Naturaleza Y Caracteriticas de La Teologia Ortodoxa : L'Eglise. 2. Ibid.. Misión y Unidad

NATURALEZA Y CARACTERITICAS
DE LA TEOLOGIA ORTODOXA*
La Iglesia ortodoxo-oriental se autodefine a sí mismo como

lo Iglesia de los siete concilios. En el largo período desde la
separación de la iglesia de Occidente ha habido en su historia
momentos sombríos, en especial durante los siglos XVII y XVIII.
De esta época ha escrito J. Meyendorff:
«Fidelidad d o c t r i n a l y v i n c u l a c i ó n o la t r a d i c i ó n s o n los t r a z o s
f u n d a m e n t a l e s que c a r a c t e r i z a n a los e s c r i t o s o r t o d o x o s d e este
s o m b r í o período y q u e d e t e r m i n a n su p e n s a m i e n t o , a ú n c u a n d o la
a u s e n c i a de f o r m a c i ó n t e o l ó g i c a p r o p i a les lleva a utilizar a r g u -
m e n t o s p r o t e s t a n t e s c o n t r a los c a t ó l i c o s y a r g u m e n t o s c a t ó l i c o s
c o n t r a los p r o t e s t a n t e s » i .
Un renacimiento por el retorno a las fuentes comienza en la

teología ortodoxa a mediados del siglo XIX 2, mereciendo ser un
laico, A. S. Khomiakov, el promotor del movimiento de retorno
a las fuentes 3.
(*) En apéndice al final presentamos una bibliografía fundomental sobre el

tema. En las notas indicamos de formo abreviado los artículos y obras, que en
el opéndice bibliográfico aparecerón completos.
1. Meyendorff, L'Eglise. p. 90.
2. Ibid.. p. 86.
3. Le Gillou, Misión y Unidad, p. 156. La importancia de Khomiakov en la
renovoclón teológica ortodoxa en el mundo ruso es fundamental, porque per-
mitía o los ortodoxos adoptar una posición en relación o los católicos y a los
protestontes. Lo frase de Somorin lo expresa justamente: «Antes de Khomiakov,
Universidad Pontificia de Salamanca

En la renovación de la Ortodoxia han influido varios factores.
Uno de ellos, coso que pudiera parecer extraño a ciertos espí-
ritus actuales occidentales, es la recolección de textos patrísti-
cos sobre la oración, la Filocalía de los santos népticos, publi-
cada en Venecia el año 1872 por el monje Nicodemo. «Es a tra-
vés de la Filocalía como el mundo moderno tuvo conocimiento
de la tradición mística de los Padres griegos; traducido en esla-
vo, ruso y rumano, se halla en el origen de lo renovación espi-
ritual en muchos países ortodoxos»
Un segundo factor ha sido el movimiento eslavófilo con los
teólogos laicos I. Kireyevsky y sobre todo A. S. Khomiakov. En
el congreso teológico ortodoxo de Atenas (año 1936) —denomi-
nado «primer congreso teológico ponortodoxo»— aparece clara-
mente la división en los teólogos en prokhomiakovionos y anti-
khomiokovianoss. e s de notar que el segundo congreso, proyec-
tado para 1939 en Bucorest y que no pudo celebrarse, se ha
celebrado recientemente en Tesalónica (12-16 septiembre de
1972) 8.
nuestra escuela ortodoxa no está en situación de definir ni el latinismo ni el

protestantismo, porque, fuera de su propio terreno, ella misma se había divi-
dido. y cada una de sus partes se situaba frente al adversario y no por encima
de él. Kliomiakov fue el primero en tomar en consideración el protestantismo
de la Iglesia de un modo objetivo. Es por ello que pudo definirlo». A. Gratieux,
Préface de C. Samarine aux oeuvres théologiques de Khomiakov (Unam Sanc-
tam 7) (París 1939), p. 68.
La colección Unam Sanctam ha mostrado en Occidente la importancia del
movimiento eslavófilo al dedicarle los vols. 5, 6, 7 y 25.
4. Meyendorff, L'Eglise, p. 90; T. Ware, The Orthodox Church, p. 110 indica
que «ha resultado ser una de las más importantes publicaciones en la historia
ortodoxa». Cf. Le Guillou, Misión y Unidad, p. 155, y el t r a b a j o de un monje
ortodoxo rumeno, 'L'avenement philocalique dans l'Orthodoxie roumaine',
Istina 5 (1958) 295-318, 443-74.
5. Sus actas han sido editadas por H. Alivisatos, Procés Verbaux du Pre-
miére Congrés de théologie orthodoxe a Athénes, 29 nov. - 6 déc. 1936 (Atenas
1939). Sobre el congreso informa Schuitze, Problemi di teología, p. 149 ss.
6. Sobre él informan E. Lanne, Irenikon 45 (1972) 469-84 y D. Salachas.
Istina (1973) 236-9. La revista Episkepsis n. 63 (1972) 9-17 ofrece el comunicado
del congreso así como el resumen de cuatro exposiciones: las Iglesias orto-
doxas ante el gran concilio de la Iglesia ortodoxa (Mgr. Chr. Konstantinidis);
culto, tradición e historia (A. Schmemann); la adaptación de la Ortodoxia a la
historia moderna (C. 8. Draskovic); la Iglesia ortodoxa y el movimiento ecu-
ménico (E. Theodorou).
Hoy hay en el mundo ortodoxo normalmente una serie de Congresos teo-
lógicos. En 1966 surgió la Sociedad ortodoxa de teología en América ¡The Or-
thodox Theological Society in America). Esta sociedad ha tenido varias sesio-
nes. Algunos de sus temas: 'La teología ortodoxa hoy' (16-17 oct. 1968) publi-

Especial importancia ha tenido también el encuentro con el
mundo moderno occidental. O. Clement ha escrito que «uno de
los grandes sucesos espirituales del siglo XX es sin dudo el en-
cuentro de la Ortodoxia y Occidente gracias a la dispersión
ortodosa, ruso sobre todo (pero también griega y siro-libanesa») T.
Por el encuentro con el mundo moderno y los planteamientos de
problemas que les llegan, así como por las confrontaciones inevi-
tables en el C.E.Í. 8, las Iglesias ortodoxas «han sido llevadas poco
a poco a un profundo redescubrimiento de su tradición, a una más
Clara conciencia de su misión, con el fin de dar testimonio en for-
ma más universal de lo realeza de Cristo» s. El P. Le Guillou ha
llegado a caracterizar el estado actual de la Ortodoxia como de
redescubrimiento de la misión en el mundo, de las exigencias
de la comunión entre Iglesias, de la Tradición y del desarrollo o
fidelidad creadora ">.
Los dos últimas expresiones son de los mismos teólogos orto-
doxos en el citado congreso de Atenas. En él, no obstante las
dificultades de mutuo entendimiento, hubo entre los teólogos
ortodoxos una coincidencia fundamental, que puede ser expre-
sada así: la Ortodoxia debe eliminar de su seno las influencias
extrañas católicoromanas y protestantes que se le han introdu-
cado en St. Vladimir's Theological Quarterly 13 (1969) 11-92; 'La a u t o r i d a d de la
Tradición" (1969) publicada en The Greek Orthodox Theological Review 15 (1970)
7-152; 'La Biblia y la Iglesia", publicada en St. Vladimir's Theol. Quart. 14 (1970)
3-99. Ademós las actas de la fPrinnera Conferencia internacional Teológica d e
teólogos ortodoxos en América» (1970) han sido publicados en The Greek Orth.
Theol. Review 17 (1972) 5-205. En 1972, meses antes de la reunión de Tesaló-
nica, hubo en el Centro interortodoxo del monasterio de Penteli un congreso
de teología hermenéutica. Los acuerdos han sido publicados en St. Vladimir's
Theological Ouarterly 16 (1972) 156-7 y en The Greek Orthodox Theological Re-
view 17 (1972) 305-6.
7. L'Eglise orthodoxe, p. 30. El problema de lo relación entre la Ortodoxia
y Occidente ha sido t r a t a d o en la Primera Conferencia teológica internocional
de Teólogos ortodoxos en América (7-11 sept. 1970): Yannaras, Chr., 'Orthodoxy
and West". The Greek Orthodox Theological Review 17 (1972) 115-31; Nissiotis,
N.. "Orthodoxy and the West: o Response", Ibid.. 132-42; Konstontinides, Chr.,
'Orthodoxy and the West: o Response", Ibid., 143-66.
8 Cf. Le Guillou, Misión y unidad, pp. 160-86 con bibliografía y textos de
autores ortodoxos. Véase también: Joonnidis, V. Ch., 'Die Beziehungen der Or-
thodoxen Ostkirche zu den ondersgiáubigen Kirchen", en Brotsiotis, P. (ed.),
Die Orthodoxe Kirche in griechischer Sicht, vol. 2 (Stuttgort 1960) pp. 117-43;
Konidaris, G., "Zur Froge nach der Einheit der Kirche. Gedanken zur okumeni-
schen Bewegung", en Popandreou, D. (ed.), Stimmen der Orthodóxie. Zu Grund-
fragen des II Vatikanums (Vieno 1969) pp. 373-85.
9 Le Guillou, Misión y Unidad, p. 207.
10. Ibid.. pp. 207-18.

cido para ello el camino es volver a la tradición antigua patrís-
tica. asimilando el espíritu creativo de los Padres y asumiendo,
por tanto, una nueva actividad creadora
Se ha indicado, a este respecto, por parte católica, que «los
teólogos orientales han fijado su ideal demasiado alto, y esto
especialmente por su deseo de querer superar la teología occi-
dental mediante una nueva actividad creadora» El juicio es
de B. Schuitze y evoca el reproche de VI. Soloviev a los esla-
vófilos: les acusaba de «haber opuesto a un catolicismo histó-
rico una ortodoxia irreal y abstracta, completamente ideal»
Este interés de presentar la Ortodoxia en oposición radical
a Occidente se nota con insistencia en algunos autores ortodo-
xos. Ejemplo claro es V. Lossky, uno de los grandes teólogos
11. Carocterísticas al respecto son las ponencios de G. Florovsky, Wosttlche

Eintlüsse in der russischen Theologie. pp. 212-32; Chr. Papodopoulos, Die óusse-
ren Einflüsse auf die Orthodoxe Theologie im XVI und XVII Jahrhundert, pp. 193-
208; K. Dyovouniotes, Die áusseren Eintlüsse aut die Orthodoxe Theologie beson-
der's seit der Eroberung Konstantinopels. pp. 209-11.
Chr. Papodopoulos consideroba que los influjos externos son de naturaleza
superficial: osí en lo enseñanza de lo escuela teológica de Kiev o en la con-
fesión de Dositeo (p. 202). En cambio, H. S. Ailvisatos afirmaba que «ningún
teólogo o r t o d o x o con serena conciencia o r t o d o x o jamás podría conceder que
esas confesiones representan lo genuino visión y d o c t r i n a ortodoxa» (p. 76).
Más adelante volvemos sobre el problema de los confesiones de Cirilo Lukaris,
P. Mogfiila y Dositeo de Jerusalén.
Recientemente h a b l a n d o de la función de lo teología o r t o d o x o hoy. J . Kar-
miris se refería al problema. Indicando que la t t e o l o g í o o r t o d o x a depende
siempre de esos fuentes [ = l a teologío patrística] poro desprenderse de los
influencias que han sido ejercidas por otras confesiones teológicas d u r a n t e el
período de su declive tras lo coída de Bizoncio», Contemporary Orthodox Theo-
logy. p. 15. Lo mismo H. 8. Alivisotos, De rUnité. pp. 69-74.
12. Volveremos más torde sobre ello. Baste de momento la siguiente ex-
presión de G. Florovsky: «Retornar o los Padres no quiere decir desoporecer
del presente o de la historia. Es necesario no sólo conservar y proteger la
experiencia sontomente poterna, sino también descubrirla y partiendo de ella
Aventurarse en la vida... Debemos c o n o c e r y sufrir los cuestiones occidenta-
les, penetrar en ellas, fomiliarizornos de manera espiritual y creativo c o n todos
los problemas d r o m ó t l c o s del pensomenito occidentol», Westiiche Eintlüsse
(art. cit. en noto 11). p. 231.
13. B. S c h u l t t e , Teología latina, p. 26.
14. Indicación t o m a d a de Y. M. Congar en el prefocio o lo obra de Grotieux.
A.. Le mouvement siavophile a la veille de la Révolution. D. A. Khomakov (Unom
Sonctam 25) (Paris 1953). p. 10. C o n g a r añade que en los eslavófilos hoy oigo
que los hoce desviorse: «un cierto propósito de justificación polémica de Orlente
— s u Oriente ruso— contra el Occidente papista». Ibid., p. 14.

