4.

La tecnología y el sentido de la vida

El 20 de Julio de 1789 los delegados elegidos en loa estados generales llegaron al palacio de Versailles para
reunirse en la sala donde se habían reunidos en los días anteriores. La encontraron con puertas cerradas. Los
ánimos en Francia en ese año estaban muy excitados. El Rey había convocado la asamblea llamada «Estados
Generales» que no había sido convocada desde hace más de 150 años. Las elecciones habían seguido un
camino tortuoso, sin embargo, los delegados que en ella participaban lo hacían de una forma percibida como
legitima. Los estados generales estaban compuestos por los tres estados: el primero, el clero. El segundo, la
nobleza. El tercero debería representar a los sectores menos acomodados de la sociedad, sin embargo, la
mayoría de los delegados pertenecía a alguna profesión establecida como la de abogado, notario, funcionario
público de menor rango. Inmediatamente se puso una cuestión de procedimiento. ¿Cómo iban a votar los
estados generales? Por cabeza, es decir cada delegado individual expresa un voto, o por cuerpo, es decir que
cada estado expresa un voto. La cuestión era decisiva y los ánimos estaban tensos. Si se lograba aceptar el
voto por cabeza el tercer estado hubiese obtenido sistemáticamente la mayoría, si pasaba, en cambio, el
principio del voto por cuerpo primer y segundo estado juntos habrían con toda probabilidad impedido
cualquier forma de cambio. Los estados generales, habían sido convocados con el explicito mandato por parte
del Rey Luis XVI de resolver los problemas financiaros que aquejaban al reino de Francia. Los nobles y la
Iglesia gozaban de amplios privilegios y excepciones al pago de impuesto. Muchos pensaban que el problema
financiero se pudiese resolver con la eliminación de esos privilegios. Evidentemente primer y segundo estado
eran percibidos como reacios a cederlos. La cuestión del voto por cabeza o por cuerpo era decisiva. Las
difidencias reciprocas entre monarquía, nobleza, clero y burguesía, representados en los estados iban
creciendo.
El 20 de Julio el tercer estado encuentra la sala de la reunión cerrada. Hay distintas versiones sobre la razón
de porque la sala se encontró cerrada. Algunos hablan de un gran malentendido. Que el Rey no quería, en
realidad, sobrecalentar los ánimos. Sin embargo, encontrar la sala cerrada y con guardias, fue interpretado por
la asamblea como una provocación por parte del Rey. Temían que Luis disolviera la asamblea con el uso de
la fuerza. Decidieron apresuradamente reunirse en la sala del Juego de la Pelota, donde con un gesto muy
radical, juraron no disolverse como asamblea hasta que no se establezca la constitución del reino.
Un famoso periodista e historiados italiano, Indro Montanelli, ve este acontecimiento el inicio de una fractura
entre las partes en diálogo que llevó después a los éxitos violentos que la revolución francesa tuvo. En la
lectura de Montanelli la interpretación de las puertas cerradas por el tercer estado juega un papel decisivo en
la historia de la revolución francesa. Para el tercer estado las puertas cerradas eran el signo de que no se podía
confiar en el Rey y en la nobleza. Esta desconfianza lleva a los éxitos violentos de la revolución francesa.
Con toda probabilidad el Rey no quería crear desconfianza, ni sospecha reciproca. Uno debe preguntarse
¿Qué es lo que cambió el rumbo de la historia? ¿Qué es lo que provocó el éxito violento de la revolución
francesa? ¿A caso fue la interpretación equivocada del gesto del Rey por parte del tercer estado? Y sin
embargo ¿Era la interpretación del tercer estado arbitraria? ¿Las puertas no estaban realmente cerradas?
Si seguimos esta línea de cuestionamiento y la llevamos a sus términos más abstractos y generales llegamos a
preguntarnos ¿Qué es lo que mueve el tiempo y la historia? ¿Acontecimientos más o menos casuales como
una puerta cerrada o la interpretación que de ellos hacen los seres humanos? La respuesta que Heidegger da a
esta pregunta es que tanto las interpretaciones como los acontecimientos juegan un papel decisivo. De hecho,
no se entienden el uno sin el otro, están en una relación de dependencia reciproca. Lo cual desafía nuestra
comprensión de sentido común. Fieles a la intuición de Heidegger que tanto los acontecimientos como las
interpretaciones mueven el tiempo y la historia en este capitulo exploraremos como esta intuición
heideggeriana nos permite comprender la tecnología de forma más acabada y profunda.

4.1 Martin Heidegger

Martin Heidegger se está volviendo un autor maldito. La publicación de los “Cuadernos Negros” ya no dejan
dudas: Heidegger era antisemita, nazista y mezquino. Como es de moda hoy en día el autor de Ser y Tiempo
debería ser cancelado. ¿Por qué leer a un autor manchado de tantas culpas? ¿Podremos aprender algo bueno
de él? Si, como muchos sostienen, el nazismo no era una postura política sino algo profundamente conectado
con el desarrollo de su pensamiento, no nos arriesgamos a importar, si hacemos referencia a Heidegger, algo
de su nazismo en nuestro propio pensamiento?
Una primera respuesta a esa clase de inquietudes es la de apuntar a la absoluta excelencia del pensamiento de
Heidegger. Con esto me refiero que el filósofo alemán ha logrado por medio de sus escritos reenfocar
antiguos problemas filosóficos. Cuestiones debatidas por más de un par de milenios reciben, por el ingenio
filosófico de Heidegger, respuestas nuevas y originales. Harold Bloom es un critico literario original y
controversial. En su “El canon occidental” describe la experiencia de leer a un clásico de la literatura como la
de sentirse extranjero en casa propia. En casa propia porque al leer a un clásico uno se encuentra con una
«Arcana sorpresa, en vez que en una verificación de expectativas 1». Se siente en casa propia, en cambio,
porque el texto clásico es insertado en una red de referencias a otros textos de la tradición disciplinaria, que
reinterpreta, malentiende y presenta de forma novedosa, provocativa y original.
Desde el lenguaje arcano y ponderoso hasta la elección de las temáticas que la impresión que suscita
Heidegger es la de estar delante de un clásico. Antes de los cuarenta años el filósofo nacido en un pueblo del
sur de Alemania de una familia de origines humildes logra escribir un texto que, no obstante haber sido
publicado sin su conclusión, inmediatamente es reconocido, por sus contemporáneos, un clásico de la
filosofía: Ser y Tiempo.
Desde la filosofía del ser, hasta la estética y la filosofía de la tecnología los textos del filósofo alemán han
continuado a ejercer sobre sus lectores una particular fascinación. A lo largo de este capitulo trataré de
mostrar cual es la contribución que Heidegger ha hecho a la filosofía de la tecnología y dejaré que sea el
lector el que tenga la última palabra sobre la excelencia del pensamiento de Heidegger con respecto a la
tecnología. Queda abierta la respuesta al segundo interrogante que abre la introducción a este capitulo:
Heidegger era nazista. A caso ¿no corremos el riesgo de heredar su nazismo si nos referimos a su filosofía?
1
H. Bloom, Il Canone Occidentale (Milano: Bompiani, 2000), 3.
A esta pregunta me gustaría responder que no, que el nazismo de Heidegger no funciona como los miasmas
de Eutifrón. No es una mancha oscura que queda en el ambiente y se transmite por algún poder oculto. Se
trata, al contrario, de una idea, no explícitamente expresada en los textos de Heidegger que analizaremos. El
nazismo operante en los textos de Heidegger que analizaremos toma la forma de un etnocentrismo: la idea
según la cual un pueblo tiene un destino determinado de guía por la entera historia del mundo. Heidegger
pensaba que el pueblo alemán, sus poetas y su lenguaje contenían la clave para guiar la humanidad a una
comprensión definitiva y profunda de la existencia. Sabiendo que el nazismo de Heidegger consiste en esto,
podemos, todas las veces que lo encontramos, indicarlo y hacer tomar a nuestra reflexión un camino distinto.
Sin caer en teorías de la contaminación que ya Platón había ridiculizado más un par de milenios atrás.
Como veremos en los próximos párrafos una de las grandes fuerzas del pensamiento de Heidegger es su ser
extremadamente concreto. Heidegger parte de algunas verdades básicas de la existencia humana, de la vida
humana, las expresa en términos abstractos y formales, de manera que su punto de partida nunca es una
anécdota individual sin valor sino por el individuo que lo vive sino que un autentica constante en la vida del
ser humano. Una de estas constantes de la vida del ser humano es el preguntar: nosotros los seres humanos, a
diferencia de los animales, nos hacemos preguntas. Es más, nos hacemos preguntas con respecto al sentido.
Si escucho una conversación en un idioma que no comprendo y noto por el lenguaje del cuerpo que los
participantes están muy interesados en ella, me pregunto ¿Qué sentido tiene lo que se dicen? Si voy a las islas
Trobriand a estudiar la vida de los que allí habitan, como la ha hecho Malinowski, me preguntaré que sentido
tienen ciertos rituales que observo. En el lenguaje común es frecuente pedir al interlocutor una aclaración
preguntando «¿En qué sentido dices eso?»
Sentido es una palabra importante para la filosofía. No todos los filósofos están de acuerdo sobre su
significado, sin embargo, podemos afirmar que el sentido tiene que ver con el significado profundo de un
cierto fenómeno de la experiencia. Así podemos preguntarnos ¿Cuál es el sentido de la obra de arte? Y buscar
una respuesta del tipo: la obra de arte tiene el significado de mostrar las cosas según su verdadera naturaleza,
que sólo el artista es capaz de revelar. Como se puede apreciar el sentido es una cuestión muy concreta, si
existe algo como un sentido, puedo tratar de comprender lo que quiere decirme mi amante, o el ritual de los
indígenas de las islas Trobriand o una conversación en japonés. Como veremos, Heidegger parte de la
cuestión concretísima del sentido para conectarla de forma original y critica con el tema de la tecnología.

