Deixis social en el texto de la Versión Popular

Ronald Ross

El Dr. Ross es Consultor de Traducciones para las Sociedades Bíblicas Unidas en las
Américas.

Introducción

La deixis social es aquella parte de la estructura lingüística que codifica la relación

social relativa entre los participantes de una conversación (llamada información deíctica
relacional) o la identidad social de los interlocutores (información deíctica absoluta).1

Las diferentes lenguas gramaticalizan estas relaciones de muy diversas maneras y con
distintos grados de complejidad.  En algunas lenguas se codifican muchos niveles
sociales a la vez, mientras en otras no se codifica ninguno, o solamente dos o tres. Hay
algunas lenguas, especialmente en el sudeste asiático, en las que amplias porciones del
léxico se intercambian de acuerdo al estrato social del receptor.2  En otras lenguas,
como en el español, los cambios se limitan, primordialmente, a formas pronominales
que difieren entre sí y a la respectiva concordancia verbal, así como títulos y otros
términos honoríficos.

En cuanto al tipo de información deíctica relacional, Levinson3 dice que las relaciones
más comúnmente expresadas son aquellas entre:

1. hablante y referido (ej., términos honoríficos del referido)

2. hablante y receptor (ej., términos honoríficos del receptor)
3. hablante y espectador (ej., términos honoríficos del espectador o auditorio)
4. hablante y entorno (ej., niveles de formalidad)

Yo agregaría a las relaciones citadas la de receptor/referido.  Esta se codifica, por

ejemplo, cuando el hablante (un amigo personal de Tom Spitz) se refiere a él como el
Dr. Spitz al hablar con un receptor que es un probable paciente.  En español se usan con
la misma intención tanto el título como el honorífico «don + el primer nombre».

En ciertas lenguas se codifica también lo que se conoce como información deíctica

absoluta. Existen formas reservadas para hablantes especiales así como formas
reservadas para receptores especiales; Fillmore4 los llama hablantes autorizados y
receptores autorizados.  En las lenguas que codifican información deítica referente a
hablantes autorizados, solo tales hablantes pueden emplear ciertos morfemas,
elementos léxicos, etc. En este contraste, cuando la lengua codifica información
referente a receptores autorizados, se codifica con ciertas formas utilizadas
exclusivamente para referirse a esas personas, como por ejemplo, «su majestad».

Como ya se mencionó, una de las áreas donde se codifica información deíctica es en el

sistema pronominal y la correspondiente concordancia verbal.  Muchas lenguas hacen
clara distinción en el uso de los pronombres de segunda persona.  Brown y Gilman5 lo
han llamado distinción T-V: T (del francés tu) es la forma familiar, de proximidad; y V
(del francés vous) es la forma «respetuosa», de distancia.
En la mayoría de los casos, según Brown y Gilman, la distinción entre T y V se basó
originalmente en el eje de poder.  A los poderosos se les asignó V y a los no poderosos
se les asignó T.  En consecuencia, la codificación de las relaciones diádicas6 entre los
poderosos y los no poderosos era invariablemente asimétrica.  Brown y Gilman
argumentan que la tendencia a sustituir el eje de poder por uno de solidaridad es
general.  Tal sustitución ocurre gradualmente y ocasiona conflictos interesantes en el
sistema mientras ambos ejes coexisten.  Supongamos que A es poderoso y tiene una
relación solidaria con B, quien no es poderoso.  ¿Debe B tratar de T a A en base al alto
nivel de solidaridad entre ellos, o debe tratarlo de V porque A es poderoso?

Brown y Gilman llevan más adelante su hipótesis.  Afirman que, conforme el eje de
solidaridad vaya reemplazando al de poder, el número de relaciones diádicas
simétricamente codificadas aumentará proporcionalmente.  Asimismo, el uso de T sobre
V irá difundiéndose, quizá porque socialmente es más agradable expresar solidaridad
que expresar su ausencia.

Deixis social en español

El uso de T parece estar aumentando en algunas partes del mundo hispanohablante,

especialmente en el Caribe, donde en gran número de situaciones sociales, prevalece el
uso de T sobre V.  En muchas otras áreas, sin embargo, prevalece el uso de V sobre T.
No obstante, esa distinción continúa haciéndose (excepto en algunas variedades de
español de gueto) y en la mayoría de las relaciones todavía se definen severamente las
líneas entre T y V. Sin duda, esto seguirá ocurriendo por mucho tiempo.

La situación del español en la América Latina contemporánea parece caracterizarse por

la coexistencia de los dos ejes (el de poder y el de solidaridad), y en cada lugar
prevalece uno de los dos.  De hecho, esas diferencias no son necesariamente regionales.
Algunos individuos tienden a definir sus relaciones en términos de solidaridad, mientras
otros, quizá más conservadores, prefieren definir sus relaciones en términos de poder o
de relativo estatus social.

Ningún intercambio dialógico que incluya a una segunda persona puede ser
deícticamente neutral, porque la deixis social está entretejida en el sistema morfológico
de la lengua.  El hablante siempre tiene que elegir entre la forma de proximidad o la de
distancia, afirmando con ello la naturaleza de la relación.  Esto tiene implicaciones
importantes para la traducción de la Biblia.

En la mayoría de los dialectos del español de América Latina, la deixis social está
marcada morfológicamente por el contraste entre los pronombres de segunda persona
subjetiva (tú/usted), los pronombres preposicionales o enfáticos (ti/usted), los
pronombres adjetivales posesivos (tu/su, tuyo/suyo), los pronombres enclíticos de
objeto directo e indirecto (te/le/lo/la) y la morfología del verbo.  En español, a
diferencia de muchas otras lenguas, la deixis social no se marca morfológicamente en la
primera o tercera personas.  Asimismo, cabe destacar que en todos los dialectos del
español de América incluso las distinciones de segunda persona se neutralizan cuando
se trata de la forma plural.

Deixis social y la Biblia en español

Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento se encuentran grandes porciones de
diálogo.  En cada instancia participan dos o más personas, las cuales se relacionan de
una u otra manera.  Esto presenta un problema interesante para quienes se avocan a la
tarea de traducir la Biblia, ya que en las lenguas bíblicas la deixis social no se expresa ni
a través de la morfología pronominal ni a través de la verbal.  Si lo que se busca es una
traducción dinámica o idiomática, el traductor deberá, por fuerza, expresar el diálogo en
los términos deícticos correspondientes, en cada caso, a la relación establecida entre los
interlocutores.  Hasta el presente, en casi ninguna de las versiones existentes en español
se manifiesta esta preocupación.

Lo que se ha hecho es usar exclusivamente las formas de T tanto en singular como en

plural, o sólo T en las versiones para América Latina donde no se usa el plural vosotros.
Esta es una manera de franquear el problema, pero a la verdad resulta inapropiada.  Se
ha pensado que puede traducirse al español sin hacer diferencias deícticas, porque
aparentemente en hebreo y en griego no se hacen.  La Biblia de Jerusalén, Nácar-
Colunga, Reina-Valera, Bover-Cantera, la Nueva Biblia Española, la Biblia
Interconfesional, la traducción de José María González Ruiz, la Biblia Latinoamericana
y El Evangelio del Pueblo son algunas de las traducciones que han optado por esa pobre
solución.

Sin embargo, como dije anteriormente, no existe una forma neutral; cualquiera que sea
la forma de tratamiento elegida, siempre se hace una afirmación acerca del vínculo entre
los interlocutores.  El uso exclusivo de T transmite explícitamente la siguiente
información, a menudo equivocada:

1. que todas las relaciones en la Biblia ocurren entre personas socialmente

iguales, pues el tratamiento es simétrico (T-T);
2. que todas las relaciones en la Biblia ocurren entre personas que son débiles,
que no pertenecen a la clase poderosa, o bien que todos son solidarios.

Esta información con frecuencia resulta falsa, por el hecho de que muchos diálogos
ocurren entre amos y esclavos, reyes y súbditos, personas extrañas entre sí, enemigos,
etc.

Para lograr una traducción funcionalmente equivalente, que incluya los elementos
deícticos sociales, debe considerarse con cuidado una serie de asuntos.  Por ejemplo,
dada la distancia entre el traductor y los eventos bíblicos reales, ¿cómo puede estar
seguro de que su comprensión de una relación diádica particular es exacta, sobre todo si
no cuenta con información explícita, y ni tan siquiera es implícita?

Uno de los honoríficos más característicos en español es «don», «doña».  Se emplea
generalmente con sentido de distancia, para dirigirse a alguien de rango social superior
o a alguien con quien no se tiene intimidad, aunque sean iguales.  Sin embargo, también
se utiliza para tratar con deferencia a alguien de rango social inferior.  Desde esta
perspectiva, para lograr una traducción responsable, sería legítima la pregunta: ¿no sería
justo incorporar en la Biblia el uso de «don» como elemento de la gama social?  En mi
propia opinión considero que no debe incorporarse; y la mayoría de los hablantes
nativos del español con quienes lo he consultado han expresado su incomodidad al sólo
pensarlo.  Probablemente por la asociación de este honorífico con la cultura española,
no sonaría adecuado en un escenario del Asia Central que, además, está muy distante en
el tiempo.  Sospecho que lo mismo podría decirse de otros títulos españoles típicos
como «señora» y «señorita» (si bien que «señor» es de uso común e incluso ha
adquirido significado religioso).