rusos en Occidente, con su obra Théoiogie mystique de l'Eglise
d'Orient is.
Cierto que no se puede dudar de que entre Oriente y Occi-
dente hay diferencias de mentalidad que repercuten de forma
muy importante en la misma construcción teológica i®. tCada
vez que se aborda el pensamiento cristiano oriental, indica Y. M.
Congar, se tiene la impresión que sus afirmaciones fundamenta-
les concuerdan con las nuestras y, sin embargo, todo es muy
diferente. De una forma general nuestras afirmaciones católicas
les parecen a los Ortodoxos que permanecen exteriores... Nues-
tras afirmaciones les parece que carecen de densidad ontoló-
gica. Este sentimiento es el que se expresa tan a menudo en el
reproche de «¡uridicismo» que se nos dirige; el ¡uridicismo define
una situación y unas relaciones exteriores* No ha de olvi-
darse que estamos en lo que se ha definido como la raíz expli-
cativa del cisma. A juicio de Congar éste «nos aparece como
constituido por la aceptación de una situación en que cada parte
de la cristiandad vive, se comporta y juzga sin tener en cuenta
a la otra. Alejamiento, provincianismo, falta de contactos, estado
de ignorancia recíproca, 'estrangement'» i®.
15. Típica al respecto es t o d o lo Introducción (pp. 5-20). G. D e j o l N e en su

o r t í c u i o 'Orient et O c c i d e n t ' depende de V. Lossky. A . d e Ivonka, Irenikon 9
(1932) 409 consideraba c o m o uno de los principales o b s t á c u l o s a t o d a a p r o -
x i m a c i ó n ia persuasión de q u e t e n t r e Oriente y O c c i d e n t e hay una o p o s i c i ó n
necesaria, f u n d a d a por a m b a s partes, e n una radico! diferencia d e espíritu».
V. Lossky considero que ei problema dei E. 8 . es lo razón f u n d a m e n t a l de
la separación: «aunque c o n d i c i o n a d a , t a i vez, por varios f a c t o r e s , esta d e t e r -
minación d o g m á t i c a fue, t a n t o paro los unos c o m o pora ios o t r o s , t o m o cons-
ciente de parte en m a t e r i a dogmática» (o. c.. p. 11).
S. B o u l g a k o f f sin e m b o r g o no c o m p a r t e esta opinión. Escribe: «¿No debe-
río ser n a t u r a l esperor que io existencia de una herejía t a n g r a v e y d e uno
divergencia d o g m á t i c a t a n f u n d a m e n t a l penetrara t o d o io d o c t r i n a y vida de
la iglesia? D u r a n t e k}rgos años, e n ki medido de nuestros medios, h e m o s tra-
t a d o de buscar las muestras de esta influencia y nos h e m o s esforzado por
c o m p r e n d e r da qué se t r o t a b a , dónde y en qué se m a n i f e s t a b a p r á c t i c a m e n t e .
Confieso no haber llegado o descubrirla. Más aún, llegaría hasto o negarla».
Le Paraclet (Paris 1944), p. 124.
16. Y. M. C o n g a r lo ha s u b r a y a d o en diversos momentos: Christlanoa dea-
unidos (originoi de 1937), pp. 73-301; Neuf cents ans aprés (Chevetogne 1954);
Personne et liberté humaines en Orient'. en Chrétiens en dialogue (París 1964),
pp. 274-5. Lo ideo hobío sido yo s u b r a y a d a por A . Szeptycky, 'Deux mentalités
(orthodoxes et cotholiques)', Irenikon 1 (1926) 231.237.264.
17. Personne et liberté (art. cit. en noto anterior), p. 274.
18. Neut cents ans aprés. p. 7. J . M e y e n d o r f f , Orthodoxie et Catollcité,
p. 85, indica que «ei ' e s t r a n g e m e n t ' , t a n bien d e f i n i d o por el P. Congar, privaba
[en el concilio de Florenclal o los griegos y o los kJtinos de un lenguaje c o m ú n
3ie

Modernamente ha habido especial interés en definir el espí-
ritu de la Ortodoxia. Los mismos ortodoxos han tratado de pre-
sentar lo que a su entender es el genuino espíritu de la Ortodo-
xia. Por más que los discusiones no hayan terminado, una cosa
parece fundamental: desde la base de un fondo común, las dife-
rentes perspectivas entre Oriente y Occidente crean visiones de
conjunto diversas. Así se ha escrito por parte de una jerarquía
católica oriental yo en 1926:
«Dos c o m u n i d a d e s c r i s t i a n a s q u e t i e n e n la m i s m a fe y los mis-

m o s d o g m a s p u e d e n t e n e r ideas esencialmente idénticas, pero acci-
dentalmente tan diferentes q u e p a r e c e n ser c o m p l e t a m e n t e dis-
t i n t a s . Es así c o m o O r i e n t e d i f i e r e de O c c i d e n t e a ú n en las cues-
t i o n e s en q u e no difiere del todo» i9.
Para concluir esta introducción creemos oportuno referir la

forma cómo dos autores de relieve, occidentales y católicos, han
creído poder caracterizar a la teología ortodoxa. M. Jugie carac-
terizaba a la teología bizantina con estas cinco notas: «1.° posi-
tiva magis quom speculativo; 2.° polémica pierumque et raro ire-
nica; 3." gentica seu nationalis; 4." influxui político obnoxia;
5.° partibus disjunctis frogmentisque incompositis constcns, non
in unum systema cohaerens redacta» 20. Sin dudo la primera
noto, tal como nuestro autor lo entiende, es la de mayor relieve.
El triunfo de la Ortodoxia (año 843) supuso que la Ortodoxia se
cerrara en un rígido tradicionalismo y conservadurismo. Las con-
secuencias son también reconocidas por autores ortodoxos, co-
mo más tarde indicaremos. Indica además que se ha preocupado
poco de cultivar y profundizar en el depósito revelado por medio
de una sana filosofía. Por su parte el P. M. Gordillo considera
que hay dos notas principales de la teología ortodoxa: su tradi-
cionalismo y el carácter litúrgico. Se apoya en las verdades reci-
que les hubiese permitido entenderse». P. Evdokimov, L'Orthodoxie. p. 47 con-

sidera que «a portir del siglo V Romo y Bizancio se hallan forzosamente ante
problemos diferentes; uno fosa crece entre las tradiciones locales, la reflexión
teológica se sitúa en climas sociales e Intelectuales distintos». Le Guillou, M. J.,
Misión y unidad, p. 267, indica la misma perspectiva: «dos tradiciones se des-
arrollan una al lodo de otra en función de dos antropologías y de dos con-
textos culturales... y la identificación de la Iglesia a una de estas tradiciones
llevará por fin a la ruptura».
19, A. Szeptiycky, Deux mentalités, p. 231.
20. Jugie, M.. Theóidgia dogmático christianorum orientalium ab Ecciesia
catholica d.ssidentium. í. r (Paris 1926), p. 395.

bidas por la tradición «et magis quam illas penitus perscrutah et
plenius evoívere, quaerit easdem mystico litúrgico sensu quadan-
temus experiri» 21.
NUESTRA EXPOSICION
Nuestro intento es presentar los aspectos que sobre el ser de

la teología ortodoxa presentan característicos exponentes de
ella. Pero para ello ha de tenerse en cuenta dos aspectos: 1.°) las
características de la teología ortodoxa deben ser vistas a la luz
de lo que se denomina espíritu de la Ortodoxia; 2.°) hay algunos
datos históricos que deben ser tenidos en cuenta para entender
la situación actual de la teología ortodoxa.
Por ello nuestra exposición tendrá tres puntos:

1.°) Expondremos brevemente algunos datos históricos fun-
damentales, que deben ser tenidos muy en cuenta.
2.°) Indicaremos los intentos de clarificación del espíritu de
la Ortodoxia.
3.°) En el último punto, el central de nuestra exposición, in-
dicaremos las características de la teología ortodoxa, tal
cual la presentan un grupo caracterizado de ortodoxos
modernos.
Dado que una exposición sobre el pensamiento de otro —en

este caso de otros, cuya amplitud muestra el mismo apéndice
bibliográfico—, no puede hacerse sin continuas y amplias citas
para mostrar todo el contexto, so pena de traicionar el pensa-
miento ajeno, nuestra exposición adquirirá una cierta dimensión
de pesadez. Creemos sin embargo que así resulta una exposición
mucho más objetivo. Además no es fácil sintetizar a veces a la
teología ortodoxa por su diversidad de escuelas. Téngase en
cuenta que hoy se llega a hablar de neo-ortodoxia, expresión
ésta de N. Nissiotis.
21. Gordillo. M., Theologia orientalis cum latinorum comparata (Orlentalia

christiana analecta 158) (Roma 1960), p. 16.

1. DATOS HISTORICOS FUNDAMENTALES
RAICES HISTORICAS DE LA ACTITUD TRADICIONALISTA EN LA ORTODOXIA
La Ortodoxia ofrece una faz profundamente tradicionalista.

Hay dos datos históricos que explican perfectamente este
h e c h o 22. El primero es el triunfo final de las santos imágenes
(año 843), hecho conocido como el triunfo de la Ortodoxia. El
triunfo es conmemorado con una liturgia especial en la que se
proclama la verdadera fe —lo ortodoxa— y se anatematiza a
quienes ataquen a los santas imágenes o o los siete concilios
ecuménicos: «o quienes rechazan los concilios de los santos
Padres y sus tradiciones que son conformes con la revelación
divina y que lo Iglesia ortodoxa católico mantiene piadosamente
anatema, anatema, anatema» 23.
El triunfo contra lo iconoclostia supuso considerar a la Igle-
sia y al Imperio como dos entidades perfectas que realizaban
desde aquel momento uno perfección armoniosa y completa.
Significaba abandonar el mundo del desarrollo, de la búsqueda
de lo verdad y de lo acción por el de la theoría, instalarse en
una falsa eternidad y negar lo historia en provecho de la esco-
tología. Como indica A. Schmemann «una cristalización empezó
en la iglesia bizantino, una tendencia a fijar la tradición y a
considerarla como cerrado e inmutable» 24.
El triunfo de la Ortodoxia fue considerado por el espíritu
bizantino como uno victoria decisiva y completa de lo Ortodoxia,
poniendo punto final a su desarrollo histórico .A partir del siglo IX
triunfa en teología la fidelidad literal a los Padres.
Y o este dato hay que añadir un segundo hecho: la conde-
nación de J. Italos en el siglo XI. Desde entonces en la fiesta
de la Ortodoxia se añade un anatematismo «contra quienes se
dedican o fondo a las ciencias helénicas y no los practican tan
sólo poro el ejercicio sino que adoptan sus fútiles opiniones» 25.
Se comprende, como indica J. Meyendorff, que los bizantinos
«no osaran nunca, aunque fuera ton sólo por causa de la con-
22. Me baso en Schmemann, A.. 'La théologie bizantine et l'Eglise ortho-

doxe", Dieu Vivant 25, pp. 35-53; Meyendorff. J.. 'Humanisme et mystique a Bi-
zonce ou XIV® siécle'. N.R.T. 79 (1957) 905-14; Le Guillou. M. J.. Mis/6n y Uni-
dad. pp. 143-52.
23. Texto tomado de Ware, The Orthodox Church, p. 39.
24. Art. cit. en nota 22, p. 51.
25. Triodion, ed. Atenas 1930, p. 148.

denación de Italos, emprender una síntesis nueva entre la reve-
lación y la filosofía griega, para reemplazar o completar lo que
los Padres del siglo IV habían realizado»
Posteriormente, en la controversia entre el humanista caia-
brés Barlaam y el monje del monte Athos G. Palomas reaparece
el mismo problema. G. Palomas podía referirse en su contro-
versia a la autoridad de la Iglesia para combatir al primero. En
sus Tríades hay una actitud negativa pora con el helenismo pa-
gano, actitud que parece cerrar todo perspectiva de desarrollo
filosófico de una riqueza comparable al del Occidente medieval
Estos datos son por sí mismos claramente justificatorios del
peligro de un malsono tradicionalismo con el que tenía que en-
frentarse la Iglesia ortodoxa. Como indica J. Meyendorff uno de
los peligros que acechan o lo Ortodoxia hoy es «obsoiutizor el
pasado en su totalidad» 2®.
U ORTODOXIA Y LOS INFLUJOS EXTERNOS QUE HA PADECIDO
En el congreso teológico de Atenas se indicaba la necesidad

de eliminar los elementos extraños. Se referían directamente co-
mo datos-test o las confesiones de P. Moghila y de Dositeo de
Jerusolén. En un período sombrío, en expresión de J. Meyen-
dorff 30 j a Ortodoxia ha usado argumentos protestantes contra
el catolicismo y argumentos católicos contra el protestantismo.
El año 1629 el patriarca de Constontinopia Cirilo Lul<aris pu-
blicó en latín en Ginebra su célebre Confessio conforme al más
estricto calvinismo. Lo emoción suscitado en Oriente fue inmen-
sa y seis concilios locales entre los años 1638 y 1691 lo con-
denaron sucesivamente. En el ámbito de esta reacción antipro-
testante el metropolita de Kiev Pedro Moghila redactó una Con-
fesión ortodoxa (año 1640). Moghila trata de «dar o la ortodoxia
26. Art. cit. en nota 22, p. 910.

