El absoluto – BLAS PASCAL Y FILOSOFOS

«Lo único absoluto es Dios, y Dios es amor. Las cosas cambian; las
maneras de hacer cambian; incluso las costumbres pueden cambiar.
Ahora bien, el amor no puede cambiar nunca». Cristina Kaufmann,
religiosa carmelita – Esp. 01.I.2007
 
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Benedicto XVI ha tenido la valentía, con esta encíclica SPE SALVI, de
abrir la caja de los truenos de la historia del hombre, de la historia del
cristianismo, para recuperar el auténtico principio de la esperanza.
Balthasar afirmó que "la filosofía del tiempo y de la historia, del
hombre y de su fin natural, de la finalidad del cosmos en general,
son hoy otros tantos campos llenos de problemas sin resolver,
que están aguardando a los trabajadores". No debemos olvidar
nunca que Joseph Ratzinger se presentó en el Vaticano, nada más ser
elegido Papa, como un humilde trabajador en la viña del Señor. Y eso ya
se está notando. 2007.XI.30
 
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¿Solamente el Absoluto expresa
adecudamente el Absoluto?
 

 
 
ACOTACIONES SOBRE EL FIDEÍSMO DE PASCAL
Por Ángel Luis González

Acostumbra a definirse el fideísmo como aquella doctrina que subraya

que la fe es la única fuente que produce un conocimiento que
proporciona auténtica certeza. En lo que se refiere al conocimiento
racional de Dios, el fideísmo es una variante del agnosticismo, y desde
distintas perspectivas filosóficas cabría considerar como fideístas a
autores tan distintos como Kierkegaard, Kant, Jacobi, Scleiermacher...
Es también frecuente incluir a Pascal entre los pensadores que señalan a
la fe como única fuente de conocimiento cierto respecto de Dios. Como
es de sobra conocido, el presunto o real fideísmo de Pascal es doctrina
muy controvertida entre los estudiosos del gran genio francés.
Comenzaré por recordar sintéticamente, y espero que sin
desfiguraciones, el problema [1].

Por una parte, según la visión pascaliana, lo que se refiere al Absoluto

sería el único conocimiento que podría acallar la incurable inquietud del
hombre; el saber sobre Dios es el saber decisivo, el único que produce
auténticas certidumbres; ninguno de los cualesquiera otros
conocimientos humanos logran verdaderas verdades, ni siquiera la
filosofía, que suele ser considerada como la más alta forma humana de
saber; a este propósito sería suficiente con recordar la conocida
descalificación de toda filosofía que realiza Pascal al desacreditar al más
importante filósofo de su tiempo: «Descartes, inútil e incierto».

Y por otra parte, ese Absoluto, cuyo conocimiento es el único que podría
aportar un auténtico saber, es de suyo incognoscible. Como es obvio, no
absolutamente incognoscible, pero sí racionalmente hablando. El tema
central -central por culminante- de la especulación filosófica, es decir, el
Absoluto, de hecho -según Pascal- excede todo tipo de conocimiento
natural humano. La lectura de los textos pascalianos a primera vista
siempre produce la impresión de que efectivamente no hay forma de
concordar la razón natural y Dios, como si fueran realidades paralelas
que nunca podrán encontrarse [2].

Según el Claromontano, el único medio, en el sentido técnico de la

expresión, para conocer al Deus absconditus es el mismo Dios. Sería
preciso reconocer paladinamente la supremacía, o mejor la exclusividad,
de lo sobrenatural en lo que respecta a la cognoscibilidad del Absoluto;
declarar esa exclusividad de lo sobrenatural lleva consigo subrayar que
el hombre no puede conocer a Dios más que por medio de Jesucristo; y
sin este medio o mediador estaría cercenada toda posible relación con
Dios y un auténtico y verdadero conocimiento de toda realidad; como
afirma Pascal textualmente «Sólo conocemos a Dios por Jesucristo. Por
Jesucristo conocemos a Dios. Fuera de Jesucristo no sabemos lo que es
nuestra vida, ni nuestra muerte, ni Dios ni nosotros mismos” [3]. La
supremacía de la fe en Pascal ciertamente no comporta la eliminación
sin más de la razón; la consideración de un Pascal irracionalista,
defendida como es sabido entre otros por Brunschvicg y Unamuno, debe
señalarse como superada, no admisible hoy día. La razón es claramente
utilizada en Pascal; y, al mismo tiempo, es sometida a la fe; contra las
exageraciones de todo racionalismo, la razón es, por así decirlo, puesta
en su sitio, y, según la doctrina pascaliana, debe remitirse en último
término a la fe. Ahora bien, no por señalar que hay un uso de la razón,
al tiempo que se subraya que esa razón es una razón sometida, queda
ya eliminado el fideísmo; en todo caso, aparcado de momento, a la
espera de ulteriores precisiones.

El problema del presunto o real fideísmo pascaliano encuentra, a mi

parecer, su punto culminante en la conocida aserción de Pascal, (y que
por cierto centra de modo adecuado su pensamiento), que se contiene
en el famoso Memoríal: «Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de
Jacob, y no el Dios de los filósofos y los sabios». Es precisamente ahí,
en la contraposición de ambos «dioses», donde se juega la partida de la
presencia o ausencia de fideísmo.
Efectivamente, la contraposición llevada al extremo yugula de raíz la
teología natural, y a mayor abundamiento toda metafísica con un
alcance verdaderamente real [4]. El celebérrimo lema
del Memorial constituye, con seguridad, uno de los mayores daños
inferidos a la filosofía sobre Dios en la historia posterior, puesto que
contraponer el Dios de la fe y el Dios de la razón ha llevado consigo (por
supuesto como efecto perverso de su intención) la progresiva evasión de
las doctrinas teístas, e incluso, a la postre, la cuasiidentificación de
ateísmo y Dios de la filosofía; desde muy distintas perspectivas
filosóficas así lo han percibido C. Fabro [5] y R. Guardini [6].

Se ha afirmado ya que Pascal no es irracionalista; tampoco puede ser

tachado de antiintelectualista, como un espigueo de textos conocidos
pone fácilmente de manifiesto. Tan exagerado es, dirá Pascal, el excluir
la razón como solamente admitir la razón [7]; debe reconocerse que la
razón posee límites («el último paso de la razón consiste en reconocer
que hay infinidad de cosas que la rebasan. Es más bien débil si no llega
a comprenderlo» [8]), que se da un suficiente carácter razonable de la
razón (aunque sólo fuera para confesar que todavía no ha podido
encontrar nada estable, si bien, como afirma Pascal, no desespera de
llegar a alcanzarlo); por otra parte, la razón no puede servir a la fe, ya
que ésta no está aposentada en el entendimiento, sino en el corazón
[9]; es más, la misma razón no es -de suyo- razonable, puesto que la
racionalidad de la razón está supeditada, sometida y explicitada siempre
por algo superior [10].
De lo anterior se desprende, como es sabido, que la metodología
pascaliana en los ámbitos que pueden denominarse filosóficos, y
especialmente en lo que se refiere al conocimiento de Dios, se inclinará
no por la demostración, sino por la persuasión, o dicho con los propios
términos de Pascal, siempre será preferible el art de persuader y no el
art de démontrer. Parece innecesaria una ulterior explicitación de que el
primer arte mencionado pretende dirigirse a la voluntad, mientras que el
segundo intenta mover al entendimiento. Véase, sin embargo, el
siguiente texto, en el que bajo la apariencia de conceder a la voluntad y
al sentimiento, por un lado, y a la inteligencia, por otro, lo que a cada
uno de ellos le correspondería en la metodología y el proceso
cognoscitivo, puede notarse la diferente valoración de los respectivos
alcances de ambas facetas humanas: «No hay que confundirse, somos
tanto autómata cuanto espíritu. Y de ahí viene que el instrumento por el
que se produce la persuasión no es la sola demostración: ¡qué pocas
cosas hay demostradas! Las pruebas sólo convencen al espíritu, la
costumbre hace de nuestras pruebas las más fuertes y las más creídas.
Inclina al autómata que arrastra al espíritu sin que se dé cuenta (...); el
tener siempre las pruebas es demasiado trabajo (...). Hay que hacer
que crean nuestras dos piezas: el espíritu por la razón... y el autómata
por la costumbre (...). La razón obra con lentitud y con tantas ideas
sobre tantos principios que es preciso que estén siempre presentes, que
continuamente duerme o se extravía a falta de tener todos sus
principios. El sentimiento no actúa así; actúa en un instante y siempre
está dispuesto a actuar. Hay que poner por lo tanto nuestra fe en el
sentimiento, ya que de lo contrario siempre estará vacilante» [11]

Por lo que respecta al conocimiento racional de Dios, lo más relevante

de esas frases citadas me parece que es, por una parte, la admisión de
la validez de la razón, y por otro lado que esa razón es ardua, compleja
y lenta. Por ello, aunque no hay una negación de la razón en orden a
probar la existencia del Absoluto, sin embargo en último término las
pruebas racionales deberán ser sustituidas por otras vías que puedan
ser más accesibles, fáciles e incomplejas, y por tanto, presunta o
realmente, más eficaces. Ése es el contexto de explicación del famoso
texto pascaliano sobre las pruebas metafísicas que se han dado o
pueden darse en orden a una demostración de la existencia del
Absoluto: «Las pruebas metafísicas de la existencia de Dios están tan
alejadas del razonamiento de los hombres y tan embrolladas que
impresionan poco, y aunque pudieran servir a algunos, sólo les serviría
durante el instante en que ven esa demostración, pero una hora
después temen haberse equivocado. “Quod curiositate cognoverunt
superbia amiserunt”. Esto es lo que produce el conocimiento de Dios que
se obtiene sin Jesucristo» [12]. En la certeza sobre Dios, según Pascal,
la razón debe obligatoriamente ceder el paso a la fe; en primer lugar,
como se ha indicado ya, porque la razón es impotente para solucionar o
resolver los problemas que ella misma plantea o establece sobre el
Absoluto, y además porque -y esto, como venimos señalando, es
connatural a la apo1ogética pascaliana- aunque llegáramos por vía
racional a un conocimiento del Absoluto, dicho conocimiento sin el
conocimiento de Jesucristo resulta infructuoso; es más, como señala
expresamente, sería inútil y estéril [13].