4.2 ¿Qué sentido tiene la vida?

Todos los seres humanos nos hacemos preguntas acerca del sentido en muchas ocasiones de la vida. Algunas
ordinarias, como preguntarnos por el sentido de una conversación en otro idioma, otras extraordinarias, como
un antropólogo que se pregunta por el sentido de un obscuro ritual.
Si lo pensamos bien, el ser humano no se limita a preguntarse puntualmente por el sentido de algo en especial
sin referencia al resto. Más bien, en algunos momentos de la vida, el ser humano se pone preguntas sobre el
sentido de todo, sobre, podríamos decir, el sentido de la vida en general.
La literatura de todos los tiempos lo documenta ampliamente. Desde las implacables preguntas del sabio
Qohelet en el antiguo testamento, hasta las preguntas de Leopardi pasando por la cultura popular el ser
humano nunca ha dejado de preguntarse por el sentido de la vida en general. Si bien hay una cierta tendencia
a mirar a preguntas de este tipo como una pasión de adolescentes que la experiencia de la vida enseña a mirar
con cínica distancia, Heidegger valora lo amplio y profundo de esta clase de preguntas y lo pone al centro de
su filosofía. Ser y Tiempo, en efecto, se abre con la pregunta: «¿Qué quiere decir “ser”?». Ser para Heidegger
significa la concreta existencia, la vida, de los seres humanos que siempre existen en un ahí concreto. Por eso
Heidegger llama al ser humano dasein, una palabra alemana, intraducible en castellano, compuesta por el
verbo ser (sein) y la partícula adverbial ahí (da), que justamente indica que el ser humano existe siempre solo
en una circunstancia de espacio y sobre todo de tiempo muy concreta.
Como decíamos la pregunta sobre el sentido de la vida juega un papel clave en el pensamiento de Heidegger.
¿Qué tan importante? Comprender el papel de la pregunta por el sentido es clave para entender la
contribución de Heidegger a la comprensión de le tecnología. Para este fin será útil leer la formulación que el
mismo filósofo alemán da esta pregunta:

El Dasein no es tan sólo un ente que se presenta entre otros entes. Lo que lo caracteriza ónticamente es
que a este ente le va en su ser este mismo ser. La constitución de ser del Dasein implica entonces que el
Dasein tiene en su ser una relación de ser con su ser. Y esto significa, a su vez, que el Dasein se
comprende en su ser de alguna manera y con algún grado de explicitud 2.

La primera frase de esta cita afirma que el ser humano es un ente, algo que existe. Comparte el hecho de
existir con otros entes, como pueden ser los animales, las pelotas de fútbol o las cuentas bancarias. Sin
embargo, los seres humanos (Dasein) tenemos una característica única que nos distingue de los demás entes:
esta característica consiste en que la existencia misma del Dasein es para el Dasein un problema. Que el
Dasein, a diferencia de los otros entes como los animales, las pelotas de futbol y las cuentas bancarias, se
pregunta por sentido de su existencia. Es más, este “le va de” traduce el verbo alemán umgehen, que significa
girar alrededor de, el ser del Dasein gira alrededor de su propio ser. Este girar alrededor de se debe entender
de dos maneras, la primera es que el giro que el Dasein tiene como eje la propia existencia concreta del
Dasein, se puede interpretar afirmando que la existencia del Dasein consiste precisamente en interrogarse
por su propia existencia. Gallinas, ballenas, computadores y monos no se preguntan por el sentido de la vida,
por el sentido de su existencia, el Dasein, en cambio, sí. Por ese “girar alrededor de” el dasein es el ente que
es, distinto de todos los demás entes. En segundo lugar, esta expresión indica también que el preguntarse por
el sentido de su propia vida no es una de las tantas cosas que los seres humanos podemos hacer, no hay un
Dasein, ni el más mundano y frívolo que no se haya puesto la pregunta por sentido de su existencia. Las
personas mundanas y frívolas encontraron, probablemente sin mucha reflexión, que ser mundano y frívolo es
precisamente lo que da sentido a su vida. En tercer lugar, podemos añadir un último significado a este girar
alrededor de conectado con hecho de que, como lo vimos en el caso de las personas mundanas y frívolas la
respuesta a la pregunta por el sentido de la vida, que lo recordamos es la pregunta por el sentido del ser y por
ende la pregunta concreta por sentido de la vida concreta que el concreto Dasein individual no puede ignorar,

2
Martin Heidegger, Ser y Tiempo (Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 2005), 22, https://doi.org/10.15581/013.20.7-31.
la respuesta que un Dasein se de a esta pregunta orientará su existencia de forma decisiva. Dicho de otra
manera, la respuesta a esta pregunta no es cuestión de poco conto para el ser humano. Porque es una
respuesta que orienta toda la existencia. Si la respuesta es negativa, es decir que mi vida no tiene sentido, la
viviré tratando de imponer a ella un valor que no tiene, como lo haría un héroe trágico a lá Nietzsche. Si la
respuesta es positiva viviré mi vida en base al sentido que reconozco en ella, como lo puede hacer un
cristiano creyente. Puedo también postular que un sentido de la vida tiene que existir, aunque yo lo
desconozca todavía, y comprometer mi vida en una búsqueda implacable de ello. (La posición de Heidegger
se acerca a esta última).
Es importante recalcar que para Heidegger preguntarse que quiere decir «ser» significa necesariamente
investigar la existencia concreta, la vida, de quien se hace la pregunta, el ser humano o Dasein. Es una opción
metodológica novedosa, una innovación del propio Heidegger que se desapega de una manera de hacer
filosofía de su maestro Husserl y de la tradición filosófica occidental en general, vista por él demasiado
abstracta y académica.

