LOS JESUITAS FORMADORES

DE CIUDADANOS
LA EDUCACIÓN DENTRO Y FUERA
DE SUS COLEGIOS, SIGLOS XVI-XXI
 LOS JESUITAS FORMADORES
DE CIUDADANOS
LA EDUCACIÓN DENTRO Y FUERA
DE SUS COLEGIOS, SIGLOS XVI-XXI

Perla Chinchilla
Coordinadora

Créditos
• Coordinación para la Celebración de los Centenarios: Perla Chinchilla PawUng
• Asistente de la Coordinación para la Celebración de los Centenarios: Yukari Kawauchi
• Diseño de portada e interiores: Miguel García Mora yAna Elena Pérez
• Investigación iconográfica: Andrea Bravo yAlonso Martínez
• Asesoría iconográfica: Teresa Matabuena y María Eugenia Ponce
• Agradecimientos especiales: Departamento de Historia
y Biblioteca Francisco Xavier Clavigero de la Universidad Iberoamericana

UNIVERSIDAD IBEROANIERICANA
 UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA ÍNDICE
BIBLIOTECA FRANCISCO XAVIER CLAVIGERO

JOSÉ MORALES 0ROZCO, S.J. 9

Los Jesuitas formadores de ciudadanos : La educación Una historia de comprorrúso con México
dentro y fuera de sus colegios, siglos XVI-XXI
PERLA CHINCHILLA 11
1. Jesuitas -Educación - Historia. 2. Civismo. Presentación
I. Chinchilla, Perla. II. Universidad Iberoamericana
YUKARI KAWAUCHI 15
Ciudad de México. Departamento de Historia.
Introducción

JAIMEBORJA 25
LC 493 ]47 2010
Las virtudes y el sujeto colonial
De las vidas ejemplares barrocas
a una instrucción ilustrada
Primera edición: 2010 FRANCISCO ORTEGA 65
Jesuitas, ciudadanía e independencia
en la Nueva Granada
D .R. © Perla de los Ángeles Chinchilla Pawling Coord.)
MIGUEL RODRÍGUEZ 93
D.R. © Universidad Iberoamericana, A.C.
El mensqjero del corazón de jesús:
Prol. Paseo de la Reforma # 880
¿devocionario o revista política?
Colonia Lomas de Santa Fe
C.P. 01219 México, D.F. CARLOS DE CORES 123
publica@uia.mx La enseñanza del derecho de los contratos
en las primeras universidades americanas
ISBN 978-607-417-111-2 LEONOR CORREA 161
La formación religiosa en el
Colegio de San Ildefonso
Impreso y hecho en México
Pn.nted and made in lvlexico ADRIANA ORTEGA Z. 185
Circulación de ideas y apoyo a la enseñanza:
libros y bibliotecas del Colegio de San LUis de la Paz
Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, al momento de la expulsión
ni en todo ni en parte, ni registrada en, o transmitida por un sistema de
recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, MARTÍN M. MORALES 205
conocido o por conocerse, sin el permiso previo por escrito de la editorial.
publica@uia.mx ¿Guaraníes? No, aqueos. Una lectura de la obra de
Librería virtual: José Manuel Peramás: De administratione Guaranica
1/J1VW.uia.mx/publicacioms
comparate ad Republicam Platonis commentarius (1793)

GUSTAVO MORELLO, S.J. 245

Ciudadanos y católicos en la ciudad postsecular
 ..AS VIRT UDES Y EL SUJETO COLONIAL

~o
primero entienda que es esta que he llamado hasta aquí Politica,
:::ivilidad, y Cultura es una facultad que no se distingue de la buena
:rianza xptiana, sino en nuestra razon en quanto concebimos las accio-
nes de politica solo encaminadas a los hombres y su buena sociedad
~uando las mismas en la realidad son actos de Virtud Xtiana, en quanto
miran a Dios". 55
El discurso de las virtudes comenzaba a cambiar, aunque conti-
nuaba inscrito dentro de la tradición cristiana y·barroca que sostenía
que "sin linaje no hay santidad". El nuevo rumbo era "sin linaje no jESUITAS, CIUDADANÍA
hay civilidad". De esta forma se hada tránsito del cristiano virtuoso E INDEPENDENCIA
al ciudadano virtuoso, entendido este último como el sujeto que
EN LA NUEVA GRANADA
habitaba virtuosamente la ciudad y que simbólicamente se alejaba
del "rústico", aquel otro que accidentalmente ocupaba el mismo es-
pacio, antecedente quizá de la restrictiva democracia del siglo XIX.
No todos tenían la obligación de ser políticos. Una virtud específica,
la humildad, que ensambló al sujeto en la primera colonia, se trans-
formaba, iniciaba el lento camino de su secularización al contem-
plarse como un espacio que se ocultaba detrás de la modestia del cuerpo. FRANCISCO A. ORTEGA
Y de éste, se asumía cada vez con mayor conciencia. Del cuerpo in- Departamento de Historia/ CES
dividual se representaba el cuerpo social: en la primera colonia, las Universidad Nacional de Colombia
narrativas trataban de concientizar el lugar que cada uno ocupaba
dentro del cuerpo social. Ahora, en esta segunda mitad del siglo
XVIII, el cuerpo social era un espacio mecánico, que no podía fun-
cionar si no era dentro de un conjunto.
Estos aspectos mencionados, narrativamente prepararon el ca-
mino del futuro ciudadano. La importancia de restituir las virtudes a
su horizonte de expectativas permite preguntarle a ese pasado cómo
se hizo al sujeto colonial. Percibir el proceso, en este o cualquier
otro espacio colonial, es posible si se deja de considerar el mundo
colonial como un todo, sin cambios, pues finalmente, en este caso
presentado, se puede observar cómo había nuevos valores en las
mismas viejas virtudes.

55
Anónimo, "Lo mejor de la Vida.. ", Ubro 17, f. 8r.

64
'
_ i,
 FRANCISCO A. ÜRTEG t\

Mapa de Nueva Granada. Joseph G umilla Historia natura~ civily geográfica de las
naciones situadas en las riveras [sic] del rfo Orinoco, Barcelona, Impr. de C. Gibert y
Tutó, 1791, p. 356. Acervo Histórico BFXC.

_j_ 67
 FRA NCISCO A. ORTEGA

Introducción

¿Quién duda .hoy que la expulsión de los jesuitas

contnbuyó a acelerar las pérdidas de las colonias amedcanas?
Marcelino Menéndez Pelayo (1881) 1

Empiezo con la pregunta retórica de Menéndez Pelayo porque, co-

mo toda pregunta retórica, pone sobre la mesa lo que parece ser
obvio -en este caso, el nexo entre la experiencia histórica de la
Compañía, un ideario teológico-político y la transición del régimen
colonial al republicano- a la vez que se abstiene de comprometer
una respuesta, dando por sentada la cuestión que precisamente ne-
cesita ser investigada a fondo
Y no es para menos, pues si bien es cierto que se ha vuelto un tópi-
co señalar que los jesuitas contribuyeron de manera decisiva a la In-
dependencia -ya bien en clave nacionalista como los precursores de
la Independencia o en clave hispanista como aliados, en palabras
de Salvador de Madariaga, en "extraño contubernio" con .masones y
judíos para destruir el imperio español-2 también es cierto que la
historiografía liberal americana del siglo XIX destacó el bagaje "ilus-
trado y moderno" de los próceres de la Independencia, a expensas

' Marcelino Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, VIl vols., Madrid, La Editorial
Católica, 1978, Libro VI, capítulo ll: 3. Tomado de la versión electrónica disponible en la Biblioteca
Cervantes, l, noviembre 2008.
' Salvador de Madariaga, Cuadro histórico de las Indas, 2 ed., Buenos Aires, Ed. Sudamericana,
1950, p. 775.

