Browne y Echeto - Antropofagias

ANTROPOFAGIAS
LAS INDISCIPLINAS DE LA COMUNICACIÓN
V
M
BIBLIOTECA OTRAS EUTOPÏAS
COLECCIÓN INTERDISCIPLINAR DE ESTUDIOS CULTURALES
dirigida por
Luis Puig
Sergio Sevilla
Jenaro Talens
Santos Zunzunegui
VÍCTOR SILVA ECHETO
RODRIGO BROWNE SARTORI
ANTROPOFAGIAS
LAS INDISCIPLINAS DE LA COMUNICACIÓN
BIBLIOTECA NUEVA
UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE
Ilustración de portada: «El viaje» (2006) de Carlos Salgado Vázquez, acrílico
sobre lienzo. Diámetro: 73 cm.
www.carlos-salgado.com
© Víctor Silva Echeto y Rodrigo Browne Sartori, 2007

© Del prólogo Norval Baitello Junior, 2007
© Traducciones del portugués: Graciela Machado Lima y Milton Pelegrini
© Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2007
Almagro, 38
28010 Madrid
www.bibliotecanueva.es
editorial@bibliotecanueva.es
© Para esta edición: Universidad Austral de Chile. Facultad de Filosofía y
Humanidades, 2006
ISBN: 978-84- - -
Depósito legal: M- -2007
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ducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin
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dad intelectual (arts. 270 y sigs., Código Penal). El Centro Español de Derechos
Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.
A Luana, por lo que me enseña y me comunica
desde la protección maternal, y a Graciela: Víctor Silva Echeto.
A Amalia, amigamante,
[...] el último maullido del Gato Negro,

llamando en vano a la Reina de los Gatos.
L. M. P.
El anti-edipo lo escribimos a dúo.
Como cada uno de nosotros era varios,
en total ya éramos muchos [...].
Hemos distribuido hábiles seudónimos
para que nadie sea reconocible.
¿Por qué hemos conservado nuestros
nombres? Por rutina, únicamente rutina.
Para hacernos nosotros también irreco-
nocibles.
G. D. y F. G. (1980)
PRÓLOGO
Por una ciencia de la comunicación distante

de los trasnochados fantasmas
del monodisciplinarismo
Freude, schöner Götterfunken, [...] Dei-
ne Zauber binden wieder, was die Mode
streng geteilt.
(Alegría, bella centella divina, [...] tus

magias unen nuevamente lo que la moda,
con rigidez, separó.)
Las palabras precedentes, escritas por Schiller en su famosa:

«Oda a la alegría», que da voz a la 9.a Sinfonía de Beethoven, ra-
ras veces han sido practicadas en el mundo de las ciencias, del co-
nocimiento y de las instituciones académicas. Aunque propuesta
por Nietzsche hace más de un siglo en la Gaya Ciencia (Die fröhli-
che Wissenschaft), no conmovió ni movió las rígidas piedras de las
instituciones ni los corazones petrificados de la ciencia disciplina-
ria. No podría haber sido distinto en las Ciencias de la Comuni-
cación. Las garras del pensamiento encajonado aplastaron a la
nueva disciplina contra esa antigua gaveta, sin embargo, su esen-
cia era aquella que la palabra de Schiller tan sonoramente anun-
cia, con el verbo alemán: binden, que quiere decir exactamente:
«unir, reunir, juntar, vincular».
Por ello es que hay muchos motivos de alegría para el presen-
te libro. En primer lugar, porque la alegría no elimina la seriedad
y la profundidad. Todo lo contrario, sólo es posible ser serio cuan-
do no se confunde seriedad con tristeza. Y sólo es posible ser pro-
12 NORVAL BAITELLO JUNIOR
fundo cuando no se confunde profundidad con depresión. Am-

bos sentimientos negativos de la tristeza y de la depresión son
casi siempre anticomunicativos y, por lo tanto, enemigos de la ca-
pacidad de establecer relaciones, vínculos, conexiones, reflexio-
nes. Comunicación es creación y mantenimiento de los vínculos.
«Vínculos», dice la Biología, son hechos de un sentimiento funda-
mental que puede ser definido como «afección», «afinidad» y al-
gunos etólogos no temen denominarlo «amor». Lo anterior se ob-
serva, por ejemplo, en la intrigante obra de Eibl-Eibesfeldt: Amor
y odio (Liebe und Hass).
Cuando los vínculos se desdoblan en el tiempo, nacen los diá-
logos, cuando se desdoblan en el espacio, nacen las comunidades,
las sociedades, y cuando se desdoblan en el tiempo y en el espa-
cio, nacen las culturas.
El presente libro reúne y vincula conceptos, obras, pensamien-
tos, ideas, autores, áreas de conocimiento. Y aquí está la razón
para el júbilo, una vez más. Los autores no permiten que los casi-
lleros de las disciplinas (tan bien diagnosticados por Michel Fou-
cault en sus mecanismos de control) contaminen su discurso, sus
pensamientos o sus objetos. La Comunicación está hecha de víncu-
los. No hay nada más devastador para el pensamiento que las
fronteras y las barreras, los muros y las paredes, las rejas, los pre-
conceptos y los conceptos prêt-a-porter. Por eso, es preciso des-
truirlos todos, pero destruirlos alegremente, como lo dice Walter
Benjamin: «Der destruktive Charakter ist jung und heiter» (El ca-
rácter destructivo es joven y alegre).
Destruirlos, devorarlos alegremente, como los antropófagos
en su alegre ritual: canto, danza, las mejores pinturas y adornos
corporales para la fiesta y la carne de los enemigos valientes des-
pués de alimentarlos y tratarlos bien.
Rodrigo Browne Sartori y Víctor Silva Echeto ofrecen a sus
lectores, en el presente libro, una buena demostración de cómo
debe ser una ciencia corajuda y abierta. No se intiman por los ob-
jetos ni por las teorías. Devoran sin temor las presas, pero cons-
truyen con ellas una relación de «amor», complejos vínculos, in-
numerables puentes, reales e imaginarios (¿al final hay algo más
real para la cultura que la imaginación?). La pregunta de fondo es
siempre desafiante y rebelde, como dice Benjamin: jovial y alegre.
ANTROPOFAGIAS 13
Al revés de ¿por qué?, su pregunta de fondo es: «¿por qué no?».

Ésta es la lógica de la Antropofagia. Dijeron Oswald de Andrade y
Tarsila do Amaral en su Manifiesto Antropófago: «En el matriarcado
de Pindorama1 [...] la alegría es la prueba del nueve.» Víctor Silva
Echeto y Rodrigo Browne Sartori nos ofrecen aquí el embrión vi-
goroso de una ciencia de la comunicación sin temores, que devora
con alegría las antiguas murallas de la ciencia disciplinaria, patriar-
cal y agonística, hecha por la guerra y para la guerra.
La ciencia de la comunicación que los autores practican tiene
el proyecto osado de ser inclusivo, ayudar a generar vínculos, no
más muros ni fronteras. Entonces: ¿por qué no? ¿Por qué no tran-
sitar por teorías, lenguajes, objetos, pinturas, literatura? ¿Por qué
no mirar al cuerpo como el primer medio? ¿Por qué no rescatar a
la mujer y su universo vinculante como instancia a partir de la
cual se proyecta una nueva forma de vivir y hacer los vínculos so-
ciales (repensando las propias raíces de la civilización humana)?
¿Por qué no entregarse a las sinuosidades del escribir y de la es-
critura, como medio esencial del pensamiento lógico, sobre todo
cuando practicada por Jorge Luis Borges, el más hábil, alegre y
experto desmontador de las falacias de esta lógica? Muchos otros:
«¿por qué no?» irán a abrir las cortinas del alegre y serio ejercicio
crítico de los dos autores. Que los lectores puedan disfrutar de la
misma alegría de establecer vínculos y puentes como sus propias
vivencias.
Norval Baitello Junior (Pontificia Universidad Católica

de São Paulo).
Viena (Austria), primavera de 2005.
(Trad. del portugués de Graciela Machado Lima.)
NOTAS
1
Pindorama era la tierra mítica a la que se referían los tupi guaraníes, antes
de la llegada de los europeos, y parte de su territorio era el que ocupa el actual
Brasil. Era una tierra mítica de origen muy antiguo, que era el lugar ancestral de
esa comunidad. El nombre se refería a una leyenda tan antigua, que envolvía la
idea de un diluvio universal que había alcanzado la tierra de las palmeras, que es
lo que significa Pindorama. [N. del T.]
INTRODUCCIÓN
La cinta de Moebius: nomadismos culturales

y comunicaciones rizomáticas
—Toquinho...
—... diga, diga,
—vamos a hacer esta canción que hicimos:
A tonga da mironga do kabulete...
—¿se puede?
—sí, yo creo que sí, es decir, porque parece que
es una expresión que no quiere decir nada de bue-
no...
—sí, yo creo que es una mala palabra ¿no?
—tú conoces la historia ¿no?
—más o menos...
—[...] en África, cuando un africano dice eso a
otro parece que las tribus entran en guerras terri-
bles ¿no? Eh... que se comen el hígado uno al otro.
—¡no sabía!
—sí, [...] todo lo que se sabe es que la última pa-
labra es la palabra kabulete de la expresión [...] pare-
ce que tiene algo que ver con la madre de uno [...]
—vamos a cantarla...
Vinicius de Moraes y Toquinho
[...] debido al hecho de su no lugar, la táctica de-

pende del tiempo, atenta a coger al vuelo sus posibi-
lidades de provecho. Lo que gana no se lo guarda.
Necesita jugar constantemente con los aconteci-
mientos para hacer de ellos ocasiones.
M. de Certeau
16 VÍCTOR SILVA ECHETO Y RODRIGO BROWNE SARTORI
Los temas que conforman el presente libro son extensos e ili-

mitados. Actualmente hablar de las articulaciones que se presen-
tan entre comunicación y cultura nos ubica frente a un universo
tan amplio y al que tanta bibliografía se le ha dedicado que, ini-
cialmente, aparece como inabarcable. Por ello, es conveniente
plantearse algunas aclaraciones sobre las cuestiones por las que
deambula el presente ensayo, los campos que cruza, las discipli-
nas y antidisciplinas por las que transita, los caminos estéticos
que desterritorializa y los cruces entre comunicación, política, es-
tética, cultura y economía que postula.
Un primer límite está en su título: Antropofagias, donde se cruza
una densa carga connotativa, tanto desde un punto de vista histó-
rico, político-colonial como estético, con una reivindicación de la
transgresión, la subversión. En definitiva, de la deconstrucción de
las culturas, en momentos en que ese concepto se convierte en un
comodín que dice todo y nada al mismo tiempo. Reivindica, en ese
sentido, la urgencia de rebelarse (tal como Caliban lo hizo de su
amo Próspero) frente a los que defienden una cultura esencialista,
cerrada, imperial y neocolonial. Propone, de esa manera, estrate-
gias y tácticas de resistencia a los poderes mediáticos que, trans-
versalmente, integran en las redes de información (y no de comu-
nicación) sus amplios poderes económicos, políticos y culturales.
Como señala Muniz Sodré (1998: 9), más que a las industrias cultu-
rales o a la cultura masiva, habría que referirse a las tecnoculturas,
que no son un área industrial específica ni se refieren a un público
o receptor determinado, por más amplio y amorfo que sean los
destinatarios masivos, sino a la dispersión estetizante de las imáge-
nes producidas manufacturadamente desde las redes mediáticas.
Así, frente a la creatividad antropofágica que propugna la devora-
ción de íconos, ídolos y símbolos de la cultura europea y de la tra-
dición americana (Baitello Junior, 2007: 9), nos encontramos frente
al simulacro de la cultura, que radicaliza la iconofagia y extiende
ilimitadamente el consumo de imágenes pasteurizadas y homoge-
neizadas convirtiéndonos en «comida o alimento para esa misma
cultura universal de las imágenes» (ibídem).
ANTROPOFAGIAS 17
El subtítulo, paralelamente, no menos importante que el títu-

lo, plantea la necesidad de indisciplinar a la comunicación, de con-
cebirla como creación, de transgredir una «comunicación» diseña-
da como información, de resistir a esa información monológica,
unidireccional y autor(izada), y, por tanto, des(autorizarla), in-
terrogarla y des(ordenarla). Es, en consecuencia, sobre esos ejes
complejos, amplios y transversales que se mueve, nomádica-
mente, este libro.
II
La complejidad y amplitud están dadas por el campo que cu-

bren actualmente los ejes cultura y comunicación. Además, es im-
posible pensar la comunicación humana sin la vertiente histórica
dada por la cultura. Esta segunda noción pasa del sustantivo al
adjetivo cultural; asimismo, cada día son mayores los cruces y las
contaminaciones entre cultura de élite, cultura masiva y cultura
popular. Paralelamente, lo local se introduce en lo global y lo po-
pular desborda a lo masivo y éste, a su vez, es trastocado por las
multitudes, mientras que las prácticas y acciones culturales supe-
ran los límites tanto territoriales como disciplinarios. En conse-
cuencia, los relatos culturales atraviesan las fronteras de los libros
y los periódicos y, por tanto, no hay forma de limitar y de ence-
rrar un objeto que se desborda por todas partes.
Algo similar ocurre con la comunicación. De un siglo XX don-
de se intentó instaurar como disciplina científica, inicialmente,
matematizándola, y, posteriormente, introduciéndola en las cien-
cias sociales (funcionalismo) o en las ciencias humanas (escuela
de Palo Alto), pasamos a estudios inter y hasta transdisciplinarios
sobre las mediaciones, el pensamiento complejo, la cibernética no
clásica, la teoría sistémica, las relaciones entre poder/saber y sub-
jetivación, la nomadología o la deconstrucción. De los primeros
intentos de ordenar y controlar la entropía a la teoría del caos
como forma de elogiar las estrechas relaciones entre caos y cos-
mos (o entre orden y desorden, el caosmos, tan apreciado por Joy-
ce). De las utopías de la cibernética (mitos de la anticipación de
Wiener) o macluhanianos, a las concepciones éticas o ecológico-
humanistas basadas en una novedosa metafísica de la comunica-

ción. Un nuevo pliegue se observa cuando se produce el paso de
la comunicación a la incomunicación, que se despliega en las dife-
rentes estrategias creativas que llevan a la práctica distintos colecti-
vos para liberarse de las cadenas controladoras de los poderes eco-
nómicos, políticos y mediáticos. De la desaparición del sujeto,
opacado por las estructuras de poder y de saber, pasamos por la
concepción de la subjetividad como incompletud del sujeto, hasta
llegar a la nomadología como liberación de las estructuras que se-
dentarizan y limitan ese deambular. Todos esos temas y algunos
más también nos ubican frente a la comunicación (como línea que-
brada entre sujeto y objeto) que se desborda y nos desborda.
Por todo lo anterior, planteamos en el presente conjunto de en-
sayos desmoronar los pensamientos binarios (del estilo sujeto/ob-
jeto, información/comunicación), en beneficio del «tercer espacio»,
«los pasajes intersticiales» (Silva y Browne, 2004) y las nómadas es-
téticas que no temen a los préstamos, las trasnversalidades y la su-
peración de los límites que encapsulan el saber. Así las cosas, tan-
to la deconstrucción y la «diseminación» como el pensamiento
rizomático y nómada, se proponen como mecanismos para libe-
rarse, por una parte, de las sociedades disciplinarias (representa-
tivas, modernas e imperialistas) y, por otra, de las sociedades de
control (simuladas, posmodernas e imperiales). Cruces y encruci-
jadas que destronan la «monarquía» del significante occidental y
del etnocentrismo, enfrentando a los poderes económicos del tardo
capitalismo teconocultural. Nos posicionamos en las encrucijadas
que se escapan del binarismo, que huyen y peregrinan, planteán-
dolas desde dinámicas heteróclitas, cambiantes, desterritorializa-
das, que son las de las indisciplinas de la comunicación, del pensar
(sin) Estado o por fuera del pensamiento sedentario del Estado.
(Lewkowicz, 2004b).
III
El presente libro es un ensayo sobre las variadas temáticas a

las que nos referíamos ulteriormente. Por tanto, no es un manual,
es decir, un libro sistemático y metodológico, sino que es una es-
ANTROPOFAGIAS 19
critura nómada, desterritorializada, horizontal e indisciplinada,

más que trans o interdisciplinaria. Es antropófago, en la medida
en que devora teorías y estéticas; plantea una apertura de los sen-
tidos y postula la estrecha relación —como diría Barthes— entre
saber y sabor, porque la escritura se encuentra donde el saber tie-
ne sabor.
El ensayo y su complejidad en la mezcla de géneros fue anali-
zado, hace más de treinta años, en un texto de Carlos Real de
Azúa (1964), intelectual al que vale la pena volver, revisar y citar.
Real de Azúa (1964: 18) se refiere a la complejidad de este gé-
nero —«ilimitado pero limitable»— de la siguiente manera:
[...] discurso en cuanto tipo de marcha, en cuanto capacidad de

derivación, de prolongación, de construcción [...] conserva
aquellos elementos «comunicativos» que sistematizaba la vieja
retórica y que hoy han desaparecido de la exposición científica
[...] es, intuitivamente interdisciplinario [...] tiende a hacer coexis-
tir distintos planos y distintos órdenes de ideas [...] convoca di-
ferentes puntos de vista que pueden lograr el impacto ilumina-
dor que la metáfora alcanza [...] Personalidad, construcción,
ocurrencia, multiplicidad de miras. Todo ello hace que el ensa-
yo sea más comentario que información [...], más interpretación
que dato, más reflexión que materia bruta de ella, más creación
que erudición, más postulación que demostración...
Es decir, el ensayo es una deriva —como la deconstrucción—, si-

gue caminos y viaja —como el nómada— entre géneros, temáticas,
ideas; es transversal —no se limita a ningún camino ni recorrido
preestablecido—; es indisciplinado —no se cierra a los límites de
ninguna disciplina ni acepta la disciplina como forma de encarcelar
al pensamiento—; es, fundamentalmente, creación, transgresión,
subversión y rebelión. Como la cinta de Moebius, el adentro no se
diferencia del afuera, el recorrido puede ser infinito y el exterior se
encuentra con el interior. Es decir, cruza —siempre— por territorios
inesperados... Ésa, por tanto, es la topología del presente ensayo...
En definitiva, esperamos que estas características estén pre-
sentes en Antropofagias. Las indisciplinas de la comunicación y que
los lectoautores encuentren las diferentes estrategias (Foucault,
Derrida) y tácticas (de Certeau) de resistencia1 que se postulan en
él. Estas estrategias y tácticas van desde la revalorización de las di-

ferencias culturales, enfrentadas al multiculturalismo de guetos; de
la diversidad cultural, diseñada desde organismos internacionales,
ferias circenses (al estilo de los foros multiculturales) o multinacio-
nales; hasta la anticolonización (más que la poscolonización) de la
antropofagia: sin Dios, Hombre ni Historia universal. Así, se plan-
tea recuperar la comunicación como creación, frente a una infor-
mación monológica y unidireccional. Una comunicación que no
se transforme en la dócil acompañante de los estudios culturales
canonizados en las universidades estadounidenses, sino en rizo-
mas que, vale recordar, no tienen general, ni memoria organiza-
dora o autónomo central; por tanto, nómada y antropófago. Los
movimientos culturales (estudiantiles, alterglobalizadores, ecoló-
gicos, feministas, gays, lésbicos, étnicos...) están desde las redes
de la comunicación (tanto humanas como técnicas) conformando
cadenas, conectándose (tal como el rizoma), diseñando un nuevo
paisaje de resistencia por fuera de las férreas estructuras partida-
rias e ideológicas, pero con una clara conciencia anticapitalista,
anticolonizadora y antigubernamental. Se mueven como máqui-
nas deseantes, deconstruyen los poderes asumiéndolos desde las
ocupaciones de las calles, de las redes de comunicación (Internet,
móviles, etc.), superando, de esa forma, las fronteras y despresti-
giando las identidades cerradas y esencialistas. Las historias con
minúsculas, mínimas, subversivas, saben que las están escribien-
do con sus acciones, prácticas y teorías. Porque la teoría misma es
esa resistencia que no permite que nada pueda superar su resis-
tencia a ella (Paul de Man, 1990). Desde esta mirada, vislumbra-
mos que una de las claves para transgredir los controles que se es-
bozarán en el presente ensayo es la carnavalización-antropófaga de
la cultura. Vale decir, asumir la fiesta del travestismo, de la más-
cara que se esconde pero muestra otro rostro al mismo tiempo, in-
virtiendo el orden establecido y desterritorializando los territo-
rios sedentarios. Potenciar la risa, el juego, la danza.
Para finalizar, citamos a las múltiples voces que habitan en los
coros de Nietzsche y Deleuze: «Referidos a Zarathustra, la risa, el
juego, la danza, son los poderes afirmativos de la transmutación:
la danza transmuta lo pesado en ligero, la risa los sufrimientos en
alegría, el juego de lanzar (los dados) lo bajo en alto.» Referidos a
ANTROPOFAGIAS 21
Dionisos, «[...] la risa, la danza, el juego, son los poderes afirmati-

vos de reflexión y de desarrollo. La danza afirma el devenir y el
ser del devenir; la risa, las carcajadas afirman lo múltiple y lo uno
de lo múltiple; el juego afirma el azar y la necesidad del azar»
(Deleuze, 1986: 270).
Este libro complementa, amplía y discute estudios que se
iniciaron en la publicación denominada Escrituras híbridas y ri-
zomáticas. Pasajes intersticiales, pensamiento del entre, cultura y co-
municación (Sevilla, Arcibel, 2004). Sigue siendo parte de las in-
vestigaciones que cruzan ciudades-puertos (Sevilla y Valdivia),
puertos-ciudades (Valparaíso y Montevideo) e islas (Archipiélago
de Juan Fernández). Es fruto, también, del diálogo con colegas y
estudiantes, del intercambio de pesquisas y experiencias, de la
práctica investigadora y docente. Los textos son el resultado de
nuestras actividades profesionales en Valdivia (Universidad
Austral de Chile), Valparaíso (Universidades de Playa Ancha y
ARCIS), Temuco (Universidad de La Frontera), São Paulo (Pon-
tificia Universidad Católica de São Paulo y Universidad Paulis-
ta), Montevideo (Universidad de la República) y Sevilla (Uni-
versidad de Sevilla), e investigadoras (con especial cooperación
del Grupo de Investigación Escritoras y Escrituras de la Univer-
sidad de Sevilla y la Junta de Andalucía, del Centro Interdisci-
plinar de Semiótica da Cultura e da Mídia-São Paulo, del Ma-
gíster en Ciencias de la Comunicación de la Universidad de La
Frontera y del Magíster en Comunicación de la Universidad
Austral de Chile).
Dicha publicación no sería posible sin los apoyos e incenti-
vos de Jenaro Talens Carmona, la editorial Biblioteca Nueva, la
Universidad Austral de Chile, el Grupo de Investigación Escri-
toras y Escrituras, el Centro Interdisciplinar de Semiótica da
Cultura e da Mídia, la Universidad de Playa Ancha y el colectivo
Raluya (www.raluya.org.).
No podemos dejar de mencionar a nuestros amigos y amigas
Mercedes Arriaga Flórez, Norval Baitello Junior, Malena Segura
Contrera, Felip Gascón I Martín, Graciela Rubio, Carlos Fernán-
dez Serrato, Eduardo Peñuela, Ricardo Viscardi, Carlos del Valle,
Antonio Méndez Rubio, Manuel Ángel Vázquez Medel, Francis-
co Sierra y Miquel Rodrigo Alsina.
Y, especialmente, a los colegas y amigos del Departamento de

Ciencias de la Comunicación y de la Información y de la Comi-
sión Interdisciplinaria de Estudios de Género, ambos de la Uni-
versidad de Playa Ancha; del Instituto de Comunicación Social,
de la Escuela de Graduados, de la Comisión de Investigación y de
la Comisión de Extensión de la Facultad de Filosofía y Humani-
dades de la Universidad Austral de Chile y a la Universidad AR-
CIS, sede de Valparaíso.
NOTAS
1
Para Michel de Certeau existe una clara diferencia entre estrategia y táctica.
En su libro La invención de lo cotidiano (1996), el sociólogo francés plantea que la
estrategia (como forma organizada de acción) es el cálculo de relaciones de fuer-
zas que se torna posible desde el instante en que un sujeto de voluntad y de po-
der —como una empresa, una ciudad, una institución científica o militar— está
dispuesta a apartarse o aislarse de un «ambiente» específico. «La estrategia pos-
tula un lugar susceptible de circunscribirse como un lugar propio y luego servir
de base a un manejo de sus relaciones con una exterioridad distinta (los clientes
o los competidores, los enemigos, el campo alrededor de la ciudad, los objetivos
y los objetos de la investigación) [...] La racionalidad política, económica o cientí-
fica se construye de acuerdo con este modelo estratégico.» A su vez, este autor
considera que la táctica (práctica) es un cálculo que no se presenta como un lugar
propio, es decir, se escapa de las lógicas fronterizas que elaboran discursos del
otro como una totalidad visible. «La táctica no tiene más lugar que el del otro. Se
insinúa, fragmentariamente, sin tomarlo en su totalidad, sin poder mantenerlo a
distancia. No dispone de una base donde capitalizar sus ventajas, preparar sus
expansiones y asegurar una independencia en relación con las circunstancias.»
En síntesis, se entiende como un no lugar que brota desde abajo. «Sin cesar, el dé-
bil debe sacar provecho de fuerzas que le resultan ajenas. Lo hace en momentos
oportunos en que combina elementos heterogéneos, pero su síntesis intelectual
tiene como forma no un discurso, sino la decisión misma, acto y manera de
“aprovechar” la ocasión. Caza furtivamente. Crea sorpresas. Le resulta posible
estar allí donde no se le espera. Es astuta» (De Certeau, 1996: 59-63). En este con-
texto y sin dejar de considerar las interesantes reflexiones que acabamos de recu-
perar, estimamos pertinente agregar que la noción de estrategia propuesta por
Foucault, en sus proyectos arqueológicos, y Derrida, desarrollada en el campo de
sus estudios deconstructivos, no se enclaustra en las tendencias que se detienen
en las definiciones de la objetividad, la identidad y la racionalidad, y se sos-
tienen como líneas en crisis que se aproximan a los conflictos de las divergencias,
las nomadologías, los dialogismos y resisten, sin duda alguna, a las «estrategias
de poder» que cuestiona Michel de Certeau.
LA COMUNICACIÓN EN LOS ESTUDIOS
SOBRE LA DIFERENCIA Y LA DIVERSIDAD CULTURAL
CAPÍTULO I
La Comunicación en el debate
sobre la diferencia y la diversidad cultural
La actualidad «[...] es interpretada por
numerosos dispositivos ficticios o artificios,
jerarquizados y selectivos, siempre al servi-
cio de fuerzas e intereses que los “sujetos” y
los agentes (productores o consumidores
de actualidad —a veces también son “filóso-
fos” y siempre intérpretes—) nunca perci-
ben lo suficiente».
J. Derrida
1.1. INTRODUCCIÓN
Las últimas guerras (que mediáticamente «no han tenido lu-

gar») marcan un punto de inflexión, un cambio radical, en la pro-
ducción de las otredades por parte de las redes de comunicación.
Ya desde el inicio del cine muchas de sus películas planteaban un
tratamiento xenófobo sobre el Otro, se llamara nativo americano,
oriental, mujer, negro, etc. Pero no solamente en el caso del cine o
de otras representaciones artísticas, en el contexto más amplio de
las relaciones culturales y tomando como ejemplo España y Ma-
rruecos, cabe consignar que han existido históricamente vínculos
conflictivos. Los españoles calificaban a los marroquíes de salva-
jes e incivilizados y eran motivos de las más diversas burlas (Ro-
drigo Alsina, 2004).
Este aspecto en los últimos años, desde la producción de si-
mulacros —articulada alrededor del periodismo, la publicidad,
las series de ficción— se ha radicalizado1. En el Imperio, ha cam-

biado la relación entre el mundo colonizador y el colonizado, en
la medida en que esta nueva estructura de poder (económica, po-
lítica y cultural) ya no se guía por las consignas de los viejos im-
perialismos sostenidos por los Estados-nación (Hardt y Negri,
2002 y Sierra, 2004)2, sino que por la permanente desterritoriali-
zación, mutabilidad e inmaterialidad del «capital cultural», en el
sentido que Pierre Bourdieu (1994) le otorga a esta última noción.
1.2. EL DEBATE SOBRE LA IDENTIDAD Y LA ALTERIDAD
Para comenzar a desarrollar ciertas ideas sobre la identidad y

la alteridad, señalaremos dos ejemplos con referencia a la visuali-
zación de las otredades que presentaba en sus inicios el cine. Los
casos son extraídos de textos de Roberto Fernández Retamar
(1995) y de Edward Said (1990), respectivamente.
Como indica el primero de éstos (1995: 24), el intento que se
produjo en las Américas de exterminar a las comunidades indí-
genas o a los otros que habían sido llevados como mercancías por
parte de las metrópolis —éste era el caso de los negros— perse-
guía como finalidad alcanzar, por parte de los países capitalistas,
una relativa homogeneidad étnica y cultural. Entonces, con el
propósito de construir esa misma homogeneidad y ante los ojos
de los americanos del centro y del sur, se mató a millones de in-
dígenas, por ejemplo, cuando la población blanca de Estados Uni-
dos (diversa pero de común origen europeo) decidió exterminar
a los aborígenes y marginar a la negritud. En ese sentido, se ofre-
cía un modelo coherente que fue muy bien heredado por sus dis-
cípulos nazis, quienes, además, pretendieron aplicarlo a otros
conglomerados europeos: «[...] pecado imperdonable que llevó a
algunos burgueses a estigmatizar en Hitler lo que aplaudían
como sana diversión dominical en westerns y películas de Tarzán»
(Fernández Retamar, 1995: 24).
En el caso del orientalismo, es decir, de las representaciones que
Occidente ha producido históricamente sobre Oriente, Edward
Said señala con referencia a los medios de comunicación: «En el
cine y en la televisión, el árabe se asocia con la lascivia o con una
ANTROPOFAGIAS 27
deshonestidad sanguinaria.» Se lo muestra «[...] como un degene-

rado hipersexual, bastante capaz, es cierto, de tramar intrigas tor-
tuosas, pero esencialmente sádico, traidor y vil» (Said, 1990: 338).
Algunos de los papeles que los árabes desempeñan en el cine son:
comerciante de esclavos, camellero, traficante, canalla subido de
tono, entre otras etnocéntricas posibilidades.
Por tanto, tres tipos de otredades (los nativos americanos, los
negros y los árabes) han sido marcados representativamente por el
cine y/o la televisión occidental. Esa otredad, no obstante, hay que
aclarar que no es un punto fijo, ni una esencia. Como señala
Homi K. Bhabha (2002: 73): «El lugar del Otro no debe ser imagi-
nado como un punto fenomenológicamente fijo opuesto al yo
[self], que representa una conciencia culturalmente extraña.» La
otredad debe ser vista como la negación necesaria de una identi-
dad primordial, cultural o psíquica, «[...] que introduce el sistema
de la diferenciación que permite que lo cultural sea significado
como una realidad lingüística, simbólica, histórica [...] el sujeto
del deseo nunca es simplemente un Mí-mismo [Myself]», por ello,
«[...] el Otro nunca es simplemente un Esomismo [It-self], una fa-
chada de identidad, verdad o desreconocimiento».
Sin embargo, en esta compleja contemporaneidad, ya no nos
encontramos en la lógica representativa cinematográfica, integra-
da en la galaxia Gutenberg (Talens, 2000), sino que estamos bajo
el signo de la actualidad, de la producción mediática de aconteci-
mientos por parte de las redes «artefactuales» y «actuvirtuales»
(Derrida y Stiegler, 1996) de comunicación. Gilles Deleuze (1996:
118), sobre la nueva relación entre el cine y la televisión expone:
«[...] si el cine buscaba en la televisión y en el video un “relevo”
para las nuevas funciones estéticas y noéticas, la televisión, por su
lado (a pesar de algunos esfuerzos primerizos y escasos), se re-
servaba una función social que impedía de antemano todo relevo»,
apropiándose del video y sustituyendo la belleza y el pensamien-
to por una diseminación de poderes de distinto tipo. «Se diseña-
ba así una aventura semejante a la de la primera época: del mis-
mo modo que el poder autoritario, que culminó en el fascismo» y
en las manipulaciones del Estado, «[...] terminó por hacer imposi-
ble el primer tipo de cine, el nuevo poder social de la posguerra,
en términos de vigilancia o de control, hacía peligrar la vida del
segundo tipo de cine» (ibídem: 119). Recuperando algunas nocio-

nes de William S. Burroughs, Deleuze (1996) denomina control a
estos nuevos tipos de poderes contemporáneos.
Las redes de comunicación cambian los ejes desde los que se
construyen las otredades, produciéndolas, esta vez, desde el no lu-
gar y no tiempo de la tecnología del presente permanente. De esa
forma, los fundamentalismos que invaden el mundo contempo-
ráneo —en lugar de ser productos del devenir histórico, de esa
discontinuidad que en el mundo poscolonial cambió al sujeto de
la historia— son una guerra de identidades (ex Occidente y alia-
dos) contra alteridades (religiones y políticas otras) o de mismos
contra otros, pero sin referencias históricas o representativas espe-
cíficas. Parafraseando a Michel Serres (2001), nos encontramos
entre Disneylandia y los ayatolás. Hoy, un porcentaje importante de
los conflictos bélicos se desarrollan en la televisión o en Internet.
Por lo menos, gran parte de los mismos están encapsulados me-
diáticamente. Obsérvese el papel fundamental que han cumplido
en las últimas guerras las cadenas de televisión. Un ejemplo sobre
lo anterior es el caso de los familiares de un prisionero italiano
que, en abril de 2004 y por la cadena de televisión Al jazeera, se
enteraron de que su pariente había sido asesinado por captores
iraquíes. En consecuencia, nos encontramos frente a reivindica-
ciones locales que desestabilizan lo global. Otros ejemplos pode-
mos vislumbrarlos en las guerras del Golfo, Afganistán, Iraq, los
atentados del 11-S en Nueva York y del 11-M en Madrid, el aten-
tado de 2004 en Londres, el genocidio de los palestinos por parte
de los israelíes, la guerra de estos últimos contra el Líbano, las
fronteras europeas cerradas a la inmigración, los muros construi-
dos por Estados Unidos para detener la inmigración mexicana y
el peso que están logrando en Europa y Estados Unidos políticos
ultranacionalistas, derechistas y/o xenófobos... En enero de 2006
se sumó un nuevo caso, cuando en algunos países árabes se mul-
tiplicaron las protestas contra Europa por la publicación en el dia-
rio danés Jyllands-Posten de 12 caricaturas de Mahoma «tal como
se vería ahora» (agencia EFE). En algunas de ellas, Mahoma por-
taba una bomba sobre su turbante. Así las cosas, fueron quema-
das embajadas en distintos países árabes, se llamó a boicotear el
consumo de los productos de Dinamarca, incrementándose, de
ANTROPOFAGIAS 29
esa forma, la violencia entre las culturas. Nuevamente las redes

de comunicación (esas caricaturas fueron, asimismo, difundidas
por Internet) se encontraban en el centro del conflicto cultural.
Es así que todos esos ejemplos, entre muchos más, implican
un cambio radical en la historia de los imperialismos occidenta-
les, centrados en los Estados-nación y en la llamada guerra fría. El
mundo se parece cada vez más a los simulacros que difunden las
pantallas televisivas o informáticas, es decir, parece encapsulado
en torno a un mensaje (di)simulado sin referencias ni pautas re-
presentativas que puedan servirle como sostenedor del mismo.
Eduardo Subirats (1997: 135) habla de una segunda naturaleza y de
la destrucción de lo social, «[...] bajo el efecto banalizador de la
cultura» del simulacro «[...] y mercantil, de sus paquetes informa-
tivos, sus automatismos psicocomerciales o la creación de identi-
dades subjetivas efímeras e intercambiables».
Al recordar algunas ideas de Paul Virilio (1998: 78), el debate
filosófico y científico se ha desplazado del tema de la objetividad
de las imágenes mentales al de la actualidad, desligándose el pro-
blema de las imágenes mentales y trasladándose a las imágenes
virtuales, «[...] esas imágenes virtuales instrumentales, para noso-
tros serán el equivalente de lo que ya representan las figuraciones
mentales de un interlocutor extraño... un enigma». Lógica del ac-
cidente que se presenta como una industralización del simulacro
vinculado a los desperfectos del sistema desarrollado. Es lo que
sucede con la guerra porque en ésta se pretende llevar a cabo
una acción innovadora como una táctica inédita que esconde la
información a través de un mecanismo de desinformación que
es como un truco, una mentira que, en definitiva, es la abolición
de la misma verdad. «La verdad ya no enmascarada, sino aboli-
da, es la de la imagen real, la de la imagen del espacio real del obje-
to, del aparato observado, una imagen televisada “en directo” o,
más exactamente, en tiempo real [ibídem: 86]. Este diagnóstico
que nos detalla dicho autor, ¿no fue lo que sucedió en la guerra
del Golfo?»
Muy bien también lo de la guerra del Golfo. Porque fue el

primer ensayo general de nuevas tecnologías aplicadas a la
guerra. Es el primer campo donde se han aplicado las teorías de
la comunicación. En la guerra vivimos cuál es el problema, el

peligro de que se monopolice la emisión de imágenes, la emi-
sión de representaciones. Es decir, la existencia de un único tes-
tigo, en este caso la CNN (Talens, 2000: 386).
Una interesante investigación, al respecto, es la que hace

