Theodor W.

Adorno
Individuo y autorreflexión crítica

P L I E G O F I L O S O F Í A

3
 UNIVERSIDAD DE GUANAJUATO • MÉXICO

4
 JAVIER CORONA FERNÁNDEZ

Theodor W. Adorno
Individuo y autorreflexión crítica

5
Queda prohibida la reproducción o transmisión total o parcial de esta obra
y sus características, bajo cualquiera de sus formas, electrónica o mecánica,
sin el consentimiento previo y por escrito del editor.

Este libro forma parte del Proyecto de Investigación Categorías para una on-
tología del presente y se publica con el apoyo de la Dirección de Investigación
y Posgrado de la Universidad de Guanajuato en el marco de la Convocatoria
Institucional de Apoyo a la Investigación.

Theodor W. Adorno. Individuo y autorreflexión crítica

Primera edición, 2008
D. R. © Universidad de Guanajuato
Lascuráin de Retana No. 5, C. P. 36000
Guanajuato, Gto., México

Dirección General de Extensión

Coordinación Editorial

Facultad de Filosofía y Letras

Ex Convento de Valenciana s/n, C. P. 36240
Valenciana, Gto., México

Formación: Alejandra Rodríguez

Diseño de portada: Adriana Chagoyán Silva
Corrección: Adriana Sámano Domínguez
Ilustración de portada: Rostro borroso, Jaime Villarreal

ISBN 978-968-864-483-6
Impreso en México

6
 Índice

Prefacio 11

Introducción 17

Apuntes para un contexto 47

La autorreflexión crítica 57

La interioridad burguesa 75

Individuo y sujeto en la lógica del desmoronamiento 101

Para una metacrítica de la razón práctica 135

La mirada que planea sobre el mundo 173

Bibliografía 201

7
 A la memoria del doctor Luis Ramírez Sevilla.
Antropólogo fascinado por los estudios rurales,
académico destacado en El Colegio de Michoacán
y, sobre todo, persona extraordinaria.
10
 Prefacio

E ste libro aborda dos problemas que resultan relevantes para

comprender algunos rasgos de configuración de la subje-
tividad individual y colectiva en el trance que va de la centu-
ria recién terminada, al siglo que ahora apenas despunta. Pero
trata sobre todo de la forma en que Theodor W. Adorno, uno
de los pensadores más agudos de los últimos tiempos, concibe
el cultivo de la filosofía en torno a un problema central, que
desde luego no sólo pertenece a los años recientes sino que a lo
largo de varios siglos se ha mantenido en los intereses teóricos
de los filósofos más connotados. Nos referimos al problema
del individuo y la cultura, teniendo a la vista aquello que se
ha definido como el problema del conocimiento y del cuidado
de sí, a la luz de la experiencia humana y su tratamiento en el
mundo contemporáneo.
Esta investigación dio inicio en los dos últimos años del
siglo XX, fue terminada en los primeros tres del siglo XXI y
forma parte de una tesis doctoral presentada en septiembre
de 2003 en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universi-
dad Nacional Autónoma de México. Por fortuna, la fecha de
su presentación coincidió con la publicación de ensayos, tra-
ducciones, reediciones, conferencias, artículos periodísticos,
coloquios y demás eventos que en diversas partes del planeta
se efectuaron para recordar la personalidad y la obra de T. W.

11
Adorno al cumplirse cien años de su nacimiento. Esta circuns-
tancia no dejó de ser satisfactoria pues el documento se inscri-
be en una temática que convocó desde diversos ángulos a la re-
flexión sobre el pasado y el presente de la teoría crítica. Ahora,
algunos años después de haber sido concluida la investigación,
el texto se presenta con pocas variaciones, eliminando tan sólo
aquellos aspectos formales que una tesis de posgrado estable-
ce, para orientar la investigación y dar paso a un breve ensayo
sobre filosofía crítica como ontología del presente.
Como sucede con todo proyecto de investigación que
culmina con un libro, la intervención de diversas personas
hace evidente el carácter colectivo de cualquier emprendi-
miento humano; aludir a todos los involucrados haría necesa-
rio un espacio considerablemente mayor para hacer referencia
a profesores, estudiantes, compañeros de trabajo, amigos, fa-
miliares y colegas con quienes tuve oportunidad de discutir los
temas que conforman el escrito. Sin embargo, no puedo pasar
por alto la colaboración cercana de Óscar Martiarena, Rodolfo
Cortés, Bolívar Echeverría, Crescenciano Grave y Nora Ra-
bótnikof con quienes pude dialogar en torno a la temática
aquí planteada así como el trabajo de Adriana Sámano en la
revisión del texto. Mención especial tiene el eco de algunos
nombres que siempre aparecen en mi diálogo interno y que
representan la cercanía más directa, la de todos los días. Agra-
dezco la compañía de Alejandra, Carlos, Andrea y Alejandro.
También el apoyo recibido de mis padres, Javier Corona y Ana
Luisa Fernández, así como de Flor, Alfredo y Ana.
Finalmente, quiero dedicar este libro con todo mi afecto
a Luis Ramírez Sevilla, a Cruz Elena Corona Fernández y a
sus hijos Aura y Luis Eraclio, de quienes aprendí el significado
profundo que la actitud propia del guerrero tiene, esa cuali-
dad de la que habla Nietzsche cuando dice que el sufrimiento

12
tiene tanto sentido como la alegría y el goce; que la noche
tiene tanto sentido y una mayor profundidad que el día, y que
la muerte y la vida son ese retorno de lo mismo. Porque su
talante ante la vida y ante ellos mismos, su profundo vínculo
interno y lo que éste convoca, en el lenguaje nietzscheano tie-
ne una sola figura:

Todo y todo enseguida, tal es el sentido del sí y el comienzo

de lo Sobrehumano.

13
14
 El aislamiento del espíritu respecto de la producción material
eleva sin duda su cotización, pero, al mismo tiempo, hace de él,
en la conciencia general, el chivo expiatorio de todo lo cometido
por la práctica. Se decide entonces que la ilustración misma
y como tal –no como instrumento de dominio real– tiene la
culpa de todo: de aquí el irracionalismo de la crítica de la
cultura. Cuando ésta ha conseguido disociar al espíritu de su
dialecticidad con las condiciones materiales, lo concibe simple-
mente como un principio de fatalidad, sin descubrir el papel de
su propia resistencia. Tampoco consigue comprender el crítico
cultural que la cosificación de la vida no se debe a un exceso
de ilustración, sino a un defecto de ella, y que la mutilización
cometida a la humanidad por la incompleta y particularista
racionalidad contemporánea es en definitiva un estigma de la
irracionalidad total.*

*Adorno, T. W., Crítica cultural y sociedad, Sarpe, Madrid, 1984, pp. 231-232.

15
16
 Introducción

[...] ¿en qué consiste nuestra actualidad?, ¿cuál es hoy el campo de experien-
cias posibles? No se trata ya de una analítica de la verdad sino de lo que
podría llamarse una ontología del presente, una ontología de nosotros mismos.
Y me parece que la elección filosófica a la que nos encontramos enfrentados
actualmente es la siguiente: bien optar por una filosofía crítica que aparecerá
como una filosofía analítica de la verdad en general, bien optar por un pen-
samiento crítico que adoptará la forma de una ontología, una ontología de la
actualidad; esa forma de filosofía que, desde Hegel a la Escuela de Frankfurt
pasando por Nietzsche y Max Weber, ha fundado una forma de reflexión en
la que intento trabajar.1

U na vez que la historia del siglo XX se puede estudiar

como un periodo cronológicamente concluido, el traba-
jo crítico de la Escuela de Frankfurt se revela indiscutiblemen-
te como una de las iniciativas reflexivas de mayor presencia en
el pensamiento contemporáneo; sin duda como postura teó-
rica de gran riqueza en el trabajo de interpretación de la reali-
dad vigente, cuya matriz de configuración se encuentra en la
complejidad de los fenómenos que marcaron el último siglo.
Entre los nudos discursivos que directamente le interpelaron,

1 Foucault, M., “¿Qué es la Ilustración?”, Saber y verdad, La Piqueta, Madrid,

1991, p. 207.

17
está el que se refiere a la crisis de la modernidad y el aparen-
te fracaso, la cancelación definitiva o el presunto incumpli-
miento de muchas expectativas ahí formadas. Debates que,
si bien se recrudecen durante las últimas tres décadas, el hilo
conductor viene tratándose a lo largo de prácticamente todo
el siglo XX: la crisis de la cultura y de las civilizaciones que
ahora conviven en el marco de una efectiva historia mundial y
el aparente sinsentido por el que actualmente transitan las so-
ciedades, arrasando todo lo que se encuentra a su paso. Desde
ecosistemas y especies enteras extinguiéndose aceleradamente,
hasta el completo desarraigo de comunidades, dejando tras de
sí parajes desolados o pueblos sepulcrales.
En este panorama general podría esperarse, como de he-
cho ocurrió, que se hablará una y otra vez de la muerte de la
filosofía, del anuncio de su fin o de su actualidad en contextos
históricos en formación. De igual modo escuchamos una serie
de pasmosos presagios: el acabamiento de la historia no menos
que la liquidación definitiva del sujeto y de la razón; la condena
dictada para todo nuevo ensayo que proponga la formulación
de sentidos para una vida cotidiana disuelta en la crisis general
de la modernidad. Vorágine que disipó la energía del hombre
moderno, con su herencia, orgullo y asombro acerca de los
resultados de la investigación científica; su temprana confian-
za en la ciencia y en la razón y su incredulidad, desencanto y
cinismo respecto a la esencia humana como síntesis de valores
de una época. He aquí un retrato que se hizo familiar, el tópi-
co general al que arribaron los diagnósticos de agotamiento de
todo y de todos; expresión de una figura de la historia marcada
por la debilidad y el sobrecogimiento de los hombres ante lo
que no tiene remedio, el estado de confusión generalizada, la
insatisfacción, el sufrimiento o la angustia. Pobres hombres de
este final de la historia, nada les gusta, nada les asombra, todo

18
les agrede, tal parece ser el juicio condenatorio de un ojo clí-
nico acostumbrado a ver cualquier horror sin alterarse. Visión
impersonal, útil, complaciente; diagnóstico que fue moda,
terminación de un ciclo con rostros superpuestos.
En vista de las posibilidades que este círculo de temas
suscitó, podemos comprender la infinidad de textos que se
escribieron durante los últimos años. Aunque puede a la vez
reconocerse que dar cuenta de tales estados de cosas sigue aún
provocando la reunión de trabajos distintos. Lo que arroja
como resultado que este estado de crisis generalizada se con-
vierta, como otros momentos de su historia, en el mejor caldo
de cultivo para la reflexión filosófica: el anuncio de su muerte
resultó en una inesperada fuente de vida para la teoría. Pero
sin perder de vista también que el cambio de época trajo ya
nuevas problemáticas que demandan amplias reflexiones en
numerosas áreas del saber, por lo que la perspectiva filosófica
es encomiada. Por nuestra parte, queremos hacer un estudio
que resulte en el señalamiento de algunas ideas de Theodor W.
Adorno en torno a lo que se discute cuando se habla de aquella
crisis de la modernidad, teniendo como punto medular no la
consideración abstracta del hombre sino la reflexión sobre su
situación en la sociedad, es decir, la reflexión en torno al indi-
viduo concreto y su posibilidad de sentido. Para ello, nos cen-
traremos en principio en los planteamientos que Adorno hace
respecto a la paradójica situación de la razón en la sociedad
masificada, la tal vez impensable antinomia de la razón como
liberación y como esclavitud a un tiempo. Enseguida estudia-
remos, a través del análisis crítico de Adorno, la condición
de los individuos en una sociedad como la del siglo XX, al
parecer confiada en sus inicios, esforzándose por remontar la
decadencia de ánimo con que terminó el siglo XIX, para lue-
go revelarse desconcertada y temerosa, manejada por fuerzas

19
extrañas que le arrastran o por creaciones de la técnica que le
explotan en las manos, sin que aparezcan señales de un golpe
de timón afortunado para encarar el siglo XXI.
Desde estos ángulos, ante la crítica formulada contra la
sociedad de masas, para el presente estudio considerar la pro-
blemática del individuo contemporáneo significa plantear un
tema que articula diferentes momentos en la historia reciente
de la filosofía. La exploración sobre todo aquello que se refiere
a lo humano es en estos días ocasión para revitalizar discu-
siones sobre la historia después de su tan anunciado fin. En
un interés por identificar en el pensar filosófico adorniano los
tópicos sobre lo privado y lo público, lo social y lo individual,
el conocimiento y la historia, nuestra investigación ha tenido
que ir al centro mismo de la filosofía moderna, al escenario de
la subjetividad y su autodefinición como un modo de relación
del sujeto consigo mismo. Dicha relación del sujeto con su
interioridad viene acompañada también por la libertad y por
la reflexión, rasgos que la propia subjetividad elige para hablar
de sí misma. Así, para esbozar los caracteres de la filosofía mo-
derna en esta temática específica, es preciso considerar ciertas
líneas argumentales para acceder al problema del individuo a
través de breves referencias a algunas de sus categorías, perfi-
lando los antecedentes históricos del tema.
En este sentido, para los investigadores de la moderni-
dad la clave para entenderla se centra en el nudo histórico de
conceptos, problemas y acontecimientos, algunos de los cua-
les ostentan nombres que llegaron a ser gigantescos: Sujeto,
Historia, Razón, Reforma, Ciencia, Ilustración, Revolución,
Libertad, Conocimiento. Estos arquetipos de la era ilustrada
representan un nuevo carácter en los hombres e inician tam-
bién un nuevo humanismo, y con éste, el reclamo del indivi-
duo para que lo particular pueda hacerse valer como tal. De

20
este modo, la libertad y autonomía de acción y la crítica como
expresión de independencia de pensamiento, se formulan en
la sociedad moderna como valor para servirse cada uno de su
propia razón, frase que condensa muy bien la interacción de
aquellos conceptos arriba anotados. Esta aspiración que apun-
ta a un pensar propio se centró en la confianza puesta en la
autoconciencia, en la aptitud de la razón humana para con-
cebirse a sí misma como yo, sujeto o persona, con capacidad
para tomar el timón y hacer de este mundo el horizonte de su
realización plena. La razón gobierna al mundo: es el plantea-
miento de un pensamiento progresivo, optimista, propio de la
modernidad naciente; la cual, erradicando el sometimiento de
los individuos a fuerzas externas, establece como paradigma de
racionalidad a la ciencia, actividad que permite la liberación
material y moral del hombre. Por tal motivo, la vida humana
no puede ser más la historia de una caída en un mundo de su-
frimiento, sino un proyecto en marcha. Desde dicha perspec-
tiva, la civilización no es otra cosa que el desarrollo de la razón,
consecuentemente, la tarea de la civilización humana consiste
en que el hombre alcance la mayoría de edad y se conduzca ra-
cionalmente. Como pensamiento que surge en una situación
histórica y que pretende responder a ella, la filosofía tendría en
Kant su primera enunciación.
Pero en torno a los rasgos de la ciencia moderna y su
significación histórica se ha escrito ya lo suficiente, aquí sólo
mencionaremos determinados rasgos que a primera vista pa-
recen relevantes para nuestros fines. Por ejemplo: su carácter
paradigmático como expresión del progreso de la razón y del
conocimiento; su ruptura con la dicotomía medieval de ver-
dad revelada y discurso humano; su rompimiento también
con la noción de ciencia esencialista que busca lo que es y su
transformación en una ciencia homogénea, cuantitativa, que

21
busca comportamientos, no sustancias, que ha efectuado una
reducción del mundo natural a mecanismo; un tipo de saber,
en fin, donde la verdad revelada es sustituida por la verdad dis-
cursiva y la autoridad desplazada por el método. Racionalidad
que declara, tajantemente, que lo que hace científico al co-
nocimiento es que se disponga de un conjunto de reglas para
arribar a un determinado resultado. Los ilustrados dicen que
la ciencia no sólo es el único camino seguro al conocimiento,
sino también el camino que le permite al hombre formarse o
constituirse a sí mismo. Esta contundencia con que se pre-
senta el discurso ilustrado apenas deja lugar a algún recelo,
pues, en deuda con la máxima socrática, aquí también el mal
sólo es posible en el oscuro mundo de la ignorancia, en el
ciego fanatismo, la superstición o en el mar de la locura. En
cambio, el libre acuerdo, el consenso voluntario, el argumento
convincente, el diálogo entre individuos racionales que han
luchado contra la resistencia de costumbres perezosas, permite
el acceso a una posición mejor en la vida práctica y al abando-
no de aquella opinión anterior llena de prejuicios. Ahora bien,
para tomar una muestra de este tipo de concepción acerca de
lo real que encontramos en la modernidad clásica, retomamos
aquí la propuesta de la investigación adorniana que sugiere
la disposición de constelaciones problemáticas para aludir a
ese primer momento de la modernidad y, con ello, mostrar la
temática donde se fragua la concepción racionalista del mun-
do, sin buscar una exposición puntual y menos una caracte-
rización panorámica de sus problemas, sino en constelaciones
temáticas, delinear un perfil de la época haciendo a la vez deli-
mitaciones temporales. Aquí, razón, persona, progreso, sujeto,
identidad, individuo, ciencia, naturaleza, libertad... emergen
como principios estructuradores de sentido para una humani-
dad que ha empezado a plantear su futuro. La primera época

22
de la modernidad, el mundo del sujeto y el reto que representa
el conocimiento del objeto es lo que vendrá a jugarse.
Sin embargo, dentro de la historia moderna de la filoso-
fía, el idealismo alemán se percata ya de ciertos efectos negati-
vos de la razón, cualidades que se manifiestan en el lamentable
desenlace de la Revolución Francesa y en los primeros sínto-
mas de entropía social, fenómenos vistos como signos de la de-
generación de la razón y el anuncio de un nuevo despotismo.
Por este motivo, a partir de Kant, la filosofía se define como
función crítica y no como saber fundante: como examen de
las condiciones de posibilidad de la experiencia, pero también
como crítica respecto a la ciencia especializada y evaluación
del supuesto desarrollo de la razón en el ámbito social. Este
proceso de transformación de un pensamiento fundamenta-
dor a un pensar crítico fue seguido con mucha atención por
Adorno y Horkheimer, pues la Escuela de Frankfurt reconoce
la suya como filosofía crítica.2
Es preciso entonces destacar que el pensamiento alemán
se deslinda del mecanicismo ilustrado al plantear, frente a la
realidad natural que es cuantificable, una realidad humana
irreductible a las leyes naturales. Esta peculiaridad significa
que para Herder no existe el Hombre único, universal, homo-
géneo; para Hegel la realidad humana tiene una racionalidad
real que se va formando históricamente; para Marx, el hombre

2 “No hay ningún humanismo sin una clara toma de postura respecto a los
problemas históricos de la época [...]. El humanismo del pasado consistió en
una crítica del orden feudal y de su jerarquía, que se había convertido en un
freno para el desarrollo de la humanidad. El humanismo de la actualidad con-
siste en una crítica a las formas de vida bajo las que la humanidad está pere-
ciendo y en el esfuerzo por transformarlas de forma racional”. Horkheimer,
M., “Teoría crítica”, citado por Juan Antonio Estrada Díaz en La teoría crítica
de Max Horkheimer, p. 20.