69
JESUITAS, CIUDADANÍA E JNDEPENDENCIA
de las tradiciones hispánicas y la cultura política local, incluida obvia-
mente la Compañia. Para muchos de ellos: "El Instituto de los jesui-
tas se ha quedado en el año de 1606 [... ] Anacronismos vivientes,
los Jesuitas son, en el ilustrado siglo XIX, los representantes de añe-
jas ideas morales y políticas, que pudieron estar en boga hace dos
siglos y medio, pero que, en el dia, sólo pueden ser perjudicial a las
sociedades humanas". 3 Lo ilustrativo de esta cita es que no es de un
liberal radical, sino del senador conservador Julio Arboleda quien, a
pesar de su empedernida defensa de la Iglesia, apoyará la censura y
la ulterior segunda expulsión de los jesuitas en 1850.
El tópico de la caducidad o inactualidad de los jesuitas es reto-
mada recientemente por Bolívar Echeverría para quien el ciclo jesuí-
tico "tiene un principio y un fin, que comienza en 1545 y termi~a en
1775, en las privaciones y el escarnio de las mazmorras de Saint An-
gelo".4 Para Echeverría, el proyecto Jesuita implica una '~moderni­
dad alternativa y concientemente planeada, frente a la modernidad
espontánea y 'ciega' del mercado capitalista"; esto es lo que hace
que, "para mediados del siglo XVIII, la Compañia de Jesús sea vista
por el despotismo ilustrado como el principal enemigo a vencer".S
De esa manera Bolívar señala cómo las ideas y prácticas jesuitas pro-
piamente dejan de estar vigentes a la hora de la Independencia. Para
Colmenares: "La derrota de la Compañia de Jesús, que queda sellada en
el Tratado de Madrid y la destrucción de las Repúblicas Guaraníes
[... ] es la derrota de una utopía; una derrota que, vista desde el otro la-
3 t
Julio Arboleda, Los jesuitas. Bogotá, Imprenta de M. Sánchez Caicedo i C., por Vicenta Lozada, 1848.
Biblioteca Nacional vrnu1-1683 FA. Del mismo autor, véase Sobre la ilegalidad de la Compaiiía de
jesús. Bogotá, Imp. de M. Sanchez Caicedo por Vicente Lozada, 1848. Biblioteca Nacional, VFDU1-430.
4
Bolívar Echeverría, Modernidad de lo bmroco, México, Ediciones Era, 1998, p. 73. Para Antonio
Rivera García la oposición es igualmente dramática entre un republicanismo calvinista y un clerica-
lismo jesuita, aunque en su planteamiento esta última no resulta derrotada. Antonio Rivera García,
La política del cielo. Clericalismo jesuita y Estado moderno, Georg Olms Verlag, 1999, pp. 11-19.
5
Echeverrfa, Modernidad de lo batroco , p.7 3. Aunque es una afirmación que vale la pena matizar,
una vez que en varios frentes la Compañía actuó como defensora de los intereses de la monarquía e
incluso como aliados en el proyecto modernizador dieciochesco. Por ejemplo, Jorge Juan y Antonio
Ulloa proponen en Noticias secretas de Amén'ca confiar el cuidado de los hospitales de la región a la
Compañia debido a su buen manejo financiero (véase el cap. Ill). El capítulo Vconstituye una verda-
dera apologfa de los jesuitas. Por su parte, véase el análisis de Germán Colmenares sobre el papel de la
Compañía en la economía colonial neogranadina en Las haciendas de los jesuitas en el Nuevo Reino
de Granada, siglo XVIII, Bogotá: 1969
70
FRANCISCO A. ÜRTEGA
do, no equivale más que a un capítulo en la historia del 'indetenible
ascenso' de la modernidad capitalista". 6 Así
1
pues, la pregunta inicial
-de arranque una pura figura literaria- se revela ahora cargada de
mayor misterio de lo que Menéndez Pelayo en principio le quiso re-
conocer.
I. Cuatro posibles lecturas
Cuatro son las lecturas que se han hecho sobre el papel de los jesui-
tas en el momento de la Independencia de la Nueva Granada: El
agravio que causó en América la expulsión de los jesuitas; el efecto
modernizador de la Compañia en la cultura colonial tardia; el papel
que jugaron los expulsas en la generación de un acendrado america-
nismo en sus obras y de un clima internacional adverso a la monar-
quía española; y la pertinencia que adquirieron ciertas formulaciones
políticas -en torno al pacto social o a la reversión de la soberanía,
por ejemplo- que resultaron importantes para el ideario político de
j los insurgentes. Perrnítaseme examinar de manera muy breve cada
una de las cuatro.
:¡
1. La expulsión
:. l
.¡
--"ir
1
1
¡
El 2 de abril de 1767, Carlos III firma la Pragmática Sanción por
medio de la cual expulsa de sus territorios a los jesuitas. La argu-
mentación del fiscal del Consejo de Castilla, Conde de Campomanes,
en el Consejo Extraordinario (11 de septiembre de 1766) sentaba las
razones por las cuales se llegaría a esa conclusión. Los jesuitas, seña-
la Campomanes, son un "cuerpo religioso que no cesa de inspirar
aversión general al Gobierno y a las saludablés máximas que contri-
buyen a reformar los abusos, por lo cual convendría iluminar al
pueblo para que no fuera juguete de la credulidad tan nociva, y desar-
! mar a ese cuerpo peligroso que intenta en todas partes sojuzgar al
trono, y que todo lo cree licito para alcanzar sus fines".7 Ni la argu-
1
6
Colmenares, Haciendas, p. 73.
7
Menéndez Pelayo, Historia Heterodoxos españoles, Libro VI, capítulo u: 3. Véase también Colección
general de las providencias hasta aquí tomadas sobre el extrañamiento y ocupación de las tem-
1
- 1
;:" 1 71
~
 JESUITAS, CIUDADANÍA F. IN D EPEN D ENCIA
1
!
1
1 1 mentación ni la expulsión son exclusivas a España. Portugal ya hab-
¡,
1 1
ía expulsado a la Compañía en 1760 y, el francés Luis XV la había
disuelto en 1763.
El 31 de julio llega la Pragmática a la Nueva Granada, y la saÍida
apresurada de los 227 religiosos (114 sacerdotes, 57 escolares y 56
hermanos) sacude a la pequeña y somnolienta villa de Santafé. Exac-
tamente cien años después el historiador José María Vergara y Ver-
gara describe la notificación:
Diose lectura por el escribano á la real Cédula que extrañaba
perpetuamente de los dominios españoles a la Orden de la
Compañía de Jesús, que fue oída en apacible silencio. Termi-
nada la lectura, ordenó el Virrey al P. Provincial que se hin-
cara y descubriera la cabeza para besar la real orden. El
Jesuita, llevando la mano al solideo, contestó; sólo a Dios! Y se
denegó a arrodillarse. A la madrugada salieron todos [... ] pa-
ra el destierro.s
A los desterrados se les asignó la legación de Urbino y adoptó el
nombre de provincia del Sagrado Corazón de Jesús. 9 Seis años des-
pués el papa Clemente XIV suprinúrá la Orden por medio de la bu-
la Domimts ac Reedemptor.
Ciertamente la expulsión conmocionó a la sociedad colonial. El
padre Y arza, quien estaba entre los expulsas, escribió: "Los llantos y
sollozos de las personas que solían concurrir a aquella iglesia eran
tan grandes y sensibles que quebrantaban los corazones. La desola-
ción y los lamentos llenaban no solo las casas de los amigos sino el
poralidades de los regulares de la Compañía de jesús, Madrid, 1770; Francisco J Bravo, Colección
de documentos relativos a la expulsión de los jesuitas, Madrid, 1872.
8
]osé María Vergara y Vergara, Historia de la literatura en Nueva Granada. Desde la conquista
hasta la independencia (1538-1820), Bogotá, Imprenta de Echeverría Hnos, 1867, p. 225.
9
José Manuel Groot, Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada, 2 vols., (Biblioteca de Autores
Colombianos) Bogotá, Editorial Cosmo, 1956, vol. n, pp. 82-92;Juan Manuel Pacheco,Los jesuitas en
Colomb-ia, 3 vols. Bogotá, D.C.: San Juan Eudes, 1959; vol. lll , pp. 507-537. Véase también Juan Ma-
nuel Pacheco, "Los jesuitas de la Provincia del Nuevo Reino de Granada expulsados en 1767", Eccle-
siasticaXaveriana 3: núm. 59, 1953; Roberto María TisnésJiménez, 'Jesuitas expulsados de la Nueva
Granada", Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesiástica, 2, 1967.
72
FRANCISCO A. ÜRTEGA
aire rnismo, tanto que parecía el último día del juicio" .10 El golpe, en
efecto, debió haber sido difícil para aqlj-ellos que dependían de las
múltiples redes de la Compañía en el Nuevo Reino. Así lo reporta la
relación del virrey Cerda y el informe que lo acompaña del fiscal
protector de indios, Francisco Moreno y Escandón. Sin embargo,
los gobiernos civil y eclesiástico rápidamente proveen las cátedras
en los colegios y reasignan nuevas órdenes a las misiones ex jesuitas,
remata las haciendas, ofrece nuevos arriendos para la explotación de
minas, de tal modo que, cinco años después, el Virrey y el Fiscal pro-
ducen informes en los que destacan el normal funcionamiento so-
cial.ll Aun más, señalan estos informes, con el patrimonio de la
Compañia incautado (haciendas, edificios, bibliotecas) el gobierno
había podido iniciar una serie de obras que el reino necesitaba ur-
gentemente (hospicio para varones, casa de recogimiento para muje-
res y niños y biblioteca Real).
Así pues, la evidencia no permite sostener que la expulsión ge-
neró graves trastornos entre la población neogranadina para esta-
blecer una relación mínimamente causal entre el extrañamiento y los
acontecimientos que resultaron en las declaraciones autonomistas
33 años después. Aun más, en el mismo momento de la Indepen-
dencia, la expatriación de los jesuitas no aparece como un agravio
propio, más allá de una que otra mención casual que sirve más para
tipificar el despotismo del gobierno español que para recoger la car-
ga de una memoria soterrada. Debido a eso los historiadores co-
lombianos no pudieron afirmar -como si ocurrió en México y Perú-
que "El extrañamiento de la Compañía de Jesús señaló el principio
de desintegración del imperio español". 12
10
José Yarza, "La expulsión de los jesuitas del Nuevo Reino de Granada", Revista javeriana, 58 ,
1952. Para más, véase Juan Manuel Pacheco, "La expulsión de los jesuitas del Nuevo Reino de Grana-
