); Felipe el Canciller (+1236); S.
Buenaventura; S. Alberto Magno O.P..
Santo Tomás de Aquino afirma la distinción real de la esencia y el esse o existencia en la
creatura y su identidad en Dios. Y hace de estas verdades puntos fundamentales de la
arquitectura de su pensamiento.
En general los discípulos de S. Tomás siguieron fielmente a su maestro al respecto. Así
Juan de Nápoli O.P., Juan Capreolo O.P. (1380-1444), Francisco Silvestre de Ferrara O.P.
(1484-1528), Cayetano O.P. (1468-1534), Javellus O.P. (1488-1550), Domingo de Flandria
O.P. (+1500), Didacus Alvarez O.P. (+1624), Juan de Santo Tomás O.P. (1589-1644),
Billuart O.P. (1685-1757), Norberto del Prado O.P., R. Garrigou Lagrange O.P., J. Ramírez
O.P.
Entre los jesuitas Matiussi y Billot.
Niegan la distinción real de esencia y existencia en la creatura: Aureolo, Durando,
Ockham, Gabriel Biel, Scoto, Suárez y los suarecianos.
Entre las 24 tesis tomistas se afirma la distinción real de esencia y esse: “Tesis III.- Por
tanto, en la absoluta razón del ser, en si mismo sólo subsiste Dios único y simplicísimo, y
todas las demás cosas que participan del ser tienen una naturaleza donde el ser se halla
restringido, y están constituídas o compuestas de esencia y esse, como de principios
realmente distintos” (7)
Argumentos a favor de la distinción real de esencia y esse en las creaturas.

Hay muchos argumentos. Nos limitamos a los siguientes.

Arg. 1º. Por la limitación de las creaturas.
Todas las creaturas son seres limitados.
Es así que los seres limitados tienen distinción real de esencia y esse.
Por tanto, todas las creaturas tienen distinción real de esencia y esse.
 143

Decimos que “Todas las creaturas son seres limitados”

Consta esto, en parte por la experiencia. Y también universalmente porque son seres por
participación, causados por otro, en dependencia de otro y por tanto sin la plenitud de ser(8)
. Así su ser es limitado, no absolutamente infinito. El ser absolutamente ilimitado es Dios y
es solamente uno; Dios es el ser por esencia y los demás sólo por participación.
“Es así que los seres limitados tienen distinción real de esencia y esse”.
El ser ilimitado es ser infinito, tiene esse infinito o incircunscripto; es absolutamente
ilimitado. El ser limitado es ser finito, tiene esse limitado, y más precisamente contraído.
En efecto, el esse en cuanto tal, en cuanto acto, dice perfección, no imperfección .
Por tanto, si en el esse se da un límite, a la razón de ese límite hay que buscarla en otro
principio realmente distinto al esse aunque interno al ente, que diga limitación y que pueda
conmensurarlo, imponiéndole su propia limitación.
Ahora bien, el acto se limita por la potencia correlativa y opuesta que dice imperfección y
por tanto limitación o contracción.
Por tanto, en tanto el esse es acto de ser y se da con límite o contracción, el mismo debe
ser limitado por una potencia de ser realmente distinta del mismo
Y esta potencia no puede ser otra que la esencia o “lo que es” de la creatura.
Conclusión. “Por tanto, todas las creaturas tienen distinción real de esencia y esse”
Así la aptitud o perfección intrínseca del esse se limita y contrae y se tiene el ser hombre,
ser águila, ser equino, ser vacuno.
Y el ente creatural es limitado intrínsecamente por un límite que lo constituye
esencialmente y explica su limitación existencial. Por una potencia de ser o esencia
realmente distinta del esse que la actualiza.
Arg. 2º. Por la contingencia de los seres.
Toda creatura tiene ser contingente.
Es así que el ser contingente tiene distinción real de esencia y esse.
Por tanto, toda creatura tiene distinción real de esencia y esse.
Decimos “Toda creatura tiene ser contingente”.
Ser contingente es el que puede existir o no existir. Que toda creatura tenga ser
contingente significa que toda creatura puede existir o no existir. Se entiende esto en
oposición al ser necesario y sobre todo al absolutamente necesario. Ser necesario es el que
 144

no puede no ser o existir. Ser absolutamente necesario es aquel que absolutamente no puede
no ser o no existir; es el ser que es por sí mismo o por su esencia y es Dios.
A la contingencia de las cosas de este mundo la percibimos en gran parte por la
experiencia. Vemos cosas que son después de no ser; que después dejan de ser; que a lo
mejor duran una hora o solamente un instante: así hay plantas, animales, objetos de
observación microscópica, etc. A la verdad de la contingencia de los seres de este mundo la
observamos mejor después de probada la existencia de Dios, que se presenta como la causa
primera de los entes, con identidad de esencia y esse,como el ser de existencia
absolutamente necesaria, que es por sí mismo o por su esencia con independencia de
cualquier otro ser. Porque un ser de este modo solamente puede ser uno. Lo demás sólo
puede existir en dependencia del mismo, por una libre producción e inclusive creación. Y
por tanto, se entiende que todo lo que es y no es Dios es ser por participación y no por
esencia,tiene contingencia, es decir, puede existir o no exsistir, puede ser o no ser.
Decimos también “Es así que el ser contingente tiene distinción real de esencia y esse”.
Si no tiene distinción real de esencia y esse tiene identidad de esencia y esse. Es por sí
mismo o por su esencia, es Dios. Pero que el ser contingente que puede existir o no existir
sea Dios y por tanto que sea absolutamente necesario es absurdo. Por tanto, hay que decir
que el ser contingente tiene distinción real de esencia y esse.
El ser contingente no es ser por esencia sino por participación. Esto es, tiene el esse o ser
no por sí mismo o por su esencia sino como recibido a partir de otro, a partir del ser por
esencia. Ontológicamente es después de no ser. En tanto no es por si mismo, supone el no
ser suyo antes de ser; y esto, aunque la creación hubiera sido no en el tiempo sino en la
eternidad. Así tiene la condición de efecto.
El ser contingente importa poder existir o no existir. En el caso requiere una potencialidad
de ser que tiene que ser actualizada por el acto de ser correspondiente para que tenga
vigencia. Nota que no es lo mismo exactamente decir hombre o este hombre y este hombre
existente.
Recordando la doctrina metafísica de la potencia y del acto, decimos que el acto de por si
sólo dice perfección y que la potencia dice imperfección. Y que el acto se limita, distingue
y multiplica por la potencia correlativa y opuesta.
 145

La pura actualidad del esse de por sí sólo dice perfección. Y la perfección absoluta del ser
dice necesidad absoluta del ser, que de por si es algo absolutamente superior a la
contingencia del ser y radica en la identidad de esencia y esse. Si no hay necesidad
absoluta del ser hay imperfección, y por tanto hay una potencialidad que impone un límite
de tal manera que no se de la perfección y necesidad absoluta de ser. Y ésta potencialidad
es la que se entiende en la esencia del ser contingente, como algo realmente distinto del
esse y en relación al mismo que está como acto, imponiéndole un límite al esse y a su
necesidad.
La contingencia del ente supone una causalidad trascendente que cause a los elementos
constitutivos del ente y los una constituyendo el compuesto. Y esta causa es Dios que opera
libremente y causa a las creaturas, inclusive por creación haciéndolas pasar del no ser al
ser.
Hay que reconocer que la contingencia de los seres lo mismo que una cierta necesidad de
los mismos se dice analógicamente, según un más y un menos. Así vemos el breve
permanecer de un hermoso ternero que se muere. Pero hablamos también de seres creados
que son relativamente necesarios como los ángeles y el alma humana que es inmortal.. Pero
aún estos seres relativamente necesarios requieren que Dios los ponga en la existencia, que
los conserve y que no los aniquile. Es decir que siempre quedan en el ámbito de lo
contingente, en cuanto pueden existir o no existir.
Lo que se da en estos seres relativamente necesarios es un acople perfecto de esencia y
esse realmente distintos. Hay un principio metafísico que dice “esse consequitur ad
formam” (el esse es consiguiente a la forma). Si la forma es imperdible el esse sigue.
En el caso de los seres compuestos de materia y forma, si los mismos son corruptibles y
se da la separación de forma y materia, el compuesto deja de existir y en tanto no se da la
aniquilación se constituye un nuevo compuesto con la materia preexistente y una nueva
forma, correspondiendo al nuevo compuesto un nuevo esse. En los seres inferiores al
hombre la forma del primer compuesto desaparece como desaparece el esse de dicho
compuesto.
Sin embargo, en el caso del hombre acontece que su forma que es el alma humana es
espiritual y tiene un poder de subsistir aún estando separada de su materia correspondiente.
Cosa que no ocurre en los seres inferiores corruptibles, en los cuales la subsistencia que
 146

habilita próximamente a la esencia para recibir en si el esse corresponde sólo al compuesto

y no a la sola forma.. Así la misma alma separada subsiste y existe con el mismo esse que
tenía conjunta con su cuerpo y puede realizar operaciones intelectuales que esencialmente
no requieren de la cooperación de un órgano corporeo.
Los ángeles son puramente espirituales y no hay problema de la pérdida de la forma
angélica por una materia. Y una vez puestos en la existencia siempre pueden existir y
existen.
En el caso del alma humana y de los espíritus puros hay que decir que en ellos hay
potencia para el esse y no hay potencia para el no esse en tanto o no tienen materia que
pueda perder la forma (ángeles) o la pérdida de la materia no las afecta hasta el punto que
pierdan el esse (caso del alma humana)
La condición de la contingencia en el ente importa que el mismo pueda existir o no
existir. En el caso del alma humana y de los ángeles su contingencia se explica no sólo por
la distinción real de esencia y esse pues así sólo dicen potencia ad esse; sino que requieren
la consideración del agente divino por el cual así como son puestos y connaturalmente
conservados en el esse o existencia, quedan todavía con la posibilidad absoluta de no ser o
no existir,en tanto pueden ser aniquilados.
En el caso de los compuestos corruptibles inferiores al hombre su contingencia se explica
ya en ellos mismos de una manera suficiente en tanto dicen potencia ad esse (del
compuesto de materia y forma al esse del compuesto) y también potencia ad non esse en
tanto la forma puede ser perdida por la materia del compuesto, no teniendo la sola forma la
subsistencia que la habilite para proseguir bajo el esse correspondiente; adviniendo un
nuevo compuesto que subsiste con un nuevo esse.
En todos los casos siempre hace falta de parte de Dios la ponencia de la esencia y esse
realmente distintos, su unión y la continuación del influjo causante para la conservación de
los entes.
Conclusión. Por tanto todas las creaturas tienen distinción real de essencia y esse.
Hay que notar también que no se puede decir que la esencia de la creatura sea causa
eficiente de su propia existencia. Porque la existencia o esse en el orden del ente se tiene
como acto y en este sentido, con una superioridad ontológica sobre la esencia que se
 147

compara a la misma como potencia. Además la causa eficiente en su ejercicio ya requiere

de la propia existencia. Por otra parte, si la esencia de la creatura pudiera ser causa eficiente
de la propia existencia, ya esto mismo induciría la distinción real, en tanto la causa se
distingue de lo causado.
Una vez que la creatura está puesta por la libre causalidad divina en el orden de la
existencia, la creatura continúa necesitando de la libre causalidad divina en orden a su
conservación en la existencia. De lo contrario si siguiera existiendo por su sola realidad sin
necesidad de Dios se convertiría en un existente por sí mismo o por su esencia en un
sentido absoluto lo que supondría una condición divina que resulta inaceptable.
Analógicamente, así como la materia se tiene a la forma, así la esencia se tiene al esse o
existencia. La materia limita a la forma y la esencia al esse. Pero la materia es pura
potencia; en cambio la esencia ya incluye en si un acto formal y es potencia en orden al
esse.
La existencia es acto del ente y la esencia no existe en acto si no es por el esse.Pero la
esencia marca un modo de ser al esse o existencia. Y así una existencia es angélica,
humana, equina, etc. según un orden a la esencia.
Entre la nada y la existencia se da la realidad de la esencia. La esencia ya es acto, pero no
acto último; y en relación al acto último en el orden del ente que corresponde al esse, se
tiene como potencia.
El ente es aquello que es e importa intrínsecamente a la esencia y al esse o existencia
como a sus intrínsecos y más propios constitutivos.
La distinción real de la esencia y de la existencia corresponde al ente creado. Y éste es el
objeto directo de la Metafísica.
La distinción real de esencia y esse en las creaturas requiere la causalidad en relación al
ente creado, que explique el por qué de su ser y justifique su existencia.
La causa de este compuesto es Dios que viene a ser objeto indirecto de la Metafísica. En
relación a Dios se establece la parte de la Metafísica que llamamos Teología natural.
S. Tomás de Aquino, en la Summa Theol. I,3,4 (9), demuestra la identidad de esencia y
esse en Dios:
“Respondo diciendo que Dios no es sólo su esencia, como se ha mostrado /a.3/, sino
también su esse (ser). Lo cual ciertamente puede mostrarse de muchas maneras. En primer
 148

lugar, porque cualquier cosa que es en alguno fuera de su esencia, es necesario que sea
causado o a partir de los principios de la esencia, como los accidentes propios consiguientes
a la especie, como risible es consiguiente a hombre y es causado por los principios
esenciales de la especie; o por algo exterior, como el calor en el agua es causado por el
fuego. Por consiguiente si el mismo esse de la cosa es distinto de la esencia, es necesario
que el esse de esa cosa o sea causado por algo exterior o por los principios esenciales de la
misma cosa. Pero es imposible que el esse sea causado solamente por los principios
esenciales de la cosa: porque ninguna cosa es suficiente para ser para sí causa del esse, si
tiene el esse causado: Es necesario por tanto que aquel cuyo esse es distinto de su esencia,
tenga el ser causado por otro. Pero esto no puede ser dicho de Dios: porque decimos que
Dios es la primera causa eficiente. Es imposible por consiguiente que en Dios sea el esse
distinto de la esencia.
Segundo, porque el esse es la actualidad de toda forma o naturaleza: pues no se significan
en acto la bondad o la humanidad, a no ser en cuanto las significamos siendo. Es necesario
por tanto que el mismo esse se compare a la esencia que es distinta del mismo, como el acto
a la potencia. Por consiguiente como en Dios nada es potencial , como se ha mostrado
arriba /a.1/, se sigue que en él no sea distinta su esencia de su esse. Por consiguiente su
esencia es su esse.
Tercero, porque así como lo que tiene fuego y no es fuego está encendido por
participación, así también lo que tiene esse y no es esse, es ente por participación. Pero
Dios es su esencia, como se ha mostrado /a.3/. Por consiguiente si no es su esse, sería ente
por participación, y no por esencia. Por tanto no sería primer ente: lo que es absurdo decir.
Por consiguiente Dios es su esse, y no sólo su esencia”.
De manera que la distinción real de esencia y esse en la creatura marca el punto propio de
su diferencia con respecto a Dios. Y Dios dice identidad de esencia y esse. Dios es el ipsum
esse subsistens (el mismo ser subsistente).
La distinción real de esencia y esse corresponde ante todo a la substancia. Decimos que la
substancia es la esencia a la cual le corresponde existir en sí y no en otro. A veces la
distinción real se presenta como distinción real del quod est y esse. El quod est designa más
propiamente al supósito o sujeto de la existencia, por ej. un perro, una persona.
 149

Importa esto que hay distinción real entre el sujeto o supósito y el esse. Por otra parte hay
distinción real entre el supósito o sujeto y la esencia o naturaleza; por ej. entre Pedro y su
naturaleza o esencia humana, entre un equino y su naturaleza equina.
Análogamente la distinción de esencia y esse corresponde también a los accidentes (Cf.
Summa Theol. I,28,2 ). El accidente se entiende como esencia a la cual le corresponde
existir no en sí sino en otro. El accidente imperfectamente es ente. Y por tanto,
imperfectamente tiene esencia y esse. Más que esse tiene inesse; y más que ente se dice del
ente (Cf. Summa Theol. I-II, 107)
No hay que pensar en la distinción real de esencia y esse en las creaturas, como si tanto la
esencia como el esse fueren entes. La esencia y el esse no son entes sino partes del ente. Y
así no son cosas sino partes de la cosa.

Notas
(1) Cayetano: a favor de la distinción real en Aristóteles. Cf. En Com. In Anal. Post. II, c.6
(Lugduni 1572 ); citado por Manser. La esencia del Tomismo. La distinción más
profunda entre Dios y la creatura., Ed. C.S.I.C. Madrid 1953, p. 579. Maquart.
Elementa Philosophiae, t. III, Metaphysica II Metaphysica ostensiva. Ontologia. De
essentia et existentia. Art. 1. Ed. A. Blot, 1988, p. 76: “Aristoteles neque negavit, neque
affirmavit distinctionem realem; de hac quaestione ne quidem cogitavit ”.
(2) Maquart, ib.
(3)Cf. De trinit. V 2, n3 (PL. 42, col 912). Ib. VI, 4,6 (PL. 42, c 927 y 931). De Civitate Dei
X<i, cap. 1º (PL. 41, col 326-327)
(4)De Trinit. Ad Symmachum, l II, c.6 (PL. 10, col. 55.
(5) Cf. Maquart op. cit . p. 76.
(6) Cf. Maquart ib. Manser op. cit. p. 582-585
(7) Sagrada Congregación de Estudios por orden del Papa Benedicto XV, 7 de marzo de
1916.
(8) Cf. Summa Theol. I,7, 2, ad 1.
(9) Op. cit.
 150

SOBRE LA PREDICAMENTALIDAD DEL ENTE

Se trata de los llamados predicamentos: substancia, cantidad, cualidad, relación, acción

y pasión, cuando, lugar, sitio, hábito.
El ente está siempre presente en nuestras intelecciones. Por ej. si pensamos en el oro, en
una viña, en un caballo, en un hombre, en un ángel, en una pintura, en Dios; pensamos en
el ente según distintas realizaciones o en su realidad absoluta e infinita.
Al ente no se le puede añadir algo, como extraño al mismo. Porque todo lo que es es ente
de alguna manera. Sino que se dice que se añade algo sobre el ente en cuanto se explica un
modo del mismo que no se expresa en el nombre de ente.
Si el modo es consiguiente en general a todo ente, entonces estamos en el orden de los
trascendentales: el uno, la verdad, etc.
Si el modo no es consiguiente en general a todo ente, sino que pertenece a un orden
especial de seres, entonces nos ubicamos en el orden de las categorías o predicamentos.
Los predicamentos son modos especiales o determinados, en que primeramente se divide
el ente real, significados por distintos razones de la mente que se identifican con los
mismos y se predican de los mismos.(1) Así la substancia, la cantidad, la cualidad, etc.
 151

Ni la substancia, ni la cantidad, ni la cualidad, etc. dicen una naturaleza extraña al ente;

pero si constituyen modos especiales o determinados del ente, en cuanto tales no
significados expresamente en el nombre del ente. Así en tanto el nombre de ente dice sólo
el id quod est (aquello que es) o habens esse (teniendo el ser); el nombre de substancia dice
esencia a la cual le corresponde existir en si y no en otro; el nombre de cantidad dice
esencia a la cual le corresponde existir en la substancia por modo extensivo de la misma,
etc.
El ser funda al pensamiento; y el concepto formal del intelecto se identifica
intencionalmente con el ser.
Los modos especiales del ente real se conciben en distintos géneros supremos: el de
substancia, cantidad, cualidad, relación, etc que se identifican con los mismos.
El ente en la mente y diciendo a la realidad se contrae en distintos géneros según distintos
modos de predicación que dicen algo que se identifica con distintos y especiales modos del
ente. Así por ej. si el predicado dice aquello que es el sujeto, se tiene a la substancia; como
cuando digo “Sócrates es aquello que es animal”:Si dice aquello que es en el sujeto,
absolutamente y como consiguiente a la materia se tiene la cantidad, etc.
Mediante los predicamentos se descubre el ordenamiento general de la realidad creada.
Para ello se descubren los géneros supremos y más universales y se va descendiendo por
medio de las diferencias divisivas, por los géneros subalternos hasta la especie última y los
individuos. Por ej. en el género de substancia se coloca a la substancia en un lugar central o
en recto y se descubre que este género puede ser con las diferencias de simple y
compuesta que se colocan en una línea lateral. Si se considera como constitutiva a la
diferencia que se dice simple uno se encuentra con los espíritus puros (ángeles). Si se
considera como constitutiva a la diferencia que se dice compuesta se descubre al cuerpo
que es substancia compuesta. Y continuando por este lado con la división y constitución se
llega a la especie hombre y por último a los distintos individuos.
Pero antes de distinguir más precisamente a los distintos predicamentos conviene anotar
las condiciones requeridas para que algo sea puesto en los distintos predicamentos.
Para que algo sea puesto en los distintos predicamentos se requiere:
1º. Que se trate de un ente real.
 152

2º. Que se trate de un ente per se y no de un ente per accidens. Esto es, que se trate de un
ente y no de varios entes accidentalmente unidos.
3º. Que se trate de algo incomplejo. “ por esta condición no solamente se excluyen los
complejos accidentales que son los entes per accidens, ya excluídos por la segunda
condición, sino también los complejos esenciales, como las definiciones; por ej. animal
racional. Pues también estos si se consideran formalmente como complejos no dicen uno,
sino dos, de los cuales uno pertenece a la línea recta y otro a la línea lateral”.(2).
Que se trate de un ente finito. Porque el ente real infinito es Dios que no tiene potencia
pasiva alguna; y así no puede ser conceptuado en un orden genérico sino que es algo
trascendente.
4º. Que sea un ente conceptuable unívocamente. Porque la ordenación de los
predicamentos se hace según géneros, especies y diferencias; y éstos se conciben
propiamente por modo unívoco.
Comentando a Aristóteles en el V Metaphys. S. Tomás dice (3)
“890- De donde corresponde, que el ente se contraiga a los diversos géneros según el
diverso modo de predicar, que es consiguiente al diverso modo de ser; porque “quantas
veces el ente se dice”, es decir en cuantos modos el ente se predica,”tantas veces el ser se
significa”, es decir en tantos modos se significa que algo es. Y por esto aquellos en los
cuales el ente se divide primeramente, se dicen ser predicamentos, porque se distinguen
según el diverso modo de predicar. Por tanto de aquellos que se predican, algunos
significan quid , es decir substancia, algunos quale /cualidad/, algunos cuanto, y así de los
otros; corresponde que a cada modo de predicar, el ser signifique lo mismo; como cuando
se dice el hombre es animal, el esse significa a la substancia. Pero cuando se dice, el
hombre es blanco, significa a la cualidad, y así de los otros.
891.- Pero hay que saber que el predicado hacia el sujeto se puede tener de una triple
manera. De un modo cuando es aquello que es el sujeto, como cuando dico, Sócrates es
animal. Pues Sócrates es aquello que es animal. Y este predicado se dice que significa a la
substancia primera, que es la substancia particular, de la cual todas se predican.
892.- De un segundo modo según que el predicado se toma según que es en el sujeto: el
cual predicamento, o está en él por si y absolutamente, en cuanto consiguiente a la materia,
y así es cantidad: o como consiguiente a la forma, y así es la cualidad: o está en él no
 153

absolutamente, sino en respecto a otro, y así es relación. De un tercer modo en cuanto el

predicado se toma a partir de aquello que es fuera del sujeto: y esto doblemente. De un
modo que sea totalmente fuera del sujeto: el cual ciertamente si no es mensura del sujeto,
se predica por modo de hábito, como cuando se dice, Sócrates está calzado o vestido. Pero
si es mensura del mismo, como la mensura extrínseca es el tiempo o el lugar, se toma
predicamento o de parte del tiempo, y así será el cuando: o del lugar, y así será el ubi
/ubicación/, no considerado el orden de las partes en el lugar, el cual considerado será el
sitio. De otro modo tal que aquello de lo cual se tome el predicamento, según algo sea en el
sujeto del cual se predica. Y si según el principio, así se predica como hacer. Pues el
principio de la acción es en el sujeto. Pero si según el término, así se predicará como
padecer. Pues la pasión en el sujeto paciente se termina. ”

Esquema sobre la predicamentalidad del ente.

El ente se predica de tal manera que:

El predicado
se toma
de aquello
que es sujeto: Substancia.

El predicado En cuanto consecuente

se toma a la materia: Cantidad
de aquello Absolutamente
es en
el sujeto: En cuanto consecuente a
la forma: Cualidad

Relativamente: O hacia otro. Relación.

 154

El predicado De tal manera que

se toma O está no sea mensura: Hábito
a partir de totalmente
aquello afuera: De tal manera que Del tiempo Cuando
que no está sea mensura:
en el sujeto: Del lugar: No considerado
el orden de
las partes: Donde

Considerado
el orden de
las partes. Sitio

O está en Según el principio: acción

parte en
el sujeto: Según el término: pasión

Notas
(1) Cf. S. Tomás de Aquino. In V Metaphys. lect.9, nn. 889-890
(2) Gredt op. cit. Vol. I, pars II, cap.II, n 173, pag. 136.
(3) Op. cit.
 155

SOBRE LA SUBSTANCIA Y LOS ACCIDENTES

El ente real dice la esencia en orden al esse.

El ente real se da como esencia a la cual le corresponde existir en si; o como esencia a la
cual le corresponde existir en otro. Así se dan la substancia y los accidentes. A los
accidentes les corresponde existir en la substancia.
El ente es análogo a la substancia y a los distintos accidentes.

LA SUBSTANCIA

La substancia es la esencia a la cual le corresponde existir en si y no en otro.

A la substancia le corresponde el subsistir (subsistere) y el ser sujeto de los accidentes
(substare).
El subsistir se dice de la substancia en cuanto que la misma no necesita un sujeto
extrínseco que la reciba en la existencia, como los accidentes; sino que tiene poder para
existir en sí y no en otro.
El substare se dice de la substancia en orden a los accidentes, en cuanto le corresponde
estar bajo los mismos; y en cuanto a los accidentes les corresponde ser en la misma (1). El
substare indica a la substancia en su condición de sujeto o lugar ontológico en donde son o
inhieren los accidentes.
Porque a la substancia le corresponde el existir en sí, es que puede ser sujeto de los
accidentes. Se da una prioridad del subsistir sobre el substare. Y así se define a la
substancia por el subsistir.
El subsistir indica una independencia de la substancia en el ser o existencia. Pero no
indica en la substancia creada una independencia absoluta.
Se trata de una independencia de un sujeto de inherencia –en oposición a los accidentes
no necesita un sujeto de inherencia-
También se trata de la independencia de un coprincipio intrínseco substancial. Por ello,
por ej. la materia prima propiamente no es substancia, sino parte de la substancia; porque
necesita de la forma substancial para poder existir.
 156

La substancia predicamental depende de un ser extrínseco que es Dios para existir; y lo

necesita como causa final, ejemplar y eficiente.
La substancia se divide en primera y en segunda.
La substancia segunda es la que no es en un sujeto pero se dice del sujeto. Como hombre
que se dice de Pedro y de Miguel. La substancia segunda no es en un sujeto como los
accidentes; es decir no tiene una inherencia. Pero se dice del sujeto. Esto último importa en
cierto modo el ser en un sujeto; y esto acontece en cuanto la razón común de la substancia
es en los singulares, con el ser primario correspondiente a los mismos; y por tanto se dice
de los mismos. Así decimos Pedro es hombre o Miguel es hombre. La substancia segunda
es lo señalado por los géneros o especies en el orden de la substancia.
La substancia primera es la que no es en un sujeto ni se dice de un sujeto. Como Miguel,
Jorge, Juan, etc. No es en un sujeto como los accidentes; es decir no tiene una inherencia.
Ni se dice de un sujeto; porque es la substancia en cuanto sujeto último. Así todo lo que
corresponde a Miguel es en Miguel –substancia primera-: su condición corpórea, animal,
racional, etc.
El subsistir y el substare se ejercitan propiamente por las substancias primeras o
particulares. Y por las segundas en cuanto identificadas con las primeras.
También se divide la substancia en completa e incompleta.
Substancia completa es aquella que de por sí no se ordena a constituir una esencia
substancial completa. Por ej,. un ángel, un hombre.
Substancia incompleta es aquella que se ordena a constituir una esencia substancial
completa. La substancia incompleta es doble.
Una que se dice incompleta en razón de la especie solamente, como el alma humana.
Y otra que se dice incompleta en razón de la especie y de la substancialidad, como la
materia prima y las formas substanciales de los seres corporeos no humanos.
A la substancia incompleta en razón de la especie solamente le compete el subsistir aún
con independencia de su comparte substancial, pero por su propia razón se ordena hacia
ella para constituir la unidad específica completa. Se dice incompleta en razón de su
especie o en cuanto naturaleza; en cuanto que aunque subsistiendo, existiendo y estando
separada sea principio radical de operaciones; sin embargo, no puede ejercitarlas a todas
 157

por falta del coprincipio. Así el alma humana separada del cuerpo subsiste, existe y
entiende, pero no siente.
El otro tipo de substancia incompleta no puede subsistir sino en unión con su comparte
substancial. Y se pone también reductivamente en el predicamento del compuesto que es
substancia.

División esencial de la substancia

Substancia G. Supr.
/
D. Compuesta simple D.
/
G. sub. Cuerpo E. Supr.
/
D. Animado no animado D.
/
G. sub. Viviente E. Sub.
/
D. Sensible insensible D.
/
G. inf. Animal
/
D.Racional irracional D.
/
Hombre E. Esp. O át.
/
d.i.. Individuación
/
Pedro Individuo
 158

Aclaración de siglas.

D.: diferencia
d.i.: distinción individual
E: especie
E. esp. O át. : especie especialísima o átoma.
E. sub.: especie subalterna
E. supr.: Especie suprema
G. género.
G. inf.: género ínfimo.
G. sub. Género subalterno
G. supr.: género supremo.

Notas
(1) Cf. In I Sent. D.23,1 c. Ramírez De Ordine op. cit. p. 214 n.
 159

LOS ACCIDENTES

Accidentes son por ej. el tamaño de un cuerpo, su forma esterna, sus colores, etc.
Los accidentes realmente existen como nos consta. Percibimos que existen los
pensamientos, los colores, las dimensiones físicas, etc.
Accidente es la esencia a la cual le corresponde existir en si y no en otro como en su
sujeto (1).
Es decir, que lo propio del accidente es su aptitud de inhesión o inherencia en un sujeto
(2).
El sujeto propio y primario (subjectum quod) de los accidentes es la substancia primera.
Al sujeto, el accidente le concede un ser secundario; por ej. ser blanco, ser grande, etc.
Hay distinción real entre la substancia y los accidentes. Se explica esto, porque de lo
contrario todos los predicados de una cosa como la ciencia, el pensamiento, el color, etc.
serían esenciales a la misma –estarían en la esencia de su substancia-. Así toda cosa sería
 160

perfecta por su esencia, no necesitaría la añadidura de una perfección, se identificaría

también con su operación, sería acto puro de ser. Ni se daría tampoco la dependencia del
accidente con respecto al sujeto, en cuanto identificado con el mismo. Y todo esto es
absurdo.
Hay distinción real de la existencia substancial y de la existencia accidental. (Posición
común contra Scoto, Mercier, etc).
Arg. 1º.
A cada forma sigue un esse proporcionado. Es así que la forma del accidente es realmente
distinta de la forma de la substancia y en orden y dependencia hacia la misma. Por tanto, a
la forma del accidente le corresponde un inesse realmente distinto del esse de la substancia.
(3)
Propiamente el accidente no tiene esse sino inesse, como el accidente más que ente es
algo del ente. El ente primariamente se dice de la substancia y sólo secundariamente de los
accidentes. Pero esto no es nada extraño sino conforme a la analogía.
Arg. 2º.
El esse substancial y la existencia accidental se comparan entre si como acto substancial
y acto accidental respectivamente.
Es así que aquellos que se comparan entre si como acto substancial y acto accidental se
distinguen realmente entre si.
Por tanto, el esse substancial y la existencia accidental se distinguen realmente entre si.
Decimos que “El esse substancial y la existencia accidental se comparan entre si como
acto substancial y acto accidental respectivamente”.
El acto y la potencia ordenada esencialmente hacia el mismo son en un mismo género u
orden. Pero la esencia del accidente es potencia ordenada a la existencia como a su acto; en
cuanto la existencia del accidente es acto completivo en el orden del ente de la esencia
accidental. Por tanto la esencia y la existencia del accidente son en un mismo género u
orden. Por tanto, la existencia propia del accidente es en un género u orden accidental.
Decimos también “ Es así que aquellos que se comparan entre si como acto substancial y
acto accidental se distinguen realmente entre si”.
 161

Consta en cuanto uno y otro acto se reducen al género u orden propio de la substancia o
de los accidentes. Y la substancia y los accidentes se distinguen realmente entre si, como
sabemos.
La eliminación del inesse correspondiente al accidente importaría un vaciamiento de la
condición del ente en los accidentes. No sólo por la eliminación del inesse, sino por la
eliminación del sentido de su esencia, en cuanto la esencia se dice en orden al esse.
Junto a esto hay que reconocer la dependencia de los accidentes con respecto a la
substancia. Los accidentes son en la substancia. Esto es lo natural. Nota sin embargo que el
misterio de la Eucaristía nos pone ante la realidad de los accidentes eucarísticos del pan y
del vino que después de la consagración están sin el soporte de una substancia. Sostenidos
por el poder divino en la existencia. Pero esto último pertenece al orden sobrenatural y pone
en juego especialmente el poder divino.

Notas
(1) Cf. Summa Theol. Op. cit. III,77, 1, ad 2.
(2) Ib. I,28, 2. Cf. De Verit. Op. cit. 27,1, ad 8; Summa contra gentiles IV, 14; Quaest.
Quodlibetales 9, q,2, a.2
(3) Cf. S. Tomás de Aquino. Summa Theol. Op.cit. I,28,2; III, 17,2; Summa contra gentiles
IV, 14.
 162

LOS DISTINTOS ACCIDENTES

Cantidad

La cantidad es el accidente real extensivo de la substancia en partes. Por partes se

entienden la cabeza, las extremidades etc.
También se puede decir que la cantidad es el accidente real que proporciona al sujeto el
tener partes fuera de las partes en si.
 163

Se puede decir que la cantidad es el orden de las partes en el todo. Entendiendo por orden
no formalmente la relación sino la ponencia de una parte fuera de otra parte que
fundamenta a la relación.

Cualidad

Accidente real modificativo o determinativo del sujeto. Por ej. la salud, el color, las
ciencias, las virtudes.

Relación

Accidente real en el cual todo su ser consiste en ser hacia otro. Por ej. las relaciones de
paternidad, de filiación, etc.
También se puede decir que es un orden real adveniente de un ser hacia otro.

Acción y pasión

Se dan con el movimiento y tienen entre si opuestas relaciones, como el calentar y el ser
calentado.
Acción: accidente real por el cual el agente tiene dominio sobre el efecto que origina.
También se puede definir como acto segundo por el cual el agente o eficiente es causante
en acto. O como acto del agente según que se origina en el mismo (Actus agentis ut ab hoc)
(1)
Pasión: accidente real por el cual el sujeto se constituye recipiente en acto del efecto por
el agente.
También se puede decir que la pasión es acto del paciente en cuanto existente en el
mismo (actus patientis ut in hoc).
La acción y la pasión se identifican con el movimiento, pero se distinguen entre si por sus
distintos respectos.

Dónde
 164

Accidente real que resulta en el cuerpo por la conmensuración del lugar, no considerado
el orden de las partes en el lugar. Por ej. cuando uno dice estoy en Tucumán, o en Roma, o
en Jerusalén, etc.
Implica una presencia circunscriptiva o extensa en un lugar.

Sitio

Accidente real que dispone las partes en el lugar. Por ej. cuando digo estoy levantado,
sentado, etc. en un lugar.

Cuándo

Accidente real que resulta en el sujeto por la conmensuración del tiempo. El tiempo es la
medida del movimiento y de la quietud.(2)
“Accidente originado en los cuerpos por cuanto se contienen en un mundo móvil en
cuanto al tiempo simultanea o no simultáneamente en su movimiento o quietud. Incluso
independientemente de nuestra conciencia se verifica que éste existió al mismo tiempo que
aquél, y que éste duró más tiempo que aquél. Estas relaciones temporales requieren un
fundamento real que es el cuando. Así como el ubi es la posición del cuerpo en el mundo
extenso, la posición en un orden de yuxtaposición como fundamento de las relaciones de
distancia o indistancia, así el cuando es la posición del cuerpo en el mundo móvil, la
posición del cuerpo en un orden sucesión como fundamento de las relaciones de
simultaneidad y prioridad y posterioridad temporales” (Gredt.) (3).

Hábito

Accidente real que resulta en el cuerpo por la adyacencia de vestiduras o de otros

cuerpos. Por ej. estar vestido, armado.
 165

Notas
(1) S. Tomás de Aquino. In III Metaphys. Op.cit. lect. 5, n.320.
(2) Cf. S. Tomás de Aquino. In IV Phys. Lect. 20, n.11.
(3) Op. cit. T. I, pag. 163.

Trataremos más especialmente de la cualidad y de la relación, por su importancia en el

orden metafísico.