23
existente se autoproduce a partir de su propia actividad, trans-
forma la naturaleza transformándose a sí mismo, el sujeto no
tiene una naturaleza dada sino que se va formando a partir de
la negatividad.
Pero Hegel sabe que estos perfiles no se han logrado gra-
tuitamente, sino a cambio del proceso desgarrador de la socie-
dad en su desarrollo. Por ello, en el siglo XIX aquel optimismo
con que arrancó la época moderna se ha desplomado, ya no
es el progreso sino la negatividad el principio que articula el
devenir histórico. El pensamiento filosófico deberá entonces
eludir el error de los ilustrados, ya que si en el iluminismo la
filosofía cayó en la ilusión de fundamentar a la ciencia convir-
tiéndola en el único modelo de racionalidad, se hizo con esto,
en opinión de Fichte,3 cómplice de la reducción de la realidad
humana a simple mensurabilidad, viéndose al hombre como
un objeto más de la ciencia física y anulando la peculiaridad
de su ser. De cara a semejante reduccionismo, los filósofos ale-
manes del siglo XIX consideraron preciso desplazar aquella
necesidad mecánica que en la primera modernidad se instaló
como modelo explicativo e intentar una ciencia acorde a la
condición humana, no la racionalidad mecanicista sino una
racionalidad de lo humano.
Así, la filosofía alemana en la modernidad tardía intenta-
rá por nueva ruta un humanismo antiiluminista y un lenguaje
crítico que contrarreste el creciente dominio de la ciencia, que
una vez que redujo la naturaleza a fórmulas, procede a hacer
lo propio con el hombre.4

3 Fichte, J. G., Doctrina de la ciencia, Aguilar, Buenos Aires, 1975.

4 Esta crítica permitirá a Adorno plantear que la ciencia es el nuevo mito de
nuestro tiempo. Manteniendo la idea de un supuesto dominio sobre la natu-
raleza, el pensamiento se cosifica glorificando a la técnica y al dominio sobre

24
 Al llegar a este punto, la Autorreflexión será el rasgo
principal que defina a la filosofía crítica en el siglo XX, pues-
to que su pesquisa inicia con aquella situación traumática
aún no resuelta del todo acerca de la reducción de lo real a
relaciones entre cosas. A este respecto, la filosofía, en pala-
bras de Husserl,5 ha llegado a un callejón sin salida: no puede
seguir siendo metafísica pero el cientificismo no es para él
una mejor alternativa. En su opinión, la reflexión filosófica
contemporánea no habrá de impulsar la ciencia sino contra-
rrestar la absolutización del saber en que la ciencia misma ha
caído. Pero, si bien es cierto que durante el siglo XIX la razón
es replanteada –ya que aún se conserva la confianza en ella
como fuente de legalidad–, en el siglo XX el pensamiento va
a ejercer la crítica contra la propia razón, ya no desde la razón
buscando reformularse, sino frontalmente, considerándose
que el preconizado control racional a lo que ha conducido
es a una nueva forma de esclavitud. En su análisis, ubicado
en el contexto de la revuelta antimetafísica, Husserl cuestio-
na el propósito del neopositivismo que pretende erradicar
la metafísica pero introduciendo una metafísica cientificista,
plantando en la lógica un nuevo absoluto. La nueva metafí-
sica es el cientificismo, ya que en la consideración de Husserl
metafísico es todo planteamiento que parta o desemboque
en un absoluto, y los neopositivistas en su afán quirúrgico
por extraer la verdad objetiva han creado una nueva ficción.

el ámbito natural, con lo cual el propio pensamiento queda incapacitado para

trascender el orden social.
5 Cfr. Husserl, E., Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental,
pp. 10 y ss.

25
 Para Husserl, esta pretensión objetivista es explicable
porque la ciencia natural inicia con el supuesto de que los
objetos a los cuales se aboca ya existen de antemano, pasando
por alto que la mera descripción del objeto y la elaboración
de los conceptos para delinearlo son intencionales y estas in-
tencionalidades son inherentes al desencadenamiento de fe-
nómenos. La fenomenología, en cambio, no toma los hechos
como punto de partida incuestionable, sino que es, antes bien,
una instancia de reflexión, entendiendo la actitud filosófica
reflexiva y no cognoscitivamente. El cientificismo concibe por
su parte al conocimiento ligado al desarrollo de la ciencia, en
este caso la filosofía se ha puesto a su servicio llevando a cabo
funciones subordinadas. Paralelamente, Husserl considera que
es preciso adoptar una posición crítica y no impulsar ya a la
ciencia sino contrarrestar la absolutización del conocimiento
en que la teoría ha caído por esta vía cientificista, por lo tanto,
la filosofía no debe buscar ni contribuir al conocimiento ni a
la descripción de hechos. El pensar filosófico debe elaborar un
nuevo lenguaje que explique cómo se abre el mundo al hom-
bre, dirigiéndose con ello a la comprensión de lo real. Mien-
tras que la ciencia proporciona conocimientos, la filosofía es
estrictamente reflexiva, su problema es el problema de lo real,
lo real es el acaecer que consiste en que el mundo se abre al
hombre, le sale al encuentro, lo vive. En este sentido la filoso-
fía se caracteriza porque no puede desarrollar la comprensión
de lo real sino desde el emplazamiento humano; la filosofía es
perspectiva humana, participa del destino del hombre, es in-
manente, no trascendente como la religión ni de hechos como
la ciencia. La filosofía debe abrazar la terrenalidad y dejar de
lado la metafísica, olvidándose ya de seguir administrando los
absolutos, señalando de igual manera que la ciencia ha perdi-
do su significación vital y ocupándose por su parte del proble-

26
ma central del hombre: el problema del sentido y de la falta de
sentido de la existencia humana en su conjunto.
En Crisis de las ciencias europeas Husserl establece su
sentir respecto a una ciencia volcada sobre la investigación de
la realidad corporal, en esta obra se pregunta si la propia cien-
cia puede responder a lo que constituye el motivo de reflexión
principal para los hombres en el seno de un tipo de sociedad
regida por la racionalidad técnica que conduce al individuo a
ser una pieza más del engranaje social.6
Con Husserl viene a replantearse aquella inquietud que
asoma con el idealismo alemán en cuanto a la cosificación de
la realidad humana, observación que parecería suficiente para
explicar el papel protagónico de la fenomenología en el pano-
rama del siglo XX. Esta presencia se debe a que lleva a cabo un

6 “¿Qué tiene la ciencia que decirnos sobre la razón y sinrazón, sobre nosotros
los hombres en tanto sujetos de esta libertad? La mera ciencia de los cuerpos
evidentemente nada tiene que decirnos, puesto que ha hecho abstracción de
todo lo subjetivo. Por otra parte, en lo que concierne a las ciencias del espí-
ritu, en todas sus disciplinas especiales y generales, consideran al hombre en
su existencia espiritual, y por consiguiente en el horizonte de su historicidad.
Pero se dice que su estricta cientificidad exige que el investigador excluya cui-
dadosamente toda toma de posición valorativa, todo preguntar por la razón y
sinrazón de la humanidad y de sus formaciones culturales, que es el tema de
su estudio. La verdad científica y objetiva es exclusivamente comprobación de
aquello que el mundo, tanto físico como espiritual, efectivamente es. Pero,
¿puede el mundo, y la existencia humana en él, tener en verdad un sentido, si
las ciencias consideran como verdadero sólo lo verificable de este modo objeti-
vo, si la historia sólo puede enseñarnos que todas las consideraciones del mun-
do espiritual, todas las reglas de vida, los ideales, las normas, sostenidos en cada
caso por los hombres, se forman y luego se deshacen como olas fugitivas, que
así ha sido y será siempre, que siempre la razón debe transformarse en sinsenti-
do, y el bienestar en calamidad? ¿Podemos con esto tranquilizarnos, podemos
vivir en este mundo cuyo acontecer histórico no es otra cosa que un incesante
encadenamiento de impulsos ilusorios y amargos desengaños?”. Husserl, E.,
Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 12.

27
examen crítico tocante a la cultura de su época, enfatizando
la radicalidad ideológica en que ha caído la ciencia contem-
poránea, fenómeno que se percibe ya desde la primera mitad
del siglo XIX. Por otro lado, su propuesta metodológica se ha
renovado de manera notable también, sobre todo a raíz del
interés creciente en la filosofía del lenguaje, de la discusión de
textos importantes en la corriente existencialista y, finalmente,
del auge de la hermenéutica a partir de los años ochenta del
siglo XX. Lo que sin duda hace de la propuesta husserliana
una referencia obligada para toda consideración de la actitud
filosófica en nuestros días.
El pensamiento contemporáneo ha tenido igualmente
en la Escuela de Frankfurt una referencia cardinal en el trabajo
de crítica iniciado ya por el idealismo alemán y que en Marx,
Nietzsche y Husserl tiene otros pliegues plenamente identifi-
cados. En este contexto nos parece importante mencionar el
interés que Adorno tenía acerca de las perspectivas fenomeno-
lógicas de Edmund Husserl en las que, según su opinión, hay
elementos para estudiar la disolución del idealismo. Adorno
en su tesis doctoral “exploraba el esfuerzo de Husserl por en-
contrar un conocimiento seguro en los objetos del mundo,
al mismo tiempo que subrayaba el temor de Husserl de que
tales fenómenos transitorios proveyeran escasa base para la
verdad”.7
Los intereses teóricos de Adorno coinciden, en cuanto a
la crítica de la cultura que emprende –si bien desde diferentes
posiciones–, con gran parte de las corrientes filosóficas con-
temporáneas. Pero ofrece a la vez rasgos propios, al incorporar
a su trabajo reflexivo un conjunto de fenómenos que en los
años treinta eran apenas el esbozo de la historia que las déca-

7 Lunn, E., Marxismo y modernismo, pp. 224-225.

28
das siguientes confirmarían, lo que da cuenta del agudo análi-
sis de su pensamiento. Como muestra tenemos la evidencia de
que el capitalismo ha sobrevivido y que su fin no parece acer-
carse, superando sus propias crisis e integrando a sus supues-
tos enterradores; las administraciones del “socialismo real” que
demostraron, según sus detractores, el fracaso del proyecto de
emancipación que la revolución alentó, cancelándose la ima-
gen utópica de una sociedad libre y justa; y lo que a Adorno
le pareció lo más terrible, la existencia del Estado nacional
socialista, resultado del más completo desquiciamiento de una
conciencia de clase que debía guiarnos hacia la verdadera his-
toria humana. Dicha claridad de su exploración muestra que
el autoritarismo no es un fenómeno aleatorio, ya que el nazis-
mo sólo se pudo imponer gracias a la complicidad del capital
industrial y financiero, a la colaboración de la aristocracia mi-
litar y a la abierta cooperación de la pequeña burguesía, sec-
tores que se veían amenazados con la ola de transformaciones
que una revolución traería.
Mas al conjunto de fenómenos que integraron las pri-
meras décadas del siglo XX le siguió un pronóstico tan certero
que aún se mantiene en nuestros días. El anuncio de una so-
ciedad del control y la omnipresencia de sistemas abstractos
que prefiguran la vida cotidiana, en donde la falta de sentido
personal es el marco distintivo de las sociedades que Adorno
describió como pertenecientes a la segunda parte del siglo XX.
Ante la urgencia por encarar tales problemas, la teoría crítica
propuso como hipótesis principal el señalamiento de que esta
circunstancia es la consecuencia de todo un proceso de raciona-
lización disparado por la Ilustración, cuyo desenlace más lóbre-
go puede verse en la creciente administración de la sociedad y
en la instauración de un Estado autoritario. La razón ilustrada
ha pasado de la formulación de los derechos y libertades del

29
individuo, a la imposición de estructuras de dominación tec-
nológica que convierten a los hombres en meras piezas de un
sistema administrado.
Sin embargo, frente al epílogo de una máscara tan som-
bría en la que se transformó la Ilustración, en contraste pode-
mos ver en sus inicios el entusiasmo por la libertad ofrecida
por dicho movimiento ilustrado, que tuvo sus legítimos mo-
mentos de gloria al salir la razón triunfante después de perse-
cuciones despiadadas, como las sufridas por Bruno y Galileo,
entre los casos más comentados, hasta constatar el ambiente
generalizado de acoso que caracterizó el tiempo de Federico
Guillermo II (1744-1797), héjira en que la dirección política
prusiana se orientó hacia posturas reaccionarias, mientras en
Francia la revolución crecía y atacaba de manera furibunda a
la Iglesia y al Estado. De ahí que en esta época, con la Ilus-
tración francesa, la filosofía sea esencialmente política, pues
por filosofía no se concibe tanto una lógica o una teoría del
conocimiento, sino el ataque a las jerarquías y al carácter inhu-
mano del sistema jurídico. En efecto, mientras que en Francia
el pensamiento libre y la revolución eran aliados, la monar-
quía en Prusia se unía a los más encarnizados enemigos de
las Luces; formando un frente común con el poder clerical,
el Estado pretendía frenar las novedades en política atacan-
do toda expresión del libre pensamiento. Sapere aude, como
exhorto para atreverse a pensar por cuenta propia, quedará
estrictamente prohibido. Esta alianza entre Iglesia y Estado
organizó una campaña contra el racionalismo para expulsar de
la cátedra a sus simpatizantes, señalándolos como sediciosos,
ateos y enemigos de la religión.
La razón tiene desde luego su historia romántica, ¿acaso
esta narración es la que propicia toda una serie de postulados
discutidos en la reflexión ética moderna? Pero esa historia he-

30
roica de la razón siendo perseguida en un mundo de ciego
fanatismo, ofreciendo a los pobres hombres sumidos en la ig-
norancia la vía hacia la libertad, se ha transformado –según la
lectura de los filósofos frankfurtianos–, en positividad, poder,
autoafirmación, reconciliación. Evitando deliberadamente la
negatividad, la crítica, la razón conduce ahora hacia la barba-
rie. Para los frankfurtianos en la cultura moderna se ha dado
una creciente subordinación de la razón al poder, contribu-
yendo a la reificación de la sociedad tecnificada. En el mundo
contemporáneo este estado de cosas ha ocasionado la creciente
erosión de la capacidad crítica, debido a que una racionalidad
con arreglo a fines devino poder objetivo, ya no hay al parecer
instancia alguna desde la que pueda ejercerse la crítica; racio-
nalidad y realidad forman una unidad de intereses comunes,
poder y saber se han aliado.
A la luz de este resultado, en el examen de las forma-
ciones sociales, a la Escuela de Frankfurt debemos una aguda
lectura del capitalismo plenamente establecido en el siglo XX,
que va desde la constitución de sistemas totalitarios a escala
mundial, hasta la transformación cualitativa del poder y las
condiciones en que se manifiesta ahora como estructura reti-
cular, subrayando que la crítica de la Ilustración es sin duda
un acercamiento a la explicación y comprensión de la pro-
blemática. En su intento por abordarla, los miembros de la
Escuela de Frankfurt piensan que el camino a seguir es el de
este movimiento iluminista que desde sus orígenes venía ga-
nando reputación como una posibilidad real para expulsar el
sufrimiento, la ignorancia y la injusticia, llamando a convertir
el mundo en un lugar benéfico donde poder vivir. La llave de
la felicidad, el secreto para acceder a dicho mundo feliz con-
sistía en desmitificarlo, cambiar la irracionalidad que propicia
un mundo crudo y despiadado, en un mundo interpretado

31
y dirigido adecuadamente, posibilitando lo que constituyó
la mejor oferta de la Ilustración: lograr una “vida buena”. Si
aceptamos que la raíz del mal anida en la ignorancia humana,
será fácil también aceptar que la ciencia, al disipar el mito, es
en realidad la única alternativa hacia una vida libre, buena y
verdadera, regida por el autodominio y no por la fatalidad.
A pesar de todo, semejante promoción no dejó de despertar
sospechas y toda clase de recelos, ¿era realmente la Ilustración
la respuesta que solucionaría el problema humano? Para el si-
glo XVIII es muy probable que así fuera aceptado, pero en
la primera mitad del XX terminó de configurarse ese presen-
timiento de catástrofe en Occidente con que finaliza el siglo
XIX. Friedman condensa en sus justos términos aquel sentir
del pensamiento crítico.

La razón que había desvanecido los mitos en el mundo, destruyó

horizontes y dejó al hombre vacío y carente de rumbo. La ciencia,
que había aspirado a someter la naturaleza, tuvo éxito pero subyugó
también al ser humano. La libertad, que había sido la promesa y la
premisa de la razón y de la ciencia, se desvió hacia el formalismo
vacío o hacia la franca barbarie.8

En el diagnóstico de Adorno el ámbito histórico social

llega a ser efectivamente racional pero inhumano. Mas, ¿tuvo
la razón posibilidades efectivas para concretar sus pretensiones
de emancipación? Según Hegel es realmente posible que la
razón proponga alternativas de solución a los problemas de
la vida humana, esto es factible porque su naturaleza es la ne-
gatividad, es decir, la razón, al criticar la realidad, proyecta y
efectúa una reconstrucción histórica en la que el despliegue
del espíritu hace que constantemente lo real muestre un perfil

8 Friedman, G., La filosofía política de la Escuela de Frankfurt, p. 117.

32
diferente, pues la esencia de la racionalidad histórica radica en
su negatividad, lo que le permite cambiar de piel antes de que
la anterior se agriete. Pero si la razón ha pasado de la crítica
a la edificación, de la negatividad a la afirmación, desliza con
ello su curso hacia la identidad y por lo tanto a la afirmación
de sí misma. La Escuela de Frankfurt ve aquí un indicio de la
crisis de la razón que ha madurado como positividad. La ar-
monía que concilia los opuestos dio al traste con aquel impul-
so disolutivo, paradójicamente para la razón, “la llegada a feliz
puerto” provoca la peor de sus desgracias. He aquí la crisis de
la racionalidad, su engañosa soberanía, es su propia perdición,
suspendida su autoconciencia dialéctica, paralizada la autorre-
flexión crítica, se precipita hacia la estupidez y el primitivismo.
El trabajo reflexivo de Adorno que queremos destacar
se encuentra en este núcleo, planteando que si la razón reco-
noce su fracaso, podría emprender quizá un nuevo impulso
autoconsciente. Para Adorno, la trampa en que la razón cae se
explica por el abandono de la autorreflexión crítica, de modo
que sólo luchando contra sí misma puede la razón evitar la
debilidad provocada por esta victoria en que la razón conquis-
ta el mundo, debilidad que se manifiesta cuando la razón se
goza en el orden social existente. De crítica despiadada, devie-
ne instrumento de productividad, estabilidad y control social.
Con este nuevo aliado el poder ya no muestra un solo rostro,
ahora más que represivo es subliminal, busca el control de la
conciencia y sólo en último término recurre a la represión.
A través de la cultura principalmente masificada, el poder ha
introyectado sus dispositivos de dominio sobre la sociedad en
la forma de mensajes culturales. A su vez, los individuos res-
ponden a este dominio animando la expectativa de obtener
un mejor nivel en la estructura gigantesca de los bienes de
consumo, lo cual permite al sistema en gran medida mantener

33
el control. En la sociedad así configurada se da un reemplazo
del valor que la libertad representó, por el valor de la seguridad,
del consumo, del bienestar. Se ha pasado de la búsqueda de
la autoconciencia a la búsqueda del confort. Vemos aquí el
desenlace irónico de los ideales de la modernidad, su estrategia
de vida se cifra en el consumo, borrando cualquier deseo de
libertad y homogeneizando a sus integrantes en la sociedad de
masas. Las ideologías son igualmente absorbidas por el siste-
ma, pudiendo convertirlas en mercancías, incluso aquellas que
llegaran a atacarle, delineándose como resultado un tipo de
existencia humana maniatada moralmente, manipulada po-
lítica y económicamente y, aparentemente suelta, cuando se
trata de elegir el mejor producto en el mercado, ámbito donde
vive un ente humano definido como mercancía-consumidor.
De igual modo asistimos a un tipo de teorización donde el
yo es considerado tan sólo como una intersección de flujos de
diversa índole en un universo monadológico, y el individuo
como una intersección de fenómenos en el acaecer del mundo
mismo, el cual impone la estructura mercancía como iguala-
ción fáctica de los hombres. Dice Adorno a este respecto:

El individuo debe su cristalización a las formas de la economía po-

lítica, especialmente al mercado urbano. Incluso como oponente
a la presión de la socialización es él su más auténtico producto y
se asemeja a ella. Ese rasgo de independencia que le permite tal
oposición tiene su origen en el interés individual monadológico y
su sedimentación como carácter. Precisamente en su individuación
refleja el individuo la ley social inexplícita de la sin embargo bien
conducida explotación.9

Uno de los intereses centrales en la reflexión adorniana

consistió en su intento por sacar a luz la relación de indivi-

9 Adorno, T. W., Minima moralia, p. 38.

34
duo y sociedad afirmando que al concepto de individuo habría
que someterle a una revisión fundamental. El resultado de este
análisis concibe la individualidad en un sentido normativo,
como sujeto que actúa por autodeterminación. Pero también
podemos encontrar un uso descriptivo del término, en el cual
individuo define el cambio del carácter social. El hombre como
sujeto autónomo es un elemento de la autocomprensión nor-
mativa del la sociedad burguesa.10
Pero Adorno ha extraído de su lectura de Nietzsche una
gran lección, sabe que condenar a la sociedad burguesa en nom-
bre de la justicia, la caridad o la verdad no permite ir más lejos.
De hecho estos conceptos son la expresión de una colección
de mitos, máscaras de una voluntad de dominio, expresada de
manera cabal, según Nietzsche, en el concepto de Estado.