Las anteriores aserciones pueden ampliarse con facilidad, y en la misma

línea argumentativa, aunque ciertamente pueden matizarse aspectos,
pulir las esquirlas que más comezón puedan provocar en un lector
atento y crítico de Pensamientos. Serán, sin embargo, variaciones sobre
el mismo tema; eso sí, con la brillantez y fuerza expresiva
características de la exposición pascaliana. Veamos alguna a
continuación.

«Hay tres maneras de creer: la razón, la costumbre, la inspiración. La

religión cristiana, que es la única que tiene razón, sólo admite como
verdaderos hijos a aquellos que creen sin la inspiración. No es que
excluya la razón y la costumbre, al contrario, pero hay que abrirse a las
pruebas, confirmarse por la costumbre, pero ofrecerse por las
humillaciones a las inspiraciones, que son las únicas que pueden hacer
el verdadero y saludable afecto, ne evacuetur crux Christi» [14]. No
hay, ni puede haber, una exclusión de la razón, pero ésta debe estar
sometida, y precisamente su uso como sumisión es lo que producirá su
auténtica suficiencia.

La razón, de suyo impotente, debe dejar paso a la fe, y solamente

anclada en la fe encuentra su sitio y su valor. En caso contrario, una
razón pura, una razón al margen de la fe, cuasidivinizada, en lo que se
refiere a las pruebas del Absoluto cristalizaría en el deísmo, extremo que
según Pascal se toca con el ateísmo. Si la razón no se instala en el
ámbito de la fe, las vías racionales hacia Dios carecen de validez; son
inadecuadas si se consideran solamente en sí mismas, aisladas y sin
ceder el puesto a la fe.

Lo anterior comporta en Pascal un alcance insospechado. Como ha

puesto de manifiesto -de modo excelente por cierto- Del Noce, Pascal es
el primer autor cristiano que ha afrontado el problema del
ateísmo qua ateísmo. La novedad aportada por el Claromontano
radicaría en la idea de que el deísmo no es una etapa en el proceso
hacia el Dios religioso, sino que por el contrario es merecedor de
convertirse en el error opuesto o contrario, el ateísmo [15]; el siguiente
fragmento de Pensamientos, que Del Noce aduce, lo pondría claramente
de manifiesto: «Enseña, pues, (la religión) a un tiempo a los hombres
estas dos verdades: que hay un Dios, del cual los hombres son dignos, y
que hay una corrupción en la naturaleza que los hace indignos de él.
Interesa igualmente a los hombres conocer uno y otro de esos dos
puntos; y es igualmente peligroso para el hombre conocer a Dios sin
conocer su miseria como conocer su miseria sin conocer al Redentor que
le puede sanar de ella. Uno solo de estos conocimientos causa o la
soberbia de los filósofos que han conocido a Dios pero no su miseria, o
la desesperación de los ateos que conocen su miseria, sin Redentor (...)
Todos aquellos que buscan a Dios fuera de Jesucristo y que se detienen
en la naturaleza, o bien no encuentran ninguna luz que les satisfaga, o
llegan a formarse un medio de conocer a Dios y de servirle sin
mediador, y de este modo caen en el ateísmo o en el deísmo, que son
dos cosas que la religión cristiana aborrece casi por igual» [16].
Firmemente anclado en la visión exclusivamente religiosa (o
apologética, o teológica, como se prefiera), Pascal considerará siempre
que unas demostraciones o pruebas racionales sobre Dios son
impotentes, a la vez que estériles e infructuosas.

No se trata, por supuesto, según la concepción pascaliana, de que las

demostraciones racionales de la existencia del Absoluto carezcan de
algún valor, y mucho menos que en sí mismas sean falsas, o que estén
defectuosamente explicitadas, etc.; lo que les acontece es que,
desligadas de la fe y de lo que con la fe relaciona, sirven para muy poco.
Aunque sean muy conocidas, no me parece ocioso traer aquí a colación
unas frases de la biografía de Pascal escrita por su hermana: «No
utilizaba para esto pruebas metafísicas; no es que creyese que fuesen
despreciables cuando eran expuestas bajo su verdadera luz. Pero decía
que estaban muy alejadas del razonamiento ordinario de los hombres,
que no todo el mundo era capaz de entenderlas y que para aquellos que
sí lo eran, sólo servían un momento (...). Decía también que esta clase
de pruebas sólo nos pueden llevar a un conocimiento especulativo de
Dios, y que conocer a Dios de esta manera es no conocerlo» [17].
Glosando éste y los anteriores textos aducidos, se debería subrayar que
un conocimiento especulativo sobre Dios, separado de la fe, es un
conocimiento propio de un espíritu curioso, o si se prefiere, que conduce
a la curiosidad de espíritu, actitudes propias del deísta, a cuya doctrina
se refería precisamente Pascal en uno de los textos recién citados.
Ciertamente ese conocimiento especulativo sobre Dios está muy
alejado, es infinitamente distante de la certidumbre que provoca «el
conocimiento» proporcionado por la fe y el ámbito de lo sobrenatural
[18].
«La razón -ha subrayado Salas- no queda plenamente negada por
Pascal, sino que se la tiene por insuficiente. La limitación de la razón
hay que comprenderla en el contexto de la tesis de la negación del
conocimiento como vía de acceso a Dios» [19]. Me parece que no es
vana la insistencia en señalar que esa negación del conocimiento
referido en la segunda parte de la frase debe entenderse en el sentido
expresado por la primera parte, es decir, como insuficiente. Dicho de
otro modo, el valor y la limitación de la razón deben, también y
especialmente, aplicarse al problema de la cognoscibilidad de Dios. No
mantener ese difícil equilibrio comportaría, en mi opinión, malinterpretar
a Pascal, aunque también es preciso reconocer que la defensa de ese
equilibrio citado no es sencilla con el tenor de los propios textos
pascalianos.

Si las pruebas o demostraciones de Dios son insuficientes lo son porque

la razón es insuficiente, y no porque estén deficientemente construidas,
o estructuradas, o porque sus premisas o conclusión contengan algún
tipo de fallo racional. Un motivo apologético es la causa de que las
tradicionales pruebas metafísicas deban ceder su puesto, o quedar
supeditadas, o ser rechazadas como insuficientes, para convencer -con
certeza y de modo estable- al sujeto que razona. Por eso, considero que
la postura de Russier es extremosa en relación al problema que aquí
tenemos planteado; sin negar la excelencia de las aportaciones
referentes a las doctrinas pascalianas de la eminente intérprete de
Pascal [20], considero sin embargo que no tiene en cuenta los motivos
de fondo, señalados antes, por medio de los cuales en mi opinión se
explica y se establece el equilibrio de la interpretación sobre la validez o
suficiencia, o bien la insuficiencia o invalidez, de las demostraciones
filosóficas de la existencia del Absoluto, a saber: la sola filosofía no es
suficiente; y, a mi modo de ver, el planteamiento de Russier está
anclado en el sólo y exclusivo y aislado horizonte filosófico. Por otro
lado, si aludo con un cierto detenimiento a la postura de esta autora, es
porque en mi opinión representa de modo nítido una de las vertientes
hermenéuticas, de la que participan otros intérpretes, en relación con el
problema de la cognoscibilidad natural de la existencia del Absoluto
según Pascal.

La conclusión de Russier establece que a los ojos de Pascal no hay y no

puede haber, en el sentido clásico del término, una prueba de la
existencia de Dios. Para ponerlo de manifiesto, según ella, sería
suficiente con recordar algunas frases del fragmento en que se expone
por extenso el denominado, y famoso, argumento de la apuesta;
recuérdese que efectivamente Pascal subraya allí que «No conocemos ni
la existencia ni la naturaleza de Dios porque El no tiene ni extensión ni
límites”; y un poco más adelante: «Si hay un Dios, es infinitamente
incomprensible ya que, no teniendo ni partes ni límites, no tiene
ninguna relación con nosotros. Somos, pues, incapaces de conocer, ni lo
que es ni si existe» [21]. Según esos textos, señala Russier, no puede
haber un conocimiento del Dios de los filósofos, ya que es imposible
para la razón humana acceder a Dios mediante una demostración
racional; esa imposibilidad de la vía racional no comporta la posibilidad
o imposibilidad de otras posibles vías de acceso al
Absoluto que supongan un verdadero conocimiento de Dios, y de hecho
existen otros tipos de conocimiento, que poco o nada tienen de común
con las pruebas filosóficas, que alcanzan y han alcanzado la existencia
de un Dios personal [22]. Es preciso poner énfasis en este último
aspecto señalado por Russier; según esta autora, las razones del
rechazo pascaliano de las demostraciones filosóficas de la existencia de
Dios son asimismo los motivos por los que es preciso subrayar que
ciertamente existen y se dan otros medios que permiten una auténtica
vía que asegura la accesibilidad y el recorrido hasta poder sefialar que
es posible conocer con certeza la existencia de Dios [23]. Ahora bien,
como acertadamente indica Alberti, esas afirmaciones del rechazo de
Pascal, a saber, que los filósofos pretendan efectuar pruebas mediante
las cuales alcanzar racionalmente la existencia de Dios, y que para ello
Russier le haga emplear motivos filosóficos, es algo que no se justifica
en los textos de Pensamientos [24]. Además de Russier, otros autores
como, por ejemplo, Orcibal, Goldmann, etc., sostienen una lectura
fideísta de los textos pascalianos.