27. G. Palamas es c o n s i d e r a d o m o d e r n a m e n t e por muchos o r t o d o x o s c o m o
el gran e x p o n e n t e de lo verdadero O r t o d o x i a . Cf. infra nota 111.
28. Sic M e y e n d o r f f . orí. cit. en nota 22, p. 911.
29. M e v e n d o r f f . L'Eglise, p. 163. Y añade: «un t e ó l o g o o r t o d o x o detje nece-
sariamente d i s t i n g u i r lo que en el posado de lo Iglesia c o n s t i t u y e lo Santo
Tradición, inmutable y o b l i g a t o r i a , y lo que no es sino un residuo — a veces
respetable, pero o veces d a ñ o s o — de un pasado acabado». En Orthodoxie et
Catholicité, p. 91. Indica q u e «este c o n s e r v a t i s m o f o r m a l no es en sí mismo
la esencia de la ortodoxia».
30. L'Eglise, p. 90.

un sistema tan preciso y tan cloro como el de los latinos» y en
la práctica «copia a los catecismos católicos entonces exten-
didos, principalmente al de Canisio» Aprobada la Confe-
sión en Kiev en 1640, recibió enmiendas serias en el concilio de
Jassy (año 1642). De esta confesión, afirma J. Meyendorff, que
«aún corregida, representa el documento más latino en el espí-
ritu y en su forma que jamás haya sido aprobado por la jerar-
quía ortodoxa» 32.
En ei mismo clima antiprotestante, el patriarca Dositeo de
Jerusalén redacta una confesión como refutación detallada y
sistemática de la de Cirilo Lukaris. Fue aprobada por un con-
cilio reunido en Jerusalén el año 1672. Para J. Meyendorff este
es «el más importante texto dogmático ortodoxo de este período
no siendo contextada su autoridad» 33. Por su parte T. Ware in-
dica que el texto «es menos latino que el de Moghila y cierta-
mente debe ser considerado como un documento de importancia
primaria en la liistoria de la moderna teología ortodoxa»
Ahora bien, ¿qué valor se concede a estas confesiones en la
teología ortodoxa? Conviene tener presente algunas formas de
valoración por parte de teólogos ortodoxos modernos.
P. Evdokimov los considera como «textos de naturaleza res-
petados pero sin ninguna autoridad normativa» 35. Entre los dog-
máticos griegos se les concede «una autoridad relativa» (An-
droutsos), «un valor dogmático no absoluto e infalible sino re-
lativo, teológico e histórico» (Papadopoulos). P. N. Trembelas
indica que «expresan la conciencia de la Iglesia católica orto-
doxa en la época de su publicación y en su línea general son
conformes a la tradición de esta Iglesia» 36.
Por su parte G. Florovsky considera que Kattenbusch «tiene
31. M e y e n d o r f f , L'Eglise, p. 85.

32. Ibid., p. 86. Lo mismo Ware, The Orthodox Church, p. 107 y P. Evdoki-
mov, L'Orthodoxie. p. 178. Sin e m b a r g o A n d r o u t s o s , Chr., Simboliké, p. 43, in-
dica que esto confesión es t e n c u a n t o a su c o n t e n i d o una exposición muy
completa y muy sagaz del sistema d o g m á t i c o y moral de la Iglesia ortodoxa».
33. CEglise. p. 87.
34. The Orthodox Church., p. 108. De lo mismo o p i n i ó n que M e y e n d o r f f y
W a r e es P. N. Trembelas, Dogmatique. vol. I. p. 78: t m e r e c e una g r a n conside-
ración y o b t u v o varias veces la a p r o b a c i ó n sinódica. Ocupa un lugar primor-
dial entre los libros simbólicos de lo Iglesia ortodoxa».
35. L'Orthodoxie, p. 178.
36. Dogmatique, vol. I, p. 77. Las referencias de a u t o r e s griegos las hemos
t o m a d o de Trembelas, p. 77, n. 1. Por su porte Karmiris, Abriss, p. 24, insiste
t a m b i é n en que «llevan el espíritu de la época en que han sido redactadas».

razón» al considerar que los libros simbólicos «no pueden ser
considerados como la auténtica fuente» para mostrar el sentido
de la Iglesia Ortodoxa. Y añade:
«Los l l a m a d o s ' l i b r o s s i m b ó l i c o s ' de la Iglesia o r t o d o x a no tie-
nen a u t o r i d a d o b l i g a t o r i a , a u n q u e h a y a n p o d i d o ser u s a d o s por
t e ó l o g o s p a r t i c u l a r e s y en c i r c u n s t a n c i a s p a r t i c u l a r e s . Su a u t o r i -
d a d es s u b o r d i n a d a y d e r i v a d a . En t o d o c a s o no t i e n e n a u t o r i d a d
por ellos m i s m o s s i n o t a n s ó l o en c u a n t o que ellos e s t á n de a c u e r -
d o c o n la c o n t i n u a t r a d i c i ó n d e la Iglesia. Su i n f l u e n c i a es c a r a c -
t e r í s t i c a de c i e r t a s s i t u a c i o n e s en la historia de la m o d e r n a teo-
logía o r t o d o x a , pero en n i n g ú n s e n t i d o es c a r a c t e r í s t i c a de la mis-
ma Iglesia o r t o d o x a » 37.
Las citadas confesiones son un test de la historia de la teo-

logía ortodoxa. Fijándonos en la teología rusa se advierte la
existencia de un influjo latino, sobre todo en la escuela de Kiev.
Allí era indiscutida la autoridad de Tomás de Aquino, cuya Sum-
iría theologica se empleaba a través de los comentarios de je-
suítas como Valencia, Suárez, Arriaga, Lugo. Línea contraria es
la línea teológica que arranca de Teófanes Prokopovich (muerto
en 1736) quien sufría fuertes influjos protestantes. A éste se le
considera fundador de la teología sistemática en Rusia y su in-
flujo se hizo sentir en los manuales rusos de dogmática. En 1836
se produjo un cambio con la reforma de Protasov, cobrando nue-
vo prestigio los escritos simbólicos de P. Moghila
Esta historia de la Ortodoxia ha llegado a ser considerada en
el congreso de Atenas por H. S. Alivisatos como «un período de
decadencia casi completa», período que se extendería desde el
tiempo de la iconociastia y del cisma hasta nuestros días. Para
G. Florovsky casi toda la teología rusa desde el siglo XVIII en
adelante no habría sido más que reproducción de fuentes occi-
dentales heterodoxas. A. Schemann ha afirmado recientemente:
t E s t e s i s t e m a t e o l ó g i c o o c c i d e n t a l ha s i d o a c e p t a d o t a m b i é n
por el O r i e n t e o r t o d o x o y d e s p u é s del fin de la edad p a t r í s t i c a
nuestra t e o l o g í a ha sido m u c h o m á s o c c i d e n t a l q u e o r i e n t a l » 39.
37. The Ethos, p. 184, cf. Krivocheine, B., 'Les textes symbollques de l'Eglise
orthodoxe', Messager de l'Exarchat du Patriarche russe en Europe accidentóle
n. 48 (1964) 197-217; n. 49-50 (1965) 12-23, 71-82.
38. Una breve síntesis histórica ofrece B. Schuitze, Iglesias orientales, col.
813-15. Véase también Jugie, M.. o. c., en nota 20, vol. I, p. 546 ss.; Gordillo. M.,
Compendium Theologiae orientalis (Romo 1950), pp. 23-35; Introductio in theo-
logiam orientaiem (Romo 1955), pp. 269-302.
39. Le cuite divin, p. 413. En Uturgy and Theology, p. 89, hablo de que
la teología ortodoxa se ha hollado en una «cautividad occidental», siguiendo a
G. Florovsky.

2. A LA BUSQUEDA DEL ESPIRITU DE LA ORTODOXIA
Varios han sido los autores occidentales que han trotado de

describir el espíritu de la Ortodoxia. Entre los primeros merecen
ser destacados W. Gass y F. Kattenbusch Entre ambos media
una total diferencia metodológica. Mientras el primero se basaba
en los así denominados «libros simbólicos» ortodoxos, Katten-
busch mostraba que el método no era bueno y que el único mé-
todo capaz era volver a ios Padres más que a las confesiones
de Moghila o Dositeo <1.
A partir de estos autores el intento se ha repetido muchas
veces. Recientemente por parte de los mismos ortodoxos se han
escrito artículos como The Ethos of the Orthodox Church por
parte de G. Fiorovsky o el libro The Orthodox Ethos Los di-
versos libros que en lenguas occidentales han ofrecido una sín-
tesis de lo visión ortodoxa siempre han tocado este problema «
En las ponencias con ocasión de las fiestas del centenario de
G. Palomas (noviembre de 1959), el profesor P. J. Bratsiotis con-
sideraba como primera cuestión a examinar «si en la Iglesia or-
todoxa hay un principio fundamental o uno característica esen-
cial o una idea central, en base a la cual el examen de la Orto-
doxia pudiera ser construido»
El profesor búlgaro Zankov considera que no se puede defi-
nir de modo pleno y preciso en qué consiste tal esencia <5. Sin
embargo hay algunos trazos fuertemente subrayados por los
40. Gass, W., Symbolik der Griechischen Kirche (Bresalu 1872). Le contra-
dijo F Kattenbusch, 'Krltische Studien zur Synnbollk im Anschiuss an einigle
neuere Werke', Theologische Studien und Kritiken 51 (1878) 94-121 y 179-253.
Por su porte Kattenbusch había publicado Lehrbuch der Verglelchenden Konfes-
sionskunde. ersterd Bond: Prolegomena und erster Teil: Die Orthodoxe Anato-
lische Kirche (Friburgo de Bris. 1892).
41. Fiorovsky, The Ethos, pp. 183-4 da la razón a Kattenbusch.
42. Phillppou, A. J. (ed.), The Orthodox Ethos. Essoys in honour of the
Centenary of the Greek Orthodox Archidiocese of North and South America
(Studies in Orthodoxy 1) (Oxford 1964).
43. Algunos libros a mono más característicos: Bouigakoff, 8., VOrthodo-
xie (Paris 1958) (reedición de la de 1932); Evdokimov, P., L'Orthodoxie (Paris-
Neuchótei 1959); Seraphim, Metr., LEglise orthodoxe (París 1952); Clement, O..
UEglise Orthodoxe (Poris 1961); Meyendorff, J.. L'Eglise orthodoxe hier et
aujourd'hui (Paris 1960); Ware, T.. The Orthodox Church (Londres 1967) (1.° ed.
en 1963).
44. Principes et caracteristigues. p. 107.
45. Zankov, St., Dos Orthodoxe Christentum des Ostens (Berlín 1928), p. 28.
326

autores ortodoxos y de su lectura compiexiva se deduce la vi-
sión que se hacen de la Ortodoxia.
Ha sido frecuente el preguntarse y responder afirmativamen-
te que la Ortodoxia aparece como vía media entre el catolicismo
y el protestantismo. Así lo hace S. Zankov, considerando que la
Ortodoxia sintetiza los conceptos de autoridad y libertad, y que
ofrece una síntesis entre el elemento humano que prevalece en
el catolicismo y el elemento divino que prevalece en el protes-
tantismo Del mismo Zanl^ov es la comparación de que si se
tratara de caracterizar en una palabra a las tres Confesiones
habría que decir que el catolicismo romano es petrino, el protes-
tantismo paulino y la Ortodoxia joónica La expresión se re-
produce en S. Boulgal<off quien entiende ¡oónica como contem-
plativa 48.
Por su parte Andrutsos considera que la ideo directriz que
prevalece en la Ortodoxia es la de libertad y autoridad. Bratsiotis
considera que esta fórmula expresa el espíritu de la Ortodoxia,
si bien «es con todo un principio formal y no una Idea central a
partir de la cual se podría desarrollar y comprender los princi-
pios y características de esta Iglesia»
En ciertos círculos ortodoxos en Occidente, el foco central
fue el instituto S. Sergio de París, se ha colocado el alma de la
ortodoxia en la conciliaridad o sobornost. Un ferviente partida-
rio de ella, S. Boulgakoff, escribe:
« T o c a m o s a q u í la e s e n c i a m i s m a d e la d o c t r i n a d e la Iglesia;
t o d o el p o d e r de la e c l e s i o l o g í a o r t o d o x a e s t á c o n c e n t r a d o en este
p u n t o . Si no se r e s u e l v e esta c u e s t i ó n , n o se p u e d e c o m p r e n d e r la
o r t o d o x i a . . . El a l m a d e la o r t o d o x i a es la c o n c i l i a r i d a d . la s o b o r -
nost, s e g ú n la m u y j u s t o e x p r e s i ó n d e K h o m i a k o f f . . . Se p o d r í a t r a -
d u c i r s o b o r n o s t p o r s i n f o n i c i d a d , u n a n i m i d a d . La o r t o d o x i a , d e c í a
K h o m i a k o f f , se o p o n e a la vez al a u t o r i t a r i s m o y al i n d i v i d u a l i s m o ;
ella es un u n a n i m i s m o , una s í n t e s i s d e a u t o r i d a d y d e l i b e r t a d en
el a m o r q u e r e ú n e a los c r e y e n t e s » so.
46. ibid.. p. 30.