En algún lugar quedan todavía pueblos y rebaños, pero no entre

nosotros, hermanos míos: aquí hay Estados.
¿Estados? ¿Qué es eso? ¡Pues bien, abrid los oídos! ¡Voy a deciros mi
palabra sobre la muerte de los pueblos!
Estado es el nombre que se da al más frío de todos los monstruos
fríos. El Estado miente con toda frialdad, y de su boca sale esta
mentira: «Yo, el Estado, soy el pueblo».
¡Qué gran mentira! Creadores fueron quienes crearon los pueblos,
por la fe y el amor: así sirvieron a la vida.
Aniquiladores son quienes ponen trampas a la multitud, y deno-
minan Estado a tal obra: suspenden sobre los hombros una espada,
y cien apetitos [...]. El nuevo ídolo quiere rodearse de héroes y
hombres de honor. ¡Ese frío monstruo se complace en calentarse
al sol de las buenas conciencias! [...] ¡Quiere que le sirváis de cebo
para atraer a los superfluos! ¡Sí, una infernal artimaña ha sido aquí
inventada, un corcel de muerte enjaezado con el tintineante ador-
no de honores divinos! [...] Estado llamo yo al lugar donde todos,

10 Cfr. Müller-Doohm, S. En tierra de nadie, p. 81.

35
 buenos y malos, son bebedores de venenos; Estado, al lugar donde
todos, buenos y malos, aseguran su perdición. Estado, al lugar don-
de se llama «la vida» al lento suicidarse de todos.11

A nuestro parecer, la situación del individuo y la colecti-

vidad en la forma de Estado tal como Nietzsche lo plantea, da
la pauta para localizar una fuente de donde proviene el interés
por lo individual que confluye en Adorno con el trabajo de
autorreflexión que la razón debe llevar a cabo; en este sentido
la decadencia de la individualidad y la crisis de la sociedad
constituyen las perspectivas de exploración en las que centra-
mos nuestro estudio, por consiguiente, la liquidación de la
individualidad y la sociedad del control total son las tesis que
enmarcan, según nuestro autor, el horizonte problemático de
buena parte del siglo XX.
Mas, ¿por qué regresar al estudio de los temas que la Es-
cuela de Frankfurt desarrolló y en torno a los cuales ha corrido
bastante tinta? Como punto de partida creemos que es válido
hacerlo en nuestro tiempo porque en el trabajo de historiar el
siglo XX esta escuela filosófica se ha revelado como una de las
voces más autorizadas, guiando, con la sugerente lectura que
hace de la modernidad, la desconfianza acerca del fácil triunfa-
lismo que puede sobrevenir con el impacto publicitario de una
tecnología que sin duda impresiona con el anuncio de la co-
lonización del espacio exterior apenas despunte el siglo XXI.
Pero el espacio interior, ¿qué límites ha franqueado realmente?
¿Cómo puede atisbarse algún destello al interior del individuo
en una sociedad que sistemáticamente lo ha obliterado? En
la perspectiva de Adorno cabe detenerse a considerar dichas
cuestiones dado que:

11 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, pp. 87-88.

36
 Individualistas como Huxley y Jaspers condenan al individuo por
su vaciedad mecánica y su debilidad neurótica, pero el sentido de
su juicio condenatorio está más cerca de hacer de él una víctima
que de hacer una crítica del principium individuationis de la so-
ciedad. Como media verdad, su polémica es ya entera falsedad. Se
habla de la sociedad como un inmediato convivir de los hombres
de cuya actitud deriva el todo en lugar de considerarla como un
sistema que no sólo los engloba y deforma, sino que además alcanza
a aquella humanidad que una vez los determinó como individuos.
En la interpretación panhumana de esta situación como tal, toda-
vía se admite en la acusación la cruda realidad material que ata al
ser humano a la inhumanidad. En sus buenos tiempos, la burguesía
fue bien consciente, cuando reflexionaba históricamente, de tal im-
plicación, y sólo desde que su doctrina degeneró en tenaz apologé-
tica frente al socialismo la ha olvidado.12

Lo que puede colegirse de la cita anterior es que, según

Adorno, indudablemente la situación en la que desaparece el
individuo es la del individualismo desenfrenado. La aparen-
te liberación de aquél respecto a la colectividad ha anulado la
oposición y por lo tanto la tensión entre individuo y sociedad,
formándose una masa homogénea de seres anónimos, que al
perseguir egoístamente su interés propio, termina cada uno por
no perseguir nada porque a su vez los demás actúan también
así, anulándose la propia individualidad en un modo de vivir
uniforme, que no representa el cumplimiento de los intereses
colectivos junto con los individuales, sino que se han confun-
dido los linderos de estos dos ámbitos: el del individuo y la co-
lectividad. Tal característica la encontramos en los estados dic-
tatoriales del capitalismo avanzado, condición que desde finales
del siglo XIX hará un esbozo del fascismo y del militarismo, ini-
ciándose el primer trazo de un cuadro que recibirá las últimas
gotas de pintura sobre el lienzo de Hiroshima y Nagasaki, para

12 Adorno, T. W., Minima moralia, p. 149.

37
convertirse después por completo el escenario histórico en un
plano de guerra o de explotación de la riqueza visto y dirigido
por medio de monitores y controladores cibernéticos. A partir
de entonces, ya sin ningún embozo, el más frío de los fríos
monstruos, el Estado, ha mostrado cabalmente sus fauces...

[...]. ¡Contemplad a esos superfluos! Adquieren riquezas, y con ello

resultan más pobres. Quieren poder, y, en primer lugar, la palan-
queta del poder, el oro –¡esos insolventes!–.
¡Contemplad cómo trepan esos ágiles simios! Trepan unos por enci-
ma de otros, arrastrándose así al cieno y a la profundidad.
¡Todos quieren llegar al trono! Su locura consiste en creer que la
felicidad radica en el trono [...]. Dementes son para mí todos ellos,
y atolondrados simios trepadores. Su ídolo, ese monstruo helado,
me huele mal: todos me huelen mal, esos servidores del ídolo.13

Como se sabe, el Estado que Nietzsche tiene ante sí es lo

que queda del Imperio Germánico, pero la descripción que de
él hace puede igualmente aplicarse al Estado que tiene ante sus
ojos Theodor Adorno, Estado que puede verse sin eufemismos
como el frío monstruo devorador y triturante. Lugar en donde
el aniquilamiento del individuo consiste en el más acendrado
individualismo y la idolatría al sistema es la conducta propia
de estos atolondrados simios trepadores, que creyendo seguir el
camino hacia el trono se hunden más en el fango. Para com-
prender tal situación de trampa en que la sociedad moderna se
ahorca a sí misma, la Escuela de Frankfurt enuncia una serie
de vertientes de reflexión, comúnmente reconocidas por los
estudiosos de su obra y que hemos venido ya señalando. Por
ejemplo, el intento por dar cuenta de los fracasos o desenga-
ños políticos, tan contrastantes en comparación con las aspi-

13 Nietzsche, F., op. cit., pp. 88-89.

38
raciones que la revolución representó en Occidente. Asimismo
la lamentable evolución de la Rusia estalinista y el ascenso del
fascismo. Además, y quizá por encima de todo, figura para los
frankfurtianos la necesidad de expresar su sospecha de que en
los ideales burgueses, en el potencial de razón de la propia cul-
tura burguesa, se encuentra la raíz de esa funcionalización irra-
cional que viene a caracterizar a las sociedades del siglo XX.
Para la teoría crítica, en la misma razón se ha dado una
fatal confusión entre poder y saber, anulándose así la distan-
cia que precisamente la crítica permitía; irónicamente se han
cumplido los sueños de Bacon, pero ahora el saber-poder no
actúa a favor del hombre sino en su contra. La razón se ha
asimilado al poder, cayendo con ello en una condición tal que
queda anulada la característica principal de la comprensión
moderna del mundo como liberación y superación definitiva
del mito. Para exponernos esta problemática, en Dialéctica de
la Ilustración Adorno y Horkheimer traen a discusión el con-
cepto de razón instrumental, término que alude a un entendi-
miento calculante que ha usurpado el puesto de la razón. La
razón dejó de ser, según su apreciación, un potencial de libe-
ración y se ha erigido en una fuerza ajena a los hombres, que
ejerce ahora sobre ellos un poder de manipulación sólo com-
parable al que ejercían las fuerzas del destino o los caprichos
de los dioses en el mundo mítico. La Ilustración es un mito,
el potencial de razón que los ideales burgueses expresan y el
sentido de objetividad que sus instituciones le otorgan, dan
a las ideologías de la clase dominante la apariencia de teorías
convincentes, divulgando el engaño de un interés general por
el desarrollo de la sociedad hacia su mejoramiento constante,
el éxito de la modernización en lo técnico y económico da
asimismo a los apologistas del sistema argumentos en pro de
esta ilusión de mejora continua.

39
 Pero si la razón no responde ya a las esperanzas cifradas
en ella y tornó a ser una fuerza de manipulación, esto cuestio-
na profundamente también el sentido que en la modernidad
tuvo el concepto de sujeto, ahora parece aceptarse sin más que
el curso de la historia no es impulsado y guiado por la acción
humana. Por el contrario, es como si un determinismo histó-
rico actuara de forma necesaria y autónoma, marginando toda
decisión libre. Paralelamente la ciencia, el arte, los movimientos
revolucionarios, son también convertidos en mercancías en la
sociedad de consumo, han entrado al mercado neutralizándose
en este sistema impersonal. Por absurdo que parezca, en la nue-
va configuración social la clase dominante está tan dominada
como la misma clase dominada, el sistema tiene al parecer una
lógica inmanente que opera independientemente de un indivi-
duo X. A decir verdad, los intereses ya no son intereses de clase
sino sistémicos, el interés es funcional, buscando ampliarse per-
manentemente. La renuencia de Hume por aceptar la realidad
de una subjetividad, más allá del flujo perceptual, tiene igual-
mente un irónico desenlace: la subjetividad que él disuelve en el
flujo impresional ahora quedó disuelta en la liquidez de un or-
den económico que la ha convertido, como a todo lo que toca,
en objeto de consumo. Con ello la cultura, que fue la vía de
tránsito que aseguró la permanencia de los frutos del espíritu,
es ahora la mercancía que engloba el confort. Fácil de digerir,
asimilable, la cultura no comporta ya ningún reto, es un medio
de diversión en el generalizado ambiente del consumo.
En estas circunstancias se da la masificación, el régimen
de vida es el consumo generalizado, consumo incluso de esque-
mas de vida. Para la subjetividad kantiana el valor supremo era
la autonomía y la sociedad el escenario de sujetos autónomos;
en contraste, la sociedad contemporánea es la sociedad de lo
divertido, atmósfera ideal para el cinismo de nuestro tiempo,

40
no el de Antístenes o el de Diógenes, desde luego, sino aquel
que se encoge de hombros ante la vorágine noticiosa. Un autor
contemporáneo como Giddens subraya, del siguiente modo, la
recurrente presencia de esta problemática en nuestros días:

En la modernidad reciente, la influencia de acontecimientos dis-

tantes sobre sucesos próximos o sobre la intimidad del yo se ha
convertido progresivamente en un lugar común. Los medios de
comunicación impresos y electrónicos desempeñan obviamente un
papel principal en este punto [...]. Con el desarrollo de la comuni-
cación de masas, sobre todo la electrónica, la imbricación entre el
desarrollo del yo y los sistemas sociales –incluyendo también entre
ellos los sistemas mundiales– es cada vez más acusada. El «mundo»
en el que actualmente vivimos es, pues, en algunos aspectos pro-
fundos muy distinto del que habitaron los hombres en anteriores
periodos de la historia. Se trata en muchos sentidos de un mundo
único, con un marco de experiencia unitario (por ejemplo, respecto
a los ejes básicos de tiempo y espacio), pero al mismo tiempo un
mundo que crea formas nuevas de fragmentación y dispersión.14

Estos hombres de la sociedad actual son ya solamente

víctimas expectantes de los medios que informan y consiguen
dramáticas escenas de cualquier rincón del planeta, para pasar
de inmediato a la descripción de las más frívolas aventuras o
peculados de las connotadas figuras públicas, todo se vende y
todo se deshecha igualmente. Hay que huir del mal olor, decía
Nietzsche, hay que alejarnos de ese ambiente...

Aún está la tierra a disposición de las almas grandes. Todavía que-

dan muchos puestos vacantes para eremitas solitarios o en pareja,
puestos saturados del perfume de mares silenciosos.
Todavía queda abierta ante las almas grandes, la posibilidad de una
vida libre. En verdad, quien menos posee, tanto menos es poseído.
¡Alabada sea la pequeña pobreza!

14 Giddens, A., Modernidad e identidad del yo, p. 13.

41
 Donde el Estado acaba, allí comienza el hombre que no es super-
fluo: allí comienza la canción de quienes son necesarios, la melodía
única e insustituible.
Allí donde el Estado acaba. –¡Vedlo, hermanos míos! ¿No veis el
arco iris, y los puentes hacia el superhombre?15

Pero, ¿seguía siendo posible la salida hacia el superhom-

bre aun y cuando no sólo la ciencia y la moral, sino el arte
mismo eran objeto de desconfianza? En su análisis, Adorno y
Horkheimer denuncian a la ciencia y a la moral, bastiones de
lo verdadero, como formas culturales que encarnan la razón
instrumental, como expresiones ideológicas de esa mezcla no
declarada entre pretensiones de validez y pretensiones de po-
der. Pero no sólo la moral y la ciencia son sometidas a dicho
escrutinio, también el gusto estético da cuenta real de la crisis
en que la Ilustración ha caído. Para Adorno, “El gusto es el
sismógrafo más preciso de la experiencia histórica; a diferencia
de casi todas las demás facultades, es capaz de registrar aún su
propio comportamiento. Reaccionando en contra de sí mis-
mo, reconoce su propia falta de gusto”.16
Al hacer un diagnóstico de la cultura de masas, Adorno
y Horkheimer tratan de demostrar que el arte, al fusionarse
con la diversión, ha perdido sus fuerzas innovadoras, quedan-
do sin los contenidos críticos que otrora le fueron peculiares.
La cultura moderna ha quedado vacía, contribuyendo a la
deshumanización de las condiciones sociales de existencia. De
una época de Luces, la cultura se precipita a un oscurecimien-
to creciente. Funestamente la diversión ha sustituido al arte,
convirtiéndose en el artífice de la cultura de masas; mientras
que el arte llevaba a cabo un trabajo de crítica y desarrollo de

15 Nietzsche, F., op. cit., p. 89.

16 Adorno, T. W., Minima moralia, p. 145.

42
la cultura, la diversión tiende a mantener un estado de cosas
que permite a la industria cultural perpetuarse. La industria
cultural tiene así el monopolio de los medios para el manejo
de las conciencias, aboliendo con ello el ámbito de la vida
privada y dando paso a lo que se ha dado en llamar la sociedad
transparente. En este escenario, para los frankfurtianos parecía
ser que el arte, tal vez el último reducto para la resistencia, en
la experiencia histórica de su momento se había transformado
en algo trivial y mediocre. Su objetivo histórico, esto es, su
juicio crítico, quedó transformado en propaganda, perdien-
do la grandeza que una vez constituyó su razón de ser.17 Esta
situación puede ser explicada también por otra parte, porque
en la sociedad contemporánea la conciencia de los individuos
está cosificada, proyectando hacia el arte o buscando en él la
fuente de satisfacciones y placeres inmediatos. Estéticamente,
dicha propuesta hedonista representa una huida hacia la feli-
cidad; sin embargo, en este proceso de crítica de la sociedad
moderna, la posible pretensión de felicidad en el arte constitu-
yó ya una sospecha. Pero si es verdad –como señala Adorno–,
que la misión del arte hoy, es introducir caos en el orden, y la
productividad artística representa la capacidad de lo arbitrario
dentro de lo maquinal,18 preguntaríamos aquí si, coherente

17 “La obra de arte, despojada de su aura por la tecnología, aun cuando se

volvió universalmente disponible tendió a fundirse con el trasfondo de la vida
cotidiana y afirmó el mundo a la vez que rechazaba la auténtica negatividad. El
arte, sostenido por la estructura institucional y el poder de la industria cultural
que producía y comercializaba el arte de masas y el arte para las masas, sirvió
para apoyar el orden social por muy represivo que fuera. El propósito original
del arte, representar la belleza y disentir del mundo siniestro y feroz, se perdió a
medida que el arte llegó a cumplir con la misión histórica de universalización.
Por el fracaso en embellecer el mundo, el arte frustró su misión verdadera”.
Friedman, G., La filosofía política de la Escuela de Frankfurt, p. 212.
18 Adorno, T. W., Minima moralia, p. 224.