Como es conocido, en el extremo casi contrario se encuentra la postura

que defiende que no existe ni siquiera un atisbo de fideísmo en la
doctrina pascaliana sobre la cognoscibilidad racional de la existencia de
Dios. Esta postura está también representada por eminentes
conocedores de la obra de Pascal, como por ejemplo, Chevalier y
Sciacca. Aludiré sintéticamente a sus afirmaciones. Según Sciacca, la
tesitura en la que Pascal está anclado es la siguiente: «a Dios se llega
con la colaboración de la razón, del hábito y de la inspiración; se llega
con tal de que el hombre se disponga a la gracia» [25]; y a continuación
se pregunta paladinamente si lo anterior significa, sin más, que la
existencia de Dios es demostrable de modo racional. La respuesta es
que -según Pascal, y son válidos para ello los textos que señalé al
principio de este trabajo- solamente se alcanza al Dios viviente
mediante el corazón: Dios es sensible al corazón, no a la razón, como
subraya el Claromontano. El Absoluto sería sensible -según Sciacca- no
a la razón pura, sino «a la razón concreta, al pensamiento, que es
también corazón. Pascal se opone totalmente a una interpretación
sentimentalista o fideísta del problema de Dios» [26]. Como es natural,
eso comporta la persuasión previa, movida por el deseo, de la existencia
de Dios; esas afirmaciones llevan consigo que el sentimiento es anterior
a la argumentación racional; se precisa, entre otras cosas, caer en la
cuenta de las razones del corazón, que la razón no conoce, etc. «Para
que Dios ex-sista por convicción racional es necesario que in-esista por
el movimiento del corazón que lo busca... Pascal se hallaba firmemente
convencido de que para su fin (convertir al ateo) valen mucho más las
pruebas morales que las metafísicas, aun sin negarles a éstas su poder.
Apologética intrínseca (partir del corazón); no apologética extrínseca»
[27]. El difícil equilibrio de la anterior explicación es roto por el propio
Sciacca, quien reconoce explícitamente en nota que las pruebas
tradicionales de la existencia de Dios «no pueden tacharse de
extrínsecas» [28]. Efectivamente; considero, por mi parte, que esa es
una equivocación pascaliana: el énfasis en la preferencia o privilegio de
pruebas morales, su legítimo anhelo de convencer al corazón y no a la
razón, no tiene por qué acarrear la minusvaloración, si es que no
rampante desprestigio, de pruebas racionales, las cuales ciertamente no
pueden considerarse solamente como abstractas, racionalmente puras,
como si fueran extrínsecas a un sujeto que las formulara.

Más matizada, en mi opinión, es la postura de Lacombe; en su excelente

trabajo, subraya en síntesis que con respecto a todos sus textos, Pascal
no afirma que es radicalmente imposible probar la existencia de Dios por
los argumentos de los filósofos, sino que no convencen al ateo, que son
difíciles de aferrar intelectualmente, y en todo caso, si se los capta, su
influjo no dura mucho en el espíritu; incluso, señala, esa sería otra
razón ulterior para rechazar las pruebas racionales, a saber, que no
poseen verdadero valor para la salvación; en cualquier caso, con esos
presupuestos es difícil llegar a saber cuál ha sido el pensamiento
definitivo de Pascal sobre este problema, y sea cual sea el valor que
haya concedido a las pruebas metafísicas de la existencia de un
Absoluto, lo que es claro es que no son demostraciones que convenzan
al espíritu [29].

Es claro que la renuncia a las pruebas metafísicas no lleva consigo su

rechazo. Sin embargo, me parece que resulta preciso añadir que esa
renuncia a la argumentación racional de hecho no puede permanecer o
subsistir en sí misma, sino que lleva consigo otras renuncias, a las que
al hombre no le es dado, o mejor, le es imposible prescindir, como es
todo lo que se relaciona y es consecuencia de argumentaciones
racionales, o el propio uso de la razón sometida, como quería Pascal.
Dicho paladinamente: no es un procedimiento adecuado renunciar a la
razón con el buen fin de suprimir los excesos de la razón. La inteligencia
humana posee un valor en sí misma, y especialmente en lo que se
refiere a pruebas metafísicas, o por la naturaleza, o pruebas morales, o
históricas, o cualesquiera otras. Y además lo paradójico de la doctrina
pascaliana -aunque es un tema al que aquí no puedo atender- es el
traslado del problema de la existencia de Dios al ámbito de la voluntad,
con su famoso argumento de la apuesta [30]. Lo paradójico estriba en
que esta argumentación implica que Pascal intenta que la voluntad del
ateo «razone».

Esto es precisamente lo que no puede, en mi opinión, considerarse

aceptable del pensamiento pascaliano, y con independencia de la
resolución última –si es que cabe- del problema del auténtico valor que
Pascal proporcionó a las pruebas filosóficas de la existencia de Dios, y
de su presunto o real fideísmo, o semifideísmo. Puedo compartir, en
alguna medida, la opinión de Guardini, quien en su brillante ensayo
sobre Pascal, al describir la diferencia entre el Dios de Abraham, Dios de
Isaac, Dios de Jacob, y el Absoluto o Dios de los filósofos y los sabios,
subrayaba que la singular experiencia de Pascal estriba en haber
descubierto que Dios no es el Dios de los filósofos, sino que es el Dios
viviente, o sea, una persona; pero no la personalidad en sí, o la persona
absoluta en términos filosóficos, sino que es Aquel cuya realidad viviente
no deriva de nada, y que los conceptos pueden señalar algo de él, pero
jamás le aferran a él mismo en sí mismo, y por tanto que solamente se
puede hablar de Dios si Dios nos habla por medio de su Verbo[31]. Ese
«descubrimiento» que, según Guardini, estremece a Pascal tras la noche
del Memorial (y, por cierto, cuyo escenario está brillantemente expuesto
por este autor) comporta que tras advertir todo lo que lleva consigo, sin
embargo la filosofía guarda, todavía, y para el futuro, su auténtico valor,
puesto que la tesitura doctrinal pascaliana estaría muy alejada de la
denominada experiencia religiosa contemporánea [32], del tipo, por
ejemplo, de Schleiermacher. Con frases harto elocuentes, y que
comparto esta vez sin reticencia alguna, lo señala Guardini en su
defensa del Claromontano: «Quien quiera hablar con derecho sobre esta
cuestión deberá haberse dedicado con integridad y lealtad a la áspera
labor filosófica. Tiene que haber llegado a la claridad y profundidad de
un conocimiento intelectual auténtico, a la precisión y a la exacta
adaptación de un concepto (...) para alcanzar lo que Anselmo de
Canterbury indicaba cuando decía que conocer quiere decir "ver que
algo no puede portarse de otra manera que como se entiende". Debe
haber experimentado la impaciencia de la pasión del saber, la que sólo
reconoce las cosas absolutas y eternas (...). Se debe poseer por lo
menos algo de todo ello para poder darse cuenta del prodigio de esa
intuición cristiana de un gran filósofo y un gran matemático: la de que
Dios no es el Dios de los filósofos y de los sabios» [33].
Me parece claro que Guardini está en lo cierto al subrayar que Pascal no
efectúa una demolición de la razón tras el «descubrimiento
estremecedor» plasmado en el Memorial, y que siguió aplicando la razón
en las diversas áreas científicas, también por supuesto en las filosóficas.
Todo ello es bien cierto, pero seguramente no es suficiente, ya que
precisamente la que es necesario recordar al pensamiento pascaliano es
que también cabe una filosofía, en sentido estricto, sobre Dios. Filosofía
en sentido estricto, es decir, independiente de la verdad revelada, pero
que pueda ser, como señalaba la tradición católica, preámbulo de
las verdades reveladas. Eso no constituye un anclaje en un terreno,
como pensaba Pascal, en el que -según la acertada expresión de Del
Noce- no puede por menos que ser derrotado por el racionalismo en
cualquiera de sus formas (deísmo y ateísmo). Cabe ciertamente una
investigación filosófica del llamado
Dios de los filósofos y los sabios; cabe una teología natural rigurosa, que
señale al Absoluto como conocido y desconocido, que indique su
incomprehensibilidad; pero ésta no es ciertamente incognoscibilidad.
Aunque la suprema excedencia del ser divino, a la que llega la
metafísica, sea un conocimiento más apofático que catafático, es sin
embargo un conocimiento, en el sentido más explícito del término
conocimiento.

Quizá la misma índole de sumisión de la razón, que como hemos

indicado subraya Pascal, podría rebatir las acusaciones de fideísmo,
semifideísmo, agnosticismo o preagnosticismo, achacadas a su doctrina.
Sin embargo, al menos respecto de su actitud, es preciso recordar al
pensamiento pascaliano –por otros motivos tan egregio, e incluso
entrañable- que en absoluto solamente el Absoluto expresa bien al
Absoluto. El hombre puede conocer a Dios indepen dientemente de la fe.
Y el Dios de la filosofía, en la que la filosofía puede alcanzar, es el
mismo que el de la fe.

Seguramente Pascal fuera el primer autor que atisbó la desdivinización

en ciernes de la filosofía y la cultura posteriores; desdivinización que,
como es sabido, Heidegger consideraba como una de las características
de la modernidad. Como es notorio, la desdivinización, al menos en
filosofía, se produce por el carácter intramundano del Absoluto;
ciertamente un Absoluto intramundano no es el Dios verdaderamente
divino. Ahora bien, puede alcanzarse una verdadera trascendencia del
Absoluto, llevando a cabo una prosecución, rigurosa y actual, de los
principios inspiradores de una metafísica del ser. Para ello, solamente
sería preciso, al menos de modo inicial, poseer un sentido de lo
creatural; según parece, ese sentido le faltaba a Pascal, ya que -según
se refiere de modo habitual- para él el universo era mudo. Y un error
acerca de las criaturas, como indica la conocida afirmación de Tomás de
Aquino, siempre redunda en un conocimiento desvirtuado del Absoluto.