4.2.1 Ser y tiempo

Parece que el Dasein, es decir yo, no haga otra cosa que preguntarme por sentido de su propia existencia. Lo
cual, se podría, objetarle a Heidegger es fundamentalmente falso. Yo no ando todo el día pensando en eso,
más bien pienso en cosas mucho más concretas, como si yo le gusto a la persona que me gusta, si los
mercados internacionales se recuperarán después de la pandemia o si Messi es mejor futbolista que
Maradona. Entonces debe haber algo equivocado en la comprensión de Heidegger. La respuesta que el
filósofo alemán da esta objeción es compleja pero clave para nuestro recorrido. Existir, como afirma también
quien objeta a Heidegger desde lo concreto de la existencia, significa preocuparse de cosas concretas: el
amor, la plata, el futbol, etc. Quizás preocupación traduzca más libremente el termino alemán Sorge,
habitualmente traducido con cura o cuidado, esta actividad constante, imparable, sin descanso del Dasein, ser
justamente la preocupación. Me preocupo, de que mis hijos tengan comida y cobijo, me preocupo de que el
planeta no se sobrecaliente, me preocupo de que sean elegido políticos capaces y honestos que respeten la
libertad. Todo ser humano, todo Dasein, se preocupa por algo. Puede que difiramos en cuales son nuestras
preocupaciones, pero debemos afirmar que nos preocupamos.
Se abren ahora dos problemas:
1. ¿Cómo llegamos a afirmar con certeza de que todo ser humano se preocupa? ¿No podría existir un
ser humano tan superficial y necio que nunca se haya preocupado de nada en su vida viviendo como
un adolescente irresponsable?
2. Admitido que todo ser humano se preocupa. ¿Por qué lo hace? ¿Qué es que lo motiva a comportarse
de esa forma? ¿Por qué la preocupación es inescapable?
La respuesta al primer problema ocupa largas paginas en Ser y Tiempo, nosotros nos limitamos a una breve y
sintética respuesta. Básicamente Heidegger afirma que justamente examinar la experiencia concreta del
Dasein, de este ser ahí que nosotros somos, nos damos cuenta de que no podemos sustraernos al llamado que
la vida nos hace. Hay lugares que debemos habitar, obras de arte que contemplar, partidos de futbol que jugar
campos que cultivar. Nadie puede escapar esto. El que pretenda vivir sin preocupaciones, debe, por lo menos,
estar preocupado de no preocuparse. (Heidegger llama todo esto modalidad defectiva del cuidado). Así que la
razón por la cual Heidegger afirma que la preocupación es propia de todo ser humano se apoya en los dos
argumentos anteriores: la observación de la vida concreta y la afirmación de que la no preocupación es una
peculiar forma de preocupación.
La respuesta al segundo problema es más elusiva y es que tienen que ver con uno de los argumentos más
difíciles de toda la filosofía: el tiempo. Heidegger no elabora una filosofía del tiempo a partir de conceptos
abstractos, sino que mira a como el Dasein experimenta en lo concreto de su vida el tiempo. Si es que
seguimos a Heidegger entonces debemos admitir que para nosotros el tiempo no es el de la física. No es el
sucederse de momentos de duración uniforme que se puede medir con un reloj. El tiempo para nosotros es
ocasión, es llamado, es urgencia, es aburrimiento, es momento para hacer o para quedarse sin hacer nada, es
espera, duración, pero también pausa y descanso. Es decir que el tiempo es la vida concreta en su suceder en
su sucesión de acontecimientos más o menos importantes, que piden y obligan al ser humano una respuesta
ellos. Heidegger no está diciendo que el ser humano debe responder a lo que sucede de una cierta forma y que
existe una forma adecuada o inadecuada de responder, al contrario, el ser humano no puede hacer otra cosa
que responder a los acontecimientos de la vida. Quizás un ejemplo ayude. Me encuentro cansado. Una
respuesta puede ser la de ir a dormir temprano. La otra puede ser la de ignorar el cansancio y seguir
conversando hasta las cuatro de la mañana tomando cerveza con mi mejor amigo, justamente porque estoy
cansado y no tengo la fuerza de voluntad necesaria para no hacer lo que no debería. El punto es que tanto ir a
la cama temprano como seguir conversando (y tomando) son respuestas a una situación en el tiempo en la
cual me encuentro, el cansancio.
Dicho con una palabra griega que Heidegger retoma del Nuevo Testamento, el tiempo es Kairós, es decir
ocasión de respuesta para el ser humano y no simplemente Chronos, es decir sucesión medible de unidades
discretas de tiempo.
El tiempo para Heidegger tiene otra característica: la finitud. El Dasein morirá. Largo o breve el tiempo que
del Dasein tiene a su disposición terminará. Llegará un momento en el cual el Dasein cesará de existir, de
vivir. Cada instante del tiempo me acerca a la muerte. Visto desde esta perspectiva, es obvio que el Dasein se
preocupe. La muerte es una suma certeza y una suma incertidumbre. La muerte es cierta porque no hay duda
de que antes o después llegue. Es incierta porque no se sabe nada acerca de lo que es, de lo en que consiste
morir. La finitud del ser humano, su estar expuesto a la muerte, hace que el ser humano se preocupe. Si su
personal preocupación es la de olvidar de que la muerte existe, debemos decir que también esta es una forma
de preocupación. Preocuparse significa de alguna forma no estar en el momento presente. Significa hacer
proyectos, pensar en el futuro, preparar acciones, planificar eventos. Es decir que el Dasein, al preocuparse,
de alguna forma actúa sobre el tiempo mismo y le imprime una cierta dirección. No estamos afirmando que
los planes del Dasein siempre logran realizarse. Estamos simplemente afirmando que el tiempo (y por ende la
historia) son algo sobre el cual el Dasein puede actuar con éxito. Sabiendo que se trata de un argumento muy
difícil creo que es necesario precisar un poco de que tipo es la relación de la existencia del Dasein, es decir
del ser, con el tiempo.
Ser y tiempo son co-dependientes exactamente como un alcohólico que tiene una esposa que se siente
realizada y en paz consigo misma justamente por ser capaz de mostrarle a su esposo alcohólico su amor
incondicional. La esposa depende del alcoholismo del esposo para que su existencia tenga valor, por el otro
lado el esposo se queda en su alcoholismo porque inconscientemente la esposa lo incentiva a ello por no
perder lo que da sentido a su vida: el sentirse bien por aguantar a un alcohólico. Ser y tiempo co-dependen del
mismo modo. Sin el traspaso constante del pasado al futuro, sin el constante hacerse presente del futuro, no
habría nada. Literalmente. Todo sería una uniformidad indiferenciada, en la cual no se pude distinguir nada,
donde nada tendría una identidad propia porque todo es igual a todo. Es decir que lo que existiría equivaldría
a nada. Así el ser es en cuanto que no es la nada porque el tiempo es su diferenciarse, su no ser siempre lo
mismo. A su vez el tiempo tiene una consistencia ontológica, existe, de alguna forma porque es el tiempo del
ser. No es un simple transcurrir, un pasar y basta es el pasar del ser de un momento a otro. Son
codependientes porque ni lo uno ni lo otro existirían sin el reciproco. El alcohol, en la imprecisa analogía que
hemos utilizado, vendría a ser la muerte. El limite del tiempo y del ser, su ruina. El terminar de un instante, su
desbordar en otro es una forma de ser finito del tiempo. De su ser limitado. Este diferenciarse del tiempo en
momentos (o en esos momentos muy largos que son las épocas) se enraíza así en el principio y fin toda
finitud: la muerte.

4.2.2 La genial solución de Heidegger a un viejo problema filosófico y el sentido

de la vida

Para llegar a entrar en la concepción que Heidegger tiene de la tecnología es necesario familiarizarnos con el
núcleo de su pensamiento, lo hemos dichos anteriormente y debemos repetirlo ahora. El intento que haré en
este párrafo es el de presentar brevemente lo que a mi parecer es este núcleo. Creo que una manera clara y
sintética de hacerlo es presentar la respuesta que este núcleo contiene a un viejo problema filosófico,
conocido como paradoja del conocedor o paradoja de Menón. El lector que no sea filósofo deberá podrá
encontrar esta exposición del pensamiento de Heidegger algo abstracta, las cadenas deductivas algo largas,
como escritor puedo prometer síntesis y claridad además de una gran satisfacción intelectual por haber
logrado la comprensión de un concepto difícil.
Partamos con enunciar el problema del conocedor. Fue formulado por primera vez en un diálogo de Platón –
no hay que sorprenderse que de alguna u otra forma el nombre de Platón siempre aparezca cuando se habla de
cosas importantes en filosofía, en el fondo no se puede no estar de acurdo con el gran filósofo Alfred North
Whitehead cuando afirma que la filosofía no es otra cosa que una larga glosa a Platón 3. El problema del
conocedor puede ser formulado así: el conocedor quiere conocer, pero si ya conoce es imposible que se
ponga a buscar conocimiento porque sería inútil hacerlo. Si el conocedor no conoce, en cambio, se presenta
otro problema: ¿Cómo puede reconocer que lo que encuentre en su búsqueda de conocimiento era
precisamente el conocimiento que buscaba?
Si llevada a sus extremas consecuencia el problema de Menón hace el conocimiento, incluso él sobre el
sentido de la vida que interesa Heidegger, imposible. Si sé, es inútil que busque, si no sé no podré reconocer
que lo que encuentre era lo que buscaba.
Solucionar esta paradoja implica, desde el punto de vista formal, dos pasos. Por un lado, es necesario admitir
que quien busca tiene un conocimiento parcial de lo que busca de modo que lo que encuentra sea un
enriquecimiento de un conocimiento anterior a la búsqueda, aunque incompleto, implícito o olvidado. Este
primer paso es bastante obvio y veremos más delante de que manera se puede resolver desde el punto de vista
sustancial, es decir que clase de conocimiento parcial pude ser el que me garantice poder conocer. Por el otro
lado, es necesario, siempre desde el punto de vista formal, que lo que se busca y lo que se encuentra tengan
un mínimo de afinidad. Me detengo para argumentar este segundo punto: no podemos comparar peras con
manzanas. El dicho esconde una verdad profunda: no se pueden comparar dos entes que no tengan algo en
común que permita la comparación. Por ejemplo, no puedo decir que un Ferrari LaFerrari es mejor un Ford
F-150: es verdad que los dos tienen cuatro ruedas y son caros, pero una es un auto deportiva la otra es una
camioneta. Este principio debe valer también por el conocimiento. No sólo es necesario que el conocedor
tenga conocimiento parcial de lo que busca, sino que el conocedor y lo que se conoce deben poder ser
comparables. Deben tener algo en común, una afinidad que permita una comparación entre lo que el
conocedor pretende tener como concomimiento y la cosa conocida, de manera de poder afirmar con certeza
que el conocimiento que tengo es efectivamente conocimiento de la cosa del cual pretende ser conocimiento.
Este es un problema un poco más difícil de solucionar, también desde un punto de vista puramente formal.
Conocimiento y cosa conocida deben tener algo en común. Pero no es tan simple indicar qué precisamente. Y
es que típicamente el conocimiento está hecho de algo que tiene una forma lingüística: un pensamiento, un
texto, datos codificados en forma digital. ¿Pero que tiene en común una palabra (o un pensamiento, o un
texto) con una cosa? En el fondo las palabras y los pensamientos no son cosas. Por ejemplo, prometer al
banco que pagarás tu casa (con intereses) es distinto que depositar el dinero en la cuenta del banco. Por
ejemplo, la palabra “árbol” no es ella misma un árbol. Generalizando debemos llegar a concluir que el texto,
la palabra, los datos tienen necesariamente que no ser la cosa que representan. Deben ser diferente de ella. Si
no, no servirían, porque serían una copia precisa de lo que representan, que es inútil como un mapa grande