43
con dichas intenciones, ¿un arte libre tendría que renunciar a
la felicidad? Para Adorno, la actitud más apropiada sería la de
mantener los sentidos agudizados para la felicidad que no ven-
drá y, no obstante, seguir en ese estado puesto que tal actitud
nos prepara y protege de algún modo contra las más crasas ru-
dezas.19 En contraste, el arte que se goza en esta bruma radian-
te creada por él mismo, deja de expresar los antagonismos de
la realidad conformándose con la identidad de lo homogéneo
que busca el modo de ser dominante de la sociedad. Ante la
pregunta de si es posible algún tipo de liberación cultural, los
autores de Dialéctica de la Ilustración se muestran pesimistas
al respecto, reconociendo que han perdido toda esperanza en
una posible transformación de la sociedad. Para ellos sólo resta
ver en los horrores de las sociedades del siglo XX a un género
humano anodino, que difícilmente podrá plantear su existen-
cia positivamente ya que se empeña en sumirse en la barbarie
y la autodestrucción.
¿Por qué aún filosofía? Cabría esta pregunta que Adorno
examina y responde. La filosofía tiene dos opciones. Por un
lado, quedar absorbida por el sistema convirtiéndose en una
ideología de la ciencia, tal como el positivismo o el cientificis-
mo, situación ya señalada por Husserl. Por otro lado, quedar
excluida, marginada. Ya que no es “divertida”, “ligera”, “ame-
na”, “simple” o “recreativa” para ser masivamente consumida
como producto de la industria cultural, la filosofía podría que-
dar al parecer fuera del sistema. Ésta es una posición inédita.
En otro tiempo la filosofía fue la instancia hegemónica de la
cultura, esto ha llegado a su fin. Ahora sólo puede hablar desde
los márgenes, ¿qué es lo que le queda entonces? Si la reflexión
impide estar narcotizado por las diversiones, el compromiso

19 Sloterdij, P., Crítica de la razón cínica, p. 25.

44
moral de la filosofía es que no desaparezca la posibilidad de
la resistencia. En el sentir de nuestro autor, la filosofía ya no
dirige nada, ahora sólo mantiene el resquicio de la resisten-
cia. Por este motivo, mientras que la mayoría de las doctrinas
filosóficas sí pueden ser absorbidas por la mercadotecnia en-
trando como mercancías en la industria cultural, en cambio
la actitud filosófica no. De esta manera, la tarea histórica de
la filosofía ha quedado delineada: proponer el sendero hacia
la liberación por medio de la crítica radical. La libertad de la
filosofía consiste en la capacidad de ayudar a que se exprese la
falta de libertad.
Aquí se inscribe precisamente el objetivo de nuestra in-
vestigación: en el señalamiento de la problemática a la que
arriba Adorno en su análisis acerca del individuo, teniendo
como hilo conductor o quizá como emplazamiento, a la auto-
rreflexión crítica. La reflexión tendrá que adoptar esta actitud
hacia sí misma; si quiere eludir aquel dominio narcotizante,
deberá actuar estratégicamente, de manera subliminal inclu-
so, sin presentar flancos fijos, siendo asistemática, y esto sólo
puede hacerlo en la medida en que se hace cargo de sí misma,
pues para colmo de males los movimientos revolucionarios
han caído también en la ecuación del poder. El trabajo crítico
sobre sí misma es la tarea siempre actual de la filosofía.
Para Adorno hay entonces una posibilidad de movi-
miento consciente, de un alguien que podría eludir aquella
maquinaria triturante y la autorreflexión crítica es la vía para
dar cuenta de ello. Ahora bien, si ese alguien es real, ¿en qué
consiste la autorreflexión y cómo queda delineada en el pensa-
miento de Adorno? A esta interrogante intentaremos responder
en el texto, donde abordamos la obra de Adorno para destacar
la temática del individuo y la autorreflexión crítica, ya que
para Adorno el problema del individuo en una sociedad como

45
la nuestra habría que plantearlo como elemento de crítica. Si
de esta cuestión podemos salir bien librados, intentaríamos
finalmente traer a discusión las consecuencias y posibilidades
que para el problema del individuo se perfilan en el mundo de
la vida actual, ensayando dibujar el escenario de un problema
filosófico que para algunos es del todo caduco y para otros es
el único problema que a la filosofía le resta.
Así, para Adorno, en una época de liquidaciones suma-
rias, hay algo que no obstante conviene conservar: la fuerza y
potencial del individuo, esto es, su conciencia crítica; propie-
dad que le permite no confiar ciegamente en una estructura
social que anula tanto su individualidad como su autonomía,
y que le encamina hacia una especie de involución subjetiva,
disolviendo su existencia en la tendencia objetiva de la socie-
dad. La recuperación de dicho potencial implica que sólo el
individuo –que ha de buscar liberarse de toda instrumenta-
lización y que, incluso, ha de procurar no desaparecer como
sujeto–, puede oponerse a las diversas formas de irracionalidad
y de dominio sobre el hombre, propias de la sociedad burgue-
sa y aún presentes en la era de la globalización, con el objetivo
de conocer sus auténticas necesidades y tomar conciencia de
las estructuras sociales que las reprimen. Lo cual significa que
para la autorreflexión crítica el individuo, y con él los dere-
chos y libertades individuales, es algo que todavía tiene que ser
creado, y que puede ser creado sólo mediante el desarrollo de
relaciones e instituciones sociales cualitativamente diferentes a
las que en la etapa del capitalismo tardío aún se manifiestan.

46
 Apuntes para un contexto

L a obra de Theodor Ludwig Wiesengrund Adorno (1903-

1969), intenta desde sus inicios responder a su momento
histórico, el cual está plagado de una serie de fenómenos que
deben ser tomados en cuenta por todo aquel que pretenda un
acercamiento a los temas de su reflexión. Nacido en la ciudad
de Frankfurt am Main el 11 de septiembre de 1903, encon-
trará en la Universidad Johann Wolfgang Goethe de la mis-
ma metrópoli, la oportunidad para combinar sus intereses en
filosofía, sicología, sociología y música, institución a la que
ingresa en el año de 1921. Ahí tomará contacto con el pensa-
miento de Husserl, el empiriocriticismo de Mach y Avenarius
y el marxismo, corrientes que habrán de ser confrontadas con
una profunda formación musical y con lecturas kantianas ini-
ciadas en su juventud.
De entrada, el pensamiento de Adorno estará siempre
vinculado a la escuela filosófica a la que perteneció y a su cerca-
na colaboración con Max Horkheimer, a quien conoce en 1922
y en cuyo trabajo conjunto se concibe la investigación social
como la teoría de la sociedad considerada como un todo, don-
de se examinan las relaciones que vinculan diferentes ámbitos
entre sí: económicos, históricos, sicológicos y culturales. Todo
ello desde una perspectiva global y crítica de la sociedad con-
temporánea, buscando esencialmente poner al descubierto las

47
contradicciones en el seno del capitalismo avanzado, pensando
que la teoría crítica apuntaría hacia una organización racional
de la actividad humana, sentimiento que Adorno compartirá
con Walter Benjamin a quien conoce en 1923 y quien habrá de
convertirse en una importante influencia para él, palpable a lo
largo de toda su producción filosófica. 1923 es también el año
en que se funda el Institut für Sozialforschung, en el seno del
cual se trabajará con un objetivo central: la teoría crítica tendrá
que ser concebida como una comprensión dialéctica y totali-
zante de la sociedad humana en su conjunto y, en específico, de
los mecanismos de la sociedad industrial avanzada, con el ob-
jetivo final de estimular una transformación racional que tome
en consideración al individuo, su libertad, su creatividad y la
expectativa de un desarrollo armonioso en colaboración con los
demás miembros de la sociedad, sustituyendo al sistema opresor
y evitando que éste se perpetúe. Intención plenamente recono-
cida como prioritaria en la investigación ya desde 1931, cuando
Horkheimer asume la dirección del Instituto.
A este respecto, nos parece importante hacer notar que en
Adorno se pueden identificar dos momentos en su concepción
de la filosofía: uno, en el que la reflexión filosófica está vincula-
da a la praxis buscando hacer frente al sistema opresor, y otro,
en el que la filosofía se concibe por completo desvinculada de
la práctica social transformadora, habida cuenta del desenlace
que en los países del Este tuvo la supuesta militancia revolu-
cionaria, condición que lleva a Adorno a subrayar el valor de
la filosofía precisamente en su inutilidad, poca funcionalidad y
nulo rendimiento según los esquemas del productivismo.
A la vista de esta perspectiva general, es preciso poner en
contraste también todo un conjunto de circunstancias nada fa-
vorables, que sin duda nos permiten enmarcar los intereses teó-
ricos de Adorno en el periodo histórico en que se elaboraron,

48
para así poder entender su trabajo reflexivo correctamente. En
primer lugar Adorno vive la época de la primera conflagración
bélica mundial y las consecuencias de la posguerra, con la ul-
terior experiencia del fascismo y del nazismo en Occidente, y
del estalinismo en la Unión Soviética. En 1933 el régimen nazi
irrumpe en la sede del Instituto, confiscando el acervo de su
biblioteca y cerrando las puertas de este centro de investigación.
Para 1935 es imposible permanecer en Europa –después de tran-
sitar por sucesivas sedes–, el Instituto se traslada a Nueva York
e inicia el trabajo filosófico en el exilio, en este nuevo contexto,
si bien es cierto que siempre tuvieron como enemigo frontal al
aparato alemán del III Reich, los frankfurtianos consideraron
que en los Estados Unidos la alienación era aún peor. En efec-
to, el terror en la “América democrática” es más sutil y por lo
mismo mucho más consumado, sostenían que en la resistencia
puede hacérsele frente a la agresión directa pero no a la lógica
de la maquinaria industrial, porque ella seduce; promete a los
hombres no sólo aquello que en verdad necesitan sino también
todo lo que artificiosamente se les ha hecho creer que requieren.
Un poco después de su llegada al nuevo continente sobreviene
la Segunda Guerra Mundial, el armamentismo, la Guerra Fría
y el desarrollo globalizado de la sociedad tecnológica avanzada;
la ontología del presente habla en este contexto de la revolución
pendiente y de la sociedad opulenta erigida sobre la base de la
miseria generalizada, donde la alianza entre las estrategias de
consumo y el armamentismo no es un fenómeno casual o me-
ramente aleatorio, sino la manifestación de una estrategia plena-
mente dirigida al sojuzgamiento de las voces disidentes por uno
u otro medio, ya sea la fuerza o la persuasión.
Por otra parte, en el acercamiento a la filosofía contem-
poránea, no sólo es preciso contemplar las circunstancias so-
ciopolíticas en que Adorno vivió, sino igualmente las exigen-

49
cias del trabajo reflexivo de su obra en una tensión entre Kant,
Hegel y Marx, y entre éste y las corrientes filosóficas del siglo
XX, así como también su relación con los problemas referidos
al arte de vanguardia, la tecnología, la industria cultural, el si-
coanálisis y sobre todo el problema del individuo en la sociedad
contemporánea. Expresión de tales intereses lo constituye Dia-
léctica de la Ilustración, texto escrito en 1944 en colaboración
con Horkheimer y publicado en 1947, que analiza el conjunto
de los procesos sociales y culturales que desembocan en la con-
figuración de un nuevo tipo de poder, que interviene directa-
mente en el comportamiento individual y colectivo. A partir
de este momento el trabajo filosófico de Adorno recorrerá su
momento más productivo, publicando toda una serie de obras
que dan cuenta de un abordaje complejo para el estudio de
una realidad también de creciente complejidad; así, de 1948 en
adelante aparecerán Filosofía de la nueva música; en 1951, Mi-
nima moralia y Crítica cultural y sociedad; en 1952 Ensayo sobre
Wagner; en 1955, Prismas. Crítica cultural y sociedad; en 1956,
Hacia una metacrítica de la teoría del conocimiento; en 1958
asume la dirección del Instituto ante el retiro de Horkheimer;
en 1961 participa en los debates de la Asociación Sociológica
de Tubinga con La disputa del positivismo en la sociología ale-
mana; en 1963, Tres estudios sobre Hegel; en 1966, Dialéctica
negativa, y lleva a cabo una revisión de su Kierkegaard; en 1968
publica nuevos ensayos de musicología Alban Berg: Maestro de
la pequeñísima modulación e Improntus: Segunda serie de ensayos
musicales, por mencionar sólo algunos de sus más significativos
trabajos. Sin olvidar que hoy día se vienen publicando otros
textos como el intercambio epistolar que sostuvo con distintos
personajes protagonistas de su época, así como traducciones
de su obra y ensayos críticos y biográficos, lo que hace de este
autor un interlocutor directo en la filosofía del siglo XXI.

50
 En el abordaje de todo este espectro temático, Adorno
define su propuesta como una dialéctica negativa, diferente a
la dialéctica idealista que disfraza la realidad con armoniosos
esquemas conceptuales. La de Adorno es una dialéctica mate-
rialista para la cual la realidad no es en absoluto racional; es
sobre todo una dialéctica que quiebra y desmitifica todos los
intentos teóricos de la filosofía tradicional que se engaña a sí
misma, identificando realidad y razón y que se resiste a mirar
en toda su crudeza una realidad desgarrada e irreductible al
principio unificador. El pensamiento de Adorno intenta des-
pedazar la unidad totalitaria entre ser y razón presente en cier-
to tipo de filosofía, cuestionando también la totalidad política
de los regímenes opresivos que enmarcaron el momento his-
tórico en el que transcurrió su propia existencia y cuyos rasgos
no han desaparecido del todo, pese a los comentarios de los
más optimistas escritores de nuestros días. De cara a la unidad
totalitaria que según Adorno todo lo absorbe y neutraliza, su
propuesta filosófica constituye una salvaguarda de las diferen-
cias, de lo individual y lo cualitativo. Pero sobre todo, aspira a
ser una defensa contra la cultura culpable y miserable, para él
nadie puede ocultar el hecho de que toda la cultura después de
Auschwitz, incluida la crítica urgente que se realiza contra ella,
no es más que escoria. “Prueba de ello es que el individuo es
despojado hoy día de lo último y más pobre que le había que-
dado [...]. El genocidio es la integración absoluta, que cuece en
todas partes donde los hombres son homogeneizados, pulidos
–como se decía en el ejército– hasta ser borrados literalmente
del mapa como anomalías [...]. Auschwitz confirma la teoría
filosófica que equipara la pura identidad con la muerte”.20

20 Adorno, T. W., Dialéctica negativa, p. 362.

51
 Consideración esta última que surge al constatar el ros-
tro que el orden tecnológico revela a partir del siglo XX, el
cual, hasta en las mejores condiciones, se define por su capa-
cidad para materializar el terror bruto y con ello permitir que
la naturaleza se vengue del hombre de los modos más crueles
imaginables. “El poder de la Alemania nazi no se apoyaba sim-
plemente en la voluntad de hacer daño, sino en la capacidad
interna de la tecnología (y en su propia disposición dinámica
interna) para infligir sufrimiento por medio de la organización
racional de los mecanismos sociales y físicos del terror”.21
En el desenlace de su crítica global a la modernidad,
Adorno prefirió una creciente posición marginal, señalando la
separación radical entre pensamiento y praxis lo mismo que
entre la acción política y la filosofía, renunciando a reconocer
la existencia de actor histórico alguno, pues ni el proletariado
ni el partido pudieron colocarse a la cabeza de la emancipación
anunciada. En contraste con los colectivos y su fracaso com-
pleto, en las sociedades que surgieron de la modernidad tardía
lo que se vive ahora es un estado de creciente individualismo
que se erige como el peor enemigo de la razón, sustituyéndose
las ideas por ideologías al servicio de la utilidad, cambiando
el universalismo que la Ilustración pregonaba por los peores
particularismos que hay: los nacionalismos. Extinguiéndose
así por completo la correspondencia entre individuo, sociedad
y naturaleza. Muestra palpable es el tipo de sociedad que se
ha formado en el capitalismo avanzado, la cual está dominada
por la producción, el consumo y la comunicación de masas,
reduciendo cualquier iniciativa y obligando a los individuos a
desempeñar papeles que otros han diseñado para ellos, de tal
manera que no hay ya tensión entre el ámbito privado y la vida

21 Friedman, G., La filosofía política de la Escuela de Frankfurt, p. 199.

52
pública, entre las necesidades individuales y las colectivas. La
tecnología por su parte permite el establecimiento de formas
de control y de cohesión social novedosas, mucho más eficaces
e incluso agradables. Tópico en el que coincide el pensamiento
de los frankfurtianos con el trabajo reflexivo de hombres como
Michel Foucault, en cuanto al análisis de las nuevas tecnologías
mediáticas que posibilitan el control de los deseos como expre-
sión de la nueva configuración del poder.
Como consecuencia de tal lectura crítica de la moder-
nidad y haciendo contrapunto a un perfil que define toda una
época, Adorno considera que el pesimismo de la inteligencia
surge y se hace necesario en una etapa histórica embelesada
consigo misma, que rinde culto a una racionalidad tecno-in-
dustrial que cada vez arrincona más al espíritu libre. De cara a
este estado de cosas, en la ambigüedad de un ambiente festivo y
trágico o patético, Adorno reivindica el pesimismo histórico de
la inteligencia como la mejor forma de eludir el fasto insultante
del mundo actual cada vez más desespiritualizado, expresión
que encontramos en su negativa a nombrar lo positivo, seña-
lando la barbarie de la sociedad en el presente. En este punto
Adorno sigue una influencia fundamental que recibe de Ben-
jamin y que hace imposible tomar el pesimismo simplemente
como un estado de ánimo. En Sens unique, libro escrito entre
1923 y 1926, Benjamin dice que el pesimismo es una alerta
contra las amenazas del progreso. Por esta razón, la alarma de
incendio que Benjamin acciona en dicho escrito es para llamar
la atención acerca de la urgencia por derrocar a la burgue-
sía antes de que la evolución técnica y científica haga volar
todo en pedazos. “Es preciso cortar la mecha que arde antes
de que la chispa alcance la dinamita”.22 En este texto podemos

22 Benjamin, W., Dirección única, Alfaguara, Madrid, 1988, p. 205.

53
apreciar una invaluable reflexión para el pensamiento crítico,
ya que la revolución que Benjamin concibe no es, como para
ciertas posturas “marxistas”, el resultado “natural” o “inevita-
ble” del progreso económico y técnico; por el contrario, para
él la revolución es sobre todo un movimiento que interrumpe
una continua evolución histórica que lleva a la catástrofe. Este
tema de la interrupción del continuum de la historia será re-
tomado por Benjamin a finales de los años veinte en un texto
dedicado al surrealismo.

Por advertir ese peligro catastrófico, [Benjamin] reivindica (en el

artículo de 1929 sobre el surrealismo) el pesimismo, un pesimismo
revolucionario que no tiene nada que ver con la resignación fatalista
y menos aún con el Kulturpessimismus alemán conservador, reaccio-
nario y prefascista de Carl Schmitt, Oswald Spengler o Moeller van
der Bruck [...]. Su preocupación no es la decadencia de las élites o
la nación, sino las amenazas que el progreso técnico y económico
propiciado por el capitalismo hace pesar sobre la humanidad.23

El pesimismo que aquí se plantea no consiste entonces

en una elección moral o existencial, sino en una postura que
resulta a la vista del desenlace de la civilización occidental,
por tal motivo puede hablarse de un pesimismo histórico. “A
juicio de Benjamin, nada parece más irrisorio que el optimismo
de los partidos burgueses y la socialdemocracia, cuyo progra-
ma político no es sino un mal poema de primavera. Contra
ese optimismo sin conciencia, ese optimismo de diletantes
inspirado en la ideología del progreso lineal [Benjamin opone
no un sentimiento contemplativo sino] un pesimismo acti-
vo, organizado, práctico, íntegramente volcado al objetivo de
impedir, por todos los medios posibles, el advenimiento de

23 Löwy, M., Walter Benjamin: aviso de incendio, FCE, Buenos Aires, 2002,
p. 24.

54
lo peor”.24 Pesimismo cuyo marco es una formación histórico
social que aún se mantiene hasta nuestros días, en donde cada
individuo es forzado a comportarse “espontáneamente” según
el nivel que le ha sido prescrito a partir de consideraciones es-
tadísticas, publicitarias, de investigación de mercado o de pro-
ducción y consumo. En el trabajo filosófico somos incapaces
–nos dicen los frankfurtianos–, de describir lo bueno o acce-
der a lo absoluto, pero en cambio sí podemos delinear aquello
que nos hace padecer, que necesita ser transformado y que
debería unir a los hombres en un esfuerzo conjunto, sirviendo
el pensamiento crítico como fuerza de cohesión para todos
aquellos que se empeñan en conseguir dicha transformación,
guiándolos en un esfuerzo comunitario y de solidaridad en
contra de una forma de vida en la que la humanidad se abisma
en una nueva forma de barbarie. Situación que se instaura en
una sociedad postilustrada, en la que tal resultado no puede
sino concebirse como la autodestrucción de la razón misma,
desenlace que inaugura también la necesidad histórica de una
nueva manera de pensar, por tanto: “Si la dialéctica negativa
exige la reflexión del pensamiento sobre sí mismo, esto impli-
ca palpablemente que, para ser verdadero, tiene, por lo menos
hoy, que pensar también contra sí mismo”.25
Esta forma de pensamiento autorreflexivo y crítico debe
remontarse por encima incluso de la propia tradición crítica
que la filosofía moderna en su parte final hizo suya, colocando
ahora a la razón y a la ciencia frente a sí mismas y desconfian-
do de ellas, encaminándose a un filosofar contrario tanto a la
metafísica idealista como al cientificismo. Concibiéndose en
nuestro autor el pensar filosófico como una dialéctica de la

24 Ibid., pp. 24-25.

25 Adorno, T. W., Dialéctica negativa, p. 365.

55
subjetividad y de la negación, de la tensión permanente, sin
conclusión, sin síntesis integradora o cierre sistemático, una
dialéctica abierta, de la paradoja y de la ambigüedad, un pen-
sar, en fin, a favor de la interrogación constante antes que de
la respuesta complaciente, expresión inequívoca de una nueva
racionalidad. En efecto, se trata de una nueva función crítica
que pretende dejar atrás la crítica universalista, pero también
la crítica social, que desconfía, además, del desarrollo de la
misma razón y de la ciencia.
Finalmente, en 1969 Adorno publica Consignas: Mode-
los críticos II; y, preparando su Teoría estética, muere en plena
creación intelectual el 6 de agosto de un ataque al corazón. Su
abundante obra, ya lo hemos dicho, se convertirá sin duda en
una de las referencias obligadas para todo trabajo que pretenda
transitar por la historia de la filosofía contemporánea.
En este escenario intentamos construir una serie de
constelaciones temáticas que permitan un acercamiento,
igualmente tentativo, al texto filosófico fragmentario que la
autorreflexión crítica de Adorno lanzó al espacio esencialmen-
te polémico de la filosofía, nos dice en Dialéctica negativa: “La
filosofía no trata de agotar su tema a la manera de la ciencia,
reduciendo los fenómenos a un mínimo de principios; así lo
indica la polémica de Hegel contra Fichte, quien partía de una
aserción. Por el contrario, la filosofía quiere literalmente abis-
marse en lo que le es heterogéneo, sin reducirlo a categorías
prefabricadas”.26