da", Revista de Indias, xxvm: núm. 113-114, 1968 y Charles Joseph Fleener, "The expulsion of theJe-
suits from the Viceroyalty of New Granada, 1767", Tesis doctoral University of Florida, 1969
11
Véase Germán Colmenares, Relaciones e informes de los gobernantes de la Nueva Granada, 3
vols., Bogotá, Fondo de Promoción de la Cultural del Banco Popular, 1989. Colmenares igualmente
identifica un periodo en el que tras un proceso de dificultades en la venta de las haciendas y los bienes
-debido a la escasez de efectivo- éstos lograron incorporarse al mercado. Véase Colmenares, Hacien-
das' pp. 107-112.
"Alfonso Trueba, La expulsión de los jesuitas o el principio de la revolución, México: EditorialJus,
1957, p. 53. Para una visión general más sobria, véase Magnus Momer, "Los motivos de la expulsión
73
jESUITAS, CIUDADANÍA E INDEPENDENCIA
2. Efecto modernizador en la cultura colonial
Hay un segundo argumento que señala el efecto modernizador de la
Compañía y, en particular, de los colegios jesuitas. Para el caso Co-
lombiano, este argumento parece encontrar eco en el abrumador
número de estudiantes bartolinas -José Félix de Restrepo, Francis-
co Antonio Zea, Frutos Joaquín Gutierrez, Rafael Urdaneta, Anto-
nio Ricaurte, José María Carbonell, Fraocisco de Paula Santander,
Juan Fernández de Sotomayor, etc.- que cumplieron un papel des-
tacado durante la Independencia y posteriormente en la construc-
ción de las nuevas instituciones republicanas. 13
Ciertamente los jesuitas cumplieron un papel fundamental en la
formación de la elite neogranadina. La Ratio studiorum y los procesos
formativos que habían diseñado configuraron en buena medida el
sistema educativo colonial, ya no sólo de la Compañía sino incluso de
otras órdenes. Años después de la expulsión, los colegios (ya en ma-
nos de las autoridades eclesiásticas o de otras órdenes), los programas
y hasta los autores jesuitas continuaban siendo fundamentales para
el sistema educativo en la Nueva Granada.
Las bibliotecas de los colegios, sin duda las más importantes del
reino, son un buen indicador de la presencia de la Compañía o su
posible incidencia en la formación de una cultura política moderna
neogranadina. Comencemos por constatar que las colecciones con-
fiscadas a los colegios de Bogotá, Popayán, Antioquia, Cartagena y
demás serán destinadas para la creación de la biblioteca pública de
Santafé, la más importante del reino. Igualmente, es fácil verificar
que serían precisamente los estudiantes de los colegios y los usua-
rios de esas bibliotecas los que organizaron, durante la última déca-
da del siglo XVIII y la primera del XIX, las tertulias que exaltan la
devoción por la patria y desarrollan un lenguaje crítico sobre la so-
de los jesuitas del imperio español", Historia Mexicana, XVI, núm. 1, 1966. Fleener, "The expulsion of
theJesuits ... ".
13 Valga la aclaración de que ninguno de los nombrados cursó estudios durante el periodo de perma-
nencia de los jesuitas en las provincias americanas. El mayor de ellos, José Félix de Restrepo, cursó es-
tudios en el Colegio de San Bartolomé en 1772 y fue luego profesor de filosofía en el Seminario de
l
Popayán, antiguamente regentado por la Compañía.
74
F'RANCJSCO A. ÜRTEGA
ciedad colonial y el régimen absolutista. 14 Por eso, apunta el histo-
riador Renán Silva: "podría aceptarse la ,idea de que algunos de los
cambios universitarios en la enseñanza de la filosofía, en el último
tercio del siglo XVIII, habían tenido su laboratorio de experimenta-
ción con anterioridad en la práctica escolar de los jesuitas" _1 5 Silva
es cauteloso, "nada definitivo se puede concluir", y resulta evidente
que no es posible señalar una relación causal entre la labor de la
Compañía, su programa educativo o sus bibliotecas con los conte-
nidos o las formas de una cultura política moderna. Un examen de
las descripciones existentes de la vida escolar en los colegios jesuitas
de la segunda mitad del siglo XVIII evidencia el carácter tradicional y
escolástico que aún la domina.
La extraordinaria narrativa "Lo mejor de la vida, Religión, Doc-
trina y Sangre recogido en un noble colegial de el Real, Mayor y Se-
minario Colegio de San Bartholome, propuesto en Y nstruccion
Christiano-Politica para el uso de dicho Colegio a quien lo dedica un
Estudiante Theologo de la Compañía de Jesús en su segundo año a
suplicas de la misma juventud, noble" (Bogotá, ca. 1762) revela un
ambiente preocupado por el cultivo de la gramática y la retórica, el
estudio de autoridades clásicas (Cicerón, Virgilio, Horacio, Ovidio,
etcétera) y el uso de la repetición como método de aprendizaje e in-
teriorización. El objetivo de dicho programa era, como había ocu-
rrido desde sus comienzos, la construcción de cuerpos virtuosos,
dóciles y obedientes, preocupados por las verdades eternas.16
14
Véase Renán Silva, Universidad y sociedad en el Nuevo Reino de Granada: Contribución a un
análisis histórico de la fm-mación intelectual de la sociedad colombiana, Bogotá, Banco de la Re-
pública, 1993; Enrique Villalba Pérez, Consecuencias educativas de la expulsión de los jesuitas de
América, (Biblioteca Antonio de Nebrija) Madrid, Editorial Dykinsof.!, 2003; Jorge Tomás Uribe Ángel,
Histm'ia de la enseñanza en el Colegio Mayor del Rosario. 1653-1767, (Cuadernos para la Histo-
ria del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario), Bogotá, Universidad del Rosario, 2003; también,
Guillermo Hernández de Alba, Crónica del muy ilustre Colegio Mayor de Nuestm Señora del Ro-
sario en Santafé de Bogotá, Bogotá, Editorial Centro, 1940, pp. 253-335.
15
Renán Silva, Los ilustrados de Nueva Granada 1760-1808. Genealogías de una comunidad
inte~pretativa Medellín, EAFIT/Banco de la República, 2002, pp. 231, 234.
16
Biblioteca Nacional de Colombia, sección de libros raros y curiosos, ms. 17, publicado en José del
Rey Fajardo, La pedagogía jesuítica en la Venezuela hispánica, Caracas, Italgráfica, 1979, pp. 325-
427. Del Rey Fajardo atribuye el manuscrito, sin firma, al catalán Ignacio Julián. José del Rey Fajardo,
"Un manual de urbanidad y co11esía para estudiantes de humanidades (1762)," Boletín de la Aca-
demia Nacional de la Histona, LXII: núm. 246, 1979. Villalba Pérez, Consecuencias educativas, pp.
75
jESUITAS, CIUDADANÍA E INDEPENDENCIA
Un examen de los programas académicos en los colegios y el in-
ventarios de libros de la Biblioteca corrobora esa aserción y eviden-
cia "su carácter tradicional y ajustado a lo que se podría llamar, con
mucha inexactitud, la media cultural de los letrados de ese perio-
do".17 En una perspectiva que bien podemos hacer nuestra, Jos é
Carlos Chiaramonte comenta el caso del Río de la Plata: "La política
cultural de la Compañia de Jesús fue la de un firme combate con el
pensamiento moderno [... ] Si en alguna m_edida existía en el seno de
la Compañia de Jesús una actitud de mayor acercamiento a aquellas
corrientes, fue por apartamiento de su orientación, en evidente re-
belión heterodoxa". 18 De ese modo, debemos concluir con cautela
una vez más. Evidentemente los colegios - no sólo los jesuitas- sir-
vieron como escenarios para la discusión, evaluación y cuestiona-
miento de las ortodoxias constitutivas del orden colonial. Sin
embargo, más que el resultado de una política directa de la Compañia,
se trata de una serie de cambios culturales más amplios e inclusos
contrarios a la cultura política de la Compañia -entre ellos nuevas
modos de lectura y de sociabilidad- que le permitieron a muchos
jóvenes de la elite h acer el tránsito entre una cultura escolástica a
otra que pronto se reconocería como ilustrada. 19
3. Inj!tgO de los jesuitas exiliadosy agitadores
Ciertamente, durante su exilio los expulsos pasan por una serie de
experiencias que los vuelve mucho más críticos de la actuación del
gobierno españoL Esos sentimientos quedan expresos en abundan-
tes publicaciones que tuvieron restringida circulación previa a la cri-
11 y ss. Véase igualmente Jaime Borja, "Las virtudes yel sujeto colonial. De las vidas ejemplares barro-
cas a una instrucción ilustrada", en este volumen.
17
Para los programas educativos, véase José del Rey Fajardo, La enseñanza de las humanidades en los
colegios jesuíticos neogranadinos (1604-1767), Bogotá, Archivo Histórico de la UniversidadJaveriana,
2005. Renán Silva examinó el inventario de las bibliotecas jesuíticas en Silva, Ilustrados, p. 203.
18
José Carlos Chiaramonte, Ciudades, provincias, estados: orígenes de la nación m-gentina
(1800-1846), /Buenos Aires, Emecé Editores, (Biblioteca del Pensamiento Argentino), 2007, p. 25.
19
En un libro ya clásico del tema Roger Chartier propone considerar el giro en los modos de lectura
como uno de los motores de los cambios culturales en Francia durante el siglo XVIII. Véase Roger
Chartier, Espacio público, Clitica y desaaalización en el siglo xvrir. Los orígenes culturales de la
Revolución francesa, tr. Beatriz Lonné, Barcelona, Gedisa, 1995.
1
76
·J
FRANCISCO A. ÜRTEGA
sis de 1808. Aun más, en un contexto internacional, los expulsas tu-
vieron importancia en la generación dr= un clima de oposición al
dominio españoPO
Miguel Batllori, quien estudió el grupo de intelectuales jesuitas
de manera exhaustiva, distingue entre .los expulsas promotores y los
secuaces del movimiento americano e insiste que sólo Juan Pablo
Vis cardo (1778-1781) y Juan José Godoy (1728-?) pueden ser con-
siderados precursores o promotores de la Independencia.2 1
Sin embargo, más que precursores que activamente contribuyeron a
la agitación política en el momento de la crisis de 1808, sus escritos tu-