LA CUALIDAD

S. Tomás en la Suma Teol. I,28,2 c. dice que la cualidad es “dispositio substantiae”,

disposición de la substancia.
La disposición es el orden del que tiene partes (1).
 166

Este orden del que tiene partes puede considerarse de un modo extensivo; y entonces
tenemos la cantidad; y consecuentemente el sitio, si se compara a las partes con el lugar
(ordo partium in loco).
O puede considerarse el orden como orden de las partes en cuanto perfecciones o partes
virtuales; y en este caso nos encontramos con la cualidad.
La cualidad importa por tanto, intrínsecamente, una cierta pluralidad de partes
accidentales que no son necesariamente extensas y materiales, entre las cuales impone un
orden o determinación o forma o actualidad, según un cierto modo o medida o límite en
orden a la substancia . Así por ej. la salud importa el orden o armoná de distintas partes
corporeas de manera conveniente a la vida y por tanto al ser de la substancia viviente. Una
ciencia dice una cierta pluralidad armónica u ordenada de especies, una conformación de
las mismas en orden a distintas operaciones cognoscitivas; la cual pluralidad se asienta
sobre una potencia intelectual, que a su vez es capaz de distintas operaciones sobre distintos
objetos, y que concede una actualidad a la aptitud operativa de la substancia.
También podemos decir que la creatura corporea, en su condición intrínseca substancial,
tiene composición de materia prima y forma substancial.
La materia prima es un elemento substancial puramente potencial, común a los distintos
seres corporeos.
La materia prima es determinable por las distintas formas substanciales que constituyen el
principio de especificación de las substancias corporeas.
La forma substancial impone un modo o determinación en el orden substancial de tal
manera que no se trate simplemente de un cuerpo indeterminado, sino de oro, plata,
naranjo, etc.
Pero la substancia queda todavía en potencia en orden a determinaciones accidentales.
Y las cualidades accidentales, como formas accidentales advienen a la substancia y la
modifican o determinan accidentalmente.
Por tanto, la cualidad accidental se define accidente real modificativo o determinativo de
la substancia. Cualidades accidentales son por ej. el color, la figura, las potencias del alma,
etc.
 167

División de las cualidades

En orden a la
Naturaleza de
La substancia: 1ª. Especie: Hábito y disposición.

En orden a en orden a la forma: 2ª. Especie: potencia e impotencia.

Los principios
Constitutivos
De la en orden a la
Substancia: materia: 3ª. Especie: pasión y cualidad pasible.

En orden a
La cantidad: 4ª. Especie: Forma y figura.

Hábito y disposición

Accidente real modificativo o determinativo de la substancia, en si misma, en orden a su

propia forma o naturaleza, difícil o fácilmente movible según su esencia.
 168

Los hábitos son difícilmente movibles según su esencia. Por ej. el hábito de los primeros
principios del conocimiento,las ciencias, etc.
Las disposiciones son fácilmente movibles según su esencia. Por ej. la salud, la opinión.

Potencia e impotencia

Accidente real modificativo o determinativo de la substancia en si misma, en cuanto

principio de sus operaciones. Ej. la inteligencia, la voluntad, la potencia generativa.

Pasión y cualidad pasible

Accidente real modificativo o determinativo de la substancia en si misma, en cuanto

sensiblemente alterada por otra substancia, o en cuanto causante de la alteración en otra
substancia.
Por alteración se entiende el movimiento sensible y continuo de una cualidad a otra
contrariamente opuesta.
Pasión: transitoria. Por ej. el rojo que adviene al rostro cuando uno se averguenza.
Cualidad pasible: permanente. Por ej. el color permanente de una rosa.

Forma y figura

Accidente real modificativo o determinativo de la substancia, en cuanto cuanta.

Forma: cualidad imperfecta de la cuarta especie. Figura: cualidad perfecta de la cuarta
especie (2)

(1) Aristóteles: V Metaphys. c. 19: 1022 b. 1. Cf. S. Tomás de Aquino lect 20. Nn. 1058-
1061.
(2) Cf. Ramírez. De ordine. Op. cit. sect. II, cap. IV, a. 3, pag. 51. Esto se entiende en el
lenguaje más filosófico; en el lenguaje común no se distingue mucho y a veces las palabras
se usan con sentido opuesto.
 169

LA RELACIÓN PREDICAMENTAL

La relación predicamental es orden hacia otro.

La relación además de su propia formalidad de relación implica:
a) Un sujeto, que es la cosa que se refiere.
b) Un término, que es aquello hacia donde se refiere.
c) Un fundamento, que es la causa o razón de su referencia.
Así, la relación de paternidad de Pedro hacia Pedrito implica también a Pedro como a
sujeto, a Pedrito como a término, y a la generación activa en Pedro como a fundamento.
Relación real y de razón
Según que el esse o inesse que le corresponda sea real o de razón se distingue la relación
en real y de razón.
Relación real: orden de una cosa hacia otra al cual le corresponde un esse o inesse real. Se
puede decir también: orden de una cosa hacia otra realmente existente en la naturaleza de
las cosas. Por ej. las relaciones de paternidad y filiación en Pedro y en Pedrito.
Relación de razón: orden de las cosas entendidas . U orden de uno hacia otro al cual le
corresponde un esse rationis. Así por ej. las relaciones lógicas de sujeto y predicado; la
relación de la cosa conocida al hombre que la conoce; las relaciones de Dios hacia la
creatura.
Las relaciones de razón se distinguen en lógicas y metafísicas.
Relación de razón lógica es el orden de razón encontrado por la razón y atribuído a las
cosas entendidas en cuanto entendidas. Por ej. las relaciones de sujeto y predicado, de
género y especie.
Relación de razón metafísica es el orden de razón, no encontrado por la inteligencia, sino
consiguiente por cierta necesidad a la misma y atribuído a las cosas, en cuanto que a
aquellas cosas que entre si no tienen orden ordenadamente las entiende, aunque
entendiendo que entre si no tienen orden. Por ej. el orden de lo visto al vidente o de lo que
se oye al oyente.
Relación predicamental y trascendental.
 170

La relación predicamental es un accidente real cuyo ser todo o razón consiste en ser hacia
otro. Se trata de una relación adveniente al sujeto y distinta del mismo. Por ej. las
relaciones de maternidad y de filiación en Petrona y Pedrito.
Relación trascendental es el orden de un ser hacia otro identificado con el mismo ser
absoluto que se refiere hacia otro. Por ej. relación de la esencia a la existencia y viceversa;
de la materia a la forma y viceversa.
Relaciones estáticas y dinámicas.
Se entiende esta distinción según que el fundamento de las relaciones sea estático o
dinámico.
Las relaciones de tipo estático tienen por fundamento a la cantidad o a algo que se tenga
por modo de cantidad. Básicamente se entienden como relaciones de identidad o diversidad
que se entienden originariamente en el orden de la substancia. De igualdad o desigualdad
que se entienden originariamente para las cantidades. De semejanza o desemejanza, que se
entienden originariamente para las cualidades.
Las relaciones de tipo dinámico tienen por fundamente a la acción y pasión o a algo que
se tenga por modo de acción y pasión o de ejercicio de la causalidad o del dinamismo. Por
ej. relaciones de paternidad y de filiación, de vidente y visto, de fin y finalizado, etc.
Relaciones mutuas y no mutuas.
Siempre a una relación corresponde otra relación o correlación. Si se corresponden en la
realidad o en la razón son mutuas; de lo contrario son no mutuas.
Son mutuas si las dos son reales o las dos son de razón. Por ej. las relaciones de
paternidad y filiación en Pedro y Pedrito son mutuas reales. En cambio las relaciones
lógicas de sujeto y predicado son mutuas de razón.
Las relaciones se dicen mixtas si una es real y la correlativa es solamente de razón. Por ej.
la relación en el sujeto cognoscente es real y en el objeto conocido es solamente de razón.
Y estas relaciones se dicen mixtas. Por razón de la creación las relaciones de las creaturas
hacia Dios son reales y las relaciones de Dios hacia las creaturas son de razón.
Hay que ver en los distintos casos si hay causas o fundamentos reales para la existencia
de las relaciones reales en uno y otro extremo o no. Si hay causas o fundamentos reales
para la existencia de una relación real en un extremo pero no en el otro; entonces, en este
 171

caso hay relación real en ese extremo y en el otro se entiende solamente una correlación de
razón.

LOS POSPREDICAMENTOS

Los pospredicamentos son razones consiguientes a los distintos predicamentos (1). Se

puede decir también que son razones pertenecientes a todos o a distintos predicamentos
como propiedades comunes a los mismos.
Se enumeran los siguientes: oposición, anterior, simultáneo, movimiento y haber.
La oposición, el anterior, el simultáneo y el haber se importan en los distintos
predicamentos y dicen relaciones entre los mismos. Pero no consisten formalmente en las
relaciones, sino en el fundamento de dichas relaciones. El movimiento de por sí se
considera con respecto a la substancia, a la cantidad, a la cualidad y al ubi.
La oposición.
 172

La oposición, en general, es como una cierta repugnancia entre los seres e importa
distinción. Consiste en una cierta manera de ser o de tenerse de varios entre sí, en virtud de
la cual a uno mismo bajo el mismo respecto y simultáneamente no pueden convenir. Por ej.
entre ente y no ente, virtud y vicio, etc.
La oposición puede entenderse en un sentido lato y en un sentido propio. La oposición en
un sentido propio es la de aquellos que tienen una oposición o repugnancia en un sentido
especial, como entre ente y no ente, virtud y vicio. La oposición en un sentido lato es la de
aquellos que en cuanto opuestos y repugnantes no se refieren de un modo especial, como
entre virtud y barco.
La oposición en sentido propio se divide en contradictoria, privativa, contraria y relativa.
La oposición contradictoria es por modo de pura negación del opuesto. Por ej. entre ente
y no ente, hombre y no hombre.
La oposición privativa es entre un ente y su privación. Privación es la negación de una
perfección en un sujeto capaz de tenerla. Por ej. entre vidente y ciego. No hay oposición
privativa entre vidente y piedra; porque la piedra no es capaz de tener visión.
La oposición contraria es entre los contrarios. Es decir, la oposición contraria es entre
aquellos que convienen no sólo en el sujeto, sino en un género; pero tienen entre sí una
disconveniencia y repugnancia formal de extremos. Así entre blanco y negro. En el caso el
sujeto es el ser corpóreo; el género es el color; la disconveniencia y repugnancia formal de
extremos entre blanco y negro. Si consideramos la oposición entre virtud y vicio: el sujeto
es el ser racional; el género, el hábito; la disconveniencia y repugnancia formal de
extremos, entre la virtud y el vicio.
La oposición relativa es la que rige entre los relativos. Esta oposición no remueve al
opuesto sino que pone al mismo. Así entre padre e hijo, el doble y la mitad. El ser padre
exige tener un hijo; el ser doble exige una mitad.
En las oposiciones distintas de la relativa, siempre en uno de los extremos se pone una
negación de perfección. “en las otras oposiciones siempre uno es como imperfecto o no
ente o como teniendo algo de no ente: pues la negación es no ente y la privación es cierta
negación y de dos contrarios siempre alguno tiene algo de privación” (2) Pero la razón de
imperfección en uno de los extremos no se exige en la oposición relativa; y puede
 173

considerarse una igual perfección en los extremos de la misma; por ej. entre los semejantes,
entre los iguales.

La prioridad
La prioridad indica el modo según el cual una cosa precede a otra. Se distinguen las
siguientes prioridades: de duración, de naturaleza, de consecuencia, de orden y de dignidad.
La prioridad de duración es la precedencia en la existencia de una cosa sobre otra. Así el
padre de familia existe antes que el hijo.
La prioridad de naturaleza es la prioridad según causalidad y rige entre la causa y el
efecto. Hay que notar que es posible que se dé esta prioridad de naturaleza sin que se dé la
primera. Así se considera que la luz del sol es simultánea en su existencia con el sol; pero el
sol es causa de su luz y en este sentido la precede.
La prioridad de consecuencia se dice de aquel que se infiere a partir de otro. no
infiriéndose el otro a partir del mismo. Así animal tiene prioridad con respecto a hombre:
decimos es hombre, por tanto es animal; pero no decimos es animal, por tanto es hombre.
La prioridad de orden es una prioridad según la disposición de las cosas. Así en el estudio
ordenado de la Filosofía hay que empezar por la Lógica.
La prioridad de dignidad o autoridad es la precedencia de uno sobre otro en razón del
oficio. Así el rey precede a los súbditos.

Simultaneidad
Es la negación de la prioridad y posterioridad. Se distingue la simultaneidad de duración,
de naturaleza, de consecuencia, de orden y de dignidad.
La simultaneidad de duración es una negación de prioridad y posterioridad en cuanto a la
duración o el tiempo. Cuando dos cosas se dan en un mismo instante.
Simultaneidad de naturaleza es cuando dos cosas se infieren entre sí, de tal manera que
una no sea causa de la otra. Esto puede darse entre los correlativos, como entre el doble y la
mitad.
Simultaneidad de consecuencia es la que se da entre aquellos que mutuamente se infieren.
Por ej. racional y risible.
 174

Simultaneidad de orden entre aquellos que se igualan en la disposición de las cosas. Así
dos alumnos están en el mismo grado.
Simultaneidad de dignidad o autoridad es la que se da entre dos que tienen el mismo
oficio o autoridad.

Haber
Determinada razón según la cual una cosa se dice tenida por otra. Puede ser por inhesión,
por continencia, por posesión, por relación, por yuxtaposición.
Por inhesión es el modo por el cual la substancia tiene al accidente.
Por continencia como la bordolesa tiene al vino.
Por posesión como un propietario tiene a su campo.
Por relación como la madre tiene a su hijo.
Por yuxtaposición como Argentina tiene a Bolivia y Paraguay sobre su parte norte.

El movimiento
El movimiento puede ser considerado en dos sentidos fundamentales: Por la forma según
la cual se hace el movimiento. Se trata de un ente incompleto. Así cuando se calienta el
agua, el calor según el cual el agua se va calentando hasta llegar al término final intentado.
En este sentido el movimiento se ubica dentro del predicamento correspondiente al
término. En el caso se ubica como cualidad de la tercera especie.
El movimiento también puede ser considerado en un sentido muy lato como estado de
tendencia o de imperfección. Y así se considera como pospredicamento.
En este último modo se enumeran las siguientes especies de movimiento: generación,
corrupción, aumento, disminución, alteración y movimiento local.
La generación es el movimiento por el cual se adquiere una forma substancial en un
sujeto. Por ej. la generación de un animal.
La corrupción es el movimiento por el cual se pierde una forma substancial en un sujeto.
Por ej. cuando muere un animal.
El aumento es el movimiento desde una menor a una mayor cantidad. Así, cuando un
joven aumenta en su estatura.
 175

La disminución es el movimiento desde una mayor a una menor cantidad. Suele suceder
en los ancianos.
La alteración es el movimiento desde una cualidad a otra contrariamente opuesta. Así
cuando un hombre pálido se pone rojo de vergüenza.
El movimiento local es el movimiento desde un lugar a otro:
Estos movimientos son los esenciales. Pero a partir de los mismos (per accidens) puede
entenderse un movimiento hacia los otros predicamentos. Así el movimiento local es hacia
el llamado “ubi”; pero per accidens es hacia el sitio; pues dado el ubi también tiene que
darse el sitio.

NOTAS
(1) Cf. S. Tomás. Summa Theol. Op. cit.I-II, 49,1. Aristóteles: Categ. c. 10 ss.
(2) S. Tomás: Quaest. Disput. De pot. 8,1, ad 13. Cf. Ib. 7, ad 4.
 176

LA PERSONA

Conceptos generales acerca de la persona.

En un nivel elemental de conocimiento, la persona aparece como un ente real y distinto;
más precisamente como un singular de naturaleza racional distinto de los seres inferiores, a
saber de los minerales, vegetales y animales irracionales. Esta apreciación se basa en la
aptitud natural de la inteligencia para captar la realidad y esencia de las cosas y no
simplemente sus accidentes; y en la observación no sólo de la realidad externa sino también
de la realidad interna.
Etimológicamente la palabra persona viene del latín “persona”. En griego se utilizaba la
palabra πρóσωπον (prósopon). La palabra originariamente señalaba a la máscara que en la
boca se ponían los actores en los actos teatrales para elevar el nivel de su voz; y también
señalaba a los mismos personajes representados (1). Por esta vía adquiría la palabra un
cierto sentido de dignidad - el representado tenía una dignidad-.
Se usó la palabra en un nivel público para señalar la persona o dignidad de los jueces,
magistrados, etc.
Y vino a señalar la peculiar realidad de Pedro, Juan, Santiago, etc. a quienes entendemos
más propiamente como personas.
La definición de persona de Boecio
En el pensamiento filosófico y teológico, particularmente de Occidente, se hizo famosa la
definición de Boecio acerca de la persona: “Persona est rationalis naturae individua
substantia” (2).
S. Tomás de Aquino examina la definición de Boecio en la Summa Theol. I,29,1 y dice.
 177

“Respondo diciendo que, aunque lo universal y particular se encuentren en todos los

géneros, sin embargo de un cierto modo especial el individuo se encuentra en el género de
la substancia. Pues la substancia se individúa por sí misma, pero los accidentes se
individúan por el sujeto, que es la substancia: pues se dice esta blancura en cuanto es en
éste sujeto. De donde también convenientemente los individuos de la substancia tienen
algún nombre especial delante de los otros: pues se dicen hipóstasis, o primeras
substancias.
Pero aún de un modo más especial y perfecto se encuentra el particular e individuo en las
substancias racionales, que tienen dominio de sus actos, y no solamente son actuados, como
los otros, sino que actúan por sí mismos: pero las acciones son en los singulares. Y por
tanto también entre las restantes substancias tienen un cierto nombre especial los singulares
de naturaleza racional. Y éste es el nombre persona. Y por consiguiente en la antedicha
definición de persona se pone substancia individua, en cuanto se significa el singular en el
género de substancia: pero se añade de naturaleza racional, en cuanto se significa el
singular en las racionales substancias” (3).
El ente es aquello que es. Y en el ente se distinguen la esencia y el esse o existencia. En el
ente se establece la división predicamental o de los modos especiales del ente. Y así
aparecen la substancia y los distintos accidentes.
La substancia es la esencia a la cual le corresponde el esse en sí y no en otro; por ejemplo,
un hombre, un caballo. El accidente es la esencia a la cual le corresponde existir no en sí,
sino en otro. Los accidentes son de varios tipos: cantidad, cualidad, relación, etc.
La substancia y las distintas formas de accidentes consideradas en su máxima
universalidad, se consideran como géneros supremos que resultan de la división
predicamental del ente . Estos géneros supremos se determinan por diferencias y de allí
resultan las especies, con menor universalidad, hasta llegar a los individuos o particulares.
Por ejemplo, en el género de la substancia, tenemos las diferencias de simple y compuesto;
y así tenemos las especies (supremas) de espíritu y de cuerpo. A partir de la especie
suprema de cuerpo, descendiendo por sucesivas diferencias (viviente, sensible, racional);
llegamos hasta la especie hombre (especie ínfima o átoma). Y por último llegamos a los
individuos o particulares: este hombre, Pedro, Juan, etc.
 178

Algo semejante se considera en los géneros accidentales. Por ej. en el género de cualidad
se puede hablar de la misma cualidad, en un sentido universalísimo. De la especie de color,
en un sentido menos universal. Y de este color en un sentido individual o particular.
Por tanto, podemos hablar de lo universal y de lo particular en los distintos géneros del
ente.
Y a esto se refiere el Aquinate cuando dice: “aunque lo universal y lo particular se
encuentren en los diversos géneros”.
Y luego dice “sin embargo en cierto especial modo el individuo se encuentra en el género
de la substancia. Pues la substancia se individúa por sí misma, pero los accidentes se
individúan por el sujeto, que es la substancia: pues se dice esta blancura en cuanto es en
éste sujeto. De donde también convenientemente los individuos de la substancia tienen
algún nombre especial delante de los otros: pues se dicen hipóstasis, o primeras
substancias”
Hay que tener en cuenta que se da una proporción especial entre el ser y los nombres.
Aquí se rescata una importancia ontológica de la substancia individual por delante de los
accidentes individuales. Y, por tanto, se justifica un nombre especial para la substancia
individual o particular.
Advierte también el Aquinate que “aún de un modo más especial y perfecto se encuentra
el particular e individuo en las substancias racionales”. Esta especial perfección de la
condición de las substancias racionales individuales se considera comparativamente a las
substancias individuales no racionales. Y se descubre en razón de sus actos teniendo en
cuenta que los actos son en los singulares; esto es, en la realidad no actúa el hombre o el
caballo, sino este hombre o este caballo. Y que hay una proporción entre el ser o la
substancia y la operación; hasta el punto de que a operaciones más perfectas corresponden
substancias más perfectas.
Las substancias individuales racionales tienen actos más perfectos y por tanto son más
perfectas. Las substancias individuales racionales tienen dominio de sus actos; y no sólo
son actuadas como las otras, sino que actúan por sí mismas. Este dominio de sus actos o
este actuar por sí mismas, importa el ejercicio de su libertad que supone el ejercicio de su
inteligencia, que supone la esencia o naturaleza racional o intelectual. Esto importa una
especial y más elevada perfección para las substancias individuales racionales.
 179

Por tanto, dada la proporción entre el ser y los nombres, se comprende que “entre las
restantes substancias cierto especial nombre tengan los singulares de naturaleza racional. Y
este nombre es persona”.
“Y por tanto en la antedicha definición de persona se pone substancia individua, en
cuanto se significa el singular en el género de substancia; pero se añade de racional
naturaleza, en cuanto se significa el racional en las racionales substancias.”
En la definición de persona de Boecio: “substancia individual de naturaleza racional”, la
palabra substancia se toma en un sentido común, en cuanto divisible en substancia primera
y segunda. Substancia segunda es la substancia en cuanto denominada por las intenciones
genéricas y específicas, como planta u hombre. Substancia primera es el singular en el
orden de la substancia, como ésta planta o éste hombre.
En la definición de Boecio, la palabra “individual” determina la substancia como
substancia primera.
Y se añade “de naturaleza racional” para significar que se trata de un singular o individual
en el orden de las substancias racionales.
La substancia individual es el supuesto o hipóstasis. La persona es un determinado tipo de
supuesto o hipóstasis: un supuesto o hipóstasis de naturaleza racional.
Comparación de la persona a la esencia, subsistencia e hipóstasis
S. Tomás dice en la Summa Theol. I,29,2: “Sobre la comparación de la persona a la
esencia, subsistencia e hipóstasis”...
“Respondo diciendo que según el Filósofo en el V Metaphys./C. 8: 1017, 23-26; S. Th.
Lect.10,n. 903 s./ , la substancia se dice doblemente: De un modo se dice substancia la
quididad de la cosa, a la cual la significa la definición, según que decimos que la definición
significa la substancia de la cosa: a la cual substancia los Griegos llaman Usía, que nosotros
podemos decir esencia. De otro modo se dice substancia el sujeto o supuesto que subsiste
en el género de la substancia. Y éste tomándolo comúnmente, puede ser nombrado con
nombre que significa intención: y así se dice supuesto: Pero se denomina también con tres
nombres que significan cosa, los cuales son cosa de la naturaleza (res naturae), subsistencia
e hipóstasis, según la triple consideración de la substancia dicha.. Pues según que por sí
existe y no en otro, se denomina subsistencia: pues decimos que aquellos subsisten, que
existen no en otro, sino en sí. Pero según que se supone para alguna naturaleza común, se
 180

dice cosa de la naturaleza; como este hombre es cosa de la naturaleza humana. Pero según
que se supone para los accidentes, se dice hipóstasis o substancia.
Pero lo que estos tres nombres significan comúnmente en todo el género de las
substancias, este nombre persona significa en el género de las substancias racionales” (4)
Esquemáticamente:
/ De un modo: / la quididad de la cosa a la cual la significa la definición:
/ / la usía de los griegos, la esencia de los latinos.
La substancia /
se dice / De otro modo,/ con nombre que significa intención: y así se dice
doblemente / el sujeto o / supuesto.
/ supuesto que /
/ subsiste en el /
/ género de la / con nombres que signifiquen /Cosa de la naturaleza,
/ substancia: / cosa. Los cuales nombres son: / subsistencia,
/ / hipóstasis.

Según esto podemos decir: 1º.que la substancia se puede tomar en dos sentidos. Como
esencia o quididad, como cuando hablamos de esencia humana o equina. Y como sujeto o
supuesto que subsiste en el género de la substancia, como cuando decimos Pedro o este
caballo.
2º. Que el sujeto o supuesto que subsiste en el género de la substancia puede ser
denominado con un nombre intencional o lógico o con un nombre real. Con un nombre
intencional o lógico lo denominamos cuando lo nombramos con el nombre de supuesto.
Con un nombre real lo denominamos cuando lo nombramos como cosa de la naturaleza,
subsistencia e hipóstasis.
3º. Cuando al sujeto o supuesto lo nombramos como subsistencia atendemos en el mismo
la condición que tiene en cuanto existe por sí o en sí y no en otro. El sujeto en cuanto dice
un orden a su esse.
Cuando al sujeto o supuesto lo nombramos como cosa de la naturaleza atendemos en el
mismo la condición que tiene en cuanto es supuesto o sujeto de la naturaleza. Así decimos
que este hombre es cosa de la naturaleza humana; alguien que es un sujeto de naturaleza
 181

humana o alguien que tiene naturaleza humana. El sujeto en cuanto dice orden a su
naturaleza.
Cuando al sujeto o supuesto lo nombramos como hipóstasis, atendemos en el mismo la
condición que tiene en cuanto sujeto de los accidentes. El sujeto en cuanto dice orden a los
accidentes. En este sentido a veces al sujeto se le llama simplemente substancia, teniendo
en cuenta que substancia viene de substare que importa un estar debajo de los accidentes.
4º. Estas tres condiciones: el ser cosa de la naturaleza, subsistencia e hipóstasis, se dan en
todo el género de las substancias, en los sujetos o supuestos de las mismas.
5º.Este nombre persona, dice a estas tres condiciones, en los sujetos o supuestos de
naturaleza racional o intelectual. Esto es, una persona es un sujeto de naturaleza racional,
subsistente y sujeto de accidentes. Por ej. Pedro es un sujeto de naturaleza racional, subsiste
y tiene accidentes, por ej. es moreno y alto. Por tanto es persona.
Sin embargo, el ser sujeto de accidentes no se requiere en el concepto puro de persona,
aunque así se de en un orden categorial o predicamental. La persona de por sí dice una
perfección que puede darse de un modo imperfecto como en el hombre que dice
composición de potencia y acto. Pero puede darse de un modo perfecto y así es en Dios, en
donde no dice la composición de potencia y acto, y no tiene accidentes.
El supuesto o sujeto de una naturaleza puede darse en una naturaleza racional y así se
dice persona. Pero puede darse en una naturaleza irracional, como es el caso de un toro o de
un caballo. Y en este caso permanece con el nombre común de supuesto o sujeto.
De hecho, el nombre de hipóstasis se usa para designar a los supuestos o sujetos
irracionales y también para designar a las personas.
Para que algo sea persona se requieren las siguientes condiciones: que sea substancia,
individual, completa, subsistente, incomunicable y que sea de naturaleza racional.
1º. Que sea substancia. Esto es, que sea algo a lo cual le corresponda existir en sí y no en
otro. Por tanto se excluyen los accidentes. El color o el tamaño, simplemente no son
personas, aunque puedan estar en las personas.
2º. Individual. Este hombre, Juan, Pedro, etc. Distinguiendo entre substancia primera y
segunda, consta que la persona es en el orden de la substancia primera. Porque la substancia
segunda es la substancia en cuanto denominada por razones genéricas y específicas como
cuando decimos hombre, animal, etc.; en el caso, la substancia aparece denominada según
 182

formas universales. En cambio la substancia primera es justamente la substancia individual

y es el supuesto o sujeto. Y si es de naturaleza racional es persona. Como Juan, Pedro, etc.
3º. Completa. En cuanto la persona incluye el sentido de totalidad. Es un todo y no
simplemente una parte. Así una pierna o un brazo no son una persona. Después de la
muerte, estando el alma humana separada no es una persona, porque continúa siendo una
parte del hombre; sin embargo en cuanto subsiste y opera es casi una persona (quasi-
persona).
4º. La subsistencia es algo muy propio de la persona. Por tanto, su ausencia impide la
realización de la razón de persona. Esto aparece más por razón de la iluminación teológica;
en tanto que la naturaleza humana de Cristo aún siendo substancia, individual e íntegra en
cuanto naturaleza, sin embargo no tiene subsistencia humana y así no es persona humana.
Pero Cristo es de subsistencia divina y es persona: la persona divina del Hijo de Dios hecho
hombre.
5º. Que sea incomunicable, irrepetible. La incomunicabilidad dice una negación de
comunicabilidad. Comunicabilidad viene de común. La persona no es algo común sino muy
propio, e irrepetible ontológicamente. También esto se aclara en la perspectiva teológica.
La naturaleza divina es supersubstancia, individual, perfecta, pero es algo común al Padre,
Hijo y E. Santo y es comunicable y comunicada del Padre al Hijo y del Padre y del Hijo al
Espíritu Santo. Así, estrictamente hablando, en un orden teológico, no se dice persona.
Aunque a veces se hable de Dios uno como persona en la perspectiva judía o incluso
filosófica. En cambio en Dios, al Padre, al Hijo y al E. Santo les decimos personas. Las tres
personas divinas son distintas e incomunicables, irrepetibles ontológicamente. Nota que en
tanto que la naturaleza es asumible por un supuesto o persona, la persona misma ya no es
asumible por otra persona (Cf. Summa Theol. Op. cit. III, 6); se entiende que la persona es
un término o complemento último de la naturaleza.
6º. Que sea de naturaleza racional. Así la persona se distingue de los supuestos o sujetos
irracionales. Pedro, es persona. Un caballo, por hermoso que sea, no es persona.
En el concepto analógico de persona que incluye a los ángeles y a las personas divinas no
se debe absolutizar el aspecto “racional”; porque estrictamente hablando ni los ángeles, ni
las personas divinas son racionales sino intelectuales. Más aún, las tres personas divinas
tienen una sola naturaleza divina identificada con el único intelecto y pensamiento divino.
 183

La persona según la definición de Boecio es substancia individual de naturaleza racional.

Teniendo en cuenta las explicaciones dadas podemos decir que el supuesto según lo dice S.
Tomás es “el individuo subsistente en alguna naturaleza” (5) Y podemos decir que la
persona es el individuo subsistente en la naturaleza racional.

Naturaleza y persona.

La revelación divina, por encima del conocimiento natural de Dios a partir de las
creaturas, importa una comunicación intelectual y real inmediata de Dios al hombre de
índole remarcadamente personal. Y en esa revelación divina quedan como centrales los
dogmas de la Trinidad de personas en el único Dios y de la encarnación redentora del Hijo
de Dios.
El dogma de la Trinidad nos dice que en Dios hay tres personas divinas Padre, Hijo y
Espíritu Santo que son realmente distintas entre sí; pero que tienen numéricamente la
misma esencia o naturaleza divina.
El dogma de la encarnación nos dice que la misma consiste en la unión de la naturaleza
divina y de la naturaleza humana en la persona divina del Hijo de tal manera que ésta, que
subsiste en la naturaleza divina desde toda la eternidad, subsista también en la naturaleza
humana a partir de un instante, en el tiempo. Así Cristo es verdadero Dios y verdadero
hombre y viene al mundo para salvarnos.
Estos dogmas evidentemente reclaman alguna distinción entre naturaleza y persona para
poder ser rectamente entendidos.
Esta exigencia de la religión divina influyó en la metafísica cristiana y la impulsó a
indagar acerca de la distinción entre naturaleza y persona. Particularmente porque la fe
sobrenatural algo se alimenta de imágenes creadas; y porque la teología sagrada
instrumenta a la razón natural y a los contenidos de la misma en orden a un más perfecto
descubrimiento de la verdad sobrenatural.
Se da una armonía entre la fe sobrenatural, la sagrada teología, la razón natural, las
ciencias y la metafísica.
 184

La metafísica en su propio orden trata de llegar a la verdad. Y puede recibir algún apoyo
de la fe y de la sagrada teología, tanto en un sentido positivo –hay que ir por este lado-;
como negativo –no hay que ir por este otro lado-. Así por ejemplo la manifestación
sobrenatural de la creación y de la inmortalidad del alma indican al pensamiento natural un
sendero positivo que se puede recorrer. La misma razón revelada de la creación importa
que no se debe pensar en una materia increada.
En el pensamiento tomista además del influjo sobrenatural cristiano está muy presente la
convicción aristotélica de que existen los singulares y no simplemente las formas abstractas
y universales de la convicción platónica.
La pregunta que se plantea es cuál es la distinción entre naturaleza y persona, en las
creaturas y en Dios.
El divino Tomás en la Summa Theol. (op. cit) III,2,2 tratando de la encarnación de Cristo,
se pregunta si la encarnación de Cristo se hizo en la persona y dice:
“Respondo diciendo que la persona significa algo distinto que la naturaleza. Pues la
naturaleza significa a la esencia de la especie, a la cual la significa la definición. Y
ciertamente si nada pudiera encontrarse adjunto a aquellos que pertenecen a la razón de la
especie, no habría ninguna necesidad de distinguir la naturaleza del supuesto de la
naturaleza, que es el individuo subsistente en esa naturaleza: porque cada individuo
subsistente en alguna naturaleza sería totalmente el mismo con su naturaleza. Pero acontece
en algunas cosas subsistentes que se encuentra algo que no pertenece a la razón de la
especie, a saber los accidentes y principios individuantes: como máximamente aparece en
aquellos que son compuestos de materia y forma. Y por consiguiente en los tales también
realmente (etiam secundum rem) difieren la naturaleza y el supuesto, no como algunos
totalmente separados: sino porque en el supuesto se incluye la misma naturaleza de la
especie, y se añaden algunos otros que son fuera de la razón de la especie. De donde el
supuesto se significa como un todo que tiene a la naturaleza como a la parte formal y
perfectiva de sí. Y por esto en los compuestos de materia y forma la naturaleza no se
predica del supuesto: pues no decimos que este hombre sea su humanidad. Pero si existe
una cosa en la cual nada exista fuera de la razón de su especie o naturaleza, como es en
Dios, allí no es distinto realmente el supuesto de la naturaleza, sino sólo según la razón de
entender: porque se dice naturaleza según que es cierta esencia; y la misma se dice supuesto
 185

según que es subsistente: Y lo que se dice del supuesto se ha de entender de la persona en la

creatura racional o intelectual: porque no es otra cosa la persona que la substancia
individual de naturaleza racional, según Boecio.
Por consiguiente lo que es en alguna persona , ya pertenezca a su naturaleza o no, se une
a ella en la persona. Por consiguiente si la naturaleza humana al Verbo de Dios, no se le une
en la persona, de ninguna manera se une a él. Y así totalmente se quita la fe de la
encarnación: lo que es quitar toda la fe cristiana. Por tanto, porque el Verbo tiene la
naturaleza humana unida a él, pero no como perteneciente a la naturaleza divina, es
consiguiente que la unión se hizo en la persona del Verbo, pero no en la naturaleza.”
En base a las enseñanzas del Angélico Doctor, concluimos en la distinción real de
naturaleza y supuesto o persona en las creaturas, y en la identidad de naturaleza y supuesto
o persona en Dios.
Distinción real de supuesto o persona y naturaleza en las creaturas.
Arg. 1º. Las creaturas son individuos subsistentes en los cuales se encuentra algo
distinto fuera de la razón de la especie.
Es así que aquellos que son individuos subsistentes en los cuales se encuentra algo
distinto fuera de la razón de la especie tienen distinción incluso real de supuesto y
naturaleza.
Por tanto las creaturas tienen distinción incluso real de supuesto y naturaleza.
Decimos que “las creaturas son individuos subsistentes en los cuales se encuentra algo
distinto fuera de la razón de la especie”
En efecto, en las creaturas hay distinción real de esencia y esse. Por tanto, en las creaturas
el esse está fuera de la razón de la especie.
Además en las creaturas se da la composición real de substancia y accidentes. Por tanto la
razón de la especie, que se dice de parte de la substancia, se distingue realmente de los
accidentes de la substancia; y estos accidentes se encuentran fuera de la razón de la especie.
El esse actualiza a la substancia pero queda todavía en la misma un espacio ontológico
potencial que requiere una actualización accidental, especialmente en el orden operativo y
hacia Dios. Un mismo hombre o una misma gallina pueden realizar distintos actos
accidentales, como caminar o mover la cabeza, permaneciendo los mismos,
substancialmente.
 186