26 Adorno, T. W., Dialéctica negativa, p. 21.

56
 La autorreflexión crítica

A dorno es un filósofo que no puede ser clasificado fácil-

mente. Esto es así por la diversidad de campos problemá-
ticos que le ocuparon, pero sobre todo por su manera de con-
cebir el trabajo filosófico. La actitud siempre de fuga respecto
a los discursos aceptados como verdaderos y dominantes; la
buscada ruptura de lo unitario y el rechazo del optimismo his-
tórico; el disgusto por una época que ha optado por reveren-
ciar a los triunfadores, a los diseñadores de sistemas eficaces y
productivos; su negativa a construir dispositivos adecuados a
los requerimientos del mercado cultural o la presunción de pa-
radigmas de articulación sistemática. Pero por otro lado, la es-
peranza de una actitud filosófica capaz de mantenerse frente al
sistema absorbente gracias a la negatividad de su método. “El
pensamiento es, por su misma naturaleza, negación de todo
contenido concreto, resistencia a lo que se le impone”.27
Por lo que se refiere a los conceptos que dan título al
presente trabajo, hemos aislado algunos elementos disemina-
dos a lo largo de su obra para centrarnos en el siguiente: Ador-
no entendió la filosofía como autorreflexión crítica. En primer
lugar porque su desarrollo filosófico consistió en escapar a esa

27 Adorno, T. W., Dialéctica negativa, p. 27.

57
tendencia que identifica pensamiento y eficiencia y que per-
sigue el reforzamiento de los dispositivos técnico científicos.
“La ideología anima hoy como nunca al pensamiento a que
sea positivo; ciertamente su astucia consiste en constatar que
precisamente la positividad es contraria al pensamiento [...]”.28
En segundo término, la filosofía es autorreflexión crítica por-
que Adorno se ocupó de criticar aquellos planteamientos que
proclaman su verdad como el resumen de todo lo anterior,
como la última versión del saber que mediante su superiori-
dad epistemológica desplaza a los demás saberes. Por ello, en
el despliegue conceptual de esta autorreflexión, Adorno señala
que la filosofía, bajo el imperio de la actitud positivista, se ha
olvidado de criticar la facticidad humana entregándose a la
afirmación de la unidad y racionalidad del mundo. A este res-
pecto, en Dialéctica de la Ilustración, junto con Horkheimer,
advierte que la repercusión social más destacable del ascenso
del positivismo como expresión dominante es la paradójica
conversión de la razón en instrumento utilizado para respal-
dar el orden social. El dominio de los hechos se afirma con
el arribo del positivismo, quitándole lugar a la crítica del or-
den social y transformando el funcionamiento de la sociedad
en realidad objetiva. Bajo esta perspectiva, se pretende que la
razón llegue a funcionar simplemente como instrumento de
producción y de control social.
De cara a tales circunstancias, Adorno estima que “Sólo
la autocrítica social del conocimiento procura a éste la ob-
jetividad, que él malogra mientras obedezca ciegamente a
las fuerzas sociales que lo gobiernan. Crítica de la sociedad
es crítica del conocimiento y viceversa”.29 Con este aserto, la

28 Ibid., p. 27.
29 Adorno, T. W., Consignas, p. 149.

58
autorreflexión crítica está señalando ya el tema de su interés y
la orientación del pensamiento negativo respecto a la civiliza-
ción, declarando que:

Pese a los apologetas cientistas de la sociedad actual, ésta no es

«abierta» en ninguna parte del planeta; tampoco deformada. La
creencia en esto último procede de la devastación de ciudades y
comarcas producida por la expansión anárquica de la industria, y
por tanto de una falta de racionalidad, no de su exceso. Reducir la
deformación a procesos metafísicos en vez de a las circunstancias
de la producción material, equivale de hecho a producir ideologías.
Si se cambiasen las circunstancias de producción, entonces sería
posible suavizar la imagen de violencia que ofrece el mundo a los
hombres que le violentaron.30

Ahora bien, aparentemente el problema no consiste en

que la razón se haya desviado o degenerado, sino que este es-
tado de cosas aflora, por un lado, como consecuencia extrema
de las condiciones materiales de existencia en las que se ha
desenvuelto la razón moderna; por otro lado, como una ca-
racterística inherente a la racionalidad en el marco de la lógica
de la identidad. Ambos fenómenos representan de distintas
formas el ansia de dominio, que viene perfilado incluso desde
los inicios de la civilización occidental. De este modo, al no
ocuparse ya de criticar las condiciones de vida inhumanas, la
razón deviene instrumento para elevar al máximo la riqueza
mediante el incremento de la productiva racionalización tec-
nológica.
Frente a la glorificación de la razón que el triunfalis-
mo encarna, Adorno sugiere una nueva lectura de la razón
ilustrada. En lugar de criticar, ahora la razón afirma y, con
este proceder, se encarga de hacer que la estructura social sea

30 Adorno, T. W., Dialéctica negativa, pp. 281-282.

59
explotable al máximo, produciendo cada vez más riqueza y
cada vez más eficaces medios de control social. Al abandonar
por entero su postura crítica, la subjetividad queda al servicio
del mecanismo productivo, de la “objetividad absoluta”. Al
servicio del orden social, la razón fomenta la eficacia producti-
va y política. Adorno sostiene que esto es así porque la propia
razón posee una tendencia intrínseca a la identidad y que esta
situación de la razón en el mundo administrado no es debida,
simplemente, al ascenso de una ideología dispuesta a apoyar
a una cierta clase dirigente que será finalmente reemplazada.
Para Adorno, en el proceso mismo de la racionalidad moderna
se crea un modelo instrumental en el que se acaba con la fa-
cultad crítica, dicho proceso inicia cuando la razón triunfa en
la definición y su desenlace tiene lugar en la sociedad adminis-
trada, incrementando la capacidad productiva y a la vez crean-
do estabilidad social. Con el control racional del mecanismo
productivo se crean condiciones sociales en favor de una razón
instrumental transformada en principio ideológico. Tal diag-
nóstico radical es el tema de Dialéctica de la Ilustración, obra
en la que Adorno y Horkheimer expresan su juicio sobre la
sociedad tecnológica contemporánea.
En este espíritu que desenmascara la inmaculada reputa-
ción de la razón, la posición que caracterizará a Adorno cuan-
do se ocupe de la cultura y de la civilización será convergente.
“Entre las ideas freudianas de mayor alcance efectivo también
en la cultura y en la sociología destaca, en mi opinión, por su
profundidad, el de que la civilización engendra, a su vez, anti-
civilización, y la refuerza progresivamente [...]. Si en el princi-
pio mismo de la civilización late la barbarie, luchar contra ella
tiene consecuentemente algo de desesperado”.31

31 Adorno, T. W., Educación para la emancipación, p. 79.

60
 El carácter sombrío de la razón es actualmente su rasgo
distintivo. La que vivió Adorno es, según sus palabras, una
época histórica en la que los dirigentes de Estado pueden arro-
jar bombas atómicas en alguna parte del mundo sobre la base
de consideraciones muy racionales, y este acto puede ser bár-
baro, a pesar de identificarse con un procedimiento de gran
calado, con un gran nivel de control, altamente racionalizado
e incluso depurado de toda connotación emotiva gracias a la
introducción de ordenadores.

Millones de seres inocentes –indicar las cifras o regatear incluso

sobre ellas es ya indigno de un ser humano– fueron exterminados
de acuerdo a una planificación sistemática. Ningún ser vivo está
legitimado para minimizar este hecho como un simple fenómeno
superficial, como una desviación en el curso de la historia, irrele-
vante, en realidad, frente a la tendencia general del progreso, de la
ilustración, de la presunta humanidad en ascenso.32

En abierta lucha contra toda apología del desarrollo in-

dustrial en beneficio de la humanidad, que glorifica siempre
el progreso y exhibe a la modernización como la panacea que
habrá de sacar a los hombres de su postración y miseria, pro-
paganda en la que han participado no solamente líderes, go-
bernantes o dirigentes políticos, sino intelectuales e ideólogos
de las más distintas orientaciones, para Adorno en cambio:

No es posible sustraerse a la consideración de que el descubrimien-

to de la bomba atómica, que puede aniquilar literalmente de un
solo golpe a centenares de miles de personas, pertenece al mismo
contexto histórico que el genocidio. El crecimiento brusco de la
población es denominado hoy con preferencia “explosión demo-
gráfica”. Parece como si la fatalidad histórica tuviera preparadas,
para frenar la explosión demográfica, unas “contraexplosiones”: la

32 Ibid., p. 80.

61
 matanza de pueblos enteros. Esto sólo para indicar hasta qué punto
las fuerzas entre las que hay que actuar son las del curso de la his-
toria mundial.33

El diagnóstico desalentador para el siglo XX no parece

ser otro. Después de la Segunda Guerra Mundial, para la Teo-
ría Crítica la filosofía no puede ser optimista. La famosa frase
de Adorno sobre la imposibilidad de escribir poesía después de
Auschwitz denota este apesadumbrado diagnóstico.
Sin embargo, el tono melancólico del que tanto se ha acu-
sado a Adorno no lo sume, desde luego, en un conformismo;
por el contrario, su propuesta filosófica es precisamente aquí
donde tiene cabida. En efecto, haciendo frente al positivismo,
Adorno propone un filosofar negativo, que resalte la fecundi-
dad de lo inacabado, de lo que no se define, de lo que no se cie-
rra. Siguiendo a Nietzsche, Adorno se declara en contra de la
edificación de sistemas, es decir, en contra de una concepción
que hiciera posible articular un orden de verdad capaz de dar
cuenta de la pluralidad de la vida histórica en su totalidad. Por
ello, para acercarse a dicha pluralidad, Adorno sugiere redefinir
lo que la filosofía puede hacer, y esto sólo lo logra abandonan-
do estériles pretensiones de unidad entre verdad y ser, abolien-
do también su esclavitud respecto a la epistemología, tal como
en otro tiempo lo hizo tocante a la teología. “[...] la filosofía
ha de proceder a interpretar una y otra vez, y siempre con la
pretensión de la verdad, sin poseer nunca una clave cierta de
interpretación: la paradoja de que en las figuras enigmáticas de
lo existente y sus asombrosos entrelazamientos no le sean dadas
más que fugaces indicaciones que se esfuman”.34

33 Idem.
34 Adorno, T. W., Actualidad de la filosofía, p. 87.

62
 El interés reflexivo de Adorno se centra así en lo frag-
mentario, en lo particular. Su idea de la filosofía es recuperar
el instante, rechazando la concepción épica de la historia y, no
obstante, dialogar con la tradición, relacionarse con su propia
historia, volverse “anacrónica” según la perspectiva de la cul-
tura contemporánea, para así retomar los momentos perdidos
y constituirse en conciencia crítica de su presente, situándose
con ello por encima del conformismo que hoy caracteriza a las
sociedades. He aquí una posible formulación del trabajo de la
filosofía como autorreflexión crítica.
El pensar filosófico debe renunciar entonces al ideal
unitario de pensar y ser, pero de igual manera ha de descartar
la búsqueda desesperada de la acción transformadora, carga
residual de una onceava tesis tal vez exageradamente vindicada
por el marxismo. “Sólo el pensamiento que, sin reservas men-
tales, sin ilusiones de reinado interior, confiesa su carencia de
función y su impotencia, alcanza quizás una visión del orden
de lo posible, del no-ente, en el que los hombres y las cosas
estarían en su sitio propio. Porque no sirve para nada, por eso
no está aún caduca la filosofía”.35
En contra de una tendencia dominante hacia el cien-
tificismo y la utilidad, Adorno parece retornar ahora al ideal
aristotélico, aferrando el potencial crítico de la filosofía y rei-
vindicando su posición contemplativa en una época en donde
el constante cambio de la dinámica social plenamente reco-
nocido, desposeía ya de carga crítica la aseveración de que la
filosofía tan sólo ha interpretado el mundo. Además de que
el marxismo soviético se presentaba a sí mismo como expre-
sión de un pensar crítico y transformador, del cual estaba muy
lejos, lo que venía a hacer más urgente la reivindicación de

35 Adorno, T. W., Filosofía y superstición, p. 23.

63
un pensamiento capaz de escapar de la identidad sistemática,
tanto como del mito de la acción transformadora al modo en
que lo concebía el llamado socialismo real.
En el tono utilizado por Husserl, Adorno hace suyo el
impulso a la reflexión y piensa que la crítica acerca de sí mis-
ma es la tarea actual de la filosofía. Pero ahora será una críti-
ca frontal contra la propia razón y sus mejores productos: la
ciencia y la tradición ilustrada misma. Por tanto, carente de
función y sin la aureola de la transformación revolucionaria,
la filosofía vuelve sobre sí misma, renuncia a la complacencia y
dirige sus pasos hacia el pensar crítico, hacia el momento de la
interpretación. Lamentablemente, con el ascenso de la función
instrumental en el concepto de razón, se ha perdido el espíritu
libre de la filosofía; convertida por momentos en teoría del
conocimiento científico o en legitimadora de la praxis social,
la filosofía ha perdido no sólo su independencia, también su
capacidad de reflexión sobre sí misma. “En el camino desde la
mitología a la logística ha perdido el pensamiento el momento
de la reflexión sobre sí mismo, y la maquinaria mutila hoy a
los hombres, aun cuando los sustenta”.36
Con la pérdida de la autorreflexión crítica la filosofía ha
quedado vacía, incluso anticuada, salvo en los casos en que se
le llama para cumplir ciertos trabajos en la epistemología. Pero,
¿cómo puede la filosofía recuperar la idea de un pensamiento
libre, autónomo, capaz de evitar la imposición científico-
pragmática? Según Adorno, para responder a esta cuestión es
menester traer nuevamente la meditación sobre el método,37
pues sólo en esta meditación podemos afirmar la no-identidad
de ser y pensamiento, intentando así el desenmascaramiento de

36 Adorno, T. W. y Horkheimer, M., Dialéctica de la Ilustración, p. 90.

37 Cfr. Adorno, T. W., Dialéctica negativa, p. 13.

64
los sistemas filosóficos que pretenden eternizar el estado pre-
sente de lo real. La tarea de la dialéctica negativa será poner de
manifiesto lo no-idéntico que los sistemas filosóficos reprimen,
criticando la actitud sistemática que convierte lo desemejante
en semejante, resultado de un procedimiento lógico por demás
engañoso, debido a que es una identidad forzada que concilia al
interior de la lógica ser y razón, dando paso así a la ontología.
En cambio, un discurso negativo de la dialéctica preten-
de expresar no un nuevo concepto de razón, sino una racio-
nalidad crítica, libre y liberadora del individuo, a la vez que
denunciar el carácter ideológico y alienador de todo discurso
que busca la unificación en un sistema explicativo. Para Ador-
no, la actitud positivista del conocimiento siempre busca lle-
gar a conclusiones, suponiendo que de este modo clarifica la
realidad mediante el concepto, sin embargo, éste es un intento
fallido, ya que semejante actitud sólo produce estereotipos lin-
güísticos de carácter abstracto a los que se les dota de una falsa
objetividad, tal como sucede no sólo en el conocimiento, sino
también con las obras literarias o musicales, siendo transfor-
madas en fetiches economicistas o políticos.
En este sentido, dado que es imposible prescindir del
empleo de la palabra y del concepto que encierra, Adorno nos
propone una “praxis negativa” de la ontología y del lenguaje,
consistente en negar su contenido óntico pero ejercitando su
expresividad; filosofía y arte tendrían aquí su justo lugar. Con-
tra la dialéctica de la síntesis y la conciliación, Adorno declara
su interés en la dialéctica de la negación, aquella que objeta la
identidad entre realidad y pensamiento, descartando de esta
manera las pretensiones de una filosofía que busca aferrar la
totalidad de lo real mediante el concepto. “La filosofía crítico
negativa construye su reflexión a partir de los fragmentos, se
detiene allí donde lo insignificante le devuelve, como un espe-

65
jo invertido, la imagen de lo que ya no es; es decir, de aquello
que ha quedado a un costado, sepultado por el paso avasallan-
te de las legiones del Progreso”.38
De cara a tales consideraciones, el arte, dice Adorno en
Teoría estética,39 debe portarse como si lo imposible fuera posi-
ble, debe sopesar seriamente la posibilidad de desgarrar la tela
de lo establecido mediante un acercamiento pluridireccional y
creativo a los fenómenos, evitando someterlos al dominio de
una ideología; formando antes bien constelaciones represen-
tativas y evitando con ello que el arte como negatividad deje
su lugar al arte como mercancía. De igual manera, la filosofía
crítico negativa trabaja en los espacios abiertos por el choque
del concepto y el azar, de la representación y la multiplicidad.
Si la positividad significa perpetuar lo establecido, mantener el
código mediante el cual la racionalización impone sus condi-
ciones; la filosofía negativa por el contrario arriesga su propio
lugar, su expresión, al llevar al extremo la autorreflexión crítica.
Si en otro tiempo la filosofía fue la instancia hegemónica de
la cultura, esto ha llegado a su fin, ha quedado excluida del
sistema, por esto la filosofía sólo puede hablar desde los már-
genes. El problema, pero también la esperanza de la filosofía es
que carece de lugar en la estructura social, abandonada a sus
fuerzas, pensándose que ya no tiene fortaleza alguna, Adorno
dice que en estas condiciones la responsabilidad moral de la
filosofía es que no desaparezca la posibilidad de la resistencia.
En consecuencia, para Adorno, sólo afirmando la no identidad
de ser y pensamiento, puede dar inicio el desenmascaramiento
de aquellos sistemas filosóficos que aspiran a eternizar el estado
presente de la realidad bloqueando toda acción transformadora

38 Forster, R., W. Benjamin T. W. Adorno: El ensayo como filosofía, p. 164.

39 Cfr. Adorno, T. W., Teoría estética, p. 175.

66
y revolucionaria. La dialéctica con el perfil que la Teoría Crítica
le imprime, es tanto una lucha contra el dominio de lo idén-
tico, como la rebelión de lo particular contra lo universal. Por
tanto, defendiendo la no identidad entre ser y pensamiento se
puede evitar que la realidad se nos presente como algo armóni-
co o dotado de sentido. Para la dialéctica negativa el texto que
la filosofía debe leer está incompleto, lleno de contradicciones y
de lagunas, y una gran parte de él puede sin duda ser atribuido
al hado ciego.40 En consecuencia, la razón se vuelve impotente
para aferrar lo real, pero no a causa de su propia vacilación o
impotencia, sino porque lo real no es racional.