vieron una circulación extremadamente limitada. E l vehemente fray
Diego Padilla, editor del periódico Avúo al Público, publica la "Carta
a los españoles americanos" el2 de noviembre de 1810 y señala que
"esta pieza sepultada en el olvido por el antiguo Gobierno merece
todo el aprecio de los Americanos, y de todas las naciones ya por
obra de un hijo de Arequipa ya p or ser un rasgo lleno de luz, de
verdad y de erudición y finalmente por ser un parto de un Jesuita de to-
da la Sabiduría propia de su Sociedad".22
Por otra parte, existe otro grupo de exiliados criollos -Francisco
Xavier Alegre (1729-1788), Francisco Xavier Clavigero (1731-1787),
Rafael Landivar (1731-1793), Diego José Abada (1727-1779), Juan
de Velasco (1727-1792; Ecuador) , Juan Ignacio de Molina (1740-
1829 Chile), etcétera- que han sido estudiados como pioneros del
nacionalismo moderno al "difundir por Europa el conocimiento de
América y contribuir a la formación de una conciencia americana
distinta y aun contrapuesta a la conciencia hispánica". 23
20
Juan Manuel Pacheco, "Los jesuitas y la independencia de América," Revista javeriana, 53: núm.
265, 1960. Véase José Ignacio Saranyana y Carmen José Alejos-Grau (eds.) , Teología en América La-
tina, 11 vols., Madrid, Iberoamericana Editorial, 1999, en particular, el capítulo VIl, "Génesis de los
ideales americanistas", pp. 706-744.
21
Miguel Batllori, El abate Viscardo. Historia y mito de la intervención de los jesuitas en la inde-
pendencia de Hispanoamérica, Madrid, MAPFRE, 1995, p. 74. Véase también Miguel Batllori, "Ma-
quinaciones del abate Godoy en Londres en favor de la independencia hispanoamericana", Archivum
Historicum Societatis Iesu, XXI, núm. 41, 1952.
22
Reproducido en Luis Martínez Delgado y Sergio Elías Ortiz (eds.), El periodismo en la Nueva
Cremada, 1810-1811, Bogotá, Editorial Kelly, 1960, p. 409.
23
Batliori,Abate Viscardo, p. 163. Los jesuitas expulsas han sido estudiados por Antonello Gerbi, 71Je
Dispute oj the New Wodd 71Je History oj a Polemic, tr. Jeremy Moyle, Londres, University of Pitts-
burg Press, 1973; Aurora Jáuregui de Cervantes, Los jesuitas, precursores ideológicos de la naciona-
77
JESUITAS, CIUDADANÍA E IND EPENDENC IA
Sin embargo, es necesario matizar esa afirmación de modo signi-
ficativo para el caso de la Nueva Granada. E n primer lugar, los je-
suitas neogranadinos brillan por su ausencia en ese grupo. Entre los .
residentes en la Nueva Granada podemos rescatar los trabajos lin-
güisticos y cartográficos del italiano Felipe Salvador Gilij, en espe-
cial los cuatro volúmenes de la Saggio de Storia Americana (Roma 1780),
y la crónica del también italiano Antonio Julián, La perla de América.
Provincia de Santa Marta, reconocida, observada y expuesta en dismrsos histó-
ricos (Madrid, 1787). Además de que sus contenidos distaban mucho
de exhibir el patriotismo exaltado de los otros expulsas, estos libros
tuvieron una circulación muy restringida en la Nueva Granada. Sus
escritos, como los de aquellos otros jesuitas que publicaron impor-
tantes crónicas sobre la Nueva Granada mucho antes de 1767 -José
Cassani, autor de la Historia de la Provincia de la Compañía de Jesús del
Nuevo Rryno de Granada en la América (17 41) y José Gumilla, autor del
conocido El Orinoco Ilustrado (Madrid, 17 41 )- estaban más orienta-
dos a destacar el trabajo evangélico de la Compañía que a vindicar
una supuesta p atria criolla. Así pues, es imposible hablar - para el
caso de la Nueva Granada- de una elaboración nacionalista por par-
te de los jesuitas que posteriormente fuera retomada durante el p e-
riodo de la independencia.
4. Doctrinasy fuentes
Uegamos al cuarto y tal vez más auspicioso punto para señalar la
supuesta influencia de los jesuitas en la formación de la cultura polí-
tica del periodo de la Independencia. La relación ha sido formulada
como la raíz de las doctrinas escolásticas o suarísticas del pensa-
miento de la independencia.
Para Carlos Stoetzer, un acercamiento riguroso al pensamiento
político del periodo no revela las ideas revolucionarias francesas, el
liberalismo inglés o el pensamiento constitucionalista norteamerica-
no, sino que h ace evidente la afinidad ideológica entre los partida-
lidad mexicana, Guanajuato, Instituto Estatal de la Cultura de Guanajuato/Ediciones La Rana,
2004.
1
78
_L
F RANCISCO A. ÜRTEGA
rios de la independencia y los jesuitas exiliados. Según Stoetzer, los
jesuitas "en muchos casos utilizaron la ~raseología prerrevoluciona-
ria francesa del siglo XVIII dentro de sus teorías escolásticas. Estas
teorías siguieron mucho más a Suárez que a Rousseau"; la misma
carta de Viscardo, impresa y circulada por Francisco Miranda a
principios del siglo XIX, evidencia la "continuidad del pensamiento
escolástico a fines del siglo XVIII".24
Esa continuidad se da a pesar de las medidas que la Corona
tomó, posterior a la expulsión de los jesuitas, con el fin de suprimir
las "cátedras de la llamada Escuela J esuitica" que "atentan contra las
legítimas potestades" y prescribir las obras regalistas de fray Daniel
Concina y Luis Vicente Mas de Casavalls (cédulas reales del 23 de
mayo de 1767; del 18 de octubre de 1769, etcétera). Francisco Sil-
vestre, el gobernador de la provincia de Antioquia, observó en un
informe al Virrey a finales del siglo XVIII que la prohibición no había
parecido surtir efec to . Otros informe s de la época denuncian el
efecto de "las especies vertidas por los expulsos y las doctrinas co-
rrompidas en lo moral y en lo político que enseñaron en donde es la
inquietud y turbación que aun dura por las p erversas sugestiones del
espíritu sedicioso de los expulsos".25
Igualmente, varios historiadores han señalado que las nuevas di-
rectivas que sucedieron en los colegios a los jesuitas "cambiaron de
táctica ante las autoridades sin cambiar en el fondo la doctrina que
quedó intangible en los textos de enseñanza y las cátedras. Sin hacer
mención de los grandes maestros de la Escuela, que mantuvieron
vivas sus enseñanzas". 26 El caso parece aplicarse para la Nueva
Granada. Franco Quijano escribe que "después de 1767 Suárez [... ]
siguió siendo estudiado en el Colegio del Rosario donde siempre se
24
Carlos Stoetzer, Las raíces escolásticas de la emanczpaczón de la América española, Madrid,
1982, pp. 83, 84-85. Muchas de estas ideas habían sido desarrolladas previamente en su El pensa-
miento político en la América española durante el periodo de la emancipación, 1789-1825, 2
vals., Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1966. ·
25
Manuel Giménez Femández, Las doctrinas populistas en la Independencia de Hispanoamérica,
Madrid/Sevilla. CSIC/ Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 1947, pp. 546-47; Saranyana y Alejos-
Grau (eds.), Teología en América Latina, pp. 319-341.
26
Enrique Martínez Paz, El dean Funes: un apóstol de la libertad, Córdoba, Argentina, Pronsato,
1950, p. 24; Adriana Ortega, "Circulación de ideas y apoyo a la enseñanza: libros y bibliotecas del Co-
legio de San Luis de La Paz al momento de la expulsión", en este volumen. .
79
J ESU ITAS, CIUDADAN ÍA E INDEPEN DENCIA
le estimó". 27 La Biblioteca Real, formada con los fondos confisca-
dos a la Compañia e inaugurada el 9 de enero de 1777, contiene
numerosos libros de Luis de Malina, Juan de Mariana, Martín de
Azpilcueta, Diego de Covarrubias, Fernando Vázquez de Menchaca
y la asombrosa cifra de 152 títulos de Francisco Suárez. 28 Estudios
recientes corroboran la vitalidad de estas doctrinas -y señalan los
debates en torno al probabilismo- para la cultura política del siglo
XVIII hispanoamericano.29
Más concretamente, las doctrinas pactistas fueron invocadas por
los agitadores patriotas, particularmente en el primer momento de la
crisis política (1808-1810). 30 Por una parte, alimentaban unas aspira-
ciones criollas que habían sido vulneradas como producto de las re-
formas borbónicas y el régimen absolutista. Por otra, hicieron
posible un lenguaje político para encarar el vado de poder y la crisis
del sistema político. Ambas dimensiones son evidente en textos
clásicos del momento, como el famoso "Memorial de agravios de
Camilo Torres" (1809), la representación del Cabildo de Santafé. En
el memorial se declara que
Está decidido por una ley fundamental del reino "que no se
echen ni repartan pechos, servicios, pedidos, monedas, ni
otros tributos nuevos, especial ni generalmente, en todos los
reinos de la monarquía sin que primeramente sean llamados
a Cortes los procuradores de todas las villas y ciudades, y se-
an otorgados por los dichos procuradores que vinieron a las
Cortes". ¿Cómo se exigirán, pues, de las Américas, contribu-
27
]. F. Franco Quijano, "Suárez el Eximio en Colombia", Rffl!ista del Colegio de Nuestra Señora del
Rosario, XIII: p. 593, citado en Rafael Gómez Hoyos, La revolución granadina de 1810: Ideario de
una generación y de una época, 1781-1821, 2 vols., Bogotá, 1962, p. 141. También Silva,IIustra-
do, pp. 230-231.
28
Gómez Hoyos, Revolución granadina, p. 146.
29
Chiararnonte, Ciudades, provincias, estados, pp. 28-30. Para los usos que el clero mexicano le da a
esas fuentes, véase Ana Carolina !barra, "Los formadores intelectuales del clero insurgente: Francisco
Suárez, Ludovico Muratori y otros", ponencia en el simposio "Los Jesuitas formadores de ciudadanos.
La educación dentro y fuera de sus colegios (siglos XVI-XXI) " , 11 de noviembre de 2008, Universidad
Iberoamericana.
w Véase Stoetzer, Pensamiento político. Para la Nueva Granada, véase Gómez Hoyos, Revolución
granadina y Giménez Femández, Doctrinas populistas.
80
FJV\NCISCO A. ÜRTEGA