47. ibid.. p. 134. Cf. el trabajo de Bratsiotis, Paulus und die orthodoxe
kirche.
48. Boulgakoff, L'Orthodoxie. p. 213.
49. Principes et característiques. p. 108. Karmiris, Contemporary Orthodoxy,
P- 23 y n. 23 se adhiere al principio de autoridad y libertad y cita en confir-
mación un texto de Bratsiotis de 1931 en el que este autor entendía con el
ienna que la Ortodoxia no ha tenido ni el despotismo jerárquico del catolicis-
mo ni lo anarquía en cuestiones de fe del protestantismo.
50. L'Orthodoxie. pp. 83-84. De la misma opinión es Lialine, C., 'L'Ortho-

Otra vertiente para describir el espíritu de la Ortodoxia la ha
expuesto con fuerza N. Arseniev al subrayar que el distintivo
esencial radica en la experiencia mística, experiencia vivida en
la liturgia si. Esta es sin duda una característica de la teología
ortodoxa que trata de tener una experiencia místico-litúrgica de
las verdades transmitidas por la tradición. De ella hablaremos al
exponer la relación entre teología y mística.
Recientemente un monje rumeno, a propósito del libro Fhilo-
calia, ha llegado a escribir:
«Si la o r t o d o x i a o r i e n t a l es e s e n c i a l m e n t e lo q u e es, la expli-

c a c i ó n debe ser b u s c a d a en su p a r t i c u l a r f i d e l i d a d a los Padres
cuya herencia viva c o n s t i t u y e la t r a m a de esta Iglesia... Por una
e s p e c i e de i n s t i n t o c o n n a t u r a l a su d e s a r r o l l o o r g á n i c o . . . ha evi-
t a d o c u i d a d o s a m e n t e las g r a n d e s síntesis c o n los s i s t e m a s del
mundo, s u r g i d o de la e m p r e s a secular, para p e r m a n e c e r r i g u r o s a -
m e n t e c e n t r a d a en la c o n t e m p l a c i ó n espiritual, e x p r e s a d o por los
Padres, en t a n t o que ó r g a n o s del Espíritu y de la Iglesia» sz.
Y a continuación añade que la Ortodoxia está «estructural-

mente vuelta a sus fuentes puesto que no hoy lugar, en su tra-
dición, sino para lo que pertenece a la pura presencia de los
Padres integrados, sobre todo gracias a ese maravilloso instru-
mento de contemplación creadora que es la liturgia bizantina»
Al subrayar estos autores esta dimensión místico-litúrgica,
están indicando algo que ha sido fundamental en la historia de
la Ortodoxia: «el valor de esta plenitud tradicional se mantuvo
gracias a la liturgia. La fe se conservó así con una notable
autenticidad (mucho mós de lo que cabía esperar de Occidente
en condiciones análogas): sólo el pensamiento se encontró des-
enraizado y privado de sus más profundas fuentes»
doxie et le probléme oecuménique'. en L'Eglise et les Eglises. vol. II (Chevetogne

1955), pp. 399-413.
Sobre la temática véase el ort. de B. Schuitze. 'Spirito genuino dell'ortodos-
sia", y nuestro artículo 'La conciliaridad eclesial', Lumen 19 (1970) 438-63. M.
Gordillo, o. c. en nota 21, pp. 8-10 aporta una bueno documentación de autores
rusos al respecto.
51. Arseniev, N., 'L-Eglise d'Orient', 4 (1928) 73-144.
52. Un Moine de l'Eglise Orthodoxe de Roumaine, 'L'avenement philocalique
dans rOrthodoxie roumaine', Istina 5 (1958) 315.
53. Ibid., p. 316.
54. Le Guillou, Misión y Unidad, p. 147.

Digno de mención es también un párrafo de P. Evdokimov al
describir qué es la Ortodoxia:
«Todo el m u n d o puede hoy m e n c i o n a r los p u n t o s de divergen-

cia: del lado r o m a n o a n t e lo o r t o d o x i a . . . , del libro o r t o d o x o a n t e
la c o n g r e g a c i ó n p r o t e s t a n t e . . . No es s u f i c i e n t e para t o m a r un ver-
d a d e r o c o n o c i m i e n t o de la o r t o d o x i a , q u e s o b r e t o d o no está o
medio c a m i n o e n t r e el c a t o l i c i s m o y el p r o t e s t a n t i s m o . La o r t o -
doxia se presenta c o m o un t o d o e s p i r i t u a l h o m o g é n e o , i n a g o t a b l e ;
e s e n c i a l m e n t e vida, supera t o d a d e f i n i c i ó n : 'Ven y ve' d i c e bien el
P. Sergio B o u l g a k o f f a t o d o h o m b r e de buena v o l u n t a d . Pues en
efecto la o r t o d o x i a es la f o r m a m e n o s n o r m a t i v a del c r i s t i a n i s m o ,
la menos t r a d u c i b l e en c o n c e p t o s » ss.
El carácter místico-litúrgico de la Ortodoxia y el hecho de

que sea poco traducible en conceptos, son datos que volverán
a aparecer más tarde al indicar las característicos de la teología
ortodoxa.
Pora terminar este punto, creemos conveniente presentar en
síntesis los características más fundamentales que P. Bratsiotis
ofrecía en 1959 sobre la Iglesia ortodoxa Su exposición es
ampliamente test y síntesis de la Ortodoxia actual.
1.°) «La m á s f u n d a m e n t a l y la m á s e s e n c i a l [ c a r a c t e r í s t i c a ] de
la Iglesia o r t o d o x a es su a d h e s i ó n c o n s t a n t e a la s a n t a t r a d i c i ó n »
(p. 109). La t r a d i c i ó n a ñ a d e «no es c o n s i d e r a d a c o m o un v a l o r
e s t á t i c o . . . sino d i n á m i c o » .
2°) «La combinación simétrica de autoridad y de libertad que
es o b s e r v a d a en esta Iglesia lo m i s m o q u e en la Iglesia primitiva»
(p. 110).
3.°) «La i m p o r t a n c i a dada a la encarnación de la Palabra divina,
y e s p e c i a l m e n t e la divinidad de Cristo ... a lo que c o r r e s p o n d e la
deificación del hombres (p. 110) s?.
4.°) «La f u e r t e insistencia q u e pone s o b r e el c a r á c t e r t r a n s i t o -
rio de las c o s a s de este m u n d o c o n r e l a c i ó n a la e t e r n i d a d y la
c o n s e r v a c i ó n viva de la idea e s c a t o l ó g i c a o r i g i n a l que se r e l a c i o n o
c o n ello. Esta c a r a c t e r í s t i c a , en r e l a c i ó n c o n lo i n s i s t e n c i a d a d a en
nuestra Iglesia a lo d e i f i c a c i ó n del h o m b r e en C r i s t o , da a su c a r á c -
ter d i v i n o una coloración ascética y mística» (pp. 110.1).
5.°) «El reconocimiento de los derechos especiales del laicado
en toda la vida de la Iglesia, de una f o r m a q u e evita los e x t r e m o s
del c a t o l i c i s m o r o m a n o y del p r o t e s t a n t i s m o , sin perder de vista la
55. L'Orthodoxie, p. 8.
56. Principes et caracteristiques.
57. Cf. Lot-Borodine, La doctrine de la tdéificotiont y el art. de Y. M.
Congar, 'La déification dans la tradition de l'Orient', en Chrétiens en dialogue
(Unom Sonctam 50) (Paris 1964), pp. 257-72.

p o s i c i ó n s u p r e m a del clero, e s p e c i a l m e n t e de los o b i s p o s , en la
Iglesia, y m a n t e n i e n d o el c a r á c t e r j e r á r q u i c o que la Iglesia ha teni-
d o desde el p r i m e r siglo» (p. 112).
Estas cinco características indican bien los trazos fundamen-

tales de la Ortodoxia. Pone en primer lugar la adhesión a la
tradición, pero considerando a la tradición no como valor está-
tico sino dinámico. Ya hemos visto cómo acontecimientos histó-
ricos han dado a la Ortodoxia un fuerte tinte de tradicionalismo.
En el congreso de Atenas insistió G. Florovsky, y ha Insistido a
menudo, resultando ser el topos típico al que aluden otros auto-
res ortodoxos, que hay que volver a los Padres, pero con un
espíritu creativo 58, De esta forma la teología ortodoxa trato de
superar el puro tradicionalismo, tratando de hacer de su tradi-
ción un elemento vivo y dinámico. Se reconoce que la Ortodoxia
«no ha sido siempre suficientemente crítica en su actitud para
con el pasado y que el resultado ha sido frecuentemente un
estancamiento» y que «a menudo es precisamente su contacto
con Occidente lo que le ha ayudado a ver más y más claramen-
te lo que es esencial en su propia herencia» s».
Dos párrafos de T. Ware y P. Evdokimov ayudan a compren-
der la postura que predomina a este respecto en la Ortodoxia:
Ware: «La v e r d a d e r a f i d e l i d a d al p a s a d o tiene q u e ser s i e m p r e

una f i d e l i d a d c r e a t i v a . . . Un p e n s a d o r o r t o d o x o d e b e v e r la t r a -
d i c i ó n por d e n t r o , d e b e e n t r a r en su e s p í r i t u i n t e r n o ... La con-
c e p c i ó n o r t o d o x a de t r a d i c i ó n no es e s t á t i c a s i n o d i n á m i c a , no una
a c e p t a c i ó n m u e r t a del p a s a d o sino una e x p e r i e n c i a viva del E. S.
en el presente» s".
E v d o k i m o v : «La t r a d i c i ó n es la c o n c i e n c i a de la Iglesio de ser
el l u g a r v i v o de la Palabra o p e r a n t e ... Para c o m p r e n d e r e inter-
p r e t a r c o r r e c t a m e n t e las p a l a b r a s i n s p i r a d a s hay q u e p o s e e r idén-
t i c a i n s p i r a c i ó n del E. S. y ésta es la f u n c i ó n i n h e r e n t e a la
I g l e s i a - t r a d i c i ó n viva. El p a s a d o e c l e s i a l j a m á s mata al p r e s e n t e
sino q u e le inspira a p r o g r e s a r , c o l o c á n d o s e en el c o n t e x t o de la
t r a d i c i ó n y en su n o r m a i n t e r i o r : el a c u e r d o de la c a t o l i c i d a d en
58. Cf. sus ortículos 'Patristic and modern Theology", en Alivisatos, Procés
Verbaux, pp. 238-42; 'Les voies de la théologie russe', Dieu Vivant 13, pp. 50-58;
T h e Ethos of the orthodox Church", The Ecuménica! Review 12 (1960) 183-98;
•Gregoire Palomas et la Patristique', Istina 8 (1961-2) 115-25 (ad rem pp. 116-7).
Otros autores: Kormlris, I. N., Contemporary Orthodox Theology, p. 14 ss.;
Evdokimov, P., L'Orthodoxie. p. 194; Ware, The Orthodox Church. pp. 205-7, etc.
59. Ware, The Orthodox Church, pp. 205-6.
60. Ibid-, p. 206. Indica en p. 207, n. 1 su deuda para con G. Florovsky
y V. Lossky.

el m i s m o S e ñ o r , en el m i s m o Espíritu. De f o r m a m u y p a r a d ó j i c a
— g r a c i a s al T e s t i m o n i o q u e p e r m a n e c e — la t r a d i c i ó n es un a c u e r -
d o c o n el f u t u r o q u e se fialla en el p a s a d o 6i.
Los teólogos ortodoxos son conscientes de que hay un doble

peligro en lo teología ortodoxa: el de absolutizar el pasado en su
totalidad «no distinguiendo lo que en el pasado es la tradición
inmutable y obligatoria y lo que no es sino un residuo —a veces
respetable, pero a veces nocivo— de un posado superado» y el
peligro del modernismo de mala ley.
Merece ser subrayado la segunda característico que indica
Bratsiotis, «la combinación simétrica de autoridad y libertad»
que engarzo, al menos en porte, con el movimiento eslavófilo
y su presentación de que la esencia de la Ortodoxia es lo
sobornost. Hay una conexión fundamental entre esto segunda
característica y lo que denomina quinta: derechos especiales del
loicado. La importancia del laicado aparece cada vez con más
constancia en lo moderna teología ortodoxa 63.
La cuarta característica, indicada por Bratsiotis, da un tinte
especial a la Ortodoxia, a decir verdad porque ha conservado de
una forma característica una dimensión esencial del cristianis-
mo: su tensión escatoiógico.
3. CARACTERISTICAS DE LA TEOLOGIA ORTODOXA
Desde un comienzo conviene advertir que la impresión que

se tiene de qué es la teología ortodoxa es muy distinta, si se
lee un manual clásico como lo Dogmatique de P. N .Trembelos,
a si se consideran las obras que sobre la Ortodoxia han escrito
autores como S. Boulgokoff, V. Lossky, O. Clement, P. Evdoki-
mov, etc. Estos segundos resultan más exponentes de lo que hoy
en la moderna teología ortodoxa se afirma con más Insistencia.
61. L'Orthodoxie. pp. 195-6.

62. Meyendorff, L'Eglise. p. 163. Similiter Ware, The Orthodox Church. p. 206.
63. En mi artículo 'La conciliaridad eclesial. Aspectos sobre el tPueblo de
Dios» en la Teología Ortodoxa actual'. Lumen 19 (1970) 438-63 se encontrarán
datos y bibliografía al respecto. El temo es obieto de estudio en la comisión
preparatoria paro el Santo y Gran Concillo de la Iglesia Ortodoxa: Contacts 26
(1974) 100-1.