Adrián Huici (1991: 63) al manifestar la importancia que los me-
dios de comunicación han jugado en el mencionado conflicto. En
este aspecto, el autor precisa que lo digno de estudiar no es sola-
mente lo dicho por los medios de comunicación, sino que —y
principalmente por esto— lo no dicho, lo silenciado, lo secreto.
Virilio explica que la raíz latina de la palabra secreto significa apar-
tar, alejar, desvincularse del entendimiento. Huici, irónicamente,
se refiere a la noticia difundida por el Estado Mayor Aliado: «Se
están librando encarnizados combates en la carretera que va de
Kuwait City a Bassora.» En el momento en que culminó la odisea
se supo que no hubo tales combates, sino que se llevó a cabo un
bombardeo despiadado que provocó entre los iraquíes miles de
muertos «[...] (a no ser que se considere como combate el enfrenta-
miento entre un hombre de a pie, desarmado y asustado, y un ul-
trasofisticado Apache); por tanto, no hubo combates encarnizados
sino más bien una carnicería: un leve matiz lingüístico que lo cam-
bia todo».
Esta lógica de la guerra absorbe el discurso periodístico y lo en-
vuelve en el establecimiento de una verdad artificial, donde los
que se denominan discursos informativos, «[...] sólo pueden in-
formar en la medida en que se adecuen a la lógica del simulacro»
(Talens, 2000: 379-380). Según Jenaro Talens, estamos sumergi-
dos en la era del simulacro. «La lógica del directo es la lógica de la
televisión representada en directo» (ibídem: 380). Este aparataje es-
pectacular produce un giro epistemológico tan radical que al-
guien cuando afirma decir la verdad puede estar indicando com-
pletamente lo contrario a ésta, sólo tiene que pronunciar un
discurso coherente y creíble: único requisito para que pase a ser
verdad.
Dentro del mismo ámbito de análisis, uno de los teóricos que
plantea una lectura interesante y prometedora sobre las redes de
comunicación electrónicas, aunque como veremos polémica y no
ANTROPOFAGIAS 31
compartible en su totalidad, es Mark Poster (1990: 6 y sigs.). Este

investigador se refiere a tres modelos de intercambios simbólicos.
Los dos primeros son la relación cara a cara mediada por el inter-
cambio oral y la relación impresa mediatizada por el intercambio
impreso. El tercero es el actual intercambio informático. Los tres
modelos son irreductibles el uno al otro. En la sociedad moderna,
de acuerdo con el planteamiento de Poster, la acción es mediada
por la escritura y ya no únicamente por el habla, como en las cul-
turas premodernas. La situación se intensifica en la actualidad
cuando la mediación de la comunicación se produce electrónica-
mente. De esa forma, las distancias espacio-temporales entre emi-
sores y receptores «[...] crean la posibilidad de cambios estructu-
rales en el lenguaje y en el modo en que los individuos son
constituidos por el lenguaje» (ibídem). El tercer modelo, o tercera
etapa del capitalismo, ahora siguiendo a Fredric Jameson (1996),
es el de la simulación informática, de la clausura de la representa-
ción por la asunción del simulacro mediático. Lo polémico del
planteamiento de Poster, es que considera que la lógica paradóji-
ca de la realidad virtual (Virilio, 1998) es un «modelo de inter-
cambio», como el que se produce en otros procesos de mediación,
como la oralidad o la escritura, cuando una de sus características
es la clausura la representación (referencias) y, por tanto, que
vuelve imposible la generación de intercambios al no existir las
suficientes distancias entre espacio y tiempo. No obstante, el si-
mulacro elimina esas distancias y se autoproduce como un clon,
como una similitud (y no como una semejanza, siguiendo la lec-
tura que Michel Foucault realiza de Magritte en Esto no es una
pipa) que no tiene jerarquías, ni profundidades, ni es trascenden-
tal, sino que se ubica en el plano de la inmanencia. También po-
dría cuestionarse que en las redes de comunicación electrónica se
produzcan procesos de mediación, cuando la urgencia, la veloci-
dad (dromológicamente, tal como la teoriza Virilio), la nula separa-
ción entre sujeto/técnica y naturaleza no permiten espaciotem-
poralmente producir mediaciones, más bien habría que referirse
a las inmediaciones nulodimensionales, en términos de Vilèm Flus-
ser (Baitello Junior, 2007), de las redes de comunicación.
En palabras de Jenaro Talens (2000: 35): «La correspondencia
entre palabra y cosa, propia del estadio de la oralidad, que había
sido sustituido por la noción de representación de la cosa por la

palabra en el estadio posterior de la invención de la imprenta,
cede su lugar ahora a la creación de simulacros.» En la guerra del
Golfo Pérsico, «matar a alguien» era «tan electrónico como escri-
bir en un ordenador». Los adolescentes en muchos países del
mundo que «[...] solían permanecer en sus casas manipulando vi-
deojuegos en las pantallas», se encontraron de pronto «volando
sobre el Oriente Próximo». Y, al respecto, enfatiza Talens: «Los si-
mulacros a los que estaban acostumbrados aparecieron en sus ta-
bleros de instrumentos, requiriendo de ellos los mismos movi-
mientos de apretar botones.» A muchos kilómetros de distancia
de donde la gente moría, el limpio y cohesivo videojuego se con-
vertía en una persuasiva sustitución de la guerra. «Lo sucio y lo
sangriento que los bombardeos estaban causando “allá abajo” no
formaba parte del juego, el cual sustituyó la realidad por la “rea-
lidad virtual” expuesta frente al soldado espectador.»
Con referencia a la producción de la otredad, hay que tener en
cuenta que, como anunciamos, se eliminan las distancias espacio-
temporales. Esos emplazamientos (Vázquez Medel, 2005), es de-
cir, esos espacios o intervalos de lugar o de tiempo que median
entre los sujetos, las técnicas y la naturaleza (sin considerarlas
como instancias separadas, sino mezcladas), son claves para esta-
blecer intercambios entre dos puntos que se encuentran a cierta
distancia. En síntesis, para que se produzca el intercambio, es pre-
ciso mantener una cierta distancia entre el tiempo y el espacio en
el que se produce la acción. Al eliminarse la posibilidad dialógica
del intercambio, también, se vuelve complicado el reconocimien-
to del Otro y, por ende, la convivencia con las diferencias y las di-
versidades culturales. En ese sentido, Jean Baudrillard (2002: 17)
alerta indicando que para el poder mundial, tan integrista como
la ortodoxia religiosa, todas las formas singulares son herejías.
Y, por ello, las otras culturas en su singularidad no tienen más al-
ternativa que integrarse de buen grado o por la fuerza en el orden
mundial. Si no es así, corren el riesgo de desaparecer. «La misión
de Occidente (o, más bien del ex Occidente, puesto que desde
hace mucho tiempo ya no tiene valores propios) es someter, por
todos los medios, a las múltiples culturas a la ley feroz de la equi-
valencia.» Los valores en decadencia de ese ex Occidente, para
ANTROPOFAGIAS 33
Muniz Sodré (1998: 39), se produjeron por «el desmoronamiento

del socialismo del Este europeo, las crisis de las utopías revolu-
cionarias, el renacimiento de viejas y feroces ideologías étnicas y
territoriales en Europa», el incremento de los conflictos en Orien-
te Medio, las nuevas formas de guerra y la lógica excluyente de la
economía de mercado: «todo esto provoca cambios en la razón
llamada “iluminista”, en la que Occidente había depositado su
confianza y sus esperanzas de civilización».
El objetivo de este ex Occidente, que convendría llamarlo Im-
perio (en la línea de Michael Hardt y Antonio Negri), es reducir
cualquier zona refractaria, colonizar y domesticar todos los espa-
cios salvajes, tanto en el espacio geográfico como en el universo
mental. En este sentido, la mayoría de las redes de comunicación
e información, ligadas a los grandes monopolios mediáticos
mundiales, participan activamente en la colonización de esas
otras zonas del mundo.
Estos aspectos reseñados tendrán consecuencias importantes
en los marcos teóricos que se definen sobre la diferencia y la di-
versidad y en las riquezas culturales que produce el mestizaje, la
hibridación o la criollización, por citar algunos de los términos
que dan cuenta de las mezclas, en un mundo donde «[...] los pro-
ductos puros se han vuelto locos».
Ésta es la causa que nos lleva a plantear, en el presente ensayo,
el debate sobre la diferencia cultural y la diversidad cultural: térmi-
nos que aunque se relacionen producen fenómenos distintos.
1.3. EL DEBATE SOBRE LA DIFERENCIA CULTURAL

Y LA DIVERSIDAD CULTURAL
Hay teóricos que se detienen en los matices que surgen entre

estos conceptos y, por lo mismo, prefieren utilizar uno u otro de
acuerdo con su perspectiva teórica y su propuesta de investiga-
ción (Silva Echeto, 2003b). En este ámbito, expondremos algunas
cuestiones que son de suma importancia para los estudios de la
comunicación y su reformulación contemporánea.
Con referencia a los conceptos diferencia cultural y diversidad
cultural, Glissant (2002: 27) prefiere utilizar esta última noción,
pero no enfrentándola a la primera, sino complementándola. Ma-

nifiesta que «La Diversidad se ensancha con todas las apariciones
inesperadas, con las minorías ayer mismo ignoradas y postradas
bajo la losa de un pensamiento monolítico, expresiones fractales
de sensibilidades que se reagrupan» y adoptan formas inéditas.
Glissant sostiene que todas las posibilidades y las contradicciones
«[...] están inscritas en lo diverso del mundo». Una poética de lo
diverso, para este autor, implica una poética de la Relación. Esta
última permitirá «comprender» las fases e interdependencias de
los distintos pueblos, la cual posibilitará que los sujetos se liberen
del encierro al que se ven reducidos. Glissant rescata —en el con-
texto de la diversidad cultural— esa poética de la relación que se
enfrenta radicalmente a las identidades absolutistas. «Las cultu-
ras occidentales sostienen que el absoluto es el absoluto del ser y
que la condición de existencia del ser es su carácter absoluto.»
Sin embargo, por ejemplo, en la antigüedad los presocráticos
consideraban que el pensamiento predominante es el del ser hu-
mano en relación, no como absoluto, sino como relación con lo
distinto, relación con el mundo, relación con el cosmos. «Eso es-
taba en el pensamiento presocrático, al que hoy se suele retor-
nar.» Cuando, desde una óptica mucho más secularizada, los
ecologistas luchan por sus ideas, qué es lo que afirman, pues «si
matas el río, el árbol, el aire, la tierra, estás matando al hombre.
Establecen una red de relaciones entre el ser humano y su entor-
no» (Glissant, 2002: 32).
De esa forma, la diversidad cultural es la red de relaciones, sin
jerarquías, homogeneidades, ni camino preestablecido, sino
como líneas múltiples de culturas que se relacionan abiertamente
con las otredades.
Glissant, más que la noción de ser, rescata «[...] a todas las po-
sibles existencias del mundo». Considera que la cuestión del ser
humano «[...] ya no se plantea en esa soledad utilitaria a la que se
ha reducido el pensamiento de lo universal». Porque a este pen-
samiento le cortó el paso la diversidad cultural, «traspasándolo».
El ser humano deja de considerarse «a sí mismo» legítimo, «[...]
deslegitimación que es consecuencia de los ataques que recibe de
las diversidades presentes en el mundo» (ibídem). Estas diversi-
dades producen una suma compleja y variada de relaciones. Esa
ANTROPOFAGIAS 35
variedad de relaciones dispersas, nómadas y desterritorializadas, que

se producen en el caos-mundo, alteran el supuesto orden dictado
por los decadentes Estados-nación y por muchas redes mediáti-
cas de comunicación e información que sirven a sus objetivos y a
los del Imperio (caso CNN) y que, por lo mismo, traspasan los lí-
mites geográficos, políticos y económicos, conformando culturas
mezcladas y rizomáticas.
Homi K. Bhabha (2002: 54-55), en cambio releyendo la Teoría
Crítica, expone ciertas distinciones de interés. «La diversidad cul-
tural es un objeto epistemológico (la cultura como objeto de co-
nocimiento empírico) mientras que la diferencia cultural es el
proceso de la enunciación de la cultura como “cognoscible”, auto-
ritativa [authoritative], adecuada a la construcción de sistemas de
identificación cultural.» La diversidad cultural «es una categoría
de la ética, la estética o la etnología comparadas», mientras que la
diferencia cultural «es un proceso de significación mediante el
cual las afirmaciones de la cultura y sobre la cultura diferencian,
discriminan y autorizan la producción de campos de fuerza, refe-
rencia, aplicabilidad y capacidad». Es así que la diversidad cultu-
ral implica el reconocimiento de contenidos y usos ya dados; «[...]
contenida en un marco temporal de relativismo, da origen a ideas
liberales del multiculturalismo, intercambio cultural o de la cul-
tura de la humanidad». La diversidad cultural es además «la re-
presentación de una retórica radical de la separación de culturas
totalizadas que viven inmaculadas por la intertextualidad de sus
ubicaciones históricas, a salvo en el utopismo de una memoria
mítica de una identidad colectiva única». La diversidad cultural,
por tanto, puede emerger como un sistema en la «articulación y el
intercambio de signos culturales en ciertos relatos antropológicos
del primer estructuralismo».
Con la noción de diferencia cultural, Homi K. Bhabha quiere lla-
mar la atención sobre el campo común y el territorio perdido de los
debates críticos contemporáneos. La diferencia cultural permite
pensar en el texto-límite o en la realidad límite, es decir, teorizarla
fuera de las polémicas moralistas bienintencionadas contra el per-
juicio y el estereotipo, «[...] o la afirmación general del racismo indi-
vidual o institucional, que describe el efecto más que la estructura
del problema». La diferencia cultural conceptualmente se concentra
en el problema de la ambivalencia de la autoridad cultural: «[...] el

intento de dominar en nombre de una supremacía cultural que es
producida en sí misma sólo en el momento de la diferenciación».
Y es la misma autoridad de la cultura como conocimiento de la ver-
dad referencial la que está en juego en el concepto y en el momento
de la enunciación. Este proceso enunciativo introduce una división
en el presente performativo de la identificación cultural; entre la de-
manda culturalista tradicional «[...] de un modelo, una tradición,
una comunidad, un sistema estable de referencia», y la negación de
la certidumbre al emerger nuevas demandas, sentidos, estrategias
culturales en la política actual, como práctica de dominación o re-
sistencia. La lucha se suele dar entre dos temporalidades que Bhab-
ha (2000) denomina pedagógicas y performativas. Éstas son la
temporalidad teleológica o mítica del tradicionalismo, llamada pe-
dagógica, y la temporalidad móvil, estratégicamente desplazada,
de la articulación de una política histórica de negociación, definida
como performativa. Éste es, entonces, el tiempo de la incertidumbre
cultural (Fanon, 1963), del relámpago del pasado que emerge ve-
lozmente en el presente (Benjamin, 1973b). Édouard Glissant (2002:
84) llama la atención sobre esta suerte de contradicción «[...] can-
dente en el hecho de que las culturas que viven tiempos diferentes
experimentan las mismas influencias».
1.4. CONCLUSIONES
Al rescatar la diferencia cultural y la diversidad cultural (con-

frontándolas y rechazando la diversidad como multiculturalismo
de guetos o discursos bien intencionados y políticamente correc-
tos sobre la otredad), estamos llamando la atención sobre las imá-
genes etnocéntricas que circulan por las redes de comunicación y,
por tanto, esbozamos una suerte de vía de escape para resistir a
muchos de esos conservadores relatos. Por ello, es clave decons-
truir los relatos de los mass media y habilitar pensamientos otros,
perspectivas criollas y nómadas. Asumir la mirada trasnacional y
«traduccional» de las culturas. Concebir la comunicación desde
un pacto interpretativo, no «[...] simplemente como un acto de co-
municación entre el Yo y el Tú designado en el enunciado», sino
ANTROPOFAGIAS 37
como el pasaje por un Tercer Espacio que moviliza la producción

de sentido y «[...] representa a la vez las condiciones generales del
lenguaje y la implicación específica de la emisión en una estrate-
gia performativa e institucional de la que no puede ser conscien-
te en “sí misma”» (Bhabha, 2002). Esos procesos de traducción
implican el traslado entre lenguas y, en consecuencia, entre cultu-
ras. «Y la traducción —estima Glissant— es la señal y la prueba
con la que contamos para hacernos una idea, en nuestro imagina-
rio, de todas las lenguas.» Además, dicho autor aporta claves
para asumir la traducción cultural, «[...] arte de la fuga de una a
otra lengua, sin que la primera se anule y la segunda renuncie a
manifestarse. Y arte de la fuga también porque cada traducción,
actualmente, se agrega a la urdimbre de todas las traducciones
posibles de cualquier lengua en cualquier lengua».
NOTAS
1
El tema de la clausura o, más radical, de la muerte de la representación es
complejo y no puede resolverse en una oración o en un ensayo, aunque sí puede
problematizarse aún más. Prácticamente cruza toda la historia de Occidente y
—aunque teóricos postestructuralistas (Foucault, Derrida, Deleuze y Guattari) lo
plantearon en más de una ocasión como «crisis de la representación» (véase en
Michel Foucault: Las palabras y las cosas, entre otros textos, y en Jacques Derrida:
«Texto, acontecimiento y contexto», en Márgenes de la filosofía)— el debate todavía
está curso. A lo largo del presente trabajo, dicho punto se profundizará, de una u
otra forma, desde la Comunicación.
2
Interesante al respecto es detenerse en la discusión que en torno a la noción
de imperialismo e imperio han sostenido con Michael Hardt y Antonio Negri los
autores latinoamericanos Atilio Boron, Walter Mignolo, Grínor Rojo, Alicia Salo-
mone y Claudia Zapata, entre otros. Atilio Boron es categórico al criticar la pos-
tura de Hardt y Negri que perciben en la multitud una vía de escape frente a los
embates del capitalismo tardío: «[...] Imperio es un libro intrigante, que combina
algunas incisivas iluminaciones respecto de viejos y nuevos problemas con mo-
numentales errores de apreciación e interpretación» (Boron, 2002: 33).
CAPÍTULO II
Comunicación intercultural:
mirada crítica al poscolonialismo
¿Cómo hacer para que el polo Oriente
no sea un fantasma, que reactive de otra for-
ma todos los fascismos, también todos los
folklores, yoga, zen y kárate?
G. Deleuze y F. Guattari
En la modernidad, las llamadas sociedades occidentales (y oc-

cidentalizadas) asumieron como discurso válido la existencia de
dos posturas que, por lo general, debían enfrentarse. Desde el co-
lonialismo, se erigieron figuras de alteridad que construyeron flu-
jos y acciones en un espacio desarrollado sólo en forma binaria.
Uno en contra del Otro, la identidad contra la alteridad. Esta con-
frontación trae consigo una carga de poder que se produce en la
sumisión de uno de los dos (Hardt y Negri, 2002).
El conquistador europeo se impuso frente al conquistado
americano. Es así que la violencia que conllevó la conquista de
América consolidó una oposición simplificadora: civilizados ver-
sus Bárbaros (García Canclini, 1999). Esta fórmula de ordenación
binaria llevó a reflexionar que, desde una cultura eurocéntrica,
los conquistadores son símbolo del descubrimiento y de lo que se
entiende en las sociedades occidentales como la modernización ci-
vilizatoria. La tesis hispanista, por tanto, otorgó el bien y la verdad
absoluta a los colonizadores y la brutalidad a los indígenas. Los
Mismos y los Otros son exponentes de culturas que por ningún
motivo y en contra de las posturas poscoloniales —la sociedad do-
minante se contamina— se pueden entre-mezclar. La intención es

mantener sus límites controlados para no contagiarse con «extra-
ños» provenientes del afuera. Esta división permanente entre lo
«normal» y lo «anormal» —nos sugiere Foucault (1989)— se apli-
ca a otros objetos distintos que dibujan una marcación binaria
cuya tarea es medir, supervisar y corregir a estos «anormales» ex-
ternos. «Los dualismos no se basan en unidades, se basan en elec-
ciones sucesivas: ¿eres blanco o negro, hombre o mujer, rico o po-
bre, etc.? ¿Coges la mitad derecha o la mitad izquierda?» (Parnet,
1997: 25). La máquina binaria preside la distribución de los pape-
les y hace que todas las respuestas deban pasar por preguntas
«[...] prefabricadas, puesto que las preguntas ya están calculadas
de antemano en función de las posibles respuestas a tenor de las
significaciones dominantes». Es así como se constituye un patrón
tal que todo lo que no pase por él no puede ser, materialmente,
oído, ni encasillado dentro de lo considerado común y corriente.
En tanto, las preguntas que nos asaltan son: ¿Cómo se puede
tener acceso a estos Otros excluidos por el discurso colonial-mo-
derno-patriarcal? ¿Cómo podemos escuchar las Otras voces? En
este ámbito, Foucault (1989: 23), a partir de algunas referencias de
Maurice Blanchot, invita a pensar el afuera: «[...] en una descrip-
ción de lo vivido en que el “afuera” se esbozaría como experien-
cia del cuerpo, del espacio, de los límites de la voluntad, de la pre-
sencia indeleble del otro». Para Gilles Deleuze (1987: 117), por su
parte, el afuera, tanto en Foucault como en Blanchot, es lo que se
encuentra más allá de todo mundo exterior y, al mismo tiempo, es
lo que está más cerca de cualquier mundo interior. El pensamien-
to no proviene desde adentro, pero tampoco desde el exterior,
«Viene de este Afuera y a él retorna, consiste en afrontarlo. La lí-
nea del afuera es nuestro doble, con toda la alteridad del doble».
Para el postulado binario, la agresión, la violencia y los ejerci-
cios de poder y saber brotan en las culturas al paralizarse la mo-
vilidad de la diferencia (que es nómada y cambiante), producien-
do estereotipos que no son más que el intento de estabilizar,
sedentarizar y no permitir el deambular libre de las diferencias
culturales.
Un ejemplo de este tipo de violencia simbólica lo encontramos
en Orientalismo (1990), tesis sostenida por Edward Said, quien se
ANTROPOFAGIAS 41
refiere a la relación entre Oriente y Occidente y a la dependencia

representativa que el primero tenía con el segundo, «[...] era casi
una invención europea» y, a su vez, cómo desde la antigüedad,
«había sido escenario de romances, seres exóticos, recuerdos y
paisajes inolvidables y experiencias extraordinarias». El orienta-
lismo es una de las formas de relación que Occidente ha manteni-
do con Oriente, basado en el sitial de superioridad que éste ocu-
pa en la reconocida tradición europea.
Una alternativa a estas cerradas, colonizadoras y violentas de-
cisiones que, por ejemplo, definen a Oriente a «su imagen y se-
mejanza», se encuentra en el análisis teórico-crítico del discurso
colonial que conocemos bajo el nombre de teoría poscolonial y que
trató de dar un vuelco a dicha postura homogénea al replantear-
se la configuración Oriente-Occidente y los posibles intersticios
interculturales existentes entre Identidades y Alteridades. El pos-
colonialismo es el resultado del análisis de las luchas, los cruces y
las intersecciones entre cultura imperialista dominante y saberes
subalternos locales. Estos procesos han dado lugar a un fenóme-
no que ha sido descrito en términos de «mestizaje», «hibridación»
y «transculturización» (Bentancor, 2000: 1).
El proyecto poscolonial, en una primera etapa, analiza el in-
tercambio que nace de la Identidad con la Alteridad y viceversa,
impulsando el juego de la hibridación comunicativa, debido a la
mezcla intercultural y partiendo de la base de que todas las cul-
turas están contaminadas, son mestizas y/o criollas. Glissant
(2002) sostiene que la criollización se comprende en la apertura a
la permanente traducción intercultural, cuando las culturas se
ven sujetas a intercambios, colisiones y, por ende, consecuentes
alteraciones y modificaciones, permutando su drástica y estática
idea de identidad. Es una identidad mutante. Los fenómenos de
la criollización son un nuevo enfoque para la valorización de las
diferencias (étnicas, de género, etc.) culturales.
La idea del poscolonialismo, por consiguiente, es plantear un
ejercicio de subversión para contrarrestar las estructuras del po-
der occidental, rescatando, con ello, la multiplicidad de las dife-
rencias culturales y habilitando terceros espacios de traducción
entre culturas. «El poder o las fuerzas de opresión social se ejer-
cen imponiendo estructuras binarias y una lógica totalizadora so-
bre las subjetividades sociales, reprimiendo así sus diferencias»,

afirman Hardt y Negri (2002: 135). Pero estas estructuras opreso-
ras nunca son totales y, por tanto, las diferencias siempre se ex-
presan de algún modo (mediante la imitación, la ambivalencia, la
hibridación, las identidades fragmentadas). «De modo que el
proyecto político poscolonial consiste en afirmar la multiplicidad
de las diferencias para poder subvertir el poder de las estructuras
binarias dominantes», concluyen.
Homi K. Bhabha (2002: 223), por su parte, asocia la crítica y la
condición poscolonial al modo en que se ha desenvuelto la pos-
modernidad a partir de algunas ideas provenientes del poses-
tructuralismo, «[...] sobre verdad, significado, referencia e iden-
tidad». Desde una mirada distinta a la de Bhabha, pero en
concordancia con el poder liberador de la condición poscolo-
nial que formula, Hardt y Negri (2002: 136) observan interesantes
conexiones entre posmodernidad y poscolonialismo. Gracias al
fenómeno de la hibridación se alimenta el cruce de fronteras por
parte de las diferencias y, debido a ello, se producen puntos en co-
mún entre éstos, «[...] en el ataque conjunto a la dialéctica de la so-
beranía posmoderna y en proponer la liberación como una políti-
ca de diferencia».
La crítica poscolonial propone una forma distinta de leer la
historia del pensamiento. Opción que surge, básicamente, en la
academia occidental y que se prolonga a lugares internacionales
y transnacionales, «[...] como resultado de ciertos fenómenos cul-
turales e históricos» (ibídem: 224). La práctica poscolonial se ge-
nera, en gran medida, de la migración de investigadores e inte-
lectuales del (mal) llamado «tercer mundo» al también (mal)
denominado «primer mundo», intentando, de esta forma, desa-
fiar los grandes relatos que se habían construido por y en Occi-
dente. «Pero la crítica poscolonial emerge no sólo por la migración
de la diáspora intelectual», señala Bhabha, y agrega que es muy im-
portante remarcar que incluso dentro de la universidad la presen-
cia de gente que tenía un pasado de esclavitud, que venía de socie-
dades coloniales o poscoloniales, «[...] gente que ahora constituye
una gran parte de la población de las metrópolis occidentales,
también presiona muchísimo —desde abajo, si ustedes quieren—»
para incluir en «[...] el currículum los problemas relacionados con
ANTROPOFAGIAS 43
su propia pertenencia cultural, con su propia historia» (Bhabha,

2002: 224). Hardt y Negri (2002: 143) están de acuerdo con lo men-
cionado por Bhabha al indicar: «[...] ocurre con la teoría poscolo-
nial, que comparte ciertas tendencias posmodernas: fue desarro-
llada sobre todo por un grupo de estudiosos cosmopolitas que se
desplazan por las distintas metrópolis y las principales universi-
dades de Europa y los Estados Unidos».
A modo de paréntesis, podemos precisar que un ejemplo de
esta situación se vislumbra en el trabajo del intelectual Edward
Said (2002: 14), quien, en su biografía, es capaz de describir situa-
ciones como ésta: «La división básica en el seno de mi vida es la
que hay entre el árabe, mi idioma natal, y el inglés, el idioma de mi
educación y mi expresión posterior como académico y profesor.»
Para Juan Goytisolo (1990), la propuesta que Said efectúa —al
dar uno de los primeros pasos poscoloniales— produjo un tras-
torno en el ámbito de los estudios orientalistas anglosajones y
franceses y entregó nuevos instrumentos para el conocimiento de
la conformación del Otro que, desde la Edad Media, sostenía a las
tradicionales disciplinas que se interesaban por dicha cultura. La
tesis de Said inaugura una nueva área de estudios que, en la aca-
demia estadounidense, se caracteriza por situar al Otro coloniza-
do como una proyección de los temores y anhelos del continente
europeo, «[...] emboscados tras una aparente descripción objetiva
y científica» (Bentancor, 2000: 1).
El orientalismo es «[...] —y no sólo representa— una dimensión
considerable de la cultura política e intelectual moderna y, como
tal, tiene menos que ver con Oriente que con “nuestro” mundo»
(Said, 1990: 32). En síntesis, el orientalismo descansa en la idea que
Europa se hace de Oriente. Lo que no es europeo se ve europeiza-
do por el propio discurso de autoridad. Oriente, por lo menos
como se conoce gracias al orientalismo, es un invento discursivo,
construido en y por Europa y, luego, exportado y estudiado en el
mismo Oriente. Hardt y Negri (2002: 119) trasladan su reflexión so-
bre el orientalismo y los postulados de Said al terreno de la ocupa-
ción británica en India, «[...] los intelectuales y administradores bri-
tánicos crearon una historia india y la exportaron a India».
Edward Said, debido a estos discursos sesgados e interesados,
expone una visión crítica del conocimiento occidental sobre lo
exótico oriental y acusa que ellos pretendan, desde su sitial como

centro ordenador, construir el sentido de sí mismos a partir de la
diferencia que llamaron Oriente. Al detenerse en esta clasifica-
ción, el intelectual especifica que el orientalismo es un constructo
teórico-práctico de representaciones que Europa —y posterior-
mente Estados Unidos (aproximándonos a lo que Hardt y Negri
denominan imperio)— ha elaborado sobre Oriente y que, bajo la
aceptación y sumisión de este último, se traduce en una manera
de interrelacionarse a partir de lo estipulado por las normas e in-
tereses de la colonizadora Europa occidental. Pero, no obstante,
Said, al igual que Bhabha, es criticado por Hardt y Negri (ibídem,
136). Dichos autores aseguran que este pensador palestino, a pe-
sar de ser uno de los pilares fundamentales de la cuestión posco-
lonial, se queda en la crítica a los discursos binarios y no toma en
cuenta la posibilidad de un nuevo orden imperial, proveniente de
una modalidad soberano-moderna que escapa de los cánones eu-
ropeos y se esconde en formas diseminadas y desterritorializa-
das. Incluso le acusan de traspasar el poder imperial colonial eu-
ropeo clásico al modelo estadounidense actual: «[Said] critica que
“los Estados Unidos estén imitando las tácticas de los grandes im-
perios [esto es, los imperialismos europeos] que fueron desman-
telados después de la Primera Guerra Mundial”.» Lo que no re-
conoce «[...] es la novedad de las estructuras y de la lógica del
poder que ordenan el mundo contemporáneo. El imperio no es
un débil eco de los imperialismos modernos, sino que es una for-
ma fundamentalmente nueva de dominio». Esta misma aclara-
ción que dichos autores explican en torno a los nuevos lenguajes
y formas sociales, con los cuales Estados Unidos se desvincula de
la soberanía moderna europea, la podríamos prolongar a lo que
plantearemos —más adelante— en relación con el poder «occi-
dental» en Chile (1973). «Sin embargo, nos veríamos en apuros si
quisiéramos caracterizar las numerosas intervenciones militares
de los Estados Unidos en América como simples movimientos de
defensa contra la agresión europea. La política yanqui es una in-
tensa tradición de imperialismo vestida con ropajes antiimperia-
listas» (Hardt y Negri, 2002: 161). En consecuencia, concordamos
con Hardt y Negri en el momento en que diferencian, específica-
mente, los procedimientos imperialistas de Estados Unidos fren-
ANTROPOFAGIAS 45
te a los de Europa. Éste es, para dichos teóricos, el problema de

Said al vincular la soberanía moderna eurocéntrica con este Esta-
do-nación, siendo que «[...] la noción de soberanía en los Estados
Unidos nos permitirá reconocer las significativas diferencias que
la separan de la soberanía moderna [...] y discernir las bases sobre
las cuales se instaura la nueva soberanía imperial» (ibídem: 147)
tardocapitalista.
2.1. LAS LIMITACIONES DEL ORIENTALISMO
En las últimas páginas de Orientalismo, Said (1990: 383) sostie-

ne: «Nadie puede evitar tratar con las divisiones Este/Oeste,
Norte/Sur, ricos/pobres, imperialistas/antiimperialistas o blan-
cos/de color.» Y agrega: «No podemos esquivarlas como si no
existieran; por el contrario, el orientalismo contemporáneo nos
enseña mucho sobre la deshonestidad intelectual que supone di-
simularlas», ya que «eso no consigue más que intensificar las di-
visiones y hacerlas más crueles y permanentes».
Ésta es una de las debilidades que presenta la tesis de Said, su
permanente incursión en las divisiones binarias, es decir, su in-
greso en el círculo dogmático de las dicotomías, lo que no le per-
mite desustancializar el mismo proyecto orientalista. Aunque el
teórico al comenzar su estudio aclara que para avanzar y liberali-
zarse del espíritu de dominación que, se encuentra presente en el
orientalismo, es vital proyectar un nuevo tipo de relación que
rompa con el binarismo y, para ello, propone la necesidad de eli-
minar totalmente a «Oriente» y «Occidente». Algunas páginas
más adelante vuelve a caer nuevamente en la ya mencionada po-
sición binaria.
De manera contradictoria a lo expuesto, en su libro posterior
denominado Cultura e imperialismo (1996), ratifica que están liqui-
dadas las divisiones binarias tan apreciadas por las empresas na-
cionalistas e imperialistas. «En cambio, hemos empezado a sentir
que la vieja autoridad no puede ser sencillamente reemplazada
por una nueva, sino que han surgido con celeridad nuevos alinea-
mientos entre fronteras, tipos, naciones y esencias.» Estas nue-
vas alianzas provocan y desafían la noción fundamentalmente es-
tática de la identidad «[...] que ha sido el meollo del pensamiento

cultural durante la era del imperialismo» (Said, 1996: 29). Luego
rescata el hibridismo de toda cultura, su rica heterogeneidad y lo
extraordinariamente diferenciadas que son, frente a los planteos
esencialistas, básicamente, monolíticos. Sin embargo, en este es-
tudio vuelve a mirar en forma binaria las relaciones entre Orien-
te y Occidente, planteándolas como un conflicto entre la identi-
dad y la alteridad. Hay que tener en cuenta que la identidad —tal
como se ha expuesto desde la colonización europea— era un dis-
curso y una acción esencialista que no permitía el libre juego de la
diferencia cultural, ya que esa postura —por más abierta que fue-
ra— defendía ciertas pretendidas purezas étnicas o lingüísticas.
Por tanto, era necesario desustancializar el concepto y reconside-
rarlo desde los procesos de identificación que eran más abiertos,
flexibles e impuros.
Otra de las críticas que se le pueden formular a la obra de Said
es que su visión del orientalismo es demasiado cerrada y se aleja
de los planteamientos transculturales. Considera, prácticamente,
que la relación entre Oriente y Occidente ha sido un proceso de
aculturación, donde Oriente ha recibido toda la influencia cultu-
ral de Occidente sin producirse un activo ejercicio de mezclas —
aunque esta última, la verdad, haya sido mínima.
En la transculturalidad, de acuerdo con el trabajo de Fernan-
do Ortiz (1991, 1.a edición de 1940), todas las culturas se influyen
mutuamente, por tanto, no existe una dominación cultural unidi-
reccional, sino que se producen complejas influencias, procesos
de sincretismo, mestizajes e hibridación.
Un tercer tipo de crítica que se le puede hacer a la obra de Said
es la utilización que realiza del concepto de poder en Michel Fou-
cault. Por una parte, lleva al pensador francés a su campo binario,
considerando sólo las relaciones entre saber/poder y dejando de
lado el tercer eje del planteamiento foucaultiano que es la subjeti-
vación. Por otra parte, realiza una lectura sobre su concepto de
poder, considerándolo como una exterioridad, que lo detentan
solamente los dominadores (en este caso, el Occidente coloniza-
dor).
No obstante, en este punto hay que aclarar que, aunque se
basa fundamentalmente en los postulados de Foucault, Said no se
ANTROPOFAGIAS 47
siente convencido de todos los planteamientos de este pensador.