3
Parafraseo así la frese Whitehead que reporto por entero en esta nota:«The safest general characterization of the European philosophical
tradition is that it consists of a series of footnotes to Plato.» Afred North Whitehead, Process and Reality an Essay in Cosmology (New
York: Free Press, 1978), 39.
como el territorio que representa. Pero, si no son la cosa ¿Cómo podré afirmar que la palabra árbol representa
efectivamente un ser vivo vegetal con raíces, tronco, hojas etc. en vez que una silla con patas de metal?
Desde el punto de vista formal debemos afirmar que cosas y pensamiento (o textos o palabras) debe tener en
común lo suficiente como para ser útiles, pero no tanto como para no poder establecer una comparación.
La filosofía ha ofrecido soluciones ingeniosas y variadas a este problema, que es necesario recordar
brevemente para entender lo original de la respuesta de Heidegger (que tiene que ver con el sentido de la
vida, no se me olvidó).
Una solución obvia es pensar que las palabras son, en realidad, ideogramas evolucionados. En un diálogo
muy curioso Platón (siempre él) pone en la boca de Crátilo la siguiente teoría: la palabra río representa
adecuadamente el río porque el sonido de la letra r es escurridizo, corre, como corre el río. Así las palabras
pueden representar las cosas adecuadamente porque su sonido representa la cosa. El resto del lenguaje habría
evolucionado desde esta semejanza/diferencia originaria. Es una teoría que no funciona. ¿Por qué río se dice
río y no lío? ¿La l y la r son igual de escurridizas como sonido? ¿Y qué pasa con las palabras abstractas, las
que no tienen simbólicamente nada que ver con lo que representan como la palabra ser?
En el Menón Platón elabora una teoría que soluciona a la vez los dos problemas, el del conocimiento previo y
el de la analogía entre conocimiento y cosa conocida. Escribió que el ser humano tenía conocimiento parcial
de las cosas en forma de recuerdo olvidado. El alma antes de la vida habría contemplado las esencias (o
ideas) de todas las cosas y al nacer se le olvidaría todo este conocimiento. Es una solución al problema del
conocimiento previo porque establece que el ser humano no es una hoja en blanco, sino que tiene un
conocimiento previo parcial en forma de recuerdo olvidado. Esta teoría solucionaría también el problema de
la afinidad: el conocimiento y el conocedor tienen en común precisamente la idea. Es la presencia de la idea
tanto en la mente del conocedor como en lo que se conoce lo que permite establecer la comparación. Es una
solución genial, sin embargo, tiene un problema muy serio, del cual el mismo Platón se había dado cuenta: el
del tercer hombre. Conocedor y cosas conocidas tienen en común las ideas, pero esto no hace que desplazar
el problema. Si la idea conecta, hace posible la comparación, entre lo que la mente del conocedor contiene y
la cosa conocida, resulta que debe existir una y una sola idea de lo que se conoce. De haber múltiples ideas no
habría conocimiento porque el conocimiento es útil en la medida en la cual conecta de forma correcta la idea
con la realidad que le corresponde. Tomemos ahora en consideración la idea de lo grande. Si veo distintas
cosas grandes las reconozco grandes porque me acuerdo, al verlas, de la idea de lo grande qua había
contemplado antes de mi nacimiento. En ese momento entonces en mi mente nace una nueva idea la de lo
grande aplicada a la cosa grande que veo. Así, debería ahora existir una nueva idea de grandes que incluye las
cosas grandes más la idea de grandeza. Pero si es así, debería existir una tercera idea de grandeza que incluye
las cosas grandes, la idea de grandeza más la idea de grandeza de las cosas grandes y de la idea de grandeza.
Este argumento se llama “del tercer hombre” porque hay formulaciones de ello que usan la idea de hombre en
vez que la idea de grandeza4. Este argumento conduce a un regreso al infinito. A los filósofos no nos gustan