Representativo, al respecto, es sin duda alguno el párrafo si-
guiente de V. Lossky:
«Si la experiencia mística es una puesta en v a l o r personal del

c o n t e n i d o de fe c o m ú n , la teología es una e x p r e s i ó n para utilidad
de todos, de lo que puede ser e x p e r i m e n t a d o por cada uno»
La Ortodoxia vuelve sobre lo patrística griega. Para ésto «la

teología aparece ante todo y en su misma aspiración: camino
experimental de la unión con Dios» «s. Se cita con agrado la ex-
presión de Evagrio: «si eres teólogo, orarás verdaderamente; y
si verdaderamente oras, eres teólogo». P. Evdokimov subraya
desde ios Padres las siguientes notos de la teología:
— «En o p o s i c i ó n a una e s p e c u l a c i ó n sobre los textos, es un

c a m i n o c o n t e m p l a t i v o , g e n e r a d o r de unidad».
— «El teólogo se erige en m i n i s t e r i o c a r i s m ó t i c o ya que 'nadie
puede c o n o c e r a Dios si no es Dios m i s m o quien le enseña' ... Un
teólogo, para S. M a c a r i o , es ísoSiSaxxoí e n s e ñ a d o por Dios» 66.
A) s u CARACTER ECLESIAL Y TRADICIONAL-PATRISTICO
En su trabajo Contemporary Orthodox Theology and its Task

I. N. Karmiris indica que ante todo la teología tiene un doble ca-
rácter: eclesial y tradicional-patrístico.
Tiene un carácter eclesial. indica I. N. Karmiris, yo que per-
tenece enteramente o lo Iglesia ortodoxa que garantizo lo ver-
dad y lo legitimidad de su enseñanza. La teología ortodoxa es
verdadera teología ton sólo dentro del Cuerpo de Cristo, que es
lo Iglesia (Col. 1, 24) en cuanto servicio orgánico, o más bien en
cuanto su pensamiento y conciencia. Lo teología es un perfecto
don del E. S. a la Iglesia, en lo que moro. Karmiris quiere poner
de relieve lo necesidad que tiene la Iglesia de lo teología. Por
eso añade: «lo teología es su conciencia, su criticismo expiato-
rio, y el permanente recuerdo de la meta de su existencia. Por
ello ha de referir continuamente la vida empírica de lo Iglesia
64. Théologie mystique, p. 7. El subrayado es nuestro.

65. P. Evdokimov, La connaissonce, p. 18. En este traba¡o P. Evdokimov
ofrece las líneas centrales de la patrística convencido con razón de que el
ser de la teología ha sido captado perfectamente por los Padres.
66. Ibid.. pp. 19-20.

a las fuentes de su fe y vida... y evaluar y juzgar lo «empírico»
por la luz de la verdad misma» «t.
El pensamiento teológico, indica por su parte S. Boulgakoff,
es la conciencia de la Iglesia, su soplo, que no se puede re-
tenerse. Mas, dado que los laicos no son meramente un sujeto
pasivo de la administración de la jerarquía, ni una especie de
vaso vacío de carisma, Boulgal<off reivindica para los laicos el
derecho de ser teólogos, dereclio que no puede ser abolido por
la jerarquía e». Aparece así una de las implicaciones de la ecie-
sialidad de la teología. Si «la teología es una expresión para el
servicio de todos de que puede ser experimentado por cada uno»
(V. Lossl<y), el teologizar deberá ser concebido como carisma al
servicio de la comunidad.
S. Boulgaí<off tiene un hermoso párrafo en el que deduce las
consecuencias de este carácter carismático de la teología:
«Sin duda el d i s c e r n i m i e n t o del e s p í r i t u y el r e c o n o c i m i e n t o de
la p r o f e c í a a u t é n t i c o s o n pora la Iglesia una f u n c i ó n e x t r e m a d a -
m e n t e difícil, pues s i e m p r e hay peligro de e r r o r (así el A p ó s t o l
dice: ' p r o b a d t o d a s las c o s a s y retened lo q u e es bueno', 1 Tes.
5. 21). Con t o d o el m i s m o e x h o r t a a no e x t i n g u i r el Espíritu. Una
tal e x t i n c i ó n resultaría de la p r o h i b i c i ó n f o r m a l a los t e ó l o g o s lai-
c o s de ser t e ó l o g o s libres. Se debe ser un t e ó l o g o libre, si se
p e r m a n e c e s i n c e r o ; esto no es ni s i m p l e i g n o r a n c i a de la d o c t r i n a
e c l e s i á s t i c a t r a d i c i o n a l ni l i c e n c i a ; la l i b e r t a d es una i n s p i r a c i ó n
sincera y personal, el deseo de realizar la e x p e r i e n c i a de la Iglesia
por s e n t i m i e n t o s y p e n s a m i e n t o s personales. Y esto c o r r e s p o n d e
al f o n d o de las c o s a s , pues la t r a d i c i ó n de la Iglesia es al m i s m o
t i e m p o e x p e r i e n c i a personal, realizada en individuos. Y este d o -
m i n i o de la i n s p i r a c i ó n libre de lo Iglesia, así c o m o el e s t u d i o cien-
tífico, es de p r e f e r e n c i a el d o m i n i o de la p r o f e c í a e n el s e n t i d o q u e
a h o r a se le da. Este d o m i n i o no debería ser d o m i n i o e x c l u s i v o de
la jerarquía. Pertenece a t o d o el m u n d o c r i s t i a n o » TO.
Además la teología posee un carácter tradicional y patrístico.

La teología ortodoxa es esencialmente tradicional, lo que signi-
fica, bíblica y patrística
La Ortodoxia subraya con énfasis la lectura eclesial de la
S. Escritura. Significativo es el siguiente párrafo de P. Evdoi<imov:
«La m e j o r f o r m a de d e f i n i r la e s p i r i t u a l i d a d o r t o d o x a es d e c i r
que ella es e s e n c i a l m e n t e bíblica, pero hay que c a p t a r el s e n t i d o
67. Karmirls, Contemporary Orthodox Theology, pp. 12.13.14.

68. Boulgakoff, L'Orthodoxie, p. 73.
69. Ibid.. pp. 66-73.
70. Ibid., pp. 74-5.
71. Karmiris, Contemporary Orthodox Theology, p. 14.

o r t o d o x o , eclesial del t é r m i n o . Los Padres de la Iglesia vivían de
la Biblia, p e n s a b a n y h a b l a b a n c o n la Biblia c o n esta a d m i r a b l e
p e n e t r a c i ó n que va h a s t a la i d e n t i f i c a c i ó n de su ser c o n la m i s m a
s u s t a n c i a bíblica. . . . L a Biblia es d a d a a la Iglesia... C o l o c a n d o la
Biblia por encima d e la iglesia, se falsea la a c t i t u d n o r m a t i v a , que-
rida por el Señor de leerla en la Iglesia»
Atendiendo a la época de los Padres G. Florovsky indica que

«la Tradición era de hecho la auténtica interpretación de la
Escritura»: «la Escritura pertenece a la Iglesia y era solamente
en la Iglesia como la Escritura podía ser interpretada adecuada-
mente y correctamente entendida»
El testimonio de los Padres tiene para la teología ortodoxa
una importancia capital. G. Florovsky ha subrayado este aspecto
en varias ocasiones y ha llegado a escribir: «La Iglesia es ver-
daderamente apostólica, pero lo es también patrística. Estos dos
caracteres nunca pueden ser separados. Sólo porque la Iglesia
es patrística continúa siendo apostólica... La predicación apos-
tólica vive en la Iglesia... Nuestra vuelta a los Padres es. por
tanto, algo más que una vuelta al pasado o a la antigüedad.
Los Padres no son solamente testigos de la verdad de fe, testes
antiquitatis, sino que son también testigos de la verdad de la fe,
testes veritatis. El término espíritu de los Padres traduce una
estructura interior en la teología orodtoxa. Es no menos impor-
tante que la santa Escritura y jamás se separa de ella. Como
ha indicado bien un estimado escritor: 'La Iglesia católica de to-
dos los siglos no es simplemente hija de la Iglesia de los Padres,
sino que es y permanece la Iglesia de los Podres'»
72. L'Orthodoxie, pp. 187-9. Evdokimov opina que «abusos reales y un

malentendido trágico para el cristianismo occidental han crispado [en cuanto
a la relación entre Escritura y Tradición] los elementos complementarios en
una oposición completamente facticia» (p. 188). Por su parte P. N. Trembelas,
Dogmatique, vol. I. p. 50 considera que «una exageración de los católicos ro-
manos induio a los protestantes a rechazar la Tradición».
73. The function of Trodition. pp. 182-3.
74. Gregoire Palomas et la patristique, p. 116. Kormiris, Contemporary Or-
thodox Theology, pp. 14-15, se baso en este testimonio. El autor al que se
refiere es L. Bouyer, Le renouveau des études patristigues, en La VIe intellec-
tuelle, 1947, p. 18. En The Ethos, p. 187, escribe: «Lo sabiduría de los Padres
pertenece o la verdadera estructura de la fe ortodoxa. Lo Iglesia está igual-
mente sometido al kerygma de los Apóstoles y a los dogmata de los Padres.
Ambos aspectos se corresponden mutuamente. La Iglesia es ciertamente 'apos-
tólico', pero también lo es 'potrístico'. Y sólo por ser 'patrística la Iglesia es
continuamente 'apostólica'».

Tras G. Florovsky los teólogos ortodoxos insisten en el re-
torno a la teología de los Padres. Lo que significa «retorno a su
espíritu, a su enseñanza, a su 'experiencia' religiosa» «adqui-
rir su mente» ''b. Y esto porque los Padres «hablan del fondo de
la universal plenitud de la Iglesia y lo que expresan no es tan
sólo sus personales pensamientos, ideas y convicciones, sino la
conciencia de la Iglesia, el testimonio de la Iglesia»
B) INTIMA CONEXION ENTRE TEOLOGIA Y MISTICA
La expresión es de V. Lossky, quien entiende por mística «una

espiritualidad, expresando una actitud doctrinal». A su enten-
der, «la teología y la mística, lejos de oponerse, se sostienen y
complementan mutuamente». Por ello establece que «no hay
mística cristiana sin teología, pero sobre todo, no hay teología
sin mística» Sus afirmaciones vienen aceptadas por otros teó-
logos. Así O. Clement indica que «el pensamiento teológico no
es erudición ni especulación sino una adoración inteligente, un
verdadero carisma de la adoración lúcida... El conocimiento teo-
lógico es inseparable de la santificación, es decir de un cambio
ontológico del que conoce. Conocer es estar con, es encontrar,
es decir metamorfosearse en la luz ontológica de una pre-
sencia»
La teología ortodoxa resulta así lógica expresión de la pa-
trística griega. Con naturalidad reaparecen en sus plumas las
citas de los Padres. El ideal cristiano es la contemplación y en
la tradición oriental la mística es considerada como «lo superior
de la teología, como la teología por excelencia» so.
El dogma expresa una verdad revelada, un misterio insonda-
ble, que debe ser vivido por nosotros en un proceso en el cual,
en vez de asimilar el misterio a nuestro modo de entendimiento,
deberemos disponernos a un cambio profundo, a una transfor-
75. Karmiris, Contemporary Orthodox Theology. p. 19.