En las creaturas distinguimos a los seres que son compuestos de materia y forma, como
los vegetales y el mismo hombre; de los seres que son de formas puras, espirituales, que
llamamos ángeles o espíritus puros.
Hay que tener en cuenta que en los seres compuestos de materia y forma, la esencia o
naturaleza se constituye por la unión de estos dos principios que se tienen entre sí como
potencia y acto. Y no se trata simplemente de la unión de materia y forma consideradas en
universal; sino que la unión se realiza en un plano individual: unión de esta materia con esta
forma en orden a la constitución de esta naturaleza individual. Se puede considerar a la
esencia o naturaleza sin considerar sus notas individuales o considerando sus notas
individuales; por ej. la consideración de naturaleza humana o de esta naturaleza humana, la
consideración de la naturaleza equina o de esta naturaleza equina. La individualidad de la
naturaleza en los seres compuestos de materia y forma importa algo positivo que determina
intrínsecamente a la naturaleza de los mismos. Y esta individualidad tiene su principio en
la materia individual (materia en orden a la cantidad, como principio de individuación);
aunque la misma afecta consecuentemente a todo el ser (forma, esse, accidentes: las
distintas creaturas corporeas no tienen solamente distinta materia sino también distintas
formas , distintos esse y distintos accidentes). Pero no se da una distinción real entre la
naturaleza y la individualidad de la naturaleza; sino solamente una distinción de razón. Así,
por ejemplo, considerando la naturaleza individual de un naranjo singular, no distinguimos
realmente lo que corresponde a la naturaleza del naranjo, del aspecto de la misma que la
constriñe a una individualidad; sino que solamente hacemos una distinción de razón.
En cambio, en los espíritus puros, al no estar el acto o forma esencial limitado por la
potencia receptiva y opuesta, el mismo, en su orden, tiene una realización plena. Y cada
espíritu puro agota a su especie; esto es, realiza plenamente a la misma; y no se da una
multiplicación numérica dentro de la misma especie. Así cada individuo es al mismo
tiempo una especie.
Decimos también: “Es así que aquellos que son individuos subsistentes en los cuales se
encuentra algo distinto fuera de la razón de la especie tienen distinción real de supuesto y
naturaleza”.
La razón de la especie o de la pura esencia de la cosa de la cosa, sólo dice los principios
constitutivos de la misma. Por ejemplo, en el caso de la especie humana sólo dice la
 187

composición de materia prima y forma o alma humana; en el caso de la especie del naranjo
sólo dice la composición de materia prima y de la forma vegetal del naranjo.
En cambio, en el supuesto se incluye la misma razón de la especie o esencia y se añaden
otros aspectos que están fuera de la razón de la especie o esencia. Así la esencia o
naturaleza lo que tiene son los principios constitutivos de la misma: básicamente la materia
y la forma proporcionadas y unidas. En cambio el supuesto tiene esto y mucho más,
particularmente el esse y los accidentes
Así el supuesto está como todo y se significa como todo; y la naturaleza como su parte
formal y perfectiva. En el supuesto hay algo más que en la naturaleza y es algo más que la
naturaleza. Supuesto que el todo es mayor que la parte. El supuesto incluye como propio un
aspecto de principio unitivo y totalizante que no se da en la naturaleza.
Consecuentemente, no podemos decir que este caballo sea su naturaleza equina o su
equinidad. La razón de esto es porque en la proposición se enuncia una identidad que en el
caso no se cumple; porque la parte no es igual que el todo.
Pero podemos decir que este animal concreto al que llamamos “Rocinante” es un caballo.
Porque, en el caso, se dice a la naturaleza equina en concreto, señalando a su supuesto. Y
por tanto, el sentido de la proposición es: “ Rocinante” es uno que tiene naturaleza equina o
de caballo. Y podemos decir Pedro es hombre: porque la proposición en el caso significa
Pedro es uno que tiene naturaleza humana. Y esto es verdadero.
La razón de la especie o naturaleza de por sí, sólo dice a los principios constitutivos de la
misma: la blancura de por sí sólo dice o tiene blancura; la humanidad de por sí sólo dice o
tiene sus principios constitutivos. Se puede considerar a la naturaleza no sólo en su
condición específica sino también en su condición individual. Como en el caso de los seres
compuestos de materia y forma en tanto decimos que se individúan por la materia
individual (materia en orden a una cantidad). En el caso, la razón de naturaleza considerada
primeramente en un orden específico, recibe por determinación intrínseca e identidad a la
razón de individualidad. Pero evidentemente, la naturaleza de la creatura no puede recibir
de esta manera al esse y a los accidentes; y se da la distinción real de esencia o naturaleza y
esse y de substancia y accidentes.
Hay que notar lo que dice S. Tomás en la Summa Theol.I,3,6, (6) en donde se pregunta si
en él /en Dios/ hay composición de sujeto y accidente y expresa en base a Boecio, en el sed
 188

c.: “...todo accidente es en el sujeto. Pero Dios no puede ser sujeto: porque la forma simple
no puede ser sujeto, como dice Boecio en el libro de Trin. Por tanto en Dios no puede
existir el accidente”. Y dice también a continuación, en el c. “...porque Dios es su ser
(esse): y, como dice Boecio en el libro de Hebdomad, aunque aquello que es, algo distinto
pueda tener adjunto, sin embargo el mismo ser nada distinto adjunto puede tener: como
aquello que es cálido, puede tener algo extraño a lo que es cálido, como la blancura; pero el
mismo calor nada tiene fuera del calor” (7 )
En cambio el supuesto tiene la razón de todo y de principio unitivo y totalizante. Y así
tiene en sí a la naturaleza con sus notas individuantes según determinación intrínseca, al
esse y a los distintos accidentes. Así el supuesto dice como algo propio la referencia a la
naturaleza, al esse y a los accidentes.
La naturaleza considerada en concreto o con referencia al supuesto dice de otro modo la
referencia y unión con el esse y con los accidentes. Se refiere y une al esse mediante lo
propio del supuesto en cuanto principio unitivo de la totalidad. S. Tomás dice en la Summa
Theol. III, 17, 2 en donde se pregunta si Cristo tiene un solo esse; y responde
afirmativamente. Allí dice: “ Pero el esse pertenece a la hipóstasis /supuesto/ y a la
naturaleza: a la hipóstasis ciertamente como a aquello que tiene el esse; pero a la naturaleza
como a aquello por lo cual alguno tiene el esse; pues la naturaleza se significa por modo de
forma, que se dice ente por aquello que por ella algo es, como por la blancura algo es
blanco, y por la humanidad es alguno hombre” Y en el mismo artículo pone una objeción
“1.Pues dice el Damasceno, en el III Libro (8), que aquellos que son consiguientes a la
naturaleza en Cristo se duplican. Pero el esse es consiguiente a la naturaleza: pues el esse es
por la forma: Por tanto en Cristo son dos esse”. Y responde a la objeción “Al primero hay
que decir que el esse es consiguiente a la naturaleza, no como al que tiene el esse, sino
como a aquello por lo cual algo es: pero a la persona, o hipóstasis, es consiguiente como al
que tiene el esse. Y por consiguiente más retiene la unidad según la unidad de la hipóstasis,
que la tenga según la dualidad de la naturaleza”.
Y la naturaleza recibe a los accidentes y se une con los mismos mediante una
confortación del supuesto en cuanto principio unitivo de la totalidad. Así decimos por
ejemplo, que el color es en el cuerpo y que el cuerpo es en el sujeto o supuesto del cuerpo y
del color.
 189

Por tanto, hay que conceder la distinción real de supuesto y naturaleza en los individuos
subsistentes en los cuales algo distinto se encuentra fuera de la razón de la especie.
Por tanto decimos que “Las creaturas tienen distinción real de supuesto y naturaleza”.
Y decimos también que las creaturas racionales tienen distinción real de supuesto o
persona y naturaleza racional o intelectual.
El supuesto y la persona se distinguen realmente con la naturaleza incluso
individualmente considerada. Pero no es una distinción entre dos cosas distintas. Sino
dentro de una misma cosa. Dentro de un mismo singular subsistente, en el cual en el cual se
incluyen la naturaleza y la razón propia del mismo supuesto o sujeto. En la razón propia del
supuesto o sujeto se importan las razones de la subsistencia, del ser cosa de la naturaleza y
de ser sujeto de los accidentes.
Entre estos aspectos o razones del supuesto o sujeto, en lo que tiene de más propio, hay
que pensar en una cierta principialidad de la razón de subsistencia, por su ordenación al
esse. La subsistencia importa la aptitud del singular para existir en sí y no en otro, como en
su sujeto. Y el esse es la última actualidad de toda forma o naturaleza. El esse es
formalísimo en el ente; y así lo que más aproxima al esse, ontológicamente, tiene una
especial importancia.
También hay que pensar en una distinción real entre el supuesto o persona y el esse, en
las creaturas. Esta distinción, ya se importa en la distinción real de esencia y existencia en
las creaturas. La esencia puede ser considerada como pura esencia y en cuanto terminada
por la razón de hipóstasis, supuesto o persona (Cf. Summa Theol. op. cit. I,29,4) La
esencia de las creaturas se distingue realmente del esse de las mismas; porque de lo
contrario sería acto puro de ser y se identificaría con Dios. Y esto vale también para la
hipóstasis, supuesto o persona. Juan no es acto puro de ser, una planta no es acto puro de
ser.
Por tanto decimos lo siguiente.
Arg. 2º. En todas las creaturas se da la distinción real de esencia o naturaleza y esse.
Es así que en todos aquellos en los cuales se da la distinción real de esencia o naturaleza y
esse se da la distinción real de esencia o naturaleza y supuesto o persona.
Por tanto, en todas las creaturas se da la distinción real de esencia o naturaleza y supuesto
o persona.
 190

Decimos, “En todas las creaturas se da la distinción real de esencia o naturaleza y esse”.
Consta. Es una tesis fundamental de la filosofía cristiana. Nota que la distinción real de
esencia y esse, se descubre y es en el ente creado, en su trascendencia. Y esta distinción
permite la intelección metafísica de lo que es la substancia, en la cual se entiende al
supuesto y persona.
Decimos también: “Es así que en todos aquellos en los cuales se da la distinción real de
esencia o naturaleza y esse se da la distinción real de esencia o naturaleza y supuesto o
persona.”
Hay que distinguir entre esencia o naturaleza como pura esencia o naturaleza y esencia o
naturaleza como subsistente.
La esencia o naturaleza como pura esencia o naturaleza es la esencia o naturaleza en una
pura condición formal o actual y específica.
La esencia o naturaleza como subsistente, importa a la esencia o naturaleza en cuanto
terminada por la subsistencia. Nota que la esencia o naturaleza, en cuanto tal, puede ser
substancial o accidental. Que sea subsistente importa una perfección ulterior y es algo de la
substancia y no de los accidentes; de la esencia substancial y no de las esencias
accidentales.
La esencia o naturaleza en el orden de la substancia, puede importar la añadidura de una
individuación intrínseca. Es el caso de los seres corpóreos, en donde se da una
multiplicación de la especie en los singulares que resulta por la recepción de la forma
substancial en una materia individual (materia en orden a una cantidad) y no en otra. Así
hay muchos naranjos, muchos hombres ; y más precisamente, muchas naturalezas
individuales de naranjo, muchas naturalezas individuales de hombre).
En cambio, en los espíritus puros creados (ángeles), cada individuo agota a su especie, en
cuanto cada forma espiritual, no es recibida en una materia sino que se realiza plenamente.
Ahora bien, la esencia o naturaleza creada dice un orden al esse, un orden potencial al
esse para recibirlo y también para tenerlo. Y esto, en su modo próximo, ya corresponde a la
subsistencia.
La esencia o naturaleza creada, puede decir una determinación intrínseca en cuanto a la
recepción de una individualidad de la misma naturaleza, teniendo con la misma una
identidad o identificación real y una distinción de razón. Es el caso de los seres corpóreos.
 191

Y así tenemos por ejemplo, la distinción de la naturaleza del naranjo con la individualidad
propia de la misma, en este naranjo. O la distinción de la naturaleza humana con la
individualidad propia de la misma en este hombre, como en el caso de este hombre que es
Cristo, que tiene una naturaleza humana individual, en su persona divina.
Pero la esencia o naturaleza creada no puede recibir ab intrínseco al esse – como tampoco
a los accidentes-, porque se daría la identidad de esencia y esse que no corresponde a la
creatura. Por tanto recibe al esse ab extrínseco, conservando una distinción real con el
mismo.
Es decir, que la esencia o naturaleza creada debe tener la subsistencia para recibir y tener
el esse. Y esta subsistencia no se identifica realmente con el esse.
¿Por qué no se identifica realmente la naturaleza con la subsistencia?. Porque la razón de
potencia inmediata al esse que es propia de la subsistencia creada es justamente orden al
esse. Es decir, tiene un sentido o formalidad cuasi definitoria en orden al esse. Y así, en este
sentido, se reduce más al orden del esse que al orden de la naturaleza; según el principio
que dice “potencia et actus sunt in eodem ordine” (la potencia y el acto son en un mismo
orden), que aquí encuentra su aplicación. Por tanto, si hay distinción real de subsistencia y
esse tiene que darse también distinción real de subsistencia y naturaleza. Es decir, si los
más cercanos se distinguen realmente(esse y subsistencia) ; también los más lejanos al esse
(naturaleza, en cuanto naturaleza y subsistencia), se distinguen realmente. Si la subsistencia
y el esse que están en el orden del esse se distinguen realmente; también la subsistencia que
está próximamente en el orden del esse, se distingue realmente de la naturaleza que en
cuanto naturaleza es forma o acto que dice orden al esse más mediatamente, esto es por
razón de la subsistencia o potencia próxima en orden al esse. Como dice S. Tomás, “Nihil
est in potencia secundum actum in quantum est actus” (“Nada es en potencia según el acto
en cuanto es acto” (Summa Theol. I,77,1 c.). La potencia próxima al esse, se entiende como
algo realmente distinto de la naturaleza en cuanto naturaleza
El antedicho principio “Nihil est in potentia secundum actum in quantum est actus”se
aplica por S. Tomás en la Summa Theol. I,77,1, en donde se pregunta “Si la esencia del
alma es su potencia”; y responde manifestando la distinción real del alma y de la potencia
operativa del alma. Con lo que resulta que la distinción real de naturaleza en cuanto
 192

naturaleza, subsistencia y esse; es análoga con la distinción real de esencia del alma,
potencias del alma y operaciones.
Y esta distinción real de subsistencia y naturaleza importa, consecuentemente, la
distinción real de los otros aspectos del mismo supuesto o persona, como son la res naturae
y la razón de ser sujeto de los accidentes (hipóstasis o substancia), con respecto a la misma
naturaleza, en cuanto naturaleza.
“Por tanto, en todas las creaturas se da la distinción real de esencia o naturaleza y
supuesto o persona”.
Es decir, que la subsistencia creada es un completivo o término de la esencia o naturaleza
creada, distinto realmente de la misma, que la ordena de una manera próxima al esse. En
tanto que la esencia o naturaleza de la creatura, en cuanto tal, dice un orden mediato al esse,
por la subsistencia que la termina o complementa en el orden substancial, dice en cuanto
terminada, un orden inmediato al esse.
Esta distinción real se confirma teológicamente en base al dogma de la encarnación.
Porque la naturaleza humana de Cristo, que es una naturaleza individual no es una persona
humana y es realmente distinta de su persona divina: Aunque esta naturaleza humana
individual, esté realmente unida con su persona divina de Hijo, y sea de esta persona
divina. Quiere esto decir, que la naturaleza humana y su persona o supuesto humano son
realmente separables. Y por tanto, son realmente distintos.

Identidad de naturaleza y persona en Dios

Dios es el esse subsistens. El esse subsistens es la esencia metafísica de Dios, como
consta por el estudio de la Teología natural.
La razón de persona consta, de algún modo, en Dios desde el punto de vista filosófico. Y
esto, en cuanto se descubre que Dios es uno subsistente y de naturaleza intelectual.
Pero el concepto más preciso y teológico de persona requiere la incomunicabilidad divina
que sólo se descubre por la revelación divina. El Padre, en la eternidad y en la primera
procesión, comunica por modo intelectual la única esencia o naturaleza divina y así da
origen al Hijo. Y el Padre y el Hijo, en la eternidad y en la segunda procesión, comunican
por modo volitivo y como único principio de espiración la única esencia o naturaleza divina
y así dan origen al Espíritu Santo. Hay una sola esencia o substancia divina que es
 193

comunicable. Pero el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo en lo que tienen de propio son
incomunicables e irrepetibles ontológicamente. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son
personas divinas en cuanto son individuos subsistentes en la única esencia divina. Las
personas divinas, según consta por la contemplación teológica, son relaciones subsistentes
y distintas según oposición relativa en la naturaleza divina. El Padre es relación subsistente
y distinta de paternidad en la naturaleza divina. El Hijo es relación subsistente y distinta de
filiación en la naturaleza divina. El Espíritu Santo es relación subsistente y distinta de
espiración cuasi pasiva o de amor procedente en la naturaleza divina.
Teológicamente decimos que hay un solo Dios verdadero con una sola esencia o
naturaleza divina y tres personas divinas.
En Dios, hay identidad de naturaleza y persona, entendida ésta en un sentido teológico.
Razón de esto. Por la simplicidad divina. En Dios hay identidad de naturaleza y persona
porque Dios nada tiene fuera de su esencia o naturaleza divina. Lo que está fuera de la
naturaleza o esencia divina no es Dios sino creatura. No hay en Dios composición de
potencia y acto. Si las relaciones subsistentes y distintas de las personas divinas no se
identificaran con la esencia divina, serían creaturas. Y así las personas divinas serían
creaturas, lo cual contradice a la revelación divina y a la fe.

Sobre la constitución de la persona

Sobre la constitución de la persona es muy importante lo que dice el Doctor Común en
Quaestiones Quodlibetales 2, 2, a.2, en donde se pregunta si en el ángel es lo mismo el
supuesto y la naturaleza y responde que “en Dios es totalmente lo mismo el supuesto y la
naturaleza. Pero que en el ángel no es totalmente lo mismo”. Allí en la respuesta a la
objeción 2 dice: “Al segundo hay que decir, que no todo lo se añade a alguno fuera de la
razón de la especie, es determinativo de la esencia del mismo, de tal manera que sea
necesario ponerlo en su razón, como se ha dicho. Y por consiguiente, aunque el mismo esse
no sea de la razón del supuesto, sin embargo porque pertenece al supuesto, y no es de la
razón de la naturaleza, es manifiesto que el supuesto y la naturaleza no son totalmente lo
mismo en todos aquellos en los cuales la cosa no es su esse”.(9)
Es decir, el sujeto o supuesto es la substancia individual. En ese sujeto o supuesto se
incluyen, como perteneciendo a su constitución intrínseca, la naturaleza substancial, incluso
 194

individual, y lo propio del mismo sujeto o supuesto en cuanto distinto de la naturaleza

incluso individual.
El esse no es de la razón del supuesto, no pertenece a su constitución intrínseca. Sin
embargo, pertenece al supuesto. Esto se entiende en cuanto la subsistencia dice un orden al
mismo; y por tanto el esse pertenece a la constitución extrínseca del supuesto. El esse es el
acto del ente; y por tanto, de este ente que es un sujeto o supuesto.
Los accidentes son en el supuesto, pertenecen al supuesto. Pero suponen ya la
constitución del supuesto.
Atendiendo a las definiciones del supuesto y de la persona: la persona es la substancia
individual de naturaleza racional; el supuesto es el individuo subsistente en alguna
naturaleza; la persona es el individuo subsistente en la naturaleza racional o intelectual. Hay
que decir, que son intrínsecos al supuesto y a la persona, la individualidad subsistente y la
naturaleza. Y que esa naturaleza es racional o intelectual en el caso de la persona; y es no
racional o intelectual en el caso de los simples supuestos.

Algunas reflexiones sobre la distinción real de supuesto o persona y naturaleza en

las creaturas
1º. Hay distinción real de sujeto o supuesto y naturaleza en las creaturas. La naturaleza es
la esencia de la especie a la cual la significa la definición como humanidad, equinidad, etc.
El supuesto es el individuo subsistente en alguna naturaleza; por ej. este hombre, este
caballo.
No se trata de una distinción entre cosa y cosa, como entre caballo y árbol, o caballo y
caballo. Sino dentro de una misma cosa.
El supuesto, en lo que es, es realmente algo más que su naturaleza. Se descubre que el
supuesto es algo más que la naturaleza, especialmente, porque tiene algo más que la
naturaleza: particularmente el esse y los accidentes. El supuesto y la naturaleza se
distinguen entre sí como el todo real con su parte formal y perfectiva. El supuesto es
aquello que es y existe; es el todo real que tiene a su naturaleza como a su parte formal y
perfectiva.
 195

2º. En los seres de esencia o naturaleza simple, como los ángeles, la forma específica
tiene una realización plena en su orden. Así cada especie tiene al mismo tiempo una
condición individual. Cada espíritu puro creado agota a su especie.
3º. En los seres compuestos de materia y forma, como los hombres y los irracionales, la
forma específica no tiene una realización plena de una vez; sino que la misma se limita y
multiplica en relación a la potencia o materia en la cual se recibe. Así cada león o cada
manzano tiene su forma individual y su materia individual. Y cada león y cada manzano
tienen su individual naturaleza leonina y de manzano. En estos casos, la individuación de
la naturaleza tiene como a principio a la materia individual.
La materia –la materia prima que consideramos- de por sí es algo común a los seres
compuestos de materia y forma; pero se distingue o individúa en orden a una cantidad que
tiene una posición en el universo.
Dada la individuación de esta materia individual, la forma adveniente se proporciona a la
misma y se individúa; y consecuentemente resulta la naturaleza individual. Y en proporción
a la naturaleza individual, en el supuesto, también toma una individuación el esse
correspondiente.
En los seres compuestos de materia y forma, entre la naturaleza considerada en un orden
específico y la individualidad de esa naturaleza que resulta de su orden a la cantidad, hay
solamente distinción de razón. La individualidad, en el caso, importa una determinación
intrínseca por identidad con la naturaleza.
4º. La naturaleza individual, en los seres compuestos de materia y forma y en los espíritus
puros creados se distingue realmente del supuesto o persona.
El supuesto o persona tiene a esa naturaleza, al esse y a los accidentes existentes.
En cambio la naturaleza individual aunque diga un orden al esse y a los accidentes no los
tiene inmediatamente sin consideración del supuesto o persona. El supuesto o persona es lo
que tiene a la naturaleza, al esse y a los accidentes.
Como dice S. Tomás de Aquino: “Pero el esse pertenece a la hipóstasis y a la naturaleza:
a la hipóstasis ciertamente como a aquello que tiene el esse; pero a la naturaleza como a
aquello por lo cual alguno tiene el esse; pues la naturaleza se significa por modo de forma,
que se dice ente por esto, que por ella algo es, como por la blancura es algo blanco, y por la
humanidad es alguien hombre.” (10).
 196

La naturaleza es aquello por lo cual alguno es en una especie u orden del ser. El alguno es
un supuesto. Porque el supuesto es lo que es. El supuesto dice en sí el ser substrato
ontológico de la naturaleza (sujeto o individuo que es res naturae), del esse en cuanto dice
la subsistencia, y de los accidentes (en cuanto dice el substare). El supuesto es el singular
incomunicable e irrepetible ontológicamente.
5º. La distinción entre naturaleza y supuesto, que es real en la creatura, es solamente de
razón en Dios.
6º. Lo propio del supuesto comparativamente a la naturaleza es lo que se expresa con las
palabras “individuo subsistente”.
Con las palabras “individuo subsistente” se expresa algo real que es individual y
subsistente.
El individuo es aquello que es en sí indistinto y es distinto de los otros (unum et aliquid).
La subsistencia indica en ese individuo la aptitud o poder en orden a tener en sí y no en
otro el esse o existencia. Particularmente hay que reconocer el poder de la subsistencia
como poder o aptitud para tener en sí el esse.
La naturaleza es aquello por lo cual alguno tiene el esse. El supuesto o persona es aquello
que tiene el esse. La persona humana por su naturaleza humana tiene el esse (el esse es
consiguiente a la forma, es con una proporción a la misma y no se da en el vacío ), y ese
esse es humano. Y también ese esse está personalizado, en orden a cada persona.
7º. La individualidad del supuesto o persona es real y ontológicamente distinta de la que
corresponde en su orden a la naturaleza individual; sea en los seres compuestos de materia
y forma, sea en los seres de naturaleza simple como los ángeles.
Razón de esto: porque una se da en la naturaleza según una razón intrínseca de la misma
(por razón de la materia individual o por la realización plena de la forma específica). Y la
otra se da en el supuesto o persona, según una razón intrínseca y constitutiva del mismo.
Esto se confirma teológicamente por el misterio de la encarnación de Cristo. Cristo es un
persona divina con una naturaleza humana. Y esta naturaleza humana de Cristo
intrínsecamente es de una materia individual (determinada en orden a una cantidad y no a
otra), y de un alma determinada e individual. Y la naturaleza humana de Cristo es una
naturaleza con una determinación individual.
 197

Como dice el Aquinate en la Summa Theol. III,2,1 en donde se pregunta “Si la unión de
la encarnación es en una naturaleza” y responde negativamente. Allí pone la objeción 2
que expresa lo siguiente: “Además, Atanasio dice: Como el alma racional y la carne
convienen en la constitución de la humana naturaleza, así Dios y el hombre convienen en la
constitución de alguno de una naturaleza. Por tanto se hizo la unión en la naturaleza.” Y
en la respuesta a la objeción enseña el Divino Tomás: “Al segundo hay que decir que del
alma y del cuerpo se constituye en cada uno de nosotros una doble unidad: de naturaleza y
de persona. De naturaleza ciertamente, según que el alma se une al cuerpo, perfeccionando
formalmente al mismo, de tal manera que de dos se haga una naturaleza, como del acto y la
potencia, o materia y forma: Y en cuanto a esto no se atiende la semejanza: porque la
naturaleza divina no puede ser forma del cuerpo, como en el Primero /Cf. Summa Theol.
Op. cit I,2,7 y 8/ se ha probado. Pero la unidad de persona se constituye de ellos en cuanto
es algún uno subsistente en la carne y el alma. Y en cuanto a esto se atiende la semejanza:
pues un Cristo subsiste en la naturaleza divina y en la humana.”
Y poco después en la misma Summa Theol. III, 2, en el art. 2, en donde se pregunta si la
unión de la encarnación “se hizo en la persona”, y responde afirmativamente, coloca una
objeción 3 que expresa: “Además, como Boecio dice en el libro Sobre las dos naturalezas,
la persona es la substancia individual de naturaleza racional: Pero el Verbo de Dios asumió
a la naturaleza humana individua: pues la naturaleza universal no es en sí (non sistit
secundum se), sino que en la desnuda contemplación se considera, como el Damasceno
dice. Por consiguiente la humana naturaleza tiene su personalidad. Por tanto no parece que
la unión se haya hecho en la persona”. Y responde al Aquinate: “Al tercero hay que decir
que el Verbo de Dios no asumió nuestra naturaleza en universal, sino en átomo, esto es en
individuo, como el Damasceno dice: de lo contrario correspondería que a cada hombre
conviniera el ser Verbo de Dios, como conviene a Cristo. Pero sin embargo hay que saber
que no cualquier individuo en el género de substancia, también en la naturaleza racional,
tiene razón de persona: sino solamente aquel que existe por sí, pero no aquel que existe en
otro más perfecto. De donde la mano de Sócrates aunque sea cierto individuo, no es sin
embargo persona: porque no existe por sí, sino en alguno más perfecto, a saber en su todo.
Y esto también puede significarse en esto que se dice substancia individual: pues la mano
no es substancia completa, sino parte de la substancia. Por consiguiente aunque la humana
 198

naturaleza sea cierto individuo en el género de la substancia, pero porque no existe por sí
separadamente, sino en alguno más perfecto, a saber en la persona del Verbo de Dios, es
consiguiente que no tenga personalidad propia. Y por consiguiente la unión se hizo en la
persona.” (Cf. Summa Theol. III, 3,5,ad 1).
8º. Tanto la naturaleza como el supuesto o persona, en las creaturas, se distinguen
realmente del esse. Pero es mayor la distancia del esse a la naturaleza que a la persona.
Hay que tener en cuenta la tesis tomista de la distinción real de esencia y esse en las
creaturas. Solamente Dios es acto puro de ser y por tanto, solamente en El se identifican la
esencia y el esse.
Las creaturas en su entidad dicen realmente una composición de potencia y acto. En ellas,
la esencia está como potencia y el esse como su acto correlativo y opuesto, y por tanto
distinto realmente. Si se diera la identidad de esencia y esse en la creatura, la creatura sería
acto puro de ser; existiría por su propia esencia, sería de existencia necesaria, etc. Estos
argumentos valen también, en su orden, para probar la distinción real de supuesto o
persona y esse. De hecho cada inteligente creado, se da cuenta, y debe darse cuenta, que no
es acto puro de ser, que no es Dios. Yo no existo por mí mismo, ni soy de existencia
absolutamente necesaria, etc.; sino que entro en el orden de la contingencia.
Por otra parte la naturaleza es aquello por lo cual algo es (id quo aliquid est). El supuesto
o persona es aquello que es. Es decir, la naturaleza es aquello por lo cual el supuesto es en
una especie u orden del ser. Pero lo que es o existe es el supuesto o persona. El supuesto o
persona tiene algo que lo habilita más inmediatamente que a la esencia o naturaleza en
orden al esse o existencia; y esto es justamente la individualidad subsistente o simplemente
la subsistencia.
S. Tomás en la Summa Theol. III,17,2 (11 ), en donde se pregunta si en Cristo hay un
solo esse y responde afirmativamente, se pone una objeción 1.: “Pues dice el Damasceno,
en el III libro /De fide ortodoxa, l. III, c.13/, que aquellos que son consiguientes a la
naturaleza en Cristo se duplican. Pero el esse es consiguiente a la naturaleza: pues el esse es
por la forma: Por tanto en Cristo son dos esse.” Y responde “Por consiguiente al primero
hay que decir que el esse es consiguiente a la naturaleza, no como al que tiene el esse, sino
como a aquello por lo cual algo es: pero a la persona o hipóstasis es consiguiente como a lo
 199

que tiene el esse. Y por consiguiente más retiene la unidad según la unidad de la hipóstasis,
que tenga dualidad según la dualidad de naturaleza”
La naturaleza incluso individualmente considerada necesita de la añadidura de la
individualidad subsistente para tener su esse. Hay cierta mediación de la subsistencia entre
la naturaleza y el esse
9º. El esse es diversamente consiguiente a la naturaleza y al supuesto o persona.
Está la fórmula “esse consequitur ad formam” el esse es consiguiente a la forma (Cf.
Summa Theol. III, 17, ad 1; op. cit)
Está también el hecho de que el esse “es la última actualidad de las cosas y también de las
mismas formas” (Summa Theol. Op. cit. I,4,1, ad 1).
Y la subsistencia concede a la naturaleza la aptitud inmediata para recibir el esse. Hay
que meditar lo que dice S. Tomás en la Summa Theol. Op. cit. III, 35, ad 3: “Al tercero hay
que decir que la naturaleza, propiamente hablando, no empieza a existir (non incipit esse):
sino que más bien la persona empieza a existir en alguna naturaleza. Porque, como se ha
dicho, la naturaleza se significa como aquello por lo cual algo es: pero la persona se
significa como aquello que tiene el ser subsistente”
10º. Doblemente se puede considerar a la esencia de la creatura: o por modo de esencia, o
en cuanto terminada por la hipóstasis o individualidad del subsistente.
En el ente se consideran la esencia y el esse. El ente se da en el orden substancial y en el
orden accidental.
En el orden substancial la esencia se puede considerar o en sí misma, en su condición
específica e incluso individual. O en cuanto es en su término o complemento, terminada por
el mismo en orden al esse. Y este complemento es lo propio del supuesto, hipóstasis o
persona, a saber, la individualidad subsistente.
Así S. Tomás dice en la Summa Theol. III, 2,ad 2 :” Al segundo hay que decir que la
hipóstasis significa a la substancia particular no de cualquier modo, sino en cuanto es en su
complemento. Pero según que viene en la unión de algo más completo, no se dice
hipóstasis, como la mano o el pie. Y de manera semejante la humana naturaleza en Cristo,
aunque sea substancia particular, porque sin embargo viene a la unión de algo completo, a
saber de todo Cristo en cuanto es Dios y hombre, no puede ser dicha hipóstasis o supuesto:
 200

sino aquello completo al cual concurre, se dice hipóstasis o supuesto”. (Cf. Summa Theol.
op. cit. I,29,4)
Sobre el constitutivo formal de la persona
¿Cuál es el constitutivo formal del supuesto o de la persona ? Esto es: ¿ Porque realidad
la persona se constituye primariamente en sí y se distingue de otra cosa ?. En otras palabras
¿qué es lo que puesto en la realidad determina que algo sea una persona y que no puesto,
aunque se den otros elementos, no se da todavía una persona ?
Hay distintas posiciones entre los pensadores.
En la posición tomista el problema debe orientarse, en base a la definición y a la
distinción de naturaleza y persona. Si la persona es el individuo subsistente en la naturaleza
racional o intelectual, hay que decir que el constitutivo formal se expresa en la razón de
“individuo subsistente”. Pero hay que precisar más.
Posición escotista: La persona sobre la naturaleza singular añade una doble negación:
negación de la dependencia actual con respecto a una persona divina y negación de una
dependencia aptitudinal con respecto a la misma persona divina. ( 12)
Crítica: Es inaceptable la posición escotista.
Porque la persona es lo más perfecto que existe en el universo; y por tanto, no puede ser
que se constituya formalmente por algo negativo; sino que debe estar constituida por algo
real y positivo.
La persona tiene una independencia en el ser. Si la dependencia es algo positivo; también
debe serlo la independencia en el ser que es algo superior a la dependencia; aunque se
designe con la partícula negativa “in” que se importa en la palabra independencia.
Si fuera verdadera la posición señalada como escotista, lógicamente tendríamos que
conceder consecuencias muy negativas contra el dogma: que la encarnación se habría
hecho en algo negativo; que la trinidad de personas en Dios sería algo negativo, etc.
Posición de Locke. La persona es la substancia que tiene la unidad de la propia
conciencia. (13)
Crítica: La definición no es buena.
Porque la persona en sentido ontológico es algo substancial. Y por tanto requiere un
constitutivo formal substancial. Pero la unidad de la propia conciencia es algo accidental.
 201

Hay que notar también que la persona ontológica siempre sigue. En cambio la conciencia
a veces se interrumpe.
Posición de Antonio Gunther. La persona es la naturaleza consciente de sí. (14)
Crítica.: La definición no es buena.
Por las mismas razones que en el caso anterior.
Posición de Rosmini. La persona es la naturaleza dotada de libre voluntad.(15)
Crítica: la definición no es buena.
Porque la libre voluntad pertenece al orden accidental.
En el caso de Cristo habría que decir que como es una persona tiene una sola libre
voluntad, negando o su libertad divina o su libertad humana. En el caso de las tres personas
divinas habría que decir que tienen no una sola libertad, sino tres libertades.
Posición de Suárez S. J.: Lo propio de la persona consiste en un modo substancial
consiguiente a la existencia. (16)
Crítica. No se admite esta posición.
Porque la persona es intrínsecamente del orden substancial. Y en el caso la persona
parece ser reducida, en lo que tiene de más propio, a un orden accidental. La posición
parece consecuencia de la doctrina de la identidad real de esencia y esse en las creaturas,
sostenida por Suárez. En efecto, si hay identidad de esencia y esse y la persona se distingue
de la esencia o naturaleza, hay que pensar que se distingue también del esse o existencia. Y
si se concibe después de la naturaleza, debe concebirse después del esse o existencia. Por
otra parte está la doctrina verdadera que dice que el esse es la última actualidad de toda
forma o naturaleza. Si esto último es así, hay que decir que lo posterior al esse substancial
es ya accidental.
Si se insiste diciendo que se trata de un modo substancial y no accidental; habría que
negar la doctrina del esse como última actualidad de toda forma o naturaleza; lo que parece
absurdo.
Posición del P. Billot S.J.: La persona es la naturaleza singular bajo su propio esse
identificando la subsistencia o personalidad con el propio esse.(17).
Crítica. No se admite la posición de Billot.
 202

Cierto que la persona dice a la naturaleza en orden al esse. Pero la subsistencia no se

identifica con el esse, sino que el esse es consiguiente a la subsistencia y es distinto
realmente de la misma, en la creatura.
La naturaleza es aquello por lo cual algo existe en una especie u orden del ser. El
supuesto o persona es aquello que existe. El esse es aquello por lo cual algo es o existe. La
subsistencia es algo propio e intrínseco al supuesto o persona: así decimos que el supuesto
es el individuo subsistente en alguna naturaleza y que la persona es el individuo subsistente
en la naturaleza racional o intelectual. Pero así como la naturaleza de la creatura no se
identifica realmente con el esse; tampoco se identifica el supuesto o persona creada con el
esse; sino que el esse es extrínseco y consiguiente a la naturaleza y al supuesto o persona en
la creatura. Y el supuesto o persona creada no existe por sí misma, ni es de existencia
necesaria; sino que entra en el orden de la contingencia.. Así en la persona creada
necesariamente se incluye la razón de lo racional y la razón de la individualidad
subsistente. Pero en la razón de la persona creada no se incluye necesaria e intrínsecamente
la razón del esse o existencia. No es necesario sino contingente que la persona creada sea o
exista. La persona creada por razón de la subsistencia connota al esse como extrínseco, pero
no lo dice como intrínseco y necesario.
En Dios se concede la identidad real de supuesto o persona y naturaleza, con distinción de
razón. Y de momento que la naturaleza divina se identifica con el esse divino hay también
identidad real de supuesto o persona con el esse divino, con distinción de razón. Y
hablamos en Dios de un solo Dios verdadero y de tres personas divinas. Y si se pregunta
por que son tres las personas divinas; se responde que es porque hay tres individuos
subsistentes y distintos en la naturaleza divina. Y si se pregunta por qué hay un solo Dios a
pesar de que son tres las personas divinas; se responde que es porque se trata de una sola
naturaleza divina y de un solo esse. Si el constitutivo formal de la persona fuera el esse, al
decir tres personas divinas diríamos tres esse divinos, tres dioses, cayendo en el politeísmo.
Posición de Capreolo O.P.: (18) El supuesto o persona dice a la naturaleza individual
estando bajo el esse. Se entiende que el esse es extrínseco a la persona creada y que la
persona o supuesto se distingue de la naturaleza en cuanto la persona o supuesto dice
además de la naturaleza, un orden al esse, como quien tiene el esse.
 203