Las críticas de Said (en Ashcroft y Ahluwalia, 2000: 102-103) con-
sideran que Foucault «[...] adopta un criterio curiosamente pasivo
y estéril, no tanto respecto de las utilizaciones del poder, sino de
cómo se obtiene, utiliza y mantiene el poder». Por otra parte, para
Said, Foucault trata de eludir la cruda noción de que el poder es
dominación directa, sin intermediarios y elimina la dialéctica cen-
tral de las fuerzas antagónicas que aún subyacen en la sociedad
moderna. Said considera que el pensador francés está más sedu-
cido por la acción del poder que comprometido en tratar de cam-
biar las relaciones de fuerza que se producen en la sociedad. De
esa forma, la idea de Foucault no dejaría lugar a la resistencia.
Said escribe: se trata de una «[...] concepción spinozista que ha
trazado un círculo alrededor de sí misma, formando un territorio
exclusivo en el que Foucault se ha aprisionado a sí mismo y a
otros como él» (ibídem).
Pero volvemos a otra contradicción en la postura de Said, por-
que, en su intento por integrar las consideraciones de Gramsci
con las de Foucault, plantea una teoría sobre el poder muy aleja-
da de la de este último. Así como Edward Said (1990: 21) sostiene
explícitamente que utiliza la estrategia presentada por Foucault
en Arqueología del saber (1969) y Vigilar y castigar (1975), no acepta
que para éste el poder no se reduzca a una instancia negativa que
tiene únicamente como función reprimir. Para Foucault (1979:
182), lo que hace que el poder se sostenga, que sea aceptado, «[...]
es simplemente que no pesa solamente como una fuerza que dice
no, sino que de hecho la atraviesa, produce cosas, induce placer,
forma saber, produce discursos». Lo considera como una red pro-
ductiva que pasa a través de todo el cuerpo social. «Me parece,
efectivamente, que el poder está “siempre ahí”, que no está nun-
ca “fuera”, que no hay “márgenes” para la pirueta de los que es-
tán en ruptura. Pero esto no significa que sea necesario admitir
una forma inabarcable de dominación o un privilegio» absoluto
de la ley. «Que no se pueda estar “fuera del poder” no quiere de-
cir que se está de todas formas atrapado» (ibídem).
Los postulados básicos sobre el poder que se deducen de las
teorías de Foucault son los siguientes: no es propiedad de la clase
dominante, sino que es ejercicio y estrategia, por tanto, no puede
estar en manos solamente del Occidente colonizador como sostie-

ne Said, sino que su red también cruza a los colonizados que lo
pueden utilizar para liberarse. Los efectos dependen de su fun-
cionamiento no de quien lo posee. De esa forma, no tiene una lo-
calización puntual en el Estado, sino que es un efecto del conjun-
to, lo que significa que es un error entender al Estado como la
toma del poder o, a su reverso, intentar un contra-Estado como
forma de ejercicio del poder. Tampoco está subordinado o depen-
de de una infraestructura económica, como pensaba el marxismo
clásico; ni sus modos de ejercicio son primariamente la represión
o la ideología, sino que éstas son sólo las formas extremas y ex-
ternas en que aparece. Hay que considerarlo como producción de
verdad y constitución de lo real, como algo que penetra en toda la
red de la sociedad.
Por otro lado, y como mecanismo que integra el triple eje sa-
ber/poder/subjetivación, el biopoder penetra en todo el cuerpo
social, pero también en los sujetos. Este aspecto tan potente del
poder en la teoría foucaultiana Said no lo consideró.
Michel Foucault en su obra permite reconocer la naturaleza
biopolítica del nuevo paradigma de poder, que implica controlar
todos los aspectos de la vida de los sujetos. Como decíamos, esa
complejidad es reducida por Edward Said, porque su análisis es
binario, estructural y mecanicista y no aprovecha, en concreto, la
riqueza de la propuesta saber/poder. Para Bhabha (2002: 74) re-
sulta difícil concebir el proceso de subjetivación como una locali-
zación en el interior del orientalismo o del discurso colonial, que
afecta sólo al sujeto dominado, pero sin que el dominador esté
también estratégicamente ubicado en ese interior. Said unifica
orientalismo en términos de intencionalidad y unidirecciona el
poder colonial, unificando también a los sujetos de enunciación
colonial.
Un aspecto que es insuficientemente tratado por Said es cuan-
do se refiere a la representación como concepto que articula, en el
discurso, lo histórico con la fantasía (como escena de deseo) en la
producción de efectos «políticos». Homi K. Bhabha, no obstante,
reconoce que gracias a los estudios de Said, el orientalismo se ha
convertido en la representación equivocada de una esencia orien-
tal. Sin embargo, puntualiza que cae en una noción instrumenta-
ANTROPOFAGIAS 49
lista de poder/saber y cuestiona el proyecto de este intelectual

palestino con los instrumentos teóricos del análisis del discurso,
centrándose en la manera en que su propuesta se convierte en
instrumento de poder y de administración colonial. De esa forma,
introduce la noción de ambivalencia en el seno del propio discur-
so del orientalismo.
Homi K. Bhabha utiliza un segundo argumento en su crítica.
La coherencia atribuida al polo inconsciente del discurso colonial
(el orientalismo latente) y la noción no problematizada de sujeto
restringen la eficacia tanto del poder como del saber. En ese sen-
tido, no es posible ver cómo el poder funciona productivamente
en cuanto estímulo y prohibición. Tampoco sería posible, sin la
atribución de la ambivalencia a las relaciones poder/saber, calcu-
lar el impacto traumático del retorno del oprimido —aquellos
aterrorizantes estereotipos de salvajismo, canibalismo, lujuria y
anarquía que son los indicadores de la identificación y la alinea-
ción—, las escenas de miedo y deseo de los textos coloniales. Es
precisamente esta función de estereotipo como fobia y fetiche
que, siguiendo a Fanon (1963), amenaza el cierre del esquema ra-
cial/ epidérmico para el sujeto colonial y abre el camino real y la
fantasía colonial.
La articulación estratégica de las «coordenadas de saber»
—raciales y sexuales— y su inscripción en el juego de poder co-
lonial como modos de diferenciación, defensa, fijación, jerarquía,
es un modo de especificar el discurso colonial, que sería aclarado
si Said apelara al concepto foucaultiano de dispositivo o artefacto,
en lugar de realizar esa lectura del discurso tan instrumentalista.
Foucault insiste en que la relación de poder y saber en el interior
del aparato o dispositivo es siempre una respuesta estratégica a
una necesidad urgente en un momento histórico determinado. La
fuerza del discurso colonial y poscolonial, como intervención te-
órica y cultural en este momento contemporáneo, representa la
necesidad urgente de responder a las singularidades diferenciales
y de articular sujetos diversos de diferenciación. Como plantea
Foucault, el dispositivo es esencialmente de naturaleza estratégi-
ca, lo que significa presumir que se trata de cierta manipulación
de relaciones de fuerza. Ellas se desenvuelven en una dirección
particular, bloqueándolas, estabilizándolas o utilizándolas. El dis-
positivo está, de esa manera, inscrito en un juego de poder, pero

también siempre relacionado con coordenadas de saber que lo
gestan y lo condicionan. En esto consiste el dispositivo: estrate-
gias de relaciones de fuerza que apoyan y se apoyan en tipos de
saber.
CAPÍTULO III
Poscolonialismo e interculturalidad:
afectos y efectos en los 11 de septiembre
Hace 28 años que el martes 11 de sep-

tiembre ha sido para mí y para millones de
otros seres humanos una fecha de duelo; ese
día en 1973 cuando Chile perdió su demo-
cracia en un golpe militar, aquel día en que
la muerte entró de una manera irrevocable
en nuestra vida y la alteró para siempre.
Ariel Dorfman, refiriéndose a los 11 de

septiembres de 1973 (golpe de Estado en
Chile) y de 2001 (ataque a
las Torres Gemelas)
Un ejemplo que nos parece importante rescatar, en el marco

de este ensayo, es recogido por Edward Said de los acontecimien-
tos político-económicos de los años 70. Década en la cual fue pu-
blicado Orientalismo (1978). Se refiere, en su trabajo, al denomina-
do método Kissinger, aludiendo a Henry Kissinger —Premio
Nobel de la Paz en 1973 (curiosamente el mismo año del golpe de
Estado en Chile). Kissinger, en uno de sus discursos, marca una
polaridad entre Estados Unidos y el resto del mundo y aclama
que esta diferencia no es tan pronunciada con el Occidente in-
dustrial como con los países en vías de desarrollo: China, Indo-
china, Oriente Próximo, África y Latinoamérica. Este político di-
vide el planeta en dos grandes bandos: los «países desarrollados»
y los países del «Tercer Mundo». Para Kissinger: «[...] nosotros
(Estados Unidos) tuvimos nuestra revolución newtoniana, ellos,

no; como pensadores, nosotros somos mejores que ellos». Al res-
pecto comenta Said: «Bien, las líneas de demarcación son traza-
das en su mayor parte del mismo modo en que Balfour y Cromer
lo hicieron»1; no obstante entre Kissinger y los imperialistas britá-
nicos hay por lo menos sesenta años de diferencia. «Numerosas
guerras y revoluciones han demostrado de manera concluyente
que el estilo profético prenewtoniano que Kissinger asocia con los
países “inexactos” y en vías de desarrollo y con la Europa anterior
al Congreso de Viena no ha dejado de tener sus éxitos» (Said,
1990: 71).
Sesenta años de diferencia que agudizan el tránsito del impe-
rialismo al Imperio y que se caracterizan por sus propios y cele-
brados éxitos, ya que los beneficios de cada una de las determi-
naciones son para y por el sistema que Kissinger delineó.
Personaje de la política internacional que, bajo la tutela del régi-
men de turno, trabajó a las órdenes de los mandatarios de Esta-
dos Unidos (Secretario de Estado con los presidentes Richard
M. Nixon y Gerald Ford y colaborador de George W. Bush). Un
caso específico sobre este particular que, por supuesto, no quere-
mos dejar de mencionar es la influencia de la administración Ni-
xon, por medio de Kissinger, en el golpe de Estado del 11 de sep-
tiembre de 1973, en Chile.
Una investigación publicada bajo el título de The trial of Henry
Kissinger (2001), de Christopher Hitchens, denuncia, avalada por
documentación secreta de la Central Intelligence Agency (CIA),
la implicación de este alemán, nacionalizado estadounidense, en
la conspiración que comenzó en octubre de 1970, con el asesinato
del jefe del Estado Mayor chileno René Schneider, y culminó con
el golpe de Estado de 1973 y con la muerte del presidente Salva-
dor Allende Gossens. «Es evidente que Henry Kissinger deseaba
dos cosas al mismo tiempo.» Una de ellas era eliminar al general
Schneider, por cualquier medio y empleando cualquier instru-
mento. «(Nunca se dieron instrucciones desde Washington de
que Schneider debía salir indemne; se empleó la valija diplomáti-
ca para enviar unas armas mortales y se seleccionó minuciosa-
mente a los hombres que debían recibirlas).» Y quería, además,
estar al margen en el caso de que el atentado fracasara o saliera a
ANTROPOFAGIAS 53
la luz. Son los motivos normales de cualquier persona que con-

trata o fuerza un asesinato, «[...] podemos decir, sin temor a equi-
vocarnos, que hay razones para suponer que es culpable de com-
plicidad directa en el asesinato de un funcionario democrático y
pacífico» (Hitchens, 2001: 3).
Así también lo confirma Antonio Méndez Rubio (1997 y 2003),
al indicar que el apoyo de los medios de comunicación chilenos,
agrupados en torno a la empresa El Mercurio, y el acentuado
bombardeo de informaciones por parte de la CIA fueron vitales
para el derrocamiento de la Unidad Popular. La mano estadouni-
dense en todos estos conflictos se remonta desde finales de la déca-
da de los 30 hasta crear en 1942 y, como parte de la Segunda Guerra
Mundial, una institución bicéfala compuesta por un organismo es-
pecialmente dedicado a la propaganda internacional explícita (Offi-
ce of War Information-OWI) y por otra organización, denominada
al principio Office of Strategic Service (OSS), destinada a la propa-
ganda encubierta, oculta. «Si de aquél procede la influyente USIA,
de éste derivó en 1947 la no menos decisiva constitución de la Cen-
tral Intelligence Agency (CIA)» (Méndez Rubio, 1997: 103).
En la misma línea de denuncias que formula Méndez Rubio,
el poeta e intelectual Armando Uribe (2002: 5) —en un libro ini-
cialmente rechazado para su publicación por «una editora multina-
cional en Chile» que «no se atrevió a publicarlo, pese a manifestar el edi-
tor su interés»— acusa a Agustín Edwards Eastman, dueño y
director de El Mercurio, de participar en la planificación del gol-
pe de Estado. El libro denominado Carta abierta a Agustín Edwards
(2002) fue rechazado por «¡El miedo a Agustín Edwards y su Mer-
curio! Lo expresaron tal cual. Un editor independiente chileno in-
teresado por el libro literariamente y por su tema se recató des-
pués: “No hay que meterse entre las patas de los caballos”»
(ibídem). Como señala el poeta:
Ambos han publicado libros míos. Prefieren los de «poe-
sía»; uno publicará de ésos próximamente. Los versos son in-
trascendentes, irrisorios, insignificantes...
Yo no le tengo temor a las yeguas.
Lo anterior es prueba confirmatoria de lo que se afirma en
las páginas siguientes sobre El Mercurio. Se trata de vetos y cen-
sura a todo lo que toca —aunque sea con un «pétalo de rosa»—
al hombre más influyente de Chile, como su padre y su abuelo

Agustín Edwards, en el siglo anterior y en lo que va del actual.
Mienten, vetan, engañan y censuran. Y así influyen. ¡Qué país!
(Uribe, 2002: 5).
En ese libro, Uribe investiga minuciosamente las relaciones

entre El Mercurio, la familia Edwards y el golpe de Estado de la
Junta Militar, encabezada por Pinochet. Para este escritor, El Mer-
curio ha sido por más de cien años el estado mayor de los altos es-
tratos sociales o de la «raza» privilegiada que ha enfilado y se ha
apoderado, durante mucho tiempo, de Chile. «Se ha hecho pasar
por doctrinario liberal, en circunstancias que sólo ha sido liberal
[...] en lo económico y financiero, y conservador en prácticamen-
te todo lo demás» (ibídem: 23). Uribe se atreve a plantear que,
desde 1968, se comenzó a estructurar, con El Mercurio y otras pu-
blicaciones, el grupo que propiciaría el golpe militar y, como con-
secuencia de esto, se transformaría, evidentemente, en un impor-
tante baluarte y en un bastión político-civil para la difusión de las
determinaciones de la Junta de Gobierno que terminó con la de-
mocracia.
Debido a las influencias y al poderío de Edwards, Uribe se
pregunta si, desde esa época, el servicio de inteligencia estadou-
nidense consideró al dueño de El Mercurio como un brazo dere-
cho —asset es el término en inglés que utiliza el autor de este li-
bro/carta— para la CIA: «“Asset” es recurso que sirve para
transmitir según su leal entender —leal hacia USA— informacio-
nes reservadas, oportunamente, dado que goza de acceso privile-
giado a ellas...» (ibídem: 30). Como consecuencia de esto, Esta-
dos Unidos, a modo de retribución, compensa ante cualquier
crisis de su gobierno empresarial o de su país... Por ejemplo,
compartiendo sus datos con el asset, financiando sus empresas:
es así como El Mercurio publica artículos que son entregados
por la CIA. «En nota a pie de página de un documento oficial de
Estados Unidos hace 30 años, se dice —el documento publica-
do—: “Mr. Augustin Edwards is the principal CIA asset in Chi-
le”» (ibídem: 31).
Hay conclusiones de Uribe que se aproximan aún más a estas
comprobaciones. Su posición en El Mercurio, sus inversiones in-
ANTROPOFAGIAS 55
mobiliarias en el país y en el extranjero, sus cargos en institucio-

nes internacionales, su aprecio a Estados Unidos y lo anglosajón,
su relación con la Pepsi Cola, tal como Nixon lo había sido antes
de llegar a la Presidencia de este país, a principios de 1970. Así lo
observa Hitchens (2001: 2):
Pero el nombre de Allende era anatema para la extrema de-
recha chilena, varias empresas poderosas (especialmente ITT,
Pepsi Cola y el Chase Manhattan Bank) que actuaban en Chile
y Estados Unidos, y la CIA.
Este odio se transmitió rápidamente al presidente Nixon,
quien tenía una deuda personal con Donald Kendall, el presi-
dente de Pepsi Cola, que había sido su primer gran cliente
cuando entró como joven abogado en el bufete neoyorquino de
John Mitchell. En los 11 días siguientes a la victoria electoral
de Allende hubo una serie de reuniones en Washington que se-
llaron en lo esencial la suerte de la democracia chilena [...]. Las
notas de la reunión tomadas por Helms muestran que Nixon
no se anduvo con rodeos y dejó claro cuáles eran sus deseos.
Allende no debía tomar posesión. No le preocupan los riesgos.
Sin participación de la Embajada. Diez millones de dólares a
nuestra disposición, más si es necesario. Plena dedicación, con
los mejores hombres que tenemos... Hay que hacer chirriar la
economía, 48 horas para un plan de acción.
El 15 de septiembre de 1970, se reúnen en la Casa Blanca

Henry Kissinger, el director de la CIA Richard Helms, Agustín
Edwards y John Mitchell, secretario de Justicia de Nixon. En el
momento, indica Uribe (2002: 50), Edwards pidió la intervención
directa en Chile. «No cabe tampoco duda de que esa potencia es-
taba preparada para ello. Pero Edwards le puso el fulminante a la
pólvora seca.» Al culminar la solicitud del brazo derecho de Esta-
dos Unidos en Chile, Kissinger, Helms y Mitchell se trasladaron
al salón oval y le presentan el proyecto a Nixon. El primer acto
que se cometió, a partir de estas determinaciones, fue el asesinato
de Schneider (semanas después de la reunión en la Casa Blanca)
y la aprobación definitiva del presidente de los Estados Unidos:
«Así y ahí se inició el Track II, de acciones clandestinas y violen-
tas, que no cesaría sino con el golpe de estado tres años después»
(ibídem: 51).
Por otra parte y en relación al atentado de las Torres Gemelas

en Manhattan y al golpe militar realizado en Chile, Ariel Dorf-
man (2001: 30) reflexiona indicando que estas dolorosas experien-
cias tienen «[...] algo horriblemente familiar, hasta reconocible...».
Las coincidencias no son pocas, las dos acciones se ejecutaron en
día martes y, además, un 11 de septiembre pero con veintiocho
años de diferencia: «Lo que reconozco en forma más profunda es
un sufrimiento paralelo, un dolor parecido, una desorientación
semejante que se hace eco con lo que nosotros vivimos a partir de
ese 11 de septiembre de 1973.»
Más allá de las azarosas coincidencias, Dorfman indica que
una manera de superar la inseguridad que, de buenas a primeras,
se le vino encima al pueblo estadounidense —«Ninguna de las
grandes batallas del siglo XX se había llevado a cabo en el suelo
continental norteamericano»— es asumir que su desconsuelo no
es único ni exclusivo. En efecto, sería necesario que se vieran re-
flejados en el gran espejo de la humanidad, ya que otros lugares
del planeta han sufrido situaciones similares de violencia y des-
trucción. Por lo mismo, vale preguntarse:
¿Será ésa la razón recóndita e inverosímil de que el destino

haya decidido que el primer ataque a Estados Unidos se mate-
rializará en la precisa fecha que se recuerda un golpe militar
que el Gobierno norteamericano alimentó y sustentó? ¿Cuál es
el desafío que espera a los ciudadanos de este país, ahora que
saben lo que significa convertirse en víctimas, ahora que pue-
den por fin acercarse y comprender las múltiples variantes del
11 de septiembre sembradas por el globo, los sufrimientos si-
milares que tantos pueblos y países pueden exhibir? (Dorfman,
2001: 30).
Como consecuencia del anterior ejemplo, se puede señalar

que lo orientalista o, más bien, los enfrentamientos binarios de
Mismos contra Otros superan las lecturas Oriente-Occidente para
—inspirados en Kissinger y su especial interpretación de la forma
en que se distribuye el planeta— dividirse entre «países desarro-
llados», «primermundistas» y «países subdesarrollados», «tercer-
mundistas» o —si el sistema imperante los considera avanza-
dos— «países en vías de desarrollo».
ANTROPOFAGIAS 57
Sami Naïr (1996: 127) sobre el «Tercer Mundo» explica que se le

adjudicó un color, un alma, una identidad identificable y reconoci-
ble. Posee una distinción geográfica, por lo general, es del Sur, tie-
ne una definición étnica: color de piel, de cobrizo a negro, inclu-
yendo amarillo, «[...] con excepción de los japoneses que, como es
sabido, dejaron de ser amarillos en cuanto consiguieron hacerse ri-
cos. Porque la cultura-mundo es blanca, como Dios por lo demás».
A partir del 11 de septiembre nace un nuevo milenio, nuevo
siglo que anuncia la guerra global indefinida y, por ende, una re-
gresión a escala planetaria (Subirats, 2002). Retroceso adelantado
por las crisis de Iraq, Colombia y los Balcanes, por el aniquila-
miento ecológico patrocinado por las contundentes corporacio-
nes multinacionales, por el alto número de genocidios incólume-
mente consumados por gobiernos y ejércitos despiadados.
«Una regresión que se manifiesta en primer lugar en las masas
de cientos de millones de humanos a las que progresivamente se les
priva en el Tercer Mundo de sus hábitats naturales de sus medios de
supervivencia...» (Subirats, 2002: 12), resultado de una violencia di-
seminada por la tecnociencia militar posindustrial y respaldada por
las tecnoculturas de las redes mediáticas de comunicación.
La utilización de las armas conlleva e impone un particular or-
den que se evidencia en tres dimensiones tecnológicas y civiliza-
doras que circulan como consecuencia de esta guerra global. En
primer lugar, estimula un preciso y exacto aparato de humilla-
ción mediática, manipulando y moldeando las conciencias. En
segundo lugar, enfatiza la destrucción de culturas y memorias
históricas a escala planetaria. Y, en tercer lugar, activa una partici-
pación permanente de la violencia física y simbólica ensalzada
por las tecnoculturas y representadas por conflictos locales arma-
dos y controlados que nos recuerdan, a su vez, la temida amena-
za del holocausto nuclear.
Tras el atentado al World Trade Center nadie —ni las admi-
nistraciones financieras mundiales que han aceptado hipócrita-
mente que, después de todo, la violencia terrorista es una res-
puesta desesperada a las políticas económicas y militares del
exterminio— puede ignorar que existe un conflicto entre el Tercer
Mundo y el Primero. Y que, como secuela de estas determinacio-
nes, millones de humanos que están fuera del sistema de las eco-
nomías mundializadas no van a dejar de generar choques arma-

dos de carácter local con gravísimas consecuencias globales.
Éstos son los afectos y los efectos (como secuelas, por ejemplo)
de un sistema imperial que utilizó a los 11 de septiembre —entre
otras fechas— para catapultar su política de control y televigilan-
cia global.
NOTAS
1
Said rescata, del año 1907, las siguientes palabras del representante británi-
co en Egipto, quien era considerado como el dueño de esta colonia, Eveling Ba-
ring, más conocido como lord Cromer: «La falta de exactitud, que fácilmente de-
genera en falsedad, es en realidad la principal característica de la mente oriental
[...] El europeo hace razonamientos concienzudos [...] y su diestra inteligencia
funciona como el engranaje de una máquina» (Cromer, en Said, 1990: 61). En sín-
tesis, las aproximaciones que se pretenden acercar a la verdad sobre el Otro lo ca-
talogaban como una persona desordenada —«[...] igual que sus pintorescas ca-
lles...» (ibídem)— que no es capaz de hilar ideas en forma estructurada, carentes
de la lucidez del occidental y, además, unos mentirosos empedernidos.
LA COMUNICACIÓN Y LOS ESTUDIOS
CULTURALES: PROPUESTAS
DESDE LA RESISTENCIA ANTROPÓFAGA
CAPÍTULO IV
Mirada crítica desde la comunicación

a los estudios culturales
[...] que las búsquedas transdisciplina-
res, el estudio de la multiculturalidad y sus
vínculos con el poder tenían formatos dis-
tintos que en Estados Unidos, y a la vez di-
ferentes en México y Perú, donde lo inter-
cultural pasa en gran parte por la presencia
indígena, o en el Caribe, donde es central lo
afroamericano, o en el Río de la Plata, en
que el predominio de la cultura europea si-
muló una homogeneidad blanca. Cuando
se pregunta quiénes son nuestros otros, la
respuesta no es la misma en toda América
Latina, ni en todo Estados Unidos.
N. García Canclini
4.1 ANTECEDENTES DE LOS ESTUDIOS CULTURALES
La decadencia de los modelos de la teoría crítica, de la funcio-

nalista, del híbrido funcionalista-crítico y del informacional, dejó
paso —en las Américas— a un conjunto de teorías y prácticas
transversales que podría denominarse, con toda la polémica que
trae aparejada esa expresión, «estudios culturales latinoamerica-
nos». Bajo este nombre que, en primera instancia, se refiere a una
localización geográfica concreta, intentamos esbozar una distan-
cia con los Cultural Studies anglosajones y con proyectos cultura-
les como los anticoloniales, los poscoloniales, los estudios de área
o los multiculturales, ubicados en otros sitios del continente (Mé-

xico, Bolivia, Venezuela y Estados Unidos). En el transcurso del
presente ensayo analizaremos los puntos en común y las diferen-
cias que se presentan entre las divergentes perspectivas de los es-
tudios culturales, al extender su área de influencia más allá de los
límites de Inglaterra.
Los teóricos que se ubicaban inicialmente en el ámbito de los
«estudios culturales latinoamericanos», como son los casos de Je-
sús Martín Barbero, Néstor García Canclini o Beatriz Sarlo, en sus
primeros trabajos no se referían a este campo de estudios e inves-
tigaciones. Aunque, por su parte, Martín Barbero (1987: 227) con-
sideraba que pensar los procesos de comunicación desde la cul-
tura, significaba «[...] dejar de pensarlos desde las disciplinas y
desde los medios». Esta reflexión implicaba «[...] romper con la
seguridad que proporcionaba la reducción de la problemática de
la comunicación a la de las tecnologías». Aclaraba que no eran
únicamente los límites de los paradigmas anteriores los que habían
exigido el cambio, sino que «[...] fueron los tercos hechos, los pro-
cesos sociales de América Latina» los que estaban modificando
«[...] “el objeto” de estudio a los investigadores de comunicación»
(ibídem: 224). Hay que recordar que en las Américas del Sur exis-
te una larga historia teórico-creativa —tanto en literatura, música
como en antropología— de reflexión sobre el mestizaje, la trans-
culturación y los contactos culturales. Hay casos híbridos como,
por ejemplo, el de Fernando Ortiz que reflexionó sobre la trans-
culturación desde la antropología y la musicología.
En definitiva, sí existía (y existe) esa larga historia de estudios,
teorías e investigaciones sobre la cultura, la pregunta que habría
que formularse es: ¿por qué la nominación que se autoatribuyen
(y autoatribuyeron) algunos culturalistas se toma (y tomó) como
analogía con la anglosajona? Es cierto que las hibridaciones que
se producían en los contactos entre las zonas urbanas y las rura-
les, la costa y la sierra, las materias primas originarias y las que
llegaron con la conquista, el barroco latinoamericano, fueron
motivos de reflexiones en las Américas por parte de numerosos
artistas, teóricos/as, políticos/as y académicos/as. Pero, como re-
sultado de esto, no es menos cierto que ninguno de ellos se auto-
asignó una escuela de pensamiento, como sí lo han hecho poste-
ANTROPOFAGIAS 63
riormente algunos de los teóricos/as actuales. De esa rica y fructí-

fera historia se puede mencionar, entre otros, a Fernando Ortiz
(1973)1, Ángel Rama (1982), Alejo Carpentier (1981)2, Carlos Real
de Azúa, José María Arguedas (1974)3, Octavio Paz, Darcy Ribei-
ro (1985)4, Juan Carlos Onetti o Gabriel García Márquez.
No fue difícil que las ciencias sociales y/o las ciencias huma-
nas5 (en cuyo entre se ubican los estudios en comunicación) tuvie-
ran como eje de circulación a lo cultural, entendiendo éste como
adjetivo y no como sustantivo (Appadurai, 2001). Vale decir,
como dinámica desde la cual se configuran ciertos procesos sim-
bólicos, indiciales y materiales y no como una esencia inmutable
e incambiable. Entonces, en esos sitios emergen con fuerza pala-
bras como «cultura popular», «comunicación social», «comunica-
ción masiva», «transnacionalización» o «transculturalidad». Estas
nociones intentan responder «[...] a los nuevos deslizamientos de
categorías entre lo dominante y lo subalterno, lo masculino y lo
femenino, lo culto y lo popular, lo central y lo periférico, lo global
y lo local». Conceptos «[...] “que recorren hoy territorialidades geo-
políticas”, simbolizaciones identitarias, representaciones sexuales
y clasificaciones sociales» (Richard, 2001: 154-155). Una explica-
ción ante las interrogantes planteadas la intenta fomular Mabel
Moraña (2000: 11). Para esta autora es «[...] indudable que, al me-
nos hasta el presente, y para el caso particular de América Latina,
los estudios culturales han contribuido, en gran medida, a dina-
mizar la reflexión y el análisis en torno a problemáticas que son
esenciales» en algunos campos de estudios, como es el caso de la
comunicación o la teoría literaria, «[...] y a liberarnos de pesados
esquemas que son insuficientes para explicar hoy día el complejo
trasiego de problemas y niveles del análisis cultural».
Otra postura surge de las ideas de Martín Barbero (1997: 52),
quien comenta que no empezó a hablar de cultura porque le lle-
garon cosas de afuera, sino que fue leyendo a Martí, a Arguedas,
entre otros, y con los cuales descubrió gran parte de los procesos
de comunicación que había que comprender desde y con nuestro
continente. E indica, asimismo, que en América Latina se hacían
«[...] estudios culturales mucho antes de que esa etiqueta apare-
ciera». Por tanto, lo esencial no es la etiqueta, la nominación, sino
la recuperación de lo cultural como clave para comprender los
procesos históricos, literarios, sociales y comunicativos de las

Américas.
En resumen, entrada la década de los 80, el enfoque cultural
comenzó a adquirir importancia en las ciencias sociales y en las
ciencias humanas, incorporándose en el mismo las investigacio-
nes sobre el mestizaje cultural, la trasnacionalización, las culturas
populares (el melodrama, el circo, la música popular, los radiotea-
tros, las telenovelas), la hegemonía, las mediaciones, los sujetos y
el capital simbólico, las diferencias (sexuales, étnicas), el conflicto
entre lo local y lo global, la crisis del Estado-nación (trasnaciona-
lización), entre otros tópicos que hasta ese momento no habían
sido considerados como ejes centrales de las indagaciones en Co-
municación, Antropología, Sociología, Literatura; aunque sí eran
temas recurrentes en la música, la ficción (literaria y cinematográ-
fica) y la crítica cultural latinoamericana. Esta última es una de las
singularidades que presentan los estudios (o teorías) de y sobre la
cultura en las Américas, ya que la crítica cultural tiene una exten-
sa y fructífera historia en el continente. Es así como los semana-
rios y las páginas culturales de los periódicos han aportado una
manera diferente (transversal y plural) de enfocar los fenómenos
culturales, no considerando solamente su valor belloletrístico.
Este tipo de lectura de lo cultural está siendo recuperado hoy por
teóricas como Nelly Richard, para quien los textos de crítica cul-
tural «se encuentran a mitad de camino entre el ensayo, el análi-
sis deconstructivo y la crítica teórica», mezclando distintos regis-
tros «para examinar los cruces entre discursividades sociales,
simbolizaciones culturales, formaciones de poder y construccio-
nes de subjetividad» (Richard, 2001: 143).
Por tanto, reafirmamos esa idea de que los estudios culturales
potenciaron, desde los años 80, el desarrollo de las investigacio-
nes en esas áreas, recuperando de la historia intelectual americana
las investigaciones en Antropología, Sociología, Comunicación, li-
teratura, Periodismo, así como la creación literaria y artística en ge-
neral, mezclando todo ello con indagaciones sobre las tecnologías
de la comunicación y las nuevas formas estéticas que emergían en
las ciudades (migraciones del campo a la ciudad o entre ciudades
de los distintos países). En este último punto las fronteras físicas
y simbólicas son un objeto de reflexión constante en diferentes
ANTROPOFAGIAS 65
países americanos, incorporándose nociones como las de lo chica-

no para referirse a las formas de vida y sus representaciones en los
convulsionados límites del continente.
4.2. ANTECEDENTES DE LOS CULTURAL STUDIES
El Centro Contemporáneo de Cultural Studies nace en Bir-

mingham en 1964. Su historia siempre estuvo cruzada por tensio-
nes, debates y polémicas. La amplitud de enfoques y temáticas
iba desde los cruces de las versiones marxistas de Althusser y de
Gramsci, pasando por la semiología de Roland Barthes, la socio-
logía de la cultura de corte crítico, fundamentalmente, de autores
como Pierre Bourdieu, más un conjunto amplio de perspectivas
teórico-deconstructivas, marginalizadas, hasta ese momento, de
y en las universidades. «La tarea de los primeros» Cultural Studies
«era explorar el potencial para la resistencia y la rebelión contra
determinadas fuerzas de dominación», señalan Barker y Beezer
(1994: 15). «[...] eran la calle golfa de un área temática; cortaban
los pañuelos de otros cuando les convenía, pero usándolos para
dar brillo a los zapatos o para remendar la ropa, manoseando los
modales académicos; eran descarados con todos» (ibídem: 8).
Los estudios sobre la cultura popular-masiva y, fundamental-
mente, los medios de comunicación de masas, fueron preocupa-
ciones constantes durante quince años y mezclaron «el compro-
miso social y político con la “aventura” intelectual» (Mattelart y
Neveu, 2004). No obstante, en esos momentos en América Latina
los debates y las luchas estaban centrados en los procesos de libe-
ración nacional y el pensamiento crítico no incluía en su agenda
las mismas temáticas de los Cultural Studies. Los «otros» intelec-
tuales del Tercer Mundo6, escriben Rojo, Salomone y Zapata
(2003: 25-26), «constituyeron» un conjunto que pensaron «y ac-
tuaron a la misma vez», no separando su condición de pensado-
res (filósofos, poetas, escritores) «de la de estrategas políticos y
conductores de pueblos», transformando el diálogo entre teoría y
práctica en una «dialéctica de aprendizajes recíprocos» e incorpo-
rando el concepto de lo nacional a las campañas de independen-
cia y/o liberación. La revolución cubana y las distintas luchas que
se estaban produciendo en el continente, los debates sobre la libe-

ración nacional, las tesis guevaristas, no consideraban prioritaria-
mente el estudio de la cultura, sino como espacio de cruce y has-
ta de dependencia entre lo político y lo económico, como acción
concreta y lugar de conflicto, y no, simplemente, como espacio
simbólico, ya que los Cultural Studies —como señalaba Beatriz
Sarlo (1997: 85-92)— era «un término [...] puesto en circulación
masiva por la academia estadounidense».
En el caso de los Cultural Studies, la diversidad de temas que
abarcaban iba desde la sección de «cotilleos» del diario a las foto-
grafías de prensa, desde el movimiento punk hasta la reflexión
sobre el desarrollo del marxismo. Se intentó trasladar estrategias
teórico-subversivas como la deconstrucción. Situación que no
agradó a Jacques Derrida, quien criticó a los Cultural Studies por
el manejo que estaban haciendo de ese concepto estratégico de
subversión de los textos.
Como ya se anunció, uno de los autores que fue revisado por
los Cultural Studies fue Antonio Gramsci y sus análisis del poder
desde las nociones culturales de hegemonía y subalternidad, con-
siderando la singularidad y especificidad de los procesos cultura-
les. Posteriormente, se verá que este aspecto es retomado por los
estudios culturales en las Américas. Otra recuperación que se rea-
liza es la del sujeto, olvidado por el estructuralismo y vinculán-
dolo a nociones identitarias. Así, se traslada el debate desde las
clases sociales a las identidades culturales, pasando de macro-
conceptos (los metarrelatos) como clase, raza, pueblo a microno-
ciones, como las de feminismo, movimiento punk, entre otros. En
ese contexto, se traslada el centro de investigación acentuado en
la alta cultura a proyecciones cinematográficas, musicales, litera-
rias, feministas relacionadas con este nuevo punto de vista.
En el ámbito de las teorías de la comunicación intentan supe-
rar la sociología funcionalista, enfrentándose al modelo mecánico
del emisor-canal-receptor (teoría matemática de la comunicación)
o del estímulo y la respuesta (teoría funcionalista), incorporando
el interés por las repercusiones ideológicas de los medios de co-
municación y las respuestas dinámicas de las audiencias. Como
veremos más adelante, éste es otro de los aspectos comunes entre
los Cultural Studies y los estudios culturales. Por ello, se le otorga
ANTROPOFAGIAS 67
un papel más activo a los receptores, fundamentalmente, a partir

de la teoría de los usos y las gratificaciones. «La teoría de los usos
y las gratificaciones», en palabras de Francisco Sierra (1999: 484),
«[...] representa el desarrollo más acabado del paradigma distri-
butivo de investigación de la recepción».
La hipótesis de esta corriente reconoce la actividad del recep-
tor como hecho particular, como proceso de interacción entre los
sujetos y los medios a partir de las necesidades, los usos y las gra-
tificaciones que definen los receptores en relación con el conteni-
do simbólico, al proceso de exposición de los mismos y el contex-
to social general. De esa manera, las necesidades informativas,
psicológicas, sociales y culturales definen una nueva agenda «[...]
en los estudios de recepción que logra superar la tradicional
orientación sobre los efectos para incidir más en los modos per-
sonalizados de utilización de los medios de comunicación colec-
tiva en cada caso y entorno específico de interacción» (Sierra,
1999: 485). Se pasa del estudio de los «usos como funciones al
análisis de las funciones como usos», permitiendo un tipo de in-
vestigación de los efectos basada en una teoría de la representa-
ción, del género y del discurso. Posición que comparte estrategias
teórico-metodológicas con los postulados sobre las mediaciones,
que retomará Martín Barbero y con los planteamientos sobre las for-
mas de productividad receptiva (agenciamiento). Barker y Beezer
(1994: 38) sostienen que los «[...] televidentes no se relacionan de
manera pura con un texto: son sujetos nómadas, comprometidos si-
multáneamente con las rutinas del hogar y trenzadas en redes de re-
laciones personales y familiares». Para John Thompson (1998: 134)
«[...] los receptores pueden controlar la naturaleza y extensión de su
participación y pueden utilizar la “casi interacción” para satisfacer
sus propias necesidades y propósitos». Pese a esto, dicho autor ma-
tiza el papel activo de los receptores en el proceso de comunicación
al poseer «relativamente poco poder para intervenir en la “casi
interacción” y determinar su evolución y contenidos».
Es bueno aclarar, a modo de paréntesis, que el enfoque que
centra la investigación en los receptores, como parte de la teoría
de la recepción, no es específico de los Cultural Studies, sino que
diversos teóricos, en otros países y por la misma época, inician,
con el auge de la televisión, una línea de trabajo sobre este par-
ticular. En principio, como aún no se había propuesto una teoría

acabada sobre la recepción, mezclan los enfoques lingüísticos de
Roman Jackobson y la teoría literaria con la sociología («cuyos
métodos contestábamos», señala Eco). Umberto Eco (1992), en ese
contexto, formula el concepto de «decodificación aberrante» que
desarrollará, posteriormente, en La estructura ausente (1978). Este
investigador (1992: 25) destaca que las teorías de la recepción na-
cen como reacción: 1) «a la obstinación de ciertas metodologías
estructuralistas que presumían de poder indagar la obra de arte o
el texto en su objetividad de objeto lingüístico»; 2) «a la natural ri-
gidez de ciertas semánticas formales anglosajonas que presumían
abstraerse de cualquier situación, circunstancia de uso o contexto en
que se emitieran los signos o los enunciados —era el debate entre
semántica diccionarial y semántica enciclopédica»; y 3) «al empi-
rismo de algunos enfoques sociológicos».
Las fortalezas que se destacan, por parte de los Cultural Stu-
dies, de este enfoque son las siguientes: rompe con la hegemonía
del emisor (tanto del enfoque funcionalista, de la teoría matemá-
tica, como de la teoría crítica) e incorpora a los receptores y sus
pactos de lectura con los emisores.
A pesar de lo mencionado, se le han formulado numerosas crí-
ticas a la teoría de la recepción propugnada por los Cultural Stu-
dies. Una de las más importantes es que emancipa tan radical-
mente al receptor que no se conciben los cruces y encrucijadas
que se producen entre los sujetos que participan en el proceso de
comunicación (como proceso comunitario). Como señalan Matte-
lart y Neveu (2003), se convierte a los receptores en «sociólogos
en tiempo real». Por tanto, la capacidad de negociación de los re-
ceptores se evalúa de forma hiperbólica. También se les pueden
hacer otras críticas: la alianza entre los Cultural Studies y los neo-
funcionalistas implicó una simplificación del ejercicio de comuni-
cación, no incorporando, en ese contexto, los procesos de domi-
nación ni los factores económicos de acumulación económica
que en el capitalismo tardío tienen mucha importancia. Además
de los oligopolios, la distribución geopolítica de la propiedad de
los medios y el incremento en las privatizaciones y del capital
multinacional. La comunicación colectiva comprende, sin embar-
go, aspectos más amplios que los estrictamente indicados en este
ANTROPOFAGIAS 69
esquema distributivo del proceso de recepción. En otras palabras,

existen «[...] componentes económicos, políticos e ideológicos que
condicionan los usos y el desarrollo cultural de la comunicación
colectiva, que el paradigma de los efectos ha evitado por norma
plantearse» (Sierra, 1999: 491). En la comunicación de masas, el
receptor dispone «[...] de capacidad de respuesta y reinterpreta-
ción de los mensajes, pero la estructura del sistema audiovisual
no encauza y desarrolla esa capacidad sino que la limita a inter-
venciones periféricas, esporádicas y filtradas», incorpora al deba-
te Antonio Méndez Rubio (2003: 82).
4.3. LOS CULTURAL STUDIES Y LOS ESTUDIOS CULTURALES:

LA REFLEXIÓN SOBRE LO POPULAR
Los inicios de los estudios culturales en América Latina no se

diferencian tanto, desde el punto de vista teórico y desde las te-
máticas a las que hacían referencia, de los primeros Cultural Stu-
dies anglosajones. La diferencia es, fundamentalmente, temporal
porque los primeros —con esa nominación— surgen entrada la
década de los 80, mientras que los Cultural Studies ya en esa épo-
ca tenían cerca de diez años. En la línea anglo, los trabajos inicia-
les de Raymond Williams se refieren a la literatura popular ingle-
sa, mientras que en el caso de las Américas se redefinieron los
conceptos de cultura popular y de cultura masiva, relacionados con
el desarrollo de la comunicación mediática e interpersonal (la ra-
dio, las primeras emisiones televisivas, etc.). En un escrito de
1976, Williams (1990: 82) destaca que la hostilidad con que era
asociada la palabra cultura por sus vinculaciones con «conoci-
miento superior» (sustantivo cultura) y «refinamiento (culchah)»
había disminuido por el aumento constante del uso social y an-
tropológico de cultura y cultural y otras fomaciones como lo
«subcultural». Esta adjetivación del concepto de cultura, es decir,
lo cultural es rescatado actualmente por Arjun Appadurai (2001: 28)
para subrayar sus vínculos con lo local (popular) y definirlo des-
de la diferencia y no desde el esencialismo identitario. La diferen-
cia, para Appadurai, se relaciona con lo local y toma cuerpo en un
lugar determinado donde adquiere ciertos significados particula-
res. Por tanto, es una diferencia cultural como acción, como prác-
tica situada. Estas ideas ya se encontraban en Raymond Williams
(1997: 68-69), para quien las áreas generales de los chistes y del
chismerío, de «las canciones y los bailes cotidianos», de «los oca-
sionales atuendos de fiesta y los extravagantes estallidos de co-
lor» es «donde persiste la cultura popular». Williams inmediata-
mente se refiere a la absorción de lo popular en lo masivo
(«remedados como anuncios comerciales») y a la imposibilidad
de «reprimir» la cultura popular «porque en el carácter general
de sus impulsos y en sus apegos intransigentes a la diversidad y
la recreación humanas, sobrevivirán, bajo cualquier presión y a
través de no importa qué formas, mientras la vida misma sobre-
viva» y «tanta gente» siga viviendo y procurando «hacerlo más
allá de las rutinas que intentan controlarla y reducirla».
Así las cosas, las lecturas de la obra de Williams en las Améri-
cas fueron claves para que surgieran los estudios culturales en
este continente. Sobre la recepción de los trabajos de Williams,
por parte de los jóvenes intelectuales latinoamericanos en los
años 70 y 80, Beatriz Sarlo (2000: 309), una de las impulsoras de la
lectura de su obra en Argentina y una de las primeras traductoras
de sus textos, escribe: «esa recepción tuvo como destinatarios a
un grupo de intelectuales, entonces relativamente jóvenes, prove-
nientes de la izquierda revolucionaria que adivinaban, por así de-
cirlo, el horizonte de los estudios culturales». Partían «de pers-
pectivas sociológicas sobre el hecho literario», conocían «bien las
posiciones marxistas sobre cultura y literatura (Adorno, Lukács,
Gramsci)», creían «que se podían construir nuevos objetos y que,
en ese proceso», sus «perspectivas teóricas cambiarían sustancial-
mente o, incluso, serían completamente revisadas».
Lo popular comienza a asumirse como parte de la memoria
constituyente del proceso histórico, «[...] presencia de un sujeto-
otro hasta hace poco negado por una historia para la que el pue-
blo sólo podía ser pensado» como un número y un sujeto anóni-
mo (Martín Barbero, 1987: 72). En definitiva, la redefinición de lo
popular está en el centro de la reflexión tanto de los primeros Cul-
tural Studies como de los estudios culturales latinoamericanos y
esa redefinición parte del concepto de mediación. Así, la antigua
noción de mediación que ya se encontraba en autores como He-
ANTROPOFAGIAS 71
gel o, posteriormente, Paul Ricoeur, es releída por teóricos como

Jesús Martín Barbero en América Latina o Fredric Jameson en Es-
tados Unidos. A partir de ese momento comienza a compren-
derse que, si se quiere entender lo que pasa en los medios de co-
municación, es necesario investigar las mediaciones históricas,
pensadas como «los modos de estar juntos» (Martín Barbero,
2003: 102).
El eje del debate, en consecuencia, debía desplazarse «de los
medios a las mediaciones», es decir, «a las articulaciones entre
prácticas de comunicación y movimientos sociales, a las diferen-
tes temporalidades» y a la pluralidad de matrices culturales
(Martín Barbero, 1987: 203). La indagación obligaba a desplazarse
«[...] de los medios al lugar en que se produce su sentido, a los
movimientos sociales y de un modo especial a aquellos que par-
ten del barrio» (ibídem: 213). Lo «masivo-popular», para Martín
Barbero, había que analizarlo por fuera de los maniqueísmos,
«[...] que lastran desde dentro tanta investigación y crítica cultu-
ral». Su visión era considerar lo popular en cuanto trama, entrela-
zamiento de sumisiones y resistencias, de impugnaciones y com-
plicidades. Las mediaciones cambian el eje del debate que estaba
centrado en el emisor y lo trasladan a los pactos de lectura entre
emisores y receptores, a la crisis del narrador, en el sentido de
Walter Benjamin (1998: 69), propiciada por el incremento de la co-
municación a distancia, y al cambio en la posición y en el conte-
nido del relato. Benjamin considera que la información como
nueva forma de comunicación incide «de forma determinante so-
bre la forma épica», llevando a la narración de la novela a una cri-
sis, y enfrentándola «de manera mucho más amenazadora» que
otras formas de comunicación.
Por ello es que estas nuevas maneras de información fueron
analizadas desde las mediaciones y desde ese actor popular
(agency) que emergía como objeto de estudio. También, incluyen
los análisis sobre las tensiones que se presentaban entre el Estado
y la sociedad civil, entre lo masivo y lo popular, en momentos en
que los medios de comunicación revelan los encuentros cara a
cara. Como resalta Méndez Rubio (2003: 89): «[...] lo popular es
inherente a lo masivo, lo masivo lo incorpora (como quisiera in-
corporar lo mejor de la alta cultura) y aspira a neutralizarlo, haría
de ese pulso instrumental su razón de ser, mientras lo popular,

por su parte, lo excede». Como en los casos del jazz, el rock, el hip
hop u otras formas musicales populares, «[...] lo popular alimen-
ta lo masivo, se convierte en condición de su supervivencia, dina-
miza sus modas, vitaliza su orden, pero no puede evitar dejar
huellas para su descomposición».
Jesús Martín Barbero centra sus estudios en los conceptos
gramscianos de hegemonía y subalternidad y encuentra afinidades
entre la concepción de la hegemonía de este último con las perspec-
tivas de Benjamin. Desde esa mirada, «[...] no toda asunción de lo
hegemónico por lo subalterno es signo de sumisión como el mero
rechazo no lo es de resistencia». Así, «[...] no todo lo que viene “de
arriba” son valores de las clases dominantes, pues hay cosas que vi-
niendo de allá responden a otras lógicas que no son las de la domi-
nación». Por tanto, lo hegemónico es visto como trama «tupida y
contradictoria en la cultura de masas». De esa forma, «[...] la ten-
dencia maniquea a la hora de pensar la “industria cultural” será
muy fuerte. Pero paralela a una concepción de esa cultura como
mera estratagema de dominación se abre camino otra mucho más
cercana a las ideas de Gramsci y Benjamin» (Martín Barbero,
1987: 87). En la misma línea de este intelectual se ubica otro impor-
tante investigador en teoría de la información como es Gonzalo
Abril. Para Abril (1997: 48), Martín Barbero, «con su habitual acier-
to», explica «[...] cómo la teoría de Gramsci permite superar los ato-
lladeros culturales del marxismo: el concepto de hegemonía permi-
te pensar la dominación». Según Martín Barbero (1987: 87), la
hegemonía ya no debe ser vista como una «[...] imposición desde un
exterior y sin sujetos, sino como un proceso en que una clase hege-
moniza en la medida en que representa intereses que también reco-
nocen de alguna manera como suyos las clases subalternas». Y se-
ñala «[...] “en la medida” significa aquí que no hay hegemonía, sino
que ella se hace y deshace, se rehace permanentemente en un “pro-
ceso vivido”», hecho no sólo de fuerza sino también de sentido, «de
apropiación del sentido por el poder, de seducción y de complici-
dad». El espacio cultural, para Martín Barbero, es un «campo estra-
tégico en la lucha por ser espacio articulador de los conflictos».
Néstor García Canclini (1995: 189), en cambio, considera que
entre los años 70 y 80 muchos escritos reducían las complejas re-
ANTROPOFAGIAS 73
laciones entre la hegemonía y la subalternidad a un simple en-

frentamiento polar. Y plantea una pregunta fundamental: «¿por
qué las clases subalternas colaboran tan a menudo con quienes
los oprimen; los votan en las elecciones, y pactan con ellos en la
vida cotidiana y en las confrontaciones políticas?» Responder a
estas cuestiones requiere una concepción más compleja del poder
y de la cultura que la que propugna Martín Barbero o, releyéndo-
lo, Gonzalo Abril. La salida de Martín Barbero al intentar acercar
la concepción gramsciana a la de Benjamin no es la más adecua-
da, ya que hay una diferencia muy importante entre Gramsci,
Benjamin y Foucault. Sobre lo mismo, García Canclini se refiere a
una nueva perspectiva de los estudios culturales (que integra la
Sociología, la Antropología y la Comunicación, entre otras disci-
plinas) y que se agrupa en la triple reconceptualización del poder,
de la acción de los subalternos y de la interculturalidad. En el pri-
mer caso, es decir, en las teorías sobre el poder, los estudios lati-
noamericanos se renuevan tomando como referencia la concep-
ción del poder de Michel Foucault. Es decir, se consideran las
relaciones de poder no como una forma inabarcable de domina-
ción o como un ámbito exclusivo de la ley, sino como la disemi-
nación de prácticas y sentidos. Son, por tanto, relaciones que se
imbrican en otras, como las relaciones de producción o las sexua-
les. Tampoco las relaciones de poder obedecen únicamente a los
mecanismos de prohibición y castigo, sino que son multiformes,
multideterminadas y heterogéneas.
Esta nueva perspectiva de análisis de la comunicación, desde
los estudios culturales, muestra —en momentos en que se agudi-
za la presencia de gobiernos neoliberales en América Latina—
que ni siquiera en las concentraciones monopólicas del poder
existe una manipulación omnipotente de las relaciones sociocul-
turales. El poder de las corporaciones trasnacionales de la cultura
(literatura, música, comunicación, artesanías) se conquista y re-
nueva mediante la multiplicación de los centros, la multipolari-
dad de las iniciativas y la adaptación de las acciones y los mensa-
jes a la variedad de destinatarios y de referentes culturales que, en
cada caso específico, negocian y articulan sus identificaciones.
Al enfoque inter y multicultural, como subtema de los estu-
dios culturales, algunos teóricos y teóricas (Néstor García Cancli-
ni, Rossana Reguillo, entre otros) llegan después de haber anali-

zado la hibridación de las culturas en América Latina (básica-
mente en México y Argentina) y la producción de mezclas entre
lo popular y lo masivo, lo local y lo global, lo urbano y lo rural, en
un contexto teórico que estudia a la cultura desde el crecimiento
que se está produciendo en las ciudades por el incremento de la
migración. La noción de hibridación que ya se encontraba en Oc-
tavio Paz (1980: 59 y sigs.), es releída desde «la expansión urba-
na» como «una de las causas que» la intensificaban (García Can-
clini, 1990: 264). García Canclini (ibídem: 265) expone que «[...]
hemos pasado de sociedades dispersas en miles de comunidades
campesinas con culturas tradicionales, locales y homogéneas, en
algunas regiones con fuertes raíces indígenas, poco comunicadas
con el resto de cada nación» a una trama mayoritariamente urba-
na, «[...] donde se dispone de una oferta simbólica heterogénea,
renovada por una constante interacción de lo local con redes na-
cionales y transnacionales de comunicación».
Por las mismas fechas, segunda mitad de la década de los 80,
en otros contextos geográficos, Tzvetan Todorov (1989-1990: 17)
expresa que «[...] la interacción constante de culturas conduce a la
formación de culturas híbridas, mestizas, creolizadas, y eso en to-
dos los escalones», desde los escritores bilingües «pasando por la
metrópolis, hasta los Estados Pluriculturales». Por su parte, Homi
K. Bhabha (2002) considera que la noción de hibridación es una
de las maneras que tiene la cultura para cuestionar las jerarquías
impuestas y expuestas.
Muchas de las investigaciones empíricas que apoyaron las teo-
rías de García Canclini fueron realizadas en la frontera entre Mé-
xico y Estados Unidos, donde estudió los procesos de hibridación
en las consideradas artesanías tradicionales (como sustento histó-
rico de lo popular), en los monumentos y en los carteles de publi-
cidad transnacional. No obstante, para Rossana Reguillo (2005:
191), después de los estudios de García Canclini, la noción de hi-
bridación «fue utilizada indiscriminadamente y con ello banali-
zada por muchos investigadores...».
También resulta cuestionable que el concepto de hibridación
pueda explicar los complejos cambios que se producen en Améri-
ca Latina producto de la globalización y de la revolución tecnoló-
ANTROPOFAGIAS 75
gica, porque como pregunta Carlos Rincón (2000: 70), «[...] ¿no re-
sulta absolutamente anacrónica una metáfora proveniente de la
doctrina decimonónica de la herencia para pretender descifrar-
los?». Los intentos de responder a esta pregunta quizás sea una
de las tareas fundamentales de un nuevo programa teórico de los
estudios culturales, en el contexto de las ciencias humanas, ya
que como expresa el mismo Rincón, «[...] la promesa del cambio
es tal vez, en últimas, lo que se echa de menos en los estudios cul-
turales». Más adelante, volveremos a esta cuestión, cuando se for-
mulen las críticas que, actualmente, se le hacen a los estudios cul-
turales...
4.4. LAS CULTURAS EN CONTEXTOS GLOBALES
Los procesos de mezclas culturales son estudiados actualmen-

te en el contexto de la globalización (García Canclini, Martín Bar-
bero y Ortiz), la mundialización (Ortiz) o la trasnacionalización
(Martín Barbero). Renato Ortiz (1996; 1997 y 2000) reserva el tér-
mino globalización a los intercambios económicos, mientras que
para la cultura utiliza el concepto de mundialización. Ésta tiene
una pesada y densa carga histórico-semántica, desde que se refie-
re a la cristiandad occidental, como defiende Derrida (2002: 52),
«[...] mundialización señala una referencia a ese valor de mundo
cargado de una pesada historia semántica, y especialmente cris-
tiana: el mundo [...] no es ni el universo, ni la tierra o el globo te-
rrestre, ni el cosmos». Ortiz, empero, recupera la noción de mun-
dialización y analiza cómo los procesos de identificación están
cambiando producto de las transformaciones que se están provo-
cando en las comunicaciones. Para él, «no tiene sentido hablar de
“cultura global”» ni de buscar «una “identidad global”». Entien-
de, a su vez, que «[...] la modernidad-mundo, al impulsar el mo-
vimiento de desterritorialización hacia fuera de las fronteras na-
cionales, acelera las condiciones de movilidad y desencaje»
(Ortiz, 2004: 48). En consecuencia, emergen nuevos referentes de
identificación. Los ejemplos que utilizan Ortiz, Sarlo (1996) y Gar-
cía Canclini —como otros tantos teóricos de los estudios cultura-
les latinoamericanos— para referirse a esos nuevos procesos de
identificación, más múltiples, flexibles y heterogéneos, son los

programas de MTV, los cómics, los graffiti, la música pop, la video-
política, etc. En el primer caso, se refieren al «objeto de culto ri-
tual» que se producen «en los grandes conciertos de música pop
(efervescencia del potlach juvenil), en los programas de la MTV, en
los cómics», conformando «un segmento de edad (y de clases)»,
que agrupan a las «personas a despecho de sus nacionalidades y
etnias» (ibídem: 48). Esta concepción de lo popular, se aleja de la
noción que la define apegada a un territorio y a una identidad,
como se conceptualiza desde el movimiento romántico alemán,
inglés o francés, es decir, la llamada cultura folk o folk culture para
los ingleses.
Esa trasnacionalización de las culturas, para García Canclini
(1995: 15), se origina debido a «[...] cambios económicos, tecnoló-
gicos y culturales, por los cuales las identidades se organizan
cada vez menos en torno de símbolos nacionales y pasan a for-
marse a partir de lo que proponen, por ejemplo, Hollywood, Televi-
sa y MTV». Las identificaciones son diagramadas desde la comu-
nicación y ya no desde las instituciones o de la sociedad civil,
aunque García Canclini intente reformular ese concepto. Tam-
bién, puede observarse cómo las teorías y las investigaciones van
desde la banalización a la celebración acrítica de fenómenos de
las industrias de la comunicación y la cultura, no considerando
los procesos de acumulación de capital, las ideologías y hegemo-
nías que están detrás de las películas de Hollywood, de las emi-
siones de CNN o Televisa; así como el intento de absorción de fe-
nómenos críticos subculturales por parte de MTV. A su vez, las
desigualdades en las distribuciones de las industrias culturales
son alarmantes y raras veces mencionadas: América Latina con
un 10 por 100 de la población mundial suma menos del 1 por 100
de las exportaciones culturales, mientras que Estados Unidos, en
casos como el cine, supera el 90 por 100 de la cuota de pantalla
mundial.
Estamos hablando de conceptos claves para los estudios cul-
turales y las Teorías de la Comunicación: identidades, identifica-
ciones, interculturalidad, mercado, producción y consumo. Para
García Canclini (ibídem: 16), el consumo es el lugar que sirve
para pensar dónde se organiza «gran parte de la racionalidad
ANTROPOFAGIAS 77
económica, sociopolítica y psicológica en las ciudades», no es

simplemente el escenario de «gastos inútiles e impulsos irracio-
nales». La reformulación del concepto sociedad civil pasa por
desligarlas de las naciones y considerarlas como comunidades in-
terpretativas de consumidores. Éstos son conjuntos de sujetos que
comparten gustos y pactos «de lectura» de algunos bienes que son
los que le permiten producir identidades compartidas. Sin em-
bargo, dicho autor no asume que en las sociedades de control
(de la computarización, la clonación, la manipulación genética)
la sociedad civil, como institución disciplinaria, se encuentra
administrando «su agonía» (Deleuze, 1996). Mientras emergen
otros mecanismos de control más flexibles, mutantes y desterrito-
rializados. Es en este contexto donde el concepto de sociedad ci-
vil no es adecuado para investigar las «informáticas de domina-
ción» (Haraway, 1991) o los poderes que se producen en torno a
las máquinas de comunicación e información. Tampoco la noción
de identidad (Ortiz, 2000; Silva Echeto, 2003 y Silva Echeto y
Browne, 2004) es adecuada, desde el punto de vista analítico,
para reflexionar actualmente sobre las culturas en el contexto de
los procesos de mundialización. Con referencia al consumo, Ortiz
(2000: 52) no lo define como la simple adquisición de productos
por parte de las personas, sino como una instancia «productora
de sentido». Desde esa perspectiva, no hay consumo aislado de la
producción, ni toda producción es previa al consumo, sino que
todo consumo implica una forma de producción.
Ortiz precisa sobre lo mismo que «Las marcas de los produc-
tos no son meras etiquetas, agregan a los bienes culturales un so-
brevalor simbólico consustanciado en la griffe que lo singulariza
en relación a otras mercancías» (Ortiz, 2000: 52). Beatriz Sarlo
(1996: 27), por su parte, puntualiza que «las identidades, se dice,
han estallado. En su lugar no está el vacío sino el mercado».
Muchas de las preocupaciones actuales de los estudios cultu-
rales y los estudios en comunicación en América Latina: comuni-
caciones trasnacionales, publicidad, identidades, identificaciones,
consumo, glocalización, multiculturalidad se articulan en torno a
la globalización y a la mundialización. Ésta no es vista como un
proceso homogéneo, sino como reordenamiento de las diferen-
cias y desigualdades sin suprimirlas. Como un proceso de frac-
cionamiento articulado del mundo y la recomposición de las par-

tes que fueron explotadas.
4.5. REDEFINICIÓN DE LAS RELACIONES ENTRE CENTRO Y PERIFERIA:

LA EMERGENCIA DEL IMPERIO
En los últimos años, la comunicación en su diálogo con los es-

tudios culturales está cambiando las perspectivas de trabajo en
estos ámbitos. La preocupación —como en sus inicios— no pasa
por analizar las culturas populares y las masivas, sino por el es-
tudio de la cultura desde la globalización, la mundialización y el
intercambio cultural (multi e interculturalidad). «A diferencia del
proceso que hasta los años setenta se definió como imperialismo, la
globalización de la economía redefine las relaciones» entre centro
y periferia (Martín Barbero, 2000b: 17). Produce transformaciones
radicales en los Estados-nación, lo popular deja paso a lo local y
éste, a su vez, se mezcla con lo global (glocalización), las culturas
cada vez se desterritorializan con mayor velocidad, por tanto, no
hay posibilidades estáticas de construir identidades, sino flujos
cambiantes que rearticulan permanentemente a las subjetivacio-
nes, consideradas como los devenires que producen sujetos sin
sujeción.
De esa forma, los Estados-nación ya no pueden responder a
las expectativas de las comunidades y lo local es inseparable de lo
global, asumiendo, como ya lo dijimos, un nuevo concepto como
es el de glocalización. Actualmente es preciso estudiar las pregun-
tas que le hace la interculturalidad al mercado y las fronteras a la
globalización. Se trata —en suma— de repensar cómo hacer arte,
cultura y comunicación en esta etapa histórica. No ver la globali-
zación únicamente como un intercambio económico, sino inten-
tar comprender la recomposición de las relaciones entre Europa,
Estados Unidos y América Latina desde los procesos culturales y
de comunicación. Néstor García Canclini (1999), en ese marco,
distingue la globalización circular de la globalización tangen-
cial. La primera es pensada sólo por algunos políticos, financis-
tas y académicos, el resto de los latinoamericanos sólo imaginan
globalizaciones tangenciales. Porque la globalización es un obje-
ANTROPOFAGIAS 79
to cultural no identificado... Tampoco es fácil su ubicación por

las multilocalizaciones que presenta... Ahí es desde donde se es-
tán intentando ubicar los actuales estudios culturales en las
Américas.
4.6. CRÍTICA A LOS ESTUDIOS CULTURALES
Los estudios culturales (y la variante anglosajona de los Cul-

tural Studies que ellos conllevan) no se han salvado de las críticas
que les han formulado desde diversas disciplinas y áreas de estu-
dios. Incluso, algunos autores (Grüner, 2002) se han atrevido a de-
tectar y decretar su certificado de defunción. El posible agota-
miento al que podrían haber llegado lo formulábamos más arriba
con Carlos Rincón (2000), cuando anuncia que no es satisfactorio
volver a comenzar o apelar a la frase «[...] siempre hemos hecho
estudios culturales en América Latina» para reforzar su vigencia.
Es preciso hacer un balance crítico (como el que intentamos hacer
en estas páginas) y rediseñar el proyecto teórico-político. Idelber
Avelar (2000: 120), al respecto, anuncia que falta por ver «si la vo-
luntad política que es parte vital» de los estudios culturales «re-
vertirá los efectos» de la división del trabajo entre «el experto pre-
suntamente neutral de hoy» y el intelectual politizado «de
antaño», «de esa sumisión de lo político a lo técnico que es la con-
dición de posibilidad de los estudios culturales tal como actual-
mente lo conocemos». Para Nelly Richard, por su parte (2001:
151):
Los estudios culturales y la sociología de la cultura triviali-
zaron la reflexión sobre los textos y sus estéticas al desatender
el valor de la diferencia entre texto y discurso y al renunciar a
especificar por qué ciertos lenguajes indirectos dicen lo que di-
cen, con la intensidad formal y semántica de un más completa-
mente irreductible a la practicidad comunicativa del signo que
sólo transporta el valor-información del conocimiento.
Con referencia a la crítica que se le formulan a los estudios cul-

turales, hay que tener en cuenta en la actualidad, el descrédito
que sufren en varios ámbitos académicos los Cultural Studies
(Reynoso, 2000) y las polémicas que suscitan por abandonar su

proyecto crítico (y hasta marxista) inicial. Así, la vigencia de los
estudios culturales se encuentra en pleno debate teórico y esta si-
tuación lleva a que se multipliquen las publicaciones en distintas
partes del mundo académico (aunque más centradas en América
Latina y Estados Unidos) que discuten, entre otros temas, sobre la
pertinencia o no de seguir hablando de estudios culturales, de
multiculturalismo o de poscolonialismo; del abandono por parte
de los primeros de su visión crítica y, por extensión, de la referen-
cia marxista que tuvo en sus inicios en Inglaterra con Raymond
Williams y su alianza con sectores conservadores de las universi-
dades de Estados Unidos. Reynoso (2000: 9), desde la antropolo-
gía, explica que no constituyen un movimiento bien articulado
que pueda suplantar a las ciencias sociales; tampoco su flexibili-
dad teórica y antidisciplinaria es tal; ni ha continuado con el pro-
yecto liberador del que surgieron en Inglaterra. Según este autor,
se rodean de una complicada jerga para ocultar que no han podi-
do articular ningún proyecto metodológico o teórico. «El posmo-
dernismo ha decretado que no puede haber progreso en las cien-
cias sociales, y los estudios culturales, habiendo homologado la
postmodernidad como contexto y como modo de vida, se involu-
cran cuando pueden en la afanosa» demostración de esta idea.
Otro de los protagonistas del debate es Eduardo Grüner
(2002: 69), quien finaliza el prólogo de El fin de las pequeñas histo-
rias, sentenciando que los estudios culturales se encuentran des-
garrados «[...] entre su vocación inicial de compromiso con la
transformación y la lucha contra las diversas formas de domina-
ción, y su realidad actual de “materia” prestigiosa y resguardada
en la tibieza indiferente del claustro universitario». Para Grüner
(ibídem: 24) «[...] es cierto que nociones consustanciales a ellos
como las de hibridez, globalización, multiculturalismo, fragmen-
tación cultural, etc., y toda la vulgata de pensamiento post» han
perdido su razón de ser, «¿no deberíamos al menos ir rezando su
reponso?». Esta crisis «[...] ofrece la gran oportunidad de recons-
truir una teoría crítica de la cultura que sea implacable incluso
con nuestras propias ilusiones teóricas y académicas (para no ha-
blar de las políticas)» (ibídem). Se precisa una nueva posición «in-
telectual y pasional» que asuma «sin ambages ni reticencias el ca-
ANTROPOFAGIAS 81
rácter conflictivo, destructivo, incluso criminal» del «campo cultu-

ral» en el que esos discursos van a desplegarse. Grüner, en su pro-
yecto de reconstitución de ese campo cultural crítico, traza el re-
torno a las humanidades («término hoy peyorativo por los
estudios culturales, como lo estuvo antes de ayer por las “ciencias
sociales”») de un «gran relato» que incluiría desde la antropolo-
gía filosófica y cultural a la historia de las religiones, desde la fi-
lología clásica a la hermenéutica de los mitos, desde la filosofía
política a la historia de las civilizaciones extraeuropeas, desde la
historia del arte a las nuevas formas de arqueología.
Todas las críticas apuntan a cómo los Cultural Studies y los es-
tudios culturales, con el tiempo, se han ido integrando en un dis-
curso políticamente correcto que los ha alejado de sus proyeccio-
nes inter y hasta antidisciplinarias por las cuales se les reconoció.
«Los planteamientos de partida se han ido reconvirtiendo y pa-
cificando, en un proceso típico de expansión, solidificación y
cierta inercia autocomplaciente» (Méndez Rubio, 2003: 67). Sin
olvidar, además, que —a pesar de ser apoyado por intelectuales
poscoloniales (hablamos de Edward Said y Homi K. Bhabha, por
ejemplo)—7 surgieron desde un ámbito académico crítico con las
tendencias imperialistas británicas. Pero, aunque postulen un ra-
dical enfrentamiento al imperio, éste los deja cobijarse bajo su
«nuevo orden» académico, económico, institucional y político
(Browne, 2006). En este ámbito, nos parecen interesantes las pre-
guntas que se formula Carlos Reynoso (2000: 13) al introducir su
crítica a los estudios culturales: «¿Constituyen los estudios cultu-
rales una antidisciplina libre, o reproducen los cánones disciplina-
res de la ciencia normal?» Y agrega: «¿han cumplido los estudios
culturales su promesa de apertura, o buscan instaurar alguna clase
de ortodoxia?».
En todo caso, desde nuestra percepción y siguiendo los cues-
tionamientos de Reynoso, encontramos en dicha disciplina canoni-
zada algunas lecturas conservadoras que la han acercado sobre
todo en Estados Unidos a proyectos que se traducen en un aleja-
miento de sus posiciones críticas iniciales. Como señala Roberto
Follari (2003: 137): «[...] visiblemente, no hemos cruzado ninguna
línea hacia el fin de la metafísica: estamos pisando la del final de
la criticidad».
A pesar de que muchos culturalistas encuentran en la estrate-

gia deconstructiva un mecanismo eficaz para la fundamentación
de los Cultural Studies, Jacques Derrida (2002: 63) al referirse a éstos
indica, en el marco de unas nuevas humanidades universitarias, lo si-
guiente: «Estas Humanidades por venir atravesarán las fronteras
entre las disciplinas» sin que eso implique disolver «la especifici-
dad de cada disciplina dentro de lo que se denomina a menudo de
modo confuso la interdisciplinariedad» o «dentro de lo que se aho-
ga en otro concepto que sirve para todo, los “cultural studies”».
Desde una mirada antropológica8, Reynoso (2000: 9) deja en
claro las cuestionables intenciones de este movimiento de resis-
tencia que cataloga, despectivamente, como el último grito de la
moda. «Lejos de ser una apertura hacia algo nuevo, se manifies-
tan más bien como una clausura.» Como expone Howell (1997, en
Reynoso, 2000: 25), no existen estudios de sociedades «exóticas»
marginales que hayan surgido de los estudios culturales ya que
sus defensores se interesan, en primer lugar, por entender los pro-
cesos sociales desde su propio dominio cultural, «[...] por los cua-
les entiendo (y ellos entienden) el “Occidente” capitalista indus-
trializado...».
Algo similar sucedió cuando el propio Derrida tuvo que des-
marcarse de la estrategia deconstructiva-gramatológica, ya que su
proyecto transgresor por excelencia, a través de la operación dife-
rencia-différance, se vio envuelto en justificaciones teóricas para
modelos políticos conservadores, sesgados y cerrados con ele-
mentos que se escapan del planteamiento (e incluso de la revalo-
rización que nosotros aplicamos al proyecto deconstructivo) críti-
co, «[...] no sólo a la historia del concepto de hombre sino a la
historia misma de la noción crítica, a la forma y a la autoridad de
la cuestión, a la forma interrogativa del pensamiento...» (Derrida,
2002: 112-13). En pocas palabras, dichas lecturas construyeron (y
no deconstruyeron) un nuevo universal a partir de una de las
posturas —como es la deconstrucción— planteada para interve-
nir los significados trascendentales, es decir, los universales está-
ticos y sedentarios.
Finalmente, no podemos dejar de mencionar uno de los más
manoseados subproductos de los estudios culturales: el multicul-
turalismo. Las versiones existentes en torno al multiculturalismo
ANTROPOFAGIAS 83
han propiciado un enclaustramiento de esta misma noción y su

más extrema tendencia a crear guetos dentro de sociedades mul-
tirraciales, pero marginadoras. El multiculturalismo está infecta-
do de posiciones que corren el riesgo de volver esencialistas y es-
táticas a las culturas. Así lo expresa el escritor brasileño Milton
Hatoum (2002: 10): «Brasil es un ejemplo de sociedad mestiza,
algo que es muy diferente del multiculturalismo norteamericano,
que intenta dividir y confinar las culturas» en lugares cerrados
para no mezclarlos. «Una sociedad que sólo mira hacia sí misma
no puede entender la riqueza [...] del mundo. Cada uno de nos-
otros tiene su historia particular, y su lengua materna, o su suelo
y su paisaje primordial.» Pero esto no significa que seamos im-
permeables a otras culturas. «Para un brasileño, el mestizaje es
algo natural, de nacimiento, y nuestra mayor creencia...»
Desde este punto de vista, también lo entiende Cary Nelson
(1996, en Reynoso, 2000: 32) al precisar que en América del Nor-
te, el multiculturalismo se reduce, por lo general, a una forma po-
lítica de identidad competitiva que redunda en grupos oprimidos
y marginados, en «[...] una jerarquía basada en el registro históri-
co de sus sufrimientos». Grüner (2002: 23), por su parte, lo enca-
silla como un «fetichismo de la diversidad abstracta» que olvida
las contemporáneas relaciones de poder y violencia intercultural,
asegurando que el multiculturalismo es un objeto de deseo secreto
del racismo, «[...] el Poder sólo vestirá sus ropajes multiculturalis-
tas mientras nadie se proponga seriamente decirle a la cara que
está desnudo. De otra manera, lo que hará será arrojar sus tonela-
das de bombas sobre cualquier cultura que [...] pretenda afirmar-
se como auténtica diferencia». Es más, este investigador culpa a
los estudios culturales de trivializar parte de los conceptos que
han perdurado estos últimos años y entre los cuales, por supues-
to, se encuentra el de multiculturalismo.
Por lo mismo, es necesario revalorizar estas nociones para
adaptarlas a las nuevas lecturas híbridas, mestizas y criollas que
—pensamos— deberían cuestionar a las identidades cerradas en
beneficio de unas identificaciones rizomáticas y plurales. Subvir-
tiendo, incluso, los propios proyectos asfixiantes de un sector de
la posmodernidad que se entusiasmó con el poder y el control de la
soberanía imperial, olvidando que —como sugiere Deleuze a par-
tir de Foucault— es necesario buscar una verdad que se desligue

del poder canónico y que —consideramos— debe ser generada
dentro de las propias re-territorializaciones y des-territorializaciones
de una renovada posmodernidad. Ésta es la emergencia que abo-
ga por un proyecto de revalorización conceptual que se presenta
como un programa de subversión, estimulado por una(s) estrate-
gia(s) de resistencia.
4.7. APUNTES, DESDE LA RESISTENCIA, PARA UNA PROPUESTA

DE INVESTIGACIÓN
Por todo lo dicho anteriormente, nosotros no estimamos opor-

tuno decretar —con tanta vehemencia— la muerte de los estudios
culturales ni tampoco consideramos adecuado celebrarlos acrítica-
mente. La idea es reconsiderar el diálogo entre éstos, las Teorías de
la Comunicación y las humanidades. Antonio Méndez Rubio
(2003: 34), en ese sentido, apoya una «articulación de estudios cul-
turales y teoría crítica que lo tiene todo para no ser aplaudida»,
fundamentalmente, «por quienes defienden estos dos enfoques
pero pugnan por acotarlos como territorios particulares». Por lo
mismo, exponemos un programa que no implique la absorción de
las humanidades en los estudios culturales, sino que ubique a estos
actores en nuevas posiciones de acuerdo con las exigencias de esta
compleja contemporaneidad, incorporando una mirada crítica des-
de una perspectiva política, económica, simbólica e indicial de la
cultura. Somos conscientes de algunos de los riesgos que corren los
estudios culturales con su institucionalización en las universidades
de Estados Unidos: sus posiciones acríticas; su cierre en campos
universitarios donde los conflictos (raciales, de clase, genéricos) no
se asumen con toda su densidad; la extensión del paper en detri-
mento del ensayo, tal como se cultivaba en América Latina; el
abandono de las teorías sobre el poder y de la economía en el con-
texto del capitalismo tardío; su acercamiento a posiciones conserva-
doras y el abandono de proyectos como el internacionalismo,
mientras se acercan a posturas relativistas donde «todo vale...».
Por ello, nos parece necesario el diálogo —desde la resistencia—
entre los estudios en comunicación, las humanidades y los estudios
ANTROPOFAGIAS 85
culturales en las Américas, rechazando su institucionalización y su

disciplinamiento, tal como lo elaboraremos en el próximo apartado.
Esa resistencia pasa por una crítica subversiva, transgresora y hasta
criminal, como diría Grüner, que, en nuestra opinión, se acerca a un
cruce entre el proyecto planteado por la vanguardia brasileña an-
tropófaga y la revalorización de las Américas caliban(as).
Frente a tantas posiciones políticamente correctas y a tantos en-
claustramientos universitarios, intentaremos salir a la intemperie,
no temerle a la evasión; concebir una crítica cultural radical y sin
concesiones a los poderes (imperiales y sus lacayos nacionales; y a
otros como los universitarios que, en detrimento de la liberación, se
han ocultado bajo el techo protector del mercado). «Nada puede su-
perar la resistencia a la teoría ya que la teoría misma es esta resis-
tencia», postula Paul de Man (1990: 36). «Cuanto más elevado sean
los fines y mejores los métodos de la teoría», menos «posible se
vuelve ésta». La teoría no está en peligro de hundirse; «[...] no pue-
de sino florecer y, cuanta más resistencia encuentra, más florece, ya
que el lenguaje que habla es el lenguaje de la autorresistencia».
Alrededor de estas consideraciones teórico-prácticas, esboza-
mos un programa de resistencia que gire alrededor de los si-
guientes puntos: una resistencia arqueológica, de acuerdo a los
trabajos de Michel Foucault, que se enfrenta al poder de las ver-
dades histórico-culturales; una resistencia de la resistencia que
desafía tanto los poderes de la modernidad (imperialista) como
los de la posmodernidad (imperiales) y, finalmente, una resisten-
cia antropófaga-caliban como mecanismo para desarticular los dis-
cursos políticamente correctos de la hibridación, la identidad y el
multiculturalismo. Este último planteamiento de resistencia, lo
desarrollaremos en el capítulo V del presente ensayo: «Estrategia
Otra: la rebelión de Caliban».
4.7.1. Estrategia uno: resistencia «arqueológica».