ciones que no hayan concedido por medio de diputados que
puedan constituir una verdadera rep resentación, y cuyos vo-
1
tos no hayan sido ahogados por la pluralidad de otros que no
sentirán estas cargas? Si en semejantes circunstancias, los
pueblos de América se denegasen a llevarlas, tendrían en su
apoyo esta ley fundamental del reino.
Y, más adelante:
La ley es la expresión de la voluntad general; y es preciso que
el pueblo la manifieste. Este es el objeto de las Cortes: ellas
son el órgano de esta voz general. Si no oís, pues, a las Amé-
ricas, si ellas no manifiestan su voluntad por medio de una
representación competente, y dignamente autorizada, la ley
no es hecha para ellas, porque no tiene su sanción. Doce mi-
llones de hombres con distintas necesidades, en distintas cir-
cunstancias, bajo diversos climas, y con diversos intereses,
necesitan de distintas leyes. Vosotros no las podéis hacer,
nosotros nos las debemos dar.
En el "Memorial" se hace evidente que -a pesar de la prohibi-
ción explícita de la enseñanza de Suárez- ese lenguaje político resul-
taba actual y pertinente para los cabildantes que resentían el trato de
América como una faetona y reclamaban el título de iguales y un ma-
yor grado de autonomía.
Sin embargo, antes de regresar a la pregunta inicial de Menéndez
Pelayo y darla por resuelta, de indicar con alivio que los jesuitas habían
contribuido de modo decisivo a la independencia neogranadina a
través de su corpus doctrinario y que las dudas que habían surgido
eran simplemente un malentendido, reconozcamos que la relación
entre las doctrinas jesuitas y la cultura política republicana es un po-
co más complicada.
En primer lugar que, tal y como Harro Hopfl señala en un estu-
dio reciente, es muy difícil hablar de una "doctrina política colecti-
va" que identifique a los jesuitas. Existen, si, una serie de ideas
asociadas al probabilismo de Luis Malina y a la doctrina de la sobe-
81
JES UITAS, CIUDADANII\ E INDEPENDENClr\
ranía popular de Francisco Suárez y Juan de Mariana, que poste-
riormente son identificadas, en el contexto polémico del proceso de
implantación del absolutismo carlista, con los jesuitas. 31 En segundo
lugar, esas ideas no son patrimonio exclusivo de la tradición ibérica
o hispánica sino que, como demuestra igualmente Hopfl, hacen par-
te de la cultura política europea de los siglos XVI, A.'VII y XVIII. 32
Aun más, el historiador británico Quentin Sk.inner nos recordará la
teoría de la soberanía popular exhibe una cierta continuidad en sus
formulaciónes jesuitas y calvinistas y "en sus desarrollos posteriores,
fue en esencia independiente de cualquier credo religioso y estuvo a
disposición de todas las partes en disputa". 33
Aquellos argumentos que invocan una continuación relativa-
mente inmaculada del pensamiento escolástico a principios del siglo
XIX, tales como los célebremente avanzados por Rafael Gómez
Hoyos y Carlos Stoetzer -con toda la riqueza conceptual que le apor-
tan a la comprensión del pensamiento político de la independencia-
caen en dos tipos de anacronismos. En primer lugar, suponen que un
lenguaje político se caracteriza principal o fundamentalmente por su
léxico, con independencia de los contextos en los que circula, los in-
terlocutores que lo usan, los problemas a los que se enfrenta, es de-
cir, sin consideración alguna por la lógica que lo articula y le da vida
social. En segundo lugar, en aras de rescatar una modernidad católi-
ca e hispánica estos autores con frecuencia suponen que las ideas li-
berales estaban presentes en Suárez o Mariana o que las primeras no
son más que reelaboraciones de las libertades consagradas por los
españoles clásicos.
3' Harro Héipfl, jesuit Politica/ Tbougbt: Tbe Society of je.sus and tbe State, c. 1540-1630, Cam-
bridge, Reino Unido, Cambridge University Press, 2004. Véase también Dale K. Van Kley, Los orígenes
religiosos de la Revolución francesa: de Ca/vino a la Constitución Civil (1560-1791), tr. Carmen
González del Yerro, Madrid, Encuentro, 2002.
32 Esto mismo argumentaban los jesuitas ante sus acusadores en 1767. Tal es el caso del padre José Fran-
cisco de Isla, quien en su Análisis, o sea anatomía de la llamada Consulta del Consejo extraordina-
rio de Castilla al Rey, en vista del Breve del papa Clemente XIU, con fecba del30 de abril de 1767,
señalaba que "todo esto se enseñaba en todas las naciones de la cristiandad antes de que hubiese en el
mundo jesuitas". Cita tomada de José Andrés Gallego, "1767: por qué los jesuitas", en Los jesuitas espa-
i'íoles expulsas. Su imagen y su contribución al saber sobre el mundo bispánico en la Europa del
siglo XV!ll, editado por Manfred Tietz, Frankfurt!Madrid, Vervuert!lberoamericana, 2001, p 86.
33 Quentin Skinner, Tbe Foundittions oj Modem Political Tbougbt, Cambridge, Reino Unido, Cam-
bridge University Press, 1978, voL11, cap. v, "The Reviva! of Thomism", pp. 135-173, 347.
82
FRANCISCO A. ÜRTEGA
Pero ambos supuestos deben ser revisados. Si bien es cierto que
la presencia de ideas pactistas de trasfor¡.do escolástico constituyen
uno de las tradiciones a las cuales los ideológos y juristas neograna-
dinos apelaron durante el primer momento de crisis de la monarquía,
también es cierto que el contexto ibérico había mudado considera-
blemente durante las últimas décadas del siglo XVIII y, sobre todo,
se hallaba circunscrito y atravesado por debates culturales y políticos
de otra índole, debates en los cuales también participaba la elite in-
telectual americana.3 4 Todo esto hada que las así llamadas doctrinas
neoescolásticas del pactismo entraran en diálogo con otros lenguajes,
adquirieran nuevos matices, se resignificaran, fueran usadas para ex-
presar aspiraciones completamente ajenas a las que tenía en su con-
texto original. Así, como bien escribe Pierre Rosanvallon, "la idea
de igualdad política [tan importante en los primeros ejercicios insti-
tucionales neogranadinos] es tan ajena al universo del cristianismo,
como al del liberalismo original". 3 5 La cultura política de antiguo
régimen, incluidas las doctrinas suaristas, no estaban orientadas a
producir la igualdad liberal, sino a fortalecer un orden establecido y
a orientar a los diferentes sectores de la población de acuerdo con
su lugar en la estratificación social. En el universo suarista las jerar-
quías no sólo eran naturales, eran buenas y necesarias.
Aquellos que sentían propia esa aversión a la nueva lógica políti-
ca encontrarán incompatibilidades constantes con los ideales libera-
les propios de las revoluciones transatlánticas de finales del siglo
XVIII. El jesuita sueco Lorenzo Thjulen insiste en su Nuevo vocabula-
rio filosófico-democrático 01 enecia, 1799; Sevilla 1813) en la incompatibi-
lidad entre el cristianismo y las ideas de igualdad -un discurso que
fue retomado por buena parte del clero fidelista en América-. Su
"intransigencia antijacobina" lo lleva a definir él vocablo "Democrá-
tico" como la voz "que por activa significa ateo, ladrón, asesino".3 6
34
Para un estudio reciente, véase el libro de Jaime Urueña Cervera, Nariño, T01res y la Revolución
francesa, Bogotá, Ediciones Aurora, 2007.
35
Pierre Rosanvallon, La consagración del ciudadano. Hist011'a del sufragio universal en Fran-
cia, tr. Ana García Bergua, México, Instituto Mora, 1999, p. 11.
36 "En el dialecto democrático libertad no fue otra cosa que una mercadería imaginaria [ ... ] En el
dialecto terrorístico, significa potestad absoluta en los malvados, rabiosos y bribones de una nación
para robar y matar a los ciudadanos pacíficos, laboriosos y honrados [... ) En el dialecto democrático
83
J ES UITAS, CIUDADAN ÍA E l NDEPENDENCIA
No sorprende, entonces, notar que muy rápidamente los plan-
teamientos autonomistas iniciales (sustentadas sobre las tesis de la
retroversión de la soberanía) irán evolucionando hacia fórmulas de
corte liberal, y para ese entonces ya no será tan fácil afirmar que las
"ideas" imperantes sean de raiz o sustrato suarista. Buena parte de la
producción periodística de 181 O y las primeras constituciones (de
1811) así lo hacen evidente.
II. Barbaridad infinita y formadores de paganos
¿Cómo entonces acercarnos a la pertinencia o actualidad que pueda
tener la tradición jesuita en ese momento? ¿Cómo comprender esa
contemporaneidad sin caer en el anacronismo mencionado? ¿Cómo
reiristalar los priricipios de precariedad e incertidumbre que gobier-
na la acción y la imaginación humanas? 37 Para empezar a responder
estas preguntas, necesito plantear cuatro principios metodológicos.
En primer lugar, el vocabulario de causas e influencias es inade-
cuado para comprender la articulación de la cultura política de las
sociedades coloniales -entre las que tienen un lugar iridudable la ex-
periencia y el pensamiento jesuita- y lo que se ha dado en llamar la
cultura política de la modernidad republicana liberal. Más que eso se
trata de encontrar la vigencia o actualidad de un "lenguaje político",
es decir, de un modo de concebir los problemas, aun cuando las
preguntas formuladas admitan diversas respuestas.38
simple significa mando puesto en manos de bribones, y nada más; porque hay experiencia constante
que donde ellos mandan, la opresión, la tiranía, el robo y las demás lindezas se definen con el término
de libertad [ ... ] El dialecto libertinístico no admite libertad mientras no estén destruidas del todo la
religión y las costumbres y puestas las riendas del gobierno en manos de libertinos e intrigantes". Lo-
renzo Thjulen, Nuevo vocabulario filosófico-democrático indispensable para todos los que deseen