76. Florovsky, The Ethos, p. 189. En lo p. 188 indico que los características
de la teología de los Padres son: su carácter exlstencial. su dimensión kerig-
mática, que lo última referencia es la comprensión espiritual. «Uno tal teología
tan sólo puede ser proclamada o predicada, y no simplemente pensada de uno
forma escolar».
77. Florovsky, Les voies, p. 58.
78. Théologie mystique. pp. 6-7.
79. L'Eglise orthodoxe, pp. 34-36.
80. Lossky, Théologie mystique, p. 7.

mación de nuestro espíritu, para hacernos aptos a la experiencia
mística 81.
N. Nissiotis ha tratado de indicar lo que a su ¡uicio serían «las
fuerzas ocultas de la teología de la Iglesia de Oriente» y que
deben ser «los puntos de partida de todo esfuerzo de renova-
ción de la teología sistemática». ¡He aquí sus ideas! La teología
es ante todo una respuesta a la obra continua del E. S., pues es
por El como la gracia de Dios trinitario se revela continuamente
en la Iglesia y se derrama en el mundo. La teología no es una
búsqueda científica ni una descripción sistemática de una rea-
lidad objetiva. Lo que nos hoce escribir la teología es la reno-
vación de nuestro espíritu por el Espíritu de Dios realmente pre-
sente. En consecuencia la finalidad de la teología es captar esta
renovación del pensamiento por el Espíritu y expresarlo siempre
ante su presencia real. La base de la renovación teológica ra-
dica en la acción que el Espíritu opera en el teólogo en cuanto
creyente. Por ello la teología debe ser concebida como respuesta
a Dios y a su obra, y debe, en consecuencia, conducir al agra-
decimiento al creador. En otras palabras, debe ser respuesta
eucarístico y doxológica espiritual. No hay dogma, escribe, que
no pueda venir a ser un himno doxológico a la gloria de Dios
y no hay himnología cultual cristiana que no sea aceptada en
una cierta medida como un comentario dogmático de la fe de
la Iglesia
A subrayar las expresiones «la teología no es una teoría so-
bre Dios ni una contemplación abstracta ni una expresión cien-
tífica». Por su parte, G. Florovsky insiste en que «separada de
la vida en Cristo, la teología no aporta convicción alguna; sepa-
rada de la vida de fe degenera en vacía dialéctica, en vana poli-
logía» 83. Atendiendo a los excesos de la Escolástica occidental,
Florovsky toma la famosa frase de Gregorio Nacianceno sobre
el hacer teología: «halieutikós, ouk aristotelikós, esto es, de la
forma de los pescadores (=apóstoles), no a la forma de Aristó-
teles». «La teología (patrística) no era una disciplina autoexpia-
natoria, que pudiera ser presentada de forma argumentativa,
esto es aristotelikós, sin un previo compromiso espiritual» 84.
Aparece de esta forma en los teólogos ortodoxos un rechazo
81. Ibid.. p. 6.
82. Nissiotis, Remarques, pp. 130-1.
83. The Ethos. p. 188.
84. Ibid., p. 188.

contra la teología lógico-racional. Así Nissiotis indica que «la
finalidad suprema de la obra teológica no es la apologética de
la sabiduría humana, ni a la respuesta a los lieréticos, sino un
sacrificio racional a la gloria de Dios» 85.
Dos advertencias precisa lo descrito hasta aquí. Hay, en pri-
mer lugar, en la manera de ver ortodoxa, sobre todo de los rusos,
una crítica al espíritu cartesiano. Subrayan lo que denominaría-
mos conocimiento integral, en el que intervienen además de ele-
mentos estrictamente racionales, otros como la intuición, el co-
nocimiento afectivo, el conocimiento por connaturalidad. Evdo-
kimov insiste en el aspecto existencial y experimental de la fe,
lo que «explica porqué la fe ortodoxa jamás se define en térmi-
nos de adhesión intelectual sino que señalo la metanoia radical
del nous, del espíritu, de su cambio por la evidencia y certeza
vividas en una cierta y paradójica 'sensación de transcenden-
cia'» 86.
En segundo lugar hay que tener presente que «para los Orien-
tales no hay diferencia radical entre conocimiento natural y la
fe... Lo fe cristiana aparece como un profundizamiento; es la
plena verdad del conocimiento» La teología, dice P. Evdoki-
mov, no es el quehacer de la razón natural, sino como lo enseña
San Pablo se enraiza en la inteligencia de Cristo (1 Cor. 2,16) 88.
Lo misma idea en O. Clement: «no es posible el conocimiento
de Dios vivo por la 'razón natural' que de hecho es una natura-
leza caída, sino que es necesario, también para lo inteligencia,
morir en el agua del bautismo para renacer renovada por lo
participación al Espíritu de Cristo» 8».
Hay en bastantes teólogos ortodoxos uno crítica al concepto
de razón natural, lumen naturale rationis. Evdokimov considera
que Oriente no ha aceptado el principio de lo razón natural: «lo
85. Nissiotis. Remarques, p. 132.

86. Evdokimov, La connaissance, p. 16. Sobre el conocimiento integral en
la filosofía eslavófilo, cf. Lialine, D. C.. Irenikon 15 (1938) 246-7 y notas; Evdo-
kimov, ibid., cap. VI; Congar. Y. M.. Chrétiens en dialogue, pp. 282-3. B. Visches-
lavzev, 'Dos Ebenbild Gottes im Wíessen des Menschen", en Kircke, Staat, Mensch
(Ginebra 1937), p. 338. escribe: cMuchos cosas nos permanecen oscuras cuando
olvidamos que el sentimiento es el medio y el instrumento d e l conocimiento
mós p r o f u n d o y nos fiamos solamente en la investigación y bijsqueda de nues-
tra razón ' c o m o si t a n sólo la razón fuera capaz de instruirnos', Pascal nos es
más próximo que Descartes».
87. Congar, I. c. en nota 86. p. 284.
88. La connaissance. p. 21.
89. CEglise orthodoxe, p. 34.

revelación cristiana no es un complemento de la visión natural;
no se trata de someter la inteligencia a una autoridad exterior
sino que se trata de su iluminación por su participación a la
sabiduría divina» 9o. Nissiotis cree que en cuanto al conocimien-
to natural de Dios no se puede ni afirmar sin más su legitimidad,
como lo hoce la tradición dominante del catolicismo ni descuali-
ficarlo, como ocurre a menudo en el protestantismo, sino reco-
nocer su ambigüedad 91. Sin embargo P. Trembeias hace una
exposición de la relación entre razón y fe fundamentalmente en
la línea de la escolástica católica 92.
C) LA DOGMATICA Y LA LIBERTAD TEOLOGICA
P. Evdokimov ha escrito que «la ortodoxia es refractaria a

las definiciones dogmáticas sin necesidad absoluto. El mínimum
de dogma y lo ilimitado de las opiniones —theologoumena: su
regla de oro es in dubiis libertas)^ 93. Se observa aquí un talante
teológico distinto del que en ciertas épocas se observó en el
catolicismo. El predominio de los theologoumena sobre los dog-
mas, indica S. Boulgakoff, es una ventaja propia de lo Iglesia
ortodoxa que se extraña al espíritu legalista, aún en materia de
doctrina 94.
Ortodoxos como S. Boulgakoff, P. Evdokimov, O. Clement
gustan de subrayar que el dogma es una definición hecho por
la Iglesia contra su gusto, bajo el peligro de una herejía.
Pero hoy algo más importante que subrayan bastantes teó-
logos ortodoxos y que aparecen reflejado en los siguientes pá-
rrafos de S. Boulgakoff:
«La e x p e r i e n c i a i n m e d i a t a y c o n c r e t a d e la I g l e s i a c o n t i e n e e l
g e r m e n d e l d o g m a : d e a h í s u r g e el d o g m a , c o m o u n a d e f i n i c i ó n d e
90. La connaissance, pp. 84-85.

91. Prolegomenes, p. 303.
92. Dogmatique, vol. I, p. 31 ss.: «la d o g m á t i c a , ciencia de la fe, en su
relación c o n la razón». En la teología ortodoxa se distingue entre dogma, theo-
logoumenon y simple opinión teológica. Cf. Zonkov, S., Das orthodoxe Christen-
tum des Ostens (Berlin 1928), pp. 37-39; Brotsiotis. P.. Le dogme dans la théo-
logie orthodoxe. en L'Eglise et les Eglises. vol. II (Ctievetogne 1954), pp. 197-206;
Trembelas, P., Dogmatique. vol. 1, p. 30.
93. Evdol<imov, L'Orthodoxie, p. 194.
94. Boulgakoff. L'Orthodoxie, p. 141. Y en p. 117 añade: t L a Ortodoxio hoce
suya la regla: 'no g o b e r n a r ni d o g m a t i z a r demasiado')i. Gordilio. o. c. en nota
21. pp. 8-9 muestra con citas de varios t e ó l o g o s rusos que a p a r t i r de A. Kho-
miakov se insiste en que la teología debe gozar de libertad de toda o u t o r i d o d
extrínseca y que se acusa al catolicismo de ¡uridicismo.

la v e r d a d por p a l a b r a s e ideas. Esta d e f i n i c i ó n d e p e n d e de c i r c u n s -
t a n c i a s h i s t ó r i c a s , está c o n d i c i o n a d a , y en este s e n t i d o es p r a g -
m á t i c a . El d o g m a e x p r e s a un c i e r t o lado d e la v e r d a d , a v e c e s para
un fin p o l é m i c o : para negar tal o c u a l e r r o r . Es la r e s p u e s t a de la
Iglesia a c u e s t i o n e s p l a n t e a d a s p o r una época d e t e r m i n a d a ; y cier-
t a m e n t e esta r e s p u e s t a p r a g m á t i c a c o n t i e n e una v e r d a d e c l e s i á s -
t i c a g e n e r a l , q u e no p u e d e ser hollada y d a d a a la h u m a n i d a d de
otra f o r m a q u e en la historia. Pero a p e s a r d e t o d a la i m p o r t a n c i a
de los d o g m a s , no se p u e d e a f i r m a r que la f e sea e n t e r a m e n t e ex-
p r e s a d a por ellos. N o s o n sino ¡alones. La e x p e r i e n c i a Integral con-
tiene en sus p r o f u n d i d a d e s m u c h o m á s q u e su e x p r e s i ó n o r a l ra-
c i o n a l o c o n c e p t u a l » ss.
«La p l e n i t u d de vida q u e la Iglesia e n c i e r r a no se e x p r e s a c o m -
p l e t a m e n t e por los d o g m a s o b l i g a t o r i o s que ella p r o f e s a : e s t o s
ú l t i m o s s o n m á s bien m o j o n e s o ¡alones, m á s allá de los c u a l e s la
d o c t r i n a o r t o d o x a no d e b e e n t e n d e r s e . S o n d e f i n i c i o n e s n e g a t i v a s
m á s q u e p o s i t i v a s . Es f a l s o p e n s a r q u e los d o g m a s e s t a b l e c i d o s
a g o t e n t o d a la d o c t r i n a . . . Se p u e d e d e c i r q u e las d e f i n i c i o n e s jamás
p u e d e n a g o t a r la d o c t r i n a , p o r q u e los d o g m a s t i e n e n un c a r á c t e r
d i s c u r s i v o , r a c i o n a l , m i e n t r a s q u e la v e r d a d de la Iglesia f o r m a un
t o d o indisoluble. Pero e s t o no q u i e r e d e c i r q u e la v e r d a d no p u e d a
ser e x p r e s a d a p o r c o n c e p t o s ; al c o n t r a r i o , la p l e n i t u d d e la v e r d a d
nos a b r e uno f u e n t e t e o l ó g i c a i n a g o t a b l e . Estos p e n s a m i e n t o s teó-
l ó g i c o s , q u e en los m í s t i c o s y a s c e t a s tienen un c a r á c t e r i n t u i t i v o ,
r e c i b e n en los t e ó l o g o s , una e x p r e s i ó n m á s r a c i o n a l y m ó s filo-
sófica» 98.
No cabe duda que párrafos como éstos ofrecen una visión

de la Ortodoxia muy distinta de la del rígido tradicionalismo,
como muchas veces se ha presentado la Ortodoxia. Pero un tal
pensamiento ¿es francamente expresivo de la Ortodoxia? Quien
leyera la teología ortodoxa a través del manual Dogmatique de
l'Egiise orthodoxe catholique de P. N. Trembelas respondería que
no. Sin embargo la lectura de un reciente estudio de N. Chitescu,
estudio por otra parte avalado por bastantes citas de teólogos
ortodoxos 97, le mostraría que sí.
La moderna teología ortodoxa establece que la fórmula dog-
mática no puede expresar la verdad del misterio revelado de
forma exhaustiva. Chitescu refiere que «entre otros» J. Meyen-
dorff afirma que «ninguna fórmula humana y por tanto ninguna
definición puede pretender expresar (la verdad) de forma exhaus-
tiva» 98. Y esto acaece, indican los teólogos ortodoxos, por dos
95. Ibid.. p. 99.

96. Ibid.. pp. 117-8.
97. Chitescu, The Difterence.
98. Ibid.. p. 118,

razones. La primera porque «las fórmulas doctrinales están con-
dicionadas por la historia» Y en segundo lugar, porque los
conceptos humanos no pueden expresar sino en parte la inago-
table verdad divina. Aquí los teólogos ortodoxos echan mano
de la dimensión apofática de nuestro conocimiento de Dios, as-
pecto que desarrollaremos más tarde.
Este aspecto ha sido bien mostrado por Nissiotis al indicar
que «la realidad de la Verdad no se expresa sino de una forma
relativa y aproximativa en un sistema teológico y en las formu-
laciones dogmáticas» Y añade:
«La O r t o d o x i a se d i f e r e n c i a d e t o d a t e o l o g í a s e c t a r i a a i s a l v a -
g u a r d a r la d i s t i n c i ó n e n t r e la v e r d a d d e la Iglesia, v i v i d a p o r su
p l e r o m a c o m o s u c e s o t r a n s - h i s t ó r i c o y p e r p e t u o y la e x p r e s i ó n d e
e s t a v e r d a d d e p e n d i e n t e d e r a z o n e s i n t e r i o r e s y e x t e r i o r e s d e la
v i d a d e la Iglesia. L o s d o g m a s , a ú n l o s m á s g r a n d e s y m á s f u n -
d a m e n t a l e s , n o e s c a p a n a la c l a s i f i c a c i ó n e n la s e g u n d a d e l a s
c a t e g o r í a s . A u n q u e s e a n (ellos o su c o n t e n i d o ) e x p r e s i ó n a d e c u a d a
d e la v e r d a d , n o s o n s i n o una expresión y j a m á s la m i s m a v e r d a d .
E s t o sería i m p e n s a b l e » loi.
Al escribir esto el año 1966 Nissiotis trataba de Indicar las

pautas para una renovación de la teología sistemática, tratando
de liberarla de todo sistema estático e inmutable. Establecía, en
contraposición, que «la verdad habitada por el E. S. en la Iglesia
histórica... no puede hallar en ninguna teología una expresión
absolutamente adecuada y definitiva» k». Se daba cuenta, sin
embargo, que «algunos a causa de esta posición tal vez le re-
procharían de un cierto relativismo»
Como es obvio la teología ortodoxa, aún aquellos de quie-
nes se pudiera sospechar de un cierto modernismo, considera
que la tradición tiene carócter de normatividad. La interrela-
ción entre la tradición y el pensamiento teológico individual la
ha descrito así S. Boulgakoff:
«La c o n c i e n c i a p e r s o n a l y el p e n s a m i e n t o t e o l ó g i c o p e r s o n o l
t r a t a n d e e n s a n c h a r s e . . . d e i d e n t i f i c a r s e c o n la c o n c i e n c i a s u p r a -
99. Ibid.. p. 116.