La actitud fideísta, de la que participa la doctrina pascaliana al menos en

lo que se refiere a una demostración racional de Dios, comporta una
ilegítima desconfianza en la razón, tan perversa al menos como la
exclusiva confianza en ella. Es claro que el Absoluto será siempre
un Deus absconditus, pero no por ello habría que cercenar, eliminar o
prescindir de la razón en orden a aferrar, en la medida que sea posible,
a ese Dios escondido. La pretensión de alcanzar una intelección
convincente sobre Dios resulta una pretensión irrenunciable. La filosofía
no puede dejar de pensar a Dios; y cuando lo piensa, piensa en un Dios
vivo, no arriba a algo desvitalizado. Como ha subrayado Polo, «pensar a
Dios es pensar por todo lo grande, y esto conlleva una experiencia
profunda, espléndida de nuestro pensar (...); el tema de Dios, desde el
punto de vista del conocimiento, es solidario del carácter vital del
conocimiento. Dios es Dios de vivos; si nuestro pensamiento piensa a
Dios, es porque está vivo para Dios: si no, no lo piensa (...); en la
medida en que nuestro pensamiento es viviente -y solamente en esa
medida- nuestro itinerario mental in Deum será un camino
gallardamente recorrido» [34]. Una razón -por supuesto no
hipertrofiada- que desertara de su auténtica proyección y valor, sería
una razón desalentada, atrincherada; y, además, en esas condiciones se
hace a sí misma incapaz de ayudar, como debiera, a la fe.

 
[1]. Citaré Pensamientos por la versión -Traducción y notas- de C.R. DAMPIERRE, B. Pascal: Obras, Madrid 1981;
esta versión recoge los descubrimientos de varias ediciones, especialmente L’Intégrale de Seuil (1963), dirigida y
anotada por L. Lafuma, y la de La Pléiade (1954), dirigida por J. CHEVALIER. Como es claro, esta edición sigue
habitualmente la de Lafuma. Se indicará la abreviatura P., seguida de los números y la página de esa edición.
[2]. Hay autores que llegan a señalar de modo neto que en Pascal, «conocimiento y divinidad son términos
mutuamente excluyentes"). J. ALBIAC, Pascal, Barcelona, 1981, p.103.
[3]. P. 189-547, p. 403.
[4]. Aunque no comparto otros puntos de su brillante interpretación, en este tema coincido con la apreciación de A.
DEL NOCE, Il problema dell"ateismo, Bologna 1964, pp. 237-238: «È stato già perfettamente dimostrato come per
Pascal l"impossibilitá di provare l"esistenza di Dio sia un aspetto dell"impossibilità della metafísica come scienza
(...). Il pensatore cristiano que pensi di costruire una metafísica che pur essendo autonoma dalle verita rivelate,
serva loro da preambolo, si mette già su una via in cui non puó non essere sconfitto dal pensiero razionalista, nelle
sue due forme (deismo e ateismo) e nella sua successione”.
[5]. «Il celebre testo di Pascal, che contrappone il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe a quello dei filosofi, non fa che
acentuare l"evasione della posizione teistica per far ricadere propio sui teisti l"accusa di ateismo!
C. FABRO, lntroduzione all"ateismo moderno, Roma 2 1967, T. I, p. 77.
[6]. «La idea de que "el Dios de los filósofos" y la negación de Dios por parte de los ateístas debe ser cristianamente
"casi la misma cosa" es, naturalmente, exagerada, pero gana en importancia cuanto más se medita y más se ven
los caminos que sigue el pensamiento humano». R. GUARDINI, Pascal, Buenos Aires 1955, p. 101.
[7]. P. 183-253, p. 403: «Dos excesos: excluir la razón; no admitir más que la razón”.
[8]. P. 188-267, p. 403.
[9]. Sirva este texto de confirmación de esa aserción: «La fe es diferente de la prueba. Ésta es humana y aquélla es
un don de Dios. "Justus ex fide vivit". Ésa es la fe que Dios mismo pone en el corazón, cuya prueba es a menudo el
instrumento, "fides ex auditu", pero esa fe está en el corazón y no hace decir "scio" sino "credo"». P. 7-248, p. 356.
[10]. He aquí uno de los textos de Pensamientos más nítidos a ese respecto, que además, a mi juicio, preludia
claramente algunos aspectos de la antropología kierkegaardiana: « ¿No diríais que ese magistrado cuya ancianidad
venerable impone respeto a todo un pueblo, se rige por una razón pura y sublime, y que juzga las cosas por su
naturaleza sin detenerse en esas vanas circunstancias que sólo despiertan la imaginación de los débiles? Vedle
entrar a oir un sermón, en lo que pone un celo devoto que refuerza la solidez de su razón con el ardor de su
caridad; vedle dispuesto a escucharlo con un respeto ejemplar. Pero cuando aparece el predicador, si la naturaleza
le ha dado una voz ronca y un aspecto extraño, si su barbero le ha rapado mal, y si la casualidad le ha vuelto aún
más ridículo, por muy grandes que sean las verdades que proclama apuesto por la pérdida de la seriedad de
nuestro senado),. P. 44-82, p. 362.
[11]. P. 821-252, pp. 577-578.
[12]. P. 190-543, p. 404.
[13]. «No me dedicaré aquí a demostrar con razones naturales, o la existencia de Dios (...) ni ninguna cosa de esa
naturaleza; no solamente porque no me sentiría lo bastante fuerte para encontrar en la naturaleza algo con que
convencer a ateos empedernidos, sino también porque este conocimiento, sin Jesucristo, es inútil y estéril». P. 449-
556, p. 475.
[14]. P. 808-245, p. 575.
[15]. Cfr. A. DEL NOCE, o.c.  , p. 160.
[16]. P. 449-556, pp. 475-476.
[17]. Vida de Monsieur Pascal, escrita por Madame Periel; su hermana, en la edición citada de C.R. DE DAMPIERRE,
p. 17.
[18]. Vid. este texto de P. 308-793, p. 438: «La distancia infinita de los cuerpos a los espíritus representa la
distancia, infinitamente más infinita, de los espíritus a la caridad porque ésta es sobrenatural».
[19]. J. DE SALAS, La critica a la razón en Pascal y la situación de ésta dentro del proceso de secularización, en
«Anales del Seminario de Metafísica», XIV (1979), p. 57.
[20]. Cfr. DE J. RUSSIER los dos excelentes volúmenes de su La foi selon Pascal, París
1949.
[21]. Ambos textos corresponden a P. 418-233, p. 459. A ellos precisamente alude Russier, para fundamentar su
postura, en su trabajo L"experience du Mémorial et la conception pascalienne de la connaissance, en Blaise
Pascal.  L"homme et l"oeuvre, Cahiers de Royaumont, Les Editions de Minuit, Philosophie, n. 1, Paris 1956, pp. 225-
240.
[22]. Cfr. J. RUSSIER, del trabajo citado en la nota anterior, p. 227.
[23]. Cfr. ibid., p. 227.
[24]. Cfr. A. ALBERTI, Pascal e le prove razionali dell"esistenza di Dio, en «Rivista de Filosofia Neo-Scolastica», 61
(1969), p. 89.
[25]. M.F. SCIACCA, Pascal, Barcelona 1955, p. 226.
[26]. Ibid., p. 226.
[27]. Ibid., p. 227. En la misma línea lo explicaba J. Chevalier en su clásico libro Pascal, París 1922; cfr., entre otros
muchos, este texto de pp. 247-248: «Mais nulle preuve n"est demonstrative, si l"on n"est pas disposé à la
recevoit. Les preuves mathématiques le sont: mias c"est qu"elles nous laissent indifférents. Vous n"en aurez pas ici
de telles, déclare Pascal à l"incredule (...) Reconnaissons-le franchement: nulle preuve ne forcera un homme qui ne
le veut pas à se convertir, c"est-à-dire à s"anéantir devant Dieu...».
[28]. M.F. SCIACCA, o.c., p. 227, nota 125.
[29]. Cfr. R.-E. LACOMBE, L"apologétique de Pascal, Paris 1958, p. 206. Más adelante (pp. 216-217), y a modo de
conclusiones, expone Lacombe lo siguiente, que comparto plenamente: «La suppression de la base métaphysique
sur laquelle s"appuient, dans l"apo1ogétique classique, les preuves historiques ne va-t-elle pas faire naître un
difficulté grave? (...) Mais lorsqu"on aborde directement les preuves historiques, sans faire intervenir d"abord un
certain nombre de propositions métaphysiques, comment peut-on affirmer que l"on est bien en présence d"une
révélation divine? Tous les interpretations son en effet permises (...) Seule la démonstration préalable de
l"existence de Dieu peut permettre d"ecarter de telles hypotheses».
[30]. Cfr. para ese tema, el trabajo -que me honro en haber dirigido- de J. A. WILLIAMS, El argumento de la
apuesta de Blaise Pascal, Pamplona 2002.
[31]. Cfr. R. GUARDINI, o.c., pp. 47-49.
[32]. Cfr. ibid., p. 47.
[33]. Ibid., pp. 46-47.
[34]. L. POLO, Presente y futuro del hombre, Madrid 1993, p. 41.
Angel Luis González - Facultad de Filosofía y Letras
Universidad de Navarra - PAMPLONA
En SCRIPTA THEOLOGICA XXXV, FASC 2 MAYO-AGOSTO 2003
 
MMIII - www.arvo.net  
 
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 las ciencias y las artes - Adriaen van Stalbent
Tabla. 93 x 114 cm. Museo del Prado. Madrid. España. 
 