Adorno no exige que la filosofía sea reconocida o aceptada; sostie-

ne, por el contrario, que su hogar debe ser el de la no pertenencia,
el de la fuga, como si estuviera en un tiempo de espera. Ese lugar
desprovisto de interés práctico (y por lo tanto extraño a la domi-
nación y a la reproducción social) es el único sitio desde el cual
decir lo no dicho, pensar lo que no se piensa, mirar lo que ya no se
mira. Al desmarcarse del modelo productivista o, quizá sería mejor
decir, al ser desechada por el mercado ya que carece de utilidad, la
filosofía se reencuentra con la función crítica, descubre que sólo
puede sostenerse en ella si es que no quiere sucumbir frente a la
consagración epocal de un dispositivo de saber que la condena a ser
un instrumento al servicio de la ciencia positiva; pero también des-
cubre que ciertos momentos de su historia emergen en el presente
recuperando parte de su verdad.41

Por esta razón, la tarea de la dialéctica negativa o de la

autorreflexión crítica consiste en sacudir las falsas seguridades
de los sistemas filosóficos, poniendo de manifiesto lo no idén-
tico que éstos pretenden sojuzgar y prestando toda su atención
a lo individual y a lo diferente que los sistemas aludidos a

40 Cfr. Adorno, T. W., Actualidad de la filosofía, p. 88.

41 Forster, R., op. cit., p. 208.

67
propósito dejan de lado. En efecto, “[...] la filosofía, permí-
tanme decirlo de una vez, empieza a ser interesante cuando
actúa oblicuamente, en tanto que si se desenvuelve con abso-
luta seguridad y positividad se convierte de antemano en mera
comprobación de hechos o simple operación lógica”.42
Pero la dialéctica negativa no sólo pone al descubierto
la inconsistencia de los sistemas unitarios, también se ocupa
con igual interés del examen del presente; por lo tanto, en el
análisis histórico que Adorno lleva a cabo, piensa que la his-
toria recibe su significado desde el momento presente, de ahí
su juicio respecto a la Ilustración. Para Adorno, en el presente,
la realización histórica de la razón se manifiesta en inhumani-
dad. Ante esta situación el filósofo de Frankfurt investigó el
motivo por el cual la Ilustración, en vez de cumplir su prome-
sa, había caído en la barbarie. “Al hablar de barbarie estoy pen-
sando en algo muy simple, en el hecho, concretamente, de que
en el estado de civilización técnica altamente desarrollada, los
seres humanos han quedado de un modo curiosamente infor-
me por detrás de su propia civilización”.43 En la investigación
que Adorno lleva a cabo cobra vida una explicación posible a
esto: cuando la razón cae en la identidad con su objeto y no
es llevada más allá, la razón llega a estar al servicio del orden
social existente. La Ilustración es un mito precisamente por
ello. Dice que libera pero en realidad domina, dice que ilumi-
na pero en verdad oculta. La razón pierde su facultad crítica
cuando lo racional deviene instrumento de la estructura social
existente y pierde la esencia de su naturaleza: la negatividad.
El arte no tuvo un destino distinto. El poder de difu-
sión universal que la tecnología permitió, quedó enfrentado

42 Adorno, T. W., Terminología filosófica II, p. 56.

43 Adorno, T. W., Educación para la emancipación, p. 105.

68
con la posible pérdida de autenticidad al fundirse el arte con
el trasfondo de la vida cotidiana gracias a la industria cultu-
ral. Su propósito original, representar la belleza y cuestionar
el mundo, quedó olvidado en un juego autocomplaciente de
publicidad y éxito comercial. De manera similar la razón cayó
en la afirmación y apoyo del orden social.

La filosofía, en vez de continuar con su misión dialéctica de críti-

ca, se convirtió, no en el elemento incisivo de la negatividad de la
Ilustración, sino en el instrumento de su conservación oficial en el
momento del triunfo. La razón después de triunfar sobre el mun-
do, retrocedió y fue la sierva del mundo, manteniéndose como el
principio del mundo, pero perdió en el proceso su propio princi-
pio, la negatividad.44

Más que servir a la búsqueda de la verdad, la razón cum-

ple una función instrumental y utilitaria. ¿Quién esperaría
este desenlace? La razón convertida en una empresa técnica,
dedicada a fomentar la productividad y la estabilidad social,
trayendo tras de sí no libertad y conocimiento, sino barbarie
y positivismo.
El positivismo es esa condición en que se niega la facul-
tad crítica de la razón y se le destina simplemente a categorizar
los hechos. Al afirmar el dominio de los hechos, el positivismo
no deja lugar para la crítica del orden social convirtiendo al
propio orden social en ley natural. Desenlace por demás para-
dójico. Por un lado la Ilustración que criticó implacablemente
al mito, y por otro lado la razón que cuestionó el imperio de
la inmediatez, se convirtieron simultáneamente en positivas a
causa de la conquista de la naturaleza y del sometimiento del
mundo a la facticidad que antes criticaron. La razón se realiza

44 Friedman, G., La filosofía política de la Escuela de Frankfurt, p. 212.

69
y en consecuencia se agota a sí misma, ha caído en la afirma-
ción convirtiéndose en sierva e instrumento de lo existente.
Pero a un mismo tiempo, la lucha contra el positivismo es
también para Adorno la única esperanza de liberación, que él
concibe como repudio a la identidad. Repudiar la identidad
es atacar el hechizo que la Ilustración como engaño de masas
ejerce sobre nosotros. Sólo el reconocimiento consciente del
fracaso de la razón, fracaso que es su propio éxito, puede
liberar la racionalidad. La racionalidad es esta negatividad,
esta aproximación no sistemática que evita degenerar en
“dialéctica afirmativa”. Pero hay que subrayar también que
la propuesta frankfurtiana no debe comprenderse como un
intento liquidacionista respecto a la razón; por el contrario,
su tentativa consiste en un trabajo de recuperación de lo que
dichos pensadores identifican como la mejor aportación del
iluminismo: la subjetividad o autoconciencia. Es justo aquí
donde encontramos ahora el interés primordial de la filosofía,
en la posibilidad de fuga frente al sistema que el pensamiento
de Adorno formula.

A la filosofía le es imprescindible –por discutible que ello sea– con-

fiar en que el concepto puede superar al concepto, al instrumento
que es su límite; esta confianza en poder alcanzar lo supraconcep-
tual es así una parte necesaria de la ingenuidad de que adolece.
De otro modo tendría que capitular, y con ella todo lo que fuera
espíritu. Sería imposible pensar hasta la operación más sencilla, no
existiría la verdad, en rigor todo sería nada. Sin embargo, lo que el
concepto alcanza de verdad por encima de su abstracto recinto no
dispone de otro escenario que lo que él mismo oprime, desprecia y
rechaza. La utopía del conocimiento sería penetrar con conceptos
lo que no es conceptual sin acomodar esto a aquellos.45

45 Adorno, T. W., Dialéctica negativa, p. 18.

70
 Pero, ¿cómo es posible llevar a cabo este acceso a lo su-
praconceptual?, ¿cómo se rompe con este hechizo de la factici-
dad? Para Adorno la respuesta en principio está en asumir una
posición antipositivista, dirigiendo una mirada negativa sobre
la Ilustración. Ahora bien, dentro de esta estrategia antiposi-
tivista, Adorno parece situarse en una postura de discusión
que parecería, a primera vista, incluso reaccionaria, esto es, la
discusión respecto a la esencia de las cosas frente a la aparen-
temente irrefutable facticidad, disputa añeja y para la mayoría
francamente superada. Pero, según Adorno, recuperar dicha
discusión tiene relevancia porque si se cancela, como hace el
positivismo, la posibilidad de una realidad esencial, al afirmar
que la esencia se identifica con la apariencia, se reduce con ello
la dimensión de lo real sólo a los hechos. Este estado de cosas,
esta identificación entre realidad y hechos, es el desenlace de
un movimiento cuyo germen incuba en el propósito central
de la Ilustración: el aniquilamiento de las envolturas que cu-
bren la esencia del mundo. El éxito de la Ilustración en su
propósito, es también su perversión positivista, eliminando los
velos que ocultan las esencias, reduciendo la realidad a hechos,
olímpicamente concluye que las esencias no existen.
Adorno parece lamentarse de esto que para otros repre-
senta una hazaña del pensamiento: la libertad de un mundo
desmitificado; la superación del sufrimiento provocado por la
irracionalidad, la ignorancia y la injusticia; en fin, la ventaja
y seguridad reduccionistas que al rechazar cualquier misterio
hacen del mundo un puro análisis cuantitativo de hechos.
Ciertamente, Adorno deplora que el desenlace de la Ilustra-
ción tenga como rasgo principal el triunfo del positivismo y la
bancarrota no sólo del mito, sino también de toda metafísica
o especulación acerca de las esencias del mundo. Pero Adorno
no añora tanto las viejas especulaciones, su pesimismo con-

71
siste en plantear que históricamente la Ilustración provocó la
pérdida de la verdadera subjetividad.
La verdadera subjetividad era esta posibilidad de discer-
nir, de negar, de distinguir una cosa de otra advirtiendo valores
intransferibles en cada una de ellas. Al abolirse las esencias, la
homogeneidad del mundo significa la ausencia de diferencias
fundamentales o lo que es lo mismo, todas las cosas comparten
una misma esencia: la facticidad básica. En consecuencia, todas
las cosas son iguales. Sin embargo, se abolió la esencia sin que
se realizara lo esencial, se llegó así a un completo conformismo
al no haber un más allá de nada. Esto que podría parecer una
ventaja para el pensamiento se convirtió en su mayor pérdida.
Con la abolición de las esencias, la filosofía extravió también su
función crítica, produciendo una ideología que obliga a lo ra-
cional a concentrarse sólo en un aspecto de la realidad y, negan-
do la realidad metafísica de lo que está más allá de los hechos,
declara, mediante un método internamente consistente para el
examen del mundo, que todo elemento discordante ha queda-
do reconciliado en una identidad autosuficiente. Ahora bien, la
reflexión de Adorno sobre la subjetividad queda inmersa en una
perspectiva ontológica, pues si bien es verdad que rechaza las
posiciones metafísicas que apuntan al Ser, al Todo, a Dios o al
Hombre; por otro lado, con base en su estudio detenido sobre
la obra de Husserl, Adorno acepta de algún modo la distinción
que hay entre una postura metafísica y una postura ontológica,
matiz merced al cual la ontología y la propia epistemología no
son para él deleznables. Por el contrario, lo que Adorno rechaza
es la especialización de campos y, con ello, que la filosofía se
vea convertida también en una especialización más, pronun-
ciándose enfáticamente en contra de una lógica y una teoría
del conocimiento como la representada por el cientificismo,
siguiendo aquí también la crítica de Husserl al respecto.

72
 En tal sentido, “Adorno sostiene que la propia razón po-
see una tendencia intrínseca a la identidad. En estos términos,
la razón –no sólo en su forma histórica sino en su mismísima
ontología– crea un modelo de sí que negaría, al fin y al cabo,
el momento crítico del pensar. La razón pretende acabar con
la facultad crítica y comienza a hacerlo con su primera acción
exitosa: la definición pura. Con este proceder desea identi-
ficar la superficie de las cosas con sus esencias”.46 Encontra-
ríamos así en Adorno una aparente ambivalencia. Expresión
de ello tenemos en dos de sus demandas: por una parte, se
ha pronunciado por la exigencia de totalidad, pero no una
totalidad metafísica, sino una totalidad planteada desde la in-
manencia, desde una perspectiva que propone que cualquier
pronunciamiento filosófico, si no quiere agotarse en la mera
constatación de hechos, debe asumir, de entrada, la posición
reflexiva de la totalidad; pero por otra parte, exige también la
necesidad de que el pensamiento se ocupe de lo fragmentario
sin caer, no obstante, en un contextualismo limitativo. Antes
bien, situándose por encima de la polaridad que se pronuncia
o por el todo, o por la parte, Adorno retoma plenamente la
postura hegeliana en cuanto a que finitud e infinitud se impli-
can mutuamente. Rechazando de este modo la glorificación
de los hechos en donde quedan identificadas las cosas con sus
esencias.
¿Adorno se pronuncia entonces a favor de una investiga-
ción esencialista porque en ella ve la recuperación de la facul-
tad crítica? Planteado el problema estrictamente en esos térmi-
nos la respuesta sería sin duda desfavorable. Sin embargo, si lo
enfocamos como un problema que surge, no arbitrariamente,
sino en razón a la dialéctica negativa, la respuesta podría ser

46 Friedman, G., op. cit., pp. 127-128.

73
afirmativa. En efecto, si es verdad, como Adorno señala, que
la temática acerca de lo real se ha extraviado en la facticidad,
por dialéctica negativa habría entonces que apuntar hacia las
esencias.

La igualación teorética de esencia y apariencia corre pareja con la

pérdida de lo subjetivo. Junto con la aptitud para el sufrimiento y
la felicidad, los cognoscentes pierden la capacidad primaria para
separar lo esencial de lo inesencial, sin que ninguno sepa realmente
cuál es la causa y cuál es el efecto. El impulso inquebrantable de
verificar la exactitud de lo irrelevante más bien que de reflexionar
sobre lo que es pertinente frente al riesgo del error es uno de los
síntomas de la conciencia regresiva. Ningún mundo marginado
perturba al hombre rústico, éste comprará con felicidad lo que el
mundo de lo obvio le venderá en palabras o en silencio. El positi-
vismo deviene ideología al eliminar, en primer lugar, la categoría
objetiva de esencia y, entonces, consecuentemente, el compromiso
con lo esencial.47

Por todo lo anterior, la dialéctica negativa es para Ador-

no tanto una teoría y un método, como el modo propio del
pensar filosófico que es al mismo tiempo la autocrítica de la
filosofía. El movimiento dialéctico que hemos descrito con es-
tos rasgos procede por contradicciones, que han de romper a
su vez la pretensión de totalidad de la conciencia y su aparen-
temente inexorable tendencia a la unidad. En el apartado que
aquí finaliza quedó delineada la temática de nuestro trabajo
respecto a la manera en que Adorno concibe la autorreflexión
crítica. En los puntos siguientes encontraremos el desdobla-
miento de esta misma intención reflexiva de cara a los proble-
mas que definen la condición del individuo.

47 Adorno, T. W., Dialéctica negativa, cit. por Friedman, G., op. cit., p. 125.

74
 La interioridad burguesa

Por más que individuo y sociedad no estén reconciliados, a la ética le

es esencial que entre ellos no se interponga una diferencia absoluta. Lo
malo de la colectividad se manifiesta en la aspiración socialmente in-
satisfecha del individuo. Tal es la verdad supraindividual que encierra
la crítica de la moral. Pero si el individuo es empujado por su misma
miseria a hacer de sí lo último y absoluto, cae a su vez en la apariencia
de la sociedad individualista y se engaña acerca de sí mismo.48

U n punto de obertura para la reflexión en torno al proble-

ma del individuo, lo constituye para Adorno el estudio
realizado sobre Kierkegaard y lo que considera la imagen de la
interioridad burguesa. En su crítica, Adorno plantea que en el
idealismo se expresa el carácter mercantilista de la sociedad,
sobre todo cuando el tema es la relación y comprensión de lo
subjetivo y lo objetivo. En su opinión, el principal problema
que impide a la conciencia burguesa arribar a una mejor for-
mulación en la relación sujeto objeto, es que el sujeto es visto
al margen de la acción y del tejido de todo el sistema de rela-
ciones sociales de producción, cosa que Marx puso ya de relie-
ve y Adorno le sigue aquí puntualmente. De esta ignorancia
en lo referente a la imbricación entre relaciones de producción

48 Adorno, T. W., Dialéctica negativa, p. 280.

75
y sujeto, según el marxismo la única versión que puede salir
es una justificación del sistema, ya que no se lleva a cabo nin-
gún examen de su origen y evolución, ninguna crítica y, mu-
cho menos, una propuesta alternativa. En tal caracterización,
Adorno descubre el perfil de un tipo de conciencia, de un tipo
de relación entre lo subjetivo y lo objetivo, que corresponde
al concepto capitalista de mercancía. En dicha perspectiva, la
conciencia tendrá el valor de cambio que la sociedad burguesa
le otorga, y su valía incrementa en cuanto justifica ideológica-
mente el sistema de relaciones de producción.
Ahora bien, Adorno subraya que esta situación no pasa
inadvertida para los propios ideólogos de la burguesía, que él
identifica con el idealismo, y que éstos en alguna medida son
conscientes de las contradicciones socioeconómicas del sistema,
de tal modo que los intentos por justificarlo mediante grandes
estrategias discursivas, ya sean ontológicas o religiosas, son cada
vez menos convincentes para ellos mismos. Así, entre los pro-
pios pensadores idealistas se ha desatado una guerra, que para
Adorno no es más que un pleito de mercado y toda esta pala-
brería no es otra cosa que mercancía devaluada. Como ejemplo
de ello tenemos, lo que él llama “jerga de la autenticidad”, vía
de expresión de aquella incomodidad que busca refugio en una
supuesta interioridad abstracta, para, mediante conceptos como
angustia, autenticidad, olvido del ser, existencia, etcétera, dar
cuenta del síntoma que el individuo padece en una sociedad
que lo aniquila. Pero la lección que Adorno extrae de aquí, es
que tales conceptos no sólo expresan dicha condición solitaria,
sino que ilustran o, mejor dicho, reflejan como un espejo, la in-
terioridad burguesa. Y es precisamente en Kierkegaard y su des-
linde de la filosofía hegeliana, donde mejor se resume esto.49

49 Esta oposición que sostiene Kierkegaard frente a Hegel podemos identifi-

76
 En efecto, la filosofía –dice Kierkegaard– sólo se interesa
por los conceptos y, el existente concreto qué somos tú y yo
en su irrepetible singularidad, no le preocupa, sólo se ocu-
pa del hombre en general, es decir, de su concepto. Pero mi
existencia o la tuya no son un mero concepto, de ahí que los
sistemas filosóficos que pretenden explicarlo todo no logren
aprisionar la existencia, limitándose a esbozar una caricatura
de lo singular, lo irrepetible, lo cualitativo y humano que hay
en la existencia. Para Kierkegaard debemos invertir el prin-
cipio según el cual en la especie animal el individuo es siem-
pre inferior a la especie y recordar que en el orden humano,
el individuo se halla por encima del género. En su opinión,
Hegel ha hecho del hombre un conglomerado animal, desde
esta posición señala también que la única alternativa frente al
sistema omniabarcante y aniquilador de lo singular lo consti-
tuye el individuo. Para el escritor danés lo personal es lo real. En
abierta discrepancia con Hegel, para quien lo importante no
es el individuo sino la humanidad, Kierkegaard señala que el
individuo es la refutación del sistema, y no sólo eso, es la im-
pugnación radical al sistema, ya que en su originalidad e irre-
ductibilidad, el individuo mantiene en jaque a toda forma de
generalización, incluidas configuraciones como el panteísmo e
inmanentismo, que son otras tantas estrategias para integrar lo
individual en lo universal.
Podrá haber un sistema lógico, pero no puede haber un
sistema de la existencia, porque la existencia es lo que separa
unas cosas de otras y hace que sus individualidades sean inco-
municables. El individuo o “el particular” como Kierkegaard

carla en textos como Temor y temblor, pp. 53-58, 92 y ss. Además en Estética y
ética, sobre todo en el capítulo I titulado “Elección y personalidad”, pp. 7-34.