Crítica. Nos parece que la posición de Capreolo se aproxima mucho a la verdad pero que
no termina de decirla.
Pareciera que en Capreolo la distinción de naturaleza y supuesto o persona no es real e
intrínseca; sino solamente real y extrínseca. Por la connotación o no connotación del esse;
pero sin que esto importe entre naturaleza individual y supuesto o persona; esto es, entre
naturaleza individual y relación al esse, una distinción real intrínseca. Pero en S. Tomás y
en la realidad se concede una distinción real e intrínseca.
Queda poca explicación para el supuesto o persona como individuo o “res naturae”.
Porque el individuo o singular es el sujeto de la naturaleza. Si se pone un singular o
individuo como relación, hay que poner un sujeto para esta relación. Y ¿cuál sería este
sujeto?. O se pone como sujeto a la misma naturaleza; y en ese caso poco o nada se
entiende a la relación como sujeto de la naturaleza. O se pone como sujeto de la relación
algo absoluto distinto de la naturaleza; y en ese caso, ya se expresa una sentencia distinta
que parece coincidir con la de Cayetano, que vemos en seguida.
Además, esto crea un problema con respecto a la encarnación en cuanto la naturaleza
humana en Cristo no tiene una personalidad humana sino divina. Si hay tanta unidad (real
identidad ) entre naturaleza y persona; la falta de personalidad humana en Cristo importaría
en el mismo, como una herida ontológica en su naturaleza humana.
Posición de Cayetano O.P.: La personalidad ontológica es un término o complemento de
la naturaleza, realmente distinto de la misma, por el cual se constituye la persona en el
sujeto inmediatamente apto en orden al esse o existencia. Es también la posición de Báñez,
Juan de S. Tomás, de otros grandes tomistas, etc.
Crítica: Nos parece la posición más ajustada a la verdad.
Comentando a S. Tomás, en la Summa Theol. III,4,2 (19), dice Cayetano, el Gran
Comentarista: “Est igitur personalitas realitas constitutiva personae ut sic. Et ideo ad eam
consequuntur negationes; et repugnantiae ad esse quo et esse partium ; et capacitates ad
personales realitates, ut sunt actus essendi et filiatio; et quod est, et habens esse, et reliqua
quae hypostasi attribuuntur.
Est autem hujusmodi realitas in genere substantiae reductive, sicut reliquae realitates
constitutivae substantiarum ut rationale et hujusmodi: quamvis non sit differentia , proprie
loquendo; sed est terminus ultimus, ac ut sic purus, naturae substantiae....Nec hoc est
 204

figmentum, sed testimonium habet ex terminis quantitatis: punctum enim est ita terminus
lineae quod nulla causa est illius” . Cf. “S. Thomas Aquin.: III Sent. Dist. V, qu III, art.
3...Summa Theol. III,2,3 arg. s c; art. 6” (ib.).
“Es por consiguiente la personalidad la realidad constitutiva de la persona en cuanto tal.
Y por consiguiente a la misma son consiguientes negaciones; y repugnancias al esse quo (al
ser por lo cual) y al ser de partes; y capacidades a las personales realidades, como son el
acto de ser (esse) y la filiación; y aquello que es, y teniendo el esse, y las restantes que a la
hipóstasis se atribuyen.
Pero es la realidad de este modo en el género de la substancia reductivamente, como las
restantes realidades constitutivas de las substancias como racional y las de este modo:
aunque no sea diferencia, propiamente hablando; sino que es término último, y en cuanto
tal puro, de la naturaleza de la substancia....Ni esto es un figmento, sino que tiene
testimonio de los términos de la cantidad: pues el punto es así término de la línea que
ninguna causa es de la misma”. Cf. “S. Tomás de Aquino: III Sent. Dist. V, qu III, art. 3...
Suma Teol. III,2,3 arg. s. c.; art. 6”
El término de que habla Cayetano se presenta como algo absoluto pero diciendo orden
trascendental al esse y a la misma naturaleza a la cual termina.
Parece necesario admitir esta condición, prioritariamente absoluta del término
constitutivo de la personalidad o de lo más formal en el supuesto. Y esto, porque este
término se encuentra en el orden de la substancia; y la substancia, en cuanto esencia a la
cual le corresponde el existir en sí y no en otro, dice en su fase constitutiva antes la razón
“in” (en ) que se entiende como algo absoluto, que la razón “ad” (hacia) que es la razón
propia de la relación. Se trata de un “en sí” en orden a otro, esto es, al esse o existencia. Y
por eso se concede la relación trascendental al esse. Nota que la relación que se dice
trascendental, es un orden hacia otro incluido en algo absoluto del cual no se distingue
realmente (como son por ej. el orden de la forma a la materia y de la materia a la forma). La
relación trascendental se distingue de la relación predicamental que es un accidente real del
cual, todo su ser es ser hacia otro. La relación de que se trata no puede ser predicamental
porque, en ese caso, la misma sería accidental; y por tanto no sería substancia.
Por tanto, el término que es el “individuo subsistente” o individualidad subsistente que
añade el supuesto o persona a la naturaleza, es al mismo tiempo absoluto y relativo, pero
 205

prioritariamente absoluto. Y esto coincide con la prioridad ontológica del unum sobre el
aliquid, entendido en el interior del individuo (el individuo es aquello que es en sí indistinto
y distinto de los otros.)
En la persona o supuesto se dice orden a la naturaleza (res naturae), al esse (subsistencia)
y a los accidentes (substancia)
Posición nuestra. Decimos que el constitutivo formal del supuesto o persona, en las
creaturas, es una forma real terminativa de la naturaleza de la substancia, que se sostiene y
sostiene a la naturaleza de la substancia e importa la aptitud para recibir y sostener el esse o
existencia y también para recibir y sostener a los accidentes.
El constitutivo formal del supuesto o persona en las creaturas, “es una forma real”. Se
entiende que es algo positivo y no simplemente negativo. Se trata de algo que se da en el
orden del ente y no del no ente. Cuando hablamos del supuesto o persona entendemos algo
que es y no que no es. Tratamos de los singulares subsistentes en el orden de la substancia
que se dan en la realidad y son distintos entre sí. Tratamos de lo propio y constitutivo de
estos singulares subsistentes. La nada nada es. Y las privaciones son también carencias de
la realidad, en un sujeto capaz de tenerlas. No tratamos de la privación de lo propio y
constitutivo de los singulares subsistentes en cuanto tales, sino de la propia constitución de
los mismos.
Ni se trata simplemente de un ente de razón; sino de algo que está dentro del ente real y
que es anterior a la consideración de nuestra mente, existiendo con independencia de la
misma.
Este aspecto de la realidad o es absoluto o relativo. Entendemos que es prioritariamente
absoluto aunque incluya aspectos relativos. Es prioritariamente absoluto, en cuanto está en
el orden de la substancia que es la esencia de la cosa a la cual le corresponde el existir en sí
y no en otro. Lo propio de la relación es ser hacia otro (ad aliud) no el ser en sí. Y este
último aspecto de la realidad entra prioritariamente en el orden de lo absoluto (Cf. Summa
Theol. I,29,4).
La relación real es o predicamental o trascendental. La relación predicamental es
accidental y así no puede ser constitutivo formal del supuesto o persona. La relación
trascendental es el orden incluido en un ser absoluto e identificado con el mismo hacia otro.
 206

Los órdenes o relaciones trascendentales se incluyen en el supuesto o persona, en cuanto

lo más propio del supuesto o persona es algo intermedio entre la naturaleza substancial y el
esse estableciendo una proporción con ellos y en orden a los accidentes. Pero estas
relaciones suponen el ser o aspecto absoluto del supuesto o persona en el cual se incluyen y
con el cual se identifican.
La persona en Dios se entiende en el orden de lo absoluto de la unidad de Dios o en el
orden de lo relativo de la Trinidad de personas. Si se entiende en el orden de lo absoluto,
como lo entienden los filósofos o los judíos, es algo absoluto. Y si se entienden en el orden
de lo relativo de la Trinidad de personas, entonces lo propio de las personas divinas es algo
relativo: relaciones subsistentes y distintas según oposición relativa en la única naturaleza
divina. Pero la persona como relación, en este sentido, es algo propio de Dios. Además se
distingue en ellas la razón “in” en cuanto se identifican con lo absoluto de la naturaleza
divina y subsisten como subsiste la naturaleza divina, y constituyen a una persona divina.
De la razón “ad” que es lo propio de la relación y que distingue a una persona divina de
otra persona divina. Nota que se entienden en Dios cuatro relaciones divinas: paternidad,
filiación, espiración y procesión; y solamente tres personas divinas: Padre, Hijo y Espíritu
Santo. La relación que se ordena del Padre y del Hijo hacia el Espíritu Santo (relación de
espiración), supone constituidos al Padre y al Hijo y los distingue del Espíritu Santo.
En la substancia creada se puede considerar el aspecto de la potencia y del acto. Lo
propio del supuesto o persona se entiende más en el orden del acto y la forma que de la
potencia o la materia. Y esto porque la condición íntima y las funciones ontológicas del
mismo, por su elevación así lo exigen. Nota que la materia prima que es potencia pura no
puede existir sola; sino que requiere el orden de la forma para ser puesta en la existencia. El
ser complemento de la naturaleza, el ser disposición última de la naturaleza en orden al
esse, el sostenerse a sí, el sostener y no simplemente recibir a la naturaleza, al esse y a los
accidentes, requiere una perfección formal.
Esta forma real es cierta unidad y es algo individual, singular e irrepetible
ontológicamente. Principio de unidad y de totalidad en ese todo que es el supuesto o
persona.
El supuesto o persona creada es una forma real “terminativa de la naturaleza de la
substancia que se sostiene y sostiene a la naturaleza de la substancia, ...” . Esta cierta
 207

forma real que constituye a la persona se sostiene a sí misma en el ser; y por ello puede
sostener a la naturaleza substancial en sí misma ( en el supuesto o persona misma) en el ser,
como teniendo la función de piso ontológico último. Por ella podemos decir Juan, “este”
hombre, este cordero, un hombre, etc.
El constitutivo formal del supuesto o persona es una forma real terminativa de la
naturaleza de la substancia que se sostiene y sostiene a la naturaleza de la substancia, “e
importa la aptitud para recibir el esse o existencia... ”. Esto es algo propio de la persona en
cuanto subsistencia, como aptitud o poder para existir en sí y no en otro como los
accidentes. Algo muy propio del supuesto o de la persona es una cierta mediación entre
naturaleza y esse de tal manera que el supuesto o persona en lo que tiene de propio está en
el centro del ente. Y así terminada y completada la esencia o naturaleza como substancia
recibe al esse en sí y no en otro como los accidentes, y sostiene al esse.
El constitutivo formal del supuesto o persona es una forma real terminativa de la
naturaleza de la substancia que se sostiene y sostiene a la naturaleza de la substancia e
importa la aptitud para recibir el esse o existencia “y también para recibir y sostener a los
accidentes”. Esto es algo propio del supuesto o persona creada, en tanto que la persona
divina no tiene accidentes. Los accidentes quedan como englobados en el supuesto o
persona perteneciendo al mismo, aunque no en un plano constitutivo. Esta condición del
supuesto o persona, aunque ontológicamente tenga una cierta secundariedad con respecto a
las otras condiciones de ser res naturae y subsistencia, sin embargo, tiene su importancia.
Hay que pensar por ej. que entre los accidentes de la persona se cuentan la inteligencia, la
voluntad y en general las operaciones. Todo lo cual tiene mucho que ver con la razón del
bien.
Hay orden o relación trascendental desde el supuesto o persona a la naturaleza
substancial, al esse y a los accidentes.
La unidad constitutiva del supuesto o persona se presenta con una cierta polivalencia, que
aparece especialmente en sus funciones ontológicas de res naturae o singularidad de la
naturaleza, subsistencia y substare o ser sujeto de los accidentes.
Cuando Cayetano dice que el supuesto o persona es término en cuanto tal puro de la
naturaleza, excluye una causalidad formal intrínseca y una causalidad material del supuesto
o persona con respecto a la naturaleza. Esto, en la perspectiva de la encarnación redentora
 208

de Cristo. Porque la persona divina del Hijo, en razón de la simplicidad divina, no puede
ser, en el orden de la realidad, causa formal o material, de una cosa creada. Así se salva la
analogía de la persona creada con la persona increada. Y Cayetano excluye también a las
causas extrínsecas. En efecto, Cayetano dice (Comentarios, en la Summa Theol. III,4,2, op.
cit.): “Quod autem tertio addidi, ut sic purus, ad maiorem explicitationem, non ad
necessitatem appositum est; ad instruendum novitios quod terminare, ut terminare nullam
dicit causalitatem; et explanandum quod personalitas, ut terminans naturam, nullam
causalitatem dicit respectu naturae terminatae; ita quod non solum ad extra genera
causarum extrinsecarum, sed etiam extra causas intrínsecas; quoniam non est in genere
causae formalis, nec in genere causae materialis se habet ad naturam, sed ut terminus eius.
Unde et in mysterio incarnationis dictum est /q. II, art. 6, X/ quod unio personalis
secundum nullus genus causae attenditur. Nec hoc est figmentum mentis sed testimonium
habet ex terminis quantitatis: punctum enim est ita terminus lineae quod nulla causa est
illius” (Commentaria in, op. cit.). “Pero lo que añadí en tercer lugar, en cuanto tal puro, fue
puesto en orden a una mayor explicación, no por necesidad; para instruir a los novicios que
terminar, en cuanto terminar no dice ninguna causalidad; y para explicar que la
personalidad, en cuanto termina a la naturaleza, ninguna causalidad dice respecto de la
naturaleza terminada; de tal manera que no solamente es fuera de las causas extrínsecas,
sino también fuera de las causas intrínsecas; porque no es en el género de la causa formal,
ni en el género de la causa formal se tiene hacia la naturaleza, sino como su término. De
donde en el misterio de la encarnación se ha dicho /q. II, art. 6, X/ que la unión personal
según ningún género de causa se atiende. Ni esto es un figmento de la mente sino que tiene
un testimonio de los términos de la cantidad: pues el punto es así termino de la línea que
ninguna causa es del mismo”.
De todas maneras, hay que pensar que la analogía, entre la persona creada y la increada
importa semejanzas y distinciones. Y que hay una polivalencia en la simple forma del
constitutivo del supuesto o persona. La relación del esse con el supuesto y persona creada
es de acto y potencia. El supuesto o persona no parece totalmente pasivo,
ontológicamente, con respecto al esse, en cuanto lo tiene y sostiene. Y sostiene a la
naturaleza substancial. Nota que las operaciones son de los supuestos y personas. El alma
humana que pertenece al orden de la substancia no es inmediatamente operativa pero si
 209

mediatamente operativa (mediante las potencias del alma). Dice el Angélico Doctor: “el
sujeto es causa del propio accidente, final, y en cierto modo activa, y también material en
cuanto es susceptivo del accidente. Y a partir de esto puede tomarse que el alma es causa de
todas las potencias como fin y como principio activo, pero de algunas /a saber de las
espirituales o anorgánicas/ como receptivo” (20). Es decir, que el supuesto o persona en su
forma real o unidad consecuente a la naturaleza, en un nivel ontológico, tiene una condición
pasiva- activa. Hay una proporción y conformación del supuesto o persona con respecto a
la naturaleza substancial, al esse y a los distintos accidentes, sobre todo a los que se dicen
de un modo propio con respecto a la substancia. A Juan, por ejemplo, le corresponden su
naturaleza substancial proporcionada, su esse, y sus accidentes, inclusive sus operaciones
libres.
Dice S. Tomás: “Patet enim quod esse, commune quoddam, et non determinat aliquem
modum essendi; subsistere autem dicit determinatum modum essendi, prout scilicet aliquid
est ens per se, non in alio, sicut accidens; substare autem idem est quod sub alio poni. Inde
patet quod “esse” dicit id quod est commune omnibus generibus ; sed “subsistere” et
“substare” id quod est proprium primo praedicamento secundum duo quae sibi conveniunt;
quod scilicet sit ens in se completum, et iterum quod omnibus aliis substernatur
accidentibus, scilicet quae in substancia esse habent.” “Pues está claro que el esse es algo
común y no determina algún modo de ser; pero el subsistir (subsistere) dice determinado
modo de ser, a saber en cuanto algo es ente per se, no en otro como el accidente: pero el
substare lo mismo es que ponerse bajo otro. De aquí es claro que el esse dice aquello que es
común a todos los géneros, pero el subsistere y el substare aquello que es propio para el
primer predicamento según los dos que convienen al mismo, a saber que sea ente en sí
completo, y además que se ponga bajo todos los otros accidentes, a saber que tienen ser en
la substancia” (In I Sent. d. 23, q. 1, a.1c) (21).
En el ente aparecen las distinciones reales de naturaleza substancial, supuesto o persona y
esse. Pero estas distinciones se presentan salvando una intimidad y armonía en el mismo.
Que lo aproximan a la simplicidad divina.
Se puede considerar a los supuestos y personas creadas en cuanto son a imagen y
semejanza de Dios. Y esto tanto en el orden natural como sobrenatural, aunque
diversamente y en distinta profundidad. Desde un punto de vista teológico, Santo Tomás
 210

dice, en la Summa Theol. op. cit. I, 45, 7: “Pero las procesiones de las divinas Personas se
entienden según el acto del intelecto y de la voluntad, como arriba se ha dicho /Summa
Theol. op. cit. I, 27/: pues el Hijo procede como Verbo del intelecto, el Espíritu Santo,
como Amor de la voluntad. Por tanto en las creaturas racionales, en las cuales existen el
intelecto y la voluntad, se encuentra la representación de la Trinidad por modo de imagen,
en cuanto se encuentran en ellas el verbo concebido y el amor que procede.
Pero en todas las creaturas se encuentra la representación de la Trinidad por modo de
vestigio, en cuanto en cada creatura se encuentran algunas que es necesario reducir en las
divinas personas como en la causa. Pues cada creatura subsiste en su ser (esse), y tiene la
forma por la cual se determina a la especie, y tiene orden hacia algún otro. Por consiguiente
según que es cierta substancia creada, representa a la causa y principio: y así demuestra a la
Persona del Padre, que es principio no de principio. Pero según que tiene cierta forma y
especie, representa al Verbo; según que la forma del artificio es a partir de la concepción
del artífice. Pero según que tiene orden , representa al Espíritu Santo, en cuanto es amor:
porque el orden del efecto hacia algún otro es a partir de la voluntad del créante.
Y por consiguiente dice Agustín, en el VI libro de Trin. que el vestigio de la Trinidad se
encuentra en cada creatura, según que “uno alguno es”, y según que “por alguna especie es
formado”, y según que “algún orden tiene”. Y también a estos se reducen aquellos tres,
“número, pondo, y mensura”, que se ponen en Sab. 11,/21/: pues la mensura se refiere a la
substancia de la cosa limitada por sus principios, “el número” a la especie, “el pondo” al
orden. Y a estos se reducen también los otros tres que pone Agustín /De Nat. Boni, c.3: ML
42,553/, “modo, especie y orden”. Y aquellos que pone en el libro Octoginta trium Quaest..
“lo que consta, lo que se discierne, lo que es congruente”: pues consta algo por su
substancia, se discierne por la forma, es congruente por el orden. Y a lo mismo pueden
reducirse fácilmente las cosas que así se dicen”. Pero hay que decir que la explicación de
estas sabias y bellas palabras es más de índole teologal y teológica.
NOTAS
(1) Cf. Joan Carominas Segura. Breve diccionario etimológico de la lengua castellana. Ed.
Gredos, Madrid 1990, persona
(2) Manlio Severino Boecio. De duabus naturis, c. 3: ML 64, 1343 C.
(3) Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, Ed. Marietti, Taurini-Romae, 1957.
 211

(4) S. Tomás de Aquino, Summa Theol. Op. cit.

(5) Ib. III, 2,2 c.
(6) Summa Theol. op. cit. I,3,6 sed contra. Boecio C. 2: ML 64, 1250 D.
(7) S. Tomás ib., c. Boecio ML 64,1311 C; S. Th. lect. I.
(8) S. J. Damasceno: De Fide Orth. l. III,c.13.
(9) S. Tomás de Aquino: Quaestiones Quodlibetales, IX Ed. Marietti, Italy, 1956, 2,2,ad 2
(10) S. Tomás de Aquino: Summa Theol. Op. cit. III, 17, 2 c.
(11) Ib. Cf. Ad 2, ad 3 y ad 4.
(12) Cf. Scotus in III Sent., d.1,q.1, n.5 sq. Y d.5,q.2,n.4 y 5. Cf. P. Fr. R. Garrigou
Lagrange: De Christo Salvatore, Ed. Marietti, Torino-Roma, 1945, q. 2, a. 2, p. 105.
(13) Essai Philosophique concern. L’entendem. Humain Lib. II; cap 27, p.9. Cf. P.H.
Buonpensiere O.P. Commentaria in I P. Summae Theologicae S. Thomae Aquinatis
O.P. (a q. XXVII ad XLIII) Q. 29,1.
(14) Propedeut. Theol., Vol I, p. 155,pp.284-285, p. 585. Cf. Buonpensiere O.P. ib.
(15) Cf. Denzinger-Hünermann: El Magisterio de la Iglesia, Ed. Herder. Barcelona
1999, n. 3227.
(16) Suárez S.J.: Disput. Metaphys., disp.34,sect.1-2, 4, n.9 sq. De Incarnatione, disp.
11,sect.3. Cf. Garrigou Lagrange:op. cit , p.108
(17) Cf. De Verbo incarnato, ed. 5, q.2,p. 75-84, p. 137 sq. Cf. P. R. Garrigou Lagrange:
Op. cit ,p 110- 115.
(18) Johannis Capreoli –Tholosani- Defensiones Theologiae Divi Thomas Aquinatis. –
Cura et Studio Pabán-Pègues- Turonibus Sumptis Alfred Lattier, Bibliopolae Editoris,
MCMIV: T. V, Dist. V, q. III, art. II, 2, Ad argumenta contra secundam conclusionem I.
Ad arg. Scoti, p. 105. Cf. Francisco Pérez Muñiz O.P. El constitutivo formal de la
persona creada en la tradición tomista: en Rev. La ciencia tomista, ns. 212-213, enero-
abril de 1945.
(19) Cf. Cayetano: En Sancti Thomae Aquinatis, Opera Omnia iussu impensaque Leonis
XIII P.M. Edita, T. XI –Cum Commentariis Thomae de Vio Caietani Ordinis
Praedicatorum SRE Cardinalis – Romae MCMIII, III,4,2,X, p.26-27.
 212

(20) Summa Theol. op. cit., I, 77,6 ad 2. Texto citado por J.M Ramírez O.P.: De Ordine
placita quaedam thomistica, BTE, Vol. 21, C 4, Salmanticae, San Esteban, Apartado 17,
a. 1963, Metaphysica, p. 214, n. 637
(21) S. Tommaso D’Aquino: Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo, Libro Primo
dist, 22-48, PDUL Ed. Studio Domenicano, a. 2000. Ed. Bilingue Latìn-Italiano.
 213

SOBRE LAS CAUSAS

Sobre las causas en general

La causa es: principio de influjo o derivación a partir del cual es consiguiente otro, según
una dependencia en el ser.(1)
En la definición de causa, la palabra principio se toma en un sentido que excluye de la
razón de causa, aquello que es simplemente término o medio, “ como la relación depende
del término y la cantidad del indivisible terminante y continuante” /intermedio o medio
intrínseco a la cantidad que se considera/. (2).
El principio en un sentido generalísimo dice simplemente la iniciación de un orden. Así
se dice que principio es aquello “a partir de lo cual algo procede de cualquier modo” (3).
La causa es “Principio”. Aunque no todo principio es causa.
El principio es algo “primero desde donde algo es o se hace o se conoce” (4) Es decir, el
principio puede ser real o sólo según el intelecto o el conocimiento.
El principio causal, en un sentido estricto, es un principio real y no puramente de
conocimiento. Principio de conocimiento son las premisas con respecto a la conclusión.
El principio real es positivo o negativo. Negativo, como a partir de la privación comienza
la generación. Positivo, que es aquello a partir de lo cual algo procede realmente.
La causa en un sentido propio se entiende como un principio positivo.
La causa es principio ”de influjo o derivación, a partir del cual es consiguiente otro”.
 214

El principio positivo es doble: uno que influye o comunica el ser y otro que no influye o
comunica el ser, sino que es principio sólo de iniciación y sucesión. Principio de iniciación
es por ej. el punto en donde comienza una línea. Principio de sucesión es por ej. una línea a
la cual es consiguiente otra, o una parte del movimiento a la cual es consiguiente otra.
La causa en un sentido propio se entiende como principio real que influye el ser. Para
que se de la causa es necesario un principio de influjo o derivación. Es decir, es necesaria
una cierta comunicación del ser. De tal manera que resulte algo de alguna manera distinto o
nuevo. Un nuevo ser o al menos, un aspecto nuevo o distinto del ser o de la realidad.
“según una dependencia en el ser”: Esto es algo muy característico de la causalidad. El
efecto depende de la causa.
En Dios en el orden trinitario se dan las procesiones u orígenes de las divinas personas;
pero propiamente no se da la causalidad. El Padre origina al Hijo; y el Padre y el Hijo
originan al E. Santo. Esto es por una comunicación del ser divino. El Padre es principio
pero no causa del Hijo. El Padre y el Hijo son principio pero no causa del Espíritu Santo.
Porque no hay dependencia de una persona divina originada a la o a las originantes. Porque
la dependencia importa una cierta minoridad. Poner una dependencia causal en alguna de
las divinas personas importaría negar su divinidad. En Dios, las personas divinas originadas
tienen el mismo y único ser divino que la o las personas divinas originantes. Aquello que se
comunica es el mismo ser divino. Aunque realmente distintas, sin embargo son iguales las
personas divinas. Hay un solo Dios verdadero. Con un solo ser divino.
Propiamente hablando, también se distingue la causa de la condición “sine qua non” (sin
la cual no). La conditio sine qua non no es una causa sino sólo un requisito o disposición
para que la causa pueda ejercitar su causalidad. Así un ácido ejerce una causalidad sobre un
metal y viceversa. Se requiere la aplicación del ácido sobre el metal; y ésto se entiende
como condición sine qua non con respecto a esa causalidad.

Existencia de la causalidad.
No todos aceptan la existencia de la causalidad. Así lo dicen.
Algunos escépticos sostiene que la causalidad es algo relativo. Y que lo relativo es
solamente ente de razón.
 215

Locke. Habla de la causalidad; pero sólo entiende en ella una sucesión. Dejando de lado
la dependencia del efecto hacia la causa.
Hume: No se puede probar la causalidad. Hay que rechazarla.
No obstante esto hay que pronunciarse a favor de la existencia de la causalidad.
La existencia de la causalidad consta: A) Por la experiencia interna y el testimonio de la
conciencia. B) Por la experiencia externa y la inducción. C) Por un análisis objetivo.
A) Por una experiencia interna, inmediata, en relación a nosotros mismos nos consta.
1º. Que pensando, queriendo, actuando, producimos algo en nosotros y en otras cosas,
teniendo estos seres originados, no una pura sucesión, sino una dependencia de nosotros.
2º. Que otras cosas producen algo en nosotros en dependencia de los mismos. Por ej. un
chichón, un frío.
Por tanto, captamos la causalidad en concreto. A partir de los singulares hacemos una
abstracción de la realidad universal de la causalidad.
B) Por la experiencia externa y la inducción.
Observamos que entre las cosas externas se da no sólo la sucesión: por ej. después de la
noche el día. Sino también la causalidad: las vacas tienen terneros, los árboles tienen
frutos, los artistas producen obras de arte.
El descubrimiento de la causalidad en este punto requiere una observación más
detenidad y amplia y una inducción, de tal manera que conste verdaderamente el influjo
de ser a partir del principio, y la dependencia en el ser del término.
C) Por un análisis objetivo también nos consta la causalidad.
Si algunos son después de no ser hay causalidad. Pero algunos son después de no ser.
Por ej. hay nuevos frutos, nuevos animales, nuevas casas. Por tanto, hay causalidad.
Decimos: Si algunos son después de no ser hay causalidad.
Si algunos son después de no ser, llegan a ser, reciben el ser. Reciben el ser, no a partir
de la nada porque de la nada nada se hace. No a partir de si mismos, en tanto eran y de la
nada nada se hace. Por tanto reciben el ser a partir de otro. Por tanto, este otro influye el
ser y es causa.
Por tanto, hay otro que influye el ser y es causa.

Sobre el número de las causas

 216

Las causas se reducen a cuatro: la formal, la material, la eficiente y la final.

La causa es principio de influjo o derivación a partir del cual es consiguiente otro,
según una dependencia en el ser.
Es así que el principio de influjo o derivación a partir del cual es consiguiente otro,
según una dependencia en el ser se da de cuatro modos a saber: formal, material, eficiente
y final.
Por tanto, la causa se da de cuatro modos a saber: formal, material, eficiente y final.
Decimos que “La causa es principio de influjo o derivación a partir del cual es
consiguiente otro, según una dependencia en el ser”. Esto consta en cuanto se trata de la
definición de causa que ya examinamos. Y ya percibimos reflexivamente su existencia.
Decimos también que “el principio de influjo o derivación a partir del cual es
consiguiente otro, según una dependencia en el ser se da de cuatro modos a saber: formal,
material, eficiente y final”.
Consta, porque el ser de aquello que tiene causa puede considerarse de un doble modo:
o absolutamente y en si; o en cuanto es recibido y se hace por otro.
Si el ser de aquello que tiene forma se considera absolutamente o en si, hay que decir
que la causa essendi es la forma: la forma constituye absolutamente en el ser. La forma de
león o de limón hace que uno sea león o limón.
Si el ser de aquello que tiene forma se considera en cuanto es recibido y se hace por
otro, así se consideran los otros tres modos de causalidad.
Se considera a la causa material y a la eficiente, en cuanto a partir del ente en potencia
se hace el ente en acto por un ente en acto. La potencia receptiva de la forma y a partir de
la cual se hace la forma es la causa material. Y el ente en acto que realiza la actualización
de la potencia es el agente o eficiente.
Pero el agente realiza algo determinado y tiende a realizar algo determinado. Y esto es
lo que intenta como conveniente y se dice fin.
Por tanto, la causa se da de cuatro modos, a saber: formal, material, eficiente y final.

Algunos aspectos de la relación entre la causa y el efecto.

1º. La causa es primero que el efecto, con una prioridad que se dice de naturaleza o
dependencia.
 217

La causa es principio y el efecto principiado. Hay un influjo o comunicación de ser de

la causa al efecto y el efecto depende de la causa.
No se trata de una prioridad de tiempo. La causa y el efecto, formalmente considerados,
se dan en el mismo tiempo. De lo contrario, si la causa causara en un tiempo anterior al
efecto, sería una causa sin efecto. Y esto contradice a la razón de causa.
2º. La causa se distingue realmente del efecto.
Consta por la dependencia del efecto hacia la causa. La dependencia requiere distinción
en el ser.
3º. A) En cierto sentido, es decir bajo aquel respecto, por el cual causa, toda causa es
más perfecta que su efecto. B) Pero simplemente, esto es, según su naturaleza y ser
absolutamente considerados, no toda causa es más perfecta que su efecto.
A) En cierto sentido, es decir, bajo aquel respecto por el cual causa, toda causa es más
perfecta que su efecto. Porque bajo este respecto, el efecto depende de la causa.
B) Pero simplemente, esto es, según su naturaleza y ser absolutamente considerados,
no toda causa es más perfecta que su efecto. En cuanto la materia o potencia dice
imperfección y la parte no es más perfecta que el todo. Nota que la materia y la
forma se comportan materialmente con respecto al todo; y que la parte no es más
perfecta que el todo.
Juan de S. Tomás dice:”...no toda causa se tiene como perfeccionante y actuante, sino
que algunas se tienen como constituyentes del todo o disponientes hacia el mismo. Y
tales causas no pueden ser más nobles que su efecto, en cuanto son partes
constituyentes, y toda parte es menor o más imperfecta que su todo. Y de manera
semejante toda disposición se ordena a la forma, hacia la cual dispone, como lo
imperfecto hacia lo perfecto y como la vía hacia el término; pero el término, en cuanto
en él se descanse es más perfecto que la vía, en la cual es el movimiento hacia el
mismo” (5)
 218

NOTAS

(1) Cf. Joannis a S. Thoma O.P.: Cursus philosophicus thomisticus , Ed. Marietti, Roma,
1949, T.II, Philosophia naturalis, I P, q. 10,a.1. J. Gredt O.S. B. Elementa Philosophiae
Aristotelico-thomisticae, Vol. II, Ed. Herder, Friburgi Brisgoviae 1937,
Metaphysica,B.,P. I., c. III, th.XXIII.
(2) J. Gredt: Elementa philosophiae Aristotelico-thomisticae, 7 Ed. Herder, Friburgi
Brisgoviae 1937, Vol. II Metaphysica, B, pars I, c. III, a. I, th. XXIII, p. 145.
(3) S. Tomás de Aquino: Summa Theol. Op. cit. I,33,1
(4) Aristóteles: Metaphysica: In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis Expositio,
Ed. Marietti, Taurini Romae 1964, L V, c. I, 404; S. Thomas Comm. 761.
(5) Cursus philosophicus thomisticus: op. cit, a. III.
 219

Sobre las causas en particular

Trataremos de la causa material, de la formal, de la eficiente y de la final.

De la causa material
Sobre la causa material, comentando a Aristóteles, S. Tomás dice:”Por consiguiente dice
primeramente /118/ que de un modo se dice causa aquello a partir de lo cual se hace algo en
tanto está presente (dum insit), como el bronce se dice causa de la estatua y la plata causa
de la copa: y también los géneros de estos se dicen causas de las mismas cosas, como el
metal o lo liquable o lo de este modo ” (1)
La causa material es “aquella a partir de la cual se hace algo en tanto está presente”. Así
los seres materiales se generan a partir de una materia, que queda en los mismos.
La expresión “en tanto está presente” distingue a la causa material de la privación, a partir
de la cual se hace algo, pero que no queda presente en la cosa que se hace (la generación es
desde la privación de la forma hasta la forma).
La causa material es una potencia y se considera ante todo en la materia prima que causa
a la forma y constituye al compuesto en los cuerpos. También se dice la causa material de
la llamada materia segunda que señala al compuesto en los cuerpos y recibe y sostiene a los
accidentes. Y en tanto dice potencia o señala imperfección se extiende analógicamente a
otros órdenes.
 220

La causa material se dice:

De la materia prima respecto a la forma substancial y al ser del compuesto.
De la materia prima y la forma substancial en cuanto partes con respecto al todo de la
naturaleza (en tanto las partes dicen imperfección y el todo dice perfección).
Del supuesto respecto de los accidentes
De un accidente respecto de otro. Esto se entiende en tanto un accidente prerrequiere a
otro en orden a su existencia en la substancia. As+i por ej. el color prerrequiere a la
cantidad y está en la substancia mediante la cantidad.
Inclusive de la esencia o naturaleza o del supuesto o persona respecto del esse, en las
creaturas.
La materia con respecto a la forma se tiene como receptiva. La materia no es receptiva del
supuesto o persona. Sino que la naturaleza, en la que se incluye a la materia es en la
persona o en el supuesto.
El alma espiritual del hombre no se hace a partir de la materia. Pero informa a la materia.
Y la requiere para ejercer su información.