Blaise Pascal – científico católico 
 
A las 8:01 PM, por Luis I. Amorós 23 agosto 2013-
infocatolica.com 
Primeros años
 
Blaise Pascal nació el 19 de junio de 1623, en la ciudad de Clermont
(Auvernia, en el centro de Francia). Era hijo de Étienne Pascal, un noble
que ostentaba una de las más importantes magistraturas regionales del
reino, la de maître des requêtes, (literalmente “maestro de los
requerimientos”), un jurista con conocimientos administrativos que,
además de las funciones de oidor de las peticiones al rey, ejercía de juez
del tribunal de impuestos de Auvernia. Su madre, Antoinette Begon,
murió tras el complicado parto de la hija menor, Jacqueline, en 1626,
por lo que a la edad de tres años, Blaise quedó huérfano. Cinco años
después, Étienne se trasladó a París con sus tres hijos, buscando
mejores ocasiones para ellos, sobre todo para Blaise, en el que había
advertido ya signos de brillante inteligencia. Según testimonio de su
hermana Gilberte, Étienne, muy aficionado a las matemáticas, fue el
único maestro de Blaise, ya que no quiso dejarle en manos de
preceptores.
 
_
 
En Normandía. La Pascalina
 
En 1640 el cardenal Richelieu nombró a Étienne jefe de los recaudadores
de impuestos de Normandía, y la familia se trasladó a Ruán, su capital.
Para ayudar a su padre con su trabajo, el ingenioso Blaise creó para él
en 1642 una “máquina de aritmética” a base de ruedas, llamada poco
más tarde “rueda Pascalina”, que se cree fue la primera calculadora
moderna. Tenía entonces tan solo 19 años y el aparato de metal
únicamente realizaba sumas, pero durante los siguientes tres años, y
tras muchos prototipos, consiguió una máquina que hacía sumas y
restas de dos números, que multiplicaba y dividía por repetición (incluso
con dos decimales), y que regaló al canciller Pierre Séguier. Logró de
Luis XIV un privilegio real por el que le concedía la producción exclusiva
para Francia de máquinas de calcular.
 
El joven Blaise puso gran empeño en su pequeña industria de
fabricación de Pascalinas, intentando sobre todo a partir de 1649 reducir
el coste de fabricación, pues eran tan caras que apenas tenían
distribución. Fabricó hasta 50 prototipos, de los cuales han llegado hasta
nosotros 9. Todas las calculadoras posteriores (como la de Leibniz y la
de Colmar), hasta llegar al procesador, están basadas en esta.
 
En 1641, su hermana Gilberte casó con un pariente lejano de Auvernia,
Florin Périer. Jacqueline, por su parte, mostraba gran interés en la
literatura, y llegó a escribir poesía bajo el patrocinio del gran
dramaturgo normando Pierre Corneille. En 1646, Étienne sufrió un
accidente, y durante la convalescencia, aunque jamás había mostrado
interés por la religión, a través del médico que le atendía conoció y
comenzó a simpatizar con los escritos de Cornelio Jansenio, obispo de
Ypres muerto en 1638, que había revitalizado la teología agustina en su
disputa con la casuística jesuítica. En su obra Augustinus, publicada
póstumamente en 1640, ponía al día las enseñanzas de san Agustín
sobre el pecado original y la Gracia, contenidas en sus disputas con los
pelagianos. Argumentaba Jansenio que la Gracia de Adán en el Paraíso
terrenal era una “gracia suficiente”, es decir, se hallaba en libertad por
un auxilio de Dios suficiente para evitar el pecado. Tras el pecado
original, el hombre había perdido la libertad, y sentía una “atracción
irresistible por las cosas terrenas”. Para vencerla, necesitaba la “gracia
eficaz”, aquella traída por Cristo en la Redención humana, y que era
capaz de vencer siempre al pecado porque inducía al hombre la
“atracción irresistible por las cosas celestes”. Dado que se consideraba
que la gracia eficaz no se hallaba presente en todos los hombres, se
abría paso a la doctrina de la predestinación. Aunque Jansenio fue firme
católico (y puso su obra explícitamente bajo la corrección papal) y
ardiente disputador con el protestantismo holandés, es evidente que en
su enseñanza se habían infiltrado postulados de Calvino.
 
Con el tiempo el llamado jansenismo evolucionaría hacia el cisma
galicano, pero en esos primeros años era conocido sobre todo como
movimiento rigorista, enemigo del racionalismo y la filosofía
probabilística propugnada por la escuela jesuítica, que, en opinión de los
jansenistas, tendía al laxismo moral y a la acomodación a los poderes
del mundo por medio de la búsqueda sofística de casos previos que, en
los dilemas morales, permitiera a los más poderosos hacer su voluntad
sin adecuarse a las enseñanzas evangélicas. La familia Pascal, unida en
esto como en todo, pronto siguió las tesis jansenistas. El propio Blaise
consideró que los episódicos accesos de dolor y parálisis en las piernas
que le acometían eran un signo divino, y comenzó a llevar una vida
ascética. En 1647 solicitó del arzobispo de Ruán una sanción a un
seminarista que había hablado de la religión en términos racionalistas.
Pascal no hallaba ninguna contradicción entre su sentido trascendente y
rigorista de la fe, y el estudio de la naturaleza desde las más estrictas
normas de la ciencia de la época.
 
_
 
El periodo parisino
 
En mayo de 1647 regresó a París con su padre y su hermana Jacqueline.
Allí tuvo vivas discusiones con Descartes en septiembre acerca de las
teorías sobre el vacío y también sobre cuestiones teológicas.
 
La estancia en la capital fue fecunda para el joven Blaise. En 1648
vieron la luz dos tratados. El primero fue Traité sur le Vide (Tratado
sobre el Vacío), y estaba basado en los experimentos realizados junto a
su cuñado Périer, en los que confirmó la existencia de la presión
atmosférica que ya había descrito Torricelli con su barómetro, y además
demostró que dependía de la altura. El título del trabajo deviene del
interés inicial de ambos científicos, demostrar la existencia del vacío,
que Aristóteles había negado.
 
El segundo logró demostrar científicamente el principio de los vasos
comunicantes, conocido desde la antigüedad, y que Pascal describió así:
“la presión ejercida por un fluido incompresible y en equilibrio dentro de
un recipiente de paredes indeformables se transmite con igual
intensidad en todas las direcciones y en todos los puntos del fluido". Fue
llamado Principio de Pascal en su honor, y es la base para el
funcionamiento de las prensas hidráulicas. Por cierto que en este
estudio, Pascal estableció la primera definición del principio de
falsabilidad, que Popper popularizaría posteriormente como uno de los
principios del método científico.
 
Ambos descubrimientos hubiesen bastado para colmar la vida de
cualquier físico, pero Pascal siguió trabajando. No obstante,
acontecimientos políticos alteraron sus planes. El nuevo regente a la
muerte de Richelieu, el cardenal Mazarino, gravó con nuevos impuestos
a diversos estamentos, entre ellos la comuna parisina. El parlamento
local, tras varios meses de tensas negociaciones, acabó
insurreccionándose contra el gobierno, provocando la llamada “rebelión
de la Fronda”. Las agitaciones obligaron a la familia Pascal a salir de la
capital y regresar a Auvernia, refugiándose en la casa solariega de los
Périer, hasta otoño de 1650.
 
_
 
Los “años mundanos”
 
Nuevamente regresados a París, continuó sus estudios, A finales de
1651 murió Étienne. Jacqueline, contraviniendo los deseos de su padre y
su hermano, profesó en el monasterio parisino de Port Royal, destacado
centro del catolicismo jansenista. Blaise, por contra, habiendo heredado
los bienes de su padre, comenzó a frecuentar la alta sociedad de la
ciudad del Sena, y de esa época se conoce su relación con
librepensadores como Roannez o Antoine Gombaud (llamado
el Chevalier de Méré), con los que conoció la filosofía moderna y las
artes de la convención social. Debido a su afición a las cartas, dos de los
miembros del grupo, los posteriormente insignes Pascal y Fermat,
establecieron reglas para resolver la teoría de la probabilidad (sobre
todo del juego de dados), en correspondencia fechada entre 1653 y
1654 que aún se conserva. La teoría de la probabilidad no sólo se sigue
empleando en el mundo de los juegos de azar, sino que ha sido usada
para explicar fenómenos de la teoría económica. También conoció el
salón literario de Madame de Sablé, por lo que se puede decir que su
formación mundana fue completa.
 
En 1653 publicó el primer tratado específico conocido sobre la
hidrostática. En 1654 vio la luz el Traité du triangle arithmétique, sobre
la representación de los coeficientes binomiales ordenados en forma
triangular, que recibió posteriormente el nombre de “Triángulo de
Pascal”. Aunque otros autores (tanto europeos como asiáticos) habían
publicados estudios previos similares sobre los coeficientes binomiales,
fue Blaise el primero que demostró 19 de sus propiedades (algunas
conocidas pero no demostradas; otras descritas ex novo por Pascal).
Más aún, para llevar a cabo esa demostración, empleó la primera
formulación explícita del principio de inducción matemática, una de las
herramientas más importantes para el desarrollo de esta disciplina.
Fueron recogidas en el Traité des ordres numériques y la Combinaisons
des ordres numériques.
 
 
 
_
 
Conversión
 
A finales de 1654, con 31 años cumplidos, Pascal cayó en una profunda
melancolía. Se había planteado incluso casarse y adquirir un cargo
funcionarial, pero comenzó a frecuentar a su hermana en el convento de
Port Royal y acabó por mudarse de casa para alejarse de sus amigos
mundanos, aunque se sabe que siguió trabajando en sus inquietudes
matemáticas. El 23 de noviembre, tras sufrir un accidente de carroza del
que salió milagrosamente ileso, tuvo una fuerte experiencia de Dios,
sintiendo que le había salvado la vida para renacer. Esa misma noche
tomó la pluma y escribió el Mémorial, una confesión personal de
conversión estremecedora, documento que llevaba siempre encima,
hasta el día de su muerte, y que marcaría el resto de su vida.
 