100. Nissiotis. Remarques, p. 127.
101. Ibid., p. 128.
102. Ibid., p. 127. Líneas más atrás añadía: «Ha llegado el momento paro
los neo-ortodoxos de distinguir claramente entre los grandes dogmas de la
teología trinitaria —cristológicos y pneumatológicos— y de toda lo economía
divina y la dogmático enseñada en los manuales cuyo sistema resulta a veces
tan importante y absoluto como los mismos dogmas».
103. Ibid.. p. 127.

individual d e la Iglesia... La fe tiende a unirse a su f u e n t e p r i m e -
ra, a la e x p e r i e n c i a integral de la Iglesia a t e s t i g u a d a por la tradi-
ción eclesiástica. Por eso el p e n s a m i e n t o t e o l ó g i c o que en su c u a -
lidad de o b r a c r e a d o r a individual y de c o n c i e n c i a individual en la
Iglesia, tiene f o r z o s a m e n t e un c a r á c t e r individual n o puede y no
debe p e r m a n e c e r e g o í s t i c a m e n t e individual (eso es la f u e n t e de
la teología en t a n t o que división) s i n o que debe t e n d e r a v e n i r a
ser la teología d e la t r a d i c i ó n y h o l l a r en ella su ¡ u s t i f i c a c i ó n . . .
La t r a d i c i ó n es viva y c r e a d o r a ; es lo nuevo en lo a n t i g u o y lo
a n t i g u o en lo nuevo. Coda p e n s a m i e n t o t e o l ó g i c o nuevo o m á s
e x a c t a m e n t e e x p r e s a d o de nuevo, b u s c a una j u s t i f i c a c i ó n , un a p o -
yo en la t r a d i c i ó n de t o d a la Iglesia»
Aparece de esta forma la versión eciesiai de la Teología de

la que hemos hablado anteriormente. Está detrás de ella toda
una concepción eclesiológica que ellos denominan conciliaridad
o sobornost, y que podríamos denominar teología del pueblo de
Dios o coiegialidad y corresponsabilidad de todo el pleroma
eclesial.
Para el pensamiento teológico ortodoxo es un axioma que
la Tradición es algo vivo, conducido por la totalidad del pleroma
eclesial. Significativa es la forma como los patriarcas orienta-
les respondieron a Pío IX: «entre nosotros ni los patriarcas ni
los concilios han podido introducir novedades, ya que entre
nosotros el guardián de lo fe es el cuerpo mismo de la Iglesia,
el pueblo que quiere que su fe permanezca inmutable» co-
nocido es el uso que A. S. Khomiakov hizo de esta expresión,
modificándola, para su tesis de que los concilios son válidos y
ecuménicos tan sólo en razón de la aceptación de pleroma ecle-
sial 108. Un autor nada amigo del pensamiento eslavófilo, como
P. N. Trembeias, movido por la historia de los concilios, indica
que a la historia sólo se la hace fidelidad, si se afirma que «el
pueblo fiel reconocía a continuación [del hecho conciliar] estas
definiciones como no superando su destinación, sino como in-
terpretando prácticamente y formulando infaliblemente la ver-
dad». Y a continuación indica la importancia del reconocimiento
del pueblo de Dios para con las definiciones de los concilios.
104. Boulgakoft, LVrthodoxie, p. 100.

105. Mansi. t. 40, col. 407 c.
IOS. El texto de A. 8. Khomiokov, L'Eglise latine et le protestantisme au
point de vue de l'Eglise d'Orient (Lausono 1872), pp. 48-9 rezo así: «La infali-
bilidad residía únicamente en la universalidad de la Iglesia unida por el amor
mutuo: la invarlabiiidad del dogma como la pureza del rito eran confiados no
a la guardo de una jerarquía, sino de todo el pueblo eclesiástico que es el
cuerpo de Cristo».

La razón, y éste es el aspecto que aquí nos interesa, es que
«las definiciones y formulaciones de los concilios son tomadas
según la Tradición apostólica, que no es una sabiduría muerta
y teórica, sino el pensamiento vivo de todo el cuerpo de la Iglesia,
atestiguado y formado por la fe activa de todos sus miem-
bros» 107. En otras palabras, la tradición viene expresada en cada
época por lo conciliaridad eclesial.
D) LA DIMENSION APOFATICA DE LA TEOLOGIA
Hemos indicado en el apartado anterior que una de las ra-

zones que a los ojos de los teólogos ortodoxos justifican que
ninguna fórmula dogmótlco pueda expresar la verdad del mis-
terio revelado de forma exhaustiva es la dimensión apofática
de la teología.
Es éste un aspecto desarrollado ampliamente por V. Lossky lo»,
a quien luego han seguido una serie de teólogos como P. Evdo-
kimov, N. Chitescu, etc., aspecto que sin embargo no aparece en
teólogos tradicionales como P. N. Trembeias. Este aspecto mues-
tra una diferencia fundamental entre Occidente y Orlente. El
apofatismo, afirma V. Lossky, constituye el carácter fundamen-
tal de toda la tradición teológica de Oriente Quien en Occi-
dente ha sido más sensible al problema ha sido H. Urs von
Balthasar "o.
Un Claro exponente de la tradición griega es Dionisio Aero-
pagita. De él escribe V. Lossky:
«Dionisio d i s t i n g u e d o s vías t e o l ó g i c a s posibles: la una p r o c e d e

por a f i r m a c i o n e s (teología c a t a f ó t i c a o positiva), la otra p r o c e d e
por n e g a c i o n e s (teología a p o f á t i c a o negativa). La primera nos con-
d u c e a un cierto c o n o c i m i e n t o de Dios — e s una vía i m p e r f e c t a ; la
segunda nos lleva a la i g n o r a n c i a t o t a l — es la vía perfecta, la sola
que conviene c o n r e s p e c t o a Dios i n c o g n o s c i b l e por naturaleza» m .
107. Trembelos. P. N.. Dogmotique de rEglise catholipue orthodoxe, vol. II

(Chevetogne 1967), pp. 437-8. El subrayado es nuestro.
108. Sus tres obras donde desorrolla esto son: Théologie mystique de l'Eglise
d'Orient (París 1944); Visión de Dieu (Neuchatel 1962); A l'image et a la ressem-
blanca de Dieu (París 1967) (recolección de artículos suyos. Interesan: 'Ténébre'
et Lamiere dans la Connoissance de Dieu, pp. 25-37; La Théologie de la Lumiére
chez soint Grégoire Palomos, pp. 39-65.
109. Théologie mystique, p. 24.
110. Cf. sus obras: Ensayos teológicos I (Verbum Coro, Madrid 1964). pp.
225-7; La Cloire et la Croix (Théologie, n. 61) vol. I (París 1965), p. 100 ss.
111. Lossky, Théologie mystique, p. 23. En esta obra, además de Dionisio
Aeropogita, son citados por V. Lossky los PP. Capodocios («es el fondo opofó-

V. Lossky considera que en la teología hay un problema an-
tinómico que debe ser mantenido: «si se transpone la distinción
entre teología afirmativa y negativa... bajo el plano de la dia-
léctica, se halla ante una antinomia. Se tratará entonces de
resolverlo, se intentará hacer una síntesis de las dos vías opues-
tas, reduciéndolas a un sólo método de conocimiento de
Dios» 112.
El método apofático parte de la experiencia mística: «la teo-
logía negativa es por tanto un camino hacia la unión mística con
Dios, cuya naturaleza nos permanece incognoscible» i " . Puede
ser resumido de lo forma siguiente:
«La teología n e g a t i v a no es t a n solo una teoría del é x t a s i s pro-

p i a m e n t e d i c h a . Es una e x p r e s i ó n de la a c t i t u d f u n d a m e n t a l q u e
h a c e de la t e o l o g í a en g e n e r a l una c o n t e m p l a c i ó n d e los m i s t e r i o s
d e la r e v e l a c i ó n . N o es una r a m a de la t e o l o g í a , un c a p í t u l o , una
i n t r o d u c c i ó n inevitable s o b r e la i n c o g n o s c i b i l i d a d d e Dios, d e s p u é s
de la c u a l se pasa t r a n q u i l a m e n t e a lo e x p o s i c i ó n de lo d o c t r i n a
en los t é r m i n o s h a b i t u a l e s , p r o p i o s de la r a z ó n h u m a n a , de la filo-
sofía c o m ú n . El a p o f a t i s m o nos a y u d a a ver en los d o g m a s d e la
Iglesia a n t e t o d o un s e n t i d o n e g a t i v o , una p r o h i b i c i ó n a n u e s t r o
p e n s a m i e n t o h u m a n o de s e g u i r sus c a m i n o s n a t u r a l e s y de f o r m a r
c o n c e p t o s que r e e m p l a z a r í a n las r e a l i d a d e s espirituales» n ^ .
El método apofático no trata de «devaluar a la teología posi-

tiva, sino precisarla en cuanto a sus dimensiones y límites» ns.
La teología positiva es denominada simbólica: no alcanza sino
«a los atributos revelados, a las manifestaciones de Dios en el
mundo» y «no es sino una expresión cifrada, pues la realidad
que testimonia es absolutamente original, irreductible a todo
sistema de pensamiento hasta el punto de que un «Dios lógico»
no sería sino un ídolo prefabricado» n®. Se insiste, además, en
que, al proceder la teología catafótica «por afirmaciones», éstas
tico de tcKla verdadera teología lo que los grondes Copadocios defendían en

su discusión con Eunomio», p. 31), J. Damasceno, Gregorio Raíamos. A G. Pala-
mas cada vez más los teólogos ortodoxos consideran como gran exponente de
la Ortodoxia, si bien no se encontrará esto en la Dogmatique de P. N. Trem-
belos. P. Evdokimov por ejemplo, indica que «la síntesis palomita expone
correctamente la mística ortodoxa. Es lo mística paradójica de la 'oscuridad
divina'». La connoissonce, p. 130. En la misma línea V. Lossky, Théologie mys-
Cque, pp. 65-86; O. Glement, L'Eglise orthodoxe. pp. 51-55. etc.
112. Ibid.. pp. 23-4.
113. Ibid.. p. 26.
114. Ibid.. pp. 39-40.
115. Expresión de P. Evdokimov, La connaissance. p. 24.
116. Ibid.. p. 23.

«limitan a Dios como lo hoce todo definición». Ahí radica su
«insuficiencia» NO se trota de la solo impotencia humana
sino de la profundidad indecible de lo esencia divina: «el Deus
absconditus es inaccesible, no a causa de nuestros conocimien-
tos limitados, sino en sí mismo; es de lo esencia de la libertad
divina el ser últimamente misteriosa, ilimitado, transcendente» n».
La transcendencia e incognoscibilidad de Dios, atestiguada
en la ascensión mística, exigirá, sino un desdén de la razón, sí,
01 menos, conciencia de sus límites, y pedirá un esfuerzo para
unirse con Dios más allá de todo concepto.
Aparece así una característica de la teología oriental: la ne-
cesidad de respetar el misterio. «Dios es incomprensible pero
no es no-cognoscible en el sentido de lo antigüedad griega...
Aunque el acontecimiento sea cognoscible, aunque nos sea co-
múnicado, permanece en su esencia y en su forma un misterio
para nuestro pensamiento... Todo —es decir acontecimiento e
institución, revelación y expresión de eso revelación— perma-
nece misterioso para el pensamiento teológico, porque depende
del mismo misterio»
A la luz de la dimensión apofática «aparecen los dogmas en
su verdadera significación: su formo negativa hace relativa toda
teología de conceptos, hoce de ella teología de símbolos, y por
otro lodo, su forma positiva pide el cambio, la metanoia del
espíritu humano ante lo tiniebla, franja de lo luz divina» 120. El
gran peligro racionalista, o veces inmerso en lo teología, con-
sistía en expresión de N. Nissiotis, en pretender vencer «la an-
tinomia entre el misterio divino y el pensamiento sistemático» 121.
Digno de ser resaltado es el hecho de que ante problemas de
la teología moderna occidental teólogos ortodoxos indiquen que
hoy un desconocimiento trágico de la teología apofática. Así
P. Evdokimov con relación a Bultmonn y Robinson 122 y J. Me-
yendorff con relación a Tillich 123.
117. Ibid.. p. 23.