Deixis social y el texto de la Versión Popular

El presente estudio se hizo con el propósito de evaluar cómo manejó el asunto de los
deícticos sociales el texto de la VP.  Escogí la VP porque no he encontrado ninguna otra
traducción al español que haya intentado enfrentar este problema.7  Además es quizá la
única versión que explícitamente se tradujo dentro de la estructura de la equivalencia
dinámica.  He examinado cuidadosamente un buen número de libros en ambos
Testamentos, pero debo decir que intuitivamente eludí algunos.  Por ejemplo invertí
mucho tiempo en los libros históricos, los profetas, los evangelios y el libro de los
Hechos; pero di menos tiempo a los libros poéticos y a las epístolas paulinas, porque
carecen de diálogos o tienen muy limitadas relaciones interpersonales.  De todas
maneras, con la ayuda técnica del computador confirmé mis intuiciones.

Antiguo Testamento.  En términos generales, en el Antiguo Testamento los traductores

han logrado reflejar la deixis social.

Génesis 24. Por ejemplo en Génesis, cuando Abraham decide buscar esposa para su hijo
Isaac y llama a su siervo, le encarga esa comisión, poniendo como requisito que deberá
ser una mujer de su propia familia.  El siervo tiene que jurar que así lo hará.
Invariablemente Abraham usa la forma T para dirigirse a su siervo (Gn 24.2-4):

—Pon tu mano debajo de mi muslo, y júrame por el Señor, el Dios del cielo y de la
tierra, que no dejarás que mi hijo Isaac se case con una mujer de esta tierra de Canaán,
donde yo vivo, sino que irás a mi tierra y escogerás una esposa para él entre las mujeres
de mi familia.

El siervo responde a Abraham empleando formas de V, mostrando así su condición

social y su respeto hacia la persona a la que se dirige (v.5):

—Pero si la mujer no quiere venir conmigo, ¿qué hago? ¿Debo entonces llevar a su hijo
a la tierra de donde usted salió?

El siervo acepta la comisión, aunque con cierta reserva.  Para asegurarse de que
escogerá la mujer correcta, invoca la asistencia divina y abiertamente le pide a Dios
(v.14):

—Permite que la muchacha a la que yo le diga: «Por favor, baje usted su cántaro para
que yo beba», y que me conteste: «Beba usted, y también les daré agua a sus camellos»,
que sea ella la que tú has escogido para tu siervo Isaac.

El siervo imagina toda su conversación con la futura esposa de Isaac y la expresa en

formas recíprocas de V-V.  La joven es una persona extraña, por lo tanto no hay razón
alguna para que él la trate con la forma de proximidad T.  Asimismo él imagina que ella
le responde formalmente de V.  Él es un extraño para ella, y no existe relación de
servidumbre entre él y la familia de ella.  Por lo tanto no se justifica un tratamiento de
proximidad ni de solidaridad, ni siquiera por razón de su diferente rango social.
Acertadamente la traducción se hizo tomando todo esto en cuenta.

Más adelante, Labán, el hermano de Rebeca, sale al encuentro del siervo de Abraham y
le dice (v.31):

—Venga usted, bendito del Señor.  ¡Cómo va usted  a quedarse aquí afuera, si ya he
preparado la casa y un lugar para los camellos!

Todo el diálogo entre el siervo de Abraham y la familia de Rebeca se realiza

recíprocamente en V-V.  Se usa T únicamente al final de esta narración; primero cuando
el siervo expresa su deseo de partir pronto y la familia de Rebeca la llama para
preguntarle (v.58):

—¿Quieres irte con este hombre?

y luego cuando la familia despide a Rebeca con una bendición (v.60):

—Oh, hermana nuestra,

¡que seas madre de muchos millones!

¡que tus descendientes

conquisten las ciudades de sus enemigos!

En esta narración se manifiestan los dos ejes de relación.  La relación desigual T-V
entre Abraham y su siervo es un ejemplo del eje de poder.  Abraham es poderoso y el
siervo no, por eso no hay reciprocidad entre ellos.  En la interacción entre el siervo y la
familia de Rebeca no se manifiesta el eje de solidaridad porque ellos simplemente no se
conocen; el trato desigual se justifica por la falta de familiaridad.  Lógicamente cuando
los familiares de Rebeca se dirigen a ella le hablan de T.

Me parece que todo esto es aceptable para cualquier nativo del español en América
Latina.  Estos diálogos suenan como se dirían normalmente en español.

2 Reyes 9. Aquí veamos un caso muy especial.  El profeta Eliseo llama a uno del grupo
de los profetas y lo envía a Ramot de Galaad con la misión de ungir a Jehú como rey de
Israel.  Es de suponer que Eliseo está en posición de autoridad sobre el otro profeta
puesto que es él quien está dando la orden.  También se deduce que ese otro profeta es
joven.  Eliseo se dirige a él de T (2R 9.1-2).  Esto se justifica, ya sea por su superioridad
social (él es un profeta mayor en edad y en rango) o bien por razón de solidaridad (son
colegas).  En el texto no se registra la respuesta del profeta que recibe las instrucciones,
de manera que sólo podemos suponer que él se dirige a Eliseo respetuosamente de V.

—Prepárate para salir.  Toma este frasco de aceite y ve a Ramot de Galaad; cuando
llegues allá, ve en busca de Jehú, hijo de Josafat y nieto de Nimsi.  Entra en donde él se
encuentre, y apártalo de sus compañeros y llévalo a otra habitación...
El joven profeta llega a Ramot de Galaad y encuentra juntos a todos los capitanes del
ejército, y anuncia (v.5):

Tengo algo que comunicar a mi capitán.

—¿A cuál de todos nosotros?— respondió Jehú.

El joven profeta sabe que se dirige a un oficial militar de rango superior y por eso le
dice:

—A usted, mi capitán.

De inmediato Jehú se pone en pie y se va con él a otra habitación.  Allí el joven profeta,
siguiendo las instrucciones, derrama el aceite de la botella sobre la cabeza de Jehú y
dice (vv.6-7):

—El Señor, Dios de Israel, dice:  «Yo te consagro como rey de Israel, mi pueblo.  Tú
acabarás con la descendencia de Acab, tu amo, y así vengarás la sangre de mis profetas
y de todos mis siervos, derramada por Jezabel...»

Cuando el joven profeta se dirige al capitán la primera vez, él es el hablante y la fuente

a la vez, por eso lo trata de la manera más apropiada de acuerdo a la situación.  Pero
cuando  empieza a transmitir a Jehú el mensaje de Dios, deja de ser la fuente, aunque
sigue siendo el hablante.  La fuente del mensaje es Dios mismo, y Dios nunca habla a
nadie de V.  El joven profeta hace los ajustes pertinentes en el curso de su interlocución.
Acá los traductores han acertado al tomar como base la fuente de la comunicación y no
solamente al hablante.

Ester 7. Un caso algo diferente se encuentra en el libro de Ester.  Por ejemplo, en el

capítulo 7 encontramos el siguiente diálogo entre Ester y su esposo el rey. El rey dice
(Est 7.2-3):

—¡Pídeme lo que quieras, y te lo concederé, aun si me pides la mitad de mi reino!

Y Ester le respondió:

—Si Su Majestad me tiene cariño, y si le parece bien, lo único que deseo y pido es que
Su Majestad me perdone la vida y la de mi pueblo...

La respuesta de Jerjes a Ester nos provee información deíctica relacional; él le dice T.

Él es el rey y ella, aunque es su esposa, es una súbdita.  Cuando ella se dirige al rey usa
formas deícticas absolutas.  Este es un caso de recipiente autorizado.  El rey, y
solamente el rey, debe ser llamado «Su Majestad», simplemente por razón de su
posición.  Consecuentemente, ella le habla en tercera persona.  En las traducciones
tradicionales Ester aparece diciéndole T al rey.

En muchos otros libros del Antiguo Testamento pueden confirmarse tipos semejantes de
interacción social que reflejan, lingüísticamente, el estatus relativo, los diversos grados
de intimidad o de distanciamiento, etc.  (Véanse, por ejemplo, los libros de Rut y
Daniel.)
Nuevo Testamento.  Pasemos ahora a observar lo que ocurre aquí, comenzando en el
libro de Mateo.

Mateo 4. El primer diálogo relativo a nuestro tema es el que ocurre entre Juan el
Bautista y Jesús, cuando Jesús fue a bautizarse (Mt 4.13-17).  Ellos se tratan
recíprocamente de T.  Esto es interesante, porque Juan había descrito a Jesús como
alguien más poderoso que él y hasta se declaró indigno de amarrar las sandalias de
Jesús.  Parece, pues, extraño que en su primer encuentro Juan le hable a Jesús de T.

Mateo 8. En los capítulos 8 y 9 hay otros diálogos interesantes, como el de Jesús con el
centurión.  Recién había entrado Jesús en Cafarnaúm cuando el centurión salió a su
encuentro para contarle que su sirviente estaba enfermo.  En el contexto hay varios
detalles que proveen pistas sobre la naturaleza de la relación entre ellos.  Uno es el uso
de la partícula parakalon, la cual ha sido apropiadamente traducida al español con
formas de los verbos rogar o suplicar.  Pragmáticamente hablando, estos verbos se
utilizan cuando el hablante se reconoce en subordinación ante su oyente.