Causalidad de la materia.
Básicamente se considera una doble causalidad en la materia.
Una en el fieri o hacerse de la cosa, en tanto la materia según una inmutación de sí recibe
a la forma, hasta que la cosa es engendrada o producida. Como cuando se está calentando el
agua.
Otra en el facto esse, en la cosa ya constituída, en tanto con la forma constituye al
compuesto. Como cuanto cesa el calentamiento y el agua está ya con el calor intentado.
La causalidad material se considera especialmente en los cambios substanciales. Como
cuando a partir del semen se engendra un ternero.
¿ En qué consiste la causalidad de la materia ? Es algo difícil de percibir. Porque la
materia es mínimamente inteligible. Algo es inteligible en cuanto es en acto. La materia en
tanto potencia es inteligible en orden al acto.
La materia dice potencia. Y la potencia se opone al acto. El acto causa actuando. A la
acción corresponde la pasión. Así la materia causa según cierta pasión o padecimiento.
 221

Se entiende que la pasión es inferida por el agente que mueve a la materia. Pero a la
pasión se la considera como causalidad de la materia, no en cuanto depende del agente; sino
en cuanto es en el sujeto paciente y es a partir del mismo. Como cuando para hacer una
figura en una piedra , con un cuchillo en el orden de la eficiencia, herimos a la piedra. En
tanto la herida es en la piedra y a partir de ella.
El padecimiento de la materia se considera con respecto a la forma en el hacerse o
educirse hasta el recibirse de la misma. Y luego en el factum esse o en la cosa constituída.
Como en el calentarse del agua y en el agua caliente. En la generación del caballo y en el
caballo constituido.
La materia es mutada en la generación. Y permanece cambiada o en el nuevo estado a que
llega,por el cambio, en el nuevo ser constituido.
Hay cierta mutación en la materia misma, en la idéntica materia. Esto se explica en
cuanto la materia dice una capacidad o potencia en orden a muchas formas, y solamente
puede existir en acto bajo una forma. La potencia de la materia se actualiza en orden a una
forma. Pero para que se de el cambio de forma y de ser se requiere este cambio en la
materia, según un distinto ejercicio de su pasividad. Hay un tránsito en el ejercicio de la
potencialidad y pasividad de la materia.
La materia causa en orden a la forma y al compuesto según una distinta comunicación
pasiva de si, que no se distingue realmente de la misma materia. Entre la materia en si y la
materia en cuanto comunicada entendemos cierta distinción de de razón pero no una
distinción real intrínseca.

Condiciones exigidas por la materia en orden a su causalidad

1º. Existencia de la materia. La materia prima por la indigencia de su realidad no puede
existir sola sino que siempre requiere alguna forma en orden a su existencia.
En las creaturas se da una distinción real de esencia y esse. En el ente real la esencia real
existe por el esse. Y si esta esencia es compuesta como en el caso de los seres compuestos
de materia y forma, estas partes de la esencia existen en la naturaleza o esencia según el
mismo esse que en cuanto acto de ser constituye al ente.
 222

La causalidad real exige alguna realidad de la causa. Y la causa y el efecto son

simultáneos en el tiempo. De lo contrario se daría un efecto sin causa o una causa sin
efecto.
Cuando se trata de la causalidad material, en el aspecto originario de la materia prima y
en un ser constituido, podemos hablar de una concomitancia de la materia en cuanto a su
existencia con respecto a la existencia de sus efectos en la forma y en el compuesto; aunque
se considere cierta prioridad causal que importa la dependencia del efecto con respecto a la
causa. Y siempre la existencia se establece en relación a la existencia del compuesto.
La materia prima originariamente aparece por creación divina. Dios crea a las cosas a
partir de la nada. La generación natural ya supone a la creación y es a partir de una materia
y en una materia
En el caso de la materia segunda o substancia con respecto a los accidentes; ya se
prerequiere el esse o exisstencia de la substancia. El sujeto o substancia no recibe el esse
substancial de la forma accidental, sino que ya lo tiene. La substancia recibe del accidente
un ser accidental, una esencia accidental con un inesse o ser acidental.
2º. Cierta disposición de otras causas. Así de la causa eficiente requiere su influjo que la
inclina en orden a su forma propia.
Se concibe que la materia prima es primera en el orden de la causa material. Por tanto, al
darse otras formas de causalidad material en el sujeto, se supone ya la causalidad de la
materia prima.
3º. Se requiere una proporción de la materia en orden a la forma y cierta indistancia entre
la materia y la forma para que se unan y resulte el compuesto.
Nota que el alma separada, puede estar unida a su cuerpo, sin informarlo.

Efectos de la materia
1º. Con respecto a la forma.
A El ser de la forma si en su generación y conservación depende de la materia. Es el caso
de los entes compuestos de materia y forma irracionales, en tanto se trata de la generación
de los mismos. Se habla de una educción de la forma a partir de la materia
 223

O un cierto modo de ser informativo, si la forma en su origen no es causada por la

materia. Es el caso del alma racional que entra en el existencia por creación inmediata de
Dios.
Si se trata de creación de las cosas, todo el ser de la substancia es producido de modo
inmediato por Dios.
B Una limitación de la forma. La forma de por si dice una cierta universalidad; así la
forma del naranjo puede darse en muchos naranjos. La materia en cuanto potencia receptiva
limita a la forma.
C Una cierta incomunicabilidad. En cuanto la forma recibida en la materia ya no puede
comunicarse a otros sujetos o materias.
D La individuación de la forma. El principio de individuación en los seres compuestos de
materia y forma es la materia individual, esto es, la materia en orden a una cantidad (nota
que la cantidad se da según partes y dice orden a un lugar).
2º. Con respecto al compuesto.
Causa la unidad y la composición del compuesto. Esto según una concurrencia con la
forma.
El compuesto recibe las condiciones de la materia y de la forma.
El esse o existencia corresponde al compuesto de materia y forma.
Sin embargo se da una diferencia entre el alma racional y las formas inferiores o
irracionales. Porque el alma racional resulta por creación inmediata de Dios y así recibe su
esse. Lo recibe en orden a la materia. Pero puede existir sin la materia, como acontece en la
muerte del hombre. Pero en este caso, siempre conserva el orden trascendental a su materia.
Las formas irracionales resultan por la educción a partir de la materia. Y no existen si no
es en el compuesto.
3º. Una cierta causalidad respecto de la generación.
En cuanto la generación importa un ejercicio de la causa eficiente que causa una
trasmutación que no puede darse sin la materia, que es el sujeto de dicha trasmutación.

Notas
(1) In II Phys. L. II, l. V, n. 178
 224

Sobre la causa formal

La causa formal es una forma que funciona causalmente. Así hablamos de la forma de
una casa o de la forma humana
La causa formal se distingue en intrínseca y extrínseca. La causa formal intrínseca es una
forma que funciona causalmente en tanto presente en un sujeto; así la forma de una casa en
la casa. La causa formal extrínseca es una forma que funciona causalmente estando
exterior a un sujeto que recibe de la misma su influjo causal; así la forma de la casa que
está en la mente del arquitecto según la cual el mismo realiza la casa que se da en la
realidad exterior al mismo.

Sobre la causa formal intrínseca.

La causa formal intrínseca.
La causa formal intrínseca es una forma que está presente o inherente en el ser causado.
En cuanto forma importa una cierta actualidad o perfección.
Los seres físicos son compuestos de materia y forma. Dicen composición de esencia y
esse. Y el esse está por modo formal.
Los ángeles son formas puras que subsisten y existen. Dicen composición de esencia y
esse. Y el esse está en ellos por modo formal.
Dios es el esse subsistens; existe por su propia forma o esencia, en una absoluta
simplicidad. Dios es una forma infinita.
En las creaturas, los accidentes están, en un sentido lato, como formas accidentales. Pero
más propiamente la condición formal corresponde al orden de las cualidades.

Causalidad de la causa formal intrínseca

La causa formal intrínseca causa por si misma o por su propia realidad o actualidad la
actualización de la materia y del compuesto.
Esto acontece en cuanto se comunica a la materia y en el compuesto.
La materia causa en cuanto materia o potencia. La forma causa en cuanto forma o acto.
En tanto está en acto proporcionado a la materia y al compuesto puede ejercer por si misma
y sin necesidad de un acto operativo intermedio su causalidad. Sin embargo, necesita del
 225

concurso de un agente o eficiente que haga la aplicación de la materia a la forma y de la

forma a la materia.
Esta causalidad se entiende básicamente en orden a la materia y al compuesto de materia
y forma.
En los seres compuestos de materia y forma, dado el compuesto de materia y forma, se
considera el esse o existencia. El compuesto existe. Y el esse está de modo formal o actual.
Sin embargo, dada la distinción real de supuesto o persona y naturaleza y esse en las
creaturas, hay que admitir una subsistencia individual realmente distinta de la naturaleza
como naturaleza y del esse en las creaturas. Esa subsistencia individual es lo más propio del
supuesto o persona y termina a la naturaleza. La subsistencia individual concede a la
naturaleza una aptitud última para recibir el esse. Así en el ente el esse está como acto o
forma y el supósito o naturaleza terminada por la subsistencia individual como potencia o a
modo de causa material. Es más inmediato el esse a la subsistencia individual y por tanto al
supuesto o persona que a la misma naturaleza en cuanto naturaleza compuesta de materia y
forma.
Los ángeles son formas puras y subsistentes con esse.
Las almas humanas son creadas de un modo inmediato por Dios con su subsistencia y
esse; pero en el mismo instante son introducidas en la materia a la cual informan, con la
cual constituyen la naturaleza humana individual y a la cual comunican la subsistencia
individual o personalidad ontológica y el esse correspondiente.
El esse substancial se comunica al supuesto o persona y de un modo formal le concede su
existencia.
Los accidentes ejercitan su causalidad formal, con respecto a la substancia. A veces lo
hacen de modo inmediato como es el caso de la cantidad o de la inteligencia. Otras veces
requieren la mediación de otros accidentes, como es el caso del color que requiere a la
cantidad.
Los accidentes conceden un esse accidental o inesse a la substancia.

Condiciones requeridas para el ejercicio de la causalidad formal

Estas condiciones se consideran de parte de la misma forma, de otras causas y del efecto.
A De parte de la misma forma.
 226

Teniendo en cuenta que la causa y el efecto son simultáneos, se considera una cierta
prioridad causal de la causa en su orden con respecto al efecto, lo que da razón de la
dependencia del mismo. Supuesto esto se dice que en orden al ejercicio de su causalidad
formal, la causa formal requiere un cierto modo de existir como “quo”.
El ente es aquello que es. En el ente creado se da la distinción real de esencia o quod est y
esse. Se distingue el ser constituido del ente y el hacerse del ente. El quod est designa a la
esencia con el complemento de la subsistencia individual.
El ente creado es compuesto. Diversamente compuesto. Los ángeles tienen composición
de quod est y esse. Las creaturas corpóreas añaden la composición de materia y forma en la
esencia o naturaleza. En el hombre se da la composición de materia y forma; pero el alma
humana que hace la función de forma substancial es espiritual.
El ente creado en cuanto constituido existe por el esse. El esse substancial es siempre uno,
aunque pueda darse una multiplicidad de partes en la esencia.
Supuesta la distinción de causa y efecto y la prioridad ontológica de la causa sobre el
efecto, se requiere alguna prioridad de la causa formal con respecto a su efecto. En este
punto se entiende la formulación de la condición “En orden al ejercicio de su causalidad
formal, la forma requiere un modo de existir que se dice como “quo””. Existir como “quo”
se contrapone a existir como “quod”. Existir como quod significa existir con la subsistencia
individual con el esse correspondiente. Existir la forma como quo significa que la forma
existe en si, sin que se considere el ejercicio de la subsistencia y del esse correspondiente,
aunque con un orden a los mismos. Esto tiene sentido en cuanto se considera que la forma
y la esencia dicen una realidad en si, aún siendo distintos del esse correspondiente.
También hay que tener en cuenta el influjo de la causa eficiente que diversamente va
terminando su acción en orden a sus diversos efectos.
La exigencia vale más que nada en orden a la generación de los seres compuestos de
materia y forma irracionales. La forma influye en orden a la materia y al compuesto, en
donde resulta la subsistencia individual a la cual es inmediato el esse del ente. El esse que
es lo más formal en el ente influye por modo de acto en la existencia del todo. Y esto
último ya importa un existir como quod. Pero antes se concibe ese existir como quo de la
forma como principio para la constitución del todo y aún de la constitución del todo, con la
materia. La esencia en donde está la forma influye por modo de potencia en orden al esse.
 227

Así se determina la universalidad del esse y del ente a un orden genérico, específico e
individual.
En el caso de los ángeles que son creaturas puramente espirituales, el origen de los
mismos es por creación. Toda la entidad de los mismos es producida de un modo
simultaneo. Aunque se da en ellos la distinción de esencia y esse y de la forma constitutiva
de la esencia como quo y quod.
En el caso del hombre que resulta por generación, pero que tiene un alma espiritual; el
alma espiritual está creada de un modo inmediato por Dios y en el mismo instante
infundida en el cuerpo. En su creación el alma ya es y está como quo y al mismo tiempo
como quod o subsistente. Y la subsistencia del alma se comunica al compuesto de la
naturaleza humana. Y su esse queda comunicado al compuesto
Las formas accidentales no son supuestos o personas, no son subsistentes sino inherentes
en el supuesto o persona. Funcionan como quo no como quod.
B. En orden a otras causas.
La forma creada para el ejercicio de su causalidad requiere la existencia del agente o
eficiente que la ponga en la realidad y la aproxime a la materia o potencia para que ella
ejercite su causalidad.
C. En orden al efecto.
Se requiere una materia apropiada o proporcionada para que por la forma ejerza en ella la
información y se establezca en ella la dependencia. Se trata de una preparación de la
materia en orden al ejercicio de su causalidad y a la inducción del efecto por la forma.

Efectos de la causa formal intrínseca

La forma, mediante la comunicación de si, pone en acto a la materia y determina a la
materia; y en el compuesto que constituyen la coloca a la materia según una dependencia en
el esse.
Decimos: “la forma, mediante la comunicación de si,”: La comunicación de si importa el
ejercicio de la causalidad de la forma.
“pone en acto a la materia”. Esto se entiende en cuanto bajo el influjo de la forma que le
impone su propia actualidad, la materia ejercita su potencialidad o pasividad receptiva de
una forma o acto y no de otras formas o actos. En la materia pueden darse otras
 228

potencialidades no actualizadas por esa forma o acto, que posibilitan cambios futuros. Así,
estando el oro con la forma del oro, a partir del mismo pueden hacerse otras cosas, lo que
supone potencialidades reales en orden a otras cosas.
“y determina a la materia”. La materia en sí es una potencia. La materia física que
descubrimos dice de por si una cierta indiferencia o indeterminación en cuanto es apta para
estar bajo distintas formas. Pero al estar bajo una forma y no bajo otra ya queda
determinada hacia la forma bajo la cual se encuentra. Así la materia de un ternero está bajo
la forma del ternero. Pero al morir el ternero, como no hay aniquilación –salvo intervención
divina especial-, queda bajo otra forma, u otras formas. Esto importa cierta indiferencia o
indeterminación en la materia, lo que la habilita para estar bajo distintas formas. La materia
de los seres corpóreos corruptibles es una materia común.
La forma determina y especifica a la materia en la cual es recibida. La forma es principio
de especificación de la materia y en el compuesto substancial.
“y en el compuesto que constituyen la coloca a la materia según una dependencia en el
esse”. La materia y la forma unidas constituyen un compuesto en el orden de la esencia o
naturaleza. En el compuesto se recibe el esse o existencia.
El esse es consiguiente a la forma. La materia sola, como pura potencia no es sujeto
suficiente o completo para el esse o existencia. Hace falta un perfeccionamiento por la
forma para que se de el esse a la materia; y por tanto, la materia depende de la forma en
cuanto al esse o existencia.
El esse o existencia, lo mismo que la operación, es en los singulares. Por tanto, en la
realidad, se da la unión de una materia individual, con una forma que se individualiza en
orden a la materia individual. Así resulta la naturaleza singular.
Más aún, en tanto se trata de la substancia individual, hay que decir que los que existen
son los supuestos o personas. Supuesto es el individuo subsistente en alguna naturaleza.
Persona es el individuo subsistente en la naturaleza racional. Vale la definición de Boecio
que dice que la persona es la “substancia individual de naturaleza racional”. Lo que añade
el supuesto o persona sobre la naturaleza individual es cierta individualidad subsistente. Lo
que en la definición de Boecio se señala bajo la expresión “substancia individual”
La razón de individualidad subsistente que corresponde en el orden de la substancia, es
causado de modo consiguiente a la forma, cuando se trata de formas subsistentes
 229

espirituales (ángeles y alma humana), por el agente increado. En el caso del alma humana
la misma es creada inmediatamente por Dios, con su subsistencia individual, y así es
infundida por Dios en la materia, a la cual participa su individual subsistencia y esse o
existencia.
O la individualidad subsistente es causado de modo consiguiente al compuesto de materia
y forma, por el agente increado con alguna participación de algún agente creado.
El esse substancial, actualiza formalmente en el orden de la existencia a los individuos
subsistentes. El esse de la substancia es el esse simpliciter o absoluto,en el orden del ente.
Las formas accidentales actualizan accidentalmente al supuesto o persona. Conceden un
esse secundum quid al mismo. Juan es por su esse substancial. Juan es blanco, virtuoso,
etc.por formas accidentales que son en el mismo. Las formas accidentales son formas
menores de esencia y tienen consigo formas menores de esse. Así se habla del inesse de los
accidentes. También entre las formas accidentales y sus inesse, se considera una relación de
potencia y acto, que dice analógicamente la proporción de causa material y formal.
Unas formas expulsan a otras formas de la materia según una cierta oposición. Las formas
son distintas unas de otras. Conllevan una cierta repugnancia entre si; lo que importa su
distinción.
.
La causa formal extrínseca.
La causa formal es doble, como dijimos, intrínseca y extrínseca.
La causa formal intrínseca es la forma que causa en tanto es en el ser absoluto que se
considera. Por ej. la forma de una casa, la forma de un naranjo.
La causa formal extrínseca es una forma que estando en una cosa distinta de otra causa en
esta otra una cierta conformación. Por ej. la forma de la casa que está presente en la mente
del arquitecto que construye a esa misma casa en la realidad extramental.
El influjo de la causa formal intrínseca es según una información. El influjo de la causa
formal extrínseca es según una conformación. (Cf. In V Metaphys. lect. 2, n 794; Summa
Theol. I,18,4 ad 2; III, 56, 1 ad 3; De Ver. 3,3 c; De Pot. 6,6, obj. 5)
En tanto se da la conformación de otro se puede hablar de causa formal extrínseca, al
menos en un sentido menos perfecto o por reducción. Pero la causa formal extrínseca se
considera especial y perfectamente en el orden intelectual y artístico.
 230

Así se considera como “id ad cuius imitationem aliquid fit per se ex intentione agentis
determinantis sibi finem” (Ramírez O.P. , De Ordine, c.V, a.1,p. 420 op.cit 142) “aquello a
cuya imitación se hace algo, por si, por la intención de un agente que se determina a sí el
fin”.
Decimos “aquello”: la causa ejemplar es, es algo en alguno, que se toma como ejemplar o
modelo. Este ejemplar se toma de la realidad o se constituye en la mente. Por ej. cuando se
elije a una persona para pintarla en un cuadro o se hace el proyecto de una casa, según una
cierta creación personal.
“a cuya imitación se hace algo por sí (per se) por la intención del agente”. La causa
formal extrínseca influye según una conformación. En la imitación lo que se hace es una
asimilación o conformación. Nota que se habla de la semejanza que tienen entre sí los
hermanos, particularmente los gemelos; esto es por la posesión de formas semejantes. Los
hijos se oriiginan de los padres y se asemejan a los mismos; lo que acontece es cierta
conformación con ellos.Cuando la asimilación es perfecta se habla de identidad. Si la
identidad es en todo sentido se llega a tener el mismo ser absolutamente. Así en Dios, el
Hijo es semejante e incluso idéntico al Padre; el Espíritu Santo es semejante e incluso
idéntico al Padre y al Hijo.
Pero la identificación puede darse en un plano menor. Es lo que acontece con la verdad
del conocimiento humano, en tanto la forma del intelecto por la cual se conoce es la misma
que la forma conocida, pero con distinto modo de ser: con ser real en la naturaleza de las
cosas y con ser intencional en el intelecto; así se tienen entre sí la forma del árbol conocido
y la forma intelectual por la cual el intelecto conoce al árbol.
Cuando se trata de la forma del intelecto según la cual se hace una obra se plantea el
requerimiento de que la cosa realizada esté conforme con la forma ejemplar extrínseca del
intelecto.
La expresión “por sí (per se) por la intención del agente”, excluye que algo se haga “per
accidens, fuera de la intención del agente”. Así un pintor intenta pintar a una persona y la
pinta; en este caso, la pintura responde a su intención y se dice que es per se por la
intención del agente. Pero a veces un pintor intenta pintar una cosa y le sale otra; esta otra
cosa pintada se dice que resultó per accidens a partir del mismo; per accidens, en cuanto
escapó a su intención.
 231

“que se determina a sí el fin”. En la conformación o asimilación hay un orden hacia el

ejemplar que importa una cierta finalidad. El artista intenta la conformación del ejemplado
con el ejemplar.
Se requiere un agente intelectual que se determina a sí mismo el fin, y que es distinto del
agente natural que no se determina a sí mismo el fin
El agente por naturaleza presupone al agente por el intelecto, como la flecha del arquero
presupone la dirección del arquero.
Esto importa que la causa formal extrínseca, en su modo más propio, sea una idea o
ejemplar. Lo que requiere un intelecto y consecuentemente deja un espacio abierto a la
voluntad y libertad del sujeto. El artista elige la idea que quiere realizar.
Como dice el Aquinate: “Por consiguiente si algo se hace a imitación de otro por un
agente que no se determina a sí el fin, no por esto la forma imitada tendrá la razón de
ejemplar o idea. Pues no decimos que la forma del hombre generante sea idea o ejemplar
del hombre engendrado, sino que solamente a ésto lo decimos cuando el agente por el fin se
determina a sí mismo el fin.
Por tanto esto parece ser la razón de idea /o forma ejemplar/ que la idea sea la forma a la
cual imita alguno per se ex intentione agentis qui determinat sibi finem”. (De Ver. 3,3 c. Cf.
Ib. 3,1c).
Cuando se da el ejercicio de una cierta conformación como en el caso del toro y de su
ternero engendrado (hijo), hay un cierto ejercicio imperfecto de la causa formal extrínseca.
Para entenderla pefectamente hay que tener en cuenta que el operante por la naturaleza
supone al operante por el intelecto, que en última instancia es Dios. Y así se perfecciona la
razón de la causalidad formal extrínseca.
La causa formal extrínseca es formal y originariamente cierta idea o forma de la mente
que se ordena a una acción y efecto.
Esta idea es una forma que está en la inteligencia. Pero la forma intelectual está en la
inteligencia de un doble modo: como especie impresa y como especie expresa. Como
especie impresa, como principio del acto de intelección. Como especie expresa, como
término inmanente del acto de conocimiento por el cual se conoce el objeto trascendente.
Es algo que se conoce y por el cual se conoce. Así para el conocimiento de un árbol real, el
árbol real influye por los sentidos en el cognoscente y así se produce en el cognoscente una
 232

imagen sensible del árbol real; en el cognoscente el intelecto agente ilumina al fantasma o
imagen del arbol proporcionado por los sentidos interiores a la inteligencia, de tal manera
que resulte en la inteligencia (intelecto posible) una imagen intelectual o especie impresa
que informa a la inteligencia de tal manera que la inteligencia así informada origine su acto
de conocimiento intelectual, en el término inmanente del cual resulta la imagen o especie
expresa o verbo mental en la cual el cognoscente conoce al árbol de la realidad.
La causa formal extrínseca está propiamente en la especie expresa. Porque es algo que se
conoce y a cuya imitación se hace algo. Así el arquitecto tiene una idea de la casa a realizar
en su mente, conoce a esa idea, y realiza la casa imitando a esa idea ejemplar presente en su
mente.
El intelecto se distingue en especulativo y práctico. Intelecto especulativo es el intelecto
en cuanto considerativo de la verdad. El intelecto práctico es aquel que se ordena
ulteriormente a la operación. Es un mismo intelecto con dos funciones. El intelecto
especulativo por una extensión se hace práctico.
Como la forma ejemplar es algo para causar, es en el intelecto práctico.
La forma ejemplar es una forma con un ser intencional en el intelecto práctico.
La forma intencional del intelecto práctico que funciona como ejemplar tiene una
condición no puramente representativa, sino también presignativa o preanunciativa, en
cuanto dice una prioridad causal de inteligibilidad en relación a su efecto.
La idea ejemplar no es con un ser puramente vial o transitorio; sino que importa una
permanencia inmaterial inteligible.
El intelecto práctico se distingue según se ordene a lo artístico o a lo moral.
El arte es la recta razón de las cosas factibles. El arte es por ej. para hacer una casa o un
cuadro.
La moral es el orden o proporción de los actos racionales y libres al objeto moral. Por la
forma o norma moral se establece el recto ordenamiento de los actos humanos o morales.
Aquí se trata de la ley moral, del dictamen de la conciencia.
La causa formal extrínseca se entiende más originaria y formalmente en el orden artístico.
Pero se entiende también en el orden moral. Especialmente en el orden religioso. Así en el
cristianismo se habla mucho de la imitación de Cristo y de la ley cristiana que es
especialmente ley de gracia y de virtudes que conforman a Cristo.
 233

La causa formal extrínseca se da en el inteligente creado

La causa formal extrínseca se da perfectísimamente en Dios. De un doble modo.De un
modo más formal y de un modo más radical y fundamental.
De un modo más formal e intelectual o intencional. Especialmente en cuanto en Dios se
dan las ideas ejemplares, por las cuales Dios realiza a las creaturas. También en cuanto se
considera a la ley eterna y a los decretos de la libre voluntad divina por los cuales decretos
Dios determina en la eternidad aquello que efectivamente va a entrar en el orden de la
existencia en el tiempo.
De un modo más radical y fundamental en cuanto se considera a la esencia divina y al ser
divino en sí, de un modo antecedente al modo en que se considera a su causalidad formal
extrínseca en un sentido más formal.
La ejemplaridad divina en un sentido más formal e intelectual o intencional importa una
consideración de la esencia divina, en cuanto entendida y en cuanto imitable por las
creaturas; inclusive, en cuanto comunicable (como acontece en el misterio de la
encarnación de Cristo).
Al respecto dice el Aquinate: “el ejemplar de las cosas es en Dios doblemente. O en
cuanto a aquello que es en su intelecto, y así según las ideas es ejemplar el intelecto divino
de todos los que a partir del mismo son, como el intelecto del artista por la forma del arte de
todos los artificiados. O en cuanto a aquello que es en su naturaleza, como en razón de su
bondad por la cual es bueno es ejemplar de toda bondad; y de modo semejante es de la
verdad.”( In I Sent., d.19,5,2 ad 4) “De donde el mismo es forma ejemplar de las cosas, no
solamente en cuanto a aquellas que son en su sabiduría, sino también en cuanto a aquellas
que son en su naturaleza, a saber los atributos” (ib. d.2,2c.). “Las obras divinas pueden
compararse a los divinos atributos como a su causa eficiente ejemplar. Y de esto modo la
sabiduría de la creatura es por la sabiduría de Dios, el esse de la creatura por el esse divino,
y la bondad por la bondad”(ib. d. 1, exp. textus)
Causalidad o causación de la causa formal extrínseca
La causa formal extrínseca influye por modo de conformación en el efecto. Para esto dice
una íntima relación con la causa agente y con la causa final.
S. Tomás dice “la forma ejemplar tiene en cierto modo razón de fin, y a partir de ella
toma el artífice la forma por la cual haga” (De Ver. 3,1 c.; ib 22,12 c.).
 234

La causa ejemplar tiene en cierto modo razón de fin. Esto aparece en cuanto el artífice
intenta que la cosa que realiza imite a la que tiene en la mente; es decir la ordena a la
misma como a su fin.
El artífice en tanto opera como agente opera en base a una forma. Y en esa forma se
incluye la forma ejemplar que tiene en su mente. La forma ejemplar del intelecto práctico
tiene más que nada un sentido de ordenación y dirección en orden a una conformación.
En la causación de la causa formal extrínseca, ante todo, se atiende a la forma de la cosa
que se realiza; pero también se atiende al modo de su realización.
En orden a la causación y al efecto, se considera a la causa ejemplar en dos momentos: en
cuanto está causando en acto segundo; y en cuanto se dice virtualmente o por modo
habitual. La causa ejemplar se considera causando en acto segundo cuando el artífice causa
el efecto; así cuando el arquitecto realiza la casa que tiene también en su mente.
La causa ejemplar se considera virtualmente o por modo habitual cuando el artista tiene su
proyecto en la mente, esencialmente completo en orden a su realización y puede realizarlo
pero no se determina en el momento a realizarlo. Puede darse la consideración de algo
práctico en un orden puramente especulativo; este sería el caso de algún observador del
proyecto o idea ejemplar elaborada por otro.
La causalidad de la forma extrínseca o ejemplar consiste propiamente en una imitación o
conformación que se dice a partir de la misma. Esto acontece por la operación del agente.
Esto es, en la operación de la causa eficiente o agente hay un aspecto de conformación que
se termina en la forma del efecto. Y esto es lo que corresponde causalmente a la causa
formal extrínseca.

Efectos de la causa formal extrínseca.

El ejemplado. Esto es la obra en cuanto conformada.
La forma de realización de la obra.
La forma del funcionamiento de la obra.
En el orden moral, la recta ordenación de los actos humanos o morales.

La causa eficiente.
Qué es la causa agente o eficiente.
 235

La causa agente se define como “aquello que es principio del movimiento y de la

quietud” (Aristóteles: II Phys., cap III; S. Thomás lect. 5, n. 5).
También se puede definir como “Principio extrínseco a partir del cual primeramente se
origina el movimiento o producción de la cosa, mediante la acción” (Zigliara Th. M.
Summa Philosophica, Vol. I, Ontología, l. IV, cap. II, De causa efficiente.).
La causa eficiente es “Principio...”. La expresión indica una razón común correspondiente
a las distintas causas.
“extrínseco...”. La expresión determina el sentido de principio. La causa eficiente es un
principio extrínseco, no intrínseco. En esto concuerda con la causa final y se distingue de
las causas formal y material que son principios intrínsecos al efecto que se causa. Como la
materia y la forma son principios intrínsecos de una casa; pero la finalidad de la misma y su
causa agente o eficiente ya son algo distinto de ella.
“a partir del cual primeramente se origina el movimiento o producción de la cosa
mediante la acción”. Según esta expresión se distingue a la causa eficiente de la causa final.
Cuando se trata de la causa eficiente en un sentido más propio, se trata de la causalidad en
el orden de la ejecución o de la realización.
La causa final es “aquella por cuyo amor se hacen las cosas”. Lo que importa en sí, una
cierta apetibilidad y atracción que atrae al agente. Esto acontece en el orden de la intención
que importa una aprehensión del fin. Luego sigue la acción del agente o eficiente que en su
término se encuentra con el fin en la ejecución. De donde se dice que aquello que es
primero en la intención es lo último en la ejecución. Así un arquitecto intenta edificar una
casa (intención del fin). Procede a su ejecución (aquí está lo propio de la eficiencia). Y al
final está el término producido; en el ej. la casa, que es efecto de su eficiencia y fin en la
ejecución de la misma.
Divisiones de la causa eficiente
La causa eficiente se divide de diversos modos.
1º. Causa eficiente per se y per accidens.
Causa eficiente per se (por sí) es “aquella que por sí misma y directamente influye en el
efecto” (Zigliara op. cit. p. 513).
Causa eficiente per accidens: es aquella que no influye directamente en el efecto, ni el
efecto depende formalmente de la misma; pero se le atribuye el efecto indirectamente en
 236

razón de la causa eficiente per se. La causa eficiente per accidens se puede dar de distintos
modos.
A. Cuando nada opera. Como el silbido del agricultor con respecto al sembradío. Si el
agricultor silba mientras siembra, el sembradío resulta por sus operaciones determinadas de
sembradío, no por sus silbidos.
B. Cuando opera removiendo el impedimento. Así alguno abre la ventana y dada esa
causalidad, el sol ilumina la habitación. Se dice condición sine qua non.
C. Cuando no opera el efecto, pero si algo conjunto al efecto. Así la crueldad del tirano
con respecto a la paciencia de los mártires. Se trata de la ocasión.
D. Cuando opera el efecto, pero la acción no fué ordenada para esto. Ej. el que haciendo
un pozo encuentra un tesoro.
2º. Causa principal e instrumental.
Causa principal es aquella que causa por una virtud propia. Así un toro engendra a un
ternero por una virtud propia.
Causa instrumental es aquella que en cuanto tal no causa por una virtud propia, sino en
cuanto movida por una causa principal, y el efecto se atribuye a la causa principal. Así la
sierra causa un mueble en cuanto movida por el carpintero, y decimos que el carpintero
hace el mueble.
En la causa instrumental se distinguen dos acciones. Una que corresponde al instrumento
en cuanto instrumento. Y otra que corresponde al instrumento en cuanto cosa. Así en el ej.
citado de la sierra y del carpintero, la sierra en cuanto sierra corta; pero en cuanto
instrumentada por el carpintero corta artificiosamente.
La virtud de la causa principal es algo inherente y completo. En cambio la virtud de la
causa instrumental es por modo transeúnte e incompleto; cierto movimiento.(Cf. S. Tomás:
De Veritate op. cit. 27, 4; ib ad 4)
3º. Causa eficiente total y parcial.
Causa eficiente total es aquella causa eficiente que en su orden todo el efecto produce.
Así un hombre solo levanta una piedra y la coloca en otro lugar.
Causa eficiente parcial es aquella que simultaneamente con otras causas del mismo orden
todo el efecto produce. Así dos hombres levantan una piedra y la colocan en otro lugar.
 237

Cada hombre considerado por separado es causa parcial; y los dos hombres son causa total
del traslado de la piedra.
4º. Causa quae o quod y causa qua.
La causa quae o quod es el supuesto o persona.
Causa quo es la forma o virtud por la cual el sujeto o persona puede actuar y actúa. Así la
inteligencia, la voluntad, las virtudes por las cuales se hacen los actos y las cosas. La misma
naturaleza del sujeto en un sentido más remoto y radical.
5º.Causa principal primera y segunda.
Causa principal segunda es aquella que tiene su virtud operativa de una causa anterior y
ejercita su operación en dependencia de una causa exterior. Así son todas las creaturas.
Causa principal primera es la causa principal que tiene por sí y no por otro su virtud
operativa y operación. Dios.
Las causas instrumentales son todas causas segundas.
5º. Causa eficiente unívoca y análoga.
Causa eficiente unívoca: en tanto el eficiente produce un efecto de la misma especie. Por
ej. el hombre engendra al hombre.
Causa eficiente análoga. En tanto el eficiente produce algo de nivel inferior, al cual se
tiene analógicamente. Ej. Dios en cuanto crea al mundo.
6º. Causa eficiente libre y necesaria.
Causa eficiente libre. Aquella que actúa con dominio de sus actos. Así un hombre
libremente se inscribe en un club de fútbol (River Plate).
Causa eficiente necesaria Aquella que actúa sin dominio de sus actos, de un modo
necesario. Ej. un cuerpo pesado en el aire, si queda suelto, cae en el suelo.
7º. Causa eficiente física y moral.
Causa eficiente física es aquella que por sí misma pone la acción que termina en el efecto.
Ej. un señor golpea a otro.
Causa eficiente moral es aquella que influye por medios morales sobre la causa eficiente
física para que ésta ejercite su causalidad. Por medios morales se entienden
convencimientos, amenazas, promesas, etc que influyen en la voluntad del agente
intelectual.
Existencia de la causa eficiente
 238

Los llamados ocasionalistas sostienen que la causalidad no existe en las creaturas. O, por
lo menos, que no existe en las creaturas irracionales. Sino que en realidad, cuando las
creaturas parecen causar, no causan; sino que dan ocasión para que Dios cause.
Contra ellos sostenemos la existencia de la causa eficiente, por las siguientes razones.
1º. Resulta evidente que las cosas tienen operaciones. Esta es la evidencia que su ser
presenta ante nosotros. Vemos por ej. que un toro camina, que un ave vuela. A veces puede
uno equivocarse. Pero el error puede ser detectado. Y esto manifiesta también el valor de la
verdad y de la evidencia del ser. Y exige una prudencia en nuestros juicios.
Además la operación se ordena a dar cumplimiento a la perfección y bondad de los seres.
Si se negara la existencia de la operación y de los efectos, quedaría expedito el camino para
negar a los seres y a sus naturalezas correspondientes. Porque si se niega la bondad y la
perfección: ¿ por qué no negar al ser mismo y a su naturaleza ? Caeríamos en un nihilismo
absurdo.
2º. Si no existiera la causalidad no existirían las ciencias que tienen en ellas su
fundamento.
3º. Si no existiera la causalidad habría que negar el orden del universo que no se funda
solamente en el ser, sino también en la operación. Y esto atentaría en contra de la sabiduría
divina.
4º. Las creaturas que dan ocasión a Dios, para dar esta ocasión, o causan eficientemente o
no. Si causan eficientemente, entonces ya queda rechazada la posición del ocasionalismo.
Si no causan eficientemente, entonces las creaturas realmente no dan ocasión. Porque la
causa eficiente es la causa de la realización. Por tanto, es falso el ocasionalismo.
Argumentos a favor de la eficiencia del alma humana y de las substancias puramente
espirituales como son los ángeles.
1º. Tengo evidencia interior de que pienso, quiero, etc. Y soy yo quien puede dar
testimonio de mi interior. Y lo mismo pasa con las otras personas.
Si uno no es causa del pensamiento, del querer, etc.; sino que sólo Dios es causa.
Entonces Dios se contradice. Porque nos dice unas cosas a nosotros que somos
antiocasionalistas; y otras opuestas y falsas a los ocasionalistas
 239

2º. La libertad es potestad electiva de los medios en orden al fin. Por tanto la libertad
supone la existencia de la operación. Por tanto, si tienen razón los ocasionalistas, hay que
negar la libertad.
3º. Si tuvieran razón los ocasionalistas habría que negar el orden moral de las creaturas
racionales. Porque el mismo supone la libertad de las creaturas racionales.
Causación de la causa eficiente
La causa eficiente causa por una acción u operación.
Pero la acción es doble: transeúnte e inmanente.
La acción transeúnte es un acto segundo por el cual la causa segunda causa un efecto. Se
supone un acto primero o forma que esté como principio de la acción o acto segundo,
dándose en este una tendencia en orden a la realización del efecto. Se dice que es
perfección del paciente. Así decimos que el toro en el cual se da una virtud generativa
engendra a un ternero, que el sol calienta, etc.
La acción inmanente es un acto de orden operativo que de por sí no importa la
producción de un término o efecto; y si lo produce no consiste esencialmente en la
producción del mismo, sino que se ordena a otra finalidad.
De este tipo son las acciones del conocimiento y del apaetito consiguiente. Así los
sentidos externos son principios de actos de conocimiento sensible y no producen una
especie expresa en su término. El acto de conocimiento intelectual produce una especie
expresa, pero el mismo se ordena esencialmente al conocimiento intelectual de la cosa y
éste conocimiento es otro aspecto de la realidad, aunque íntimamente conexo con la
producción de la especie expresa.
Las acciones inmanentes disponen bien o mal al sujeto. Y se ubican como cualidades de
la primera especie.
Se dan también las acciones formalmente inmanentes y virtualmente transeúntes. Se trata
de acciones cognoscitivas y apetitivas que tienen un efecto exterior. Como es en el caso del
orden artístico.
Especialmente se consideran estas acciones en Dios en su causalidad sobre las creaturas.
La causa eficiente ante todo se considera en el orden físico de las operaciones transeúntes.
Pero ciertamente también se considera a la eficiencia en un orden superior al físico por las
acciones formalmente inmanentes y virtualmente transeúntes.
 240

En las acciones formalmente inmanentes también se considera alguna eficiencia. O en

cuanto son a partir de alguno ( así el acto del intelecto es a partir del intelecto), o en cuanto
tienen un efecto interno en la potencia que las emite ( así el acto de la inteligencia produce
la especie expresa en la misma inteligencia), o en cuanto influyen en otro íntimamente
unido (así la inteligencia y la voluntad incluso en el orden de la intención se influyen
mutuamente).
Distinción de la substancia, de la acción y del principio inmediato de la acción.
Conclusión. En toda creatura se distingue la substancia, la acción y el principio inmediato
de la acción.
Decimos por ej. que el hombre piensa por su inteligencia, ama racionalmente por su
voluntad, mira por su vista.
Así se concede una cierta distinción entre la substancia creada (hombre), la operación
(pensar, amar racionalmente, mirar) y la virtud inmediatamente operativa de la acción
(inteligencia, voluntad racional, vista).
Pero se puede preguntar con más precisión si estas distinciones son reales o de razón.
Se responde que la substancia creada no es inmediatamente operativa y que hay distinción
real entre la substancia creada, la virtud inmediatamente operativa y la operación.
Conclusión. Hay distinción real entre la substancia creada y la operación.
Consta. La operación a veces se da y a veces no se da. En cambio la substancia dice una
mayor permanencia. Por ej. el amor a una persona, un pensamiento determinado, etc.; a
veces los árboles fructifican, a veces no. La separación es muestra de la distinción real. En
la operación se trata realmente de un accidente.
Conclusión. En la creatura, la virtud inmediatamente operativa de la operación es de
índole accidental. Así la inteligencia, la voluntad y la potencia visiva son accidentes.
Razón. Porque esta virtud inmediatamente operativa se ordena esencialmente a la
operación. La operación es accidental. Por tanto, la virtud inmediatamente operativa es
accidental, en tanto esencialmente ordenada y por tanto proporcionada a la misma.
Conclusión. La substancia creada se distingue realmente de la virtud inmediatamente
operativa. Así la persona humana se distingue realmente de su inteligencia, voluntad,
potencia visiva, etc.
Razón. Porque la substancia creada se distingue realmente de los accidentes.
 241

Hay distinción real de persona humana, inteligencia, acto de pensamiento, etc.