entender la Nueva Lengua Revolucionaria, Barcelona, Hermanos Torras, 1799?, p. 111. Véase el re-
ciente libro de Alessandro Guerra, JI vile satellite de/trono: Lorenzo lgnazio Thjulen. Un gesuita
svedese per la controrivoluzione, Milan, FrancoAngeli, 2004.
37
El objetivo de una nueva mirada sobre la cultura política "no tiene otra pretensión que comprender
desde el interior las certidumbres, los tanteos o las cegueras que gobiernan la acción y la imaginación
de los hombres". Rosanvallon, Consagración del ciudadano p. 17.
38
El concepto de lenguaje político ha sido desarrollado por J G. A. Pocock, Political rhougbt and
Hístory. Essays on The01y and Method, Cambridge, Reino Unido, Cambridge University Press, 2009.
En particular, véase su ensayo "The Concept of a Language and the rnétier d'historien", pp. 87-105.
84
FRANCISCO A. ÜRTEGA
No se trata -y éste es el segundo punto- de "hacer una simple
'historia de las ideas' en las que unas s~ sucedan nítidamente por
otras consideradas modernas, sirio más bien de comprender las
condiciones en las cuales se elaboran y transforman las categorías" o
nodos conceptuales -tales como el ciudadano- que recogen y elabo-
ran las experiencias sociales, producen horizontes de posibilidad, se
acompañan de prácticas sociales y cobran vigencia al amparo de una
iristitucionalidad específica.39 E n nuestro caso, por ejemplo, tendríamos
que señalar cómo la categoría de ciudadano reaparece con fuerza
musitada a finales del siglo XVIII, de la mano del republicanismo ne-
oclásico, para -en el contexto neogranadirio- designar un nuevo su-
jeto social definido por una serie de atributos, entre los que se destacan
la exaltación del compromiso cívico, la facultad del buen gusto, la
capacidad de ejercer la crítica, el uso de un saber útil, la búsqueda
del bien común y la devoción al entorno (patriotismo criollo). La figura del
ciudadano ilustrado recorta efectivamente lo social al diferenciar un
orden de posibilidades (el bueno versus el mal ciudadano), delimitar
tensiones con otros modos de ser (vecino, vasallo o feligrés), habitar
nuevos espacios de sociabilidad (tertulias, sociedades patrióticas,
etcétera), consagrar idearios (la amistad, la igualdad, etcétera), pro-
mulgar prácticas (el estudio científico, el proyectismo ilustrado, etcé-
tera) y consagrarse como ideal social.40
En tercer lugar, el objetivo no es identificar ideas, categorías o
conceptos que reaparecen en diversos momentos de la historia, sirio
reconstruir un modo característico de producirlos. Como señala Elías
Palti: "no basta, pues, con analizar los cambios de sentido que su-
fren las distintas categorías, sirio que es necesario penetrar la lógica
que las articula, cómo se recompone el sistema de sus relaciones re-
i
ciprocas".41 Los contextos discursivos constituyen aquellas iristan-
1
39
Jbidem , p. 18. Para un desarrollo más general, véase Thiery Leterre, "La naissance et les transfor-
l
1
t
mations de l'idée de citoyennete", Cahiers Franr;aís, 281: 1997.
40
En un ensayo de próxima aparición desarrollo los atributos del ciudadano ilustrado en la Nueva
Granada. Véase las actas del "Encuentro Internacional Conmemorativo del Bicentenario de la Inde-
pendencia Hispanoamericana y el Centenario de la Revolución Mexicana", editadas por María Victo-
ria Crespo, UNAM/Universidad de Morelos, programado para publicación en 2010.
4
¡ ' Elías José Palti, El tiempo de la política. El siglo XIX reconsiderado, Buenos Aires: Siglo XXI Edito-
res, 2007, p. 17.
¡
~
85
JESUITAS, CIUDADANÍA E IN D EPENDENC IA
cías localizadas de intercambio en el que se verifica su eficacia social
y nos permite vincular estas categorías con actores, prácticas e insti-
tuciones concretas.
Así pues, y para seguir con nuestro ejemplo, resulta claro que
para el momento en que Camilo Torres redacta el "Memorial de
Agravios" (1809), a nombre del Cabildo de Santafé, el problema
fundamental para los americanos es el de la Nación, más concreta-
mente, que el programa de reforma adelantado desde la época del
Ministro de Indias José de Gálvez ha dejado a los americanos espa-
ñoles en condición de marginalidad y desigualdad con relación a los
europeos frente a la nación. En 1809, estar al margen de la Nación
significa no hacer parte de la Republica, quedar por fuera de la re-
presentación. Camilo Torres llama a esa anomalía -apelando a la
noción suarista de pacto social- el principio de degradación. Sin
embargo, la discusión sobre la representación que plantea Torres se
hace invocando la "reciprocidad e igualdad de derechos", y propone
la representación en términos numéricos, a nombre de la nación,
vocablos y modalidades que comienzan a anunciar una dimensión
previamente ausente y que marca el surgimiento de otro lenguaje
político, de otro régimen de producción de cuerpos políticos.
Atendiendo a los tres principios que he invocado, uno tendría
que volver sobre la pregunta inicial de Menéndez Pelayo y retirarse
con cierto escepticismo en torno a la llamada influencia doctrinal de
los jesuitas en la Independencia. Sin embargo, antes de concluir
permítaseme simplemente regresar una vez sobre esa pregunta re-
tórica y examinar brevemente otro de los modos posibles en que la
tradición jesuita ha participado de la construcción de una ciudadanía
política contemporánea.
Empezaré por mencionar la cuarta observación metodológica.
Es necesario asumir como punto de partida que en el siglo XVIII la
actividad eclesiástica (incluida la reflexión teológica) no es, estricta-
i Notemos que la discusión sobre la influencia de los jesuitas en la
mente hablando, separable del gobierno secular (y el pensamiento
político civil). No sólo, como bien señala Norma Durán eri un re-
ciente ensayo, la religión apenas empieza a deslindarse como expe-
1 en Escrituras de la modemidad. Los jesuitas entre cultura retórica y cultura científica, Perla Chin-
riencia autónoma susceptible de ser estudiada independientemente a
partir del siglo XIX, sino que en la América hispánica esa separación
86
FRAN CISCO A. ORTE G A
es simplemente inconcebible en el siglo XVIn.42 El fiscal neograna-
dino Francisco Moreno y Escandón (el mismo que llevó a cabo la
expulsión de los jesuitas) escribió en su informe de 1772 que
Aunque todo el gobierno político tiene estrecha conexión con
las materias de la Iglesia y la Religión, cuyo fomento y amparo
en unas de las primeras obligaciones, pero es incomparable-
mente mayor en América, donde la introducción, conserva-
ción y fomento de la religión católica se debe a los esmeros de
nuestro católico monarca, que a proporción disfruta entre
otras facultades y regalías, la de patrono único y universal de
todas las Indias, y es dueño de todos los diezmos, con la pen-
sión de mantener el culto en las iglesias y sus ministros.43
Las palabras de Moreno y Escandón nos recuerdan que debe-
mos re-vincular las doctrinas políticas asociadas con el Estado, la es-
fera civil y la educación en los colegios jesuitas a las teorías y
prácticas evangélicas que ellos mismos desarrollaron en las misiones
durante su estadía en América; y agrega:
Desde que [el Rey] adquirió la dominación de este nuevo orbe,
aplicó sus desvelos a que los indios que lo poseían, y sus des-
cendientes, no sólo fuesen bien tratados, conservándoles mu-
chas de las pre-eminencias que gozaban, sino que lograsen la
instrucción política y [... ] la de la religión en la verdadera doc-
trina y dogmas católicos, a cuyo intento se dirige el principal
objeto de las leyes sabiamente establecidas para su gobierno.44
construcción de la cultura política de la independencia parte de pre-
suponer que ésta se halla en ciertas ideas o prácticas desarrolladas en
42
No1111a Durán, "De la evangelización de los mendicantes a la 'rectificación' jesuita de José de Acosta",
chilla y Antonella Romano (coords.), México, uWL'École des Hautes Études en Sciences Sociales, 2009.
43 /dem.
44
Francisco Antonio Moreno y Escandón, "Estado del Virreinato de Santafé, Nuevo Reino de Granada
... " (1772), en Colmenares, Re/adanes , vol. l, p. 256
87
JESUITAS, CIUDADANÍA E INDEPENDENCIA
los colegios y asociadas a lo que llamaríamos la modernidad política.
Sin embargo, una mirada que integre la experiencia colegial con la
misional, la ciudad con el campo, el buen cristiano con el indígena,
vislumbrará que la construcción de los primeros va de la mano con la
de los segundos y que no en balde el opuesto de ciudadano es el pa-
gano, es decir quien "vive en la campaña, o en el campo, que no go-
za del derecho de Ciudadano". 45
En un importante libro sobre la educación jesuita, Pilar Gonzalbo
identifica dos vertientes pedagógicas: una minoritaria o elitista y otra -que
ella llama- la instrucción popular. Para la primera, los jesuitas habían
destinados los colegios y universidades y el contenido humanista de la
&tio stttdiorum (1599); para la segunda, las misiones infieles y estrategias
evangélicas apropiadas, como "la predicación, la catequesis, las confe-
siones marianas, las misiones circulares y los festejos populares". 46
El desarrollo particular que tendrá el proceso de evangelización
indígena, va a quedar consignado en un documento contemporáneo
a la &tio (y contemporáneo también a las notas del viaje a China de
Matteo Ricci), el Catecismo y exposición de la doctrina christiana por sermo-
nes (1585), producto del Tercer Concilio Limense (1583). El Concilio
fue dirigido por el jesuita José de Acosta, quien escribió el proemio
del catecismo, "Del modo que se ha de tener en enseñar y predicar a
los Indios". Acosta es igualmente el autor del monumental y decisi-
vo De Promranda indorum salute (1577).