El centurión llama a Jesús Kyrie (Mt 8.6).  Bratcher y Nida8 lo afirman:  «El término
griego kyrios tiene una amplia gama de significados en el uso secular; desde un título
para el emperador, hasta un respetuoso «señor», empleado para hablarle a alguien de un
rango social superior.» Newman y Stine9, consideran que en este pasaje en particular, el
término «se entiende mejor como un sustantivo de tratamiento respetuoso».

Cuando Jesús accede a ir y sanar al sirviente, el centurión se siente indigno de que Jesús
entre en su casa.  Resulta extraño que, después de todas esas manifestaciones explícitas
de deferencia y respeto, la última frase sea (Mt 8.8):

—Señor, yo no merezco que entres en mi casa; solamente da la orden, y mi criado

quedará sano.

El centurión llama «Señor» a Jesús por segunda vez y enseguida procede a usar las
formas verbales de T.  Normalmente, en español, sería extraño hablarle de T a una
persona a quien se le acaba de expresar tal respeto; y más aún si se le dice «Señor» y T
en la misma frase.  Esta unión indiscriminada entre las formas de tratamiento de T y V
aplicadas a un mismo referido, confunde al lector en cuanto a la naturaleza de la
relación entre el hablante y su interlocutor.  A diferencia de lo logrado en el Antiguo
Testamento, aquí los traductores ignoraron la información deíctica provista por el texto
e incurrieron en lo mismo que todas las demás traducciones.

Mateo 9. Un caso similar, aunque ligeramente menos explícito, se encuentra en Mateo

9.18.  Jesús se acerca a Jairo, cuya hija acaba de morir.  Jairo, primero que todo, se
arrodilla a los pies de Jesús.  Este acto manifiesta «un reconocimiento del poder y la
autoridad de Jesús»10.  Poder y autoridad son precisamente los ingredientes de toda
relación desigual T-V.  Sin embargo los traductores de Mateo hicieron caso omiso de
las pistas textuales, y crearon una brecha deíctica entre el lenguaje no verbal de Jairo, su
gesto de deferencia hacia Jesús, y su lenguaje no respetuoso con términos de
familiaridad.

—Mi hija acaba de morir; pero si tú vienes y pones tu mano sobre ella, volverá a la
vida.
Otros casos en Mateo. También, podemos señalar otros casos en Mateo, como por
ejemplo el del leproso en 8.2, y en 15.22 y 25, el caso de la viuda extranjera, la que le
pidió a Jesús que liberara de los espíritus malos a su hija.  Ambos, el leproso y la viuda
extranjera, se arrodillaron ante Jesús, lo llamaron «Señor» y después le hablaron
exclusivamente de T.

Esto no quiere decir que la deixis social fue totalmente ignorada en Mateo.  Es
interesante que donde sí se hizo un esfuerzo especial por expresar morfológicamente las
relaciones sociales es en las parábolas.11  Por ejemplo, en la parábola de la mala hierba
entre el trigo (cap. 13), los trabajadores se dirigen dos veces al dueño del terreno
diciéndole V.  De nuevo, en la parábola de los trabajadores (cap. 20) encontramos el
siguiente diálogo (vv.12-14):

... diciendo: «Estos, que llegaron al final, trabajaron solamente una hora, y usted les ha
pagado igual que a nosotros, que hemos aguantado el trabajo y el calor de todo el día.»
Pero el dueño contestó a uno de ellos: «Amigo, no te estoy haciendo ninguna injusticia.
¿Acaso no te arreglaste conmigo por el jornal de un día?  Pues toma tu pago y vete.»

Mateo 25. En la parábola del dinero (Mt 25.14-30) encontramos también relaciones
desiguales T-V entre el hombre rico y sus sirvientes (vv.20-21):

... diciendole: «Señor, usted me dio cinco mil, y aquí tiene otras cinco mil que gané.» El
jefe le dijo: «Muy bien, eres un empleado bueno y fiel; ya que fuiste fiel en lo poco, te
pondré a cargo de mucho más.  Entra y alégrate conmigo.»

El contexto nos indica que así debe ser.  Uno de los miembros de la relación es rico y el
otro no; uno es el patrón y el otro es el empleado; uno es el que da las órdenes y el otro
las obedece, etc.  En este caso se combinan, de manera normal, las formas respetuosas
«señor» y «usted».  Lo que nos llama la atención es por qué las formas respetuosas o de
distanciamiento ocurren solamente en los relatos de las parábolas.

Mateo 26-27. En Mateo, a Jesús siempre se le trata de T y él siempre trata a los demás
de la misma manera.12  Incluso en circunstancias tan raras como cuando Jesús está
siendo juzgado y debe responder a las preguntas del sumo sacerdote (Mt 26.64).13
Recordemos que el sumo sacerdote era, literalmente, el miembro más prominente de la
sociedad judía14, y sería inconcebible, para un hablante contemporáneo del español,
dirigirse a alguien tan importante con T, particularmente en el contexto de un juicio.
Después de su juicio, Jesús es llevado ante Pilato.  Allí Jesús es un prisionero judío y
está frente al gobernador romano;  no obstante, Jesús lo tutea (Mt 27.11).

Hay solamente un caso en Mateo donde la forma V se usa fuera de las parábolas.  En
27.63, los principales sacerdotes y los fariseos van a ver a Pilato y le piden que tome
medidas para evitar que se roben de la tumba el cuerpo de Jesús.  Luego de llamarlo
«Señor» le dicen:

—...mande usted asegurar el sepulcro...

Lucas. Lucas dedica su evangelio al kratiste Theophile, excelentísimo Teófilo (1.3),

indicando con ello que se trata de una persona de elevado estatus social15.  Pero después
de tal reconocimiento, la VP procede a tratarlo únicamente de T.  Este es otro caso de
una mezcla inesperada de formas deícticas.  Lo mismo pasa en Mateo 7.40, cuando
Simón el fariseo dice:  «Dímelo, Maestro».  Así como en Mateo, en Lucas la morfología
deferencial sólo aparece en las parábolas.

Juan 3. En el evangelio de Juan prevalece la misma situación. De acuerdo al contexto,

no hay razón para asumir que hubiera una relación de cercanía entre Jesús y Nicodemo
anterior a su conversación registrada en el capítulo 3.  De hecho, más bien da la
impresión de que Nicodemo está tratando de descubrir quién es Jesús realmente.
Nicodemo llama a Jesús «Rabí», título que en español ha sido traducido «Maestro».
«Rabí» era un título hebreo de respeto16 así como «Maestro» lo es en español.  Resulta
desconcertante que luego, en la misma frase en la que Nicodemo ha invocado a Jesús
con un título de respeto, proceda a tratarlo llanamente con formas de proximidad (Jn
3.2):

—Maestro, sabemos que Dios te ha enviado a enseñarnos, porque nadie podría hacer los
milagros que tú haces, si Dios no estuviera con él.

También es raro que Jesús trate a Nicodemo de T, un hombre de cierto prestigio; sobre
todo porque, como ya mencionamos, no parece que existiera entre ellos una relación
anterior a este encuentro nocturno.

Juan 4. Uno de los casos más sorprendentes es el de la mujer junto al pozo (4.8-42).
Jesús es judío, la mujer es samaritana.  Jesús es hombre, ella es mujer.  Jesús es un
«rabí», ella es una adúltera, despreciada entre su propia gente.  En aquellos tiempos,
tales diferencias implicaban una considerable disparidad en el estatus social.  Es
evidente que la mujer lo comprendió así, pues se sorprendió ante el solo hecho de que
Jesús le dirigiera la palabra.  Sin embargo, en la traducción al español, esa mujer
samaritana no titubea y se dirige a Jesús de T, una vez más mezclado curiosamente con
el título honorífico «Señor» (Jn 4.9):

—¿Cómo es que tú, siendo judío, me pides agua a mí, que soy samaritana?

Y, más adelante (v.11):

—Señor, ni siquiera tienes con qué sacar agua, y el pozo es muy hondo; ¿de dónde vas a
darme agua viva?

Otros casos en Juan. Solamente en una ocasión a Jesús se le habló de V, si bien la gente
lo llamaba con títulos de respeto, se arrodillaba a sus pies, lo consideraba un profeta y
acudía a él para rogarle favores.  Y esa única ocasión realmente no cuenta (Jn 20.15).
María Magdalena se encuentra con Jesús resucitado, en el huerto cerca de la tumba;
pero no lo reconoce y, creyendo que es el que cuida el huerto, le dice:

—Señor, si usted se lo ha llevado, dígame dónde lo ha puesto, para que yo vaya a

buscarlo.

Esta es una de las dos únicas ocasiones en Juan, cuando los traductores han empleado
formas de V para indicar ya sea distancia o bien estatus social.  El otro caso, de poca
importancia, es cuando Jesús sana al hijo de un oficial romano (Jn 4.43-54).  Al llegar a
su casa, los sirvientes del oficial van a su encuentro y le dicen (v.51):
—¡Su hijo vive!

Hechos. A diferencia de los evangelios, en el libro de los Hechos se hizo un buen

trabajo en lo concerniente a reflejar las relaciones sociales.  En el capítulo 8, Felipe y el
oficial etíope se tratan de «usted», como debe ser, puesto que es la primera vez que se
encuentran.  En el capítulo 9, los creyentes de Jope mandan llamar a Pedro porque
Dorcas había muerto; los mensajeros le dicen: «Venga usted a Jope sin demora.»
También los mensajeros enviados por Cornelio para buscar a Pedro, a quien
supuestamente no conocían, le hablan de «usted».  Y, asimismo, los atenienses (Hch
17.19) tratan a Pablo de «usted» cuando le preguntan sobre su extraña enseñanza.