4
Platón, Diálogos, V, ed. Gabriele (coord.) Cornelli, Rodolfo (coord.) Lopes, and Richard McKirahan, Platón (Madrid: Gredos, 1988),
47–50, https://doi.org/10.14195/978-989-26-1596-7_6; Gail Fine, On Ideas, International Studies in Philosophy, vol. 28 (Oxford:
Oxford University Press, 2004), 203–38, https://doi.org/10.5840/intstudphil199628426.
los regresos al infinito y cuando se encuentra uno normalmente se tiende a descartar la teoría desde la que se
genera, en este caso la teoría de las ideas de Platón. Quedan de todas formas abiertas las dos cuestiones que
levanta la paradoja del conocedor. Las recuerdo por comodidad del lector: el problema de la naturaleza del
conocimiento parcial y el problema de la afinidad entre conocedor y cosa conocida.
El lector se habrá dado cuenta que este problema se podría solucionar pensando en todas las cosas posibles
que tienen en común cosas e ideas. Sin embargo, hay que acordarse de que no pueden tener en común
demasiado porque si no la idea se volvería una inútil replica de la cosa. Así se ha llegado a pensar que un
buen candidato para solucionar el problema de la afinidad es el ser mismo.
Una idea es, una cosa es, un ser humano es. La existencia que tienen en común bastaría a solucionar tanto el
problema del tercer hombre como el problema del termino de comparación. Heidegger llama a este tipo de
soluciones ontoteología y las declara equivocadas. La manera de pensar ontoteológica, según Heidegger, ha
dominado el pensamiento occidental desde Aristoteles en adelante. La ontoteología está equivocada porque
reduce el ser a ente. Se olvida de la que Heidegger llama diferencia ontológica, es decir la diferencia entre ser
y ente. Este concepto, es decir el de diferencia ontológica es, según Heidegger mismo, la clave para entender
su pensamiento. Por eso debemos comprender este concepto antes de llegar a la solución de Heidegger a la
paradoja del conocedor.
La ontoteología piensa que las ideas representen las cosas. Las ideas (o conceptos) son la esencia de las
cosas. Son lo que permite que una cosa sea lo que es. Se puede llamar a las ideas también sustancias.
Preguntémonos ¿Qué quiere decir ser, bajo la perspectiva de la ontoteología? Si el ser es lo que permite que
una cosa sea la que es, el ser viene necesariamente a adquirir la estructura fija e inmutable de las ideas. Es
más, como la idea de ser es la más general, para que todas las cosas existan es necesario no sólo que el ser
exista realmente, sino que tenga una manera de existir tal que se lo pueda indicar en el lenguaje por medio de
un nombre o un adjetivo. En este sentido el caballo es un ente, el rojo es un ente, el banco es un ente.
Mientras que “hacer” o “dormir” o “aburrirse leyendo un texto de filosofía” no son un ente, son acciones. A
las acciones o a los acontecimientos en el lenguaje le corresponden verbos, a los entes nombres o adjetivos.
Si tiene razón la ontoteología, hemos dicho, el significado de la palabra ser es el de un nombre, el nombre de
aquel ente que hace que todos los entes sean. Este ente que hace que todos los entes sean, se lo identifica con
Dios. De allí el nombre de ontoteología.
Heidegger nota algo sumamente relevante: ser es un verbo, no un nombre. Capturar toda la riqueza de ser
como verbo implica distinguirlo de los entes. El ser viene así a constituirse no como un ente, o sustancia o
representación (en la idea) sino como acontecimiento. Ser, bajo esta perspectiva, es una operación, una
actividad, un suceder. Palabras que capturan así más propiamente según Heidegger el significado de la
palabra ser.
El lector se acordará que Heidegger debe solucionar dos problemas, el del conocimiento previo y el de la
afinidad entre conocedor y cosa conocida. Afirmar que el ser es un acontecimiento soluciona estos dos
problemas de forma brillante. Sin embargo, para entender porque hay que introducir en nuestro discurso un
factor que ya antes hemos nombrado: el tiempo. Afirmar que el ser es un acontecimiento significa
necesariamente establecer que existe un nexo profundo entre el ser y el tiempo. La hemos llamado co-
dependencia. Una idea es eterna, un concepto es eterno, no cambia en el tiempo. Un acontecimiento, en
cambio, no puede que tener una estructura temporal. Tiene un inicio, un momento intermedio y un termino.
Puede que se trate de un acontecimiento de larguísima duración como una era glacial o de cortísima duración,
como un abrir y cerrar de ojos. Pero no hay acontecimiento fuera de una duración temporal. Además,
debemos añadir que por cualquier acontecimiento, siempre hay un acontecimiento que lo precede y que lo
sigue. Obviamente se pone aquí el problema de cual fue el primero de estos acontecimientos y como es
posible pensar un acontecimiento antes del cual no hay literalmente nada, ni puede haber nada porque si el ser
es acontecimiento y lo que no es por definición no existe antes del primer acontecimiento no hay nada. El
tema de la nada será importante en toda la filosofía de Heidegger pero nosotros no necesitamos profundizarlo.
El ser como acontecimiento o como evento tiene, necesariamente, una estructura temporal. La temporalidad
del tiempo, lo recordamos, es decir la característica que destaca al tiempo entre otras realidades es el hecho
de tener una estructura tripartida, el pasado, el presente y el futuro. El transcurrir del tiempo consiste en este
incesante pasaje del pasado al presente. El presente siendo siempre el futuro de un pasado. De esta manera el
tiempo con sus tres momentos se vuelve lo que le da estructura al ser mismo.
Quizás se anuncie ya la solución de Heidegger a la paradoja del conocedor: el conocedor y la cosa conocida
tienen en común el tiempo, la estructura temporal de provenir de un pasado, de estar en un presente y de estar
abiertos a un futuro. Esto vale tanto para los seres humanos, las rocas, los volcanes, los contratos y el dinero.
El Dasein, lo hemos visto, se distingue de todos los demás entes porque se preocupa, se pregunta por el
sentido de su existencia, pero no se distingue de ellos en cuanto a su estructura temporal. Si conocedor y cosa
conocida tienen en común una historia, entonces por medio de la historia se soluciona el problema del
termino de comparación.
¿Cómo?
Para responder es necesario darse cuenta de que el venir de un pasado, visto desde el punto de vista concreto
y efectivo, significa venir de una historia, tener una madre, un padre, hablar un idioma, esta proveniencia del
ser humano es el conocimiento previo parcial necesario para empezar el proceso de conocimiento efectivo. Es
de notar que puedo comparar el conocimiento previo que tengo con la cosa que quiero conocer porque cosa y
conocedor tienen en común el estar sumergidos en el tiempo. Ser productos unas particulares circunstancias.
Es así como el conocimiento nunca podrá tener la pretensión de ser absoluto, es decir no de alguna forma
condicionado por las circunstancias históricas en las que se produce. Al contrario, justamente aquel limite
temporal que encierra conocedor y cosa conocida en un abrazo inquebrantable es lo que permite partir de un
conocimiento previo y compararlo con la cosa que tengo delante que como yo que conozco tiene una historia.
Esta codependencia entre ser y tiempo es también una codependencia entre conocedor y cosa conocida. El
conocimiento, la comprensión del ser, está ella misma condicionada por el tiempo y no podría ser de otra
manera visto que el tiempo condiciona tanto el Dasein como el ser. El conocimiento a su vez, como lo vimos
anteriormente, condiciona al tiempo y por ende al ser mismo.
Contamos en el comienzo de este capitulo un episodio de la revolución francesa. El tercer estado no quería
una revolución, muchos historiadores concuerdan que lo que querían era una monarquía constitucional al
estilo británico. Pero encontraron su salón cerrado. Este hecho generó una desconfianza entre corona y
representantes del pueblo. La idea de la desconfianza, esta idea que se genera en los representantes del
pueblo, actúa sobre la historia y el tiempo. Tanto así que de la desconfianza se desarrollan los
acontecimientos que llevan al estallido verdadero y propio de la revolución. Hasta aquí parece que es la idea
la protagonista del tiempo y de la historia. La desconfianza genera mayor desconfianza, la cual a su vez
genera violencia. Pero la desconfianza no nace de la casualidad. Para que la desconfianza empezara a valer
como idea fue decisivo encontrar la sala cerrada. Tiempo como acontecimiento, es decir encontrar la sala
cerrada e idea como interpretación llevada a cabo por el Dasein que a su vez condiciona al tiempo mismo a
través del valer de la idea de la desconfianza representan el dramático entramado de conocimiento y
acontecimiento, por lo tanto de ser y tiempo que actúan recursivamente el uno sobre el otro.
Volvamos por un momento a la pregunta por el sentido del ser o por el sentido de la vida. Es una pregunta
inescapable. Lo curioso es que, si seguimos hasta el fondo la lógica de Heidegger, debemos concluir que el
conocimiento que consiste en la respuesta a la pregunta por el sentido del ser a su vez condiciona el ser
mismo. A su vez, pero, el ser mismo al ser temporal y, por ende cambiante, condiciona necesariamente,
justamente por el cambio que padece, la respuesta a la pregunta por el sentido del ser.
En virtud de esta particular característica del ser humano, es decir la de preguntarse por el sentido de su
existencia, el ser humano tiene una conexión, un nexo con el ser. No tendría sentido preguntarse por algo con
el cual no se tiene ningún tipo de conexión. Cualquier profesor sabe que no se puede hacer una pregunta
inteligente si es que no se tiene una comprensión mínima acerca de lo que se pregunta. Por eso Heidegger
afirma «el Dasein se comprende en su ser de alguna manera y con algún grado de explicitud 5». Si el ser
humano se pregunta que quiere decir que con del ser tiene una cierta comprensión, que entiende su existencia
de una cierta forma explicita. Lo que es cierto todos de algunas maneras tenemos una idea (o la ausencia de
una idea, que es de por sí una idea) de como funciona la vida, de que hay que hacer para sobrevivir. Como
acabamos de ver la idea que tengamos acerca del sentido de la vida es decir del sentido del ser, a su vez
influye en como el ser se comprende y se configura, se estructura en un dado momento del tiempo.
Así no debe sorprender que en una determinada época el ser y su comprensión por parte del Dasein en esa
misma época se co-determinen el uno con el otro haciendo que una cierta época adquiera el carácter que
tenga. Veremos como a través de este mismo mecanismo de causalidad recursiva ser y Dasein conspirarán al
instaurarse de la época de la técnica. Momento de la historia en el cual el sentido de la vida, percibido por el
Dasein como algo técnico, contribuye a que todo el ser, incluso la naturaleza, asuma un carácter técnico
(como veremos, no se trata de una buena cosa para Heidegger).

5
Heidegger, Ser y Tiempo, 22.
4.3 La esencia vale (das Wesen west)

Si eres un filósofo amarás el idioma alemán, con su precisión, su riqueza de términos abstractos y sobre todo
porque con su capacidad de formar nuevas palabras (normalmente muy largas) fundiendo palabras, prefijos y
preposiciones, permite al filósofo dar una forma lingüística a su pensamiento que refleja su complejidad y
adhesión a la realidad (provisto que el filósofo del que estamos hablando tenga un pensamiento complejo que
quiera reflejar una realidad igual de complejas). Si eres un profesor de filosofía tratando de explicar filosofía
alemana a alumnos no alemanes, te encontrarás frente a una pesadilla, sobre todo si lo que estás tratando de
explicar refiere a Heidegger que empujó el idioma alemán hasta los límites de su capacidad expresiva. Me
encuentro, aquí, lector, en frente a una pesadilla. Debo explicar el pensamiento de Heidegger, especialmente
un dicho de él, que no se puede entender si no se parte de su formulación en alemán. Eso es así porque, como
verás, el dicho mismo contiene un juego de palabras, cuyo mecanismo hay que entender a fondo si queremos
comprender como la tecnología llegó a marcar tanto nuestra época presente.
El dicho reza así «Das Wesen, west».
En una primera lectura , tal como está escrito y sin conocer el significado de las palabras, notarás la similitud
de sonido entre la primera palabra y la última «Wesen» y «west». Sabemos además que se trata de un dicho,
una frase corta de sentido cumplido, por lo tanto, sabemos que una de las dos palabras debe ser un verbo y al
menos una de las otras dos un sustantivo. El sustantivo es «Wesen», esencia. El verbo es «west», y aquí
empiezan los problemas, porque en los idiomas latinos no existe una traducción. Es el verbo correspondiente
a esencia, por lo tanto, una traducción literal debería sonara algo así como «esenciarse». Así el dicho
traducido literalmente sonaría «La esencia se esencia». Expresión que no tiene ningún sentido. Debemos
tener presente que, con la asonancia asonancia entre «wesen» y «west», nos encontramos frente por cierto a
una repetición y pero tambnién a un traslado, un movimiento desde lo estático de un sustantivo a lo dinámico
de un verbo que ya encontramos en Heidegger a propósito del ser y del ente.