Pascal se apartó por completo de la sociedad, visitando con frecuencia el
monasterio de Port Royal y a su nuevo confesor, el abad jansenista Le
Maître de Sacy. Allí sus nuevos amigos fueron los pensadores y teólogos
que habían decidido llevar vida de ermitaño, los así llamados solitaires,
como Antoine Arnauld y Pierre Nicole. Influido por ellos (tanto como
ellos por él), comenzó a redactar trabajos de índole teológica y moral,
sin descuidar otras disciplinas, com un tratado sobre el aprendizaje de la
lectura, todos ellos publicados en 1655. Precisamente ese año estalló la
controversia a propósito de la expulsión de Arnauld de la facultad de
teología de La Sorbona gracias a la influencia de los jesuitas. Los
jansenistas se quejaron amargamente de lo que apreciaban como una
injusticia, y Pascal escribió con ese motivo entre 1656 y 1657 dieciocho
pseudocartas, divulgadas como folletos anónimos satíricos contra los
jesuitas y publicadas en Holanda bajo el título de Provinciales (“cartas
de L de M a un provinciano amigo así como a los jesuitas sobre la moral
y la política de estos padres”). A través de un supuesto alumno de los
jesuitas, Pascal ataca y ridiculiza la doctrina moral casuística de la
Compañía de Jesús en Francia, acusándola de oportunista con el poder y
laxa en lo moral. Blaise demostró con ellas que también era capaz de
dominar el lenguaje no científico, y las Provinciales están consideradas
entre las grandes obras de la literatura francesa (curiosamente, en 1660
fueron incluidas temporalmente en el índice de libros prohibidos por la
Inquisición). En 1657 comenzó a redactar Écrits sur la Grâce, en el que
trataba de explicar la noción jansenista de la gracia según san Agustín;
esta obra quedó inconclusa, pero influyó en tratados posteriores, y de
ella es la célebre cita pascaliana: “Aquel que nos creó sin nuestro
concurso, no puede salvarnos sin nuestra participación”, que se
distanciaba tanto del optimismo jesuítico como de la predestinación
calvinista. En 1658 redactó junto a sus amigos solitaires cuatro escritos
contra varios párrocos jesuitas de Paris, nuevamente enzarzados con los
jansenistas. Planeó una gran Apologética de la religión cristiana, para lo
cual fue tomando notas diversas, incluyendo obras suyas previas, en un
trabajo que preveía monumental y de dilatada redacción.
 
Mientras, la Santa Sede había condenado varios aspectos del
jansenismo: en 1642, Urbano VIII publicó la bula In eminenti, que
prohibía la publicación del Augustinus de Jansenio, por resucitar
doctrinas erradas del Bayanismo y no haber solicitado el permiso
pontificio que cualquier obra que tratara sobre la gracia debía requerir
antes de publicarse. En 1653, Inocencio X, tras escuchar las
conclusiones de una comisión de 5 cardenales y 30 asesores (varios de
ellos jansenistas), publicó la bula Cum occasione, en la que condenó 5
proposiciones jansenistas.
 
Fue un golpe duro, y Arnauld contestó con una carta en la que afirmaba
condenar lo mismo que el papa, explicando que las proposiciones
atribuidas a Jansenio no se hallaban en el Augustinus, sino que habían
sido malinterpretadas. El papa Alejandro VII, a requerimiento del sínodo
de obispos franceses, publicó en 1656 la bula Ad Sanctam Beati Petri
Sedem, en la que confirmaba que las proposiciones anatemizadas por
Inocencio X se hallaban en efecto en el libro de Jansenio, y que se
condenaba el sentido en el que su autor las proponía. La controversia
continuaría, no obstante, pues los jansenistas insistían en que las
proposiciones de la Cum occasione no eran las de Jansenio. Con el
tiempo, el conflicto pasaría a otro plano, cuando los jansenistas lograron
atraer a su bando a los obispos que querían preservar cierta
independencia de la iglesia galicana frente al papa en asuntos
temporales.
 
_
 
Últimos años. La preparación de la Apologética
 
Mientras se enzarzaba en estas controversias teológicas, Pascal no
descuidó sus trabajos matemáticos: en 1658 calculó la superficie bajo la
cicloide empleando los métodos de Cavalieri, así como el volumen del
sólido de rotación resultante de la rotación de la cicloide alrededor del
eje de las x. En 1659 apareció su Traité des sinus des quarts de cercle,
acerca de los senos de los cuadrantes circulares. Esta obra inspiró, 14
años después, a Leibniz para desarrollar el cálculo infinitesimal. El
alemán aseguró posteriormente que las nociones del mismo ya se
hallaban en el Traité des sinus, pero que Pascal no lo había advertido.
 
A partir de 1658, Blaise retomó con fuerza su proyecto de
la Apologética, basándose sobre todo en sus Écrits sur la Grâce. Su
salud era precaria, pero empeoró debido al régimen de vida ascético que
se impuso tras su contacto con los solitaires de Port Royal. En 1660 fue
incluido en una comisión que trataba de redactar una revisión de la
traducción de la Biblia. Ese año pasó por varias fases de postración en
cama (algunas de semanas de duración), que hicieron más ardua su
capacidad de trabajo. Hubo de abandonar Paris y establecerse en casa
de su hermana y su cuñado, cerca de Clermont, donde logró
recuperarse. Se impuso a sí mismo dejar aparcado sus estudios
matemáticos y seguir redactando fragmentos aislados de su
monumental Apologética, tarea que le ocupó los siguientes meses.
 
A principios de 1662 fundó con su amigo Roannez una empresa de
diligencias, Les carosses à cinq sous (“las carrozas a cinco perras”), el
primer transporte público de París. En agosto recayó gravemente de su
enfermedad, vendió sus bienes muebles para donar el producto a la
caridad y murió en la casa de los Périer el 19 de agosto. Tenía 39 años.
 
_
 
Los Pensées
 
Blaise Pascal no pudo terminar su proyectada Apologética, y dejó unos
1000 papeles distribuidos en 60 fajos para ese fin. Unos amigos suyos
de Port Royal (donde había muerto su hermana Jacqueline en 1661), los
recogieron y ordenaron a su criterio, publicándolos en 1670 con el título
de Penseés sur la religion et autres sujets (“pensamientos sobre la
religión y otros asuntos”). El orden y forma de esta primera edición fue
un asunto polémico, y en varias ocasiones desde entonces (1842, 1844,
1904, 1930, 1952) han sufrido diversas revisiones, tanto en orden y
estructura (creando o arrinconando capítulos) como según la copia, ya
que se conservaron varias, además de los papeles originales.
 
En su conjunto, los penseés responden a la intención de Pascal de dividir
su apologética en dos grandes apartados. El primero, llamado “la
miseria del hombre sin Dios”, incluía capítulos con títulos tan expresivos
como “vanidad, miseria, aburrimiento, contradicciones, distracción”
presenta una imagen decadente de la humanidad, en un estilo incisivo
con comparaciones ingeniosas. A continuación habla del impulso de los
filósofos en busca del Bien. En la segunda parte, “la felicidad del hombre
con Dios”, se plantea la solución de las contradicciones del hombre por
el cristianismo. Pascal utiliza la exégesis de los Padres de la Iglesia.
 
Pese a que en su tiempo los jansenistas seguían enzarzados en sus
discusiones con los calvinistas, sus polémicas con los jesuitas y sus
intentos de convencer al papa de que los escritos de Jansenio eran
conformes a la doctrina de san Agustín, Pascal planeó su gran obra
como una defensa del cristianismo frente al racionalismo ateo. De
hecho, es considerado (tanto por seguidores como por sus críticos
ilustres como Nietzsche o Voltaire) uno de los máximos exponentes del
integración de la fe y la razón. Científico brillante de su tiempo (de
hecho cooperó en el establecimiento del método científico en el que se
basa la investigación actual), uno de los grandes matemáticos de la
historia, filósofo de raza, jamás halló contradicción con el cultivo de la fe
y la teología basada en la Revelación cristiana, en la que hallaba la gran
respuesta a las preguntas del hombre y el orden del universo. En ese
sentido, Pascal resulta enormemente contemporáneo, pues da réplica al
racionalismo que actualmente informa el pensamiento ateísta y
considera incompatibles fe y razón. Blaise consideraba que la razón,
siendo fundamental para definir al hombre, no lo agota ni es capaz por
sí misma de explicar completamente la naturaleza.
 
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Legado
 
A Pascal se le atribuyen muchas citas (la mayoría provenientes de
los Penseés) que resumen bien su pensamie
 
http://infocatolica.com/blog/matermagistra.php/1308230801-blaise-
pascal#more21252
 
 
 
+++ånto, entre las que destaco las siguientes:
 
“La fe es esto: Dios que habla al corazón, no a la razón"; “dos
extremos: excluir la razón y no admitir más que la razón"; “burlarse de
la filosofía es ya filosofar"; “cuanto más talento tiene el hombre, más se
inclina a creer en el ajeno"; “debemos creer, no por las pruebas, sino
por convencimiento"; “en el corazón de todo hombre existe un vacío que
tiene la forma de Dios. Este vacío no puede ser llenado por ninguna cosa
creada. Él puede ser llenado únicamente por Dios, hecho conocido
mediante Cristo Jesús"; “en las religiones es preciso ser sinceros;
verdaderos paganos, verdaderos judíos, verdaderos cristianos"; “la
grandeza de un hombre consiste en saber reconocer su propia
pequeñez"; “muy débil es la razón si no llega a comprender que hay
muchas cosas que la sobrepasan"; “no hay más que dos clases de
hombres: unos, los justos, que se creen pecadores; otros, los
pecadores, que se creen justos": “para quienes no ansían sino ver, hay
luz bastante; más para quienes tienen opuesta disposición, siempre hay
bastante oscuridad"; “prefiero equivocarme creyendo en un dios que no
existe, que equivocarme no creyendo en un dios que existe. Porque si
después no hay nada nunca lo sabré, cuando me hunda en la nada
eterna; pero si hay algo, si hay alguien, tendré que dar cuenta de mi
actitud de rechazo"; “sólo conozco dos tipos de personas razonables: las
que aman a Dios de todo corazón porque le conocen, y las que le buscan
de todo corazón porque no le conocen"; “el primer efecto del amor es
inspirar un gran respeto; se siente veneración por quien se ama”.
 