En el capítulo 21, después del arresto de Pablo en Jerusalén, él solicita hablar con el
comandante romano.  Pablo lo trata de V y en respuesta el comandante lo trata de T.
Esto nos parece natural.  Ciertamente el comandante está en una posición de autoridad
sobre Pablo, quien es su prisionero.  Más adelante, cuando el sobrino de Pablo descubre
el plan de los judíos para matarlo, y con el permiso de su tío se presenta ante el
comandante romano, le habla de V; el comandante le responde de T. Esto es normal,
dada la juventud del sobrino de Pablo frente al estatus superior del comandante.  Así
como estos, podríamos destacar en Hechos numerosos ejemplos más.

Hay un caso curioso donde el texto de la VP parece que  insertó material deíctico
injustificadamente.  En consecuencia, se obscureció un cambio interesante en la
relación.  Como mencionamos antes, en Lucas 1.3, el evangelista se dirige al
«excelentísimo Teófilo».  Pero, en Hechos 1.1, deja de lado el honorífico y simplemente
lo llama por su nombre.  Esta variante en la forma del tratamiento ha sido interpretada
por los especialistas17 como una indicación de que para entonces Teófilo ya era un
creyente, reduciéndose así la distancia social entre él y Lucas.  Pero el hecho es que en
la VP aparece nuevamente «excelentísimo Teófilo».

Conclusiones

En cuanto al Antiguo Testamento podemos decir que, en los libros donde los personajes
interactúan dialógicamente, sí se hizo un esfuerzo por aprovechar los recursos deícticos
del español, de la manera más natural posible.  Podemos reconocer los dos ejes, el de
poder (el relativo estatus social) y el de solidaridad (la cercanía personal) funcionando
tal como se expresan hoy día en América Latina.

Sin embargo, esto no se hizo con absoluta consistencia.  Por ejemplo, en 1 Reyes 17 el
profeta Elías, enviado por Dios, le pide comida a una viuda pobre.  Por el contexto, no
hay indicación de que ellos ya se conocieran; aun así, en su extensa conversación, se
tratan mutuamente de T.  En 2 Reyes 4, Eliseo es el habitual huésped en la casa de una
mujer de Sunem.  El texto nos dice que era una mujer rica e importante en su ciudad.
Sin duda ella conocía bastante bien a Eliseo, puesto que él iba a comer en su casa cada
vez que pasaba por allí.  Lo interesante es que siempre lo trata de V (y él la trata de T).
No es claro para mí por qué una mujer humilde puede tratar de T al profeta Elías, a
quien está conociendo por primera vez; en tanto que otra mujer, rica e importante, que
conoce bien al profeta Eliseo, lo trata de V.  Pero en fin, en términos generales, la deixis
social se manejó bien en el Antiguo Testamento.
En el Nuevo Testamento la situación es diferente.  En los únicos libros donde se hizo
uso de los recursos deícticos de la lengua, fue en Mateo y Lucas (exclusivamente en las
parábolas), en Juan (en dos casos menores) y en el libro de los Hechos.  En todo el texto
restante se usaron solamente las formas de tú para el singular y ustedes para el plural.
Incluso en muchos casos uno podría esperar un tratamiento de distancia en el singular, y
sin embargo no aparece.

Muchos de estos casos giran alrededor de la persona de Jesús.  A través del Nuevo
Testamento él aparece teniendo únicamente relaciones recíprocas de T-T.  Esto es muy
extraño, pues Jesús tiene contacto con muchas personas de nivel social inferior, quienes
lo tratan con un respeto considerable.  Y aunque esas personas se arrodillan ante Jesús y
lo llaman «Señor» y «Maestro», nunca se les pone a hablar en la forma deíctica
apropiada.

Por otro lado, Jesús interactúa algunas veces con personas de un nivel social superior,
tales como el sumo sacerdote y Pilato.  Esos casos, así como otras situaciones formales,
demandan en español contemporáneo el uso de formas deícticas de distancia.  Pero eso
no se hizo.  Como resultado, el lector recibe la falsa impresión, por ejemplo, de que
Jesús conocía bien a Pilato, siendo lo más probable que aquella fuera la primera vez que
se veían.

¿Por qué los traductores de la VP en español no permitieron que Jesús interactuara con
los demás de una manera sociolingüísticamente natural?  Quizá para ellos la divinidad
de Jesús sea tan predominante que se les olvide su humanidad.  En español, a la
divinidad siempre se le habla de T, y de ahí pueden concluir que a Jesús se le debe tratar
igualmente de T, aun cuando se relacione con personas que no saben nada de su estatus
divino o bien que lo niegan.  Puede ser también que, inconscientemente, los traductores
estén atrapados en cierto tipo de lenguaje bíblico, heredado a través de los siglos de
historia de las Biblias en español, en las cuales se ignoraron los deícticos sociales.  Hay
que destacar aquí el hecho de que, en el doblaje de películas tales como Los Diez
Mandamientos y Jesús, se prescindieron las formas V de tratamiento.  Otra posible
razón sea que los traductores del Nuevo Testamento simplemente no se dieron cuenta de
la necesidad de incluir información  sociolingüística en su trabajo, si bien uno se
pregunta cómo fue que sí lo hicieron en las parábolas y en el libro de los Hechos.

En mi opinión, considero que, en una traducción que pretende reflejar el español

contemporáneo, no puede darse el lujo de  desatender una parte tan importante de la
lengua, como son los honoríficos.  Así que el español del Nuevo Testamento VP
(excepto el libro de los Hechos) no es realmente español contemporáneo, porque si así
fuera, los honoríficos definirían, de manera convincente, cada una de las relaciones
interpersonales que encontramos en la lectura del mismo.  Deseo reiterar que en el texto
del Antiguo Testamento VP, así como el del libro de los Hechos, los honoríficos fueron
manejados adecuadamente.  Por último, aunque me gustaría haber encontrado mayor
consistencia en la VP, quiero elogiar a los traductores por haber producido la única
versión en español, hasta el presente, que ha enfrentado este asunto. q

Tomando en serio la teología en la traducción

Daniel Arichea

El Dr. Arichea, Jr. es Coordinador de Traducciones para las SBU en Asia.

La relación entre teología y traducción es una de las áreas de gran desafío y, a veces, de
grandes decepciones.  Como persona especializada en el campo bíblico, siempre he
considerado que mi mayor contribución está en el ámbito de la teología, o sea, vigilando
que la traducción del texto bíblico se mantenga fiel a la teología de dicho texto.  Sin
embargo, en este esfuerzo he encontrado diversos factores que pueden impedir que la
traducción sea completamente fiel a la teología del texto bíblico.  Este artículo trata tres
de estos factores:  (1) teologización injustificada por parte del traductor; (2) toma de
decisiones de traducción a la luz de la teología del traductor; y (3) la falta del mismo
rigor exegético a través de todo el trabajo.  El artículo termina con una sección sobre las
implicaciones de estas ideas para la labor de traducción.

Teologización injustificada

Con «teologización injustificada» nos referimos al esfuerzo consciente de un traductor

por ajustar su traducción de modo que esta concuerde con su teología, refleje o confirme
o, al menos, no contradiga o perjudique, su posición teológica.  He aquí algunos
ejemplos1:

1. Un traductor quiso cambiar la frase «el bautismo de arrepentimiento para

perdón de pecados» (RVR Mc 1.4) para que concordara con su posición
teológica; a saber, que el perdón precede al bautismo y no resulta de él.
Comenté, en son de broma, que aún cuando fuera correcta como doctrina
cristiana, Juan el Bautista no era cristiano y, por ende, no debe obligársele a
expresarse como tal.  El traductor accedió a traducir el texto tal como la oración
griega lo expresa.  (No mencioné que Pedro tiene exactamente el mismo
mensaje en Hechos 2.38.)
2. Un traductor misionero no quería traducir Génesis 12.3b ni 22.18 con un
reflexivo por el peligro de apoyar la doctrina del universalismo.  Génesis 12.3b
usa un pasivo, pero Génesis 22.18 tiene el verbo en el hitpael.  Cuando le
expliqué este punto, insistió en que el texto no significaba eso, pues era
imposible que apoyara a una doctrina tan peligrosa como el universalismo.
3. Otro traductor tradujo Mateo 6.19 de la siguiente manera: «No amontonen,
para beneficio propio, muchas riquezas aquí en la tierra...».  De este modo, hizo
que el versículo se adaptara a su postura teológica de que la riqueza es buena, y
que Jesús no enseñó a la gente a ser pobre.
4. Un traductor tradujo Mateo 6.11 como «Danos hoy todo lo que necesitamos».
Para él, Jesús no quiso limitar nuestras necesidades únicamente a la comida, sino
a todos nuestros menesteres.  El entusiasmo del traductor aumentó al darse
cuenta de que su traducción coincidía con el catecismo breve de Lutero.