En Dios hay solamente distinción de razón entre lo que concebimos como su substancia y
su acción. Porque Dios es acto puro de ser y absolutamente simple. En cambio en las
creaaturas se da la composición de potencia y acto.
Condiciones de la causa eficiente para causar.
1º. Cierto ejercicio de la existencia. Porque influye o comunica realmente y en el orden de
la existencia un efecto. Y nadie da lo que no tiene.
Esto, sin embargo debe entenderse con cierta distinción. Porque a veces resulta suficiente
una existencia virtual y no tanto una formal. Así un toro engendra a un ternero. Pero muerto
el toro, con el semen del mismo, se podría obtener un ternero. En el caso hay que decir, que
muerto el toro, aún permanece una virtud del toro en el semen, y que a partir de la misma se
ejercita la causalidad.
2º. Una proximidad de la causa al efecto.
Se distingue una inmediación de supuesto y una inmediación de virtud.
Por ej. Juan rompe un vidrio que se encuentra a veinte metros, mediante una pedrada. En
el caso Juan es un supuesto y actúa mediante una piedra (otro supuesto). Así Juan dice con
respecto a la rotura del vidrio, no una inmediación de supuesto, sino una mediación de
supuesto (actúa mediante una piedra).
Pero la fuerza de Juan, una virtud que parte del mismo, llega hasta el vidrio y produce su
ruptura. Así se dice de Juan que tiene una inmediación de virtud con respecto a la rotura del
vidrio.
La piedra arrojada con respecto a la rotura del vidrio dice una inmediación de supuesto y
de virtud.
Se requiere por lo menos la inmediación de virtud.
Efectos de la causa eficiente.
Todo ser que depende de otro es un efecto y requiere una causa eficiente. Así todo ente
creado en cuanto a su esencia y existencia.
La acción de la creatura y su efecto creado dependen de Dios y de la creatura. De Dios
como de causa primera y de la creatura como causa segunda.
Razón. Porque Dios es el ser por esencia y la creatura solamente ser por participación.
Esto influye inmediatamente en el orden de la causalidad.
 242

La acción de la creatura productiva del efecto y el efecto mismo en cuanto a su esencia

dependen de la creatura, como de su causa principal, aunque puede darse también una
causalidad instrumental, como en el caso del arquero que dispara la flecha. El arquero es
causa principal y la flecha causa instrumental.
Razón: en cuanto la creatura está proporcionada para esto.
La acción de la creatura en cuanto a su ser y el efecto en cuanto a su ser (esse) dependen
de Dios como causa principal y de la creatura como causa instrumental.
Razón. Porque el esse pertenece a la esencia de Dios y no de la creatura. Así el esse es
efecto propio de Dios y de la creatura sólo puede serlo de una manera secundaria e
instrumental.
Para que algo sea se requiere de la libre voluntad divina. Para que algo sea de tal manera
o esencia, puede requerirse la intervención de la creatura. Aunque Dios puede causar por sí
solo – e impecablemente- cualquier efecto de la creatura. Por ej. puede producir un hombre
sin el concurso de sus padres.
Siendo Dios el ser por esencia tiene el dominio absoluto de todo el ente creado. La
creatura es algo limitado y opera originariamente bajo una razón limitada e incluso
particular del ente. Así hablando precisamente decimos que Dios causa al “hombre”; y que
un hombre causa no al “hombre” sino a “este hombre”. Si el hombre causara al “hombre”
se causaría a sí mismo.
La creatura para obrar requiere la premoción divina que la haga pasar de la potencia (del
poder obrar) al acto (al obrar); y particularmente la eleve en orden a la causación en el
orden de la existencia. Así se aplica su virtud propia y es elevada instrumentalmente en
cuanto a la existencialidad.
Dios es impecable; en cambio la creatura puede operar con defectos; la creatura racional
puede pecar-
Razón. Dios es impecable por su infinita bondad, sabiduría, amor, omnipotencia. La
creatura puede operar con defectos, por cuanto tiene una limitación en su ser y
consecuentemente en su operación y así pueden darse defectos y que no llegue a una
plenitud de ser correspondiente. El pecado es un dicho o hecho o un deseo contra la ley
divina o la recta razón; y es posible en el hombre en cuanto el mismo tiene una libertad
defectible.
 243

La causa final
El bien, el fin, la causa final.
El bien es aquello que todos apetecen. El ser en cuanto perfecto y por tanto apetecible.
El bien se apetece como fin y como medio.
El fin es un bien que se apetece por sí mismo. Por ej. la felicidad, la virtud.
El medio es un bien que no se apetece por sí mismo, sino por otro; es en orden a otro que
es un fin. Por ej. una medicina muy desagradable que se apetece en orden a la salud.
En el fin se considera una cierta excelencia que no aparece en los medios.
El fin se entiende primeramente como término. Así se habla del fin o término de una
propiedad.
Más precisamente hablando, se entiende como fin:
 244

1º. El término de la acción de un agente. Se trata de un fin efecto: por ej. una casa
realizada por un ingeniero.
2º. El término del apetito. Y ésto de una triple manera:
A. Como aquello que se apetece (finis quod, cuius gratia, finis qui).
B. Como el sujeto para el cual se apetece (finis cui).
C. Como aquello por lo cual se alcanza lo que se apetece (finis quo).
Por ej. en el caso de un padre de familia que apetece dinero para un hijo, el dinero es
aquello que se apetece (finis quo o cuius gratia); el hijo el sujeto para el cual se apetece
(finis cui); la posesión del dinero el finis quo.
La causa final se entiende más propiamente como fin cuius gratia. La causa final es
aquello por cuya gracia o amor se hacen las cosas.
Se distinguen el fin último y el fin no último.
El fin último es aquel que se apetece por sí mismo y no se ordena a otro. Así, Dios.
Fin no último es aquel que se apetece por sí mismo y se ordena a otro. Por ej. la virtud
que se ordena a Dios.
El fin último puede ser fin último absoluto o fin último relativo.
Fin último relativo es aquel que se apetece por sí mismo y no se ordena a otro, en un
orden de apetición. Así se apetece la victoria en el orden militar.
Fin último absoluto es aquel que se apetece por sí mismo y no se ordena a otro, en todo
orden de apetición. Así lo es Dios en todo el orden de la apetición humana.
Se distinguen el fin de la obra (finis operis) y el fin del operante (finis operantis).
El fin de la obra (finis operis) es aquel fin al cual por su propia naturaleza se ordena la
acción ejercida por el agente. Por ej. la limosna se ordena a ayudar al necesitado.
El fin del operante (finis operantis) es el fin determinado por el operante para su acción,
coincida o no con el fin de la obra. Por ej. una persona da una limosna para ayudar a un
pobre: hay coincidencia entre el fin de la obra y el fin del operante. Otra persona da una
limosna por vanidad: no hay coincidencia entre el fin de la obra y el fin del operante.
Se distingue entre fin natural y fin sobrenatural.
Fin natural es aquel que puede ser conseguido por las solas fuerzas naturales. Por ej. subir
una pequeña escalera para una persona robusta y sana. Fin sobrenatural es aquel que no
 245

puede ser conseguido por las solas fuerzas naturales, sino que para esto requiere el auxilio
sobrenatural de Dios. Por ej. entrar en el cielo.
La causalidad final en acto primero
El fin causa es aquello por cuya gracia o amor se hacen las cosas. Es algo que mueve al
agente en orden a la operación y al término o efecto.
El Aquinate dice: “Al primero hay que decir que el fin, aunque sea último en la ejecución,
es sin embargo, primero en la intención del agente. Y en este modo tiene razón de causa”
(Summa Theol. I-II, 1, ad 1).
La causa es un principio de influjo o derivación a partir del cual es consiguiente otro
según una dependencia en el ser.
El fin es último en la ejecución o consecución. Pero obtiene el ser primero y principio en
cuanto es en la intención del agente. Esta prioridad en la intención le posibilita una
derivación o influjo correspondiente a la causalidad, aunque en realidad se trate de un bien
aparente o inexistente, como cuando uno busca un tesoro en algún lugar en donde no existe
el mismo; o busca la felicidad en las riquezas.
Por el fin, el agente se determina en orden a la operación y al consiguiente efecto.
El bien es algo constitutivo del fin. De eso no se discute.
Pero se discute sobre el papel de la aprehensión del intelecto en la constitución de la
causa final.
Algunos dicen que la aprehensión del fin por el intelecto es sólo condición sine qua non
para la constitución de la causa final. Así Cayetano. Juan de S. Tomás, etc.
Otros dicen que la aprehensión del fin pertenece al constitutivo formal de la causa final.
A favor de esta sentencia se cita principalmente a Capreolo.
De ésto, luego.
Respecto a la existencia de la causa final, conviene meditar el siguiente texto de S. Tomás
en la Summa Theol. I-II, 1,2, c.: “Respondo diciendo que es necesario que todos los agente
obren por un fin. Pues de las causas ordenadas entre sí, si se substrae la primera, es
necesario que las otras sean substraídas. Pero la primera entre todas las causas es la causa
final. La razón de lo cual es, porque la materia no consigue la forma, a no ser que sea
movida por el agente: pues nada se reduce a sí de la potencia al acto. Pero el agente no
mueve a no ser por la intención del fin. Pues si el agente no estuviera determinado en orden
 246

a algún efecto, no actuaría más esto que aquello: por tanto, para esto, que determinado
efecto produzca, es necesario que sea determinado hacia algo cierto, que tiene razón de fin.
Pero esta determinación, así como en la naturaleza racional se hace por el apetito racional,
que se dice voluntad; así en las otras se hace por la inclinación natural, que se dice apetito
natural.”
Es decir que la existencia de la causa final es requerida para una determinación de la
causa agente en orden a un efecto cierto. De lo contrario el agente quedaría en una
indeterminación e indiferencia con respecto a los distintos efectos. Pero vemos que existen
efectos y que estos son determinados e intentados.
Nota que las cosas producidas por la causa eficiente son determinadas y singulares;
porque el ser se da en los singulares y la causa eficiente es la causa de la realización de un
efecto.
Pero un efecto determinado requiere una acción determinada: Así por ej. no se hace una
casa por cualquier acción, sino por una acción o accionar determinado.
La acción determinada requiere un principio determinado. Pero la causa eficiente, de por
sí sola, sin la consideración del fin, no está todavía suficientemente determinada. Por ej. el
fuego puede calentar cosas; allí se establece su eficiencia. Pero en la realización concreta se
calienta tal cosa o tales cosas determinadas; y esto requiere una determinación del agente.
Esta determinación es por el fin, que siendo lo último en la ejecución es lo primero en la
intención. Si no se diera la intención del agente, todo sucedería por casualidad; esto es,
fuera de la intención del agente.
Por el contrario, vemos que la naturaleza tiende a efectos determinados, según acciones y
principios, dándose una intención de conseguir estos efectos determinados. Así por ej. el
hombre quiere hacer una casa, un animal quiere tomar agua, una rosa busca la luz del sol y
los alimentos en la tierra, etc.
Más aún, si se considera al agente más precisamente con respecto al bien que respecto al
ente o al ser, consta que hay una producción de bienes por la causa eficiente, al menos
muchas veces y básicamente. Esto requiere una acción buena en referencia a lo que se hace
y a las distintas circunstancias, de tal manera, por ej. que se caliente el agua para la comida
y no para que resulte un incendio destructor. Y esto requiere un principio eficiente
 247

convenientemente dispuesto por el bien y el fin; y esto es lo que se hace por la intención del
fin.
S. Tomás enseña “Respondo. Hay que decir que la providencia mira el orden hacia el fin;
y por consiguiente todos aquellos que niegan la causa final, es necesario que nieguen por
consiguiente la providencia, como el Comentador dice en el II Phys /l. II Metaph., com.
65/.
1) Pero, antiguamente, de los que negaban la causa final fue doble la posición.
Pues algunos antiquísimos filósofos solamente pusieron la causa material; de donde
como no pusieron la causa agente, tampoco pudieron poner el fin, que no es causa a no
ser en cuanto mueve al agente. Pero otros posteriores ponían la causa agente, nada
diciendo de la causa final. Y según unos y otros todas las cosas procedían de necesidad de
las causas precedentes, o de la materia, o del agente.
2) Pero esta posición de este modo por los filósofos es rechazada.
Pues la causa material y la agente, en cuanto tal, son causa del ser (causa essendi) para el
efecto; pero no son suficientes para causar la bondad en el efecto, según la cual sea
conveniente en sí mismo, para que pueda permanecer, y en los otros, para favorecer. Por
ej. el calor por su razón y en cuanto es de sí, tiene el disolver; pero la disolución no es
conveniente y buena a no ser según cierto término y modo; de donde, si no pusiéramos
otra causa fuera del calor y de los de este modo eficientes en la naturaleza, no podríamos
asignar la causa por la cual se hagan de una manera conveniente y bien.
Pero todo lo que no tiene una causa determinada, acontece por casualidad. De donde se
seguiría según la posición antedicha, que todas las conveniencias y utilidades que se
encuentran en las cosas, serían casualidades; lo que también Empédocles puso, diciendo
que por casualidad aconteció que por la amistad de este modo se congregaran las partes
de los animales, que el animal pudiera salvarse, y que esto acontece muchas veces.
Pero esto no puede ser: pues aquellas cosas que por casualidad acontecen, acontecen
como en una parte menor; pero vemos que las conveniencias y utilidades de este modo
acontecen en las obras de la naturaleza o siempre, o en la mayor parte; de donde no puede
ser que acontezcan por casualidad; y así es necesario que procedan por la intención del
fin.
 248

Pero aquello que carece de intelecto o conocimiento, no puede tender directamente

hacia el fin, a no ser que por algún conocimiento a él se le prestituya el fin y se lo dirija
en el mismo; por donde es necesario, en cuanto que las cosas naturales carecen de
conocimiento, que preexista algún intelecto, que a las cosas naturales en el fin ordene, al
modo por el cual el arquero da a la saeta cierto movimiento, para que tienda a
determinado fin ; de donde, como la percusión que se hace por la saeta no sólo se dice
obra de la saeta, sino del que la proyecta, así también toda obra de la naturaleza se dice
por los filósofos obra de la inteligencia.
3) Y así es necesario que por la providencia de aquel intelecto que infundió el predicho
orden a la naturaleza, el mundo sea gobernado. Y se asimila la providencia esta por la
cual el mundo se gobierna a la providencia económica, por la cual alguno gobierna a la
familia, o a la política por la cual alguno gobierna a la ciudad o al reino, por la cual
alguno los actos de los otros ordena hacia el fin; pues no puede existir en Dios
providencia respecto de sí mismo, en cuanto todo lo que es en el, sea fin , no al fin”. (De
Veritate, 5,2,c.)

Enseña el Aquinate: “Pero sin embargo hay que considerar que alguno por su acción o
movimiento tiende hacia el fin doblemente: de un modo, como moviéndose a sí mismo
hacia el fin, como el hombre; de otro modo, como movido por otro hacia el fin, como la
flecha tiende hacia determinado fin por ésto que es movida por el arquero, que dirije su
acción hacia el fin. Por tanto, aquellos que tienen razón, por sí mismos se mueven hacia el
fin: porque tienen dominio de sus actos por el libre albedrío, que es facultad de la voluntad
y de la razón. Pero aquellos que carecen de razón, tienden hacia el fin por natural
inclinación, como movidos por otro, no por sí mismos: en cuanto no conocen la razón del
fin, y por consiguiente nada pueden ordenar hacia el fin, sino que solamente son ordenados
hacia el fin por otro. Pues toda la naturaleza irracional se compara hacia Dios como
instrumento hacia el agente principal, como se ha visto arriba/ I, 22,2, ad 4; q. 103, 1, ad 3/.
Y por consiguiente es propio de la naturaleza racional el que tienda hacia el fin como
actuándose y conduciéndose hacia el fin: pero de la naturaleza irracional, como por otro
conducida o dirigida, ya sea en el fin aprehendido, como los brutos animales, ya sea hacia
 249

el fin no aprehendido, como aquellos que totalmente carecen de razón” (Summa Theol. I-II,
1,2,c.)
Es decir, consta especialmente la existencia de un doble tipo de agentes por el fin. Unos
que tienen razón y se mueven o dirigen a sí mismos hacia el fin. Y otros que no tienen
razón y que son solamente actuados o dirigidos por otro hacia el fin. Sin duda que la
causalidad final se ejercita de un modo más perfecto en los agentes racionales que en los
irracionales.
Causación de la causa final (o la causa final en acto 2º.)
La causa final es aquello por cuyo amor o deseo se hacen las cosas.
La causa final en sí es algo apetecible. Y lo que inmediatamente causa en el agente que la
apetece, es cierta apetición o más precisamente cierto modo en la apetición que está en la
raíz de la apetición.
La apetición del fin se considera más que nada en el primer acto de la voluntad acerca del
fin, en lo que se dice el “velle” o querer, querer un bien, querer un fin, la salud, la felicidad.
El fin o causa final en acto primero es el ser apetecible estando en la intención del
agente.
El fin o causa final en acto segundo es la actualización del fin en acto primero. Y consiste
en cierto ser apetecido, amado o deseado por el agente.
En el agente se da el apetito del bien y del fin.
A este apetito del agente se los puede considerar en dos sentidos. O en cuanto es a partir
del agente; o en cuanto es a partir del fin.
En el primer caso, como una impulsión del agente; y esto es propio del agente (ab
agente).
En el segundo caso, en cuanto es a partir del fin por modo de atracción; y esto es propio
de la causalidad del fin, que establece hacia sí como un enamoramiento; lo que importa en
el agente una cierta conformidad o conveniencia. Se establece una proclividad ejercida que
ya tenía un fundamento en el agente (cierta semejanza por modo de acto o de potencia. Cf.
Summa Theol. I-II, 27, 3). Se habla del pondus (peso), de cierta inclinación de fondo. Y
ésta es la determinación que se requiere en el agente para que el mismo emita su acción, no
hacia cualquier parte sino hacia un ser o bien determinado.
 250

En la Summa Theol. I-II, 26,2, el Aquinate se pregunta: “Si el amor es pasión” y

responde: “Respondo diciendo que la pasión es efecto del agente en el paciente. Pero el
agente natural induce un doble efecto en el paciente: pues primeramente da cierta forma, y
segundo da el movimiento consiguiente a la fórma; como el generante da al cuerpo la
gravedad, y el movimiento consiguiente a la misma. Y la misma gravedad, que es el
principio del movimiento hacia el lugar connatural por la gravedad, en cierto sentido puede
ser dicho amor natural. Así también el mismo apetecible da al apetito, primero, cierta
coadaptación hacia el mismo, que es la complacencia del apetecible, a partir de la cual se
sigue el movimiento hacia el apetecible. Pues el movimiento apetitivo se hace en círculo,
como se dice en el III de Anima / C. 10: 433, b, 22-27; S. Th, lect. 15, nn. 832-835/: pues
el apetecible mueve al apetito, haciéndose en cierto modo en su intención; y el apetito
tiende en el apetecible para conseguirlo realmente, de tal modo que allí sea el fin del
movimiento, en donde fue el principio. Por consiguiente la primera inmutación del apetito
por el apetecible se llama amor, que no es otra cosa que la complacencia del apetecible; y a
partir de esta complacencia se sigue el movimiento hacia el apetecible, que es el deseo; y
por último la quietud que es el gozo. Así por consiguiente, como el amor consista en cierta
inmutación del apetito por el apetecible, es manifiesto que el amor es pasión: propiamente
según que es en el concupiscible; pero conmunmente y extendido el nombre, según que es
en la voluntad”.
Son también importantes las objecciones y respuestas a las mismas que se encuentran en
el mismo artículo.
“1. Pues ninguna virtud es pasión. Pero todo amor es cierta virtud, como dice Dionisio, 4
cap. De Div. Nom. /MG 3,713 B; S. Th. lect. 12 /. Por tanto el amor no es pasión”
“Por consiguiente al primero hay que decir que, porque la virtud significa el principio del
movimiento o de la acción, por tanto el amor, en cuanto es el principio del movimiento
apetitivo, es llamado virtud por Dionisio”.
“2. Además el amor es cierta unión o nexo, según Agustín, en el libro De trin.
/L.VIII,c.10: ML 42, 960/. Pero la unión o nexo no es pasión, sino más bien relación. Por
tanto el amor no es pasión”.
“Al segundo hay que decir que la unión pertenece al amor, en cuanto por la complacencia
del apetito el amante se tiene hacia aquello que ama, como hacia sí mismo, o hacia algo de
 251

sí. Y así consta que el amor no es la misma relación de unión, sino que la unión es
consecuente al amor: De donde Dionisio dice /De Div. Nom. C.4: MG 3, 709 C, 713, B; S.
Th. lect. 9,12/ que el amor es virtud unitiva: y el Filósofo dice , en el II de los Polit. /C. I,
1262, b,10: S. Th. lect. 3/, que la unión es obra del amor.
“3. Además, el Damasceno dice, en el II libro /De fide orth.l. II, c.22: MG 94,940 D./ ,
que la pasión es cierto movimiento. Pero el amor no importa el movimiento del apetito, que
es el deseo; sino el principio de este movimiento. Por tanto el amor no es pasión”.
“ Al tercero hay que decir que el amor, aunque no nombre el movimiento del apetito que
tiende en el apetecible, nombra sin embargo el movimiento del apetito por el cual es
inmutado por el apetecible, de tal modo que a él le complazca el apetecible”.
El agente es atraído por el fin. Dada esta determinación en el agente, el mismo empieza
su actuacción propia hacia la consecusión del fin.
La causa final influye en la causa agente y dice una cierta superioridad sobre la misma:
“Pues es manifiesto en las cosas que tienen cuatro causas que una causa es en cierto modo
causa de la otra. Así pues porque la materia es por la forma y no lo opuesto, como se
prueba en el II de los Físic., cap. 2, la definición que se toma por la causa formal es causa
de la definición que se toma de la causa material de la misma cosa. Y porque el engendrado
consigue la forma por la acción del generante, es consiguiente que el agente sea en cierto
modo causa de la forma y la definición de la definición. Pero ulteriormente el agente obra
por el fin; de donde la definición que se toma por el fin es en cierto modo causa de la
definición que se toma a partir de la causa agente. Pero ulteriormente no hay que proceder
en los géneros de las causas; por donde se dice que el fin es la causa de las causas” Así S.
Tomás en II Post. Lect. 16, n 5. También dice: “Y por consiguiente las más perfectas
demostraciones se toman por el fin en aquellos en los cuales se hace algo por el fin, como
en las naturales, en las morales y en las artificiales” (In V Metaph., lect. 3, n 782) (1)
Orden de la causalidad final
Este orden se considera primeramente en el agente humano. Por parte del intelecto y de
la voluntad y consecuentemente de las otras potencias o principios operativos que les
obedecen y corresponden.
En el orden del intelecto En el orden de la voluntad.
1 Simple aprehensión del fin. 2 Velle: querer el fin
 252

3 Aprehensión del fin en orden 4 Intentio: intención del fin en cuanto el

a los medios.. mismo puede ser conseguido por los
medios
5 Consejo sobre los medios por los 6 Consentimiento sobre el conjunto de los
cuales se puede conseguir el fin medios
7 Juicio práctico-práctico. Se juzga 8 Electio: se elije un medio
un medio más apropiado
9 Imperio: se ordena la ejecución 10 Uso activo. La voluntad mueve a las
del medio en orden al fin distintas potencias por los medios en
orden a la consecusión del fin.
11 Uso pasivo. Las distintas potencias 12 Fruición en el bien conseguido
obedecen al imperio superior
Así por ejemplo:
1. Estando enfermo percibo el bien ausente de mi salud.
2. Quiero mi salud.
3. Considero que mi salud resulta un bien accesible por ciertos medios.
4. Intento conseguir la salud por los medios adecuados.
5. Delibero sobre los medios adecuados para conseguir la salud. Pienso en los remedios
que hacen falta, en los médicos, en los curanderos, en mi sentido médico, etc.
6. Hago una aprobación general de esos medios.
7. Mediante un juicio concluyo en la conveniencia de un médico para el caso.
8. Elijo a ese médico para el caso.
9. Me autoordeno la búsqueda del médico en orden a la consecusión de mi salud.
10. Mi voluntad mueve a las otras potencias del alma en orden a la búsqueda del médico
para la consecusión de mi salud.
11. Las potencias de mi alma distintas de mi voluntad movente, bajo el influjo de ésta, se
mueven en una respuesta de toda mi persona en orden a la búsqueda del médico, en
orden a la consecusión de mi salud.
12. La consecusión de mi salud me importa una satisfacción, un gozo. Cierta fruición ya
se fue dando anteriormente, en tanto se fue dando cierta posesión conocida del bien.
 253

La causalidad del fin y la realidad de su efecto se consideran inicialmente con respecto

al velle (querer, amor) o primer acto de la voluntad.
Decimos que en el primer acto que corresponde al intelecto práctico llamado simple
aprehensión del fin se constituye la causa final.
En el segundo acto humano o velle que es el primer acto de la voluntad, se considera un
doble aspecto en el amor de la voluntad.
En primer lugar, un appeti, un apetito por modo pasivo; una apetición del fin por modo
de ser atraído por el fin, que importa una cierta inclinación hacia el mismo en la voluntad,
que dice una afirmación de su conveniencia, un orden hacia el fin como término que
complace. El fin atrae y el apetito es atraído. Aquí es en donde se da la causación de la
causa final.
En segundo lugar, se considera el amor del agente en cuanto es a partir del mismo, en
orden a la consecución del mismo. Este segundo aspecto presupone el primero y es efecto
del mismo. Es efecto de la causalidad final.
Sobre ésto, cf. en el Divino Tomás: De Verit. 22,2; Summa Theol. I-II, 26,2, y ad 3;
Summa contra Gentiles I, 75, 5.
Los restantes actos humanos también caen diversamente bajo el influjo de la causa
final. En todos los momentos del acto humano se da alguna participación de la causa
final.
Sobre el constitutivo formal de la causalidad final
Hay un acuerdo entre los escolásticos y los tomistas acerca del bien como constitutivo
formal de la causa final.
Pero hay un desacuerdo entre los mismos con respecto a si la aprehensión del bien por
el intelecto, pertenece o no al constitutivo formal de la causa final.
Juan de S. Tomás O.P. dice: “Si la aprehensión del fin es razón de causar o solamente
condición ....En la presente disputación sólo tratamos del fin cuius gratia, porque
solamente este fin es causa y se distingue de las otras causas. Y en este artículo
intentamos discernir la razón formal de la causa final de la condición requerida. Pues
consta que concurren al apetito del fin la propia bondad de parte de la cosa apetecible y la
aprehensión o proposición de la misma para que se manifieste al apetito. Y preguntamos,
 254

si una y otra razón concurran como razón formal, o una como condición y otra como
razón formal.
Pero son dos principales sentencias en esta parte: La primera y más común sentencia es,
que el conocimiento sólo es condición de la finalización, pero que la razón formal es la
misma bondad, que corresponde a la cosa según sí misma, y no en razón de la
aprehensión, ya sea según el ser posible ya sea según el ser existente. Así comunmente
los discípulos del D. Tomás, Cayetano I-2. Q.1.art. 1, El Ferrariense 1. Contra gent. Cap.
44 Sciendum secundo, Soto 2. Phys. Q.3 Causa finalis, Suarez disput. 23. Metaph. Sect.
8., Fonseca, Pereira y otros, a los cuales los cita Egidio Libro 1. de Fine q.6. art.6.
La segunda sentencia principal tiene que la aprehensión del fin no es condición sino
razón formal de causar. Así Medina 1. 2. q.1. art. 1., y lo mismo se atribuye a Soncinas a
Capreolo y a otros. Los cuales autores no sienten que la real bondad no pertenezca a la
razón formal del fin, sino que afirman que pertenece también la aprehensión, y que se
tiene a la bondad aprehendida como al color el lúcido. Pues la luz no es condición de
constituir al color en el ser visible, sino formal razón. Así la bondad del fin no solamente
en cuanto está bajo su ser, ya posible ya existente, sino también en cuanto está bajo el ser
aprehendido formalmente se vuelve finalizante.
Entre estas dos sentencias principales se encuentran dos medias, las cuales a las mismas
en cierto modo las modifican: La primera es del P. Vazquez 1.2. disp.2. cap. 2 y 3. Que
distingue sobre el conocimiento o concepto formal y objetivo y dice, que el fin, en cuanto
dice el concepto objetivo y el ser intencional en el intelecto, así tiene la razón formal de
finalizar. Por lo demás el mismo concepto formal , por el cual se denomina la cosa
conocida y en la cual la cosa misma es representada, dice, que sólo es condición requerida
en orden a la finalización. La otra sentencia es del Maestro Báñez 1.p. q.80. art. 2. Dub. 1.
Ad argumenta primae sententiae, que afirma que el conocimiento no es razón formal del
fin, sino radical, en cuanto el conocimiento es raíz del apetito que tiende hacia el fin; y
por esta razón puede pertenecer la aprehensión a la razón objetiva especificante.
De todas maneras sea una única conclusión: la aprehensión no es razón formal de
finalizar, sino condición requerida para el fin por aquella parte, por la cual el fin es
también objeto, ni es condición sólo por modo de aplicación, sino también por modo de
existencia.
 255

Y así como en la eficiente se da una doble condición, una de la existencia en sí, y otra
de la aplicación al que padece, así en el apetecible, que tiene razón de fin y de objeto, la
aprehensión presta una y otra condición, de aplicación al apetito y de existencia en el ser
objetivo, de tal modo que intencional y metafóricamente mueva.
El fundamento es, porque el ser aprehendido es condición de todo objeto propuesto a la
voluntad, ya sea fin ya sea medio ; pues nada es querido que no sea preconocido. Por
tanto lo que es común al fin y al no fin, no puede ser razón formal de finalizar, sino que
pertenece a la común razón del fin y del medio o de cualquier apetecible, y esta razón
común es el ser objeto de la voluntad. De donde en el fin se distingue la razón de objeto
de la razón de finalizar, como se toma a partir del D. Tomás 1.2. q.18. art. 4. y 5., y
advierte también Cayetano allí mismo q.1. art. 3., como explicaremos inmediatamente.
Lo cual no sólo convence de que el conocimiento y el concepto formal es condición, y no
razón formal, sino también que ni la misma razón de concepto objetivo como
aprehendido y como teniendo ser intencional, porque esto mismo es común a todo
apetecible y objeto querido, ya sea fin o no. Por tanto no es propia razón del fin, ni como
razón quae, ni como razón sub qua. Pues la razón sub qua es formalmente y más
determinada que la razón quae, como consta en la misma luz y el color; pues la luz
formaliza y perfecciona a los colores en la razón de visible. Si por consiguiente el ser
conocido es más común que el fin, en cuanto también se requiere, para que sea querido
aquello que no es fin, no puede ser razón formal sub qua del mismo fin.
Y se urge ésto más ampliamente, porque la aprehensión no puede ser razón formal
determinativa del bien y del apetecible en la misma línea de la apetecibilidad, porque la
aprehensión pertenece a la razón del manifestativo y cognoscible, pero el apetecible a la
razón del bien real y conveniente al apetente. De donde aquella aprehensión no añade
algo en el género y línea del apetecible, sino que la supone a ella y sólo la manifiesta, de
donde nadie intenta la aprehensión como algo a conseguir o a gozar. Pero si la
aprehensión se tuviera como razón formal junto a la bondad formal, una y otra debieran
ser en la misma línea y género del apetecible, como la luz y el color son en el género de
lo visible. Por tanto si la aprehensión y el apetecible son en distinto género, porque uno es
en el género de lo conocido y manifestable, y otro en el género de lo amable (volibili), no
pueden una y otra razón formalmente tenerse, sino una como razón formal y la otra como
 256

condición, sin la cual sin embargo el bien no moverá, como el fuego no existente o no
aplicado no combustiona. Y por consiguiente es condición insuplible para Dios la
aprehensión, porque no sólo es condición por modo de aplicación, sino también como
requerida por modo de existencia para finalizar” ( 2 )
Consideraciones nuestras sobre el constitutivo formal de la causa final
Hay alguna distinción entre el bien y el fin. Razón. Porque el bien comprende al fin y a
los medios.
Hay alguna distinción entre el fin y la causa final. Razón. Porque hay un fin causa y un
fin efecto. Por ej. la casa realizada es un fin efecto del arquitecto. La casa querida o
apetecida para su realización, en la mente del arquitecto tiene la función de causa final.
Esto tiene valor especialmente considerando a Dios que es causa final de las creaturas y
de ninguna manera efecto. Cf. Summa Theol. I, 44,4.
Además, ontológicamente, la ratio boni presupone la ratio entis y la ratio veri. Así en la
razón del bien se incluyen las razones de la esencia y del esse que corresponden al ente; y
la razón de inteligibilidad que corresponde a la verdad. El bien es inteligible.
Si el bien es inteligible, para que el mismo sea efecto o término de un agente que
funciona bajo el influjo de la causa final, parece necesario que en la causa final se incluya
un aspecto intelectual. De lo contrario el efecto o término resultaría o se encontraría per
accidens.
De hecho la causa final perfecta es la del agente intelectual que se mueve a sí mismo
hacia el fin. En cambio el agente no intelectual no se mueve a sí mismo hacia el fin, sino
que es movido por otro. Es movido por el agente intelectual, hacia el fin. En tanto el
agente requiere el influjo del fin, el agente no intelectual requiere un influjo per modum
virtutis a partir de un agente intelectual. Y este influjo per modum virtutis del agente
intelectual en el agente no intelectual parece tener un sentido no sólo eficiente sino
también final e incluso formal.
Por tanto, pensamos que algo del intelecto entra en la constitución formal de la causa
final. Y que esto se da por modo de aprehensión en el agente intelectual; y por modo de
virtud –algo menor- en el agente no intelectual.
Así la causa final se da de un modo perfecto en el agente intelectual y de un modo
imperfecto en el agente no intelectual.
 257