Hacia una «arqueología» contraimperial
Una de las principales estrategias de resistencia descansa y se

ve inspirada en las oportunas mutaciones de episteme que Michel
Foucault (1986) pronosticó en diversas etapas de sus investigacio-
nes. En este ámbito, es interesante analizar la alternativa «arqueo-

lógica» que este pensador propuso para resistir a las cuestiones
ya instauradas y establecidas (como la historia cronológica y no
como la historia de las ideas) en el campo de las ciencias humanas,
así como el afán de presentismo que estimulan las sociedades
contemporáneas. De acuerdo con esta propuesta de resistencia
arqueológica, lo cultural asoma como una constelación de senti-
dos que permiten resistir al presente y a esa condición perentoria
del mismo.
Resistir lo perentorio del presente es resistir lo que éste tie-

ne de definitivo, lo que no admite dilación, lo que aniquila, lo
que mata, lo que atrapa (lo que coge, según la peninsular va-
riante que propone Corominas). La resistencia no sólo es en
presente. También, y sobre todo, es al presente, a su afán absor-
bente y totalizante (Bolón, Hipogrosso y Pesce, 2005: 1).
Hay que fragmentar esa totalidad, «dibujándole brechas y res-

quicios por los que asomarse a mirar»: proporcionar «una trama
de inteligibilidades, que nos comprenden» y que pueden expli-
cárnoslo y/o dejarnos perplejos. La propuesta consiste en «inver-
tir la dirección de la marcha...» (Foucault, 1996: 227).
Foucault afirma que no existe un sentido único de verdad,
una Verdad con mayúscula que cuenta una sola historia definida
y delimitada, sino que son más fáciles de percibir historias espe-
cíficas que, siguiendo a Giovanni Levi (1996) o a Carlo Ginzburg
(1986), podríamos denominar microhistorias. Historias mínimas
que se alejan de las tradicionales consideraciones espacio-tempo-
rales de Occidente y su historia moderna y lineal que pensaba ilu-
sionariamente en un avance imparable hacia el progreso. Estas
arqueologías o microhistorias se entienden como un conjunto
transformable y heterogéneo de voces múltiples y variadas que
siguen un camino alternativo a la historiografía tradicional (Oso-
rio y Rubio, 2006).
Es ahí donde adquiere importancia la noción de archivo como
discurso-acción, como «una práctica que hace surgir una multi-
plicidad de enunciados», como una performance que «disipa esa
identidad temporal en que nos gusta contemplarnos a nosotros
ANTROPOFAGIAS 87
mismos para conjurar las rupturas de la historia...» (Foucault,

1996: 220, 221, 223). Por tanto, los archivos no se entienden como
«[...] la suma de todos los textos que una cultura ha guardado en
su poder como documentos de su propio pasado, o como testi-
monio de una identidad mantenida» inmutable a lo largo del
tiempo; tampoco como «[...] las instituciones que, en una socie-
dad definida, permiten registrar y conservar los discursos cuya
memoria se quiere guardar y cuya libre disposición se quiere
mantener» (ibídem: 223). Los enunciados del archivo, desde esta
perspectiva, son acontecimientos (con sus condiciones y sus do-
minios de aparición) y «cosas» («comportando su posibilidad y
su campo de utilización»).
Actualmente, y considerando la extensión de las imágenes y
de los simulacros de las técnicas de la comunicación y de la in-
formación, la pregunta que adquiere prioridad es: ¿cómo pensar
el archivo, desde la comunicación, reelaborando el concepto en
una sola y misma configuración a la vez técnica, cultural, políti-
ca y jurídica?, considerando que la experiencia del archivo es
coincidente con la acción «política de los media llamados de in-
formación» (Derrida, 1997: 10-24)9. Además, la creciente obse-
sión por fijar el pasado y las tecnologías que la potencian podría
convertir a la operación vital del recuerdo de lo vivido en su
más superficial simulacro, como aclara Antonio García Gutié-
rrez (2005).
La alianza saber/poder que preocupa a Foucault es formula-
da, también y con referencia a las redes de comunicación e infor-
mación, por Jacques Derrida (ibídem: 10-12) —para quien no hay
poder político sin control del archivo ni de la memoria—. La de-
mocracia efectiva, por tanto, «se mide siempre por ese criterio
esencial: la participación y el acceso al archivo a su constitución y
a su interpretación». El archivo contiene un poder performativo
para el cual no hay actas, sino actos y acciones; el sistema que rige
la aparición de los enunciados como acontecimientos singulares
(llamados: «regularidades específicas»)10. Concebir los archivos
performativamente como acontecimientos imprevisibles que, por
tanto, destronan la mirada sedentaria, estática e identitaria de
concebir la historia. En resumen, es preciso apropiarse de los ar-
chivos, multiplicar los textos sobre las historias, constituir diver-
sas maneras de acercarse a la memoria... Más en un momento his-

tórico donde las exomemorias (García Gutiérrez, 2002) digitales
transforman a la historia en información de actualidad y, por tan-
to, pierden los rastros de la memoria, dejando por el camino los
archivos, esta vez, obstruidos por la entropía de simulacros sin re-
lato.
Siguiendo con la idea de Foucault donde indica que no hay
una Verdad única o de Derrida donde asegura «que la democra-
tización efectiva se mide siempre por» el criterio esencial de la
participación y el acceso al archivo, a su constitución y a su inter-
pretación, y que —«a contrario, las infracciones de la democracia
se miden por los archivos prohibidos»— el cuestionamiento hay
que formulárselo a los dispositivos de poder (entre ellos los me-
dios de comunicación) como constitutivos de la verdad. Porque
«[...] si hay una verdad del poder, debe haber como contra-estra-
tegia algún tipo de poder de la verdad contra los poderes...» (De-
leuze y Parnet, 1997: 23). Por consiguiente, hay que proponer un
poder de la verdad contra los poderes establecidos que dictan el
sentido único.
Gilles Deleuze incita a reformular la concepción de la ver-
dad. Es esta provocación deleuziana la que invita a preguntar-
nos sobre la importancia que pueden tener ciertas concepciones
al quitarles la carga de «realidad y verdad social» que ellas con-
llevan. De esa forma, surgen las bases para la re-lectura antro-
pófaga que trataremos de elucidar en el próximo apartado. El
proyecto de indagación «arqueológico» (alejado de su interpre-
tación formal y tradicional que la relaciona con ruinas que el
paso del tiempo va dejando de lado y que se encierran en su
propia reserva) no implica buscar el principio, ni el origen11,
sino concebir los discursos como prácticas específicas, como dis-
cursos-acción. La «arqueología» es una forma de reescritura de
lo ya definido, es una transformación que propone alternativas
a lo que, posteriormente, el mismo Foucault denominó como El
orden del discurso (1999).
La idea de Deleuze y Parnet (1997: 17) anuncia un contra-po-
der, «[...] un poder de la verdad contra los poderes» y se pregun-
ta si «[...] se encontrará en esta renovación una materia que se
pueda volver contra el poder».
ANTROPOFAGIAS 89
4.7.2. Estrategia dos: resistencia de la resistencia
Una segunda resistencia se enmarca en un proyecto contraim-

perial que desestabilice a la posmodernidad (y a los estudios cul-
turales como su producto más preciado) desde su interior. Para
Jenaro Talens (2000: 367), la doble resistencia12 se debe enfrentar
«[...] contra la nostalgia de la representación —es decir, contra la
idea de un sujeto central a cuya vida remitirá el texto literario—,
mediante una escritura que hable desde y no de una experiencia
individualizada...» y, por otra parte, contra el «[...] sujeto descor-
poreizado del simulacro, permitiendo a la alteridad que nos cons-
tituye circular libremente a través de un tejido que, parafrasean-
do a Roland Barthes, ya no estará “dominado por el superego de
la continuidad, un superego de evolución, historia [y] filiación”».
En resumidas cuentas, una primera resistencia contra la re-
presentación y contra el sujeto de tradición cartesiana de la mo-
dernidad; y una segunda contra el vaciamiento del sujeto de la
posmodernidad que pasa de productor a consumidor alienado
por el simulacro mediático. Barthes (1980: 257) propone una re-
lectura del sujeto, recuperando su lugar y energía, es decir, «su
carencia (que no es su ausencia)», apuntando a lo real del len-
guaje; reconociendo «que el lenguaje es un inmenso halo de im-
plicaciones, efectos, resonancias, vueltas, revueltas, contencio-
nes» y asumiendo «la tarea de hacer escuchar a un sujeto a la vez
insistente e irreparable, desconocido y sin embargo reconocido
según una inquietante familiaridad». Las palabras ya no son con-
cebidas ilusoriamente como simples instrumentos «[...] sino lan-
zadas como proyecciones, explosiones, vibraciones, maquinarias,
sabores; la escritura convierte al saber en una fiesta». El saber y
el sabor son dos pares que tienen la misma raíz etimológica, por
tanto, todo saber debe, antropofágicamente, poder saborearse.
En el caso de la primera resistencia, se plantea romper con la
semejanza de la representación (como la afirmación de un víncu-
lo representativo), resistencia ya anunciada por Foucault en Esto
no es una pipa (1989: 64). En el caso de la segunda resistencia, se
propone enfrentarse al simulacro «como relación indefinida y re-
versible de lo similar con lo similar». En consecuencia, se desa-
rrolla la necesidad de transgredir los códigos y aquellas represen-

taciones que han levantado un sistema desde una mirada Moder-
na, Colonial, Blanca y Patriarcal. Hay que provocar, pervertir,
convertir a la representación en una trampa de sí misma. Produ-
cir desde el afuera (antirrepresentativo) otra subjetivación más
flexible y cuestionadora de los códigos establecidos (Silva Echeto,
2003: 66). La resistencia a la representación, su clausura y hasta su
declarada muerte, tema metafísico que cruza toda la historia de
Occidente, se refiere a una de las estrategias que siguieron diver-
sos pensadores para enfrentarse y resistirse a la filosofía occiden-
tal (Michel Foucault, Gilles Deleuze, François Lyotard, Jacques
Derrida, entre otros). Vale decir, contra el logocentrismo de origen
platónico, como al intento que se observa contemporáneamente
de recuperar a la representación, en este caso, con una cierta nos-
talgia para responder a las crisis de los metarrelatos posmoder-
nos. En definitiva, ya lo anunciaba Derrida, sólo se resiste a la me-
tafísica desde el interior de la propia metafísica. Se puede resistir
a la representación enfrentándola desde su propio interior. El con-
flicto, como sugiere Jesús Ibáñez (1994: 113), no se acabó al morir
la representación, sino que se dificultó al tratar de escaparse de
ésta: «[...] hay que cambiar las reglas del juego: no simplificándo-
las [...] sino complicándolas (poniendo nuevas dimensiones)».
En este punto es donde vislumbramos, como lugar de resis-
tencia, el «espacio (simbólico) intermedio» (Talens, 1989) y donde
nosotros llegamos a una renovada idea de la hibridación (García
Canclini, Bhabha, Todorov), el mestizaje (Ortiz, García Gutiérrez,
Said, Todorov) y la criollización (Glissant, Vázquez Medel) cultu-
ral. Nociones que estimulan un pensamiento del Entre, un espa-
cio intersticial, un third space (tercer espacio) en la idea de Homi
K. Bhabha (2002) que no sólo cuestiona al pensamiento binario de
la representación, sino que interroga y pretende transgredir los
conflictos que, desde los estímulos posmodernos, se multiplican
por las sociedades glocalizadas (Virilio, 1995). «La performatividad
popular, su vocación por quedar sin protección de las institucio-
nes, a la intemperie, es a la vez una opción asumida, desafiante, y
un estigma» (Méndez Rubio, 2003: 90).
Es necesario, para nosotros y desde una mirada posestructu-
ralista, crear un proyecto contraimperial que se enfrente a las so-
ANTROPOFAGIAS 91
ciedades de control posmodernas que están engendrando sujetos

al estilo de El show de Truman (Weir, 1998) y EDtv (Howard, 1999),
que viven extasiados en el show mediático y simulado y se transfor-
man —ellos mismos— en pantallas, conductores enceguecidos
que deambulan sedentariamente por las rutas simuladas de los
video-juegos o se tornan en soldados, sin ejércitos, que matan
enemigos sin cuerpos ni rostros.
NOTAS
1
Fernando Ortiz (1973: 134-135) entendía que la transculturación expresaba
mejor las diferentes fases «[...] del proceso transitivo de una cultura a otra», por-
que no consiste sólo en adquirir una cultura, «[...] que es lo que en rigor indica la
voz anglo-americana aculturation», sino que el proceso implica también necesa-
riamente la pérdida o desarraigo de una cultura precedente, «[...] lo que pudiera
decirse una parcial desculturación, y, además, significa la consiguiente creación
de nuevos fenómenos culturales que pudiera denominarse neoculturación». Para
Fernando Coronil, la transculturación no debe concebirse sólo en términos de in-
tercambio cultural entre seres humanos, sino también de mercancías como el ta-
baco y el azúcar. «La transculturación aporta así vida a las categorías reificadas,
sacando a la luz intercambios ocultos entre pueblos e historias enterradas en
identidades supuestamente inmutables» (Coronil, en Mignolo, 2003: 281).
2
«América, continente de simbiosis, de mutaciones, de vibraciones, de mes-
tizajes, fue barroca desde siempre» (Carpentier, 1981: 123).
3
«Yo no soy aculturado: yo soy un peruano que orgullosamente, como un
demonio feliz, habla en cristiano y en indio, en español y en quechua» (Argue-
das, 1974: 282).
4
En ciertas «circunstancias, surgieron las primeras células de una cultura la-
dina que se esforzaba por adecuarse a las circunstancias presentes. Estas células
híbridas, a medias neoindígenas y neoeuropeas, actuarían sobre el contexto trau-
matizado, tomando de él partes cada vez mayores, a fin de instaurar un nuevo
modo de ser y de vivir. Se sumergían de continuo en la cultura original, para
emerger de ella cada vez más diferenciadas, tanto de la tradición antigua como
del modelo europeo» (Ribeiro, 1985: 100).
5
Formulamos esta separación, aunque con puntos en común, entre las cien-
cias sociales y las ciencias humanas considerando que hay perspectivas de los es-
tudios culturales que han estado más cercanas a las ciencias sociales (la variante
anglosajona) y otras a las humanidades (las latinoamericanas). En el primer caso,
se han acercado más a los estudios empíricos en contextos específicos, mientras
que en el segundo se ha intentado responder a las crisis post de los metarrelatos,
de los paradigmas, de las teorías filosóficas, antropológicas, históricas, literarias
o lingüísticas. Es decir, en este último, las preocupaciones han estado más cerca-
nas a la metafísica en plena crisis metafísica.
6
Grínor Rojo, Alicia Salomone y Claudia Zapata aclaran que se refieren al
Tercer Mundo «[...] a falta de otra» expresión «mejor». «Pueblos subdesarrolla-
dos, periféricos o del Sur nos parecen opciones más malas todavía» (2003: 25). En
los 60 también se intentó revalorizar el concepto de Tercer Mundo, cargándolo de
connotaciones políticas y libertarias. Y hasta surgió en Uruguay un cine militan-
te bajo el alero de la Cinemateca del Tercer Mundo.
7
«Los estudios culturales no son necesariamente sinónimo de los estudios
poscoloniales, aunque ambos movimientos suelen mezclarse en ocasiones acota-
das [...] Moore-Gilbert siente, a pesar de su admiración casi incondicional por
ellos, que dos de los autores canónicos del postcolonialismo más o menos vincu-
lados con los estudios culturales (Gayatri Spivak y Homi Bhabha) están produ-
ciendo textos “decepcionantes” o “reciclados”, y que tienen poco que agregar a lo
que ya aportaran en sus producciones de principios de los años noventa» (Rey-
noso, 2000: 31, 44-45).
8
«[...] el marco contra el cual ofrezco contrastar los estudios culturales es el
de las ciencias sociales en general y la antropología en particular, sin que esté en
juego ninguna teoría concreta» (Reynoso, 2000: 13). Entendemos, por tanto, que
el punto de vista de Reynoso es disciplinario, desde la antropología. Para enfati-
zar lo anterior, podemos decir que su libro se denomina: Apogeo y decadencia de los
estudios culturales. Una visión antropológica (2000).
9
Jacques Derrida (1997) comienza Mal de archivo, una experiencia freudiana se-
ñalando: «Este ensayo designa discretamente el horizonte de esta cuestión, hasta
tal punto quema su evidencia. Los desastres que marcan este fin de milenio son
también archivos del mal; disimulados o destruidos, prohibidos, desviados, “re-
primidos”. Su tratamiento es a la vez masivo y refinado en el transcurso de gue-
rras civiles o internacionales, de manipulaciones privadas o secretas. Nunca se
renuncia, es el inconsciente mismo, a apropiarse de un poder sobre el documen-
to, sobre su posesión, su retención o su interpretación. ¿Mas a quién compete en
última instancia la autoridad sobre la institución del archivo? ¿Cómo responder
de las relaciones entre el memorándum, el indicio, la prueba y el testimonio?
Pensemos en los debates acerca de todos los “revisionismos”. Pensemos en los se-
ísmos de la historiografía, en las conmociones técnicas a lo largo de la constitu-
ción y el tratamiento de tantos “dossiers”. ¿No es preciso comenzar por distin-
guir el archivo de aquello a lo que se lo ha reducido con demasiada frecuencia,
en especial la experiencia de la memoria y el retorno al origen, mas también lo ar-
caico y lo arqueológico, el recuerdo o la excavación, en resumidas cuentas la bús-
queda del tiempo perdido?»
10
«No hay archivo sin un lugar de consignación, sin una técnica de repetición
y sin una cierta exterioridad [...] No olvidemos nunca esta distinción griega entre
mnéme o anámnesis por una parte, hypómnema por la otra. El archivo es hipomné-
mico. Y señalemos de pasada una paradoja decisiva sobre la que no tendremos
tiempo de volver, pero que sin duda condiciona todo este propósito: si no hay ar-
chivo sin consignación en algún lugar exterior que asegure la posibilidad de la
memorización, de la repetición, de la reproducción o de la re-impresión» (Derri-
da, 1997: 19).
ANTROPOFAGIAS 93
11
Para Derrida (1997) al archivo se lo ha reducido con demasiada frecuencia
al «retorno al origen, a lo arcaico» y al recuerdo o la excavación: «en resumidas
cuentas la búsqueda del tiempo perdido».
12
Hablamos de una resistencia a los modelos imperialistas modernos y de
otra resistencia, posterior, a los modelos imperiales posmodernos. Hablamos, en-
tonces, de la resistencia de la resistencia (Browne, 2006).
CAPÍTULO V
Estrategia Otra: la rebelión de Caliban

Próspero. —En dicha época, esta isla
—a excepción del hijo que había dado luz a
la bruja, un pequeño monstruo rojo y horri-
ble— no era honrada con la presencia de un
humano. Ariel. —Sí; os referís a Calibán, su
hijo.
W. Shakespeare
Los estudios en América Latina sobre el mestizaje, la hibrida-

ción o sobre el avance o el retroceso del proceso de transculturali-
dad, han entusiasmado a un número importante de intelectuales,
escritores, antropólogos, sociólogos y economistas del continente.
Uno de los debates —híbridos si los hay— es si el símbolo de
América Latina es Ariel o Calibán/Caliban1. Esta polémica basa-
da en La tempestad (1611) de William Shakespeare involucró a in-
telectuales (que vivieron en diferentes épocas) como José Enrique
Rodó (Ariel) y Roberto Fernández Retamar (Calibán/Caliban).
En un célebre escrito de 1971, Fernández Retamar (1995)
apuesta por Calibán/Caliban y discute no tanto con la teoría de
Rodó —con la que está de acuerdo en gran parte— sino con la re-
presentación que el intelectual uruguayo realiza de América Lati-
na, simbolizándola en la figura de Ariel (la obra de Rodó Ariel fue
publicada originalmente en 1900 y Calibán en 1971).
Fernández Retamar precisa que, para los latinoamericanos, el
símbolo de la hibridez, por su extraña e impredecible mezcla de
atributos, es Caliban. «Esto es aún más cierto para lo creole o para
el compuesto mestizo de la nueva América», escribiría Edward

Said (1996: 331) años después.
En las primeras páginas de su ensayo, Fernández Retamar
(1995: 27) anuncia que Caliban, «es anagrama forjado por Shakes-
peare a partir de “caníbal”», expresión en el sentido de antropófa-
go que ya había empleado en otras obras como La tercera parte del
Rey Enrique VI y Otelo. Ese término a su vez proviene de Caribe,
nombre que los españoles les pusieron a las comunidades que vi-
vían en el entorno del mar homónimo. Los Caribes «hicieron una
resistencia heroica, eran los más valientes, los más batalladores»,
recuerda Fernández Retamar. El nombre «caribe» y la deforma-
ción «caníbal», ha quedado perpetuado a los ojos de los europeos
de manera infamante. «Es ese término, este sentido el que recoge
y elabora Shakespeare en su complejo símbolo» (ibídem).
Por otra parte, hay que considerar que la obra de Shakespeare
tiene como escenario el continente americano y su locación es la
mistificación de una de las islas ubicada en el actual Caribe. Pero,
¿cómo accede el inglés al conocimiento de los caníbales? William
Shakespeare accedió a la traducción inglesa de Giovanni Floro,
amigo personal del dramaturgo inglés, de la obra de Michel de
Montaigne De los caníbales, aparecida en 1604. Este político e inte-
lectual francés sostiene al respecto:
No dejo de reconocer la barbarie y el horror que supone co-

merse al enemigo, mas sí me sorprende que comprendamos y
veamos sus faltas y seamos ciegos para reconocer las nuestras.
Creo que es más bárbaro comerse a un hombre vivo que co-
mérselo muerto; desgarrar por medio de suplicios y tormentos
un cuerpo todavía lleno de vida, asarlo lentamente, y echarlo
luego a los perros o a los cerdos; esto, no sólo lo hemos leído,
sino que lo hemos visto recientemente, y no es que se tratara de
antiguos enemigos, sino de vecinos y conciudadanos, con agra-
vante circunstancia de que para la comisión del tal horror sir-
vieron de pretexto la piedad y la religión. Esto es más bárbaro
que asar el cuerpo de un hombre y comérselo después muerto.
Podemos, pues, llamarlos bárbaros en presencia de los preceptos
que la sana razón dicta, mas no si los comparamos con nos-
otros, que los sobrepasamos en todo género de barbarie. Sus
guerras son completamente nobles y generosas; son tan excusa-
ANTROPOFAGIAS 97
bles y abundan en acciones tan hermosas como esta enferme-

dad humana puede cobijar (Montaigne, 1978: 115-116).
Fernández Retamar (1995: 30) precisa que «no sólo Floro era
amigo personal de Shakespeare, sino que se conserva el ejemplar
de esta traducción que Shakespeare poseyó y anotó». En La Tem-
pestad, además, hay fragmentos literales de los Essais de Mon-
taigne que acababa de traducir al inglés Giovanni Floro, lo que
confirma la tesis mencionada2. Hay que considerar que si en
Montaigne nada hay de bárbaro y de salvaje en la descripción
de esas naciones; en Shakespeare Calibán/Caliban es un esclavo
salvaje y deforme digno de ser sometido a calumnias y degrada-
ciones.
José Enrique Rodó al terminar el siglo XIX, en cambio, plantea-
ba que el símbolo de América Latina era Ariel y el de América del
Norte Calibán/Caliban. La obra se sostiene, tal como lo señala
Carlos Real de Azúa (2001: 28), «en un clima de cultura, en una si-
tuación: la situación ariélica».
Rodó escribió este texto en los últimos años del siglo XIX y lo
publicó en 1900. Se sabe que lo concibió a raíz de la intervención
de Estados Unidos en Cuba en 1898. La obra de Rodó ha sido un
símbolo para los latinoamericanos que se han enfrentado al im-
perialismo estadounidense. Implícitamente, en Ariel a los nortea-
mericanos se los presenta como Calibán/Caliban, apenas nom-
brado en la obra; mientras que Ariel vendría a encarnar lo mejor
de América3.
«La calibanización», por su parte, como la describe Carlos
Real de Azúa, era sinónimo de «la desespiritualización» (Real de
Azúa, 2001: 12), producto de «la sed de bienestar» que se impo-
nía, del maquinismo y de la industria. En un contexto donde ha-
bía triunfado la clase media, el estado constitucional y la concep-
ción democrática —«verdadera fe secularizada»— apoyada en la
revolución científica, en la autonomía individual y en la naturale-
za. Estos aspectos, motivaron —también— que se difundiera cier-
to conformismo, un culto a la felicidad, «[...] el afán de lucro, un
incontrastable materialismo utilitario y práctico como tono de la
conducta, una sana, pero prosaica y fea, vulgaridad en todas las
manifestaciones de la existencia» donde predomina lo cuantitati-
vo sobre lo cualitativo, el pragmatismo filosófico «y el triunfo len-

to, pero incontenible, de una igualdad concebida sobre todo
como uniformidad progresiva de vida, conciencias y personas»,
agrega Real de Azúa (2001: 12). A esas llamadas «calibanizacio-
nes» discutió Rodó, confrontando al deshumanizado Caliban con
el humanista de Ariel.
Tal fue la lectura que planteaba a Caliban como bárbaro que,
en Uruguay en el siglo XIX, se describía la sexualidad popular
como una «inclinación a la barbarie», calificando a los sectores po-
pulares de «República de Carives», utilizando «[...] la antinomia
civilización y barbarie en un sentido más que el de Sarmiento, en
un sentido que hace recordar el Ariel y Calibán shakesperiano»,
escribe el historiador José Pedro Barrán (1993: 15).
Fernández Retamar (1995: 39), por su parte, considera que los
mestizos de América Latina ven con particular nitidez que Cali-
ban es el símbolo y no Ariel. «Próspero invadió las islas, mató a
nuestros antepasados, esclavizó» a Caliban y le enseñó «su idio-
ma para poder entenderse con él»: «¿qué otra cosa puede hacer
Caliban sino utilizar ese mismo idioma para maldecirlo, para de-
sear que caiga sobre él “la roja plaga”?». La cultura de América es
la cultura de Caliban desde Tupac Amaru hasta nuestros días.
Asumir la condición de Caliban implica repensar la historia
de América Latina desde el otro lado, desde el otro protagonista,
porque uno de los protagonistas de La Tempestad es Próspero —y
no Ariel— y el otro Caliban. No hay verdadera polaridad Ariel-
Caliban, sino que ambos son siervos en manos de Próspero, el he-
chicero extranjero. Ariel también quiere su libertad. En un mo-
mento del drama shakesperiano puede leerse el siguiente diálogo
entre Próspero y Ariel:
PRÓSPERO.—¡Cómo! ¿Malhumorado? ¿Qué es lo que puedes

pedir?
ARIEL.—Mi libertad.
En una posdata al ensayo escrito en 1995, Fernández Retamar

amplía su visión de la América Caliban, indicando que no será
con la explotación, con la ignorancia de sus realidades, con el des-
precio y el intento cruel de imponer una cultura occidental de se-
ANTROPOFAGIAS 99
gunda o tercera mano como se logrará que las comunidades indí-

genas se muevan hacia un mestizaje fértil. Ese mestizaje sólo pue-
de nacer en el entre de las culturas, en la interpenetración de las
matrices originarias de los unos y los otros. En pocas palabras, en
el proceso de transculturación.
Dicho proceso se inició en América Latina hace más de medio
siglo. Por ello, no son novedosos en el continente los conceptos de
hibridez, criollización, multiculturalismo o interculturalidad, aun-
que las modas teóricas contemporáneas de los culturalistas así lo
quieran hacer ver. «A nadie en sus cabales se le ocurriría decir en-
tre nosotros, por ejemplo, que Hostos, Gómez o Lezama son gran-
des figuras blancas, y Maceo, los Henriquez Ureña o Guillén,
grandes figuras negras. Todos son representantes de una historia,
de unas culturas mestizas o híbridas» (Fernández Retamar, 1995: 90).
La elección entre Ariel o Caliban es una respuesta a la pregun-
ta: ¿cómo hace una cultura para independizarse del imperialismo
y para imaginar su propio pasado? Una posibilidad es hacerlo
con Ariel, entendiéndolo como el criado diligente de Próspero4.
Otra opción es la de Caliban, consciente de su pasado bastardo y
dispuesto a aceptarlo, «pero no impedido para el futuro desarro-
llo». La tercera es convertirse en un Caliban que se sacude de su
servidumbre y su desfiguración física «en el proceso de descubri-
miento de un yo esencial y precolonial». Los dos Calibanes se ali-
mentan y necesitan el uno del otro. «Cada comunidad sometida
de Europa, Australia, África, Asia y las Américas, ha hecho el pa-
pel del duramente tratado y oprimido.» Caliban respecto a algún
Próspero del exterior (Said, 1996: 333). La resistencia es contra ese
Próspero «[...] y su nuevo séquito de intelectuales cortesanos, tec-
nócratas, burócratas, funcionarios nacionales e internacionales de
todo color y plumaje» que «se han convertido en los dueños del
campo de batalla» neoliberal (Rojo, Salomone y Zapata, 2003: 68).
NOTAS
1
«Si al nacer fue llamado por su prodigioso inventor Cáliban, con acento en
la primera a, ello se debe a que es anagrama del inglés cannibal. En francés, debi-
do a similar razón, de la palabra cannibale, ya presente en Montaigne, se derivó
Calibán, acentuada desde luego en la segunda a [...] Y en español, por contagio
francés, aceptamos y propagamos (yo también lo hice, de modo copioso) “Cali-

bán” [...] Sin embargo, en nuestra lengua, después de todo la madre del cordero,
Colón, de la palabra caribe, hizo caniba, y luego caníbal, cuyo anagrama lógico es
Caliban, palabra llana que es la que empleo desde hace tiempo, a partir de una
conferencia que ofrecí en Santiago de Cuba [...] Me gustaría que se aceptara esta
sana rectificación, a sabiendas de lo difícil que es modificar arraigados hábitos
lingüísticos mal avenidos con la lógica. Por mi parte, me parece bien paradójico
que un texto que se quiere anticolonialista empiece por no serlo en el título mis-
mo» (Fernández Retamar, 1999: 203-204).
2
Véase la edición publicada en Espasa-Calpe (1951, Buenos Aires, págs. 37 y
sigs.) de La Tempestad.
3
En la obra de Rodó puede leerse que el maestro Próspero les dice a los es-
tudiantes: «Afirmado primero en el baluarte de vuestra vida interior, Ariel se lan-
zará desde allí a la conquista de las almas. Yo le veo, en el porvenir, sonriéndonos
con gratitud, desde lo alto al sumergirse en la sombra de vuestro espíritu. Yo creo
en vuestra voluntad, en vuestro esfuerzo; y más aún en los de aquellos a quienes
daréis la vida y transmitiréis vuestra obra. Yo suelo embriagarme con el sueño
del día en que las cosas reales harán pensar que la Cordillera que se yergue sobre
el suelo de América ha sido tallada por el pedestal de esta estatua, para ser el ara
inmutable de su veneración» (Rodó, 2000: 230).
4
Al final de La Tempestad cuando ya Ariel había recobrado su libertad —pero
regresado con Próspero— señala: «Os lo relataré todo. Y os prometo una mar
tranquila, vientos favorables y velas tan rápidas que pronto habréis rebasado a
vuestra real flota... (Aparte a Ariel). Mi Ariel, mi polluelo, éste es tu servicio. ¡In-
mediatamente recobra en los elementos tu libertad, y adiós!... Acercaos, si os pla-
ce» (Shakespeare, 1951: 88).
CAPÍTULO VI
Antropofagia cultural/iconofagia:
planteamientos desde la resistencia
Caliban.—Me habéis enseñado a hablar,
y el provecho que me ha reportado es saber
cómo maldecir. ¡Que caiga sobre vos, la roja
peste, por haberme inculcado vuestro len-
guaje!
W. Shakespeare
6.1. CALIBAN/ANTROPOFAGIA CULTURAL
Es interesante considerar cómo inicialmente no se produce

una relación directa entre Caliban y la antropofagia brasileña. Os-
wald de Andrade no cita al personaje shakesperiano, ni, en sus
primeros escritos, Roberto Fernández Retamar se refiere a la van-
guardia brasileña. La explicación de Fernández Retamar (1999:
204) es sencilla: «la simple razón por la que no fue así es que en
1971 yo desconocía aún» la obra de Oswald. La vinculación se
produce al comienzo de 1976, cuando el escritor cubano pro-
nuncia una conferencia en el VIII Congreso de la Asociación In-
ternacional de Literatura Comparada, celebrada en Budapest.
Ahí señala: «Uno de los logros más notables de la vanguardia la-
tinoamericana, en consonancia con la esencia misma de la verda-
dera vanguardia nacida críticamente en Europa, fue su desafian-
te proclamación de los valores no occidentales en la América
Latina.» Es el caso de «Oswald de Andrade al lanzar, maduro ya
el modernismo brasileño, su Manifiesto antropófago». Entrada la dé-
cada de los 90, invitado a publicar en una compilación de sus tex-

tos «calibanes», bajo el título de Todo Calibán (esta vez con tilde en
la segunda a), sumó nombres y algunas indicaciones bibliográfi-
cas específicas sobre este particular. Entre los agregados, como
ejemplos de la cultura Caliban, se encontraban Oswald, Mário de
Andrade y Tarsila do Amaral. Sin embargo, «el travieso ángel de
las erratas eliminó el primer nombre». Situación que cambió,
años después, cuando se volvió a publicar ese escrito en Costa
Rica.
En resumen, hasta los años 90, Caliban y la antropofagia deam-
bularon por caminos diferentes hasta que, finalmente, sus bifur-
cados senderos se encontraron. En 1999, el poeta cubano dijo que
«no creía que “Caliban” (es decir, el tema de que se trata) hubiese
perdido vigencia». Con menos razón «debo decir algo similar de
la Antropofagia oswaldiana», que de la «devoración incorporati-
va de su primera salida, cuando exaltó con jubilosa ferocidad
nuestro mundo inmediato, fue a parar a un audaz planteo utópi-
co de regreso de la humanidad a lo más noble del pasado», ali-
mentándose «de los logros de la historia. Todo, con el aliento de
un poeta que creía en sus imágenes con fuerza y valor» (Fernán-
dez Retamar, 1999: 211).
Así las cosas, el proyecto antropófago que encabezó Oswald
de Andrade despertó el apetito no sólo de los fanáticos devora-
dores de carne humana, sino también reivindicó y «puso sobre la
mesa» una nueva forma de hacer cultura, una nueva manera de
entender lo que Fernández Retamar (1995: 28) recupera de Sha-
kespeare y a la luz de Rodó entiende por caliban: «el hombre bes-
tial situado irremediablemente al margen de la civilización».
La operación y el extraño bisturí indisciplinado, contrameto-
dológico y antiepistemológico de los antropófagos brasileños, se
enfrentaron a la tradición occidental que definía, con todo el po-
der de las ciencias humanas, al caníbal como el peor de los peca-
dos, digno de combatir y eliminar en nombre de Dios, el Hombre
y la victoriosa cultura europea.
De Andrade, en la última década de su vida (después de la
ruptura con el movimiento comunista, en los años 30 y 40)1 reva-
lorizó las categorías planteadas en el Manifiesto Antropófago. «Su
tesis filosófica —sostiene Baitello Junior (2004: 33)— pretendía
ANTROPOFAGIAS 103
hacer un tipo de cartografía del pensamiento patriarcal y sus