Pueden obtenerse más ejemplos de varias versiones castellanas:

5. El texto griego (GNT 3ª ed. corr.) de Mateo 1.25 dice, literalmente:  «No la
conoció hasta que dio a luz a un hijo; y le puso por nombre Jesús.»  La Nueva
Biblia Española (NBE) traduce el pasaje como:
 ... sin haber tenido relación con él, María dio a luz un hijo, y él le puso de
nombre Jesús.

Con esta traducción, el traductor logró apoyar la doctrina de la virginidad perpetua de

María (una importante tradición en la Iglesia Católica Romana, pero que el griego no
matiza aquí).

El Libro (adaptación castellana de la Living Bible) está fuertemente influido por la

posición teológica del traductor.  Desde un principio, al lector se le advierte que la
«estrella guía» del traductor es su «rígida teología evangélica».2  Algunos ejemplos:

6. El traductor cree que Juan el discípulo es autor del cuarto evangelio, y que
Juan el discípulo es el «discípulo amado».  Por ende, en Juan 21 los pronombres
en tercera persona (referidos a Juan y al discípulo amado) se cambian a primera
persona:
Sucedió así: Simón Pedro, Tomás el Gemelo, Natanael el de Caná de
Galilea, mi hermano Santiago, dos discípulos más y yo, estábamos allí
reunidos.

—Me voy a pescar —dijo Simón Pedro.

—Pues nosotros también —le dijimos.

Pero en toda la noche no pescamos nada. (vv. 1-3)

¡Yo soy aquel discípulo!  Yo presencié los acontecimientos que he

narrado en este libro. (v. 24).

7.Se armonizan detalles contradictorios, y la aparente contradicción se elimina.

Un ejemplo de esto es Lucas 24.50, que literalmente dice: «Y los sacó fuera
hasta Betania.»  La versión El Libro traduce: «Tras aquellas palabras los
condujo a Betania.» Se hace este ajuste para que la información en Lucas
concuerde con Hechos 1.12, donde la ascensión ocurre en el Monte de los
Olivos y no en Betania.

En algunos casos se armonizan los textos, no por motivo teológico, sino

simplemente por el deseo de producir una traducción que tenga sentido.  Un
ejemplo se encuentra en 1 Crónicas 7.15-16.  El versículo 15 dice que Maaca es
la hermana de Maquir y el versículo 16, que es su esposa.  En este caso, los
datos contradictorios están tan cerca que quizá sea conveniente hacer algún
ajuste para que el versículo 15 concuerde con el 16 o viceversa.  En la Versión
Popular, Dios Habla Hoy (DHH), se ajustó el versículo 15 para que concordara
con el 16, y se incluyó una nota para explicar el problema.3

Para ser justo, hay que señalar que el problema de traducir según el punto de vista
teológico del traductor no es monopolio de los llamados traductores «conservadores»;
también se ve en las obras de quienes practican la exégesis de la tradición histórico-
crítica.  Sin embargo, por lo general, la tendencia de hacer ajustes se halla
principalmente entre los traductores que estiman grandemente la confiabilidad histórica
de la Escritura.  La razón es obvia:  es necesario que la Biblia demuestre o confirme su
propia naturaleza como fiel registro histórico.  Por tanto, las contradicciones deben de
ser solamente aparentes, y pueden corregirse con la ayuda de otros pasajes bíblicos.  Tal
vez se reconozca que existen verdaderas contradicciones que no pueden justificarse,
pero estas se atribuyen a errores de escribas y copistas.  Por ello, pueden alterarse en la
traducción para que se ajusten a los autógrafos originales, ninguno de los cuales existe
hoy día.

Toma de decisiones de traducción a la luz de la teología del traductor

Una especie de teologización más sutil ocurre cuando el traductor permite que su
posición teológica y cultural influya en su decisión en cuanto al significado de un texto.
A veces esto se hace inconscientemente:  el traductor automáticamente escoge la
interpretación que concuerde con su postura teológica.  Otras veces, el traductor ejerce
un esfuerzo consciente:  al enfrentar varias opciones, opta por la que concuerde con su
teología.  He aquí algunos ejemplos:

Romanos 9.5.  Es interesante comparar el trato de este ambiguo texto en el Nuevo
Testamento y Salmos, edición de estudio (VPEE) y la NBE.  La NBE dice:

...suyos son los Patriarcas, y de ellos en lo humano nació el Mesías, suyo es el Dios
Soberano, bendito por siempre.  Amén.4

El texto tiene una nota que dice: «`suyo el Dios Soberano, etc.’, texto conjetural; el
trasmitido dice: `[el Mesías], el que está sobre todo.  ¡Bendito sea Dios por siempre!
Amén’.  Los autores difieren sobre la puntuación y traducción del texto.»

Por su parte, la VPEE traduce el versículo así:

Son descendientes de nuestros antepasados; y de su raza, en cuanto a lo humano, vino el

Mesías, el cual es Dios sobre todas las cosas, alabado por siempre.  Amén.

La nota de la VPEE dice:  «Vino el Mesías, el cual es Dios sobre todas las cosas,
alabado por siempre: otra posible traducción: vino el Mesías.  ¡Alabado por siempre
sea Dios, que está sobre todas las cosas!»

Lo que sucede con las versiones NBE y VPEE, sucede con otras muchas traducciones.
La posición teológica a menudo puede identificarse con sólo leer la traducción, y
observar cómo trata términos como «redención» y «sangre», así como pasajes
relacionados con la divinidad de Cristo tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamentos.

Eclesiastés 11.1-2.  Este ejemplo ilustra cómo una opción exegética se decide no sólo
por la teología del traductor, sino también por su condicionamiento cultural y político.
La traducción literal de estos dos versículos se encuentra en la

Reina-Valera Revisada (RVR-60):  «Echa tu pan sobre las aguas; porque después de
muchos días lo hallarás.  Reparte a siete, y aun a ocho; porque no sabes el mal que
vendrá sobre la tierra.»

Existen dos interpretaciones principales de este pasaje:

 1.

La figura de echar pan sobre el agua se refiere al comercio.  Siguiendo esta idea,  el
primer versículo podría traducirse así: «Envía tus bienes al extranjero donde tienes más
posibilidad de recibir gran ganancia».  El segundo versículo «recomienda la
diversificación de empresas para reducir los riesgos concomitantes» (R. Gordis).

A Biblia na linguagem de hoje (BLH) siguiendo la interpretación de Gordis, sale con un

concepto bastante capitalista:  «Empregue o seu dinheiro em bons negócios, e com o
tempo ele aumentará.  Empregue-o em vários lugares e em negócios diferentes porque
você no sabe o que acontecerá amanha.»5  La BLH no tiene nota explicatoria.

¡Esta traducción ofrece apoyo a un sistema capitalista y de libre empresa!  ¡«Comercio

exterior», «inversiones» y «acciones» son términos muy modernos, que hacen pensar en
Wall Street y corporaciones multinacionales!

2.

Estos dos versículos son una exhortación a la liberalidad.  De este modo, el versículo 2
se interpreta en el sentido de que al dador generoso «se le recomienda regalar a siete u
ocho personas, por cuanto no sabe el mal que le pueda venir o a quienes pueda necesitar
como amigos».6

La versión El Libro sigue la interpretación de la liberalidad:  «Sé generoso en dar, pues

más tarde volverán a ti tus regalos.  Reparte tus regalos entre muchos pues no sabes si tú
mismo estarás mañana en necesidad.»  Esta forma de traducción estimula grandemente
a la gente a ofrendar en la iglesia.  Esta versión tampoco ofrece ninguna nota de
explicación.

Mi inclinación personal es interpretar la expresión de echar el «pan sobre las aguas»

como una referencia a vivir sin cuidado, es decir, tomando riesgos.  Esto coincide con el
espíritu global de Eclesiastés.  El versículo 2, entonces, podría interpretarse como
«Emprende muchas actividades», o «Visita todos los sitios que puedas».  Tal
interpretación estaría de acuerdo con el versículo 4, el cual se refiere a actuar aún antes
de que sean favorables las condiciones.  El versículo 6 se interpretaría en forma similar,
a saber, ocuparse en actividades humanas desde la madrugada hasta la noche, aún sin
entender lo que acontece (v. 5).

Con esta opción estoy, quizá, proyectando en el texto demasiado de mí mismo y de mi

teología.  Lo significativo aquí es que el traductor tiende a escoger lo que concuerda con
su propio condicionamiento teológico y cultural.

Una persona que traduce en un contexto donde no se practica la libre empresa, o donde
este es considerado como un concepto negativo, no traduciría el pasaje del mismo modo
que lo hacen la versiones BLH o GNB.  Por otro lado, no puede pasarse por alto, así no
más, el sentido que da la BLH.  Hay que tomar en cuenta que esa es la opinión de gran
número de exégetas.   Entonces ¿qué debe hacer el traductor?

Lo ideal. Con respecto a la relación de la traducción a la teología del traductor, lo ideal

sería que el traductor deje que la Palabra hable.  El traductor debe permitir que la
Palabra moldee su teología, en lugar de procurar que la Palabra se conforme con su
posición teológica.

Pero la realidad dista en mucho de lo ideal.  El traductor tiende a interpretar el texto a
partir de sus propias ideas, sea o no consciente de ello.  El traductor siempre enfrenta lo
que William Barclay denomina «el riesgo de meter algo de sí mismo en la traducción».7
Y debe ser así, por cuanto el traductor no puede simplemente abordar el texto de manera
absolutamente objetiva; al traducir, participa con el texto.