Dado que, «La esencia se esencia», como dijimos, no tiene sentido, debemos por ende intentar otro camino
para traducir la expresión de Heidegger. Propongo traducir el verbo «west» con el verbo «vale». Así la
expresión de Heidegger debería sonar «La esencia vale».
Es evidente que quedan cuestiones abiertas: la primera es: ¿cual la base sobre la que se puede traducir «west»
con «vale», desafinado las traducciones corrientes de la expresión de Heidegger? La segunda es más decisiva:
entiendo que para el lector que no sea filósofo o filólogo alemán esta discusión sobre la traducción de una
palabrita en una frase corta pueda resultar irritante, por lo tanto es obvio preguntarse ¿A qué esta
disquisición? ¿Qué tiene que ver el significado de la frase de Heidegger con el problema tecnológico que
estamos tratando?
Anticipo inmediatamente la respuesta a la segunda pregunta: para Heidegger la tecnología (él la llama
«Técnica»), tiene algo así como una esencia y el hecho de que para hablar de algo así como la esencia de la
técnica, sea necesario entender con profundidad el significado que la expresión de Heidegger «Das Wesen
west» tenga, tiene que ver precisamente con el hecho de que la comprensión heideggeriana de la tecnología
desafía la comprensión de ella que el sentido común tiene.
La respuesta a la primera cuestión, la de la legitimidad de la traducción, arrojará luz también sobre la
respuesta a la segunda cuestión que, sin embargo, será respondida sólo al final de este capitulo.
La esencia la hemos ya encontrado en este libro. Te acordarás lector que este concepto es un pilar
fundamental del pensamiento de Platón. El literato Sócrates le preguntaba a Eutifrón cual era la «esencia» de
lo pío. Para Platón la esencia es algo que es, que existe de forma inmutable, tanto en la mente de quien
conoce como en la realidad. La esencia para Platón existe de forma absoluta en un plano separado de la
realidad llamado, por lo visto, mundo de las ideas, de las esencias o hiperuranio. Debe ser así, argumenta
Platón, porque lo que cambia no se puede conocer, justamente porque conocer significa poseer nociones que
no cambian, si lo pío cambiara con el tiempo y las circunstancias el mismo concepto y la misma palabras no
se podrían atribuir a cosas distintas, pero iguales bajo la perspectiva de lo pío como podrían ser rezar los
salmos cantado para un monje de claustro como ofrecer un sacrificio animal en un templo para un judío de
los tiempos del rey Josías, si el concepto no se podría aplicar a cosas distintas pero iguales conocer el
concepto sería inútil. Sin emnbargo, para que el concepto se pueda aplicar a cosas distintas pero iguales debe
permanecer inmutable. Si generalizamos el pensamiento de Platón al ser, debemos llegar a concluir que el ser
tiene una «esencia» exactamente como lo pío. Sin embargo, resulta que la esencia es algo que existe de forma
inmutable, eterna, presente y accesible al pensamiento, es decir un ente. Para Heidegger, lo recordamos, ser y
ente se distinguen necesariamente uno de otro. Por eso para para Heidegger es absurdo pensar que la esencia
exista como lo existe la idea de Platón. El ser es un verbo, no un nombre o un adjetivo. La esencia no puede
limitarse, por lo tanto, a existir en un mundo ficticio y paralelo. Debe de alguna forma existir operando,
existir como verbo y no solo como nombre. Por eso Heidegger asocia inextricablemente el nombre esencia a
su verbo correspondiente. Heidegger no puede deshacerse por completo del concepto de esencia, so pena de
hacer del conocimiento y de la comprensión de los entes algo totalmente imposible: si no hay esencias no son
posibles las operaciones mentales básicas del conocer como categorizar cosas aparentemente distintas bajo un
mismo nombre, inducir un patrón entre datos aparentemente casuales o inferir que la persona que amo está
aburrida desde la expresión de su rostro. Todas estas operaciones mentales necesitan que algo así como una
“esencia” permita que se reconozca un perro y un gato como animales, el 7 el 17 y 1.977.679 como números
impares y el aburrimiento como como una emoción. Hago notar que las comillas son una obligación.
Heidegger así se encuentra en la necesidad de utilizar un cierto concepto de esencia, distinto del tradicional
concepto platónico. Vuelve a la definición tradicional de esencia: la esencia es lo que hace que una cosa sea
la que es. La esencia, desde esta perspectiva, puede ser reinterpretada como una operación, precisamente
aquella operación que hace que una cosa sea la que es. La operación diferencia de la esencia que es eterna, es
temporal. Hacer que una cosa sea la que es, es una operación que empieza en un cierto tiempo, continua por
un cierto tiempo y termina en un cierto tiempo. Hacer que una cosa sea la que es, es una operación que
empieza en un cierto tiempo, continua por un cierto tiempo y termina en un cierto tiempo. Es decir que la
esencia vale, rige, cumple su función temporal e histórica de hacer que una cosa sea la que es. Por eso que
propongo traducir «Das Wesen west» con la esencia vale. Porque lo que la esencia lleva a cabo según
Heidegger es la operación temporal de que una esencia haga que algo sea lo que es. No hay que pensar que
Heidegger sea un relativista el valer de una esencia es temporal, pero el cambio temporal, histórico sucede, en
general, con una velocidad suficientemente baja como para que el valer de la esencia permita su utilizo en el
conocimiento.

4.4 La esencia de la técnica no es algo técnico

Los párrafos que preceden resumen aquellos aspectos del pensamiento de Heidegger, sin los cuales no se
puede entender su posición sobre la tecnología. Desde este párrafo en adelante nos concentraremos en
exponer de la forma más clara posible el pensamiento heideggeriano sobre tecnología, concentrándonos sobre
todo sobre dos textos “La Pregunta por la Tecnica6” y “Lenguaje tradicional y lenguaje técnico”.
La técnica, el término que usa Heidegger para referirse a la tecnología, tiene una esencia. Una esencia que
vale, es decir que opera de manera tal que orienta el curso del tiempo. El valer de la esencia de la técnica
siendo temporal tiene un inicio. Este inicio es obvio: la técnica artesanal 7. Es decir aquella forma de saber
hacer que de un material informe, como por ejemplo la plata en lingote, saca, por medio del trabajo de un
orfebre un cáliz para ser usado en una función religiosa.
El lector familiarizado con la filosofía de Aristóteles no habrá podido no darse cuenta de la referencia a las
cuatro causas: material (la plata), eficiente (el orfebre), formal (la forma cóncava con pedestal típica del cáliz)
y final (el ritual). Como se puede notar, en la técnica artesanal las cuatro causas concurren de forma
fundamentalmente paritaria a hacer del cáliz lo que es. En este sentido la técnica artesanal se parece a la
naturaleza, según la lectura que Heidegger hace del pensamiento de Aristóteles. Las cosas naturales, por
ejemplo una semilla del cual nace un árbol, son traídas de lo escondido (semilla) a lo no escondido (árbol)
con el concurso paritario de las cuatro causas, material (materia orgánica), formal (Forma frondosa, con
tronco y raíces), final (el árbol como ser viviente que da fruto y se reproduce y eficiente, en este caso la
naturaleza misma. El orfebre y la naturaleza hacen lo mismo: llevan lo que no es presente, el árbol en la
semilla, la copa en el lingote de plata a la presencia.
Fijémonos por un momento en el análisis del cáliz ritual. Analicémoslo ahora desde nuestra sensibilidad
moderna. Instintivamente nosotros los modernos diríamos que lo que hace que el cáliz sea lo que es la
voluntad del orfebre. Nosotros los modernos tendemos a pensar al cáliz como a un producto. La aplicación
del un cierto conocimiento al material bruto que lo lleva a asumir una forma útil a un fin humano. También
según nuestra sensibilidad moderna las cuatro causas juegan un cierto papel en el aparecer del cáliz, pero la

6
Martin Heidegger, “La Pregunta Por La Técnica,” in Filosofía Ciencia y Técnica (Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1997),
111–48; Martin Heidegger, “Lenguaje Tradicional y Luenguaje Técnico,” in Conferencia Pronunciada El 18 Julio 1972 Para Los
Profesores de La Escuela Profesional de Camburg, ed. M. Jiménez Redondo (Valencia, 1962).
7
La interpretación de la primera parte de “La pregunta por la Técnica” que llevo a cabo aquí se basa en Bernard Stiegler, La Técnica y
El Tiempo I (Hondarribia: Hiru, 2002), 22–25.
causa eficiente adquiere preminencia absoluta, tanto que la causa final y la causa formal se reducen a puras
ideas concebidas por el orfebre.
También en la técnica moderna se trae algo de lo oculto a lo desoculto. Pero de una forma en que el ser
humano y su saber sobre la naturaleza, doblan la naturaleza a su propio fin por medio de un conocimiento
cada vez más exacto de ella.
La técnica ha así para nosotros los modernos cambiado de significado, pero manteniendo una continuidad con
la técnica anterior. La comprensión de la técnica ha cambiado a lo largo de la historia, sabemos también que
la comprensión de algo para Heidegger puede cambiar el tiempo y la historia misma. Anticipando un poco
podemos decir que la técnica moderna ha salido de su propio ámbito natural y ha invadido toda la vida del ser
humano, con efectos deletéreos sobre nuestra posibilidad de responder libre y correctamente a la pregunta por
el sentido de nuestra vida. Como si la técnica se hubiese vuelto el paradigma desde el cual el ser humano mira
y comprende toda la realidad8.
La técnica moderna se distingue de la técnica artesanal porque desoculta al ser, es decir que hace presente lo
oculto, de una forma peculiar. Heidegger lo expresa así:

El desocultar imperante en la técnica moderna es un provocar [herausfordern] que pone a la naturaleza en

la exigencia de liberar energías, que en cuanto tal puedan ser explotadas y acumuladas 9.