Fundamental para el propósito de educación y evangelización
indígenas será la noción de retórica. Ésta necesariamente construye
una idea precisa de los destinatarios y las estrategias necesarias para
efectivamente comunicar el mensaje. Luis de Granada (1504-1588)
escribe dos tratados sobre retórica evangélica, uno dedicado a la pro-
pagación de la fe en Europa y otro a la conversión de paganos. Los
preceptos eran clásicos en ambos casos, pero adaptados de modo
diferente a sus condiciones particulares. En el primer, Ecclesiasticae
45 "Es del latino Paganus, que significa rigurosamente lo mismo". "Se toma también por el Infiel no
baptizado, y que está fuera del gremio de la Iglesia Cathólica", RAE 1737; cit. en Covarrubias.
46 "Claro que esta labor requería de medios propios y específicos como fueron la predicación, la cate-
quesis, las confesiones marianas, las misiones circulares y los festejos populares". Pilar Gonzalbo Aiz-
puru, La educación popular de los jesuitas, México, OlA-Departamento de Historia 1989, p. XIV.
88
FRANCISCO A. ÜRTEGA
rhetorz"cae, Granada argumenta que para los cristianos viejos se debe
usar el amplicato para generar mayor emoción e intensificar la fe y
convertirla en acción. En el Breve tratado, por el contrario, la audiencia
neófita requiere breves razonamientos que despierten la fe.47 El do-
minico Bartolomé de Las Casas y el franciscano mestizo Diego Va-
ladés, herederos de esa tradición, insisten en la persuasión retórica y los
métodos pacíficos para convertir los indígenas.
Juan Ginés de Sepúlveda formula una posición opuesta que, en
términos pragmáticos, fue igualmente importante durante el proce-
so de conquista y dominación. Para Sepúlveda, los indios son bárba-
ros "que apenas merecían el nombre de seres humanos", incapaces
de ser persuadidos. La guerra contra ellos es justa y el objetivo es
someterlos "y a ellos ha de serles todavía más provechoso que a los
españoles [...] y si rehúsan nuestro imperio podrán ser compelidos
por las armas a aceptarle, y será esta guerra [... ] justa por ley natu-
ral".48 Aunque el padre José de Acosta y los jesuitas que lideraron el
III Concilio no se adhirieron a la totalidad de la doctrina de Sepúl-
veda, su punto de partida rectificó de manera decisiva lo que Juan
Carlos Estenssoro llama la primera evangelización.49 Esa rectifica-
ción parte, igualmente, de una distinción que Acosta hace entre euro-
peos y bárbaros. Para él existen tres tipos de bárbaros: letrados (los
chinos, japoneses, etcétera), con policía pero sin letras (los antiguos
mexicanos y peruanos) y los "hombres salvajes, semejantes a las bes-
tias que apenas tienen sentimientos humanos , sin ley, sin rey, sin
pactos" (los indígenas actuales de las Américas).so La facultad de la
razón estaba sustancialmente disminuida en estos últimos debido a que
habían vivido inmersos en idolatrías y no tenían "más ley que un
poco de luz natural, y esa muy oscurecida". 51
47
Don Paul Abbott, Rhetoric in the New World· Rhetorical Themy and Practice in Colonial Spanish
America, Columbia, University of South Carolina Press, 1996.
48
Juan Ginés de Sepúlveda, Demócrates JI o tratado sobre las justas causas de la guerra contra los
indios, México, Fondo de Cultura Económica, 1987; pp. 133; 135. · ··
49
Juan Carlos Estenssoro Fuchs, Del paganismo a la santidad la incorporacián de los indios del Perú al
catolicismo. 1532-1750, tr. Gabriela Ramos, Urna, Universidad Católica del Perú/Iffi\, 2003, pp. 179-193
50
José de Acosta, De procuranda indorum salute, ed. de Luciano Pereña, 2 vols., Madrid, Consejo
Superior de Investigaciones Científicas, 1984, p. 55.
;¡José de Acosta, Historia natural y moral de las Indias, ed. de José Alcina Franch, Madrid, Dastin,
2003, Libro I, cap 24, p. 118.
89
JESUITAS, CIUDADANÍA E INDEPENDENCIA
Los misioneros de la Compañia corroboraron ese punto de parti-
da. Así, Ludovico Bertonio, misionero en Bolivia, escribió en el
prólogo al Vocabulario de la lenguaAymará (1612): "Toda esta nación de
indios esta bien lastimada y herida en el entendimiento con su poca
capacidad, y en la voluntad con la muchedumbre de malos habitos, y
mucho estrago de vicios, con poca esperanc;:a de su mejoría".
Ante un interlocutor incapaz de hacer uso de la razón y cuya vo-
luntad se manifiesta herida, el misionero tiene apenas dos estrategias
que puede seguir. En primer lugar, el signo religioso procurará en-
cantarlos y deleitarlos con ceremonias y ritos para de ese modo atra-
erlos al cristianismo y hacerles olvidar sus antiguas creencias. 52 En
De procuranda indorum salute José de A costa escribe: "Será también
muy útil poner la máxima diligencia en los ritos, señales y todo culto
externo, porque con ellos se deleitan y entretienen los hombres em-
brutecidos hasta que poco a poco se vayan olvidando y perdiendo el
gusto de las cosas antiguas [... ] pues no es primero lo espiritual, si-
no lo animal". 53 En segundo lugar, el deleite debe ser suplementado
con la extirpación de las antiguas costumbres: "Después cuidará de
ir, progresivamente y con cautela, destruyendo los monumentos
conmemorativos de su antigua superstición, a fin de que lleguen a
olvidar completamente sus ídolos, guacas y todas sus oraciones, y en
vez de ellas frecuenten obras piadosas y cristianas [...] En fin, hay
que curar el veneno de la perversa costumbre con el antídoto de
otra costumbre". Esa extirpación necesita apoyarse en la violencia,
pues el indígena no es consciente de su propia perversión. Y es no-
torio que al final, dice Acosta, los nativos se someten voluntaria y
agradecidamente: "[que] los indios llevan bien el castigo que es jus-
to, y que si no se les castigan no hacen caso de solas palabras".54 Es-
52
Ignacio de Loyola proponía en los ejercicios espirituales un "equilibrio entre la razón y los afectos
sensibles, pero con el transcurso del tiempo los jesuitas novohispanos recurrieron cada vez más al
dramatismo de la predicación y a la ambientación sobrecogedora de las mediaciones". Gonzalbo Aiz-
puru, La educación popular de los jeswtas , p. 230. Véase igualmente pp. 63-80. Perla Chinchilla
Pawling ha identificado una retórica de las pasiones asociada a la oratoria de las misiones. Perla
Chinchilla Pawling, De la "compositio loci" a la República de las letras. Predicación jesuita en el
siglo XVI!novobispano, México, OlA-Departamento de Historia, 2004, pp. 190-191.
53
Acosta, De procuranda, r, p. 377. Véase también pp. 85-89.
54 Ibidem, 1, p. 406. Joseph Arriaga, jesuita misionero en el Petú y discípulo de Acosta, escribe dos re-
tóricas: laRbetoris Cbristianis (1619) y laExthpación de la idolatría en el Plfi1Í (1621).
90
FRJ\NCISCO A. ORTEGA
ta interpretación se hizo evidente en catecismos, manuales para ex-
tirpación, doctrinas y la elaboración de diccionarios indígenas, hasta
volverse un punto común. SS
Ambas estrategias consideraban la tarea evangélica como per-
manente e inacabable; en los dos casos tenemos un sujeto indígena
construido a partir de la negación de los atributos de aquellas que defi-
nen el sujeto virtuoso formado en los colegios, en la Ratio studiorum.
Puede ser que ese suj eto virtuoso no tenga una fórmula de continuidad
con el ciudadano liberal (con la modernidad), pero podemos afirmar
con alguna certeza que la práctica evangélica produce un sujeto
disminuido en la facultad de la razón, cuya voluntad está viciada de
malo s hábitos por la muchedumbre, un sujeto destinado a no ser
ciudadano, a quedar por fuera de la ciudadanía por buena parte de
los siglos XIX y XX.
Es de notar que esas estrategias fueron efectivamente incorpo-
radas por el aparato civil. Juan de Solórzano y Pereira, oidor de la
Real Audiencia de Lima, fiscal del Real Consejo de Indias y quizá el
más destacado jurista del derecho indiano, explícitamente pone co-
mo modelo la labor evangélica y los trabajos de Acosta y los jesui-
tas: "realmente, -escribe- en todas partes se aventajan estos Padres
en la enseñanza y amparo de los pobres indios, como de la dem ás
juventud que tienen a su cargo''.5 6 Aun más, la vigencia de la doctri-
na de Acosta es ratificada por el Concilio Provincial de Lima (1772-
1773) que re-edita el catecismo y lo recomienda.57
¿Deseaban y podían los insurgentes americanos, deseosos de
romper con la institucionalidad metropolitana, romper también con
55
Para el caso de la Nueva Granada, véase el texto de Antonio Julián, Monarquía del diablo en la genttlidad
del
56
Nuevo Mundo Amlflicano, ed. de Matio Germán Romero, Bogotá, Instituto Caro yCuervo, 1994.
Juan de Solórzano Pereira, Política indiana, ed. de Francisco Rodríguez Valenzuela, 5 vols., Ma-
drid, Atlas, 1972 (Biblioteca de Autores Españoles), Lib. IV, cap. 16, n. 44.
57
Para que los curas, y otros ministros prediquen, y enseñen a los Indios, JI a las demas perso-
nas: Conforme a lo que se proveyo en el Santo Concilio Provisional de Lima el año pasado de
1583. Mandado reimprimir por el Concilio Provisional del año de 1773, Lima, En la oficina de
la calle de San Ignacio. No existen las actas del inconcluso Concilio Provincial de Santafé (1774-
1775), así que buena parte de la doctrina eclesiástica local se construye como continuidad con las di-
rectrices limeñas. Adicionalmente, es de notar que Baltasar]aime Martínez de Compaíion fue el secre-
tario del Concilio Limense, y en 1780 fue designado obispo metropolitano de Bogotá. Para la historia
de los concilios hispanoamericanos, véase Elisa Luque Alcaide, "Los concilios provinciales hispanoa-
mericanos", en Saranyana y Alejos-Grau (eds.), Teología enA.mélica Latina, pp. 423-524.
91
 J ES UITAS, CIUD ADAN iA E INDEPEN DEN CIA