118. Evdokimov, L'Orthodoxie, p. 176.
119. Nissiotis, Remarques, p. 129.
120. Evdokimov, L'Orthodoxie, p. 176.
121. Nissiotis, Remarques, p. 128.
122. La connaissance, p. 85.
123. 'La théologie orthodoxe ouiourd'hui', Contacts 21 (1969) 306-28.

E) CARACTER LITURGICO DE LA TEOLOGIA
Que la /ex orandi es lex credendi es un axioma para la teo-

logía oriental como lo es para la teología occidental. Reciente-
mente en el congreso de Tesalónica hablando de «culto, tradi-
ción e historia», afirmaba A. Schmemann:
«En la I g l e s i a o r t o d o x a el culto (lex o r a n d i ) e s u n a p a r t e i n t e -

g r a l d e la Tradición: la p r o l o n g a c i ó n v i v a d e la f e d e la I g l e s i a e n
el e s p a c i o y e n e l t i e m p o »
El culto, indica P. Trembelas, encarna la expresión viva y

contemplativa de la fe ^^s. La teología ortodoxa subraya que «el
dogma no es separado de la liturgia» sino que« el dogma lleva
al silencio de la unión por la experiencia litúrgica que cada uno
interioriza a su medida» 126. sin duda tiene razón M. Gordillo al
indicar como una de las notas de la teología ortodoxa su ca-
rácter de experimentar con un sentido místico-litúrgico las ver-
dades ofrecidas por la tradición iz''.
Recientemente A. Schmemann ha hablado de que es precisa
«una profunda re-evaluación de la relación entre teología y li-
turgia» y esto porque hay una crisis tanto en la teología como
en la liturgia que ha conducido a un divorcio entre ellos: «esta
doble crisis de la teología y de la liturgia, es en mi opinión la
fuente general de la crisis que afronta hoy nuestra iglesia
En el mismo congreso A. Jetnic y G. S. Bebis, en respuestas a
la ponencia de A. Schmemann, reconocían el valor del diagnós-
tico de A. Schmemann 129.
A juicio de A. Schmemann el factor más importante de la
liturgia radica en que la liturgia —elemento central entre las ac-
tividades de la Iglesia— ha dejado de estar conexionada, con
124. T o m a d o del resumen ofrecido por lo revista Episkepsis n. 63 (1972)

p. 12. Véanse sus artículos: 'Le cuite divine á l'áge de la seculorisatlon', Istina
(1973) 403-17; 'Liturgy and Theology', The Creek Orthodox Theological Review
17 (1972) 86-100 y las respuestas a este artículo por parte de A. Jevtic, ibid.,
pp. 101-9 y G. 8. Bebis, ibid.. pp. 110-4.
125. Dogmotique, vol. I, p. 39.
126. Expresiones de O. Clement, L'Egiise orthodoxe, p. 37.
127. L. c. en nota 21, p. 16. Cf. también las pp. 4-6, S. Boulgakoff, t r a t a n d o
de distinguir !a Ortodoxia del Protestontismo caracterizo el espíritu de la Orto-
doxia como litúrgico y apocalíptico. 'Die Wessensart der russischen KIrche', In-
ternationale kirchlche Zeitschrilt 20 (30), 181-85.
128. Liturgy and Theology, pp. 85-88.
129. L. c. en noto 115.

todos los otros aspectos de la Iglesia. La situación actual de
divorcio entre la teología y la liturgia proviene de «la mutua
alienación entre la lex credendi y la lex orandi» i^o |_os siguien-
tes párrafos son profundamente expresivos de su pensamiento:
«La e m p r e s a t e o l ó g i c a o c c i d e n t a l p r i m a r i a m e n t e se c o n s t r u y e
c o m o t e o l o g í a o b j e t i v a y c i e n t í f i c a . Era n a t u r a l y e s e n c i a l p a r a ella
el e s t a b l e c e r s e a sí m i s m a s o b r e una base i g u a l m e n t e o b j e t i v a y
c l a r a m e n t e d e f i n i d a . De ahí, la i d e n t i f i c a c i ó n d e la fe en t é r m i n o s
t e o l ó g i c o s c o n « p r o p o s i c i o n e s ; de a h í el r e c h a z o del p r o c e s o teo-
l ó g i c o de t o d a r e f e r e n c i a o d e p e n d e n c i a b a j o la experiencia. Sin
e m b a r g o la fe es p r e c i s a m e n t e experiencia: la t o t a l y v i v i e n t e ex-
p e r i e n c i a de la Iglesia c o n s t i t u y e la f u e n t e y el c o n t e x t o de la
t e o l o g í a en Oriente, d e esa t e o l o g í a al m e n o s q u e c a r a c t e r i z a la
e d a d p a t r í s t i c a . . . Ella [la t e o l o g í a ] es p a r t e y f r u t o d e esta e x p e -
riencia y es en este s e n t i d o q u e V l a d i m i r L o s s k y la d e n o m i n a 'teo-
logía m í s t i c a ' . Su c r i t e r i o n o se b a s a en u n a s ' a u t o r i d a d e s ' f o r -
m a l e s y, por t a n t o , a u t ó n o m a s , sino en su a d e c u a c i ó n y c o n s i s t e n -
cia c o n la v i d a i n t e r n a de la Iglesia... Esta experiencia de la Igle-
sia es p r i m a r i a m e n t e la e x p e r i e n c i a d a d a y r e c i b i d a en la ieitourgia
de la Iglesia, en su lex orandi» i3i.
La teología, precisa A. Schmemann, debe ser litúrgica. Ahora

bien, la teología viene a ser litúrgica «no en el sentido de que
tenga a la liturgia como único objeto su estudio, sino porque
tiene como último término de su referencia la fe de la Iglesia
tal como se manifiesta y comunica en la liturgia» 132.
Tenemos así que la teología, que no puede separarse de la
conciencia eclesial, precisa referirse a esa experiencia aportada
por la misma Iglesia en su misma vida litúrgica. Podríamos decir
que la experiencia eclesial que es la vida litúrgica se ofrece a
cada creyente para que la interiorice y ofrezca su experiencia
individual a la comunidad. Eso es la teología, cuyo nervio radi-
ca, por tanto, en esa experiencia eclesial.
Ahora bien, conviene tener presente cómo se entiende el
culto por parte de la teología ortodoxa. Algunas expresiones
pueden resultar significativas:
E V D O K I M O V : «En la l i t u r g i a el h o m b r e halla el reino de Dios» i33.

B O U L G A K O F F : «El c u l t o es el c i e l o s o b r e la t i e r r a , es la m a n i f e s -
t a c i ó n d e la belleza del m u n d o e s p i r i t u a l » iS'».
130. Uturgy and Theology, pp. 88-9.

131. Ibid., pp. 89-90.
132. Ibid., p. 95.
133. L'Orthodoxie. p. 262.
134. L'Orthodoxie. p. 179.

Significativa es la forma como los ortodoxos reaccionaron
en la asamblea de Upsala 1968 a propósito del tema seculariza-
ción del culto: «la liturgia lia sido entendida siempre, de manera
primordial, como un acto de retirarse del mundo, como un acto
de realización de la Iglesia, la cual está en el mundo, pero no es
del mundo» i^s.
Se subraya que en la visión patrística la Iglesia es entendida
en su perspectiva cósmica y escatoiógica: «la Iglesia es el mis-
terio de la nueva creación y es el misterio del reino». La Iglesia
es presentada como «la nueva vida de la nueva creación y la
presencia, la 'parusía' del reino» is®. Y «en y por medio de la
liturgia —al ser su función específica y única— la Iglesia es
informada por su vocación cósmica y escatoiógica... y viene
a ser lo que es: el sacramento en Cristo de la nueva creación, el
sacramento en Cristo del reino» i^''.
Resulta así la liturgia elemento central del ser de la Iglesia
y por tanto la base de la posibilidad de la teología. A. Schmemann
llega por ello a escribir:
«Y esto es p r e c i s a m e n t e la l i t u r g i a del c u l t o de la Iglesia

[ = «experiencia de la nueva c r e a c i ó n , e x p e r i e n c i a y visión del rei-
no q u e viene»], la f u n c i ó n q u e la c o n s t i t u y e en la f u e n t e y, por
cierto, en la v e r d a d e r a posibilidad de la teología» isa.
APENDICE BIBLIOGRAFICO
N.B,: A c t u a l m e n t e hay una n u m e r o s a p r o d u c c i ó n de teología or-

t o d o x a en l e n g u a s o c c i d e n t a l e s . H e m o s s e l e c c i o n a d o un d o s s i e r
f u n d a m e n t a l c o n r e l a c i ó n al tema que t r a t a m o s . La pequeña lista
de a u t o r e s no o r t o d o x o s , q u e o f r e c e m o s , r e c o g e a l g u n o s a u t o r e s
c a t ó l i c o s f u n d a m e n t a l e s , así c o m o a l g u n o s a r t í c u l o s de a u t o r e s no
o r t o d o x o s a p a r e c i d o s en revistas o r t o d o x a s o c i t a d o s por los a u t o -
res o r t o d o x o s .
135. Upsa!o 1968. Informes, o'edaraciones, alocuciones (Salamanca 1969),

P- 189 (dato ofrecido por D. L. Edwards).
136. Sic. A. Schmemann, Uturgy and Theology, p. 92. Cf. Gongar, Y. M.,
Cristianos desunidos (Estela 1967), pp. 302-4.
137. Ibid.. p. 92.
138. Ibid.. p. 92.

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Miguel M." GARIJO-GUEMBE

Facultad de Teología
Universidad Pontificia de Salamanca.

Naturaleza Y Caracteriticas de La Teologia Ortodoxa : L'Eglise. 2. Ibid.. Misión y Unidad

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Naturaleza Y Caracteriticas de La Teologia Ortodoxa : L'Eglise. 2. Ibid.. Misión y Unidad

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NATURALEZA Y CARACTERITICAS

La Iglesia ortodoxo-oriental se autodefine a sí mismo como

Un renacimiento por el retorno a las fuentes comienza en la

(*) En apéndice al final presentamos una bibliografía fundomental sobre el

Universidad Pontificia de Salamanca

nuestra escuela ortodoxa no está en situación de definir ni el latinismo ni el

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11. Carocterísticas al respecto son las ponencios de G. Florovsky, Wosttlche

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15. Típica al respecto es t o d o lo Introducción (pp. 5-20). G. D e j o l N e en su

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«Dos c o m u n i d a d e s c r i s t i a n a s q u e t i e n e n la m i s m a fe y los mis-

Para concluir esta introducción creemos oportuno referir la

que les hubiese permitido entenderse». P. Evdokimov, L'Orthodoxie. p. 47 con-

Universidad Pontificia de Salamanca

Nuestro intento es presentar los aspectos que sobre el ser de

Por ello nuestra exposición tendrá tres puntos:

Dado que una exposición sobre el pensamiento de otro —en

21. Gordillo. M., Theologia orientalis cum latinorum comparata (Orlentalia

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RAICES HISTORICAS DE LA ACTITUD TRADICIONALISTA EN LA ORTODOXIA

La Ortodoxia ofrece una faz profundamente tradicionalista.

22. Me baso en Schmemann, A.. 'La théologie bizantine et l'Eglise ortho-

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U ORTODOXIA Y LOS INFLUJOS EXTERNOS QUE HA PADECIDO

En el congreso teológico de Atenas se indicaba la necesidad

26. Art. cit. en nota 22, p. 910.

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31. M e y e n d o r f f , L'Eglise, p. 85.

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Las citadas confesiones son un test de la historia de la teo-

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Varios han sido los autores occidentales que han trotado de

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46. ibid.. p. 30.

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«Si la o r t o d o x i a o r i e n t a l es e s e n c i a l m e n t e lo q u e es, la expli-

Y a continuación añade que la Ortodoxia está «estructural-

doxie et le probléme oecuménique'. en L'Eglise et les Eglises. vol. II (Chevetogne

Universidad Pontificia de Salamanca

«Todo el m u n d o puede hoy m e n c i o n a r los p u n t o s de divergen-

El carácter místico-litúrgico de la Ortodoxia y el hecho de

Universidad Pontificia de Salamanca

Estas cinco características indican bien los trazos fundamen-

Ware: «La v e r d a d e r a f i d e l i d a d al p a s a d o tiene q u e ser s i e m p r e

Universidad Pontificia de Salamanca

Los teólogos ortodoxos son conscientes de que hay un doble

3. CARACTERISTICAS DE LA TEOLOGIA ORTODOXA

Desde un comienzo conviene advertir que la impresión que

61. L'Orthodoxie. pp. 195-6.

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«Si la experiencia mística es una puesta en v a l o r personal del

La Ortodoxia vuelve sobre lo patrística griega. Para ésto «la

— «En o p o s i c i ó n a una e s p e c u l a c i ó n sobre los textos, es un

A) s u CARACTER ECLESIAL Y TRADICIONAL-PATRISTICO

En su trabajo Contemporary Orthodox Theology and its Task

64. Théologie mystique, p. 7. El subrayado es nuestro.

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Además la teología posee un carácter tradicional y patrístico.

67. Karmirls, Contemporary Orthodox Theology, pp. 12.13.14.

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Atendiendo a la época de los Padres G. Florovsky indica que