77
suele llamarle,50 es esencialmente finito y no puede alcanzar
un saber total a través de un sistema de ideas, este individuo
sólo puede acercarse progresivamente a la verdad de la pro-
pia existencia, al término de la cual no hay verdad racional
alguna. La existencia separa a las cosas del pensamiento y las
pone en sí, fuera de la inmanencia, de tal modo que ningún
procedimiento dialéctico puede sintetizar existentes. Remata
Kierkegaard en su alegato contra Hegel diciendo que el filó-
sofo que construye un sistema no es él mismo una de las ideas
de su sistema, sino un hombre particular, un individuo exis-
tente, cosa que el filósofo alemán ignora, dado que, cegado
por su búsqueda obsesiva de lo objetivo, este pensador de lo
abstracto se desinteresa de su propia existencia y llega a com-
prenderlo todo, excepto a sí mismo. De cara a esta formula-
ción, Kierkegaard subraya que la verdad es la subjetividad. El
pensar abstracto desvía su mirada de los hombres concretos y
la dirige al hombre genérico; el pensador subjetivo en cambio,
no se fija en lo que significa “ser un hombre”, sino en ser este
hombre particular, concreto. La búsqueda a ultranza de aque-
lla objetividad no tiene como respuesta sino el mero hecho
de una existencia absurda en el hombre, que sólo adquiere
sentido si ésta se hace religiosa. El filósofo de lo objetivo sólo
contempla abstracciones, viviendo en un estado permanente
de distracción ante su propia existencia. Kierkegaard adopta
una franca postura antiilustrada, al decir que en la época mo-
derna el desarrollo del saber ha hecho olvidar la existencia y
la interioridad. Ante tal orientación es preciso reencontrar la
existencia humana, para lo cual hay que remontar el olvido de
lo que para el ser humano representa la existencia religiosa y
en esto consiste precisamente adoptar un pensar subjetivo. Es

50 Cfr. Kierkegaard, S., Temor y temblor, pp. 121-138.

78
en esta recuperación donde se cifra el interés de Kierkegaard,
lo que significa para él constituirse en un escritor religioso
fuera de los márgenes de la Iglesia establecida. Y no obstante
la fuga hacia el misticismo y la religiosidad que la define, su
obra contiene puntos de vista filosóficos, lo cual nos explica la
atención que Adorno le brindó, aunque la mayoría de las veces
fuera para polemizar contra dicha posición.
Pero, ¿qué es lo que constituye realmente al individuo
único, irrepetible e irremplazable como cualitativamente su-
perior a la especie? Según Kierkegaard, en cuanto espíritu, el
hombre se caracteriza porque el individuo es superior a la es-
pecie, contrario a lo que ocurre en las especies animales. Sin
embargo, desde la ciencia antigua se dijo que todo ser animal
posee una esencia y que esta necesidad lo determina, pero el
hombre pertenece no a la necesidad sino al devenir, a la liber-
tad, a la contingencia... el hombre habita la existencia. La exis-
tencia es ese reino de la libertad, el horizonte donde el hombre
elige ser aquello que llega a ser; jugando con las categorías de
la lógica hegeliana, Kierkegaard dice que la existencia se rige
entonces por la posibilidad y no por la realidad ni por la nece-
sidad. No obstante, la libertad no es ya aquí lo mismo que en
el Romanticismo se entendió, aquella especie de dinamismo
que realiza la más plena aspiración colectiva de una verdadera
sociedad de hombres, la libertad como la plenitud de lo huma-
no. La existencia como libertad es para Kierkegaard sobre todo
posibilidad, poder ser, elegir o permanecer paralizado, escoger
o perderse, una especie de deriva cuando la nada amenaza.
La fascinación que a Kierkegaard provoca tal “estado de
ánimo”, le lleva en principio a sugerir un cierto escepticismo en
ética, ya que en su sentir nadie alcanza aquello que se está obli-
gado a ser, pues el hombre es negatividad absoluta, imposibili-
dad de darse sentido a sí mismo. Esta limitación que envuelve

79
la vida del hombre le induce siempre a ir optando entre una
serie de posibilidades o aproximaciones distintas, en la vivencia
de las cuales se llega a esta certeza: paradoja, escándalo, contra-
dicción, necesidad y, a la vez, imposibilidad de decidir, duda,
angustia, eso es la existencia. Frente a este aterrador panorama,
en Temor y temblor (1843), y en Etapas para un camino de la
vida (1845), Kierkegaard plantea tres posibilidades de existen-
cia para el individuo: la vida estética, la vida ética y la vida re-
ligiosa. La primera figura encarna en el hombre dominado por
un ideal de vida hedonista, sensual, que ve en los otros simples
objetos y que por esta razón no puede realizarse tampoco a sí
mismo como sujeto. La vida estética es para Kierkegaard la vida
del seductor anclado en el goce sensorial, en la vida disipada,
enteramente consagrado al placer. Quien vive en este estadio se
caracteriza por contemplar el mundo sin comprometerse con
nada, viviendo la pura momentaneidad. Para Kierkegaard el
esteta es lo que llamaríamos un dilettante. Es la clase de hombre
que no quiere comprometerse en ninguna tarea, e incluso se
abstiene de hacer una elección cualquiera. Es soltero, vive en
el presente, pero en un presente sin profundidad, sin relación
con la eternidad. Nada le impide elevarse por encima de los
placeres groseros de la carne, pero si lo hace será para cultivar
los placeres más refinados del arte. Esta forma de vida es para
quien existe en el instante huidizo e irrepetible, es el hombre
que vive al mismo tiempo de imaginación y de reflexión. “La
estética se preocupa muy poco del tiempo, que para ella trans-
curre siempre con velocidad uniforme, tanto si lo que acaece es
una broma o un acontecimiento serio”.51 La del esteta es una
vida autocomplaciente, sin profundidad ni reflexión.

51 Kierkegaard, S., Temor y temblor, p. 162.

80
 Pero incluso las especulaciones abstractas y la búsqueda
de la objetividad caen en este modo de vida, puesto que el
pensador que cultiva esta clase de teorías no se caracteriza por
su intento de apropiación y vivencia de la verdad que con-
templa, sino por vivir en un estado de embriaguez intelectual
continua. De este modo, como el esteta no se ha escogido a sí
mismo, el esteta no existe, es sólo una posibilidad fallida, des-
de luego, en vista de que la vida estética revela su insuficien-
cia y su miseria en el aburrimiento. Quien vive estéticamente
vive desesperado lo sepa o no. Si finalmente llega a saberlo, la
desesperación constituye el punto terminal de la posición es-
tética en la vida porque representa también la ansiedad de una
biografía distinta. Este cambio existencial se logra entregán-
dose a la desesperación y profundizando en ella, de este modo
el hombre puede romper la envoltura de la pura esteticidad,
dando un salto a otra alternativa, haciendo una elección de sí
mismo y pasando con ello a la esfera ética.
Una nueva opción se abre justamente con la posibili-
dad de mayor universalidad que la vida ética supone, aquí la
relación con los demás viene simbolizada con el matrimonio,
los compromisos éticos y los deberes que una vida seria con-
lleva. El estadio ético es el del hombre que se compromete
como esposo, amigo, pariente, trabajador... En palabras de
Kierkegaard, la primera preocupación del hombre ético es el
cumplimiento del deber. “El que vive éticamente –dice Kier-
kegaard–, se tiene a sí mismo como tarea. Su yo, en cuan-
to es inmediato, está determinado fortuitamente y la tarea
consiste en coordinar lo fortuito con lo general”.52 En este
estadio normalmente se trata de un hombre casado, que tie-
ne un oficio, es honrado y justo, fiel a sus compromisos. La

52 Kierkegaard, S., Estética y ética, p. 137.

81
existencia consiste para él en obrar y, en su conducta, halla su
recompensa: la alegría de la buena conciencia. Existe por ello
de una manera auténtica, pues se ha escogido cumpliendo
su deber. El deber, en efecto, no es para él una regla externa,
sino que se lo ha apropiado. Al seguir un camino que es a la
vez común y transparente para todos, el hombre realiza en su
persona la síntesis de lo general y lo particular; al cumplir su
tarea, el hombre ético llega a ser el hombre único o el indivi-
duo, nadie hay como él y al mismo tiempo se ha convertido
en el hombre general. Así, la característica de la vida ética es
la elección que el hombre hace de sí mismo, su importancia
radica en que la elección de sí mismo es una elección abso-
luta, porque no es la elección de una determinación finita
cualquiera, sino la elección de la libertad, o mejor aún, la
libertad misma. Cuando el hombre llega a tal experiencia, se
puede decir que el individuo descubre una riqueza infinita
dentro de sí, descubre su propia historia como persona, esto
es, su propia identidad. En este proceso que es su mismo de-
venir personal, comprende sus múltiples relaciones con los
demás de modo que en la medida en que más parece aislarse,
el individuo llega a la raíz que lo enlaza con toda la humani-
dad. Con esta elección y con el reconocimiento de su historia
personal, sabe ya que no puede omitir nada de su historial,
mucho menos los más dolorosos y crueles momentos vividos.
En Temor y temblor, Kierkegaard señala que:

Lo ético es en cuanto tal lo general y en cuanto general válido para

todos. Lo podemos expresar también desde otro punto de vista, di-
ciendo que es lo válido en todo momento. Reposa, inmanente, en
sí mismo, no tiene nada exterior a sí mismo como su τελος, sino
que es τελος de todo lo existente fuera de ello; y una vez que lo ha
tomado para sí no puede ya ir más lejos. El individuo que contem-
plamos en su inmediatez corpórea y psíquica encuentra su τελος

82
 en lo general, y su tarea ética consiste precisamente en expresarse
continuamente en ello, cancelando su individualidad para pasar a
ser lo general.53

Finalmente, cuando el individuo llega a reconocerse en

esta vorágine vivencial, puede llegar al arrepentimiento, donde
no juega su resto él solo, sino que lo hace junto con su familia
e incluso con el género humano y, en este arrepentimiento, el
individuo se encuentra a sí mismo en Dios.
Hay entonces una tercera posibilidad de llegar a un ma-
yor conocimiento de sí mismo y de alcanzar un plano supe-
rior, etapa a la cual llegamos mediante la elección absoluta que
es el arrepentimiento. Esto significa el reconocimiento de la
culpabilidad no sólo personal, sino incluso aquella que se ha
heredado; tal es la vida religiosa, donde el hombre existe en el
más alto grado, su fundamento radica en la fe y su principal
característica es el sufrimiento.

La fe no es un conocimiento, sino un movimiento apasionado de

la voluntad que se dirige a la eterna beatitud por la que el hombre
siente un interés infinito. Esta pasión vence toda incertidumbre
objetiva y se fija en la paradoja o en el absurdo. Porque la revelación
no sólo está por encima de la razón, sino que está contra. Que Dios,
eterno e infinito, haya nacido en el tiempo como un individuo (hu-
mano), es la paradoja absoluta: imposible demostrarlo, imposible
comprenderlo, solamente se puede creer.54

En esta etapa superior de existencia el hombre debe per-

der la razón para ganar a Dios, renunciar al propio entendi-
miento y mantener el alma fija en el absurdo, tal es la fe. “La

53 Kierkegaard, S., Temor y temblor, p. 121.

54 Kierkegaard, S., Etapas para un camino de la vida, cit. por Verneaux, R.,
Historia de la filosofía contemporánea, p. 41.

83
fe es la más alta pasión del hombre. Muchos hay posiblemente
en cada generación que nunca consiguen alcanzarla, pero no
hay nadie que la rebase”.55
Para Kierkegaard la más característica personificación de
la fe es aquí la figura de Abraham, quien habiendo vivido hasta
la edad de setenta años siempre respetuoso de la ley moral, re-
cibe de Dios la orden de matar a su hijo Isaac, rompiendo con
ello la ley que siempre había guardado. Semejante mandato es
a todas luces contrario a la ley moral y sin justificación algu-
na, no obstante debe ser cumplido simplemente porque es un
mandato de Dios; como hombre de sólida fe Abraham habrá
de cumplir la orden divina a costa de romper con la generali-
dad de los hombres y con la norma moral.

Abraham no puede hablar, pues no puede decir aquello que lo

explicaría todo (o sea, lo que haría comprensible todo), no puede
decir que es una prueba; y notemos esto: una prueba en que la
tentación está constituida por lo ético. Todo el que se encuentra
en semejante situación es un emigrante venido de la esfera de lo
general [...]. Abraham lleva a cabo dos movimientos: hace el mo-
vimiento de la resignación infinita renunciando a Isaac (lo que
nadie comprende porque es una empresa privada), y a su vez –y
en todo momento– lleva a cabo el movimiento de la fe: ése es su
consuelo.56

Semejante renuncia puede parecer un absurdo, pero con

esto da inicio una nueva etapa para el hombre, en la que queda
situado ante la duda. Creer o no creer en un Dios que manda
matar al hijo; aceptar la paradoja de Cristo como un hombre
que sufre y muere mientras habla y procede como Dios, como
quien debe ser reconocido como Dios, mientras es derrotado

55 Kierkegaard, S., Temor y temblor, p. 211.

56 Ibid., pp. 199-200.

84
y sufre y muere como cualquier hombre miserable. Pero la fe
nos lleva a la convicción de que Dios lo es todo, incluso el
absurdo, ¿o qué otra cosa es el cristianismo? Con esta postura,
al delinear los estadios fundamentales de la vida, Kierkegaard
los concibe como alternativas que mutuamente se excluyen,
como situaciones contrastantes e incluso irremediables, lo que
enseguida le lleva a formular su principal planteamiento: la
existencia es radical incertidumbre, inestabilidad y duda. El
modo de ser que es propio del hombre conduce a una contun-
dente conclusión, a un estado en el que la existencia siempre
es definida como posibilidad. En esta acepción, la posibilidad
puede por un lado ser definida como angustia, como relación
del hombre con el mundo o como desesperación, como rela-
ción del hombre consigo mismo.
La existencia es angustia como sentimiento de lo posible,
como una dirección en el vivir en la cual lo que puede suceder
puede ser mucho más terrible que la realidad. Este riesgo de
esperar lo peor es lo que hace de la posibilidad la principal
categoría de la existencia humana por su carácter negativo y
paralizante. Para Kierkegaard el hombre vive siempre bajo el
signo de la amenaza y esto se debe a que todo aquello que el
individuo emprenda, está cargado de terribles alternativas, lo
cual llega a paralizarle. “Lo que yo soy –dice Kierkegaard–,
es una nada; esto me da a mí y a mi carácter la satisfacción
de conservar mi existencia en el punto cero, entre el frío y el
calor, entre la sabiduría y la necedad, entre el algo y la nada,
como un simple quizás”.57 La angustia es una condición que
surge en el hombre por lo posible que lo constituye, la angus-
tia no se refiere en concreto a nada, es el puro sentimiento
de la posibilidad. La angustia da forma al hombre mediante

57 Abbagnano, N., Historia de la filosofía, t. III, p. 163.

85
lo posible, categoría que para Kierkegaard se convierte en la
categoría fundamental, pero a la vez más gravosa de todas,
a causa de que en lo posible, todo es posible. Tanto lo bello
como el espanto, la perdición, la destrucción, habitan nuestra
casa. La angustia es, así, aquella situación en que el hombre es
colocado por lo contingente relativo al mundo.
Sin embargo existe otro estado, la desesperación, definida
como aquella situación en que el hombre es colocado por lo
posible referente a su misma interioridad, a su yo. Tenemos
entonces por un lado la posibilidad que provoca la angustia,
como algo que es consustancial a la situación del hombre con
el mundo; por otro lado, encontramos la posibilidad que ori-
gina la desesperación, considerada como constitutiva de la
personalidad propia del hombre, la cual se refiere siempre a
la relación en que el yo se sitúa consigo mismo. Angustia y
desesperación no son idénticas pero ambas están fundidas en
la estructura problemática de la existencia, ámbito de devenir
del yo, el cual es una relación que se refiere a sí misma, o mejor
dicho, el yo no es una relación sino el retorno de la relación
sobre sí misma. La desesperación interpela al yo cuando surge
la disyuntiva de que éste puede querer y puede no querer ser
sí mismo. Ahora bien, si elige querer ser sí mismo, no alcanzará
nunca el equilibrio y el reposo puesto que es finito e insuficien-
te para sí mismo; si por el contrario no quiere ser sí mismo, se
instala plenamente en la desesperación, llegando con ello a la
enfermedad mortal y esto no porque conduzca a la muerte del
yo, sino porque significa vivir la muerte del yo. Ante tal situa-
ción, la salida factible es para Kierkegaard la fe: la fe cree todas
las cosas y acepta todos los riesgos. La fe es la inversión para-
dójica de la existencia, ya que ante la radical inestabilidad de la
existencia caracterizada por la contingencia, la fe nos conduce
a la estabilidad del principio de toda eventualidad, es decir,

86
Dios, para quien todo es realizable. La fe entonces permite al
hombre sustraerse de la amenaza paralizante que representa la
posibilidad, transformando la negación en afirmación.
Mas transformar en afirmación la negación inicial se
logra después de reconocer que entre la serie de alternativas
que se abren a cualquier coyuntura, el punto cero significa la
indecisión permanente y el equilibrio inestable. La situación
de radical incertidumbre, inestabilidad y duda en que el hom-
bre se encuentra, se explica en esta introspección existencia-
lista mediante aquellas nociones de angustia y desesperación,
conceptos que a su vez permiten definir al hombre como una
totalidad compleja de cuerpo y alma; como criatura finita y
pasional, que puede progresivamente adquirir control sobre su
campo de experiencia, pero cuya naturaleza esencial y modo
de existir tiene una participación limitada en el ser, lo mismo
que sus capacidades y operaciones. En esta autorreflexión lle-
vada a cabo por Kierkegaard, el yo reconoce que la unidad de
su propia personalidad está en esta condición excepcional de
indecisión e inestabilidad, donde el centro del yo radica en no
tener centro, ser fractura y unidad, libertad y necesidad.
Kierkegaard intenta superar aquella condición que en
principio define al hombre como un ser paralizado por la res-
ponsabilidad de elegir, planteando que el hombre mismo, con
el apoyo de la fe, existe de una manera distintiva y personal,
como un agente libre y reflexivo, gracias a lo cual su perso-
nalidad tanto como su cultura son fruto de su libertad y del
gobierno divino. De modo que también su manera de vivir se
asienta sobre el reconocimiento de su lugar en el mundo y de
su vocación a participar en la fuente de la existencia.
Pero aquella radical oposición al sistema que Kierke-
gaard había prometido, para Adorno es una muestra más de
reconciliación, de unidad, donde nuevamente lo individual

87
queda absorbido por lo universal, lo personal por el sistema.58
La crítica al sistema hegeliano, que por un lado emprende
Kierkegaard y por otro Marx, no obstante sus diferencias, tie-
ne una misma intención, el rechazo a la teoría de la identidad
hegeliana, porque ambos consideran que no arraiga en la rea-
lidad viviente; Kierkegaard abordando la existencia individual
y Marx dirigiéndose a la existencia como categoría social. Pero
Kierkegaard, dice Adorno, falla en su intención de romper di-
cha unidad y superar el idealismo hegeliano y, no obstante,
acierta en un problema que el propio Kierkegaard no vislum-
bra con claridad.
Para exponer este planteamiento, Adorno recupera la
argumentación kierkegaardiana de los niveles de desarrollo
espiritual, donde el contorno estético es considerado como el
peldaño más bajo, como el horizonte donde el hombre hedo-
nista busca sólo su satisfacción inmediata y se mantiene preso
en la red de las pasiones y, sin embargo, no es lo suficiente-
mente apasionado para asumir el gobierno de su propia vida.
Con esta lectura Adorno valora dos aspectos: por un lado la
apreciación hegeliana de la estética como medio para conocer
la verdad objetiva, tomando, en consecuencia, posición a favor
de Hegel y cuestionando con esto a Kierkegaard; por otro ex-
tremo, concede que al hacer este señalamiento en contra de la
estética, Kierkegaard ha llegado, sin saberlo, a la formulación
de una verdad central para comprender la situación caracterís-
tica del hombre en la sociedad capitalista: el desequilibrio de
la situación existencial del hombre y la relación de éste con el
mundo como reificación e imperio de la estructura mercancía.
Pero a diferencia de la actitud asumida por Marx –para quien
habría que luchar para suprimir esta reificación e imperio del

58 Cfr. Buck-Morss, S., Origen de la dialéctica negativa, pp. 235-248.

88
mundo sobre los individuos–, Kierkegaard prefirió fugarse de
la realidad, yendo hacia el mundo interior, y la existencia mís-
tica y religiosa individual fue reconocida por él como la úni-
ca opción para el individuo. Con esta resolución Kierkegaard
aísla la subjetividad encerrándola dentro de sí misma. Es el
sujeto en su vuelta sobre sí mismo y lo real concebido sólo
como subjetividad e interioridad lo que aquí se propone; es
también la anulación del objeto y el establecimiento de que
la verdad sólo pertenece al horizonte de las contradicciones
que se forman en la conciencia de la persona individualmente
considerada, es decir, en la interioridad. Por ello, para Ador-
no la teoría de la existencia de Kierkegaard puede llamarse
un realismo sin realidad, pues todo ha quedado circunscrito
a la esfera subjetiva. “Pero era también un subjetivismo sin
sujeto. Porque una vez que la realidad objetiva era apartada y
dejada atrás, para otorgar significado a la vida, el individuo de
Kierkegaard terminaba sacrificándose a sí mismo, a su propio
cuerpo (primera naturaleza), así como a su conciencia crítica,
a través de un ciego salto al reino de la espiritualidad mística y
la sumisión a Dios”.59
Pero más allá de esta limitación en la reflexión de Kierke-
gaard, Adorno valora cierta agudeza indiscutible en la manera
en que perfila su diagnóstico sobre la condición humana.