aflicciones, observando las rendijas del resurgimiento del ma-
triarcado, orden social, no-jerárquico e igualitario: una nueva era
de la antropofagia.» También inspirado en las lecturas oswaldia-
nas, Eduardo Subirats (2003: 23) precisó que el canibalismo se
transformó en un concepto agresivo y sádico y, por lo mismo, se
oponía a la utopía antropófaga que reivindicaba «la libertad, la
armonía como naturaleza y como creación poética».
Hay que destacar, no obstante, que es sintomático que la no-
ción de canibalismo (concepto que presenta toda una carga colo-
nizadora e imperial) —y no la de antropofagia— fuera la expre-
sión que utilizaron algunas vanguardias europeas por la misma
época de la proclama latinoamericana. Hay distintos anteceden-
tes que vinculan a Salvador Dalí con el canibalismo y no con la
antropofagia. De 1936-1937 es el óleo sobre tela Cannibalisme d’au-
tomne. También, por la misma época, la revista de Francis Picabia
Cannibale proclama el lema del canibalismo. Primero en sus
fraudulentos manifiestos y más tarde en sus parodias autobiográ-
ficas, como las describe Subirats (2001). El Manifiesto Caníbal
dadá de Francis Picabia es de los años 20. La violencia de los len-
guajes, como en otros acercamientos al canibalismo por parte de
los artistas europeos, se hace presente en esta propuesta. Como se
observa ya la utilización (sintáctica y denotativa) del término cani-
balismo (y no antropofagia), desde el punto de vista connotativo,
lleva consigo toda la carga imperial y colonizadora de Europa.
Las vanguardias europeas destacaban lo exótico y primitivo
de las culturas americanas y africanas. Subirats, en ese contexto,
expone algunos ejemplos, entre ellos, la visión entre lo trágico y
lo idílico del pintor franco-peruano Paul Gauguin, la pasión de
Picasso por el expresionismo de las máscaras rituales africanas,
la fascinación de Stravinsky, Heckel o Lorca por la música y por
las musas del África negra. En definitiva, la pasión de los artis-
tas europeos de las primeras décadas del siglo XX por las religio-
nes africanas y precolombinas, y sus expresiones artísticas co-
rrespondientes, no era simplemente un juego formal. Detrás de
ello se ocultaba una afinidad metafísica, un redescubrimiento
de las libertades expresivas y el retorno a una naturaleza des-
acralizada, en una perspectiva similar a la antropófaga. No obs-
tante, había una diferencia fundamental, para la antropofagia es-

tas situaciones no presentaban ningún carácter desconocido,
exótico o primitivo.
A diferencia de las vanguardias europeas, tanto los antropófa-
gos Oswald y Mário de Andrade como Tarsila do Amaral, así
como Frida Kahlo2 y escritores-etnólogos como José María Ar-
guedas, no manifestaban una atracción por lo desconocido y mu-
cho menos por lo exótico, sino el reconocimiento de sus culturas,
de las mezclas barrocas de las Américas y de la heterogeneidad y
pluralidad de las mismas.
Lo que para el artista europeo era exótico, para el artista latinoa-
mericano era una introspección (Subirats, 2001). En París, Oswald
de Andrade y Tarsila do Amaral perciben que el canibalismo de los
artistas españoles y franceses no captaba la especificidad histórica
y etnológica de la antropofagia americana. Era antes que nada una
cuestión de sensibilidades diferentes.
Es así como en las obras de los artistas americanos puede ob-
servarse la sensualidad de los colores y de los cuerpos, la violen-
cia extrema del poder, la recuperación de la corporeidad y las
mezclas armónicas entre humanidad y naturaleza.
De esa forma, los aforismos y poemas de Oswald de Andrade
son directos, espontáneos, así como su diccionario que, aunque
escrito en su etapa comunista, mantiene la estética característica
de la antropofagia. Algunas entradas del diccionario son: «Caim: o
primeiro burguês [...] Criador e defensor perpètuo da propiedade
privada.» (Cain: el primer burgués [...] Creador y defensor perpe-
tuo de la propiedad privada.) «Adão: Primeiro marido de Eva.»
(Adán: primer marido de Eva.) «Noé: Diretor do Grande Circo
Aquático que percorreu o mundo à toa e acabou se dispersando
por falta de público.» (Noé: Director del Gran Circo Acuático que
recorrió el mundo y se acabó dispersando por falta de público)
(De Andrade, 1990b: 21-22).
Las novelas de Mário de Andrade, por su parte, relatan las
mezclas culturales, integran la humanidad a la naturaleza, como
en el caso de Macunaíma, niño o niña que pasó más de seis años
sin hablar una palabra (De Andrade, 2004: 13). Macunaíma, como
Caliban, maldice la lengua de Próspero-colonizador porque ella
fue impuesta con violencia. Por tanto, no hablar la lengua de la
ANTROPOFAGIAS 105
metafísica occidental, del logocentrismo y del significado tras-

cendental, era una de las estrategias político-simbólicas de Cali-
ban/antropófago. Como señala Roland Barthes (1980), «[...] aquel
objeto en el que se inscribe el poder desde toda la eternidad hu-
mana es [...]: la lengua, porque, ésta no es reaccionaria, ni pro-
gresista, sino fascista: obliga a decir». Por su parte, Derrida (1971:
7), en De la gramatología, se refería al etnocentrismo que «tuvo
que dominar siempre y en todas partes, al concepto de escritu-
ra». Logocentrismo (metafísica de la escritura fonética) «[...] que
no ha sido fundamentalmente, otra cosa que —por razones
enigmáticas, pero esenciales e inaccesibles para un simple rela-
tivismo histórico— el etnocentrismo más poderoso y original,
actualmente en vías de imponerse en todo el planeta». A este
etno/logocentrismo resiste Macunaíma/Caliban al no hablar la
lengua del colonizador.
En este momento es cuando podemos señalar el carácter anti-
colonizador del proyecto antropófago, más que poscolonizador,
como lo han querido ver algunos teóricos que se solidarizan con
esta teoría. Desde el manifiesto del 29 se expresa un profundo re-
chazo al significante colonizador. Entre ellos su lengua y los sig-
nos de la conquista como, por ejemplo, la religión: punto en el
que se encuentran con el planteamiento de Nietzsche sobre la
muerte de Dios. Otros signos anticolonizadores son la crítica al
patriarcado, así como la revalorización del mestizaje cultural. En
todos estos signos se cruzan los textos de la historia de las Améri-
cas con el de los teóricos europeos críticos con el proyecto coloni-
zador y capitalista de la modernidad. Como señala João Almino
(1999: 41), la antropofagia no revaloriza, como puede interpretarse
de una lectura superficial del manifiesto, solamente una cultura
brasileña y, por tanto, insular y vuelta únicamente sobre sus raí-
ces, sino que se encuentra con los críticos europeos de la moder-
nidad. En esta encrucijada de caminos es donde se vislumbra la
antropofagia con la crítica que nace en Europa al maquinismo y a
la sociedad de consumo y se actualiza en la cultura del simulacro
y del hiperconsumismo. Para Almino (1999: 45), hoy, a pesar de
sus limitaciones, es posible recuperar aspectos de la metáfora an-
tropófaga para criticar la globalización capitalista y el multicultu-
ralismo relativista.
6.2. DE LA ANTROPOFAGIA CULTURAL A LA ICONOFAGIA
En ese contexto y asumiendo la llegada victoriosa de la socie-

dad de control, Baitello Junior (2007) no sólo se refiere a las reva-
lorizaciones del fenómeno antropófago, sino que también aporta
una lectura metafórica en el ámbito del consumo de imágenes
que él denomina iconofagia (vinculado, para nosotros, con lo que
Subirats llama canibalismo de sociedad capitalista) y cuyo extremo
radical es cuando las sociedades contemporáneas y quienes las
componen no sólo se alimentan de las imágenes, sino que ellas,
patológicamente, pueden —en este ejercicio simbólico-degluto-
rio— alimentarse de quienes habitan en dichas comunidades
que, si utilizamos la noción de Baudrillard (1999), podríamos til-
dar de hiperreales. «Nuestros indígenas practicaban la antropofagia
ritual. Nuestros artistas de los años 20 hablaban de la antropofa-
gia cultural contra todos los colonialismos.» Nuestra era contem-
poránea «práctica la iconofagia: o nosotros devoramos las imáge-
nes, o son las imágenes que nos devoran». Se come un alimento
que no contiene nutrientes. Se comen muchas imágenes que no
tienen ninguna información nueva, ninguna sorpresa, ningún nu-
triente para el alma... (Baitello Junior, 2003: 80).
Basado en los estudios de Vilém Flusser (2006), Baitello Junior
analiza cómo la especie humana —como otras especies animales
(Baitello Junior, 2003: 81)— se comunicaba a través del cuerpo por
medio de gestos, sonidos, olores, movimientos, etc., generando
una comunicación tridimensional. Posteriormente, cuando comenzó
a utilizar objetos como soportes, cuando se construyó artefactos,
se produce —con la creación de las imágenes— una comunicación
de carácter bidimensional. Y al respecto, Condillac en el Ensayo so-
bre el origen de los conocimientos humanos (en Derrida, 1989: 353),
expone que «[...] el medio más natural fue [...] dibujar las imáge-
nes de las cosas. Para expresar la idea de un hombre o de un ca-
ballo, se representará la forma del uno o del otro, y el primer en-
sayo de escritura no fue sino una simple pintura». Al respecto,
Jacques Derrida (1989: 353) comenta que el carácter «[...] repre-
sentativo de la comunicación escrita —la escritura como cuadro,
reproducción, imitación de su contenido— será el rasgo invarian-
ANTROPOFAGIAS 107
te de todos los progresos subsiguientes». Desde este punto, el re-

corrido fue corto y preciso, llegando a una comunicación unidimen-
sional, del trazo y de la línea en el momento en que las imágenes
se tornaron en pictogramas, luego en ideogramas y después en le-
tras... Finalmente, con el desarrollo de las tecno-imágenes, alcan-
zamos el mundo de la comunicación nulodimensional, una vez que
las imágenes técnicas, producidas por aparatos, son nada más
que una fórmula abstracta, un algoritmo, un número (Baitello Ju-
nior, 2007: 90 y sigs.).
Es así como la publicidad, cada vez más virtualizada, genera
un sujeto idéntico a sí mismo, un sujeto habitante de la nulodimen-
sión. Ya no hay referentes exteriores sino simulacros, el dibujo de la
pipa es la pipa. Entonces, tendríamos que cambiar el enunciado de
Magritte por el de Esto es una pipa (Silva Echeto, 2003a: 67).
Por ello, es fundamental producir contraimágenes que se en-
frenten a los discursos homogéneos, alimentando estrategias
múltiples, diversas y transgresoras. Imágenes renovadas que en-
tren en conflicto con las imágenes virtuales y desencarnadas,
como indica Grüner (2002: 38): «de sujetos ya-no-sociales, e inclu-
so ya-no-políticos [...] sino jibarizados a su mero rol de consumido-
res» y fundamentalmente de consumidores de imágenes igualmen-
te desmaterializados que ya no sólo se adhieren a las mercancías,
sino que son en sí mismos mercancías y también «fuerzas produc-
tivas». Éstos son, al menos idealmente para el sistema, sujetos
cuyo cuerpo ha quedado a su vez reducido a una pantalla registra-
dora de impresiones audiovisuales por las que hay que pagar.
Estas estrategias transgresoras permiten confrontar, resistir y
contrarrestar los ejércitos imperiales donde se anidan las ofertas
nulodimensionales de la iconofagia y, ya más radicalizadas, del
simulacro mediático. Porque el simulacro, contemporáneamente,
ha dejado por el camino cualquier rastro icónico al devenir en
movimientos extasiados de copias sin original (dicho tema se
profundiza en otra parte del presente ensayo).
Si el icono se ampara en la semejanza, el simulacro lo hace en
la similitud. La semejanza «[...] tiene un “patrón”: elemento origi-
nario que ordena y jerarquiza a partir de sí todas las copias cada
vez más débiles que se pueden hacer de él». Asemejarse, parecer-
se, «supone una referencia primera que prescribe y clasifica». En
cambio, «lo similar se desarrolla en series que no poseen ni co-

mienzo ni fin, que uno puede recorrer en un sentido o en otro,
que no obedecen a ninguna jerarquía, sino que se propagan de
pequeñas diferencias en pequeñas diferencias» (Foucault, 1989:
64). En definitiva, lo iconofágico (semejanza) se radicaliza y es su-
plantado por el simulacro (similitud).
6.3. ESTRATEGIA DE RESISTENCIA Y RELECTURA ANTROPÓFAGA
A partir de lo mencionado hasta el momento, podemos con-

cluir que uno de los propósitos que nos llevó a plantear el pre-
sente proyecto antropófago, se debe a la reflexión que invita a
confirmar que muchos de los conceptos que en este trabajo utili-
zamos se encuentran sumergidos en lo más recóndito de lo nicto-
morfo como explicó, tiempo atrás, Gilbert Durand (1960). Con-
ceptos desprovistos de valor y considerados como un punto
negativo y en contra de los principios sociales creados por los
imaginarios euroccidentales. Nociones que, acuñadas en épocas
anteriores, se han teñido de una carga que supera sus propios
planteamientos iniciales y se encuentran definidas a partir de mo-
delos premodernos o modernos, como, por ejemplo, la misma an-
tropofagia que fue transformada en «sinónimo» de canibalismo, a
partir de algunas caprichosas e interesadas conclusiones obteni-
das por los conquistadores de América y, en especial, por Cristó-
bal Colón. Así lo analizó Foucault (2001: 53) en su momento: «[...]
para evitar que entre estos petit blancs y los colonizados se anuda-
ra una alianza [...] por lo que se les dotaba de una sólida ideología
racista: atención, vais a ir a donde los antropófagos».
Palabras como perversión, transgresión, subversión que, por
supuesto, tratamos de re-leer para «re-dibujarlas» en otros con-
textos diferentes a los instaurados por el discurso de autoridad.
La transgresión de las normas propuestas por la soberanía mo-
derna y de las secuelas y construcciones de la soberanía imperial
es uno de los objetivos de esta empresa que no, necesariamente, va-
lida dichas nociones, sino que las destiñe de la mitología blanca (De-
rrida, 1989), pintándola con colores intermedios y tercero espaciales
que se agrietan en ejercicios de diferencias y mezclas antropófagas.
ANTROPOFAGIAS 109
El discurso de Occidente, en el caso particular de la antropofa-

gia, logró homogeneizar a tal nivel su versión de esta idea que fue
capaz de homologar dicha noción con la de canibalismo. Partiendo
de la base de que, hasta el siglo XV, el vocablo antropófago se rela-
cionaba con los salvajes hombres de la prehistoria que se ubicaban
en, según W. Arens (1981: 47), «[...] los límites de la civilización oc-
cidental que comían carne humana».
Un siglo después, la versión sobre la antropofagia pre-«descu-
brimiento» de América comenzó a cambiar rotundamente entre
los habitantes de Europa y se produjo una lectura nueva y opor-
tuna del término. La antropofagia llegó a asociarse con el canibalis-
mo, según Sofía Reding Blase (1992), a través del proceso, en pa-
labras de Todorov (1998), libre interpretativo que Colón llevó a
cabo al referirse al Señor de los Señores o emperador de China,
conocido, en la Europa de la época por los relatos de Marco Polo,
como Gran Kan. Este elocuente ejemplo se potenció con la intere-
sada adaptación del término nativo cariba. Así lo explica, Reding
Blase:
Su fuerte deseo por llegar a las tierras del Gran Kan lo lleva
a una serie de interpretaciones de la lengua de los lucayos que
resultan, por lo general, bastante chuscas. Colón escucha la pa-
labra «cariba» que los lucayos emplean para designar a los ha-
bitantes antropófagos de las Antillas Menores, pero afirma, ter-
co, que la palabra es «caniba», la cual significa, a su parecer,
«habitantes de las tierras del Gran Kan». También entiende que
dichos canibas tienen cabeza de perro (can) con las cuales se co-
men a sus víctimas, lo que le hace pensar que estos hombres
«debían ser del señorío del Gran Can» [...] Colón ya no dudó ni
un ápice que había llegado al país del Gran Kan cuando oyó de-
cir que tierra adentro de Cuba, o «Cubanacán», había oro (Re-
ding Blase, 1992: 36-37).
Como lo expusimos en este trabajo y como dato no menor en

dicho campo, ésta es la lectura heredada del nuevo «sinónimo»
de la antropofagia utilizado, en varios de sus escritos, por William
Shakespeare.
Desde un punto de vista más radical, observa este fenómeno
el creador del Manifiesto Antropófago Oswald de Andrade, quien
describe a su propio Caliban como una mezcla entre caníbal y ca-

ribe e indio antropófago que no cumplía con la labor de enfren-
tarse al colonizador, sino que lo devoraba, asumiendo, así y como
lo prescribe su dieta alimenticia, las virtudes del enemigo para lo-
grar, con esto, superar las asperezas de la alteridad y dar vida a la
radicalidad antropófaga. Por tanto, Caliban para estos autores es
el impuro, es el ejemplo del modelo de transculturalidad que
anunciábamos con Fernando Ortiz y que lo relacionamos con el
proceso de transgresión antropófaga que nos parece oportuno
considerar como dispositivo de resistencia, no sólo para el agobio
de la representación, sino también para los efectos simulados de
las sociedades de control.
En la línea de pensamiento de esta investigación, Grüner
(2002: 21-22) debate críticamente el sueño de la hibridación cultu-
ral, «al menos en sus versiones más ramplonas» que consideran
«[...] que la globalización posmoderna (aun descontando todos
sus males) permite diálogos, solapamientos, coexistencias, mez-
clas o mutuas fecundaciones “interculturales”» y, por ello, «[...] no
hay más que celebrar el advenimiento de un mundo a la vez cul-
turalmente múltiple y espacial y temporalmente integrado».
Frente a esa postura, dicho autor destaca como una «excepción
notable» de, en y desde América Latina, la proyección antropófa-
ga, esgrimiendo que ésta surge tanto por su práctica como por la
reflexión teórica que provoca: «[...] el movimiento antropofágico bra-
sileño», desde Oswald de Andrade hasta su continuidad en poe-
tas-críticos como Haroldo de Campos, «[...] como punto de parti-
da para abordar el problema de la identidad cultural y la
legitimación del desarrollo “nacional” del trabajo intelectual en
los países “subdesarrollados”». Los poetas concretistas de esa ge-
neración «[...] fueron capaces de recuperar desde el emblemático
Macunaíma de Mário de Andrade hasta las tesis críticas sobre el
logocentrismo de origen platónico (y de proyección, diríamos aho-
ra, “orientalista”) de Jacques Derrida». La brasilidad, como iden-
tidad brasileña, «[...] fue concebida así como la constante cons-
trucción de una diferencia», una búsqueda que en sí misma es el
«“modo brasileño” de ser universal». Como en el caso de la Bossa
Nova que asimiló la influencia del jazz o del Tropicalismo, que in-
corporó las guitarras eléctricas del rock, resultando, con todo, en
ANTROPOFAGIAS 111
algo marcadamente original (Almino, 1999). Otro caso es el de

Haroldo de Campos, quien elabora una perspectiva des-centrali-
zante en sus estudios sobre el desarrollo del barroco latinoameri-
cano, «[...] sobre el modelo de la antropofagia oswaldiana, digi-
riendo “otras culturas” y “vomitando” lo que no le es útil para
aquella construcción diferencial» (Grüner, 2002: 370-371).
6.4. A MODO DE CIERRE
A partir de esta propuesta teórico-crítica de la cultura, y basa-

do en el proyecto de revalidación conceptual que trazamos a lo
largo del presente ensayo, proponemos una re-lectura de la antro-
pofagia. Antropofagia desconectada de los cánones caníbales que se
han instaurado desde la premodernidad y la modernidad. Con
este impulso estimulamos un nuevo ejercicio para revalorizar la
antropofagia, no sólo en la resistencia a las irrupciones de la mo-
dernidad, sino a los problemas que hemos diagnosticado en ám-
bitos posmodernos.
El movimiento antropófago brasileño batalló desde un primer
momento con las nociones que, desde las creencias y postulados
caníbales se habían levantado. Jorge Schwartz (1991) enfatiza, al
respecto, que la propia metáfora de la antropofagia brasileña va
impregnada de un espíritu interdisciplinario (lejano al de los Cul-
tural Studies) o indisciplinado, agregaríamos nosotros. Pluralidad
que se expresa en la posmoderna noción antropófaga de apropia-
ción o hibridación cultural y que es asociable, como lo podemos
apreciar, con los principios que exponemos y con los que lleva-
mos a cabo nuestro proyecto investigador. «So a antropofagia nos
une. Socialmente. Económicamente. Philosophicamente» (Sólo la
antropofagia nos une. Socialmente. Económicamente. Filosófica-
mente) (De Andrade, 1928: 2). Por lo mismo, manifiesta Subirats
(2000: 29), que la moción de Tarsila do Amaral y de Oswald de
Andrade debe entenderse como una mirada opuesta al desarrollo
de la técnica y de la artificialidad de los simulacros y su redención
virtual. «La edad de oro, en fin, que las vanguardias europeas se
prometían como un futuro virtual, fue reivindicado antropofági-
camente por los artistas brasileños como el trasfondo cultural de
una realidad plurirreligiosa, multiétnica y multicultural», reto-

mando y revalorizando —como lo dijimos— las mismas nociones
que la propia posmodernidad transformó de concepciones libera-
doras a conservadoras y, si nos apuran, hasta fascistas en más de
una oportunidad. Es necesario re-inventar, re-emplazar ciertos
postulados para acarrearlos a nuevos proyectos que permitan re-
cuperar la descorporeización provocada por la virtualidad del sujeto
(Varela, 2003).
A partir de este programa de subversión, animamos —conjugan-
do las ideas de Eduardo Subirats, Ericson Siqueiro y Norval Bai-
tello Junior, entre otros— una fórmula antropófaga para resistir,
desde los postulados emancipadores de Oswald de Andrade y
como metáfora de los nuevos tiempos, un proyecto contraimperial
que se alimente y aprenda a discernir, crear y pensar en las socie-
dades de control, con el propósito de aventurar, desde universida-
des sin condición y bajo proyecciones de différance, como «diferen-
cias diferentes» que transgredan el proyecto sedentario de la
identidad.
En síntesis, la re-lectura de la antropofagia, desde postulados
sígnicos-simbólicos e indiciales, como programa de subversión no-
madológico, como máquina de guerra —entendiendo la máquina
como una pieza de lo humano: máquina de lo humano y no con-
tra lo humano— y como proyecto de resistencia para superar los
modelos soberanos, ya no sólo imperialistas, sino también y sobre
todo imperiales.
Ésta es, para nosotros, la emergencia del cambio de milenio
por el cual transitamos. Emergencia contraimperial que puede
ofrecer, desde nuestro punto de vista, una estrategia antropófaga
en beneficio de una apertura intercultural, desmintiendo los dis-
cursos que abogan por un después de la posmodernidad apoca-
líptica (Reynoso, 2000) y luchando por una renovación/revolu-
ción, por «[...] una diferencia de potencial que produzca un
tercero o algo nuevo», en palabras de Deleuze (1996: 240). Dispo-
sitivos que desde la posmodernidad no permitan el paso a lo apo-
calíptico, sino que despierten alternativas plurales y multitudina-
rias. Por eso, pensamos que los estudios culturales no son un
paso tendente a solucionar y confrontar los problemas de lo pos-
moderno, sino que son una figura viciada que ha descansado en
ANTROPOFAGIAS 113
su popularidad y éxito editorial para tratar de romper con los cá-

nones, logrando, con esto, canonizarse a sí misma.
En consecuencia, es necesario revalorizar las ideas y nociones
que giran en torno a una inter o transdisciplinariedad gastada y
cansada bajo el soporte de los estudios culturales y re-leerla desde
una mirada transgresora, transversal y perversa que, a su vez, cues-
tione estos conceptos. Después de un trabajo «arqueológico», ¿po-
dríamos hablar de una indisciplina?, para poner en jaque a lo inter y
transdisciplinario y transgredir los propios estudios culturales.
«Cuando se combinan estudios culturales y postmodernismo el re-
sultado es de una ortodoxia acaso más acentuada, un fundamenta-
lismo de lo que debe y lo que no debe hacerse» (Reynoso, 2000: 73).
Re-lectura regenerativa que implementa una férrea voluntad
para confrontar lo establecido, de mirar cara a cara los imposibles y,
en vez de renegar las nuevas alternativas, remontar una estrategia
que permita cambiar aquellos desajustes que, en la actualidad,
aquejan y afectan. Nueva estrategia de teoría crítica de la cultura
que podría haber sido esbozada desde los propios estudios cultura-
les y cuyo fin hubiese sido reconstruirse a sí mismos, para revalori-
zarse y para luchar —como no lo hizo— contra «[...] el análisis del
modo como actualmente la Cultura en tanto tal es un instrumento de
alineación, dominación y “engaño de masas”» (Grüner, 2002: 40).
Así lo interpretamos con Milton Hatoum (2002: 18) —brasile-
ño de origen libanés y uno de los máximos renovadores de la ac-
tual literatura de su país, quien en una de sus novelas describe a
una «Sherezade del Amazonas» y a un «mosaico amazónico, pero
también moro»: «No hay cultura aislada, pura y auténtica. La cul-
tura es mezcla [...] separarla es una locura que puede llevar a la
exclusión, al totalitarismo, a la idea de que la “gran cultura” es la
de los centros homogéneos.»
NOTAS
1
Oswald de Andrade ingresó en el Partido Comunista brasileño en 1931 y
permaneció en él hasta 1945. En esos años, «quizás no sea erróneo atribuirla a su
sarampión comunista» (Fernández Retamar, 1995), se produjo la escisión del mo-
vimiento antropófago y un paréntesis entre Oswald y la antropofagia. Sin embar-
go, vuelve a reivindicarla en sus últimos años. Así, en su libro póstumo de 1966,
La marcha de las utopías (serie publicada en 1953 en O Estado de São Paulo), se re-
encuentra con sus tesis culturales sobre la brasilidad y, aunque no en forma ex-
plícita, con la Antropofagia.
2
Para Eduardo Peñuela Cañizal (2004), la identificación de formas iconográ-
ficas amerindias en la pintura de Frida está relacionada con sus conocimientos de
la historia de México. Además de su penetración en la especificidad de los suje-
tos, en los vestuarios, la naturaleza, los rostros... Ya en los años 70, diversos artis-
tas chicanos en las exposiciones realizadas en San Francisco divulgaron los vínculos
de la pintura de Frida Kahlo con las culturas indígenas mesoamericanas.
COMUNICACIONES INDISCIPLINADAS
CAPÍTULO VII
Las indisciplinas de la comunicación.

Epistemologías en crisis
La epistemología, en otros tiempos, el
orgullo de la filosofía moderna, parece estar
enferma hoy en día.
Charles Taylor
La comunicación no es una ciencia, ni una disciplina: más bien

es indisciplinada. La indisciplina de la comunicación se encuen-
tra en la imposibilidad de detectarle un origen, sólo se pueden
rastrear sus huellas. Huellas sobre huellas. Uno de esos rastros,
como información, se puede encontrar en la teoría matemática y
en la función bisagra que cumplió al transferir modelos científi-
cos entre áreas supuestamente alejadas y divorciadas. Bajo esta
lógica, la información fue una clave conceptual carente de liberta-
des, mecánica y previsible (se intentó limitar lo impredecible de la
entropía) enmarcada en laboratorios estructurados binariamente.
Son los esquemas de una información canonizada y estable. Los
movimientos, lo impredecible y el crecimiento desmesurado de
las informaciones que circulaban por las redes, se intentaban
cuantificar para controlarse. Pero a su vez, para las propias «cien-
cias exactas», la comunicación no fue ni es una ciencia. Desde que
los investigadores de la escuela de Palo Alto la llevaron al terreno
de las ciencias humanas, ésta dejó de tener demostración científi-
ca. La teoría del caos, contemporáneamente, ha puesto las cosas
en su sitio (o en su no sitio) al revalorizar el desorden como gene-
rador de distintos tipos de órdenes y la entropía como el caos que
permite aumentar inesperadamente los niveles de información

que circulan.
La comunicación no legitima ningún proyecto epistemológi-
co, su desterritorialización le permite escaparse de los ámbitos ce-
rrados propios de las epistemologías positivistas. De esa forma,
se arranca de los preceptos que la pueden encasillar en un código
exacto y preciso. Por ello, es necesario cuestionar a la Comunica-
ción en el marco de la supuesta «superación de la epistemología».
En palabras de Taylor (1997: 42): «[...] la pregunta en torno a qué
es la superación de la epistemología resulta tener más interés que
el meramente histórico».
De esa forma, es conveniente realizar un recorrido genealó-
gico, ubicando a las investigaciones en comunicación en el con-
texto de las ciencias humanas y de la Modernidad. Ellas se re-
fieren a un Hombre, como sujeto y objeto de estudios, que pone
en crisis la representación al separar las palabras de las cosas (ci-
tando la ironía foucaultiana). Todavía algunos autores, entre
ellos Dominique Wolton (2001), destacan la importancia antro-
pológica de la comunicación desde una visión cercana al cristia-
nismo y a la, posteriormente, llamada ecología de la comunica-
ción, como intercambio comunitario de mensajes entre los
sujetos. Para Abraham Moles (1985: 119), la comunicación se de-
fine como «[...] la acción por la que se hace participar a un indi-
viduo —o a un organismo— situado en una época, en un punto
R dado, en las experiencias y estímulos del entorno de otro in-
dividuo —de otro sistema— situado en otra época, en otro lugar
E, utilizando los elementos de conocimiento que tienen en co-
mún (experiencia vicaria)». De estas perspectivas humanísticas
pasamos a las antihumanistas (pensamiento débil y posmoder-
no) y antihumanistas-críticas (estructuralistas y posestructura-
listas).
En este contexto, y sin intentar realizar un listado exhaustivo
del desarrollo de las Teorías de la Comunicación en las últimas
décadas, no se puede obviar la pespectiva hermenéutico-comuni-
cativa que en la voz de Gianni Vattimo, entronca las concepciones
heideggerianas con las de Habermas y Appel. Es así como Vatti-
mo (1990: 98) recupera la noción de juegos lingüísticos como jue-
gos comunicativos, concibiendo la comunicación como una comu-
ANTROPOFAGIAS 119
nidad ilimitada, es decir, como algo permanente, como una red

desplegada en el lenguaje.
Por tanto, de las utopías de la cibernética (mitos de la antici-
pación de Wiener) o macluhanianos, se pasó a las concepciones
éticas o ecológico-humanistas basadas en una nueva metafísica
de la comunicación. «En epistemólogos de la contemporaneidad,
como Bateson, Maturana, Varela, Atlan, o en los movimientos lla-
mados “holísticos”, aparece la solución universalista de la comu-
nicación con la hipótesis implícita de un nuevo tipo de hombre»
(Sodré, 1998: 51). En este contexto, además, surgen los postulados
de la cibernética no clásica (Jesús Ibáñez), del pensamiento com-
plejo (Edgar Morin) y de la teoría sistémica (Niklas Luhman).
Este nuevo humanismo debería avanzar en una senda que lo con-
duciría a un reencantamiento de su conciencia, la que estaría
adaptada a la naturaleza y al medio ambiente. En el caso de la
ecología de la comunicación se proclama la interacción entre es-
pecies diferentes en un ámbito dado.
7.1. CIENCIAS HUMANAS, COMUNICACIÓN Y CRISIS

DE LA REPRESENTACIÓN
Como ya lo dijimos, las ciencias humanas, uno de los cam-

pos en los que surgen los estudios en comunicación, no pueden
analizarse aisladas de la crisis que padece la representación.
Hay que recordar que a lo largo de la época clásica (siglos XVI y
XVIII) se pierde la coherencia que existía entre la teoría de la re-
presentación y las del lenguaje, de los órdenes naturales, de la
riqueza y del valor. Este sistema de «positividades» cambia ra-
dicalmente entre los siglos XVIII y XIX, no porque haya progresa-
do la razón, sino por las alteraciones que se han producido en
ella, por las fracturas o por las emergencias que se han genera-
do. En ese contexto, surgen las ciencias humanas y la comunica-
ción comienza a ser problematizada, aunque todavía en el con-
texto más amplio de otras disciplinas. El lenguaje, pieza clave
de la comunicación humana, es la última parte del engranaje
que sale a flote.
El hombre no existía hasta el siglo XVIII como objeto y sujeto de

saber y poder. «Como tampoco el poder de la vida» (biopoder)
«la fecundidad del trabajo o el espesor histórico del lenguaje»
(Foucault, 1986: 288). El hombre «[...] es una criatura muy recien-
te que la demiurgia del saber ha fabricado con sus manos hace
menos de doscientos años; pero ha envejecido con tanta rapidez
que puede imaginarse fácilmente que había esperado en la sombra
durante milenios el momento de la iluminación en el que al fin se-
ría reconocido» (ibídem: 300). Pero el lenguaje trata de ocupar nue-
vamente un lugar de privilegio en el siglo XIX e inicios del XX con la
reflexión de Nietszche. En este ámbito, las preguntas más urgentes
que involucran al lenguaje y a la comunicación son: ¿qué es el sig-
no? Con, por una parte, Saussure, y los estudios semiológicos des-
de la concepción significante/significado del signo, y, por otra, con
el socialismo lógico de Peirce y la atomización del signo. ¿Qué re-
lación existe entre el lenguaje y el ser?, con los estudios herme-
néuticos que van de Heidegger a Gadamer y Vattimo. Y, final-
mente, ¿qué es la literatura? que, con posterioridad, entroncará
los estudios semiológicos con los literarios en Roland Barthes.
En el caso de Nietszche, éste quiere restituir la unidad perdida
del lenguaje. Martin Heiggeder (1997) busca en el lenguaje la esen-
cia del ser, empresa en la que continuará Gadamer (2003) y Vattimo
(1985; 1992), aunque este último desarrollará una ontología del de-
clinar (es decir, del ser como un ser arrojado), criticando que en Ga-
damer, a diferencia de Heidegger, la noción de metafísica no en-
cuentre ninguna elaboración relevante (Vattimo, 1992: 48). Vattimo
(1985: 68) opone el pensamiento de la diferencia al metafísico: «[...]
en cuanto que (el primero), en vez de pensar al ser como plenitud
de la presencia, como estabilidad y unidad, lo piensa y enuncia
como diferencia, divergencia y pesadumbre».
En Gadamer, por su parte, la conexión entre hermenéutica e
historia se encuentra en la consideración de que el ser puede ser
comprendido por el lenguaje. Sigamos el razonamiento de Gada-
mer (2003: 540 y sigs.):
El que tiene lenguaje «tiene» mundo [...]. No existe ningún

lugar fuera de la experiencia lingüística del mundo desde el
cual éste pudiera convertirse por sí mismo en objeto [...] en cada
ANTROPOFAGIAS 121
lengua hay una referencia inmediata a la infinitud de lo que es