Anticipando un aspecto de la Teología natural, podemos observar cómo se da la

causalidad y especialmente la causa final en Dios.
Dios es causa primera eficiente, formal y final de todas las creaturas; y de ninguna
manera es efecto.
Con respecto a la causalidad del intelecto divino S. Tomás se pregunta en la Summa
Theol. I,14,8: “Si la ciencia de Dios es causa de las cosas” y dice:”Por el contrario es lo
que dice Agustín , XV de Trin. /C. 13: ML 42, 1076; cf. Lib. VI, c. 10/: a las universas
creaturas, espirituales y corporales, no porque son, por consiguiente las conoció Dios;
sino que por consiguiente son, porque las conoció.
Respondo diciendo que la ciencia de Dios es causa de las cosas. Pues así se tiene la
ciencia de Dios a todas las cosas creadas, como la ciencia del artífice se tiene a las
artificiales. Pero la ciencia del artífice es causa de las cosas artificiales en tanto el artífice
opera por su intelecto, de donde es necesario que la forma del intelecto sea principio de la
operación, como el calor es principio de la calefacción. Pero hay que considerar que la
forma natural, en cuanto es forma que permanece en aquel al cual da el esse, no nombra
al principio de la acción; sino según que tiene inclinación hacia el efecto. Y de modo
semejante la forma inteligible no nombra el principio de la acción según que es solamente
en el inteligente, a no ser que se le añada a ella la inclinación hacia el efecto, que es por la
voluntad. Pues en cuanto la forma inteligible se tenga hacia los opuestos (en tanto la
misma sea la ciencia de los opuestos) no produciría determinado efecto, a no ser que
fuera determinada hacia uno por el apetito, como se dice en el IX de los Metafís./C. 5:
1038, a. 8-16; S. Th. lect. 4 , n. 1819 sq./. Pero es manifiesto que Dios por su intelecto
causa a las cosas, en cuanto su esse es su entender. De donde es necesario que su ciencia
sea causa de las cosas, según que tiene conjunta a la voluntad. De donde la ciencia de
Dios, según que es causa de las cosas, se acostumbró a ser nombrada como ciencia de
aprobación”
Y el mismo Aquinate en la Summa Theol. I, 19, 4 se pregunta “Si la voluntad de Dios
es causa de las cosas” y enseña: “Por el contrario es lo que dice la Sab. 11, /26/ : ¿Cómo
podría alguno permanecer, a no ser que tú lo quisieras ?.
Respondo diciendo que es necesario decir que la voluntad de Dios es causa de las cosas,
y que Dios actúa por la voluntad, no por necesidad de la naturaleza, como algunos
 258

estimaron. Lo cual puede aparecer triplemente. Primero ciertamente, a partir del mismo
orden de las causas agentes. Pues como por el fin actúan el intelecto y la naturaleza, como
se prueba en el II de los Físic. /C. 5: 196, b, 18-22; S. Th. lect. 8, n. 6 sq._ C.8: 198,b,10-
199,b,34; S. Th. lect. 12-14./, es necesario que al agente por la naturaleza se le
predetermine el fin, y los medios necesarios hacia el fin, por algún superior intelecto;
como a la flecha se le predetermina el fin y cierto modo por el arquero. De donde es
necesario que el agente por el intelecto y la voluntad, sea primero que el agente por la
naturaleza. De donde, como el primero en el orden de los agentes es Dios, es necesario
que haga por el intelecto y la voluntad.
Segundo, a partir de la razón del agente natural al cual pertenece que un efecto
produzca: porque la naturaleza en uno y en el mismo modo opera, a no ser que sea
impedida. Y esto por consiguiente, porque según que es tal, actúa; de donde en cuanto es
tal, no hace sino tal. Pero todo agente por la naturaleza, tiene un ser determinado. Pero
como el ser divino no es determinado, sino que contiene en sí toda la perfección del ser,
no puede ser que haga por necesidad de la naturaleza: a no ser acaso que causara algo
indeterminado e infinito en el ser; lo que es imposible, como consta por lo que se dijo
arriba /q. 7, a. 2/. Por consiguiente no actúa por necesidad de la naturaleza; sino que
efectos determinados por la infinita perfección del mismo proceden, según la
determinación de la voluntad y del intelecto del mismo.
Tercero, por la relación de los efectos a la causa. Pues según esto los efectos proceden
de la causa agente, según que preexisten en ella: porque todo agente hace algo semejante
a sí. Pero preexisten algunos efectos en la causa según el modo de la causa. De donde,
como el esse divino sea su mismo entender, preexisten en él los efectos según el modo
inteligible. Y así, por consiguiente, por modo de voluntad: pues su inclinación para actuar
aquello que concibió el intelecto, pertenece a la voluntad. Por consiguiente la voluntad de
Dios es causa de las cosas”.
Por lo cual entendemos finalmente una condición intelectual, volitiva e incluso
personalista en la causa final. Ésto aclara más el aspecto de atracción e incluso de
enamoramiento que está presente en su ejercicio.
Sobre este difícil problema del constitutivo formal de la causa final decimos también lo
siguiente.
 259

El bien es aquello que se apetece; aquello que complace al apetito.

El bien se da por modo de fin y por modo de medio.
El fin es aquello que termina la actividad del apetente. El bien en cuanto termina la
actividad del apetente. El medio es algo que se ordena a otro como a su fin.
La causa es un principio positivo a partir del cual se origina otro, realmente y con
dependencia en su ser.
La causa final es un principio positivo a partir del cual se origina otro realmente y con
dependencia en su ser, según cierta atracción.
La causa eficiente es aquello a partir de lo cual se origina el movimiento en el orden de
la ejecución. Es la causa de la realización de las cosas.
Diferencia entre la causa final y la eficiente. La causa final opera por modo de atracción
o de enamoramiento. La causa eficiente opera por modo de impulso o de realización.
La causa final en la realización de la cosa está conjunta con la causa eficiente y las otras
causas.
En el orden trascendental del ente y de sus propiedades trascendentales, se entiende este
orden: ente, cosa, uno, otro, verdad, bien.
El bien es aquello que todos apetecen. Aquello que todos apetecen es lo perfecto. Algo
es perfecto por el ente.
El bonum explicita algo del ente. Lo que se explicita no es extraño al ente.
Aquello que es ente es inteligible. El verum ontológico explicita algo del ente. Lo que
se explicita no es extraño al ente.
Aquello que es bueno es ente. Aquello que es bueno es res, unum, aliquid, es verum
ontológicamente. La razón de bien incluye la razón de verdad, en el orden ontológico.
El bonum apparens, incluye alguna razón de verdad, ontológicamente.
En el acto bueno del inteligente, realizado por su voluntad en orden al fin, se incluye
algo del intelecto. La voluntad es un apetito racional. Su acto es esencialmente distinto
del que corresponde al agente no intelectual.
En el agente no intelectual, aunque su acto hacia el fin no sea intelectual, se registra sin
embargo intrínsecamente una virtus intelectualis. El agente no intelectual presupone al
agente intelectual. Opus naturae es opus intellectus.
 260

Si el acto voluntario del inteligente es hacia el fin, se impone que el contenido

intelectual en el mismo, que importa la determinación directiva, sea también por el fin.
Esto se entiende analógicamente para el acto del apetito no intelectual. En éste, su
apetición, aunque no sea esencialmente intelectual, está, sin embargo asumida en una
intelección e intención finalista. El orden material hacia el fin, no deja de ser inteligente:
opus naturae est opus intellectus.
La voluntad actúa por el bien y por el fin.
El intelecto dice más que nada la razón de causa formal. Así actúa más que nada en el
orden de la especificación.
Se concede también cierta eficiencia al intelecto.
Hay que conceder también cierta causalidad final al intelecto.
Dios es la causa final del hombre y de todas las cosas. Incluso del intelecto del hombre.
El intelecto actúa hacia un fin y por un fin.
En el principio de finalidad, en su análisis, se advierte un doble principio reducido a la
unidad. El bien terminativo y el intelecto.
En el intelecto se da el bien terminativo por modo principiativo. Bonum non habet
rationem causae nisi prout est in intentione agentis. La intentio agentis en en el intelecto
e ingresa formalmente en la constitución del principio de finalidad.
Dios, causa primera en el orden de la eficiencia, de la ejemplaridad y de la finalidad, es
agente intelectual. Y se determina a obrar en relación a las creaturas, como fin supremo
de las mismas, libremente. Lo que importa una intervención de su libre voluntad.
La inteligencia de la creatura, en cuanto es cierta naturaleza, dice una finalidad y una
aptitud finalizante.
La creatura intelectual se goza en su inteligencia. Como consta en la percepción de la
belleza.
Dios participa algo de su aptitud finalizante a la inteligencia de la creatura. Superando
su condición puramente formalizante.
El agente creado, obra por el fin doblemente. De modo perfecto y de modo imperfecto.
De modo perfecto por el conocimiento racional. De modo imperfecto, sin ese
conocimiento racional. Pero suponiendo el influjo intrínseco de un agente intelectual que
obra por un fin.
 261

En el orden sobrenatural, cuando se consigue a Dios como a fin último, la visión

beatífica ingresa en el orden de la finalidad (Cf. Summa Theol. I-II, 3,4).
En la visión beatífica, Dios se coloca en lugar de la especie impresa y expresa del
conocimiento de la creatura. El conocimiento de visión empieza en la inteligibilidad
divina y se termina en el ser divino o bien divino, en cuanto terminativo.
En el orden de la libertad que es potestad elicitiva de los medios en orden al fin, la
elección es material o substancialmente de la voluntad y causal o formalmente del
intelecto (Summa Theol. I-II, 13,1).
La atracción de la causa final, se hace conciente en el intelecto; y se intencionaliza y
ejercita inicialmente por el intelecto. La causalidad de la causa final, en la creatura, se
continúa por la voluntad.
Dado el influjo del fin en la intención del intelecto; la voluntad se hace cargo del
mismo, y continúa, a su modo, atraída por el fin y hacia el fin.
La voluntad se ordena hacia el fin de un doble modo: según necesidad y según libertad.
Según necesidad: “La voluntad humana quiere necesariamente con necesidad de
especificación, pero no con necesidad de ejercicio el bien en común o beatitud en común,
y aquellas cosas que con la misma necesariamente se conectan…; pero acerca de los otros
bienes particulares y hacia el mismo Dios, como en este estado de unión con el cuerpo se
conoce, goza de libertad tanto en cuanto a la especificación como en cuanto al ejercicio;
pero acerca del mismo Dios, como en el estado de separación naturalmente se conoce, no
goza de libertad ni de especificación ni de ejercicio:”. (Josephus Gredt O.S.B. Elementa
Philosophiae Aristotelico-thomisticae, Ed. Herder, Friburgi Brisgobiae 1937, I, B, Pars
III, 592, p. 478). Se conectan necesariamente con la beatitud en común o el bien en
común, la propia existencia, el propio yo, etc.
Este apetito de felicidad, es en el fondo un apetito de Dios. Porque es un apetito natural
y solamente Dios puede proporcionar la felicidad a la criatura. Esto importa un
conocimiento confuso de Dios. (Cf. Summa Theol. I, 2, 2).
La voluntad se tiene también de modo libre hacia el fin. En este caso, se produce una
intermediación en orden al fin último. Hay espacio para la negación y defección de la
voluntad, con respecto al fin propuesto por el intelecto. Incluso se puede negar con la
voluntad a Dios, como consta por el pecado.
 262

La voluntad determinada hacia el fin, influye en sus actos consiguientes y en los del
mismo intelecto. En este caso, los actos del intelecto consiguientes a la voluntad, son
esencialmente del intelecto; y causal o formalmente de la voluntad (Cf. Summa Theol. I-
II,17,1).
El influjo del intelecto también continúa en sus propios actos operativos, en los de la
voluntad, y en los de los otros principios operativos, diversamente imperados. Los actos
de la voluntad, consiguientes al intelecto, son esencialmente de la voluntad y formal o
causalmente del intelecto. (Cf. Summa Theol. I-II, 16,1; 17,1).
En esta vida, se puede amar a Dios de modo inmediato. Por encima del ejercicio del
intelecto de la criatura. (Cf. Summa Theol, II-II,27,4). La voluntad de la criatura, sin
embargo, no excede el alcance del intelecto divino, que en su condición de causa primera,
siempre continúa en su función directiva de la voluntad de su criatura.
Hay, en este sentido, un superioridad de la voluntad sobre el intelecto, in movendo hacia
el fin. Pero el intelecto excede a la voluntad in attingendo, en el orden beatífico. Según
una misma formalidad, se quiere a Dios y a la visión de Dios (Cf. Summa Theol. I-II, 3,4;
4, 1-2; 3,1-2; I,26 ).
Es doble en cuanto a su principio la finalidad ( Cf. Quaestiones Disputatae De Veritate,
22,11-12; Summa Theol. I, 82,4; I-II, 9,1 ). Pero, en tanto se trata de principios ordenados
hacia el fin,–intelecto y voluntad-, se consideran como uno.
Con todo, el gozo de la bienaventuranza se considera “per accidens”, con respecto a la
bienaventuranza misma, que “per se” es por el intelecto. (Cf. Summa Theol. I-II, 3, 8;
4,1-2).

Otras consideraciones en torno al principio de finalidad

Mejor escuchar al Aquinate:
En la Summa Theol. I-II, 9, en donde se pregunta, si la voluntad es movida por el
intelecto, en el sed contra, dice: “Por el contrario, es que el Filósofo dice, en el III de
Anima /c. 10, 433,b, 10-21; S. Th. Lect. 15, nn. 830-831/, que el apetecible entendido es
un movente no movido, pero la voluntad es un movente movido”.
En las Quaest. Disputatae De Veritate, 22, a. 12 se pregunta “Si la voluntad mueve al
intelecto y a las otras virtudes del alma” y responde: “Respondo. Diciendo, que el
 263

intelecto en algún modo mueve a la voluntad, y en algún modo la voluntad mueve al

intelecto y a las otras virtudes.
1) Para cuya evidencia hay que saber, que tanto el fin como el eficiente se dicen
mover, pero de diversa manera; en cuanto en cada acción dos se consideren: a saber
el agente, y la razón de actuar; como en la calefacción el fuego es el agente, y la
razón de actuar el calor.
Moviendo se dice que el fin mueve como razón de mover: pero el eficiente como
agente del movimiento (sed efficiens sicut agens motum), esto es educiendo al móvil de
la potencia al acto.
a) Pero la razón de actuar es la forma del movimiento por la cual actúa; de donde es
necesario que esté presente al agente para que actúe. Pero no está presente según
el ser perfecto de la naturaleza, porque esto tenido se aquieta el movimiento; sino
que está presente al agente por modo de intención; pues el fin es anterior en la
intención, pero posterior en el esse. Y por consiguiente el fin preexiste en el
moverte propiamente según el intelecto, del cual es recibir algo por modo de
intención, y no según el ser natural.
De donde el intelecto mueve a la voluntad por el modo por el cual el fin se dice
mover, a saber en cuanto preconcibe (praeconcipit rationem finis) la razón del fin, y a
ella la propone a la voluntad.
b) Pero mover por modo de causa agente es de la voluntad, y no del intelecto: por
aquello que la voluntad se compara a las cosas según que en sí mismas son: pero
el intecto se compara a las cosas según que son por modo espiritual en el alma.
Pero el actuar y el ser movido conviene a las cosas según el ser propio por el cual
subsisten en sí mismas, y no según que son el alma por modo de intención; pues el
calor en el alma no calienta, sino en el fuego.
Y así la comparación de la voluntad a las cosas es según que a ellas les compete el
movimiento, pero no la comparación del intelecto; y además el acto de la voluntad es
cierta inclinación hacia otro, pero no el acto del intelecto. Pero la inclinación es la
disposición del moverte según que el eficiente mueve.
De donde consta que la voluntad mueve por modo de causa agente, y no el intelecto.
 264

2) Pero a las potencias superiores del alma, por esto que son inmateriales, les conviene
que reflexionen sobre sí mismas; de donde tanto la voluntad como el intelecto
reflexionan sobre sí, y uno sobre el otro, y sobre la esencia del alma, y sobre todas
sus virtudes.
Pues el intelecto se entiende a sí, y a la voluntad, y a la esencia del alma, y a todas sus
virtudes; y de modo semejante la voluntad quiere que ella quiera, y que el intelecto
entienda, y quiere a la esencia del alma, y así de los otros.
Pero cuando una potencia va (fertur) sobre otra, se compara a ella según su propiedad:
como el intelecto cuando entiende que la voluntad quiere, toma en sí mismo la razón de
querer; de donde la misma voluntad, cuando va (fertur) sobre las potencias del almas,
va hacia ellas como a ciertas cosas a las cuales conviene el movimiento y la operación,
e inclina a cada una hacia la propia operación. Y así no solamente a las cosas exteriores
mueve la voluntad por modo de causa agente, sino también a las mismas virtudes del
alma”
Nos parece que las palabras del Aquinate son muy claras, en este punto. Y no se ve
que de lugar para eliminar la razón formalmente finalista del intelecto, a favor de una
mera conditio sine qua non, del mismo. (Cf. Summa Theol, I, 82, 4; I-II, 9,1; Summa
contra Gentiles II, c. 26; De malo q.6.)
En la Summa Theol. I-II, 9,1, cuando se pregunta “Si la voluntad es movida por el
intelecto, el Angélico Doctor se apone una obj. 2: “Además, el intelecto se tiene a la
voluntad como demostrando el apetecible, como la imaginación demuestra el apetecible
al apetito sensitivo. Pero la imaginación que demuestra el apetecible no mueve al
apetito sensitivo: más aún a veces de tal manera nos tenemos hacia aquellas cosas que
imaginamos, como hacia aquellas que se nos muestran en la pintura, a partir de las
cuales no nos movemos, como se dice en el libro De Anima /L. III, c.3: 427, b,21-24; S.
Th. Lect. 4, nn.634-635/. Por tanto tampoco nuestro intelecto mueve a la voluntad”
Y en la respuesta correspondiente dice: “Al segundo hay que decir que, así como la
imaginación de la forma sin la estimación de lo conveniente o de lo nocivo, no mueve
al apetito sensitivo; tampoco la aprehensión de lo verdadero sin la razón de lo bueno y
apetecible. De donde el intelecto especulativo no mueve, sino el intelecto práctico,
 265

como se dice en el III de Anima” /C. 9: 432,b, 26-433, a,1; c. 10: 433,a, 14-26; S. Th
lect. 14, nn. 812-815; lect. 15, nn. 820-825/ .
El divino Tomás, en Quaest. Disputatae de Veritate, 22, 11 pregunta si la voluntad es
una potencia más alta que el intelecto o por el contrario. Y en el “Respondeo” dice: “…
Así por consiguiente triplemente puede tomarse la consideración del intelecto a la
voluntad.
De un modo absolutamente y en universal, no respecto de esta o aquella cosa; y así el
intelecto es más eminente que la voluntad; como el tener aquello que es de dignidad en
la otra cosa es más perfecto que compararse a la nobleza de la misma.
De otro modo por respecto a las cosas naturales sensibles: y así también el intelecto es
simplemente más noble que la voluntad, como entender la piedra que querer la piedra:
por aquello que la forma de la piedra de un modo más noble es en el intelecto según
que es entendida por el intelecto, que sea en sí misma según que por la voluntad es
deseada.
De un tercer modo en relación a las cosas divinas, que son superiores al alma; y así el
querer es más eminente que el entender, como querer a Dios y amarlo que conocerlo;
porque la divina bondad es más perfectamente en el mismo Dios como es deseada por
la voluntad, que sea participada en nosotros como es concebida por el intelecto”
El Aquinate calibra de un modo preciso el valor del intelecto y de la voluntad,
comparativamente al ser de las cosas. Queda la impresión de que muchos estudiosos de
la causa final, que dejan de lado el valor formal del intelecto de la criatura en ese orden,
no consideran, suficientemente, el ascenso que se da en las cosas inferiores por su
intelección por el intelecto.
En la Summa Theol. I, 82,4, S. Tomás pregunta “Si la voluntad mueve al intelecto”.
En el cuerpo del artículo, dice: “Respondo diciendo que algo se dice moverdoblemente.
De un modo , por modo de fin: como se dice que el fin mueve al eficiente. Y de este
modo el intelecto mueve a la voluntad: porque el bien entendido es objeto de la
voluntad, y mueve a la misma como fin (quia bonum intelectum es obiectum voluntatis,
et movet ipsam ut finis).
 266

De otro modo se dice que algo mueve por modo de agente; como el que altera mueve
al alterado, y el que impele mueve al impulsado (et impellens movet impulsum). Y de
este modo la voluntad mueve al intelecto, y a todas las virtudes del alma;”
En el mismo artículo pone una ob. 3. “Además, nada podemos querer a no ser que sea
entendido. Por consiguiente si para entender mueve la voluntad queriendo entender,
será necesario que también a este querer preceda otro entender, y a ester entender otro
querer, y así hasta el infinito: lo que es imposible. Por consiguiente la voluntad no
mueve al intelecto.
Y en la respuesta a la ob. dice: “Al tercero hay que decir que no es necesario
proceder hasta el infinito, sino que se está en el intelecto como en el primero. Pues a
todo acto de la voluntad es necesario que preceda la aprehensión: pero no a toda
aprehensión precede el movimiento de la voluntad; sino que el principio del conciliar y
entender es un principio intelectivo más alto que nuestro intelecto, que es Dios, como
también Aristóteles lo dice en el VII Ethicae Eudemicae /C. 14: 1248, a, 24-29/: y por
este modo muestra que no hay que proceder hasta el infinito”.
Queda una prioridad operativa del intelecto con respecto a la vountad.
Esto se armoniza con lo que dice el Santo Doctor acerca de la superioridad
“simpliciter” del intelecto con respecto a la voluntad, Cf. Summa Theol. I, 82,3. En este
mismo artículo, el Aquinate se pone una objeción 2: “Además, se encuentra que las
cosas naturales proceden de lo imperfectos a los perfectos. Y esto también en las
potencias del alma aparece: pues se procede desde el sentido al intelecto, que es más
noble. Pero el proceso natural es del acto del intelecto hacia el acto de la voluntad. Por
tanto la voluntad es una potencia más perfecta y noble que el intelecto”. Responde el
Aquinate: “Al segundo hay que decir que aquello que es primero en la generación y en
el tiempo, es más imperfecto: porque en uno y en el mismo la potencia en el tiempo
precede al acto, y la imperfección a la perfección. Pero aquello que es primero
simplemente y según el orden de la naturaleza, es más perfecto: pues así el acto es
primero que la potencia. Y de este modo el acto es primero que la voluntad, como el
motivo que el móvil, y el activo que el pasivo: pues el bien entendido mueve a la
voluntad.”
 267

El Angel de las Escuelas, se pregunta en la Summa Theol. I-II, 3,4: “Si la

bienaventuranza es de la parte intelectiva, si es operación del intelecto o de la voluntad”.
Y enseña de esta manera: “Por el contrario es que el Señor dice Jn 17, /3/: “Esta es la vida
eterna, que te conozcan a ti, Dios uno y verdadero”. Pero la vida eterna es el último fin,
como se ha dicho. Por tanto la bienaventuranza del hombre consiste en el conocimiento
de Dios, que es acto del intelecto.
Respondo diciendo que para la bienaventuranza, como arriba se ha dicho, dos se
requieren: uno que es la esencia de la bienaventuranza; otro que es como accidente per se
de la misma, a saber la delectación añadida a la misma. Digo por tanto que, en cuanto a
aquello que es esencialmente la misma bienaventuranza, imposible es que consista en un
acto de la voluntad. Pues es manifiesto a partir de las premisas que la bienaventuranza es
la consecusión del último fin. Pero la consecución del fin no consiste en el mismo acto de
la voluntad. Pues la voluntad va hacia el fin ausente, cuando al mismo lo desea; y
presente, cuando en el mismo, descansando, se deleita. Pero es manifiesto que el mismo
deseo del fin no es la consecución del fin, sino que es un movimiento hacia el fin. Pero la
delectación adviene a la voluntad por esto que el fin está presente: pero no por el
contrario, que algo está presente porque la voluntad se deleita en el mismo. Por tanto, es
necesario que sea algo distinto de la voluntad, aquello por lo cual el fin mismo se hace
presente al que lo quiere.
Y esto manifiestamente aparece acerca de los fines sensibles. Pues si conseguir el
dinero fuera por el acto de la voluntad, inmediatamente desde el principio el
concupiscente habría conseguido el dinero, cuando quiso tener al mismo. Pero en un
principio está ausente al mismo; pero lo consigue al mismo por esto que con la mano lo
aprende, o de otro modo; y entonces ya se deleita en el dinero tenido. Así por
consiguiente acontece acerca del fin inteligible. Pues en un principio queremos conseguir
el fin inteligible; pero lo conseguimos al mismo por esto que se hace presente a nosotros
por un acto del intelecto; y entonces la voluntad deleitada descansa en el fin ya
conseguido.
Por consiguiente la esencia de la bienaventuranza consiste en un acto del intelecto: pero
a la voluntad pertenece la delectación consiguiente a la beatitud; según que Agustín dice,
 268

en el X de las Confesiones / C. 23: ML 32, 793/, que la bienaventuranza es el gozo sobre

la verdad: a saber porque el mismo gozo es consumación de la bienaventuranza”
Y el Aquinate, en el mismo artículo pone esta objeción a su posición: “4. Además, si la
bienaventuranza es alguna operación es necesario que sea la nobilísima operación del
hombre: Pero la más noble operación del hombre es la dilección de Dios, que es acto de
la volunta, que el conocimiento, que es operación del intelecto: como consta por el
Apóstol, I Cor 13. Por tanto parece que la felicidad consiste en un acto de la voluntad.”. Y
responde: “Al cuarto hay que decir que la dilección prevalece sobre el conocimiento en el
movimiento, pero el conocimiento es previo a la dilección alcanzando: “pues no se ama
sino lo conocido”, como dice Agustín en el X de Trinitate /C. 1: ML 42, 973/. Y por
consiguientemente al fin inteligible primero lo alcanzamos por la acción del intelecto;
como al fin sensible primero lo alcanzamos por la acción del sentido”.
En la misma Summa Theol. I-II, 4,2, el Aquinate se pregunta: “Si en la
bienaventuranza es más principal la visión que la delectación”. Y responde: “Sed contra,
la causa es superior al efecto. Pero la visión es causa de la delectación. Por tanto la visión
es superior a la delectación
Respondo diciendo que a esta cuestión la mueve el Filósofo en el X de los Eticos /C.4:
1175, a, 18-19; S. Th. Lect. 6, n. 2037 sq./, y a ella la deja sin solucionar: Pero si alguno
considera con diligencia, por necesidad corresponde que la operación del intelecto que es
la visión, sea superior a la delectación. Pues la delectación consiste en cierto
aquietamiento de la voluntad. Pero que la voluntad en algo se aquiete, no es sino por la
bondad de aquello en lo cual se aquieta. Por tanto, si la voluntad se aquieta en alguna
operación, a partir de la bondad de la operación procede el aquietamiento de la voluntad.
Ni la voluntad quiere el bien por la aquietación: pues así el mismo acto de la voluntad
sería el fin, lo que es contra las premisas. Sino que por consiguiente quiere aquietarse en
la operación, porque la operación es su bien. Por donde es manifiesto que es un bien más
principal la misma operación en la cual se aquieta la voluntad, que el aquietamiento de la
voluntad en la misma”.
El Aquinate pone mucha proporción y armonía en el orden de la finalidad. Sobre todo
en la causa final, entre su iniciación y su consecución y terminación en Dios.
 269

La causa final, en cuanto depende del intelecto, siendo in intentione agentis, aparece
como una cierta chispa que enciende el fuego del amor de la voluntad. El amor de la
voluntad es hacia el fin y mueve hacia el fin. Pero, el gran incendio está al final, en la
consecución de la bienaventuranza, en donde el intelecto de la creatura tiene un valor
primordial (fin último quo), en subordinación a la esencia divina (fin último quod).
Además en la visión de Dios no sólo se da culminación de la finalidad; sino también el
principio de la vida nueva, en íntima armonía con el amor gozoso a Dios.

Notas
(1) Cf. In I Post., lect 16, n. 5; In II Post., lect. 8, n. 3; In I phys., lect. 1, n. 5; ib. Lect 15, n.
5; Summa Theol., III, 74, 2 c.
(2) Juan de S. Tomás O.P. Cursus Philosophicus Thomisticus, t. II Naturalis Philosophiae,
I. P. Q. 13, art. 1. Pag. 270-273, Ed. Marietti, P. B. Reiser O.S.B., Torino, 1950.
 270

METAFISICA CRISTIANA

TEOLOGIA NATURAL

INTRODUCCION.
I.- Qué es la Teología natural
La Teología natural es la parte de la Metafísica que trata de Dios causa del ente.
Estudiando al ente en la Metafísica, aparece como una cierta insuficiencia del ente.
El ente, que en su consideración ontológica aparece, ante todo, referido a las cosas de este
mundo, dice al ser y a la inteligibilidad del mismo. Pero ese ser, aunque sea en sí, no es por
 271

sí mismo, como consta especialmente por la distinción real de esencia y esse. Y

consecuentemente no termina de explicarse o hacerse inteligible por sí mismo. Además,
aunque se de la causalidad en el ente; como se da una proporción entre el orden entitativo y
operativo, si el ser es por otro, también la causalidad u operatividad es por otro. Y así
resulta más claro, que el ser en nosotros y en el mundo está siempre diciendo una limitación
y apertura, un orden hacia otro o hacia otros, una referencia y trascendencia.
Por tanto, hace falta continuar la investigación acerca del mismo y así se llega a una causa
suprema y definitiva del ente que es Dios que es por sí mismo y opera por sí mismo, sin
necesidad de ningún otro.
La Teología natural, es Teología (Teos=Dios; logos=palabra o tratado), esto es, un tratado
sobre Dios.
Y es natural, en cuanto procede a la luz natural de la razón.
Y así decimos que la Teología natural es la parte de la Metafísica que trata de Dios causa
del ente. Al ser Dios puramente espiritual es objeto propio de la Metafísica, por encima de
cualquier otra ciencia del orden natural.
La Teología natural es la parte principal de la Metafísica, por la dignidad de su objeto
que es Dios.
La Teología natural se distingue de la Teología sagrada.
La Metafísica es ciencia y sabiduría del ente en cuanto ente a la luz del tercer grado de
abstracción formal y positiva.
La Teología sagrada es ciencia y sabiduría de Dios en cuanto Dios y de las cosas de Dios
en cuanto caen bajo la luz de la revelación virtual.
La Teología natural, desde el punto de vista de su objeto (1) material, trata de Dios y de
todas las cosas naturales.
La Teología sagrada, desde el punto de vista de su objeto material trata de Dios y de todas
las cosas naturales y sobrenaturales.
La Teología natural al ser parte de la Metafísica, tiene como objeto formal quod o
terminativo al mismo objeto formal quod o terminativo de la Metafísica y éste es el ente en
cuanto ente. Dice una referencia indirecta a Dios.
El objeto formal quod o terminativo de la Teología sagrada es Dios en cuanto Dios o Dios
en su misterio. Por tanto, dice una referencia directa a Dios, en un orden sobrenatural.
 272

El objeto formal quo o motivo de la Metafísica y por tanto de la Teología natural es la luz
del tercer grado de abstracción formal y positiva. Hay una inteligibilidad fundamental en el
ser que penetra en el hombre por medio de los sentidos externos e internos. El intelecto
agente ilumina la especie sensible, y se establece una especie inteligible en el intelecto
posible que permite al mismo realizar el acto de intelección que dice en su término
inmanente otra especie intelectual en la cual entiende al ser de la realidad. La abstracción
tiene el sentido de extracción; se extrae el ser, por decirlo así, para entenderlo. Hay distintos
niveles de abstracción. La abstracción formal importa una extracción de la forma o del acto
del ser. El tercer grado de abstracción importa un máximo de iluminación y de
profundización, por encima de la abstracción que corresponde a la física y a las
matemáticas. La abstracción se dice positiva en cuanto dice una referencia al ser real y no
simplemente al ente de razón que corresponde a la lógica.
El objeto formal quo o motivo de la Teología sagrada es lo que se llama la luz de la
revelación virtual. La revelación inicialmente se proporciona a la virtud de la fe o a la
virtud de los bienaventurados y así se tiene como revelación formal: por ej. en cuanto dice
el misterio de la Santísima Trinidad de personas. En cambio la revelación virtual importa a
la palabra de Dios que revela en el orden sobrenatural, en cuanto presente en la mente del
que la recibe y contiene en sí un espacio que contiene verdades virtualmente reveladas, esto
es, como encadenadas y escondidas en las formalmente reveladas, que se proporcionan a la
sagrada Teología, de tal manera que ésta, que utiliza instrumentalmente a la razón pueda
penetrar en el ámbito del misterio y conocer a esas verdades virtualmente reveladas. Así se
conoce por ej. que en Dios, en el orden trinitario hay cuatro relaciones reales.
De manera que también desde este punto de vista se distinguen la Teología natural y la
Teología sagrada. En la Teología natural el objeto formal quo o motivo es puramente
natural. En la Teología sagrada el objeto formal quo o motivo es virtualmente sobrenatural.
II.- El método de la Teología natural
El método de la Teología natural, esto es, la manera de proceder en la conquista de las
conclusiones de la Teología natural, es esencialmente el mismo de la Metafísica, de la cual
es parte. El procedimiento es esencialmente especulativo
 273

Partiendo de las creaturas, en una consideración metafísica de las mismas, se trata de

demostrar la existencia de Dios. Luego se investiga qué es Dios o más bien qué no es Dios.
Finalmente se considera la causalidad de Dios respecto de las creaturas.
Al presente, seguiremos el procedimiento filosófico contenido en la Suma Teológica de
S. Tomás de Aquino. Esta obra es formalmente teológica de Teología Sagrada. Pero
contiene en su interior mucha riqueza de orden filosófico, como consta por su lectura y
meditación. Y uno puede seguir esas huellas racionales, racionalmente.
Es un modo también de prepararse para una lectura de Teología sagrada en un nivel
superior. Y de advertir la armonía entre la Fe y la razón.
III.- División de la Teología natural

Sobre la existencia de Dios

En la Suma Teológica, S. Tomás de Aquino, en la Parte primera, cuestión primera (I,1)
trata de la Sacra Doctrina. En la cuestión segunda, trata de la existencia de Dios. Allí, en el
Prólogo de la cuestión dice: “En lo referente a la esencia divina se ha de tratar, primero, si
Dios existe; segundo, cómo es, o mejor cómo no es; tercero de lo relativo a sus
operaciones, a saber, de su ciencia, de su voluntad y de su potencia.
Acerca de lo primero hay que averiguar tres cosas.
Primero: si Deum esse sit per se notum.
Segundo: si es demostrable.
Tercero: si Dios existe.”
Procederemos según este último orden
Si la existencia de Dios es de evidencia inmediata.
El título del artículo de S. Tomás es “utrum Deum esse sit per se notum”.
“utrum” es una expresión que sirve para plantear una pregunta. Se traduce como “si”.
“Deum”. Dios. Se entiende una noción común de Dios. Por ej. el ser perfectísimo; aquello
que es lo más grande que se pueda concebir; el principio y fin de todas las cosas; etc.
“esse”. El ser de Dios.
“sit”. Es.
 274

“per se notum”. Evidente por sí. Inmediatamente evidente.