¿Cuál es, entonces, la salida al dilema de proyectar en la traducción la teología del

traductor?  Barclay habla con persuasión de «... la unión de la mente y el corazón del
traductor con la mente y el corazón del autor».8  Este autor continua diciendo:

Idealmente, su mente [la del traductor] debe estar en completo acuerdo con la del autor
a quien pretende traducir, hasta el punto de compartir (o al menos entrar en) la
experiencia del autor.  Idealmente, el traductor debe tener la valentía de expresar
siempre el sentido preferido por el autor...  Lo ideal es inalcanzable—pero eso no es
motivo para no intentarlo.9

¿Cómo lograr entonces todo esto?  La capacitación de traductores y todo el programa de
ayudas para el traductor deben tener, como uno de sus objetivos primordiales, la tarea
de equipar al traductor para que pueda compartir la experiencia del autor bíblico y entrar
en ella.

Sin embargo, de inmediato enfrentamos serias dificultades.

Falta de rigor exegético

Sigue siendo bastante común la opinión de que la exégesis y la traducción son dos
disciplinas distintas, que deben mantenerse separadas.  Esta idea se promueve en los
cursos de exégesis en diversos seminarios.  Se dice que la exégesis es para los libros de
exégesis, mientras que la traducción debe seguir exclusivamente al texto.

Esta separación entre la traducción y la exégesis se ha acortado, en alguna medida, con

los principios de la traducción por equivalencia dinámica (énfasis en el significado y no
en la forma).

Este concepto no es nuevo.  Por ejemplo, Jerónimo lo practicaba al traducir del griego al
latín.  Desafortunadamente, hizo excepción con la Biblia.  Al explicar su método,
escribió: «Yo, personalmente, salvo en el caso de las Sagradas Escrituras donde hasta
el orden de las palabras es un misterio, traduzco sentido por sentido y no palabra por
palabra.»10  Evidentemente, el concepto de Jerónimo en cuanto a la traducción de las
Sagradas Escrituras ha llegado a ser el principio general que muchas traducciones de la
Biblia han seguido.

De hecho, los principios de la traducción por equivalencia dinámica han sacado las
Sagradas Escrituras de su lugar de excepción y las han tratado como cualquier otra obra
literaria, en lo que concierne a la labor de la traducción.  En esta tarea hemos avanzado
mucho.
Pero, a mi parecer, no hemos avanzado lo suficiente al no permitir que la exégesis guíe
nuestra traducción.  Un ejemplo al respecto, es el trato que se le da a la terminología
teológica.

Es bien conocida la manera que la GNB traduce dikaiosune en el Nuevo Testamento.

Su influencia se ha visto en muchas traducciones en todo el mundo.  De igual manera,
debe mencionarse la traducción de basileia tou theou (generalmente traducido como «el
nuevo mundo de Dios»), y de otros conceptos teológicos veterotestamentarios, que
ofrece la versión popular alemana (Die Gute Nachricht in heutigem Deutsch).

A pesar de los ejemplos anteriores, falta mucho camino por recorrer.  Todavía no hemos
explorado las posibilidades de traducir, en forma significativa, otros muchos términos y
conceptos teológicos.  Por ejemplo, ¿por qué ha de traducirse «paz» de la misma manera
en Lucas 2.14 y en Lucas 2.29?  En el versículo 14 la palabra en griego podría referirse
a un aspecto vertical de la paz (o sea, relación con Dios o la salvación mesiánica) y en el
versículo 29 se refiere a una cualidad interna (es decir, la alegría, la serenidad).  ¿Por
qué hemos de mantener la palabra «gracia» cuando denota el amor inmerecido de Dios,
y cambiarla en todos los otros contextos cuando tiene otras acepciones?  ¿Por qué es
«gloria» una palabra tan sacrosanta que se conserva en todas partes excepto cuando
significa «loor»?  ¿Por qué se traduce «fe» del mismo modo en Romanos 1.17 y
Santiago 2.26, cuando casi todos los intérpretes concuerdan en que «fe» como la usa
Pablo es muy distinto de como la entiende Santiago?

La resistencia a permitir que la exégesis se refleje en la traducción la encontramos,

también, a la hora de traducir pasajes frecuentemente empleados en la iglesia y textos
con fuerte contenido teológico.

Entre los traductores con los que he trabajado, no parece haber ningún reparo en
reestructurar las secciones narrativas no teológicas.  De hecho, aceptan y aplican sin
vacilación los principios de análisis y reestructuración con este tipo de material.  Pero,
cuando llegan a pasajes con un fuerte contenido teológico, parece que hacen a un lado
todos aquellos principios.  Por ejemplo, algunos traductores son muy dinámicos y
creativos en la traducción de los primeros cuatro capítulos de Mateo, pero al llegar a las
bienaventuranzas del capítulo 5, y especialmente al Padre Nuestro del capítulo 6,
parecen olvidar los principios dinámicos y retienen la forma de estos pasajes.

¿Cuáles son los motivos de esta falta de constancia exegética?  Podemos citar varios.

Liderazgo eclesiástico.  Muchos dirigentes eclesiásticos todavía no están preparados

para aceptar alguna traducción que no sea hecha con los principios de la
correspondencia formal.  Los que muestran apertura a la idea de una traducción por
equivalencia dinámica, lo hacen con la condición de que se incorporen en la traducción
las expresiones teológicas y litúrgicas, actualmente en uso en la iglesia.

Un ejemplo de este caso ocurrió con un proyecto del Nuevo Testamento en el que
trabajé.  La traducción no fue aceptable para los dirigentes de la iglesia por no haber
empleado la terminología teológica eclesiástica.  Sucede que en esta región los
cristianos constituyen una minoría, y la iglesia desarrolló su propia terminología
teológica.  Así evitaron integrar en su jerga eclesiástica palabras de uso común que
podrían asociarse, equivocadamente, con las religiones no cristianas.  Claro: si
hubiésemos empleado en la traducción las palabras que los cristianos usaban, habríamos
hecho lo siguiente: «sinagoga» sería «iglesia», «culto» sería «reunión dominical» y
«sábado» sería «día de reunión dominical».

Este no es un caso aislado.  Recientemente nos han llamado la atención otras dos
traducciones del Nuevo Testamento.  Son muy dinámicas en cuanto al material
narrativo, pero son bastante literales y rígidas en las cartas.  Nos preguntamos por qué, y
la respuesta es, parafraseando la GNB, «tienen miedo a las autoridades de la iglesia».

Una exégesis inadecuada e insegura.  A menudo, al preguntar a un traductor por qué

no reestructuró una palabra o un versículo de manera dinámica, su respuesta es: «No
estaba seguro de su significado.»  Y, para no arriesgarse demasiado, lo traduce en forma
literal, aunque su traducción no sea comprensible.

Muchos traductores dudan en reestructurar los términos teológicos por temor a

identificar erróneamente al sujeto o al receptor (objeto).  Tomemos el caso de la palabra
«redención».  Es un término neutro, pero, al traducirlo como verbo (ej., «liberar») hay
que identificar con claridad el sujeto.  Muchos traductores simplemente retienen «fe»
como sustantivo, y no quieren traducirlo como verbo, porque, como tal, habría que
hacer explícito al receptor (objeto).  En casos como este, el traductor no quiere correr el
riesgo correspondiente.  Un traductor no quiso indicar explícitamente al receptor de la
acción de «amar» en 1 Corintios 13, porque Pablo erraría si dijera que lo más
importante de todo es «amar a las demás personas».

Nociones preconcebidas de cómo debe ser el lenguaje bíblico.  Muchos traductores

conservan expresiones teológicas porque creen que la Biblia es un libro teológico.  Para
ellos, remover la terminología teológica sería convertir la Biblia en otra cosa.  Estos
traductores están dispuestos a aceptar el análisis de pasajes y términos teológicos, pero
no lo integran de manera concreta a su traducción.  Según ellos, tal análisis corresponde
al ministerio de enseñanza y predicación de la iglesia, y no a la labor de traducción.

Los límites de traducción. Siempre surge la pregunta: «¿Qué tan lejos podemos
llegar?»  ¿Cuáles son los límites de una traducción legítima?  Se incluye aquí la
distinción común, y a veces exagerada, entre la traducción y la paráfrasis (vista ésta por
lo regular como inaceptable).

Al respecto, reconocemos varios peligros.  A veces la definición de exégesis es

demasiado amplia; en ella se incluye información cultural y doctrinal complementaria.
Esta inclusión de datos produce una traducción que no refleja fielmente el sentido del
texto original.  Para evitar ese peligro, es necesario definir la exégesis con claridad y
exactitud.  Una definición en esa línea podría ser la siguiente: la exégesis consiste en
determinar el significado del texto tal como el autor hubiera querido que los lectores lo
entendieran.  Así, la meta de la traducción consistiría en transmitir el significado del
texto de tal modo que los lectores reciban un entendimiento del texto similar al de la
audiencia original.  Una definición de esta índole ayudaría a desaparecer la marcada
distinción entre la exégesis y la traducción.  La exégesis se convierte en una verdadera
herramienta para obtener una traducción que es, a la vez, comprensible para los
lectores/oyentes y fiel al texto.