El Pascal (símbolo Pa) es la unidad básica internacional de presión (1
newton de fuerza aplicada sobre 1 metro cuadrado de superficie). En
1969, Niklaus Wirth, uno de los padres de la informática, dio el nombre
de Pascal a un lenguaje de programación que ha devenido uno de los
más populares con el tiempo. Un cráter lunar ha recibido el nombre de
Pascal.
 
_
 
BIBLIOGRAFIA
 
Pascal´s Views on mathematics and the divine (2005), Adamson D. Ed
Elsevier
 
Pascal (1954), Steinmann J. Stuttgart
 
Blaise Pascal (2012), Villar A. Editorial Gredos.
 
Blaise Pascal. 1623-1662 (1987), Loeffel H
 
Pascal´s wager: pragmatic arguments and belief in God (2006), Jordan
J. Clarendon Press
 
23 agosto MMXIII
 
 
 
+++

 
El «Absoluto»
 

 
por E.A. PACE, en The Catholic Encyclopedia
 
 
Es un término empleado con varios significados en la filosofía moderna
pero que se aplica generalmente al Ser Supremo. Significa (1) aquello
que es completo y perfecto; (2) lo que existe por su propia naturaleza y,
consecuentemente, es independiente de todo lo demás; (3) lo que no
está relacionado con ningún otro ser; (4) la suma de todo el ser, actual
y potencial (Hegel) En las dos primeras definiciones el Absoluto es un
nombre dado a Dios que puede ser aceptado fácilmente por la filosofía
cristiana. Aunque ese nombre no era de uso común en la Edad media,
los escritores escolásticos usaban expresiones equivalentes, e.g., al
hablar de Dios como pura actualidad (Actus Purus), en cuanto ser no
causado o en cuanto ser que contiene toda perfección en forma
superlativa. En particular, Santo Tomás enfatiza lo absoluto de Dios a
base de demostrar que Él no puede ser clasificado bajo ningún género o
especie, y que su esencia es idéntica a su existencia.

El mismo Aquinate también anticipó las dificultades que emergerían del

uso del término absoluto  con sentido de ser no relativo, y que de
hecho han sido claramente señaladas en discusiones modernas,
principalmente en aquella sostenida por Mill, crítico de la filosofía de Sir
William Hamilton, y Mansel, defensor de este último. Se insistía en que
el Absoluto no puede ser pensado o explicado consistentemente como
causa primera por razón de que la causalidad implica relación y el
Absoluto es ajeno a cualquier relación. No puede, por tanto, ser
concebido como productor de efectos. A pesar de ello, Santo Tomás
ofrece una solución. Él mantiene que Dios y las cosas creadas están
relacionadas pero que su relación solamente es real en sus efectos.
En modo alguno esa relación significa condicionamiento o modificación
del ser divino; es meramente conceptual en su aplicación a Dios.
Nuestra forma de pensar nos obliga a concebir a Dios como si fuera uno
de los términos de una relación, pero no a deducir que la relación lo
afecta del mismo modo como afecta a las cosas creadas que constituyen
el otro extremo de la relación. Esta distinción, además, está basada en
la experiencia. El proceso de conocimiento incluye una relación entre el
objeto conocido y el sujeto que conoce, pero el carácter de la relación
no es idéntico en ambos. Dicha relación es real en la mente porque la
percepción y el pensamiento implican el ejercicio de las facultades
mentales y, consecuentemente, una modificación de la mente misma.
Tal modificación, sin embargo, no alcanza al objeto; éste permanece
invariable sea que lo conozcamos o que no. Pero es precisamente aquí
que emerge una nueva dificultad aún más seria. Se dice que el Absoluto
no puede ser conocido ni concebido. "Pensar es condicionar", pero el
Absoluto es, por su propia naturaleza, incondicionado, de manera que
ningún esfuerzo de pensamiento lo puede alcanzar. Decir que Dios es el
Absoluto es equivalente a decir que no es cognoscible. Esta opinión,
expresada por Hamilton y Mansel, y suscrita por Spencer en sus "First
Principles", provee un fuerte soporte para el agnosticismo, al tiempo que
ataca tanto la racionabilidad como la posibilidad de la religión. No pasa
de ser una respuesta parcial el afirmar que Dios, aunque
incomprensible, es sin embargo cognocible de acuerdo al modo y la
capacidad de nuestra inteligencia. Los agnósticos afirman que Dios,
precisamente porque es el Absoluto, está más allá de cualquier
posibilidad de conocimiento nuestro.

En otras palabras, el agnosticismo insiste que debemos creer en la

existencia de un ser absoluto e infinito, pero nos advierte que no
tenemos idea de ese ser. Nuestra fe debe expresarse en términos que
no tienen significado. Para evadir esta conclusión uno puede rechazar
totalmente un término del que se ha evaporado cualquier significado, o
(y esto parece una línea más sabia) puede uno buscar el génesis de
dicho término, manteniéndose aferrado a los contenidos del
conocimiento involucrados en ese génesis, por más que éstos puedan
ser imperfectos y estar necesitados de crítica. Al probar la existencia de
Dios como causa primera, o como ser absoluto, partimos de hechos que
son conocidos y cognoscibles. En la medida en que, al razonar sobre
esos hechos, somos llevados más allá de los mismos hacia el concepto
del Absoluto, cierto remanente de lo cognoscible que los hechos nos
presentan debe ser encontrado en aquello que constituye la última
explicación de los hechos mismos. Si, como afirma Spencer, "cada uno
de los argumentos por los que queda demostrada la relatividad de
nuestro pensamiento postula positivamente la positiva existencia de
algo que trasciende lo relativo", se sigue que clarificando en nuestro
pensamiento el significado de esos argumentos y su fuerza para
postularlos distintamente, debemos obtener algún conocimiento del ser
cuya existencia queda de tal modo establecida. No cabe duda que
Spencer no percibe todo el alcance de las palabras "existencia positiva",
"última realidad" y "fuerza incomprensible", que él usa tan libremente.
De otro modo él no hubiera podido declarar de modo consistente que el
ser a quien se aplican esos predicados no es cognoscible. De hecho es
notable que tanto conocimiento del Absoluto quede de manifiesto
precisamente en el intento de demostrar que el Absoluto no puede ser
conocido. Un análisis cuidadoso de conceptos tales como "causa
primera" prueba ciertamente que contiene una riqueza de significado
que impide su identificación con lo no cognoscible, aún suponiendo que
se pudiera demostrar lógicamente la existencia de lo no cognoscible.

Santo Tomás y otros representantes de la filosofía cristiana hacen tal

análisis. El método formulado por Santo Tomás, y seguido por sus
discípulos, mantiene ante la vista las condiciones del pensamiento
crítico, especialmente el peligro de aplicar las formas de pensamiento
humano, sin someterlas a un debido refinamiento, al ser divino. La
advertencia sobre nuestras tendencias antropomorficistas fue hecha aún
antes de que el Absoluto ocupara su actual lugar en la especulación
filosófica, o que dejara su lugar a lo no cognoscible. Aunque tal
advertencia es siempre útil, sobre todo en el interés de la religión, nada
se ganaría con intentar formar un concepto de Dios que solamente
ofrece una negación al pensamiento y al culto. Es igualmente inútil,
claro, proponer un Absoluto no cognoscible como base de la
reconciliación entre la ciencia y la religión. La deficiencia de la filosofía
de Spencer en este sentido es aún más patente porque, mientras que
por un lado concede total libertad a la ciencia para investigar las
manifestaciones del Absoluto, descalifica cualquier postulado de la
religión de aprender algo de la fuerza que queda así manifestada.
(Ver AGNOSTICISMO, ASEIDAD, ANALOGÍA, DIOS, CONOCIMIENTO, TEOLOGÍA. Sobre la concepción hegeliana del
Absoluto, ver HEGELIANISMO, IDEALISMO, PANTEISMO.)

SCHUMACHER, The Knowableness of God (Notre Dame, Indiana, 1905), contiene buena bibliografía; SANTO
THOMAS, Summa, I, Q. xiii; Contra Gentes, II, 12, 13; HAMILTON, Discussions (New York, 1860); MILL, An
Examination of Sir W. Hamilton"s Philosophy (Boston, 1865); MANSEL, The Philosophy of the Conditioned (London,
1866); CAIRD, An Introduction to the Philosophy of Religion (Glasgow, 1901); ROYCE, The World and the Individual
(New York, 1900); FLINT, Agnosticism (New York, 1903).
E.A. PACE
Traducido por Javier Algara Cossío
The Catholic Encyclopedia, Volume I
Copyright © 1907 by Robert Appleton Company
Online Edition Copyright © 1999 by Kevin Knight
La Enciclopedia Católica Copyright © 2000 ACI-PRENSA
Nihil Obstat, March 1, 1907. Remy Lafort, S.T.D., Censor Imprimatur +John Cardinal Farley, Archbishop of New
York
Gentileza de
 http://www.enciclopediacatolica.com/a/absoluto.htm
para la BIBLIOTECA CATÓLICA DIGITAL
 
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Cuando el Hijo terminó la obra que el Padre le encargó realizar en la
tierra, fue enviado el Espíritu Santo el día de Pentecostés para que
santificara continuamente a la Iglesia y, de esta manera, los creyentes
pudieran ir al Padre a través de Cristo en el mismo Espíritu. Él es el
Espíritu de vida, la fuente de agua que mana para la vida eterna. Por Él,
el Padre da la vida a los hombres, muertos por el pecado, hasta que
resucite en Cristo sus cuerpos mortales. El Espíritu habita en la Iglesia y
en los corazones de los creyentes como en un templo, ora en ellos y da
testimonio de que son hijos adoptivos. Él conduce la Iglesia a la verdad
total, la une en la comunión y el servicio, la construye y dirige con
diversos dones jerárquicos y carismáticos y la adorna con sus frutos.
Con la fuerza del Evangelio, el Espíritu rejuvenece a la Iglesia, la
renueva sin cesar y la lleva a la unión perfecta con su esposo. En efecto,
el Espíritu y la Esposa dicen al Señor Jesús: ¡Ven! Así, toda la Iglesia
aparece como el pueblo unido por la unidad del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo.
La Iglesia también recibe el nombre de la Jerusalén de arriba y nuestra
madre, y se la describe como la esposa inmaculada del Cordero
inmaculado. Cristo la amó y se entregó por ella para santificarla; se unió
a ella en alianza indisoluble, la alimenta y la cuida sin cesar. La
enriqueció para siempre con bienes del cielo para que comprendamos
cómo nos aman Dios y Cristo: este amor supera todo conocimiento.
Pero, mientras la Iglesia peregrina en este mundo lejos de su Señor, se
considera como desterrada, de manera que busca y medita
gustosamente las cosas de arriba. Allí está sentado Cristo a la derecha
de Dios; allí está escondida la vida de la Iglesia junto con Cristo en Dios
hasta que se manifieste llena de gloria en compañía de su Esposo.
Constitución Lumen gentium, 4.6 – VATICANO II.
 