Así la pregunta del título del artículo dice: Si el ser o la existencia de Dios es de evidencia
inmediata /o no/.
Algunos piensan que la existencia de Dios es de evidencia inmediata. Algunas de las
razones que tienen a favor de esta posición son puestas por S. Tomás en la primera parte del
desarrollo del artículo, en las llamadas objecciones.
1. Porque el conocimiento de Dios nos es connatural, como en el caso de los primeros
principios. Porque como dice el Damasceno /De Fide Orth., l,I,c.I,3 MG 94,789.793/
“el conocimiento de que Dios existe está naturalmente inserto en nosotros”.
2. Porque son inmediatamente evidentes aquellos que inmediatamente, una vez
conocidos los términos se conocen: lo que el Filósofo atribuye a los primeros
principios de la demostración, en el I Post. /C. 3 n.4 (Bk 72b18): S. Th, lect.7 n 58/”y
así sabido lo que es todo y lo que es parte, en el acto se comprende que el todo es
mayor que cualquiera de sus partes. Pues sabido lo que significa este término, “Dios”,
en el acto se comprende que Dios existe, porque con este nombre expresamos lo que
es más grande que cuanto se puede concebir, y más grande será lo que existe en el
entendimiento y en la realidad que lo que sólo existe en el entendimiento. Por
consiguiente, si por el hecho de entender su nombre existe Dios en el entendimiento,
síguese que existe también en la realidad. Luego que Dios existe es evidente por sí”
3. Porque Dios es la verdad y la verdad es inmediatamente evidente ”que la verdad sea
es inmediatamente evidente: porque quien niega que sea la verdad concede que la
verdad existe: pues si la verdad no es, es verdad que la verdad no es. Pero si algo es
verdadero, es necesario que la verdad no sea. Pero Dios es la misma verdad, Io. 14,6:
“Yo soy el camino, la verdad y la vida”. Por tanto que Dios exista es inmediatamente
evidente”.
En el Sed Contra, el Aquinate argumenta en contra de la supuesta evidencia inmediata
de la existencia de Dios en base a la existencia de los ateos. Aquello que es de evidencia
inmediata no puede ser negado por el intelecto. Pero de hecho existen los ateos que
niegan la existencia de Dios. Por tanto la existencia de Dios no parece ser de evidencia
inmediata.
 275

En la respuesta del artículo S. Tomás dice: “Respondo diciendo que acontece que algo
sea per se notum (inmediatamente evidente) de un doble modo: en un modo, secundum se
et non quoad nos (en sí y no para nosotros); de otro modo, secundum se et quoad nos
(según sí y para nosotros). Pues por esto alguna proposición es per se nota
(inmediatamente evidente), que el predicado se incluye en la razón del sujeto, como “el
hombre es animal”: pues “animal” es de la razón de hombre. Por consiguiente si es
conocido para todos del predicado y del sujeto que sea, esa proposición será para todos
per se nota (inmediatamente evidente): como consta en los primeros principios de la
demostración, los términos de los cuales son ciertas cosas comunes que nadie ignora,
como ente y no ente, todo y parte, y otras semejantes. Pero si para algunos no es
conocido lo que es del predicado y del sujeto, la proposición ciertamente en cuanto es de
sí, será per se nota (inmediatamente evidente): pero sin embargo no lo será para aquellos
que ignoran el predicado y el sujeto de la predicación: Y por consiguiente acontece, como
dice Boecio en el libro “De hebdomadibus” /ML 64, 1511; S Th., lect. 19 n.2/, que
algunas son comunes concepciones del alma y per se notae /inmediatamente evidentes ),
delante de los sabios solamente, como “los incorpóreos no ocupan lugar”.
Digo por consiguiente que essta proposición, Dios es, en cuanto es en sí, es per se nota
(inmediatamente evidente): porque el predicado se identifica con el sujeto: pues Dios es
su esse, como quedará claro más abajo (q.3 a.4). Pero porque nosotros no sabemos de
Dios que es, no es per se nota (inmediatamente evidente) para nosotros: sino que necesita
ser demostrada per aquellas cosas que son más conocidas para nosotros, y menos
cognoscibles por su naturaleza, a saber por los efectos.”
En su respuesta S. Tomás distingue el “per se notum”(inmediatamente evidente):
Quoad se tantum
Propositio per se nota
Omnes
Quoad se et quoad nos
Aliquos

La distinción se traduce así:

En sí misma solamente
 276

Proposición inmediatamente evidente

Todos
En sí misma y para nosotros
Algunos

La proposición es una oración que expresa lo verdadero o lo falso indicando. En la

proposición se expresa un juicio de la mente.
“per se notum”=conocido por sí=inmediatamente evidente. Significa lo que se conoce por
modo inmediato, no por otro medio objetivo, por mera aprehensión y comparación del
sujeto y del predicado (C. I Post. Anal., c.2, lect. 5)
Lo inmediatamente evidente puede darse de distintos modos:
a) en cuanto se trata de algo presente a los sentidos: por ej. hay cosas que se mueven, las
cosas materiales tienen colores.
b) En cuanto el predicado es de la razón inmediata del sujeto, y por tanto apto para ser
inmediatamente conocido, conocido el sujeto. Esto se da según un más y un menos,
según que el predicado diga algo positivo o negativo, algo esencial o secundario, algo
propio o común. Por ej. el ser es, el hombre no es inextenso; el hombre es racional,
aquel que es racional puede razonar; el hombre es racional, el hombre es animal.
Esto acontece, sobre todo, cuando el predicado se incluye en la razón del sujeto como
algo esencial del mismo.
La proposición non per se nota (no inmediatamente evidente) es aquella que no dice una
conveniencia inmediata del sujeto y del predicado; sino que requiere de un medio
objetivo para que se establezca la conveniencia. Por ej. Dios es eterno; en cuanto la razón
de eternidad supone la razón de inmutabilidad; como la razón de tiempo supone la de
movimiento.
En el caso de Dios, como el mismo es puramente espiritual, no puede ser percibido por
los sentidos. Por tanto se considera, la posibilidad que enunciamos por modo
proposicional.
La proposición puede ser considerada de un modo subjetivo, es decir, en el sujeto
cognoscente. O de un modo objetivo, en la cosa cognoscible, según su verdad objetiva, en
cuanto captable según sus notas.
 277

Conclusión. Esta proposición Dios existe, en cuanto es en sí, es inmediatamente

evidente (per se nota); pero no es inmediatamente evidente para nosotros.
Decimos a) “Esta proposición Dios existe, en cuanto es en sí, es inmediatamente
evidente”.
Razón de ésto. Porque el predicado se incluye en la razón del sujeto.
La proposición tiene este sentido objetivo, es decir, dice esto en la realidad: Dios es su
esse. En Dios el esse o existencia se incluye en su esencia. Y por tanto, cuanto decimos
Dios existe, el predicado existe se entiende como incluído en el sujeto Dios. Y por tanto,
para quien perciba al sujeto y al predicado ésto resultará inmediatamente evidente, sin
necesidad de encontrar un medio objetivo que pruebe la conexión o conveniencia entre el
sujeto y el predicado. Algo semejante a lo que acontece en el ej. el hombre es animal. En
la realidad esto es lo inteligible: el animal racional (o sea el hombre) es animal.
Decimos también b) esta proposición Dios existe...no es inmediatamente evidente para
nosotros.
Razón de ésto: “porque nosotros no sabemos de Dios qué es” (in c.)
Es decir, en nosotros, la evidencia de la conveniencia del sujeto y del predicado, supone
la evidencia del sujeto y la evidencia del predicado. Pero nosotros, en ésta vida, no
tenemos esa evidencia de Dios (sujeto) y de su existencia (predicado). Lo que tenemos es
una evidencia de la existencia de las cosas de este mundo y de nosotros mismos, hasta
cierto punto. Pero para poder llegar a percibir a Dios y a su existencia, necesitamos de
una demostración a partir de las realidades de este mundo.
En la otra vida, en el cielo, tenemos una evidencia inmediata de Dios y de su esse o
existencia que lo constituye.
Pero en este mundo, empezamos a conocer mediante los sentidos y esto establece una
proporción en nuestro conocimiento intelectual, que inmediatamente se proporciona a las
realidades de este mundo y sólo mediatamente puede llegar a Dios.
Esto vale para todos los hombres. Por tanto, hay que decir que la existencia de Dios no
es inmediatamente evidente para nadie, ni siquiera para los sabios.
En la respuesta a la primera objección S. Tomás dice: “Por consiguiente al primero hay
que decir que conocer que Dios existe en algo común, bajo cierta confusión , es para
nosotros naturalmente inserto, a saber en cuanto Dios es la bienaventuranza del hombre:
 278

pues el hombre naturalmente desea la bienaventuranza, y aquello que es naturalmente

deseado por el hombre, naturalmente es conocido por el mismo. Pero esto no es
simplemente conocer que simplemente conocer que Dios sea: como conocer que uno
viene, no es conocer a Pedro, aunque sea Pedro el que viene: pues muchos al perfecto
bien del hombre que es la bienaventuranza piensan que son las riquezas; otras los
placeres; y otros alguna otra cosa.”
En esta respuesta, S. Tomás concede un conocimiento natural de Dios según cierta
confusión, que se explica por la existencia del deseo natural de felicidad, en tanto el
afecto presupone el conocimiento. Pero aquí no se trata de un conocimiento confuso, sino
de un conocimiento claro y explícito de Dios. De todas maneras, ese conocimiento
natural, confuso de Dios, en todos, es muy importante, sobre todo en la vida moral. Y
sirve especialmente para explicar algunas actitudes buenas en los ateos.
En relación con esta objección y su respuesta puede entenderse el llamado ontologismo.
El ontologismo, de una manera u otra, parte de este principio “el primero
ontológicamente es también el primero psicológicamente”. Si Dios es el primero
ontológicamente, por tanto, también es el primero psicológicamente, Dios es el primer
conocido. Pero esto contradice a la experiencia humana y a la condición ontológica del
hombre, en cuanto creatura, y en cuanto compuesto de alma y cuerpo que empieza a
conocer por los sentidos.
En la respuesta a la segunda explicación, S. Tomás dice:”Al segundo hay que decir que
acaso aquel que oye decir este nombre “Dios”, no entiende que se signifique algo mayor
que lo cual no pueda pensarse, en cuanto algunos creyeron que Dios es cuerpo. Pero dado
también que cualquiera entienda que por este nombre “Dios” se significa esto que se dice,
a saber aquello mayor que lo cual no puede pensarse; sin embargo no por esto se sigue
que entienda que aquello que se significa por el nombre, exista en la realidad; sino sólo en
la aprehensión del intelecto. Ni puede argumentarse que sea en la realidad, a no ser que
sea en la realidad algo mayor que lo cual no pueda pensarse: que no se concedido por los
que ponen que Dios no existe”.
En la refutación de la objección está implícita la distinción del orden del conocimiento
y del orden de la realidad. La expresión “Dios es aquello mayor que lo cual no puede
pensarse”, se considera o en la realidad o en el conocimiento. Y si se considera que es en
 279

el conocimiento y en la realidad, hay que ver que fundamento tiene el conocimiento

humano para hacer semejante afirmación. Hay una prioridad del ser sobre el
conocimiento. Podría tratarse de una afirmación infundada y consecuentemente negable.
En la respuesta a la tercera objección el Aquinate dice: “Al tercero hay que decir que la
verdad en común sea, es per se notum (inmediatamente evidente): pero que la primera
verdad sea, esto no es per se notum (inmediatamente evidente) para nosotros.”
La verdad en común se percibe originariamente en las cosas de este mundo; y hasta
cierto punto, tenemos una percepción inmediatamente evidente de las cosas de este
mundo. Pero de allí no se sigue que uno conozca de un modo inmediatamente evidente a
Dios en su ser o existencia.

Si la existencia de Dios es demostrable.

La demostración es un modo de acceso a la verdad, con certeza y por un medio
cognoscitivo. Por ej. Dios es eterno; porque es inmutable. El hombre tiene voluntad;
porque tiene inteligencia.
La demostración es un silogismo que consta de premisas que son verdaderas, primeras,
inmediatas y anteriores, más evidentes y causa de la conclusión.
Las premisas de la demostración, consideradas en sí son verdaderas, primeras,
inmediatas. Consideras con respecto a la conclusión son anteriores, más evidentes y causa
de la misma.
Las premisas de la demostración consideradas en sí son:
a) verdaderas. Porque se trata de obtener una conclusión verdadera. Y por tanto, hay
que partir de la verdad.
b) Primeras. Es decir, no deben presuponer otras conclusiones anteriores a partir de las
cuales deban ser demostradas.
c) Inmediatas. No tienen un medio por el cual sean demostradas.
La condición de que las premisas sean primeras e inmediatas, puede cumplirse
formaliter o virtualiter.
 280

Formalmente. En cuanto las premisas en sí, son primeras e inmediatas. Así cuando
decimos aquello que es no puede ser y no ser, al mismo tiempo y según la misma razón.
Virtualmente. En cuanto las premisas son reducibles a otras proposiciones que son en sí
formalmente primeras e inmediatas. Por ej. Dios es inmutable.
Las premisas deben ser anteriores y más manifiestas que la conclusión en cuanto deben
ser causa de la manifestación de la conclusión.
La causa puede ser considerada como causa ontológica y gnoseológica y como causa
gnoseológica solamente.
a) como causa ontológica y gnoseológica. Por ej. un acto humano es bueno porque su
objeto es bueno.
b) Como causa gnoseológica solamente. Por ej. este ser es racional, porque es risible.
La causa ontológica o in essendo puede ser física o metafísica.
a) Causa ontológica o in essendo física. La que se distingue realmente del efecto. Por ej.
la causa que mueve físicamente a un bastón.
b) Causa ontológica o in essendo metafísica. La que no se distingue realmente del
efecto.Por ej. Dios es eterno, porque es inmutable.
S. Tomás en el sed contra y cuerpo del art. dice:
“Por el contrario es que el Apóstol dice, ad Rom. 1,20: “las invisibles de Dios por
aquellas cosas que han sido hechas, entendidas, son consideradas” Pero esto no sería, a no
ser que por aquellas cosas que han sido hechas, pudiera demostrarse que Dios existe
(Deum esse) : pues lo primero que es necesario entender de alguno, es si existe.
Respondo diciendo que doble es la demostración. Una que es por la causa, y se dice
“por lo que” (propter quid): y éssta es por los que son anteriores simplemente. Otra es por
el efecto, y se dice demostración “quia”: y ésta es por aquellas cosas que son anteriores
para nosotros: pues en cuanto algún efecto es para nosotros más manifiesto que su causa,
por el efecto procedemos al conocimiento de la causa. Pero a partir de cualquier efecto se
puede demostrar que su propia causa es (pero esto si los efectos son más conocidos para
nosotros): porque, en cuanto los efectos dependan de la causa, puesto el efecto es
necesario que la causa preex. Por consiguiente, la existencia de Dios, según que no es
inmediatamente evidente para nosotros, es demostrable por los efectos más conocidos
para nosotros.”
 281

S. Tomás en el cuerpo del artículo distingue una demostración por la causa y propter
quid; y otra demostración por el efecto a la que dice quia.
La demostración por la causa y propter quid es la que prueba por la causa y por la razón
inmediata del efecto en la causa. Por ej. es eterno, porque es inmutable.
La demostración quia por el efecto demuestra a la causa por el efecto. Se basa en la
dependencia ontológica que el efecto tiene en relación a la causa. Lo que importa que si el
efecto existe debe existir la causa. Como dice el Aquinate “quia, cum effectus dependeat
a causa posito effectu necesse est causam preexistere” (porque, en cuanto el efecto
dependa de la causa puesto el efecto es necesario que la causa preexista) (in c.).
La demostración quia (2) por el efecto tiene lugar cuando el efecto es más manifiesto
para nosotros que su causa. En este caso, desde el ser más manifiesto del efecto llegamos
a descubrir el ser de su causa; hasta donde el vínculo y la necesidad ontológica lo
permitan.
En relación con esto S. Tomás dice: “Ex quolibet autem effectu potest demonstrari
propriam causam ejus esse (si tamen ejus effectus sint magis noti quoad nos” ( Así, pues,
a partir de cualquier efecto se puede demostrar que su propia causa existe (con tal que sus
efectos sean más conocidos para nosotros) ) (in c.).
¿ Cuál es la propia causa de un efecto ?. La propia causa de un efecto es aquella de la
cual depende el efecto per se primo o necesaria e inmediatamente. De tal manera el efecto
propio viene a ser como una propiedad ad extra de la causa (Cf. I Post. Anal. Lect 10
n.88; In V Metaph. Lect. 3, 783 ss; Summa Theol. I,104,1).
La causa propia es necesariamente requerida. La causa necesariamente requerida (per se
o esencialmente) dice un orden al efecto por su virtud. Se opone a la causa per accidens
que dice un orden al efecto no por su virtud sino por la virtud de otra causa. Por ej. causa
per se o necesariamente requerida: el hombre engendra a un hombre. Causa per accidens:
un pintor engendra al hombre; Juan engendra a un hombre.
La causa propia es inmediatamente requerida. La causa inmediatamente requerida es la
que contiene la razón propia del efecto. Se distingue de otras causa per se que sólo
contienen una razón genérica o común del efecto. Por ej. causa inmediatamente
requerida: el pintor hace una pintura, el hombre engendra al hombre. Causa per se pero no
inmediatamente requerida: el artista hace una pintura; un viviente engendra al hombre
 282

El principio de causalidad es análogo. Por tanto, se da según una proporción entre el

efecto y la causa. Puesto el efecto se pone la causa en un modo análogo al del efecto. Y
así, un efecto universal como el movimiento o la contingencia requiere una causa
universal que explique y ponga su existencia.
Conclusión 1ª. Que Dios exista no es susceptible de una demostración por las causas y
menos de una demostración proter quid.
Razón de ésto. Porque Dios no tiene causa ni física, ni metafísica.
Dios no tiene causa física. Porque Dios es el ser por esencia y todo lo demás es ser por
participación.
Dios no tiene causa metafísica. Porque el esse divino se identifica con la esencia divina,
no como algo que se entienda posterior a la misma, como sería el caso de una propiedad,
por ej. la voluntad; sino como el constitutivo formal de la esencia divina, según decimos
que Dios es el esse subsistens.
Conclusión 2ª. Que Dios exista es susceptible de una demostración quia por los efectos.
Razón de esto porque la causa que tiene efectos propios que son más manifiestos para
nosotros que la misma causa, es susceptible de una demostración de este tipo. Y ésto es lo
que acontece en el caso.
¿Cuáles son esos efectos que pueden conducirnos al descubrimiento de su causa propia
que es Dios ? . Todo lo que existe en el mundo y el mundo mismo, en su condición
metafísica, en cuanto se manifiesta como efecto que necesita una causa trascendente.
Algunas aclaraciones
La existencia de Dios y otras verdades relacionadas con la misma, que pueden ser
naturalmente conocidas y resultan necesarias para el ejercicio de la religión verdadera,
son también reveladas, no como artículos de fe sino como preámbulos a dichos artículos.
Y esta revelación resulta necesaria para las personas en tanto las mismas, por distintas
razones, no pueden acceder naturalmente a su conocimiento. Y así estas personas acceden
a las mismas por la fe. Cf. ad 1.
Para demostrar la existencia de Dios se parte de una noción de su nombre que se
considera a partir de los efectos creados. Luego de demostar la existencia de Dios se
procede a considerar qué es Dios o más bien qué no es Dios. Cf ad 2
 283

A partir de los efectos puede demostarse la existencia de Dios. Se trata de una

demostración que lleva a una certeza y evidencia. Aunque por ella no consigamos un
conocimiento perfecto o según su esencia de Dios; sino sólo un conocimiento imperfecto.
Cf. ad 3.
Si Dios existe (Summa Theol. I,2,1).
Se trata de demostar la existencia real y verdadera de Dios.
Militan contra la existencia de Dios numerosas objecciones.
Una objección, muy salidora, es por razón de la existencia del mal en el mundo. Si
existiera Dios, siendo bien infinito, parece que no habría lugar para la existencia del mal.
Pero hay mucho mal en el mundo. Por tanto... Cf. ob. 1
Otra objección. Parece que no resulta necesaria la existencia de Dios. Porque todo lo
que aparece en este mundo, parece tener explicación en algo que no es Dios, como son la
misma naturaleza y la razón o la voluntad humana. Cf. ob. 2
Sin embargo, consta por la razón la existencia de Dios e incluso la misma se encuentra
revelada por el mismo Dios. Es muy famoso el texto de Ex. 3,14 en donde el mismo Dios
dice:”Yo soy el que soy”.
Las pruebas racionales de la existencia de Dios en el artículo son cinco; son las famosas
cinco vías para demostrar la existencia de Dios.
Las vías de S. Tomás para demostrar la existencia de Dios, constan de un principio, un
medio y un término.
El principio de cada vía se da en las cosas visibles, en las cosas que han sido hechas.
Las cosas visibles sirven de principio para llegar a Dios, no simplemente en cuanto son
observadas por los sentidos, o según cualquier consideración de la razón –por ej.
matemática o física-; sino en cuanto son descubiertas y observadas según el pensamiento
metafísico. Y ésto, porque se trata de conquistar demostrativamente un objeto metafísico.
Y, consecuentemente, formalmente, también el principio y el proceso deben encararse en
una perspectiva metafísica.
Punto de partida

Por la parte pasiva

Las Dinámica:
 284

cosas Por la parte activa

creadas
o
visibles: Según una
consideración
absoluta: De parte del esse o existencia.
Estática:
De parte de las perfecciones de algún
modo distintas de la existencia.

Según una consideración relativa: El orden de las cosas visibles.

Es decir, aquellas cosas que han sido hechas o el ser creado, puede considerarse:
En absoluto o relativamente.
Si se considera en absoluto, se puede considerar estática o dinámicamente.
Lo que se considera dinámicamente, se puede considerar o en cuanto al término pasivo
del movimiento o movimiento como pasión. O en cuanto al principio activo o por la
causa eficiente misma del movimiento.
Lo que se considera estáticamente puede ser considerado: o en cuanto a la existencia
misma; o en cuanto a las perfecciones de algún modo disstintas de la existencia (lo
perteneciente a la esencia, bondad, nobleza, etc.)
En la consideración relativa se atiende al orden de las cosas.
Así se tiene una división metafísicamente adecuada del ser creado, como principio y
base analógica para llegar al descubrimiento de Dios.
Medio de las vías
El medio de las vías se establece según el principio de causalidad. Como dice S. Tomás:
“cum effectus dependeat a causa, posito effectu necesse est causam praexistere” (en
cuanto el efecto dependa de la causa, puesto el efecto es necesario que la causa preexista)
(En la Summa Theol. I,2,2 c.).
Dado que Dios es realmente distinto del mundo, su relación con las cosas visibles es por
las causas extrínsecas. La causa que se atiende especialmente es la causa eficiente que es
 285

la causa de la realización y con la cual están íntimamente unidas la causa formal y la

final.
Mediante el principio de causalidad es posible llegar al término divino.
Ësto supone la exclusión en la causalidad de un proceso al infinito. Es decir, dado un
efecto, es necesario que exista su causa. A su vez, esta causa o es la última o no es la
última. Si no es la última, esta causa es efecto de otra causa. Pero si se puede proseguir
hasta el infinito en el proceso causal, ya no se encuentra al término divino. Por ello, es
necesario considerar un proceso de causalidad que excluya necesariamente un proceso al
infinito por la parte anterior.
Así, en las vías, el proceso de causalidad se plantea de la siguiente manera, hablando en
general:
“En una serie de causas per se subordinadas no puede procederse hasta el infinito por la
parte anterior”.
La subordinación per se de causas se dice también subordinación esencial de causas y
se distingue de la subordinación per accidens de causas.
Una causa se subordina per se o esencialmente a otra causa, cuando se subordina a la
misma en cuanto causa. O, en otras palabras, cuando se da una comunicación actual de
influjo causante.Así por ej., el bastón mueve a una piedra en cuanto es movida por el
brazo. El bastón para mover a la piedra se subordina esencialmente o en cuanto causa a la
moción del brazo. Y el brazo se subordina esencialmente o en cuanto causa a la voluntad
que lo mueve. O por ej.: existe el orden en el mundo. El orden es algo propio de la
inteligencia. Así, el orden en las cosas del mundo se revela como impuesto y como
causado por una inteligencia. Pero esta inteligencia, en cuanto causa ordenante depende
de otra causa ordenante que la causa para causar o no. Lo cierto es que no se puede
proceder hasta el infinito en una subordinación esencial de causas, sino que es necesario
encontrarse con una causa primera causante de todas las demás. ¿Por qué? Porque puesto
el efecto es necesario que exista su causa; y las causas causadas son también efectos. Por
tanto, para que no se reduzca todo a efectos sin causa, es necesario que exista una causa
primera que sea solamente causa y no sea efecto, de la cual dependan todas las demás
causas y efectos.
Término de las vías
 286

Es una condición propia de Dios, a la cual llegamos por el proceso demostrativo de las
vías. Así se llega al primer motor o motor inmóvil, a la primera causa eficiente, al ser
absolutamente necesario, a la causa del ser, de la bondad y de cualquier perfección y a un
primer inteligente por el cual son ordenadas todas las cosas naturales hacia el fin.
Esquema general de las vías

Punto de partida Medio Término

Las cosas creadas La causalidad Existe Dios:
o el ser creado:
:
cosas movidas 1º. Puesto el v 1.Motor
dinámica: efecto es inmóvil
causas eficientes necesario que v 2. Causa.
Según una subordinadas exista la causa. eficiente
Consideración primera
Absoluta: de parte de la 2º. En una serie
Estática: existencia: las de causas
cosas que pueden esencialmente
existir o no subordinadas
existir. No puede v 3. Ser
procederse hasta necesario en
de parte de otras el infinito por la absoluto.
De parte de otras parte anterior,
perfecciones de sino que es
alguna manera necesario que
distintas de la exista una
existencia: verdad,. Primera causa
Bondad, etc. v 4. Ser
verísimo,
Óptimo, etc.
y máximo
 287

: ente.
Según una
consideración
relativa: hay un orden en las
cosas naturales. v 5. Supremo
inteligente
que ordena
todas las
cosas

Primera vía

Puede expresarse de la siguiente manera:

Dios es el motor inmóvil
Es así que el motor inmóvil existe.
Por tanto, Dios existe.
O de otro modo:
Si el motor inmóvil existe, Dios existe.
Es así que el motor inmóvil existe.
Por tanto, Dios existe.
El ser motor inmóvil es un predicado que tomado en su expresión absoluta solamente
puede corresponder a Dios. Probando que realmente existe este motor inmóvil se prueba
que Dios existe.
Inicio de la 1ª. Vía
“Es cierto, y consta por el sentido, que algunas cosas se mueven en este mundo” (in c.).
Es evidente, incluso para nuestros sentidos, la existencia del movimiento en este mundo.
 288

Se da el movimiento sensible. Por ej. el movimiento local de un cuerpo, el movimiento del

color de la cara de una persona. Se da el movimiento en un orden puramente inteligible. Por
ej. el movimiento del pensamiento, el movimiento de la voluntad y libertad.
El movimiento, aunque sea sensible, para ser captado como principio formal de la vía
debe ser captado en una perspectiva metafísica. Porque se trata de llegar a demostrar la
existencia de Dios, que es un objeto puramente espiritual y metafísico. Al final debe quedar
en claro que el móvil para que se mueva tiene que estar actuado por el motor inmóvil.
El movimiento es el tránsito de un modo de ser a otro. También se dice que es el acto del
ente en potencia en cuanto está en potencia. En el movimiento se importa una reducción de
la potencia al acto. Así por ej. el agua que puede tener calor, cuando se va calentando se va
actualizando con el calor.
Para captar el movimiento y entender a esta primera vía es necesario tener las nociones de
potencia y acto.
Por ej., tomamos un bloque de mármol y lo consideramos en un primer momento, con
relación a la figura de un prócer como el Gral. S. Martín. El bloque de mármol antes de su
elaboración por el artista, está en potencia en relación a dicha figura; porque aunque no
tenga la figura, sin embargo, puede tenerla. Una vez que el arista trabaja al bloque de
mármol y lo configura, la figura del prócer queda establecida y entonces el bloque de
mármol tiene en acto a la figura del prócer.
Un niño no tiene aún en acto, en su mente, a la ciencia física. Pero puede tenerla . Y la
tendrá en acto luego de algunos estudios bien hechos y afortunados.
El mármol en cuanto tal no tiene la aptitud o capacidad para poseer en acto a la ciencia
física; pero si para ser configurado con la figura del Gral. S. Martín. Y esa aptitud es
verdaderamente real.
Así la potencia aparece como la aptitud o capacidad o disposición real en orden a un acto.
Acontece que un acto aparezca en el término de la evolución o del movimiento de una
potencia. Como en los ej. antedichos la figura del procer aparece después de la labor del
escultor sobre el bloque de mármol; y la ciencia física se presente en la mente del estudioso
al término de un estudio y reflexión. Estas distintas actualidades o formalidades se asientan
en distintos sujetos que les son correlativos. Pero ésto les acontece a estos actos o
formalidades en cuanto son tales actos y no simplemente en cuanto son actos. Porque el
 289

acto en cuanto tal dice perfección, y no aparece necesariamente ligado con una potencia
pasiva o receptiva que en cuanto tal dice imperfección.
Y de este modo podemos concebir a Dios como acto puro. Esto es, como acto que dice
solamente actualidad y que no dice orden a una potencia correlativa y opuesta.
Proceso ascendente del conocimiento.
Todo lo que se mueve es movido por otro. Por otro realmente distinto.
Móvil es aquello que es movido (id quod movetur). Por ej. el agua cuando es calentada.
El móvil para que se mueva hacia algo; por ej. el agua para que se mueva en orden a
adquirir 100 grados de calor, no debe tener esa actualidad que se pretende. Si ya tuviera esa
actualidad, no se movería para adquirirla; porque ya sería según la misma. Pero debe decir
una potencia en orden a dicha actualidad; esto es, debe tener una real aptitud o capacidad en
orden a poseer dicha actualidad. De lo contrario, tampoco podría moverse hacia la misma.
Y así decimos que el móvil en cuanto tal, debe estar en potencia para poder pasar al acto.
Ahora bien, lo que se mueve deber movido por otro, por un motor. Y el motor en cuanto
tal, no debe estar en potencia sino en acto.
El motor debe ser en acto, porque nada pasa de la potencia al acto sino por un ser en acto.
El motor debe hacer una cierta comunicación de ser o de actualidad al móvil. Y para ésto
debe tener ese ser o actualidad. Porque nadie da lo que no tiene.
Por tanto el motor y el móvil realmente se distinguen. Porque el motor en cuanto tal está
en acto y el móvil en cuanto tal está en potencia. El motor tiene una actualidad y el móvil
aún no la tiene. El motor es de un modo; el móvil no es de ese modo. El motor dona algo, el
móvil recibe algo.
En una serie de motores y móviles esencialmente subordinados no puede procederse hasta
el infinito por la parte anterior.
El móvil es movido por un motor. Este motor o es inmóvil y en este caso ya llegamos al
término de la vía. O es a su vez movido por otro; es decir, es un motor móvil. Y con
respecto a este nuevo motor, de nuevo se plantea el problema. O se trata de un motor
inmóvil y en este caso ya llegamos al término de la vía. O se trata de un motor movido por
otro; es decir, es un motor móvil.
 290

Pero no se puede continuar la serie hasta el infinito. Porque entonces el movimiento en la

serie sería como un efecto sin causa; lo que es absurdo. Por tanto llegamos al término de la
vía.
Término de la vía.
Por tanto, existe un motor inmóvil que mueve sin ser movido, que es orígen y causa de
todo el movimiento. Y es Dios.
El motor inmóvil, por existir como motor, existe en acto. Por existir como inmóvil, existe
sin potencia. Por tanto, existe como acto puro operativo.
Y como el operar es consiguiente al ser y es proporcionado al ser. Es también acto puro
en el orden entitativo. Es decir, se trata del acto puro de ser simple y absolutamente.
Como la potencia limita al acto y este acto no tiene potencia. Es acto de ser ilimitado o
infinito.
Como un ser es perfecto en cuanto está en acto. Este acto puro de ser es perfección pura e
infinita.
Y como es origen y causa de todo movimiento o adquisición de perfección, contiene en sí
toda perfección posible de los móviles. Porque nadie da lo que no tiene.
Etc. Y todos estos atributos convienen a sólo Dios.
Es decir, que Dios existe.
Segunda vía.
Se basa en la razón de causa eficiente.
La primera causa eficiente es existente. Dios es la primera causa eficiente. Dios es
existente.
Se trata de demostrar la existencia de una primera causa eficiente.
Principio de la vía.
Existe en el mundo visible un orden de causas eficientes.
Causa eficiente es aquello de donde primeramente se origina el movimiento en el orden
de la ejecución. Es la causa de la realización de un efecto.
Por ej. un bastón mueve a una piedra. Y a su vez el bastón es movido por una mano. El
bastón es causa eficiente del movimiento de la piedra; y a su vez causa subordinadamente a
la mano.
Proceso ascendente del conocimiento
 291

La causa eficiente causada no es causada por sí misma sino por otra.

Porque de lo contrario existiría con anterioridad a sí misma, a su propia existencia, lo que
es contradictorio.
La causa eficiente es ontológicamente anterior a su efecto, por cuanto hace una
comunicación de ser al efecto. El ser del efecto preexiste en la causa y luego, con
posterioridad ontológica, está también en el efecto, comunicado por la causa.
La causa eficiente causada, en cuanto causada es efecto. Por tanto, posterior a su causa y
realmente distinta de la misma.
En una serie de causas esencialmente subordinadas no puede procederse hasta el infinito
por la parte anterior.
La causa eficiente que es causa de otra causa eficiente, o es incausada y por tanto ya
llegamos a una primera causa eficiente. O a su vez es causada por otra.
Y se plantea el mismo problema con esta nueva causa. O es causa primera incausada. O
está causada por otra.
Pero en una serie de causas esencialmente subordinadas no puede procederse hasta el
infinito por la parte anterior, porque en este caso, toda la serie causal sería como un efecto
sin causa, lo que es imposible. En efecto, en una serie ordenada de causas en una
subordinación per se o esencial de causas, la causa primera es causa de la causa media –sea
ésta una sola o muchas-, y la media causa de la última. Por tanto la causa media y la última
funcionan no solamente como causas sino también como efectos. Y no hay efecto sin causa.
Por tanto, si se dan causas eficientes efectos, es necesario reconocer la existencia de una
causa eficiente no efecto, de una causa eficiente que sea solamente causa eficiente y no sea
efecto. De lo contrario, se negaría el principio de causalidad.
Término de la vía
Existe una primera causa eficiente incausada que causa la causalidad en todas las causas
eficientes segundas.
Es decir, que esta causa primera eficiente tiene en sí y no en otro la razón de su
causalidad eficiente. Y toda otra causa eficiente reconoce su origen causal en la misma. Por
tanto es una causa universal.
Como precontiene en sí toda la razón de su causalidad, sin dependencia de otro, porque
esto importaría potencialidad y efectualidad, es acto puro operativo. Y como el operar es
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proporcionado al ser, es también acto puro en el orden entitaativo. Es decir, es acto puro en
el orden estático y en el orden dinámico: acto puro de ser.
Precontiene en sí, en su pura actualidad o perfección, toda perfección que comunica. Etc.
Evidentemente se trata de Dios.

NOTAS
(1) Objeto de una ciencia o virtud cognoscitiva es aquello que se presenta y opone frente a
la ciencia o virtud cognoscitiva; por ej. el color de una pared o unos pollitos frente a la
vista. El objeto de este modo se distingue en material y formal. Y el formal en formal
quod o terminativo y en formal quo o motivo. Objeto material de una ciencia o virtud
cognoscitiva es todo aquello que se presenta frente a la ciencia o virtud cognoscitiva. ;
por ej. todas las cosas coloreadas en el caso de la vista, Dios y todas las cosas para la
Metafísica. Objeto formal quod o terminativo de una ciencia o virtud cognoscitiva es
aquella forma o formalidad del objeto material en la que primeramente se termina la
ciencia o virtud cognoscitiva y mediante la cual alcanza al resto del objeto material; por
ej. el color para la vista, el sonido para la potencia auditiva, el ente en cuanto ente para
la Metafísica. Objeto formal quo o motivo de una ciencia o virtud cognoscitiva es la luz
o el medio mediante el cual la ciencia o virtud cognoscitiva alcanza a su objeto formal
quod o terminativo y al resto del objeto material; por ej. la luz natural para la vista, un
medio aéreo para la potencia auditiva, la luz del tercer grado de abstracción formal y
positiva para la Metafísica.
(2) Sobre la demostración quia, dice Gredt” La demostración “quia” es triple: a priori, a
posteriori, a simultaneo. La demostración quia, que es a priori, prueba el efecto por la
causa, física o metafísica, pero por la causa remota o común. Por ej. sea la
demostración, por la cual se prueba la eternidad de Dios a partir de su total perfección;
pues la propia razón de la eternidad no es la total perfección , sino la inmutabilidad. Así
como la demostración propter quid, así también la demostración quia a priori puede
 293

hacerse por las cuatro causas. Comparando la demostración a priori con la demostración
propter quid consta que toda demostración propter quid es a priori, pero no toda
demostración a priori es propter quid.
La demostración a posteriori a partir del efecto prueba la causa; así a partir de las creaturas
se prueba la existencia de Dios. La demostración a posteriori puede hacerse por
inducción, ascendiendo de los particulares al universal, pero más bien se hace por
deducción mediante un silogismo categórico, descendiendo a partir de un principio
universal; así se prueba la existencia de Dios mediante el principio universal: en las causas
per se subordinadas repugna el proceso al infinito. La demostración a simultaneo (que se
dice también quasi a priori) se tiene, cuando la razón y el raciocinado son simul natura en la
naturaleza. Pero esto acontece o por esto que con correlativos entre sí –pues los
correlativos son simul natura (cf. n. 192,4)-, o porque entre la razón y el raciocinado no
intercede sino la distinción rationis ratiotinantis, como cuando a partir del ente por sí se
prueba el mismo ser subsistente” “Elementa Philosophiae . Aristotelico-thomisticae. Ed.
Herder Friburgi Brisgoviae 1937, Vol I, Logica/ Philosophiae Naturalis., pars. II, c. III, q.
III, p. 176 “.

Griego
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