Algunas implicaciones
¿Qué implicaciones tiene todo esto para la labor de traducción de la Biblia?  Podrían
mencionarse cuatro áreas de implicación: (A) para el traductor; (B) para el supervisor de
traducción; (C) para las relaciones con los dirigentes eclesiásticos; y (D) para el
programa de elaboración de ayudas al traductor.

A. Implicaciones para el traductor

1. Hay que estimular a los traductores para que se ocupen más en la vida, pensamiento e
intención del autor bíblico.  Nos referimos aquí no solamente a lo teórico sino también a
lo espiritual.

2. La capacitación de traductores debe tener lo anterior como uno de sus objetivos

principales.

3. Esto tendría también implicaciones en cuanto al reclutamiento de traductores.  No

sólo deben ser capaces de comprometerse con el texto a nivel intelectual, sino también
estar dispuestos espiritualmente a compartir la experiencia del autor bíblico.

B. Implicaciones para el consultor de traducciones (CT)

1. El CT debe disponer de más tiempo para la investigación a fondo, de manera que se

mantenga informado permanentemente del acontecer en la erudición bíblica, tanto a
nivel global como en su área de especialización.

2. El CT debe contar con suficiente tiempo para supervisar debidamente los proyectos
de traducción.  Debe darse prioridad, de ser posible, a los idiomas principales que
puedan servir como textos modelos para los traductores que trabajan en idiomas afines.
Un ejemplo de esto es el Bahasa Indonesia, el cual se usa como texto modelo para casi
todos los demás proyectos en el país, incluidos los auspiciados por otras organizaciones.

C. Implicaciones para las relaciones con dirigentes eclesiásticos

1. Debe existir un programa de información, dirigido primordialmente a los dirigentes

eclesiásticos, para que estén más conscientes de los principios de traducción y más
dispuestos a aceptar y apoyar los esfuerzos de traducción de la Sociedad Bíblica.

2. Las Sociedades Bíblicas deben intentar, donde sea posible, contribuir en el

curriculum y los métodos de enseñanza de las Escrituras en las instituciones teológicas.
Recordemos que los futuros pastores tendrán decisiva influencia en la vida de la iglesia.

D. Implicaciones para el programa de «Ayudas para el Traductor»

Las ayudas impresas deben proveer, no sólo material lingüístico o principios de

traducción, sino también asuntos teológicos.  Es importante proveer a los traductores de
conocimientos profundos en las áreas teológicas importantes.

Conclusión

Dos preguntas subyacen en todo lo que hemos tratado en este artículo.  Primera:
¿importa realmente si el traductor está consciente de la teología detrás del texto?
Segunda: ¿cómo estar seguro de expresar la correcta teología del texto cuando existe
tanta variedad de opinión entre los estudiosos?  Los cuatro puntos que siguen responden
estas interrogantes.

1. Es necesario reconocer que existe una amplia variedad de opiniones entre los
especialistas en cuanto a la intención del autor, la situación de la audiencia destinataria,
y otras áreas de erudición bíblica.  Sin embargo: (a) Normalmente las diferentes
opiniones no son contradictorias sino complementarias, y ayudan a arrojar luz sobre un
libro en particular o sobre toda la Biblia.  (b) Aunque hay diferencias, a menudo existe
un consenso que puede servir de guía en la interpretación de determinado libro o pasaje.
(c) Deben evitarse las interpretaciones particularistas, es decir, las que tienen el apoyo
de sólo uno o dos eruditos.  Con frecuencia, tales interpretaciones presentan las
excentricidades de los eruditos y no serios aportes a la comprensión del texto.

2. Por lo general, es de gran ayuda, a la hora de tomar decisiones exegéticas, tener un

conocimiento de la intención del autor, de la condición de la comunidad a la que
escribió y de los problemas teológicos que enfrentaba la comunidad.  Por ejemplo, hay
una dependencia directa entre las decisiones exegéticas sobre el uso en Mateo de
«cielo», «justificación», los verbos pasivos para evitar la mención directa de Dios, y las
conclusiones con respecto a la intención teológica de Mateo y el carácter de la
comunidad destinataria de su evangelio.

3. Un conocimiento de la intención teológica del autor a menudo esclarece muchos

aspectos confusos de un libro, especialmente cuando este puede compararse con textos
paralelos.  Una traductora que acababa de traducir Crónicas me dijo que le habría sido
de gran ayuda conocer la actitud pro davídica del autor antes de comenzar a traducir el
libro.  Eso le habría explicado el porqué de los muchos cambios que el cronista hizo en
sus fuentes.

4.Un conocimiento íntimo de la intención del autor y la teología global de un libro

ayuda a fomentar la participación del traductor en la vida, el pensamiento y la
experiencia del autor.  Tal participación trae como resultado, no sólo una traducción
más fiel, sino también un estilo más ameno y vivo.  Normalmente, el traductor que se
apasiona con el texto es quien produce una traducción cautivante y llena de vida.  Una
manera de lograr esta pasión es a través de un encuentro personal con el mundo del
texto bíblico.

Notas Cortas
Algunos problemas de traducción tomados de Génesis 21
—29
Gerald Kendrick
El Dr. Kendrick es Consultor de Traducciones para las Sociedades Bíblicas Unidas en
las Américas.

Los pocos problemas que discutiremos aquí provienen de los relatos patriarcales del
libro de Génesis.  Cada uno de ellos surgió en algún momento de la dinámica de trabajo
de los varios equipos de traducción del Antiguo Testamento que superviso.

Estos problemas no necesariamente tienen profundas implicaciones teológicas.  Se

discuten porque son interrogantes a las que los traductores esperan respuesta, y no
pueden pasarse por alto si se espera que la traducción llegue finalmente a la imprenta.

Por lo general, los problemas que discutiremos han surgido de preguntas como estas:
«¿Por qué la Reina-Valera Revisada (RVR-60) traduce esta palabra o versículo de esta
manera y la versión popular Dios Habla Hoy (DHH) de otra manera?», «¿Por qué la
Nueva Biblia Española (NBE) traduce así tal cosa, cuando ni la RVR-60 ni la DHH la
traducen igual?»

A menudo, al no tener un manual para traductores del libro de Génesis, la única forma
de abordar un problema es estudiando comentarios y traducciones, para observar cómo
otros han tratado el asunto.  Los traductores que siguen esta práctica llegan a
comprender mejor por qué biblistas tan competentes difieren en ciertos puntos, por qué
algunas traducciones de la Biblia tienen notas marginales, y qué se requiere para
producir una traducción más comprensible para aquellos que leerán la Biblia cuando el
trabajo de traducción esté terminado.

Aunque este tipo de práctica toma su tiempo, siempre es alentador escuchar a un

miembro del equipo decir:  «Nunca había aprendido tanto acerca de la Biblia como
ahora que comencé a trabajar en esta traducción.»

¿Qué hacía el hijo de Agar, y con quién estaba? (Gn 21.9)

En su traducción de Génesis 21.9, la Biblia de Jerusalén (nueva edición de 1985, BJ)

dice que Ismael estaba «jugando» con el hijo de Sara, Isaac.  Además, tiene una nota en
donde explica que la frase «con su hijo», aparece en la Septuaginta y la Vulgata, pero no
está en el texto hebreo.1  La RVR-60 dice que Sara vio que Ismael «se burlaba de su hijo
Isaac».  La DHH tiene algo similar, y agrega una nota aclarando que la frase «de Isaac»
no aparece en el texto hebreo.

Tal como lo indican estos ejemplos, hay dos problemas en este versículo que se harán
evidentes para el traductor cuando consulte textos auxiliares y otras traducciones: (1)
debe decidir si omite, al igual que el Texto Masorético (TM), la frase «de Isaac»; y (2)
si debe traducir el participio hebreo, metzajeq, como «jugando» o como «burlándose
de».2

En la DHH se dice que el hijo de Agar «se burlaba de Isaac».  La NBE traduce «jugaba
con Isaac».  La traducción del exégeta judío Benno Jacob dice que Sara vio a Ismael
jugar, pero indica en su comentario que había implícito algo más que un juego. Él
explica que la palabra, en este contexto, «significa que Ismael se ufanaba de haber
nacido primero» que Isaac, y se burlaba de la alegre risa de Sara (mencionada en el v.
6).3
Gerhard von Rad hace una interesante relación entre la idea del juego y la amenaza a la
herencia de Isaac (v. 10).  Von Rad resume el punto así: «Aquel cuadro de los dos niños
jugando juntos en pie de igualdad basta para que la celosa madre decida: que se marche
Ismael; pues con el paso de los años se irá convirtiendo, él que es mayor, en un rival
cada vez más poderoso de Isaac y acabará incluso repartiendo con él la herencia.»4  

Kselman, que se encuentra entre aquellos que recomiendan permanecer fieles al TM y

quitar la frase «con su hijo Isaac», llega a la misma conclusión de modo un tanto
diferente.  En su opinión, el autor nos ha dado la clave en el juego de palabras con el
nombre de Isaac.  Sara ve al hijo de Agar «isaaquiando» (riendo), es decir, «tomando el
lugar de Isaac».5

¿Qué hacía Isaac en el campo? (Gn 24.63)

Ninguna historia en los relatos patriarcales es tan fascinante como la de Génesis 24,
donde se narra cómo el anciano Abraham envía a su sirviente de regreso a Harán para
buscarle una esposa a Isaac.   ¡Cómo nos gustaría saber qué estaba haciendo Isaac en el
campo aquella noche memorable, cuando el siervo regresó de su largo viaje con la
futura esposa de Isaac, Rebeca!  Génesis 24.63 nos habla acerca de lo que hacía Isaac.