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El Alma:
1. Señor, necesaria me es aún mayor gracia, si tengo de llegar adonde
nadie ni criatura alguna me puedan embarazar. Porque mientras que
alguna cosa me detiene, no puedo volar a Ti libremente. Deseaba volar
libremente el que decía: ¿Quién me dará alas como de paloma, y volaré
y descansaré? ¿Qué cosa hay más quieta que la pura intención? Y
¿quién más libre que el que nada desea en la tierra? Por eso conviene
levantarse sobre todo lo criado, y olvidarse totalmente de sí mismo,
elevándose, y quedando suspenso para ver que Tú, Criador de todo, no
tienes semejanza con las criaturas. Y el que no se desocupare de lo
criado, no podrá libremente entender en lo divino. Por esto, pues, se
hallan pocos contemplativos, porque son raros los que saben desasirse
del todo de las criaturas y de lo perecedero.
2. Para eso es menester gran gracia, que levante el alma y la suba
sobre sí misma. Peso si no eleva al hombre levantado en espíritu y libre
de todo lo criado, y todo unido a Dios, de poca estima es cuanto sabe y
cuanto tiene. Mucho tiempo será niño y mundano el que estima alguna
cosa por grande, sino solo el único, inmenso y eterno bien. Y lo que Dios
no es, nada es, y por nada se debe contar. Hay gran diferencia entre la
sabiduría del varón iluminado y devoto, y la ciencia del letrado y del
estudioso clérigo. Mucho más noble es la doctrina que emana de la
influencia divina, que la que se alcanza con el trabajo por el ingenio
humano.

3. Se hallan muchos que desean la contemplación: pero no procuran

ejercitar las cosas que para ella se requieren. Es grande impedimento
fijarse en las cosas exteriores y sensibles, y descuidar la verdadera
mortificación. No sé que es, ni qué espíritu nos lleva, ni qué esperamos
los que parece somos llamados espirituales, cuando tanto trabajo y
solicitud ponemos en las cosas transitorias y viles, y con dificultad y
muy tarde nos recogemos del todo a considerar nuestro interior.

4. ¡Oh dolor! Que al momento que nos hemos recogido un poco, nos
distraemos y no escudriñamos nuestras obras con riguroso examen. Nos
miramos dónde tenemos nuestras aflicciones, ni lloramos cuán
manchadas están todas nuestras cosas. Toda carne había corrompido su
camino, y por eso se siguió el gran diluvio. Porque nuestro afecto
interior estando corrompido, es necesario que la obra que de él dimana
(señal de la privación de la virtud interior) también se corrompa. Del
corazón puro procede el fruto de la buena vida.

5. Se examina cuanto hace alguno; pero no indagamos de cuánta virtud

proceden sus acciones. Se averigua si alguno es valiente, rico, hermoso,
hábil o buen escritor, buen cantor, buen artista; pero poco se habla de
cuán pobre sea de espíritu, cuán paciente y manso, cuán devoto y
recogido. La naturaleza mira las cosas exteriores del hombre; mas la
gracia se ocupa en las interiores. Aquella muchas veces se engaña, y
ésta espera en Dios para no engañarse.
 
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Benedetto Croce, fechado en 1942, “Por qué no podemos no llamarnos
‘cristianos’”. Decía el filósofo italiano: “La revolución cristiana actuó en
el centro del alma, en la conciencia moral y, al destacar lo íntimo y lo
propio de dicha conciencia, casi pareció que le proporcionaba una nueva
virtud, una nueva cualidad espiritual, de la que hasta entonces carecía
la humanidad”.  
La democracia no es algo reductible a la mera institucionalización del
sufragio universal para la toma de decisiones de los asuntos colectivos.
Lleva en su raíz, para ser auténtica democracia, un orden que se deduce
de la centralidad de la dignidad humana. Para el ciudadano, en
democracia, la creencia es una fuente de criterio tan legítima o más que
cualquier otra de cara a que se incline hacia una determinada opción
política. No se puede dejar la conciencia cristiana al socaire de las leyes
de las mercancías políticas. La palabra de la Iglesia siempre ha sido
significativa en la historia de Europa. En los momentos de gloria y de
esplendor de nuestra historia ha sido decisivamente significativa.  
Se da en estos momentos, en las conversaciones, en las tertulias, un
fenómeno que caracteriza a nuestro tiempo: la desorientación del juicio
sobre la realidad causada por la complejidad y por la ausencia de
criterios explícitos dominantes. Esta desorientación afecta, incluso, a la
conciencia cristiana. Por eso es más necesaria que nunca la palabra de
la Iglesia. Una palabra acrisolada en la sabiduría de la tradición y en la
fidelidad al Evangelio. Una palabra que plenifique y que sea capaz de
crear una ilusión y un fervor nuevo para afrontar los retos sociales,
políticos y culturales. 2005.
 
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El Evangelio de Cristo del siglo I al XXI la Iglesia Católica fielmente
proclama.
 
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San Isaac de Siria (siglo VII) monje de Ninive, actual Mossoul (Iraq)
Discursos espirituales, primera serie, Nº 20
 
Herodes quería ver a Jesús -       ¿Cómo pueden los seres creados
contemplar a Dios? La visión de Dios es tan terrible que el mismo Moisés
dice que tiembla de temor. En efecto, cuando la gloria de Dios aparece
en la tierra, en el monte Sinaí (Ex 20) la montaña echa humo y tiembla
ante la inminente revelación. Los animales que se acercan a la falda de
la montaña morían. Los hijos de Israel se habían preparado: se habían
purificado durante tres días según la orden de Moisés, para ser dignos
de oír la voz de Dios y de ver su manifestación. Cuando llegó el tiempo
no pudieron ni asumir la visión de su luz ni soportar el trueno de su voz
terrible.
         Pero ahora, cuando Dios ha derramado su gracia en su venida, ya
no es a través de un terremoto, ni en el fuego, ni en la manifestación de
una voz terrible y fuerte que ha bajado, sino como el rocío sobre el
orvalle. (Jue 6,37), como un gota que cae suavemente sobre la tierra.
Ha venido a nosotros de manera diferente. Ha cubierto su majestad con
el velo de nuestra carne. Ha hecho de ella un tesoro. Ha vivido entre
nosotros en esta carne que su voluntad se había formado en el seno de
la Virgen María, Madre de Dios, para que, viéndolo de nuestra raza y
viviendo entre nosotros, no nos quedáramos turbados contemplando su
gloria. Por esto, los que se han revestido con el vestido con que el
Creador apareció entre nosotros, se han revestido de Cristo mismo. (Gal
3,27) Han deseado llevar en su persona interior (Ef 3,16) la misma
humildad con la que Cristo se manifestó a su creación y ha vivido en
ella, como se manifiesta ahora a sus servidores. En lugar del vestido de
honor y de gloria exteriores, éstos se han revestido de su humildad.
 
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Porque no es pura poesía lo que rezamos en un himno de Vísperas en
este tiempo de Pascua, sino que es profundo convencimiento del futuro
del mundo. «Será el estrecho abrazo de los hombres,/sin muerte, sin
pecado, sin envidia;/será el amor perfecto del encuentro,/será como
quien llora de alegría./ Hundimos en sus ojos la mirada,/y ya es nuestra
la historia que principia,/nuestros son los laureles de su frente,/aunque
un día le dimos las espinas».
 
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Del Padre Tomás Spidlik: “La misión que hemos recibido nosotros de
Cristo consiste en llevar a cabo obras todavía mayores que las que ÉL
hizo (cf. Jn. XIV, 12). Esto significa que confrontaremos violenta
oposición… La edificación del Reino de Dios no ha sido cosa fácil, porque
el Demonio y sus secuaces aborrecen por completo la obra de Dios. El
Diablo y sus agentes luchan contra todo lo que dé gloria al Señor. Todo
aquel que alguna vez ha tratado de proclamar las verdades de Dios ha
experimentado esta terrible oposición en carne propia. Las tinieblas
detestan la luz (cf. Jn. III, 19-21), y por eso generalmente encontramos
serias dificultades para hablar del Evangelio con familiares y amigos,
incluso con miembros de la propia Iglesia. Pero es en medio de las
dificultades que se demuestra el poder del nombre de Jesús… Debemos
encontrar a Jesús en este mundo en que vivimos, con sus tentaciones y
seducciones, un relativismo de toda índole, desde la negación total de
Dios hasta el ocultamiento de la fe por temor al que dirán… Debemos
orar constantemente por nuestra Iglesia y sus pastores, para que nos
guarden en la doctrina verdadera; debemos estar consagrados en la
verdad para ser realmente de Jesús, y no del mundo, pues le fuimos
dados a ÉL por el Padre, y ÉL nos adquirió con su preciosa sangre”.