Ya no es un acompañar la naturaleza, un hacer que se inclina a seguir el mismo dinamismo intrisico en la

naturaleza, al contrario se trata de una forma de dominio sobre la naturaleza misma. Un dominio por medio
del conocimiento científico que hace que el sentido mismo de la naturaleza cambie. La naturaleza ya no es el
proceso vital que hace que de una semilla de encino nazca un árbol de encino, ella se vuelve ahora una
reserva [bestand] de energía. El pasaje de la técnica artesanal o tradicional a la técnica moderna, como
siempre los cambios de portada histórica en Heidegger, es un pasaje en el cual la interpretación del Dasein de
la realidad y la realidad misma concurren inseparablemente a que el cambio tenga lugar. El Dasein empieza a
interpretar la naturaleza como reserva de energía, pero a su vez la naturaleza se revela efectivamente como
reserva de energía.
Concentrémonos por un momento en dos ejemplos que Heidegger da de técnica artesanal y técnica moderna.
Un molino de viento tiene aspas que están totalmente entregadas al soplo del viento. Si hay viento el molino
gira, si no hay viento el molino está parado. El molino está entregado a la naturaleza. Consideramos, en
cambio, una central eléctrica en el Rhin. La central por el hecho mismo de estar construida, de estar puesta en
el río, transforma el río en una reserva de energía eléctrica. El río Rhin cambia completamente de sentido. De
ser el río de la Patria al que los poetas dedicaban cantos y poemas se vuelve la reserva de energía para servir a
la comodidad de los hogares alemanes y los intereses de sus empresarios. Es así como la técnica moderna
hace que el ser humano experimente el sentido de la naturaleza de forma completamente distinta. El ser
humano experimenta en la época de la técnica no sólo a la naturaleza, sino a todo el ser como algo que
8
Cfr. Hubert Dreyfus, “Heidegger on the Connection between Nihilism, Art, Technology, and Politics,” in The Cambridge Companion
to Heidegger (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1993).
9
Heidegger, “La Pregunta Por La Técnica,” 123.
dominar para extraer algo qua va en beneficio propio. Esto incluye, o puede incluir, las relaciones humanas.
Como veremos en el próximo párrafo.
Es de notar que el tema del termino de comparación, del que hablamos comentando la solución de Heidegger
reemerge a propósito de la comparación entre técnica moderna y técnica artesanal. Heidegger compara
constantemente a las dos y su manera de abordar la comparación entre las dos deja claro que en la técnica
artesanal está relacionada con una manera del ser humano de relacionarse al ser más autentica, menos
olvidadiza de que para responder a la pregunta por el sentido del ser (que no podemos no hacernos, como lo
dijimos anteriormente), es necesario mantener una postura de apertura al ser mismo que en la época de la
técnica moderna se restringe.
Heidegger llama a este fenómeno de progresiva perdida de apertura «Olvido del Ser». En base a eso
Heidegger puede comparar la técnica artesanal y la técnica moderna. La segunda sería más olvidadiza,
aunque, a su manera, una ocasión, un acontecimiento que llama al ser humano a responder de forma tal que
una más autentica relación con el ser se pueda efectivamente establecer.

4.5 Estanterías y zombie

¿Qué le sucede al ser humano en la época de la técnica moderna? Esta es una pregunta clave para nosotros
que estamos cuestionando la tecnología. Para Heidegger algunos avances de la técnica artesanal, que no
nombra directamente, (nosotros, sin embargo podemos pensar en el telescopio de Galileo o en algunas
mejoras en las técnicas de manejo del vidrio que permitió obtener tubos transparentes de vacío) permiten que
el nacimiento de la ciencia moderna, la cual a su vez, basándose en la técnicas artesanales perfeccionadas, se
configura como una manera nueva de interrogar la naturaleza, una vuelta a hacer de la naturaleza misma algo
subyugado a las exigencias del ser humano. Así el conocimiento científico aplicándose a la misma técnica
artesanal, la transforma, la perfecciona de modo que el conocimiento cada vez más preciso de la naturaleza
permite que el proceso se reitere hasta ninguna región del ser está fuera de verse subyugada a las exigencias
del ser humano. Cuando hablamos de exigencias del ser humano, sin embargo, debemos pensar en ellas como
la necesidad de dominio que sobre la naturaleza y sobre otros seres humanos que la misma técnica moderna
permite que se ejerza con creciente eficiencia.
Esto sucede por el mismo mecanismo de co-dependencia de ser y Dasein. El ser humano perfecciona la
técnica artesanal, la cual revela un aspecto del ser no antes completamente comprendido, su posibilidad de ser
explotado como reserva de energía, el ser a su vez es una efectiva reserva de energía: la técnica funciona. Su
«funcionar» la lleva a expandirse a todo ámbito del ser. El valle del Rhin en el cual se instala la central
eléctrica se vuelve una reserva de energía, y así pierde su estatus de Río del poeta Hölderlin (el favorito de
Heidegger) para volverse un lugar listo para ser explotado por la industria del turismo.
La realidad entera, el ser, toma la forma de una especie de estantería total (Bestand) en la cual todo lo que el
ser tiene que ofrecerle al ser humano es ordenadamente puesto a su disposición. Eficiente, ¿verdad? Por eso
la esencia de la técnica empieza a valer como esencia porque ser humano con la técnica moderna guiada por
la ciencia moderna y ser que se ofrece como reserva oculta de energía para ser explotado contribuyen que la
técnica domine, en el sentido de hacer ser, de ser eficaz en cuanto que es la operación que hace que el ser se
revele a sí mismo como dominable por la técnica.
De esa manera progresivamente la técnica potencialmente entra a dominar todo ámbito de la realidad, incluso
los más íntimos. De esta forma todo en la época de la técnica se vuelve útil y eficiente. La naturaleza se
vuelve útil y incluso las relaciones humanas se vuelven útiles y eficientes. Por ejemplo una persona podría ir
a tomarse una cerveza con amigos por el puro gusto de estar juntos y compartir. Pero ¿qué pasa si esta misma
persona, por no perder el tiempo y ser eficiente, en vez que simplemente disfrutar de la compañía de otros
utiliza la ocasión para autopromoverse en vista de un avance en su carrera? Él que se auto-promocione no
está necesariamente siendo moralmente malvado. Está siendo ingenuo. Está dejando, probablemente sin
pensarlo, que la esencia de la técnica valga en un ámbito previamente sustraído a su dominio. En la época de
la técnica todo se vuelve un potencial para ser explotado: naturaleza, seres humanos, conocimiento. Es como
si la técnica moderna funcionara como un Zombie de película nortamericana, un no-muerto que contagia a los
vivos por medio del chantaje de la eficiencia y eficacia y los vuelve Zombie. No muertos, como no muerta se
vuelve una persona que trate a sí mismo, a la naturaleza y a los demás como un recurso a explotar. Corremos
un gran peligro, advierte Heidegger, que la realidad entera se zombifique, que no quede nada que no sea
puesto bajo el yugo de la eficiencia técnica. En el peligro, advierte Heidegger, está la oportunidad de la
salvación. La época de la técnica, la esencia de la técnica revelándose por lo que es ofrece al ser humano la
posibilidad de volver a una relación con el ser más originaria y autentica.

4.6 Nos hemos olvidado que quiere decir «ser», ¿Y entonces?

El cambio que del molino de viento completamente entregado a su soplo lleva hasta los generadores de
corriente a energía eólica, es debido, decíamos, a un único proceso que Heidegger llama «Olvido del Ser». El
olvido del ser según Heidegger empieza ya en la filosofía griega. Platón, Aristoteles y sus sucesores ya viven
y piensan desde este olvido. La naturaleza de este libro no nos permite ahora reconstruir con precisión
filológica génesis, desarrollo y diferencia de uso de este concepto en la filosofía de Heidegger. Basándonos
en Harman presentamos aquí una síntesis del pensamiento de Heidegger sobre este punto que es clave para
nuestro recorrido.

Evidentemente vivir en un mundo reducido a una estantería zombie que hace que cualaquiera que se acerque
a ella para tomar algo de allí se transforme a su vez en una estantería zombie, no es una experiencia
agradable. La técnica con su manera eficiente de hacer todo disponible, utilizable, descartable es irresistible.
Dentro del horizonte de la época de la técnica hacerse la pregunta ¿Qué sentido tiene la palabra «ser»? que, lo
recordamos, es igual a preguntarse ¿Qué sentido tiene la vida? Obliga a responder que no hay ningún sentido
a parte el ser eficiente en utilizar todo y ser eficiente en dejarse utilizar. Si además tenemos presente que el
Smartphone, objeto de uso casi universal, nos lleva la técnica y su eficiencia a cada instante de nuestra vida,
debemos darle la razón a Heidegger cuando afirma que vivimos en una situación de extremado peligro, la de
perder por completo la idea de que la vida pueda tener un sentido que huya de la lógica del uso y la
eficiencia.
Heidegger explica en otros textos que no vamos a analizar que es posible volver a una relación más autentica
con el ser, como estos textos son natatoriamente obscuros y densos además de insólitos, concluimos nuestro
recorrido en la filosofía de Heidegger con la idea clara de que la tecnología es una fuerza capaz de llegar a
modificar de forma no humana la manera en la cual respondemos a preguntas decisivas como la sobre el
sentido de la vida.
Una observación final: quizás una de las intuiciones más agudas de Heidegger sobre como sea posible
recorrer un camino en la existencia que no sea el de la sumisión/uso de la técnica sea la que se encuentra en
una conferencia pronunciada frente a estudiantes secundarios de una escuela técnica. Frente estos estudiantes
Heidegger afirma el valor de la meditación como posibilidad de sustraerse al dominio de la técnica:

meditación va a significar aquí: despertar el sentido para lo inútil. Y en un mundo en el que sólo tiene ya
valor lo inmediatamente útil, que sólo se endereza ya a potenciar necesidades y el consumo que las
satisfaga, una referencia a lo inútil representaría enseguida hablar en vacío10.