esa figura del indígena como disminuido y urgido de tutelaje? ¿Son

sus reclamos autonomistas o independentistas los de una ciudadania
incluyente o, por el contrario, opera igualmente la estructura del pa-
ganus, de quien queda por fuera de la ciudadania efectiva?
Ciertamente el m omento de la crisis politica y de la constitución
de lo s primeros estados neogranadinos (18 10-1814) ve la proclama y
circulación del lenguaje de ciudadania como sujeto que participa de
la soberania nacional, formalmente igual ante la ley, cons tituido por
EL MENSAJERO DEL CORAZÓN DE j ESÚS:
derechos políticos y extendible a todos los habitantes del territorio.
Así, la p rimera constitución del territorio neogranadino , la de Cun - ¿DEVOCIONARIO O REVISTA POLITICA?*
dinamarca del 30 de marzo de 1811, le concede a todos lo s hombres
los derechos a "la igualdad y libertad legales, la seguridad y la pro-
piedad" (art. 1) y señala que "todos los ciudadanos tienen igual de-
recho a concurrir directa o indirectamente a la formació n de la ley y
al nombramiento de sus representantes" (art. 13). Similarmente la
constitución de Tunja de 9 de diciembre del mismo año fija que
MIGUEL R ODRÍGUEZ
"Gozan del derecho de ciudadan o [. . .] todos los sujetos que ac-
Universidad de P arís-Sorbonne
tualmente residan dentro de la provincia" (sección IX, art. 2) y -en
la única mención explicita a la figura del indígena en todas estas
constituciones- señala que "Ni en las escuelas de los pueblos ni en
las de la capital habrá preferencia ni distinciones, entre blancos , in-
dios u otra clase de gentes. Lo que en este Estado distinguirá a los
jóvenes será su talento y los progresos que hagan en su propia ilus-
tración" (sección VI, art. 3).
Sin embargo, muy pronto pasará la euforia (tal vez similar a la de
los primeros evangelistas) y pronto se instalará una visión más
pragmática, más "sepulvediana" podríamos decir, que rearticulará
esas diferencias coloniales para construir una ciudadania diferencia-
da en el contexto poscolonial a partir de la figura del pagano. Una
visión que en todo caso nunca estuvo muy lejos del sentir de los
más preciados próceres de la Independencia. E l ya mencionado
"Memorial de Agravios" que, recordémoslo, reclamaba igualdad de
representación entre las partes de la nación, señalaba que "Los natu-
rales, conquistados y sujetos al poder español, son muy pocos, o
son nada, en comparación de los hijos europ eos que hoy pueblan
. estas ricas posesiones".

92