Veamos si podemos descubrir por qué nuestro solitario beduino, en la tarde en que su
futura esposa llegó, estaba en el campo, fuera de su tienda.  El problema es el
significado de la forma verbal hebrea suaj, la cual sólo aparece en Génesis 24.63.  En su
léxico, Holladay 6 señala que las traducciones de esta palabra se basan en puras
«conjeturas».  De acuerdo a la RVR-60, Isaac salió a meditar (así también dice la LXX).
La Biblia de las Américas (BA) dice lo mismo, pero agrega una nota al margen
señalando que en el hebreo, la palabra es de significado incierto y que podría también
significar «pasear».  Este modo de traducirlo entiende el verbo como si se tratara de
siaj.

Otras traducciones dicen que Isaac se paseaba por el campo: DHH, BJ, NBE, la Biblia
Latinoamericana (BL).  La Biblia El libro del pueblo de Dios (LPD) dice que Isaac
salió a «caminar por el campo».  De estas, sólo la BJ tiene una nota diciendo que la
palabra es de significado dudoso.  Westermann, por su parte, dice en su traducción que
Isaac salió a «tomar un poco de aire», pero comenta sobre lo incierto de las diferentes
traducciones, y piensa que pasear va más acorde con la acción que sugiere la pregunta
de Rebeca en el versículo 65.7

Lutero concuerda con el Targum en este versículo, al decir que Isaac salió a orar.  La
Reina-Valera Actualizada (RVA) tiene una nota en la que dice que otras traducciones
ponen «orar».

Es interesante que la versión popular en alemán dice simplemente que una tarde Isaac
salió al campo y vio unos camellos aproximarse.  A la verdad, nadie sabe realmente qué
hacía Isaac en el campo.  Traducirlo en forma semejante a la versión popular alemana es
una alternativa atractiva, pero para aquellos traductores que quisieran hacer conjeturas,
yo recomendaría seguir el ejemplo del LPD, en la que se dice que Isaac caminaba.  El
verbo «caminar», como ya se ha mencionado antes, por lo menos concuerda con el
versículo 65.
 Reseñas Críticas
Lecciones preliminares de traductología
de Leonel Antonio de la Cuesta

Miami: Editorial Guayacán, 1987, 140 pp.

Plutarco Bonilla Acosta

El Sr. Plutarco Bonilla Acosta es Consultor de Traducciones para las Sociedades

Bíblicas Unidas en las Américas.

La palabra «traductología» no está en el Diccionario de la Real Academia (oficial), ni

en el Diccionario Manual de esa misma docta institución. Aunque es un híbrido
(traducto-aducere, del latín; y logíagos, del griego), nos parece que está bien formada,
pues la formación de tales híbridos, en castellano, tiene antecedentes (como, por
ejemplo: sociología). Sin embargo, no es de uso muy extendido. El hecho de que
aparezca en el título de una obra  puede ayudar a ampliar su uso.

Últimamente se han publicado, en castellano, muchas obras sobre diversos aspectos de

la traducción. Unas son, ellas mismas, traducciones de obras escritas en otros idiomas.
Otras son productos originales de nuestra lengua. Una rápida lectura de las dos listas
bibliográficas que aparecen al final de esta obra, dan, sin ser exhaustivas, una idea de lo
que acabamos de decir.

Puesto que se trata de un campo relativamente nuevo de investigación en castellano,

resulta grato tropezar con un libro que, aunque trata el tema profesionalmente, no
resulta engorroso ni fútil. En efecto, este libro tiene, además de una parte teórica
(capítulos 1-3) y parte de las «Lecturas complementarias», varios capítulos de carácter
más práctico (4-7), una parte de estudio de casos específicos (también en las «Lecturas
complementarias») y dos capítulos (8 y 9) sobre diversos aspectos de la situación del
traductor en los Estados Unidos de América (incluido material en inglés).

Comienza la obra con un intento de definición de la traducción. Anota y critica las

definiciones de Nelson Brooks, Eugene A. Nida y Jean Dubois, para poner luego la
propia, que pasa a comentar. En esta añade a la definición de Nida la necesidad de
«ajustar culturalmente el texto tomando en consideración al destinatario final del
mismo» (p. 14).

Al hablar de los signos (como «objetos materiales» audibles y visibles) sostiene: «No
hay nada en ninguna palabra que haga que dicho término represente a un objeto material
o a una abstracción determinada.» Aun cuando esta afirmación sea válida en la mayoría
de los casos, nos parece que el autor deja de lado los términos onomatopéyicos, donde sí
hay «algo» que establece el nexo entre significante y significado.

En el capítulo 2 («De la traducción y otras actividades similares»), distingue el autor

entre «traducción» e «interpretación», y señala «otras actividades que están como a
medio camino entre la interpretación propiamente dicha y la traducción» (p. 26).
Además, trata de la traducción libre y de la literal, y de las teorías de la lengua
(filológica, lingüística y sociolingüística) que determinan las teorías de la traducción (p.
29).

El capítulo 3 tiene que ver con la clasificación de las traducciones. Analiza y critica las
propuestas por García Yebra y la «American Translation Association», y propone la
suya propia, que tiene más que nada un carácter pragmático («jurídica» y «no jurídica»)
y está basada «en la realidad profesional de los traductores» (p. 34).

Como ya indicamos, estos son los capítulos teóricos. En los otros, el autor desarrolla
temas que tienen que ver más directamente con cuestiones prácticas: Instrumentos de
trabajo (capítulo 4), convenciones generales de la traducción  de ciertos aspectos de la
lengua, como números y cognados (capítulo 5), las fases del proceso traductivo (6),
técnicas traductivas (7); o se refiere a situaciones concretas, de la profesión: traductores
e intérpretes en los Estados Unidos de América (8) y normas de deontología profesional
(9).

La obra tiene apenas 140 páginas. Son demasiado pocas para todo el material que se ha
tratado de analizar. A este respecto, el título puede parecer engañoso, pues, llevado por
él, este lector esperaba encontrar análisis más amplios y profundos de la ciencia de la
traducción. La fundamentación teórica del trabajo global resulta un tanto superficial y
raquítica.

Por otra parte, es una lástima que el libro haya sido producido con tanto descuido. De
hecho, está plagado de errores y de imprecisiones.

Define la «traducción fiel» como aquella que, al ser leída, el lector «piense que [el
texto] fue originalmente escrito en su lengua y no sospeche que se trata de una
traducción» (pp. 27-28). Pero eso puede suceder y no ser fiel la traducción. La fidelidad
no solo radica en la forma.

Algo similar aparece al hablar de la segunda fase del proceso de traducción: la revisión.
Según el autor, el revisor «debe leer primero el texto traducido y determinar el grado de
fidelidad del mismo. Si se considera que la traducción es aceptable, deben cotejarse
ambos textos proposición por proposición» (p. 58). O faltan detalles en esta explicación,
o el concepto de fidelidad está disminuido.
En la sección dedicada a los diccionarios bilingües, la afirmación de los dos primeros
renglones (p. 42) está al revés: se han apuntado las clasificaciones de los diccionarios
monolingües.

«Sólo una proporción muy baja de los que pasan el examen lo aprueban» (73). «Pasar
un examen», ¿no es aprobarlo? Probablemente quiera decirse «presentar» o «hacer» un
examen.

Hay, también, los siguientes tipos de errores: (a) de construcción: «en base a», en vez de
«con base en» (57); uso de la forma galicada «a + infinitivo»: «materia a interpretar»
(25), «texto a traducir» (27); «dialecto a emplear» (35), «mensaje a traducir» (43); (b)
abuso del anafórico «mismo», que la Academia no considera incorrecto, pero sí califica
de «vulgar y mediocre» (Gramática, 2.5.8 b). (Hay muchísimos casos: 55, 56, 63, 70,
71, etc.); (c) uso de palabras que no están en el diccionario: «precluye» (120),
«ralentida» (16). El Diccionario Manual recoge «relentizar», que daría «relentizado»;
(d) mal uso del gerundio (44).

Los errores de impresión también son innumerables. Mencionamos solo algunos:

ortográficos (vascuense, 91; instruidas, 17; arcaismos, 17, monolíngües, 41;
idiográficos, 42; sermus -que es latín, y debería ser sermo-, 97); dejar una vocal, que es
primera sílaba de palabra,  sola al final de un renglón (10, 18, 34, 49 -5 veces-, 66, 69,
70 y muchos otros casos); uso de palabra equivocada («presencia» en vez de
«ausencia», 66); uso de guión para separar un prefijo, cuando esa no es la práctica.

Podrían señalarse otros, pero deseo concluir con la siguiente observación. A lo largo de
la obra, el autor usa, con alguna excepción, las palabras «español» y «castellano»
indistintamente. De hecho, si la memoria no nos falla, usa más «español». Al concordar
totalmente con el espíritu que anima el surgimiento de las «nacionalidades» en la
Península Ibérica (llamadas, políticamente, autonomías), preferimos utilizar el término
«castellano» para referirnos a lo que otros denominan «español». Porque, aceptémoslo,
el catalán o el valenciano también son idiomas españoles. No se les puede imponer la
ciudadanía española a las personas y negársela a los idiomas que hablan desde su
nacimiento.