[...]. Tener lenguaje significa precisamente tener un modo de ser
completamente distinto de la vinculación de los animales con
su entorno. Cuando los hombres aprenden lenguas extrañas no
alteran su relación con el mundo como lo haría un animal acuá-
tico que se convirtiera en terrestre.
No obstante, es en el pensamiento postestructuralista de Fou-

cault, Derrida y Deleuze, desde diferentes perspectivas, donde no
se busca la esencia del ser ni su origen, aunque éste pudiera lla-
marse lenguaje o diferencia. En Jacques Derrida (1989b) la identi-
ficación de Heidegger de ser y lenguaje se afirma como ausencia,
sólo podría darse el ser como huella, pero sin posibilidades de lle-
gar a su origen. También Gilles Deleuze (1989) critica ese intento
de buscar un origen, liberando esa búsqueda al reafirmar (junto
con los presocráticos) la potencialidad del simulacro que pierde
toda referencia de su origen.
Michel Foucault (1986) plantea que la verdad del hombre bro-
tará en el momento en que éste desaparezca. Dicha manifestación
se presentará sólo cuando el hombre se torne otra cosa que no
será él mismo. Jacques Derrida (2002), por su parte, lo explica in-
dicando que generalmente se acusa a la deconstrucción de cues-
tionar el concepto de hombre y su historia, anunciándola como
inhumana, deshumana o contrahumanista. Al respecto, el pensa-
dor sostiene que la deconstrucción nada tiene en contra del hu-
manismo, sólo se reserva el derecho de interrogar a la historia, a
la genealogía y a la figura del hombre como constructor del pro-
pio concepto de hombre y, a través de esta acción, regenerarlo. Es
un debate estructuralista-postestructuralista inconcluso que se
viene produciendo desde hace casi medio siglo.
Desde otra perspectiva, algunos autores han remarcado la po-
sible contradicción foucaultiana de referirse en sus primeros años
a la muerte del sujeto y posteriormente recuperarlo. Habría que
leer con atención el debate entre Jacques Derrida y Michel Fou-
cault, sobre todo si se intenta reubicar a los estudios de comuni-
cación en el marco más amplio de las ciencias humanas o en la
postura de situar sus caminos desterritorializados transversal-
mente.
De acuerdo con Derrida, Foucault incluso preservó la idea de

sujeto así sea bajo un manto tan irreconocible como el de ese suje-
to llamado locura. En una conferencia, pronunciada el 4 de mar-
zo de 1963 en el Collège Philosophique de París, denominada
«Cogito e historia de la locura», el intelectual (1989a: 51) —entre
irónicas alusiones al libro de Foucault Historia de la locura en la épo-
ca clásica (1964)— señala: «Foucault ha querido que la locura fue-
se el tema, el “sujeto” de su libro; el sujeto en todos los sentidos de
la palabra»: el tema y el sujeto hablante, «el autor de su libro, la
locura hablando de sí». El contexto no se entendería si no se tiene
en cuenta que la muerte del hombre y del sujeto en Foucault
(1999: 350-351) se encarna también en la muerte del autor: «en los
años 60 [...] era posible imaginarse fácilmente una cultura donde
los discursos circularan sin necesidad alguna de sus autores». Sea
cual sea «su status, forma o valor, e independientemente de la ma-
nera de manejarlo, se desarrollaría en un generalizado anonima-
to». Para iniciar el tema recoge las palabras de Samuel Beckett:
«Qué importa quién habla, alguien ha dicho qué importa quién
habla» (en Foucault, 1999: 332).
De esa forma, si para Foucault no importaba quién estaba ha-
blando, ¿cómo el autor de su libro o su sujeto podía ser la locura?
En ese mismo escrito sostiene: «Ya sé que al emprender el análisis
interno y arquitectónico de una obra (se trate de un texto literario,
de un sistema filosófico, o de una obra científica), al poner entre
paréntesis las referencias biográficas y psicológicas, ya queda
puesto en cuestión el carácter absoluto y el papel fundador del
sujeto.» Ese papel fundador lo ocupa el emisor (periodista-comu-
nicador) en los primeros esquemas que acompañaban los para-
digmas de la comunicación. Es el contexto cartesiano (que siguie-
ron todos los esquemas que van desde la Teoría Matemática,
pasando por el funcionalismo y el modelo lingüístico de Jackob-
son, hasta la semiótica de la comunicación de Eco), dualista, me-
cánico, que separa las sustancias (sujeto/mundo, emisor/masa) y
garantiza la integridad del sujeto clásico y moderno.
Por lo mismo, es importante atender el debate sobre la posibi-
lidad de que existiera un sujeto originario o sus huellas se perdie-
ran en el devenir de la subjetivación. En ese sentido, el poses-
tructuralismo deslegitima el papel del sujeto como origen del
ANTROPOFAGIAS 123
discurso. En la postura foucaultiana, si se volviera sobre esa sus-

pensión, no sería «para restaurar el tema del sujeto originario,
sino para captar los puntos de inserción, los modos de funciona-
miento y las dependencias del sujeto». En definitiva, se trataría de
quitarle al sujeto (o a su sustituto) su papel de fundamento origi-
nario, «analizarlo como una función variable y compleja del dis-
curso» (Foucault, 1999: 333). En coincidencia teórica y temporal
con Foucault, Roland Barthes (1987: 66) —en 1967, un año antes
de la conferencia del primero— en un texto denominado «La
muerte del autor» analiza la expiración de la identidad del autor,
liberalizando la escritura al destruir toda voz y todo origen. La es-
critura es «ese lugar neutro1, compuesto, oblicuo, al que va a pa-
rar nuestro sujeto», es en ese blanco y negro de la escritura en
donde acaba por perderse toda identidad, «comenzando por la
propia identidad del cuerpo que escribe». El autor, como el perio-
dista, es un personaje moderno, producido por la sociedad occi-
dental, «[...] en la medida en que ésta, al salir de la Edad Media y
gracias al empirismo inglés, el racionalismo francés y la fe perso-
nal de la Reforma descubre el prestigio del individuo, de la per-
sona humana» (ibídem). Ese peso que adquiere la subjetividad
también se relaciona con la democracia moderna, que a diferencia
de la democracia griega, privilegia la libertad civil («derechos in-
dividuales garantizados por las leyes»), como eje que sustenta la
protección del ciudadano contra el poder de la polis o del Estado
(Sodré, 1998: 47). Es por ello que se impone la conquista de la sub-
jetividad civil, la libertad de expresión o de opinión. «La prensa
aseguraría al ciudadano aislado la representatividad de su pala-
bra, de sus pensamientos particulares» (ibídem: 48).
No obstante, mientras en el contexto norteamericano, después
de dos guerras mundiales, surge con fuerza una «ideología de la
comunicación» (con umbrales como los de la cibernética o la Teo-
ría Matemática de la Información) que planteaba la renovación
del hombre moderno. «Un “hombre nuevo”, capaz de integrarse
armónicamente en un orden social dedicado a la circulación de
información, comandada por máquinas de comunicar» (ibídem).
En otro ámbito, el estructuralismo y, posteriormente, el poses-
tructuralismo desarrollan una crítica radical a la modernidad, va-
ciando al sujeto de la enunciación (autor, periodista, emisor, etc.)
e indicando que sólo se puede mantener en pie en la propia enun-

ciación que es, finalmente, la que lo define. Pero esa enunciación
no es más que un proceso vacío que funciona a la perfección sin
que sea necesario rellenarlo con las personas de sus interlocuto-
res. Michel Foucault —años después y coincidiendo con Bar-
thes— ya no se refiere a la muerte del autor, sino literalmente al
vaciamiento del sujeto. Esto es la subjetivación como forma de
despojar al sujeto de toda identidad para desembarazarse de él.
Según Gilles Deleuze (1987: 133): «En la escritura no hay mani-
festación o exaltación del gesto de escribir; no se trata de sujeción
(épinglage) de un sujeto en un lenguaje; se trata de la apertura de
un espacio en el que el sujeto que escribe no deja de desaparecer.»
En este debate resuenan los ecos de Nietzsche, porque la muerte
de Dios es también la muerte del Hombre: ese inquietante hués-
ped nihilista ya se encontraba en la puerta del pensamiento occi-
dental.
La posición de Barthes o de Foucault se enmarca en un con-
texto epistemológico donde la filosofía francesa de los años 60, re-
leyendo a Nietzsche2, reorientó el punto de vista de la crítica e ini-
ció un proceso que los llevó a reconocer el fin del funcionamiento
de la dialéctica. Ese reconocimiento se vio reconfirmado por las
nuevas experiencias prácticas y políticas que se concentraron en
la producción de la subjetividad. Ésta fue entendida como poder,
«como la constitución de una autonomía que no podía reducirse
a ninguna síntesis abstracta o trascendente» (Hardt y Negri, 2002:
343). Ya no nos encontramos en el marco de la dialéctica, sino en
el de la denegación, la resistencia y la violencia. Mayo del 68 fue
uno de los umbrales de esa historia que, además, motivó «la reac-
ción anticomunista de mediados de los 60», inspiró «las mejores
reediciones del liberalismo» y lanzó «al post-68 en una vía ética
que» renovó «la filosofía por la senda perdida posestructuralista
y posanalítica», para cristalizarse finalmente en la posmoderni-
dad, considera Ricardo Viscardi (Viscardi, 2005: 20-21). «Lo que
en la crisis de 1920 apareció como la trascendencia contra la his-
toria, la redención frente a la corrupción y el mesianismo contra el
nihilismo, contemporáneamente se construye como una posición
ontológicamente categórica de estar afuera y en contra.» De esa
forma, con los análisis sobre los procesos de subjetivación, «se
ANTROPOFAGIAS 125
construyó un nuevo materialismo que negaba toda trascendencia

y constituía una reorientación radical del espíritu» (Hardt y Ne-
gri, 2002: 345).
7.2. ÉXTASIS MEDIÁTICO
La comunicación, potenciada por la nihilista visualidad de las

nuevas tecnologías de la información y la comunicación, al igual
que Dios, el Hombre, la representación y la variante de ambos el
autor, está en crisis por exceso. Extasiada por el simulacro mediá-
tico, angustiada ante la emancipación del otro, muere por exceso
de transparencia, por opacarse la copia que busca alguna referen-
cia a la que anclarse. Se ha radicalizado la inversión del platonis-
mo. Los temores al simulacro se cumplen. La idea del catolicismo
de que el Hombre se construye a imagen y semejanza de Dios
pierde la semejanza y queda sólo transformada en imagen. «Nos
hemos convertido en simulacro, hemos perdido la existencia mo-
ral para entrar en la existencia estética» (Deleuze, 1989: 259). Sin
embargo, la copia y el simulacro mantienen sus diferencias de na-
turaleza. La copia es una imagen dotada de semejanza, el simula-
cro una imagen sin semejanza. La similitud del simulacro enca-
dena, superficialmente, imágenes con imágenes a diferencia de la
semejanza que tiene una jerarquía de copias que van degradán-
dose desde un original. Si la voluntad del platonismo era hacer
triunfar a los iconos sobre el simulacro, contemporáneamente és-
tos han dejado en el camino cualquier rastro icónico. En el plato-
nismo, el simulacro pervertía a la copia, se le temía porque ace-
chaba y había, por tanto, que eliminarlo. La simulación devenía
en movimientos extasiados de copias sin original. En definitiva,
hay en el simulacro un devenir-loco, un devenir-ilimitado como
el del Filebo donde «[...] lo más y lo menos van siempre delante,
un devenir siempre otro, un devenir subversivo de las profundi-
dades, hábil para esquivar lo igual, el límite, lo Mismo o lo Seme-
jante; siempre más y menos a la vez, pero nunca igual» (Deleuze,
1989: 260).
Pero, más allá de los elementos comunes que se puedan en-
contrar, es la comunicación la que muere por ese éxtasis, ya que
ese devenir-otro no posee anclajes de referencias. Entonces, el

simulacro como inversión del platonismo se presenta como
transgresión. Son tiempos en que el capitalismo tardío se ampara
en redes in-mediáticas que extienden ilimitadamente las técni-
cas de la comunicación y de la información. Es la tercera fase del
capitalismo, de las máquinas de comunicación e información, de
la crisis de la epistemología por la multiplicación de simulaciones
de relatos amplificados por esas mismas máquinas que producen
la paradoja del sentido sin referencia de significación.
Por lo mismo, nociones como «violencia simbólica» de los me-
dios de comunicación se vuelven inapropiadas ya que carecen de
perspectivas al estar amparadas —todavía— por la representa-
ción y no permiten analizar con la suficiente densidad la influen-
cia de lo in-mediático en la sociedad, mientras que las «informá-
ticas de dominación» (Haraway, 1991) y las «sociedades de
control» (Deleuze, 1996) son conceptos que se acercan a ese éx-
tasis mediático, a esas redes inmateriales, flexibles y mutantes.
La misma noción de biopoder ha sido cuestionada por Hara-
way. Tampoco es conveniente detenerse en las diferencias entre
información y comunicación. Porque si en el panóptico se era
objeto de información y no sujeto de comunicación, ahora el ob-
jeto (información) y el sujeto (comunicación) han desaparecido
de la escena, al independizarse ésta y mostrarnos sólo la ima-
gen sin semejanza. Paul Virilio (1997), en ese sentido, se refiere
al panóptico lumínico. Muro de luz sin zonas de sombras que «li-
bera» al preso, pero para encadenarlo al ilimitado control de la
visibilidad.
Virilio analiza las consecuencias que producen la velocidad y
el intervalo de la luz en las sociedades actuales y las concepciones
de poder que éstas conllevan, diluyéndose las formulaciones fijas
y biológicas en una multitud fluida e imprecisa que es, perma-
nentemente, atravesada por líneas de conflicto que le imposibili-
tan habilitar fronteras definidas y estables. Poderes inmateriales,
mutantes e indescifrarles al estar en constante mutación y desterri-
torialización.
La velocidad al activar, en el estadio tradicional tiempo-espa-
cio, el intervalo de la luz replantea la noción temporal, abriéndo-
se a una dimensión cronoscópica —y ya no cronológica— que per-
ANTROPOFAGIAS 127
mite controlar y supervisar los efectos del tercer intervalo de la

luz. Por tanto, la relación con el tiempo comienza a relacionarse
con «ese tiempo de exposición que deja ver o que ya no permite
ver» (Virilio, 1998: 79). En la dimensión cronoscópica se está ex-
puesto, subexpuesto o sobreexpuesto, se es visible o no visible,
pero no hay sucesión, sino sobreexposición. En relación con ésta
y a modo de ejemplo, Virilio explica que la cantante Amanda Lear
ha decidido eliminar los espejos de su casa y cambiarlos por un
circuito cerrado de video, «así, la luz de su imagen la persigue
como la más íntima de las compañías, dicho de otra manera: como
su sombra» (Virilio, 1988: 31). Se olvida del paso del tiempo y de
la vejez que éste conlleva para manipular, autocontrolar, su pro-
pia imagen. Ya no le preocupa el encuentro con su reflejo. Cuan-
do quiere puede interrumpir las grabaciones y puede mostrarse a
sí misma como desee verse o como se vio en un momento deter-
minado. Las pantallas le retornan su imagen perdurablemente jo-
ven en una residencia donde el tiempo nunca pasará. Con esto,
puede permanecer bella hasta que lo estime, hasta que lo sobre-
natural así lo decida.
Otro ejemplo es el del cibersexo. Virilio explica que todos los
avances tecnológicos han creado una nueva perspectiva. Específi-
camente en dicho ámbito se refiere al cibersexo y expone que es-
tas nuevas figuras se desarrollan en relación con el tacto, «que
permite una sexualidad a distancia, la telecopulación» (Virilio,
1997: 5). Sin duda, este hecho es sintomático a los acosos sexuales,
«la crisis de la sexualidad, la desintegración de la sexualidad en
provecho de una masturbación electrónica» (ibídem: 6). Virilio
entrega interesantes indicios para entender el planteamiento se-
xual y cómo este acto se ha comprendido en un texto mediático
de control. El apogeo de lo virtual estimula graves impulsos que
conducen hacia un divorcio de los cuerpos: «Puedes hacer el
amor a larga distancia por medio de sensores que transmiten im-
pulsos [...] es el ejemplo de la total disociación o deslocalización:
no hay lugares específicos, simplemente emisión y recepción de
sensaciones...» (ibídem). En el éxtasis, por tanto, el sujeto (comu-
nicación) pierde toda huella del objeto (información). Así, ante la
pregunta por el sujeto de ¿quién es ese hombre que comunica?,
Muniz Sodré (1998: 59) finaliza el capítulo 2 de Reinventando la
cultura, la comunicación y sus productos afirmando: «el sujeto de la

comunicación hoy, en muchos aspectos, está emparentado con un
mutante».
Más que de subjetividades caracterizadas por identidades ha-
bría que referirse a intensidades virtuales, redes de conexiones,
password para conectarse y desconectarse a esas redes. De ahí que
las subjetividades se componen por máquinas productivas tecno-
lógicas, significantes y asignificantes. Es la época de la visión sin-
tética y de la automatización de las sensaciones. Fenómeno que se
traduce en un desdoblamiento en la forma de ver y que acusa una
proliferación de cámaras de vigilancia en los bancos, en los su-
permercados, sin adivinar, ni conocer, la retransmisión de la ima-
ginería de los vigilantes que detrás de éstas nos miran por medio
de monitores de control, «[...] con la percepción asistida por ordena-
dor, la visiónica, es imposible estimar la configuración, adivinar la
interpretación de esta visión sin mirada» (ibídem: 80-81).
7.3. HACIA UNA INDISCIPLINA ANTROPÓFAGA
En el éxtasis —ya sin sujeto ni objeto— se vuelve imprescindi-

ble rediscutir los marcos teóricos y epistemológicos que permiti-
rán diseñar las posibles encrucijadas por las que debería transitar
la comunicación como creación. Gilles Deleuze (1996) comentaba
que era preciso apartarse de la comunicación, creando vacuolas
de incomunicación, porque la creación y la comunicación, en la
cultura contemporánea, se opondrían de un cabo a otro. Una op-
ción es rediscutir la comunicación en el contexto reseñado. La cre-
ación apuesta por la libertad de las subjetivaciones, por los deve-
nires que trazan caminos abiertos y desterritorializados. La
comunicación como estética de creación quiere escaparse para ser
oída, para ser escuchada y escuchar las múltiples voces que deam-
bulan por el mundo. La diversidad se convierte en una fachada
de diferencias pero sin ser diferentes. El otro cuando se lo intenta
capturar ya se emancipó y cruzó la frontera...
En tiempos de crisis y derrumbes teóricos, es necesario pensar
desde la no-ciencia, desde la no-disciplina, desde el indisciplina-
miento que habilita la no-disciplina comunicación. La comunicación
ANTROPOFAGIAS 129
«es» todo aquello que no es... Por ello la comunicación son y so-
mos muchos: «El anti-edipo lo escribimos a dúo. Como cada uno
de nosotros era varios, en total ya éramos muchos [...] Hemos
distribuido hábiles seudónimos para que nadie sea reconocible.
¿Por qué hemos conservado nuestros nombres? Por rutina, úni-
camente rutina. Para hacernos nosotros también irreconocibles»
(Deleuze y Guattari, 2000: 9). Esta reflexión con la que Deleuze y
Guattari sentencian las rizomáticas planicies de Mil mesetas (Capi-
talismo y esquizofrenia) (1980) ilumina el ejercicio de dicho devenir
(no)comunicacional que se desprende desde la comunicación ce-
rrada, limitada y sedentaria para abrir paso a nómadas navega-
ciones comunicacionales, nómadas contrapensamientos que des-
afían la tendencia de definir a la Comunicación con mayúscula.
Se trata de «[...] no llegar al punto de ya no decir yo, sino a ese
punto en el que ya no tiene ninguna importancia decirlo o no de-
cirlo. Ya no somos nosotros mismos. Cada uno reconocerá los su-
yos. Nos han ayudado, aspirado, multiplicado» (ibídem).
El nomadismo de creaciones comunicativas es parte de esa
dispersión, del movimiento constante que la activa en y de las
multitudes, que busca pensamientos-otros y no negocia con pen-
samientos puros o identitarios, subjetivaciones producidas en la
encrucijada del entre-lugar y el entre-tiempo. En tanto, multitu-
des contrapensantes que juegan dialógicamente con la diferencia
y no, necesariamente, con la diversidad. Operaciones que cues-
tionan la versión racista (sin razas) del multiculturalismo, surgido
de los imperios posmodernos y (contra) piensa desde opcionales
pasajes intersticiales y desde el intermedio de la entridad (in- bet-
ween).
En este ámbito, es vital estudiar la comunicación desde un
proceso de mixtura, como un juego mezclado e impuro, sin pri-
meros ni últimos, sólo entre tantos, entre muchos. Accionar que
descabece a los círculos cerrados y habilite espacios intermedios,
entridades clandestinas que se relacionan con el rizoma y la trans-
versalidad que abre puertas pero sin cerrarlas, que conduce a las
encrucijadas y no a los caminos de y en una única dirección.
Como se puede apreciar, la iniciativa no tiene desperdicio. La
invitación está servida: antropofagicemos la comunicación desde,
por supuesto, un ejercicio indisciplinado.
NOTAS
1
En uno de sus últimos cursos en el Collège de France, Roland Barthes recu-
pera el concepto de lo neutro como la posibilidad de desbaratar lo binario del pa-
radigma. Así, lo neutro como la entridad, producen una crisis radical en nociones
binarias como las que se formulan desde las ecuaciones: identidad/alteridad o
masculino/femenino o comunicación e información.
2
Entre irónicas alusiones al estructuralismo y al postestructuralismo francés,
Charles Taylor señala que entre aquellos que se consideran a sí mismos los críti-
cos de la tradición epistemológica, «[...] hay un grupo de pensadores que se han
definido a sí mismos a partir de una determinada lectura de Nietzsche» (Taylor,
1997: 38). Para Taylor, «[...] el más importante de ellos es Foucault [...] Algo aná-
logo, pero a un nivel mucho más frívolo, parece animar a algunos de los pensa-
dores posestructuralistas, como Derrida, por ejemplo» (ibídem).
CAPÍTULO VIII
Vaciamiento del sujeto: de los dispositivos

de subjetividad a las redes protéticas
de comunicación
Soy todo el hombre
El hombre herido por quién sabe quién
Por una flecha perdida del caos
Humano terreno desmesurado
Sí desmesurado y lo proclamo sin miedo
Desmesurado porque no soy burgués ni raza fatigada
Soy bárbaro tal vez
Desmesurado enfermo
Bárbaro limpio de rutinas y caminos marcados
No acepto vuestras sillas de seguridades cómodas
Soy el ángel salvaje que cayó una mañana.
Vicente Huidobro
En la discusión contemporánea sobre el sujeto, las reflexiones

plantean, en algunos casos, un retorno a esa figura olvidada por
la modernidad y por el más clásico de los estructuralismos y, en
otros, lo ubican en la dinámica de tramas que lo alejan de sí mis-
mo, en la medida en que se «lo piensa» en ese entorno configura-
do por las redes. La primera reflexión remite a Jesús Ibáñez o a
Edgar Morin, mientras que, en la segunda, el concepto de red re-
mite al foucaultiano de dispositivo, que se define por la variación
de las líneas y el entramado de acciones y de concepciones en que
se desenvuelve, «siempre desplazada por un margen de sí mis-
ma», la subjetividad (Viscardi, 2004). A esos dispositivos Gilles
Deleuze (1990: 7), en un texto homenaje a Michel Foucault, los
concibió como «líneas de diferente naturaleza» y esas líneas del

dispositivo «no abarcan, ni rodean sistemas, cada uno de los cua-
les sería homogéneo por su cuenta (el objeto, el sujeto y el len-
guaje), sino que siguen direcciones diferentes, forman procesos
siempre en desequilibrio» y tanto «se acercan unas a otras como
se alejan unas de otras». En el dispositivo, las líneas están que-
bradas y se someten a variaciones de dirección (bifurcada, ahor-
quillada), las que a su vez derivan en otras direcciones. «Los ob-
jetos visibles, las enunciaciones formulables, las fuerzas en
ejercicio, los sujetos en posición son como vectores o tensores.» Se
inscribe, acto seguido y en la concepción del sujeto de Michel
Foucault y de Gilles Deleuze, desde el devenir transformador y
cambiante de la metamorfosis (subjetivación) y remite a la guber-
namentalidad como la gobernación del cuerpo del sí mismo. Los
sujetos al no ser definitiva ni definitoriamente iguales a sí mis-
mos, ni en la existencia social, cultural e intelectual por los proce-
sos subjetivos (subjetivaciones), son intervenidos en relación a un
más allá que configura un ámbito propio del gobierno del sí mis-
mo. Esta ajenidad relacionada con ese más allá «[...] manifiesta su
inscripción existencial en el mundo de la intersubjetividad y, por
consiguiente, en una alteridad de la conciencia con relación a su
propia condición (alter ego)» (Viscardi, 2004: 188). El psicoanálisis,
por ejemplo, descubre las zonas de sombras de la conciencia, el
otro que se encuentra en el corazón de la identidad. En ese sentido,
no es casual que Foucault en Las palabras y las cosas (1986) coloque
al psicoanálisis y a la etnología ocupando «un lugar privilegiado
en nuestro saber» (1986: 362). Con referencia al psicoanálisis se-
ñala: «En tanto que todas las ciencias humanas sólo van hacia el
inconsciente en la medida en que le vuelven la espalda [...] el psi-
coanálisis señala directamente hacia él, con un propósito delibe-
rado —no hacia aquello que debe explicitarse poco a poco en el
aclaramiento progresivo de lo implícito», sino hacia aquello «[...]
que está allí y que se hurta, que existe con la misma solidez muda
de una cosa, de un texto cerrado sobre sí mismo o de una laguna
blanca en un texto visible y que se defiende de ello» (Foucault,
1986: 363).
Es en la modernidad donde «“el conócete a ti mismo”» oscu-
rece al «“cuídate a ti mismo”» (Foucault, 1988: 51) por la profun-
ANTROPOFAGIAS 133
da transformación en los principios morales de la sociedad occi-

dental. Tal como lo plantea Michel Foucault (ibídem): «[...] nos re-
sulta difícil fundar una moralidad rigurosa y principios austeros
en el precepto de que debemos ocuparnos de nosotros mismos
más que de ninguna otra cosa en el mundo». La inclinación es
considerar al cuidarse como una inmoralidad y una forma de es-
capar a toda posible regla. Por ello, la herencia occidental, más
que en Grecia, se encuentra en la tradición de la moralidad cris-
tiana que convierte a la renuncia de sí en un principio de salva-
ción. «Conocerse a sí mismo era paradójicamente la manera de
renunciar a sí mismo» (ibídem). En cambio, en Grecia predomi-
naba un preocúpate a ti mismo, como un estar ante o como un prin-
cipio exterior. Es así que el conocimiento de sí «se presentaba
como la consecuencia de la preocupación por sí» (ibídem: 55). El
yo, por tanto, no estaba cerrado, delimitado, ni unificado, sino
que era un campo abierto de fuerzas múltiples (Vernant, 1990: 39-
40). El individuo se buscaba y se encontraba en los demás, en esos
«espejos reflectores de su imagen» que eran «para él cada alter
ego, sus padres, sus hijos, sus amigos» (ibídem). El sujeto no se ce-
rraba en un mundo interior en el cual debía penetrar para reen-
contrarse o descubrirse. «Así como el ojo no se ve a sí mismo, el
individuo para aprehenderse miraba hacia otra parte, hacia fue-
ra» (ibídem). Sin embargo, en la modernidad el principio funda-
mental lo constituye el conocimiento de sí (Foucault, 1988: 55),
transformándose el sujeto en un ser racional, autónomo e intér-
prete estable del mundo.
Ese gobierno de sí (gubernamentalidad) en la medida en que
más piensa por el sí mismo se aleja de él. Se vive esa disyunción en
función de un paradigma profundamente enraizado en la cultura
occidental. Descartes no inventó este paradigma, pero sí lo for-
muló a su manera. Por un lado, estaba el mundo de los objetos
(las ciencias, las matemáticas) y, por otro, el de los sujetos (espíri-
tu, sensibilidad). En síntesis, se vivía dentro de esa oposición.
El cogito ergo sum («pienso luego soy») así como no tenía nin-
gún sentido para un griego (Vernant, 1990: 39-40), para la moder-
nidad es la base para renunciar al «conócete a ti mismo». Una de
las razones «es que en la filosofía teorética, de Descartes a Husserl,
el conocimiento del yo (sujeto pensante) adquiere una importan-
cia creciente como primera etapa en la teoría del conocimiento»

(Foucault, 1988: 55).
Tal como lo analiza la fenomenología del lenguaje: el Yo es la
primera persona, el principio transparente de identidad que defi-
ne al sujeto y lo diferencia de los demás, pienso luego existo trasla-
da la razón a esa primera persona que no es el tú (alteridad) ni
la impersonalidad de la tercera persona (él) que se objetiva en el
mí y desarticula la subjetividad en el sí. Este último tiene la par-
ticularidad de incluir al yo y al mí, en un juego complejo entre
esos dos términos que son a la vez idénticos y diferentes: yo, mí,
sí mismo.
En la modernidad, el principio de identidad se impone. Paul
Ricoeur (1996), desde la fenomenología del lenguaje, concibe esa
particularidad del lenguaje que permite referirse a la primera per-
sona a partir de la especificidad de los procedimientos de desig-
nación, diferentes a los de predicación. La designación apunta a
un individuo y a uno solo y, por tanto, excluye a todos los otros.
Émile Benveniste (1986: 27) ya se había referido a esa particulari-
dad que permite que cada locutor no pueda ponerse como sujeto
sino implicando al otro, a su pareja, que, dotada de la misma len-
gua, comparte el mismo repertorio de formas, la misma sintaxis
de enunciación y la misma manera de organizar el contenido.
De acuerdo con el planteamiento de Foucault (1988: 55), en la
modernidad se invirtieron los principios de la antigüedad, pa-
sándose del preocúpate a ti mismo al conócete a ti mismo. «En la cul-
tura grecorromana el conocimiento de sí se presentaba como la
consecuencia de la preocupación de sí. En el mundo moderno, el
conocimiento de sí constituye el principio fundamental.»
Por otro lado, la herencia occidental de la tradición secular
concibe la ley externa como el fundamento de la moralidad. Es
decir, se buscan las relaciones aceptables de la conducta moral so-
cial en las relaciones con los demás. En este sentido, Jürgen Ha-
bermas (1999: 34) afirma que «[...] en las sociedades occidentales
profanas, las intuiciones morales cotidianas presentan todavía el
cuño de la sustancia normativa de las tradiciones religiosas en
cierta medida decapitadas y declaradas por el derecho como
asuntos privados», en concreto los contenidos de la moral judía,
de la justicia del Antiguo Testamento y de la ética cristiana del
ANTROPOFAGIAS 135
amor del Nuevo Testamento. Estos contenidos se enriquecen y

amplían a través de procesos de socialización, presentándose a
menudo bajo otros nombres. Desde el siglo XVI, la crítica a la mo-
ral establecida fue emprendida en nombre del reconocimiento y
el conocimiento del yo. De ahí que sea difícil considerar compati-
ble el interés por uno mismo con la moralidad.
8.1. DECONSTRUCCIÓN DE LA SUBJETIVIDAD
Las tesis de Benveniste, en las que precisa que las únicas refe-
rencias de persona son yo/tú, se resiste a convalidarla Ricoeur
(1990: 82), quien marca como ejemplo el artificio de la cita, de las
palabras puestas entre comillas, a través de los cuales se les pue-
de atribuir a la tercera persona pensamientos en primera o pen-
samientos y palabras dirigidos a la segunda persona. Más com-
pleja es la literatura contemporánea y el periodismo, que
abandona las comillas y obtiene un «discurso indirecto libre».
Aquí es donde el sujeto, ya no como primera persona (funda-
mento originario), sino como función variable del discurso se mo-
viliza (subjetivación) y se transforma. La identidad y la alteridad
como conceptos estáticos y binarios se desarticulan en el sí mismo
o, en términos hebreos, en el ipse. El ipse es el indicador de la res-
puesta a toda pregunta por el ¿quién?, la sustantivación de sí
como forma del pronombre reflexivo «se».
Otra línea de pensamiento que implicó opacar al sujeto fue el
estructuralismo y, posteriormente y derivada de ésta, la filosofía
postestructuralista1 de Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Félix
Guattari y Michel Foucault, quienes señalaron la imposibilidad
de encontrar el fundamento y el origen en el sujeto. Esa imposibi-
lidad, por ejemplo, se formulaba en la muerte del autor, tal como
la plantearon Roland Barthes y Michel Foucault y como lo des-
arrollamos en páginas anteriores.
Se trata de deconstruir la subjetividad y criticar la idea según
la cual el sujeto y su representación son el punto de partida y el
fundamento de todo ser. En Gilles Deleuze se aborda una nueva
forma de pensar, en tanto que se trata de pensar lo no pensado y
velado por la lógica de la identidad. Deleuze afirma que lo que
aparece tras la subjetividad no es la antigua noción de ser, sino la

diferencia; la diferencia como tiempo. El tema de la diferencia es el
núcleo del pensamiento de este intelectual, el cual considera que
la noción imperante de subjetividad y de identidad es la que ha
imposibilitado el pensamiento de la diferencia. La elaboración de
un pensamiento de este tipo no se subordina a la identidad,
de ahí que la repetición en Deleuze no sea una vuelta a lo mismo
sino a lo diferente. Leyendo a Nietzsche, Deleuze (1992: 388)
afirma: «porque “su” eterno retorno no es en modo alguno el re-
torno de una mismidad, de una semejanza o de una igualdad».
Así Nietzsche, para Deleuze (1992: 388), «vincula el eterno re-
torno a lo que parecía oponérsele o limitarlo desde fuera: la me-
tamorfosis integral, lo desigual irreductible». El paisaje del eter-
no retorno lo forman la profundidad, la distancia, los bajos
fondos, lo tortuoso, las cavernas, en fin, lo desigual. Sobre lo
mismo, Deleuze (1989: 389) considera que el vínculo entre el
eterno retorno y la voluntad de poder está en el mundo cente-
lleante de la metamorfosis, de las intensidades comunicantes y
«de las diferencias de las diferencias». Es «porque nada es igual,
porque todo se baña en la diferencia, en su desemejanza, en su
desigualdad, incluso consigo mismo, por lo que todo retorna».
Similar es el pensamiento de Jacques Derrida, desde el que for-
mula que no hay origen ni esencia del ser, sino diferencias como
huellas, como diferencias de las diferencias. «La diferencia no
tiene nombres... No tiene un origen... No consigue establecer la
alianza entre habla y ser en el nombre propio.» La diferencia
«permanece muda, no hay nombre posible para ella ni siquiera
el de la esencia o el del ser. Por ello la différance no es un nom-
bre» (Derrida, 1989: 39).
En el caso del pensamiento foucaultiano, al intentar ir más allá
de la conciencia y de la subjetividad —«para evitar la reedición
del esencialismo psicológico que combatió desde siempre» y aun-
que paradójicamente se encuentra «convocado a partir de un sí
mismo»— precisa reformular la noción de subjetivación en el deve-
nir de la polis. «Por consiguiente, la subjetivación trasciende una
formulación sistemática de la razón y de la propia necesidad teó-
rica, en tanto que formalización proposicional con destino decla-
rativo» (Viscardi, 2004: 190-191).
ANTROPOFAGIAS 137
Se vuelve, de esa forma, a la idea de dispositivo como líneas

que cambian de naturaleza y, por tanto, no abarcan, ni rodean sis-
temas homogéneos (como, por ejemplo, el sujeto o la comunica-
ción), sino que siguen direcciones diferentes formando procesos
en desequilibrio. Esa idea de dispositivo, no obstante, hoy se ha
visto desplazada por la de red y ya no podríamos realizar un pa-
ralelismo tan directo entre las nociones de dispositivo y de red
como lo pretende Ángel Gabilondo (1990) porque, en el terreno
de las técnicas de la comunicación y de la información, se incor-
pora la virtualidad como nota distintiva. La virtualidad ya no
puede concebirse como fondo irreal desde el que, en su propia
debilidad, se apoya la identidad —como lo pretendía Claude
Lévi-Strauss (1981): es decir, como entramado de líneas desde las
que se conforma la subjetividad. La técnica se incorpora en la
subjetividad como «prótesis», como cuerpo protético donde lo ar-
tificial ya no se distingue de lo natural, ya que se incorpora en su
propia naturaleza. Es así que lo artefactual (Derrida y Stiegler,
1996) da cuenta de esa realidad virtual como procesos de interfaces
que producen «un efecto de la acción» (performativa) «sobre la
propia condición artificial del medio» (Viscardi, 2004: 188).
El proyecto de cuestionamiento de la realidad que intentaron
formular la mayor parte de las vanguardias artísticas (surrealis-
mo y dadaísmo, fundamentalmente) se radicaliza en la red vir-
tual. La «pérdida de la realidad», promovida tanto por Breton
como por Aragon, es uno de los lugares comunes de la revolución
estética de las vanguardias artísticas modernas (Subirats, 2001: 27).
Las rebeliones de las vanguardias contra el naturalismo y el mun-
do de las apariencias, promovidas inicialmente por el cubismo y
el neoplasticismo, manifiestan un objetivo estético similar. La des-
trucción de lo real, la liquidación del papel del autor y del espec-
tador (es decir, del sujeto) y del arte como experiencia ejemplar
son otros tantos aspectos de la subversión del orden de la repre-
sentación (ibídem). La discontinuidad entre el artefacto y la dis-
tancia natural del mundo como característica propia de la red
digital también se encontraba presente en las vanguardias artísti-
cas, hasta el punto de que algunas de ellas, como el futurismo, lle-
varon hasta el límite la incorporación del artefacto en la propia
subjetividad. En el primer manifiesto de Filippo Tommasso Mari-
netti (1909), se exalta al auto como una prótesis del conductor, es

decir, estamos frente a la incorporación de la técnica en el sujeto:
«Queremos ensalzar al hombre que lleva el volante, cuya lanza
ideal atraviesa la tierra, lanzada también ella a la carrera, sobre el
circuito de su órbita.» El volante como prótesis del sujeto en esta-
do de éxtasis también se encuentra en las Mitologías de Roland
Barthes (1982) y, posteriormente, en Jean Baudrillard (1988) cuan-
do se refiere al éxtasis obsceno como característica del simulacro
mediático. Para Barthes, el sujeto se convierte en ordenador de la
conducción y no en el ebrio seguidor del poder. Lógica del vehícu-
lo: dominio, control y mando, «optimización del juego de posibi-
lidades que ofrece el coche como vector» y no como santuario psi-
cológico. «Ya no hay más producción de sentido ni drama de la
alienación sino éxtasis de la comunicación, interfaz constante e
interrumpida, final obsceno de toda imagen y de toda represen-
tación» (Baudrillard, 1988: 18). En la etapa «teológica» de Walter
Benjamin2 se expresa bajo el concepto de «iluminación profana»
que evoca tanto una experiencia religiosa como una crítica a la
iluminación de la ilustración. La «iluminación profana» era una
experiencia afín al éxtasis y a la alucinación, semejante a las visio-
nes suscitadas por las drogas y por los estados místicos.
En definitiva, el proyecto de las vanguardias se radicaliza en la
red virtual y ya no hay sujeto de la comunicación ni objeto de la in-
formación, sino éxtasis y alucinación. Ya no se busca otorgarle senti-
do a los objetos o a las cosas. Así como «todo ha partido de los ob-
jetos» ya no existe el sistema de los objetos. «Su crítica siempre fue
la de un signo cargado de sentido, con su lógica fantasmática e in-
consciente y su lógica diferencial y prestigiosa» (ibídem). Detrás de
esas lógicas, el sueño de la antropología hacia un estatuto del obje-
to más allá del cambio y el uso, del valor y la equivalencia, el sue-
ño de la lógica sacrificial, del intercambio —siguiendo ahora a
Marcel Mauss— del don y el gasto. Ya no hay escena ni espejo,
sino pantalla y red. Pérdida de sentido de los objetos y de los su-
jetos, conversión de estos últimos y de sus cuerpos en pantallas
de control, «[...] ya no nos proyectamos en nuestros objetos con
los mismos afectos, las mismas fantasías de posesión, de pérdida,
de duelo, de celos», la dimensión psicológica —según Baudrillard
(ibídem, 10)— se ha esfumado, aunque se la pueda descubrir en el
ANTROPOFAGIAS 139
detalle. «Al igual que el muerto virtual que soy prosigue su curso
en la otra vertiente, en su existencia que se superpone a la mía, así
el nacimiento es esta línea divisoria en la que de un lado existo
como yo, pero del otro lado empiezo en ese mismo momento a
existir como otro» (Baudrillard, 1988: 86).
8.2. CONTRAPENSAR LO VIRTUAL
La red digital radicaliza, por efecto de lo virtual, la disconti-

nuidad «intelectual entre el artefacto (obra de intelecto) y el mun-
do (la distancia natural)» (Viscardi, 2004: 189). Esta radicalización,
con referencia, por ejemplo, a las vanguardias artísticas se produ-
ce al no existir distancia que separe a la técnica de los sujetos, sino
que éstos en su devenir (subjetivación) la incorporan como inter-
faz digital. Así, el dispositivo técnico al autonomizarse y adquirir
validez como máquina y cuerpo pro-tético permite telecopar la
vista, es decir, «con la ayuda de un nuevo aparato óptico se pue-
de por fin ver la vista, no sólo el paisaje natural, la ciudad, el
puente y el abismo» (Derrida, 1997: 138).
NOTAS
1
Aclaramos que no concebimos al postestructuralismo como un bloque ho-
mogéneo de pensamientos, sino que utilizamos la nominación para referirnos a
aquella fractura que se produjo con la filosofía moderna desde los años 50 y que
ubicó a pensadores como Michel Foucault, Jacques Derrida, Gilles Deleuze y Fé-
lix Guattari, quienes produjeron un desgarrón en el pensamiento occidental, frac-
turando la certeza universalista y subjetivista.
2
«La última teoría de la historia de Benjamin se considera alternativamente
como un intento chapucero o acertado de materialismo histórico o de mesianis-
mo teológico, y algunas veces como una síntesis productiva o debilitante de los
dos. Esta serie de oposiciones banales se ha convertido de hecho en la tradicional
interpretación benjaminiana» (Cochran, 1996: 24). Preferimos, en ese sentido, el
planteamiento de Mosès (1997: 103) que en lugar de mesianismo se refiere a una
etapa teológica en Walter Benjamin. Señala que la primera etapa de la historia
humana, «[...] marcada por la pérdida del lenguaje adámico y la caída en los di-
ferentes idiomas comunicativos, se desarrolla en su totalidad desde la perspecti-
va de la teología. El lenguaje, que forma el tema de esta historia se concibe como
un médium casi abstracto que no especifica ningún contenido».
CAPÍTULO IX
Pensar sin Estado-Pensar sin Comunicación.