Consciente de que sus palabras contienen un gran desafío por su audiencia (y también para nosotros hoy) a
salir del paradigma de lo útil, de lo beneficioso, de lo inmediatamente satisfactorio para entrar en una
dimensión distinta y más originaria

Y, ¿qué podría entonces lo inútil frente a este predominio de lo útil y utilizable? Inútil en la forma de que
de ello no se sigue directamente nada en la práctica, lo es el sentido de la cosas. Por eso la meditación
que busca indagar ese sentido, no arroja ninguna utilidad práctica, pero el sentido de las cosas es, sin
embargo, lo más necesario (cursiva mía)11.

Cuando Heidegger afirma que la esencia de le técnica no es algo técnico, por un lado, está afirmando que
para dar un juicio sobre la tecnología y la civilización tecnológica no podemos simplemente basar nuestro
juicio en un criterio de eficiencia. Afirmar que es justo el uso irrestricto de le tecnología justamente porque la
tecnología es útil, es estar ciegos a la esencia de técnica, es dejarse dominar por ella. Esta sería, en definitiva,
una manera técnica de pensar en la técnica. Una manera de pensar en ella que reduce su esencia a algo
técnico.
Nosotros sin embargo a lo largo de nuestro recorrido en el pensamiento de Heidegger hemos visto que el
establecerse como valor de la esencia de la técnica es un proceso complejo dominado por lógicas que no son
necesariamente las de la eficiencia. Al contrario, sólo en un momento preciso de la historia la eficiencia se
vuelve un valor que abarca todo aspecto de la vida.
El reclamo a lo inútil es entonces por un lado es un reclamo a pensar en la técnica fuera de su horizonte, no
dejándose influenciar en su evaluación por criterios de eficiencia que son precisamente un producto de la
misma técnica. Lo inútil, en este sentido, viene a ser lo que está fuera de este horizonte. Por otro lado, el
10
Heidegger, “Lenguaje Tradicional y Luenguaje Técnico.”
11
Heidegger.
reclamo a lo inútil puede ser leído como una especie bien peculiar de gesto de esperanza filosófica. Hay
inutilidad, hay inútil esto quiere decir que quedan espacios sustraído al dominio de la técnica y que, por lo
tanto, desde esos espacios es posible volver a plantear la pregunta (ineludible) sobre el sentido de nuestra
existencia de una forma menos olvidadiza de su historia, más cercana a su origen griego.
Heidegger era un nazista, antisemita, machista y adultero. Su nazismo toma la forma de un eurocentrismo
(quienes tenían una relación originaria con el ser eran los Griegos), que en Heidegger toma además la forma
de un germanocentrismo (Hölderlin, el poeta alemán, es el poeta pensante que muestra una relación más
originaria con el ser; el alemán es el idioma heredero del griego que permite que una comprensión más
originaria del ser). Dada la publicación reciente de los «Cuadernos Negros» todavía la extensión de la
influencia del nazismo sobre el pensamiento de Heidegger está todavía por estudiarse y por lo tanto la
conclusión sobre este tema que nos aprestamos a escribir debe tener un carácter provisorio. Habiendo
clarificado este punto, debemos sin embargo, cumplir con la promesa hecha al lector al comienzo del
capitulo: la de mostrar donde el nazismo de Heidegger se mostraría operante y tomar las debidas distancias de
ello.
La búsqueda y el hallazgo en la Grecia de Parmenides y en la Alemania de Hölderlin (y del mismo
Heidegger) de un punto de vista más originario sobre el sentido del ser, a nuestros ojos, parece etnocentrica
además de ingenua. ¿Por qué Grecia tiene este privilegio entre todas las culturas de la época? ¿Por qué
Hölderlin y no Dante? Como hemos visto el privilegio de una intuición más originaria del ser juega para
Heidegger un papel fundamental en la comparación entre técnica artesanal y técnica moderna. En este punto
opera un prejuicio etnocentrico ligado evidentemente al nazismo que es la forma más execrable, radical y
sistemática de esta clase de prejuicio.
Este prejuicio toca un punto clave en los argumentos de Heidegger porque la posibilidad de una comparación
entre técnica artesanal y técnica moderna se basa en una más originaria cercanía al ser de la primera por
encima de la segunda. Debemos entonces preguntarnos ¿Que queda de la visión heideggeriana de la técnica,
sin el olvido del ser que permite la comparación entre técnica artesanal y técnica moderna?
A mi modo ver, argumentaré, se salvan tres elementos en el pensamiento de Heidegger sobre la tecnología,
uno descriptivo, uno metodológico y otro de contenido.
Desde el punto de vista de la descripción del mundo tecnológico contemporáneo creo que la descripción de
un mundo sin vida que contagia, absorbe y transforma cualquier ámbito de la vida bajo el criterio de la
eficiencia y de la productividad, me parece que Heidegger está en lo cierto. Si bien enraizada en la obra de
Jünger12 y en parte de Spengler 13 Heidegger logra dar cuenta de una forma sugestiva y original de que
significa vivir en la época de la técnica, aunque escrito hace más sesenta años atrás la descripción de un
mundo dominado por el criterio de la eficiencia y eficacia no ha perdido su actualidad. Es más, en la época
del Smartphone, en la cual un aparato tecnológico en grado de poner a disposición de un publico
potencialmente ilimitado cualquier espacio de la vida, hasta el más intimo y privado, con fines de lucro
(como en el caso de una/o modelo profesional en de Instagram) o de simple ganancia de popularidad (como
12
V. Blok, “Ernst Jünger’s Philosophy of Technology: Heidegger and the Poetics of the Anthropocene” (New York: Routledge, 2017).
13
Oswald Spengler, Man and Technics, A Contribution to a Philosophy of Life (London: Arktos, 2015).
en el caso de los usuarios no profesionales) la descripción de la técnica de Heidegger adquiere aún mayor
actualidad y relevancia.
Desde el punto de vista metodológico Heidegger nos enseña que no se puede pensar en modo técnico sobre la
técnica. Muestra que si lo hacemos reducimos estúpidamente la técnica a instrumento y así nos cegamos
frente a ella, la aceptamos pasivamente y dejamos que su dominio se extienda sobre cada vez más aspectos de
la vida. En el fondo desde el punto de vista metodológico Heidegger muestra un camino de salida de la
ingenuidad. Aunque marcado por el concepto de «olvido del Ser» el método de Heidegger para enfrentar el
problema tecnológico hace hincapié sobre la humanísima pregunta por el sentido. Cualquier intento serio de
pensar en la tecnología encuentra así en la pregunta por el sentido, que huye de la lógica de útil o inútil, un
punto de vista no técnico de mirar a la tecnología y a sus efectos. Aunque no explícitamente establecido por
Heidegger, la pregunta por el sentido se puede volver un criterio para evaluar las distintas configuraciones
históricas que la tecnología toma y que a su vez contribuyen a dar forma a la vida humana: donde la
particular configuración que la tecnología toma la pregunta por el sentido es impedida, hecha difícil de tener
presente o simplemente olvidada pueden ser juzgadas negativamente como anti-humanas. Esto se debe a que
el ser humano, en sentido me encuentro de acuerdo con Heidegger, es esta pregunta. Es decir que la pregunta
explicita por el sentido lo distingue de cualquier otra cosa que existe, incapaz de hacerse la misma pregunta.
Una configuración de la tecnología y de la sociedad que impida o dificulte la expresión de esta pregunta se
vuelve, por lo tanto, anti-humana, justamente porque niega al ser humano su expresión más propia.
Por último, desde el punto de vista del contenido, es decir de la indicación concreta que viene del
pensamiento de Heidegger para vivir humanamente en la época de la técnica hay que destacar el reclamo a lo
inútil. Volveremos sobre el tema de lo inútil en el capitulo final del libro, por ahora nos limitamos a destacar
que la valoración de lo inútil contiene una promesa esperanzadora. Esto se debe en primer lugar al hecho de
que algo así como lo inútil sigue existiendo. La colonización de la totalidad de los ámbitos de vida humana
que el valer de la esencia de la técnica persigue todavía se encuentra con restos que se sustraen a su dominio.
Tarea de la filosofía, de las ciencias humanas y de la política es individualizarlos y valorarlos y protegerlos.
En segundo lugar, lo inútil, y de nuevo retomaremos este tema en el próximo capitulo, se vuelve fuente
constante de novedad creativa que se opone al dominio de la técnica. En efecto, si la técnica tiende reducir
todo a lo utilizable de forma eficiente, irrestricto y sin oposición el dominio de la técnica a largo plazo impide
que se genere cualquier novedad con la imposición progresiva de sus criterios de eficiencia y eficacia: la
única novedad posible sería un dominio más eficaz y extenso la técnica misa. Lo inútil, lo que huye del
criterio de eficiencia y eficacia, para responder a otros criterios se vuelve así una fuente de creatividad que
desafía, corrige y resiste al dominio de la técnica.