La multitud como aliento al que se vayan todos
Que se vayan todos abre a la posibilidad,
y luego a la necesidad, de pensar sin Estado.
I. L.
Para Ignacio Lewkowicz (2004b) la crisis socioeconómica que

afectó a Argentina en diciembre de 2001 fue un duro traspié para
quienes definían a las sociedades contemporáneas como posmo-
dernas. Desliz que no sólo llevó a este país a la primera «quiebra»
—cual multinacional fracasada— de un Estado-nación, sino que
incitó una brusca alteración en la manera de pensar. Con este he-
cho, la lógica estatal construida por la modernidad, y heredada
por una ambigua y polémica posmodernidad, se ve des-institu-
cionalizada, perdiendo el plenipotenciario poder de quien dicta
las reglas políticas, económicas y sociales.
La revolución popular, incitada por las voces de las multitu-
des resumidas en un vehemente que se vayan todos, clausura la cre-
dibilidad y subsidiariedad del Estado y cuestiona, incluso y más
allá de las lecturas de Michael Hardt y Antonio Negri (2002), la
propia figura de lo posmoderno (como consecuencias de lo mo-
derno). Hardt y Negri, en una línea opuesta a los estudios de Bo-
ron (2002), Petras (2002) y Chomsky (2001) entre otros, ubican la
crisis del Estado en el contexto de la propia y difusa posmoderni-
dad. En cambio, Lewkowicz lo hace en el espacio que tritura a las
reflexiones posmodernas para dar marcha a nuevas y drásticas
maneras de pensar. «En algún momento supimos que la mentada
modernidad sólo terminaría cuando concluyera su posmoderni-

dad» (Lewkowicz, 2004b: 9).
Para este pensador del cambio, la modernidad y la posmoder-
nidad estaban estructuradas por la figura tutelar del Estado-na-
ción que, sin las fuerzas sociales que lo mantenían, comienza a
perder importancia debido a su incapacidad de abastecer subjeti-
vidades y, por ende, de estimular el propio pensamiento institu-
cional. En consecuencia, es necesaria la emancipación de un pen-
sar que debe escaparse de las garras del Estado-nación y que
—bajo el diagnóstico del que se vayan todos— hace aguas. Así las
cosas, este proyecto pretende diseminar la idea de Estado y sus
dependientes pensamientos territoriales en beneficio de la frag-
mentación de la subjetividad, transformándola en subjetivaciones
que inviten a pensar sin Estado, a pensar la subjetividad en la era
de la fluidez. «No se sabe de dónde vienen, no hay corpus ni pla-
no de la situación. Circulan, fluyen, vienen...» (ibídem: 15). Es la
urgencia multitudinaria de pensar sin un centro universal y des-
de dispositivos que agoten las estructuradas condiciones estata-
les en virtud de un pensamiento de la fluidez.
El grito que se vayan todos es la máxima representación de las
subjetivaciones que se escuchan desde su yo-ellos (nosotros en pa-
labras de Lewkowicz) para resistir a los embates de un Estado-
nación perdido y en perdición. La perdición del Estado-nación se
visualiza desde las multitudes que luchan por congestionar estas
normas encerradas en fórmulas añejas. La crisis del Estado-na-
ción se puede observar desde muchos puntos de vista: como las
protestas argentinas que recupera Lewkowicz, las posteriores aglo-
meraciones en Ecuador y en La Paz, si se quiere denunciar a un po-
der estatal gastado y desprestigiado a partir del exceso que brota
de sus propios vicios de gubernamentalidad (Foucault, 1999b).
Pero otra manera de acusar la clausura del Estado se encuen-
tra en los conflictos medioambientales surgidos en el Chile del
nuevo siglo. En el sur del país, la instalación de una contaminan-
te planta de celulosa ha revolucionado la zona. Las voces de las
multitudes se han tomado las calles de la ciudad de Valdivia para
sentenciar este injusto abuso de poder (biopoder lo llamaría Fou-
cault) de corte meramente mercantilista que amenaza a la región
en cuestión. La multitud se hace presente, la multitud opina y se
ANTROPOFAGIAS 143
activa en busca de una respuesta del Estado frente a esta crisis so-
cioambiental. La autoridad —representada por las fuerzas estata-
les reducidas a la figura de una «política» Comisión Regional del
Medio Ambiente (COREMA) que ignora un informe científico
que comprueba la intervención de la industria— decide no hacer
caso a la fluidez de las multitudes y anuncia la no paralización de
la planta. En contradicción con la política estatal, y en un acto
«corporativo» de reconocimiento de los errores cometidos, la mis-
ma planta de celulosa es quien decide, tiempo después, autopa-
ralizar sus actividades (8 de mayo de 2005). Esta decisión se debe
a las propias irregularidades (tanto medioambientales como polí-
ticas) cometidas por la industria y no consideradas por el Estado
después del diagnóstico solicitado por la COREMA y realizado
por especialistas en el tema. Sin escuchar, por supuesto la autori-
dad, las voces anónimas de la multitud que, sin cesar, acusaban
estas anomalías.
En síntesis, dicho fenómeno delata la inconsistencia del Esta-
do en la propia postura medioambiental. Por lo visto, es más
oportuno replantear la región como polo de desarrollo industrial
(contaminante) en desmedro de un Santuario de la Naturaleza1:
ésa es una de las sentencias de la muerte del Estado2.
Esto llevará a habitar sin Estado por parte de una ciudadanía
que no le necesita y que puede convivir con la naturaleza sin in-
termediarios estatales-nacionales que impongan la normativa le-
gal, favoreciendo sus intereses y obligaciones políticas, sociales y
económicas... Es la diferencia flusseriana entre comunicación na-
tural (no codificada) y comunicación artificial (codificada). Para
Lewkowicz, sin duda, esto sería sintomático del pensar sin Esta-
do, es decir, la multitud chilena está en condiciones de aclamar:
que se vayan todos...
Las revueltas en Ecuador («Rebelión de Quito», abril de 2005)
también activaron a las multitudes y acuñaron el que se vayan to-
dos. Hastiadas de sus gobernantes que desarticulaban un país en
nombre de sus subjetividades (yo-ego), las multitudes (de las
subjetivaciones) se apoderaron del gobierno y cuestionaron el
mal funcionamiento de quienes decían defender la patria hasta
las últimas consecuencias. El cometido de estos revolucionarios
era transgredir un sistema político «contaminado» por las lógicas
del poder y la inestabilidad y su propósito era activar un cambio

en la forma de pensar de Ecuador. Sin escaparse del continente,
Bolivia se revela al Estado en miras de un nuevo pensar, de un
pensar sin Estado (8 de junio de 2005). Ya desteñido el Estado, la
ley pierde su valor: «¿Qué efectos produce en aquellos que se ha-
bían organizado en función del organigrama estatal familiar
como paradigma de la consistencia del mundo?» (Lewkowicz,
2004b: 16).
Con Gilles Deleuze y Félix Guattari (2000) se podría precisar
que las multitudes del que se vayan todos son máquinas de guerra in-
dependientes y exteriores de la institución. Las máquinas de gue-
rra están fuera del aparato del Estado, no dependen de éste y su
caminar es autónomo e ilimitado.
Como buen producto de la modernidad, la soberanía estatal
tiene como base la idea binaria del uno-dos y es resultado de una
sociedad netamente delimitada por la disciplina (en tiempos mo-
dernos) y el control (en tiempos posmodernos). En la etapa pos-
moderna, el aparato estatal se desliga del binario uno-dos y habi-
lita una grieta entre ambos números. Intermedio que, en su
mayoría, no impulsa los cambios en el pensar, sino que reduce
este tercer componente a la mínima expresión dicotómica que,
envuelta en un halo pirotécnico y simulador, tiende a engañar y
perturbar. Éstas son las hábiles confusiones de una posmoderni-
dad hiperreal que busca su sacralización y metodologización. La
era del simulacro y del «todo vale». Por tanto y después de la cri-
sis posmoderna, las despiertas multitudes lo piden con euforia:
que se vayan todos, que no quede ni uno solo.
Los modelos lenguaje-comunicativos que predominan en la
actualidad descansan, aún y en su gran mayoría, en las proyec-
ciones estatales de la (post)modernidad (Browne, 2006). La edu-
cación, por lo mismo, se detiene en una lógica panóptica que
nada tiene que ver con los nuevos planteamientos que se agluti-
nan en las buenas intenciones académicas. La universidad, to-
mando la crítica de Jacques Derrida (2002), se mantiene plena de
condiciones, reglas y métodos heredados y establecidos de las es-
tatales sociedades disciplinarias. A estas alturas, es renovador vo-
ciferar —al igual que las multitudes del que se vayan todos— a fa-
vor de unas universidades sin condiciones y emancipadas, frente a
ANTROPOFAGIAS 145
unas humanidades institucionalizadoras que el propio Foucault

(1986) cuestiona —como ya lo expusimos— al referirse a las cien-
cias humanas y al Hombre como objeto y sujeto de estudio.
A partir de ciertas nociones de Lewkowicz (1996: 8) se pueden
deducir las primeras aproximaciones entre los límites de la cárcel
y las normas condicionantes de la universidad. «La cárcel es el lu-
gar en que las condiciones de existencia más se aproximan a la ame-
naza siniestra de las determinaciones» (1996: 8). Bajo el efecto de al-
gún racionalismo dominante «[...] se decidió hacer pasar al hombre
[...] al lado de los objetos científicos...» (Foucault, 1986: 334) y se le
consignó como lo obligatorio a pensar y a saber. Pensamiento que
no se inserta en la idea nuevopensante o contrapensate que se des-
prende del propio Lewkowicz, quien sumergido en el estudio de
los modelos docentes —y en conjunto con Cristina Corea— cues-
tiona la norma educativa tradicional (pedagogía del oprimido) y au-
gura la crisis de la educación formal. En el libro póstumo denomi-
nado Pedagogía del aburrido. Escuelas destituidas y familias perplejas
(2005), Lewkowicz y Corea anuncian el fin de la educación moder-
na (sus consecuencias) y la destitución de las teorías y principios
que en torno a ella circularon en el siglo recién pasado. La idea,
frente a esta revelación, es esbozar nuevas formas de pensar la edu-
cación. Educación sin condiciones. Educación contra el aburrimiento
o, en el marco del pensar sin Estado, ¿pensar sin Educación?
Tenemos tres fuentes y tres partes integrantes de la buro-

cracia. Estudiantes, docentes y graduados constituyen tres he-
bras de la misma corporación estructuradas por los mismos
mecanismos de representación, solidarizadas por las mismas
prácticas de administración, alimentadas por las mismas venas
de subvención. Las mismas agrupaciones cubren los tres claus-
tros. Los mismos individuos recorren por turno los tres escaños
(Lewkowicz, 1996: 32).
Pierre Bourdieu (2000b), por ejemplo, enfatiza la exigencia de

desafiar el monopolio de la autoridad o competencia científica
que se traduce en capacidad técnica y poder social y asegura que
ésta delinea formas específicas de intereses que se reducen en «[...]
togas rojas y armiños, sotanas y birretes cuadrados de los magis-
trados y de los doctores en otros tiempos, títulos escolares y dis-
tinciones científicas de investigadores hoy [...] toda esta ficción

social que socialmente no tiene nada de ficticio...». Para Feyera-
bend (1992: 3), por su parte, no existe una «racionalidad científi-
ca» que pueda ser considerada como guía para cada investiga-
ción, «[...] un ligero lavado de cerebro conseguirá convertir la
historia de la ciencia en algo más insípido, más simple, más in-
forme, más “objetivo” y más fácilmente accesible a un plantea-
miento por reglas estrictas e incambiables».
Bourdieu, a su vez, acusa a la persuasión y delimitación a que
se exponen los estudiantes y jóvenes investigadores universita-
rios que deben seguir, sin mayores alternativas, jerarquías y mé-
todos de indagación cercanos y dependientes a escuelas ya insti-
tucionalizadas y definidas. Dicha postura tiende a formar parte
de un canon que confiere un respeto y admiración a esa autori-
dad científica en particular. La autoridad científica posee prestigio,
reconocimiento, celebridad y se caracteriza por ser una disciplina
que se aproxima a un sistema metodológicamente «perfecto». Y al
respecto, Lewkowicz (1996: 31) se pregunta: «¿Cómo podría si no
interpretarse esta gestión abúlica de los papers y las designacio-
nes?» Lo metodológicamente «perfecto» contiene a los «sumos sa-
cerdotes del método» que propagan el «catecismo metodológico» y
olvidan las aperturas que las propias metodologías pueden acarrear
y en las cuales se puede desarrollar el completo conocimiento del
error (Bourdieu, Chomboredon y Passeron, 1973).
Por ejemplo, Paul Feyerabend demuestra —en su libro Tratado
contra el método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento
(1975)— que ninguna de las principales investigaciones científi-
cas han sido elaboradas a partir de metodologías racionales y po-
sitivistas. Feyerabend (1992: XV) anuncia el anarquismo metodo-
lógico como fórmula para reemplazar el conocimiento, «[...] el
anarquismo, que tal vez no constituye la filosofía política más atrac-
tiva, es sin embargo una medicina excelente para la epistemología
y para la filosofía de la ciencia». El anarquismo entendido en un
sentido dadaísta y en el cual subsisten estrategias que habiliten la
desestabilización de las reglas para proponer «divertidos experi-
mentos» del cambio y del nuevo pensar y para que —como soli-
cita este autor— «[...] el lector me recuerde como un frívolo Da-
daísta y no como un anarquista serio» (1992: 6).
ANTROPOFAGIAS 147
Feyerabend agrega, además, que la «educación científica» se

orienta hacia una objetividad que simplifica sus premisas y defi-
ne los dominios de investigación de la misma cientificidad. Con
esto fija las herméticas fronteras entre la física y la filosofía y las
envuelve en una lógica propia, uniformando y sometiendo sus
posturas y divagaciones. Esta determinación priva las libres in-
tuiciones que tienden a despintar las fronteras disciplinarias y
que erradican —de cuajo— toda pretensión de carácter extra-
científico (opinión, creencias, especulaciones, improvisaciones,
intercambios culturales, etc.). «Dicha educación mutila por com-
prensión, al igual que el pie de una dama china, cada parte de la
naturaleza humana que sobresalga y que tienda a diferenciar no-
tablemente a una persona del patrón de los ideales de racionali-
dad establecidos por la ciencia...» (ibídem: 5).
Mijail Bajtín (1974: 392), en este campo, precisa que la poten-
cial mirada dialógica de las universidades no se encuentra en el
ámbito de los encierros y encapsulaciones metodológicamente
científicas, como era el caso del estructuralismo. Es por eso «mi
actitud frente al estructuralismo. En contra del afán de encerrarse
en un texto».
Las ciencias —anuncia— no pueden ser un requerimiento de las
interpretaciones, «Las ciencias exactas representan una forma mo-
nológica del conocimiento...» (ibídem: 383). La filosofía despierta
después de esta instancia, cuando se acaba la cientificidad exacta y
desde donde se intuye otra manera de hacer ciencias. «El pensa-
miento que, semejante a un pececito dentro de un acuario, toca el
fondo y las paredes y no puede seguir más profundamente. Las
ideas dogmáticas» (ibídem: 384). El objeto de la lectura objetivada
del asunto en cuestión pasa por estrategias de conservación que se in-
clinan en exaltar el orden científico que surge, como explica Bour-
dieu, por intereses creados. El orden analizado se presenta en forma
de estado incorporado, expuesto como un habitus científico y reducido
a una conformación universal de «[...] sistemas de esquemas gene-
radores de percepción, de apreciación y de acción pedagógica y que
vuelven posible la elección de los objetos, la solución de los proble-
mas y la evaluación de las soluciones» (Bourdieu, 2000: 33).
El orden científico es capaz de crear una figura estable que
tenga comienzo y fin y que permita establecer los límites de los
contextos señalados, centrándose en modelos de enseñanza úni-

cos que le aseguran —como ciencia oficial— la estabilidad, per-
manencia y objetividad. Frente a esta hermética comunidad
científica es vital formar una contracomunidad científica. «Una re-
volución científica encuentra su terreno más fértil en una contra-
comunidad» (ibídem: 37).
A partir de lo anterior, se puede entender la noción de habitus
(científico) como elemento en concordancia con los modelos pa-
nópticos que propuso Bentham (1784), en el marco de una arqui-
tectura carcelaria perfecta. La cuestión panóptica se amplía al ám-
bito de los emplazamientos (plaza: espacio-plazo: tiempo) y el
multitudinario entorno social se reduce a la mínima expresión.
Los categóricos lineamientos que circundan esta «cárcel perfecta
de la sociedad» no permiten pensar. La sociedad se encierra en las
versiones técnicas y actuvirtuales que de la misma emanan. «Las
prisiones están en los medios» (Lewkowicz, 1996: 2). La función
carcelaria en tiempos de decadencia posmoderna se escapa del
intramuros de los presidios modernos y rompe sus barreras
para operar como un control simplificable a un pasapalabra (el
password-contraseña) que da la señal para poder continuar o de-
tenerse, de acuerdo con las reglas, no sólo del espacio y tiempo
tradicional, sino de los hipertextuales espacios-tiempos de la vir-
tualidad, «la cámara hará caer lo real en el casillero que corres-
ponda» (ibídem: 3).
Los «reos» de la cárcel3, extramuros de la actuvirtualidad y la
artefactualidad, se ven en la obligación de delinquir, debido a la in-
sostenibilidad de un Estado agonizante. La circulación circular de
la cárcel como antirreformatorio le agudiza su calidad de antiso-
cial. «El tema carcelario forma parte de un conjunto de temas que
se llaman la actualidad» (ibídem: 5). La actualidad como única y
consecuente verdad. Para soportar esta actitud de «rehabilita-
ción», los presos-víctimas-sociales deben plantear un ejercicio de
resistencia. En este sentido, Lewkowicz incita a un movimiento
de acción por los presos-sociales que se confronte a los modelos
carcelarios y abra paso a un presidio más llevadero. El consumo
es el regulador de las acciones que el Estado tilda como normal.
El que no sepa comportarse y vivir dentro de esta «realidad» debe
ser excluido y debe ser víctima de un mecanismo de automargi-
ANTROPOFAGIAS 149
nación social. La sociedad lo define y lo identifica con la inutili-

dad. Entra en la gran cárcel posmoderna de los extramuros don-
de caben los perdidos, los locos, los ancianos, todos aquellos que
no son de provecho para la decadente cuestión estatal. «Los cuer-
pos que no consumen según la pauta del mercado quedan fuera
del lazo [...] las prisiones serán un buen lugar donde acumular
esos cuerpos» (ibídem: 17).
La iniciativa de Lewkowicz estimula un proyecto nuevo-edu-
cativo para las cárceles posmodernas. Una acción que rompa con
las barreras y condiciones de la pedagogía y disemine las univer-
sidades hacia las víctimas-reos que se ven encerrados en las nor-
mas del Estado-nación. Una universidad que piense desde y sin
Estado, que piense desde el preso-estudiante. «El estudiante pre-
so se resiste a ser tomado como preso en la prisión...» El estudian-
te-reo es quien puede cultivar los atributos para resistir a la cárcel
desde el interior de la misma. El estudiante es el álter del propio
ego de la identidad carcelaria, «[...] altera la consistencia imagina-
riamente total del dispositivo de control...» (ibídem: 26). El estu-
diante es el que crea un exterior libre en el interior extramuros de
las penitenciarías posmodernas. El estudiante puede remecer la
terca y decimonónica figura del Estado-nación representada, en
este caso, por la consumación de una cárcel perfecta del mercado.
La ruptura de los límites de un Estado que arropa y define —«[...]
con sus torpes rudimentos...» (ibídem: 32)— la autonomización
de la universidad. El Estado, la universidad y, por ende, la comu-
nicación fueron puestos al servicio del mercado, eliminando los
dialógicos sentidos críticos y creativos y dando pie a monólogos
vacíos para la docencia.
Los teóricos de la comunicación se esfuerzan por enmarcar
esta «disciplina» en un compacto que pueda entenderse en el
campo de las ciencias. La idea es continuar con los parámetros de
la lógica tradicional y construir —con todas sus letras— unas
Ciencias de la Comunicación en el ámbito de unas ciencias socia-
les y humanas. La obsesión es homologar a la comunicación con
otras teorías que ya, comprobadamente, poseen el rótulo de dis-
ciplinas. Pero, para mala fortuna de la comunicación, las otras
disciplinas aún desprecian a una «disciplina comunicativa» en
pañales, imperfecta, vaciada y desprestigiada por el mismo efec-
to de los grandes relatos que mantienen a las disciplinas por el ca-

mino de la verdad. La comunicación para sus disciplinas pares no
es una disciplina. No posee el rango disciplinario y debe depen-
der de otras para proyectar su posición.
Entre muchas fuentes que le rondan y le han rondado, que se
le asignan y se le han asignado, la comunicación en Occidente se
plantea como modelo de la Teoría Matemática de la Información
y, posteriormente, se sustenta por ciertos lineamientos provenien-
tes de la psicología social. Tiempo después, Armand Mattelart
(1995) escribe sobre la invención de la comunicación y Vilém Flusser
(2003: 1) se pregunta ¿qué es la comunicación? «La comunicación
humana es un proceso artificial. Descansa sobre artificios, sobre
invenciones, sobre instrumentos, esto es, sobre símbolos que han
sido ordenados en códigos [...] Luego de haber aprendido un có-
digo tendemos a olvidar su artificialidad.»
En conclusión, el carácter transversal, antidisciplinario e indisci-
plinado de la comunicación es inherente a sí mismo. Por tanto, la
definición de la comunicación es indefinible, la definición de co-
municación pasa por Otr@s: ¿existen epistemologías de la comu-
nicación?, ¿posee métodos la comunicación? Un esfuerzo válido
es el que hace Miquel Rodrigo Alsina (2001), al proponer posibles
sinergias entre distintas formas de comunicación: emociones en la
comunicación, comunicación intercultural e identidad cultural.
Las comunicaciones y sus teorías como expresión dialógica de
otros en sí y de sí en otros. Es el eterno devenir de las comunica-
ciones. No es necesario comunicanonizar las comunicaciones. Pen-
sar sin comunicación para pensar las comunicaciones y sus im-
pulsos desde la inestabilidad disciplinaria que suscita los terceros
espacios transversales e indisciplinados, en plena crisis moderna de las
disciplinas (científicas, del poder y de las subjetividades) y del control
posmoderno.
La comunicación no es y no debe ser una disciplina. La impu-
reza comunicativa incluso pervierte a los espacios «trans...» tan
defendidos por los Cultural Studies. En consecuencia, la comuni-
cación es indisciplinada y sus epistemes —si existen— están en cri-
sis. Al detenerse a pensar sobre las cuestiones de la comunicación
y al observar las mil y una fórmulas que se han inventado para
metodologizarla, parece oportuno preguntarse: ¿no será una ven-
ANTROPOFAGIAS 151
taja comparativa para la comunicación (frente a las otras discipli-

nas ya canonizadas) no poseer un estatuto que la defina, identifi-
que y encasille como una ciencia completa y acabada? Conviene
aprovechar las desobediencias de las comunicaciones para «pen-
sarla» desde estrategias diferentes a las instauradas por Occiden-
te y para palparla desde un pertinente que se vayan todos y fuera
de cualquier tendencia a establecerla, sedentarizarla y construirla
arborescentemente como el procedimiento Bokanowsky que describe
Aldous Huxley y que consiste en «uno de los instrumentos más
eficaces de la estabilidad social [...] Hombres y mujeres en serie,
en grupos uniformes. Todo el personal de una pequeña fábrica
podría ser procedente de un solo óvulo bokanowskyficado»
(Huxley, 1985: 18) o, guardando diferencias, el vigilante Gran Her-
mano del 1984 (1948-1849) de Orwell.
No existe ni la primera ni la última palabra, y no existen
fronteras para un contexto dialógico (asciende a un pasado in-
finito y tiende a un futuro igualmente infinito). Incluso los
sentidos pasados, es decir generados en el diálogo de los si-
glos anteriores, nunca pueden ser estables (concluidos de una
vez para siempre, terminados); siempre van a cambiar reno-
vándose en el proceso del desarrollo posterior del diálogo (Baj-
tín, 1974: 392).
Para Baitello Junior (2006), las Ciencias de la Comunicación

—al igual que el Estado— deben arrancarse del delimitado mun-
do de los monodisciplinarismos y emanciparse hacia un contra-
pensamiento antropófago que choque con las barreras, los muros,
las fronteras, las paredes y lograr, con esto, devorar las viejas mu-
rallas de la ciencia disciplinaria, abogando por una nueva ciencia
dialógica que «piense» como un devenir otro con Otros. Las mul-
titudes juegan como devenires otro con Otros y rechazan a esa no
humanidad que resiste. La humanidad que resiste ya no es hu-
manidad. «Es un rezago, una rémora, un buen hábito que en sue-
lo alterado, ha devenido vicio [...] La humanidad que se inventa
otra que sí es humanidad [...] Lo que se llama pensamiento es in-
manencia...» (Lewkowicz, 2004: 16).
El proyecto en cuestión, desde la inmanencia piensa-contra,
estimula el «pensar sin», validando, con esto, las transgresiones
antropofágicas que habilitan devenires indisciplinados para, en

este caso, la comunicación.
NOTAS
1
Mayor información sobre este conflicto en http://raluya.org, http://www.
accionporloscisnes.org/ http://www.sociedadcivil.cl, http://www.agenciapul-
sar.org, http://www.portalciudadano.cl http://www.conama.cl, http://www.
celco.cl, http://www.eula.cl y http://www.bio.puc.cl/caseb/ (Agradecemos
esta información al Magíster en Comunicación por la Universidad Austral de
Chile-Valdivia y académico del Instituto de Comunicación Social de esta misma
casa de estudios, Víctor Hugo Valenzuela Sepúlveda).
2
Para el científico de la Universidad Austral de Chile (UACh), Dr. Eduardo
Jaramillo y coordinador del equipo que investiga el desastre ecológico en el San-
tuario de la Naturaleza «Carlos Anwandter», «El Comité de Fiscalización reco-
mendó evaluar ciertos elementos químicos y la Corema no hizo nada. Incluso au-
torizó a Celco a tirar 43 veces más sulfato de lo que trae el río naturalmente. El
comité dice una cosa y la Corema dice otra, ¿y todos ellos votan de forma unáni-
me? ¿Entendieron el problema o les dijeron “voten todos tal cosa”? Creo que la
mayoría no ha tomado en cuenta los estudios de la Universidad Austral. Y po-
dría estar en peligro la calidad del agua y la salud de las personas que viven en
la cuenca [...] La planta tiene que seguir funcionando porque les conviene a to-
dos, incluso a la Conama; si no, reconoce que cometió un tremendo error»
(www.lanaciondomingo.cl/5 de junio 2005).
3
Inspirado por los trabajos arqueológicos y genealógicos de Foucault, Lew-
kowicz indica que «el problema carcelario» se aproxima a un dispositivo que es
atributo del poder, «una máquina de disciplinamiento y aplastamiento» (1996: 7).
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ÍNDICE
PRÓLOGO.—POR UNA CIENCIA DE LA COMUNICACIÓN DISTANTE DE LOS

TRASNOCHADOS FANTASMAS DEL MONODISCIPLINARISMO ................. 11
INTRODUCCIÓN.—LA CINTA DE MOEBIUS: NOMADISMOS CULTURALES Y

COMUNICACIONES RIZOMÁTICAS .......................................................... 15
LA COMUNICACIÓN EN LOS ESTUDIOS

SOBRE LA DIFERENCIA Y LA DIVERSIDAD CULTURAL
CAPÍTULO I.—LA COMUNICACIÓN EN EL DEBATE SOBRE LA DIFERENCIA Y

LA DIVERSIDAD CULTURAL .................................................................... 25
1.1. Introducción .............................................................................. 25

1.2. El debate sobre la identidad y la alteridad .......................... 26
1.3. El debate sobre la diferencia cultural y la diversidad cul-
tural ............................................................................................. 33
1.4. Conclusiones ............................................................................. 36
CAPÍTULO II.—COMUNICACIÓN INTERCULTURAL: MIRADA CRÍTICA AL

POSCOLONIALISMO ................................................................................ 39
2.1. Las limitaciones del orientalismo ............................................ 45
CAPÍTULO III.—POSCOLONIALISMO E INTERCULTURALIDAD: AFECTOS Y

EFECTOS EN LOS 11 DE SEPTIEMBRE ...................................................... 51
LA COMUNICACIÓN Y LOS ESTUDIOS CULTURALES:

PROPUESTAS DESDE LA RESISTENCIA ANTROPÓFAGA
CAPÍTULO IV.—MIRADA CRÍTICA DESDE LA COMUNICACIÓN A LOS ESTU-

DIOS CULTURALES ................................................................................. 61
4.1. Antecedentes de los estudios culturales .............................. 61

4.2. Antecedentes de los Cultural Studies .................................... 65

4.3. Los Cultural Studies y los estudios culturales: la reflexión
sobre lo popular ........................................................................ 69
4.4. Las culturas en contextos globales ........................................ 75
4.5. Redefinición de las relaciones entre centro y periferia: la
emergencia del Imperio ............................................................ 78
4.6. Crítica a los estudios culturales ............................................. 79
4.7. Apuntes, desde la resistencia, para una propuesta de in-
vestigación ................................................................................. 84
4.7.1. Estrategia uno: resistencia «arqueológica». Hacia
una «arqueología» contraimperial ............................... 85
4.7.2. Estrategia dos: resistencia de la resistencia ............. 89
CAPÍTULO V.—ESTRATEGIA OTRA: LA REBELIÓN DE CALIBAN .................. 95
CAPÍTULO VI.—ANTROPOFAGIA CULTURAL/ICONOFAGIA: PLANTEAMIENTOS

DESDE LA RESISTENCIA .......................................................................... 101
6.1. Caliban/antropofagia cultural ................................................. 101

6.2. De la antropofagia cultural a la iconofagia .............................. 106
6.3. Estrategia de resistencia y relectura antropófaga ............... 108
6.4. A modo de cierre ...................................................................... 111
COMUNICACIONES INDISCIPLINADAS
CAPÍTULO VII.—Las indisciplinas de la comunicación. Epistemolo-

gías en crisis ....................................................................................... 117
7.1. Ciencias humanas, comunicación y crisis de la represen-

tación ........................................................................................... 119
7.2. Éxtasis mediático ...................................................................... 125
7.3. Hacia una indisciplina antropófaga ........................................ 128
CAPÍTULO VIII.—VACIAMIENTO DEL SUJETO: DE LOS DISPOSITIVOS DE SUB-

JETIVIDAD A LAS REDES PROTÉTICAS DE COMUNICACIÓN .................... 131
8.1. Deconstrucción de la subjetividad ........................................ 135

8.2. Contrapensar lo virtual ........................................................... 139
CAPÍTULO IX.—PENSAR SIN ESTADO-PENSAR SIN COMUNICACIÓN. LA

MULTITUD COMO ALIENTO AL QUE SE VAYAN TODOS ........................... 141
BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................... 153

COLECCIÓN BIBLIOTECA OTRAS EUTOPÏAS
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Luis Ángel Abad: Rock contra Cultura.
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textualidad en el teatro contemporáneo.
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rroco digital.
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gencia.
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David Lynch.
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ricas.
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Jesús Ángel Baca Martín: La comunicación sonora. Singularidad y caracteri-
zación de los procesos auditivos.
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de la esperanza.
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ras y tecnologías de la memoria.
Kwang-Hee Kim: El cine y la novelística de Juan Marsé.
Germán Gullón: La modernidad silenciada. La cultura española en torno a 1900.
Rocco Mangieri: Tres miradas, tres sujetos. Eco, Lotman, Greimas y otros en-
sayos semióticos.

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ANTROPOFAGIAS

LAS INDISCIPLINAS DE LA COMUNICACIÓN

© Víctor Silva Echeto y Rodrigo Browne Sartori, 2007

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de repro-

[...] el último maullido del Gato Negro,

Por una ciencia de la comunicación distante

(Alegría, bella centella divina, [...] tus

Las palabras precedentes, escritas por Schiller en su famosa:

fundo cuando no se confunde profundidad con depresión. Am-

Al revés de ¿por qué?, su pregunta de fondo es: «¿por qué no?».

Norval Baitello Junior (Pontificia Universidad Católica

La cinta de Moebius: nomadismos culturales

Vinicius de Moraes y Toquinho

[...] debido al hecho de su no lugar, la táctica de-

Los temas que conforman el presente libro son extensos e ili-

El subtítulo, paralelamente, no menos importante que el títu-

La complejidad y amplitud están dadas por el campo que cu-

humanistas basadas en una novedosa metafísica de la comunica-

El presente libro es un ensayo sobre las variadas temáticas a

critura nómada, desterritorializada, horizontal e indisciplinada,

[...] discurso en cuanto tipo de marcha, en cuanto capacidad de

Es decir, el ensayo es una deriva —como la deconstrucción—, si-

él. Estas estrategias y tácticas van desde la revalorización de las di-

Dionisos, «[...] la risa, la danza, el juego, son los poderes afirmati-

Y, especialmente, a los colegas y amigos del Departamento de

Las últimas guerras (que mediáticamente «no han tenido lu-

las series de ficción— se ha radicalizado1. En el Imperio, ha cam-

1.2. EL DEBATE SOBRE LA IDENTIDAD Y LA ALTERIDAD

Para comenzar a desarrollar ciertas ideas sobre la identidad y

deshonestidad sanguinaria.» Se lo muestra «[...] como un degene-

segundo tipo de cine» (ibídem: 119). Recuperando algunas nocio-

esa forma, la violencia entre las culturas. Nuevamente las redes

Muy bien también lo de la guerra del Golfo. Porque fue el

la comunicación. En la guerra vivimos cuál es el problema, el

Una interesante investigación, al respecto, es la que hace

compartible en su totalidad, es Mark Poster (1990: 6 y sigs.). Este

sido sustituido por la noción de representación de la cosa por la

Muniz Sodré (1998: 39), se produjeron por «el desmoronamiento

1.3. EL DEBATE SOBRE LA DIFERENCIA CULTURAL

Hay teóricos que se detienen en los matices que surgen entre

pero no enfrentándola a la primera, sino complementándola. Ma-

variedad de relaciones dispersas, nómadas y desterritorializadas, que

en el problema de la ambivalencia de la autoridad cultural: «[...] el

Al rescatar la diferencia cultural y la diversidad cultural (con-

como el pasaje por un Tercer Espacio que moviliza la producción

En la modernidad, las llamadas sociedades occidentales (y oc-

minante se contamina— se pueden entre-mezclar. La intención es

refiere a la relación entre Oriente y Occidente y a la dependencia

bre las subjetividades sociales, reprimiendo así sus diferencias»,

su propia pertenencia cultural, con su propia historia» (Bhabha,

exótico oriental y acusa que ellos pretendan, desde su sitial como

te a los de Europa. Éste es, para dichos teóricos, el problema de

2.1. LAS LIMITACIONES DEL ORIENTALISMO

En las últimas páginas de Orientalismo, Said (1990: 383) sostie-

tática de la identidad «[...] que ha sido el meollo del pensamiento

siente convencido de todos los planteamientos de este pensador.

estar en manos solamente del Occidente colonizador como sostie-

lista de poder/saber y cuestiona el proyecto de este intelectual

positivo está, de esa manera, inscrito en un juego de poder, pero

Hace 28 años que el martes 11 de sep-

Ariel Dorfman, refiriéndose a los 11 de

Un ejemplo que nos parece importante rescatar, en el marco

(Estados Unidos) tuvimos nuestra revolución newtoniana, ellos,

la luz. Son los motivos normales de cualquier persona que con-