Kierkegaard intuyó la miseria de la situación de intenso capitalismo

que se iniciaba. Se opone a ella invocando la perdida inmediatez
que consideraba aún resguardada en la subjetividad. No analiza ni
la necesidad ni la justicia de la cosificación, ni tampoco la posibili-
dad de su corrección. Pero con todo, a pesar de ser, entre los pensa-
dores idealistas, el más ajeno a las relaciones sociales, describió la re-
lación entre cosificación y forma de mercancía en una comparación

59 Ibid., p. 240.

89
 que basta con que sea tomada literalmente para que se corresponda
con las teorías marxistas.60

El estudio de Adorno sobre la obra de Kierkegaard le

permitió exponer su postura en torno a las filosofías espiritua-
listas que ignoran la realidad social. Tenemos aquí sin duda un
tema central en el trabajo crítico de Adorno: demostrar que el
intento de fuga que realiza la conciencia frente al mundo ob-
jetivo, lo que hace es mantener prisionero en mayor medida al
hombre. Ya que en su tentativa de definir lo real, la filosofía de
Kierkegaard cargaba su atención en la configuración de la inte-
rioridad y su aparente juego consigo misma. Para Adorno dicha
configuración está determinada por la exterioridad, consecuen-
temente, intentará conducir hacia la concreción sociohistórica
aquella supuesta interioridad existencial que es autorreflexión.
Para Kierkegaard la autorreflexión es acrítica; la de Adorno em-
pero es una autorreflexión crítica. Kierkegaard no sabe que la
suya es una autorreflexión que refleja fielmente la condición
sociohistórica del hombre en el capitalismo. Adorno sabe per-
fectamente que la suya no puede sino ser una autorreflexión
crítica que subraye la contundente presencia y determinación
de las condiciones sociales, para que podamos ver cómo la evo-
lución social ha venido ahogando paulatinamente al sujeto au-
tónomo. Para dar cuenta de este problema, Adorno retoma una
idea surgida en su relación con Benjamin, la cual permitirá a
ambos desarrollar trabajos filosóficos en donde aparece como
tema la relación sujeto-objeto. Nos referimos al hallazgo de que
en la forma de vida burguesa que se puede apreciar al contem-
plar el decorado interior de un típico departamento burgués
del siglo XIX, se refleja como en un espejo la imagen decadente

60 Adorno, T. W., Kierkegaard, pp. 68-69.

90
de la propia cultura burguesa. Echando mano de una forma de
exposición que Kierkegaard utiliza, Benjamin y Adorno ensa-
yarán también construir por metáforas, intentando estructurar
una imagen histórica a partir de un esbozo del interior de una
habitación típica del siglo XIX.
“La imagen del interior burgués es interpretada tanto
por Adorno como por Benjamin como el emblema de la con-
ciencia burguesa, que se refugia en un dominio subjetivo, in-
terior”.61 No obstante, es justo decir que más allá de la crítica
antagónica llevada a cabo por Adorno frente a aquel carácter
intimista de la conciencia expuesto por Kierkegaard, Adorno
y con él la mayoría de la Escuela de Frankfurt tendrían que
aceptar que la autoconciencia es un producto de la racionali-
dad burguesa, ya que sin duda la racionalidad moderna generó
la subjetividad desde la cual se habla. De ahí que su intención
no fuera liquidar a la razón como suponen algunos intérpre-
tes de la teoría crítica, sino reorientarla hacia el pensamiento
transdiscursivo.
A pesar de la distancia crítica tocante al existencialismo,
Adorno admitirá que en aquella metáfora del mundo interior
burgués avistado en el reflejo que un espejo nos proporciona
de un espacio privado, se manifiesta también la verdad históri-
ca del idealismo kierkegaardiano. “El espejo reflector acredita
la carencia de objetividad, puesto que sólo introduce en las
habitaciones el reflejo de las cosas, así como también la sole-
dad del que vive privadamente”.62 Mediante imágenes, Kier-
kegaard ha querido expresar una serie de situaciones donde la
realidad le parece como un reflejo exterior de la interioridad,
única dimensión ésta que puede ser juzgada como verdadera.

61 Buck-Morss, S., Dialéctica de la mirada, cfr. nota núm. 97, p. 199.

62 Adorno, T. W., Kierkegaard, pp. 72-73.

91
 Así como la historia externa se “refleja” en la interna, así también
el interior doméstico es imagen aparente del espacio. Pero de la
misma manera que Kierkegaard no admitía que todo fuera apa-
riencia en las realidades meramente reflejadas o intersubjetivamen-
te reflejantes, de igual manera no observaba realmente la apariencia
del espacio en la imagen del interior doméstico. Aquí las cosas lo
sobrepasaron. No es casual que comparara la interioridad con un
castillo. En el símbolo del castillo, como algo pasado muy remoto,
y en el interior doméstico, como algo lejano inalcanzable, ambos
impresos en lo que se da en el presente y en lo más próximo, la
mera apariencia recupera su poderío.63

Las circunstancias objetivas, históricas, coinciden con

el ambiente íntimo del interior burgués sin que Kierkegaard,
dice Adorno, pueda percatarse. El hombre introspectivo de
Kierkegaard reflexiona dentro de su casa que, reflejada en el
espejo, permite atisbar la realidad, pero, mientras para Kier-
kegaard ésta no es sino mera ilusión óptica, ya que el espejo
trae principalmente, aunque no únicamente, la apariencia de
las cosas del mundo privado del individuo, para Adorno tanto
como para Benjamin:

En la imagen del intérieur, Kierkegaard es dado vuelta: Adorno

sostiene que Kierkegaard se acerca a la verdad allí donde creía estar
más lejos de ella en la esfera estética donde aparece más persisten-
temente la metáfora del intérieur, y donde el sujeto tiene al menos
existencia sensual fuera de la subjetividad, a pesar de la «indiferen-
cia» no dialéctica de la relación sujeto-objeto.64

Cuando en sus escritos Kierkegaard se refiere al espejo

como tal, siempre aparece como un símbolo del seductor, del
hombre de la esfera estética y, aunque para Kierkegaard es el

63 Ibid., pp. 74-75.

64 Buck-Morss, S., Origen de la dialéctica negativa, pp. 246-247.

92
menos real de los individuos, pues habita en el dominio del
irracionalismo y la inmediatez, para Adorno ésta es la mejor
definición de hombre a la que llega Kierkegaard porque es la
más real, ya que tiene al menos vida sensorial, mientras que el
hombre ético y el religioso se refugian en la mera subjetividad.
La aguda crítica que Adorno emprende contra el pensamien-
to de Kierkegaard pone de relieve la necesidad de rescatar la
esfera estética de aquellos que pretenden hacerla inferior a la
ciencia, la religión o la filosofía. Para Adorno la esfera estética
es, a pesar de lo que Kierkegaard perseguía, la más real, la más
acorde con las condiciones sociales de existencia. En una in-
teresante exposición de esta problemática, Susan Buck-Morss
mezcla citas del texto de Adorno sobre Kierkegaard con plan-
teamientos propios, resultando una amalgama que recrea de
forma brillante la sugerente riqueza de esta metáfora.

«Kierkegaard piensa al espejo como un símbolo del seductor: “Pero

con él, se plantea una imagen en la que se condensa, contra el deseo
de Kierkegaard, el contenido histórico y social”. Los espejos, co-
nocidos como ‘espías’ (una palabra que Kierkegaard utilizaba para
describirse a sí mismo), eran parte del moblaje tradicional en los
apartamentos burgueses del siglo XIX. Estaban ubicados “[...] para
reflejar las interminables cuadras de estos apartamentos de renta en
el clausurado espacio vital burgués”. El mundo externo se subyuga-
ba entonces al interiéur al mismo tiempo que definía sus límites, así
como en la filosofía de Kierkegaard la ‘situación’ se “subyugaba a la
subjetividad, pero al mismo tiempo la confinaba”.
“El espacio no se incluye en el intérieur. Es sólo su límite”. El espejo
testimonia la ausencia del objeto en la dialéctica de Kierkegaard.
Trae sólo la apariencia de las cosas del mundo privado del indivi-
duo. Pero incluso los objetos dentro del intérieur, los muebles, se
reducen a la pura apariencia, sin contenido concreto».65

65 Ibid., pp. 242-243.

93
 En la sala característica de este tipo de morada, los ob-
jetos ornamentales, decorativos, reciben su significado “[...]
no a partir de la sustancia con la cual están fabricados, sino a
partir del intérieur, que unifica la ilusión de las cosas en tanto
aún vivientes. Aquí los objetos perdidos son conjurados en
una imagen. El yo es alcanzado en su propio dominio por las
mercancías y su esencia histórica”.66
Pero la metáfora del espejo va a servir doblemente. Si
el seductor queda atrapado en esta apariencia de realidad que
la subjetividad proyecta en la exterioridad y se entrega al goce
sensorial –lo cual representa para Kierkegaard el tipo de vida
con menor consistencia que hay–, esto hace que la imagen
en el espejo pierda profundidad y, al igual que la conciencia
burguesa, no es posible la distinción entre sujeto y objeto, sólo
hay interioridad y ninguna otra dimensión de lo real, lo cual
es para Adorno una equivocada perspectiva filosófica porque
evita entrar en la realidad social concreta. El sujeto burgués no
puede, por esto, percatarse de la realidad de los objetos como
mercancías producidas en el sistema capitalista.
La liquidación del idealismo es posible al abandonar el
interior y entrar en contacto con lo real concreto, con el aná-
lisis de las condiciones sociales de existencia, estrategia me-
diante la cual es posible también concebir la importancia que
la forma mercancía tiene como expresión de la realidad en el
capitalismo industrial. El pensamiento de Kierkegaard es pre-
cisamente aquí sumamente revelador.

El fundamento real en la “subsistencia”, que es puesta en libertad

por la “situación”, no es otra cosa que el reconocimiento de la co-
sificación de la vida social, la alienación del hombre frente a una
realidad que sólo le es ofrecida como mercancía. Esto aclara la ubi-

66 Adorno, T. W., Kierkegaard, cit. por Buck-Morss, op. cit., p. 243.

94
 cación de la relación sujeto-objeto en Kierkegaard. En su filosofía,
el sujeto cognoscente tampoco puede alcanzar su correlato objeti-
vo, como en una sociedad dotada de valores de cambio los hombres
no tienen ya acceso a las cosas en su inmediatez.67

El estudio detenido de Adorno sobre Kierkegaard le fa-

culta para identificar uno de los desenlaces del idealismo y a
la vez el nítido reflejo del individuo en la sociedad industrial.
“Frente a la cosificación y socialización de todas las relaciones
humanas, la actitud del solitario, a la que Kierkegaard atribuía
la mayor dignidad, se convirtió en un refugio frente a las em-
presas dominantes, enemigas de la determinación individual,
que degradan a todos al mero cumplimiento de un papel”.68
La fama de Kierkegaard se debe, según Adorno, a que contra-
puso el solitario absoluto a las masas del capitalismo superior
que apenas comenzaban a divisarse. Sin embargo, tal intento
no satisface a Adorno, le parece que dicha primacía del indivi-
duo es sólo una apariencia.

Puesto que la generalidad, el puro principio burgués de la econo-

mía del cambio, se cumple mediante el mantenimiento autónomo
y absoluto del sujeto socializado. Su individualización, que para la
teoría de la existencia es colocada como el patrón de todas las co-
sas, queda absorbida junto a lo general. Como consecuencia social,
se convierte en la relación funcional de los intereses antagónicos.
Los individuos actúan inconscientemente para el todo bajo el cual
padecen, como una cosa que les es ajena y en sí contradictoria. Los
seres individuales son sus hijos legítimos. De ahí que el solitario
absoluto deje en paz a la totalidad mala, contra la cual protesta.
En la interioridad aparece el desprecio de lo exterior, para que no
irrumpa en ella. La interioridad es muy conveniente para lo exte-
rior, puesto que reduce a los individuos a átomos impotentes.69

67 Adorno, T. W., Kierkegaard, p. 68.

68 Ibid., p. 265.
69 Idem.

95
 Sin proponérselo, a través del análisis existencial Kierke-
gaard nos deja ver cómo los individuos actúan inconsciente-
mente para el todo bajo el cual padecen una vida miserable que
les es ajena y contradictoria, los seres individualistas son hijos
legítimos de una situación así. En el aprecio excesivo por la in-
terioridad aparece el desprecio de lo exterior, pero nada hay más
conveniente para lo exterior, para la objetividad operante, que
tal interioridad, donde los individuos son reducidos a átomos
impotentes. Desde la perspectiva de Adorno, en Kierkegaard se
traslucen posiciones políticas conservadoras, herencia del lute-
ranismo, que expresan la situación histórica de la interioridad
sin objeto. A la filosofía de la interioridad no le interesa una
reconciliación intramundana; por el contrario, se complace en
el “esplendoroso” interior existencial que traduce la autonega-
ción del sujeto como arrepentimiento. La interioridad huye del
mundo y de todo contenido empírico de la subjetividad, y en
Kierkegaard la existencia para sí se convierte en una relación
consigo misma, bajo la cual nada más se puede pensar.

Una vez despojada la existencia de lo otro en que se enajena y pro-

clamada criterio ilimitado del pensamiento, otorga autoritariamen-
te a sus decretos la misma validez que el dictador da en la praxis
política a la Weltanschauung de turno. El progreso del pensamiento
es detenido, reduciéndolo a los sujetos pensantes a pesar de que
sólo en ese proceso se constituye el pensamiento y tiene vida la
subjetividad. La subjetividad se cosifica como el suelo apisonado
de la verdad [...]. El pensamiento se convierte en lo que el sujeto
pensante ya es de antemano: tautología, una de las formas de la
conciencia regresiva.70

Esta crítica de Adorno expresa su convencimiento de

que el pensar se detiene cuando se le reduce a la subjetividad, lo

70 Adorno, T. W., Dialéctica negativa, pp. 131-132.

96
cual sucede en los periodos individualistas, en aquéllos en los
que el sujeto individual se convierte en su propio fin: cuando el
individuo se cultiva sólo a sí mismo. Rechazando esta postura,
la dialéctica negativa expone que el desarrollo de la individuali-
dad sólo es posible en periodos en los que puede ser activa po-
líticamente, cuando no está puramente vertida hacia sí misma,
sino que se contrasta y se expresa en la realidad social. Ante el
desplome del individuo que tiene lugar en el capitalismo tar-
dío, Adorno considera que al culto de la existencia le acompaña
una antropología oportunista, que quiere hacer pasar su propia
vaguedad por algo concreto y positivo. Tal hundimiento del
individuo arrastra consigo a toda la construcción intimista de
la existencia burguesa. Pero la autorreflexión crítica de Adorno
no se agota con el desplome del individuo; antagónico, el pen-
samiento dialéctico se niega a confirmar a cada individuo en su
aislamiento y separación, afirmando, en cambio que:

La buena alternativa radica en el potencial utópico del pensamien-

to, el cual, gracias a la mediación de la razón encarnada en cada
sujeto, es capaz de atravesar la limitación del concreto sujeto pen-
sante. Su mejor fuerza consiste en sobrevolar los sujetos pensantes
débiles y falibles. Esta fuerza queda paralizada –desde Kierkegaard
con fines oscurantistas– por el concepto existencial de la verdad,
mientras se propaga la estupidez como la fuerza que lleva a la ver-
dad. Ésta es la razón de que el culto de la existencia florezca en todo
medio provinciano de todos los países.71

En la lucha que Kierkegaard dirige contra Hegel, para

Adorno éste parece salir fortalecido, ya que es mucho más con-
vincente comprender al hombre como resultado que como idea.
Sin embargo, la discusión en torno al individuo y lo universal,
el sujeto y el objeto, dará la coyuntura para ver cómo queda

71 Ibid., p. 132.

97
superado aquel encierro de la subjetividad sobre sí misma que
el idealismo subjetivo defendió como principal baluarte.
La postura de Adorno frente a la interioridad burguesa
tiene que ver, entonces, con la idea de que la conciencia no
es este juego interior consigo misma, sino que la conciencia
saca su objetividad de la sociedad en y por la cual los hombres
viven, y de la cual dependen a tal grado que su propia indivi-
duación está penetrada por ella. En este sentido Adorno elegirá
un nuevo flanco de crítica para penetrar en la autonomía y
universalidad del individuo tal como la jerga de la autentici-
dad las concibe. Partiendo ahora de Kant, Adorno trabajará la
tensión entre el individuo y el sujeto, y el modo en que el ob-
jeto conforma a fin de cuentas la subjetividad, pronunciándose
siempre a favor de una perspectiva metodológica que rompa
la pretensión de totalidad de la conciencia y subraye el lugar
prioritario que lo no idéntico tiene en la conformación de lo
real. Lo no idéntico es un término que se refiere aquí a los in-
dividuos, los cuales tendrán que enfrentar la mala universalidad
si pretenden mantenerse en la balanza. Para Adorno, gracias al
ejercicio de la autorreflexión filosófica, en el pensamiento kan-
tiano se llega a establecer una distinción que será fundamental
para el idealismo alemán: la distinción entre el entendimiento
observador y el entendimiento observado. “Kant llega al con-
cepto de universalidad a partir de la pluralidad de los sujetos,
y luego lo autonomiza como objetividad lógica de la razón, en
la que desaparecen los sujetos particulares y, aparentemente,
la subjetividad como tal; pero también trata de volver al ente
que la lógica deductiva del sistema eliminó previamente, por la
estrecha arista entre el absolutismo lógico y la validez empírica
universal”.72

72 Adorno, T. W., Dialéctica negativa, p. 279.

98
 En el análisis de la interioridad burguesa, Adorno con-
cluye que en el mundo capitalista la individualidad es por un
lado producto de la opresión, pero al mismo tiempo un centro
de fuerzas para oponérsele, para luchar contra la mala univer-
salidad que ha hecho de los individuos actores de un docu-
mental monstruoso que no conoce espectadores porque todos
tienen un papel en la trama.73 De cara a tal estado de cosas, la
filosofía crítica de Adorno se empeñó en propiciar la concep-
ción de otra existencia individual, que a la vez fuera la verdade-
ra sustancia de la colectividad. Una de cuyas vías radicaría en
la reconciliación del sujeto con el no-yo, en una tensión entre
la coacción heterónoma y la idea de una solidaridad superior
a los intereses particulares. Pues la humanidad ha de tomarse
como fin en sí misma, razón por la cual la noción de sujeto no
alude a un principio meramente interior, sino que habla de la
realización de un concepto de hombre que, como principio so-
cial interiorizado, tiene su sitio en cada uno de los individuos.
El pensar dialéctico se opone radicalmente a toda cosificación,
pero de igual modo se niega a confirmar a cada individuo en
su aislamiento y separación, dicho aislamiento es, antes bien,
producto de lo general, de la urdimbre histórica y social.
Por esta confrontación necesaria con la materialidad es
por lo que Adorno considera que no es en la interioridad que
huye del mundo donde se encuentra la respuesta que habrá
de explicar el ámbito de lo humano en nuestro tiempo. Por
su parte, el pensar adorniano intentó una comprensión del
presente entretejiendo la esfera social con la personal, confor-
mando así su interpretación sobre el trasfondo de una época
donde el individuo ha dejado de ser sujeto de la historia para
convertirse en un yo pasivo, instrumento de una dinámica al

73 Cfr. Adorno, T. W., Minima moralia, p. 52.

99
servicio de la razón instrumental. Pero el pensar crítico es tam-
bién un intento hacia la reinstalación de la razón en el mundo,
criticando precisamente la instrumentalización de ella.
La filosofía entonces, más que buscar refugio en la inte-
rioridad burguesa, se aboca a cuestionar una racionalidad que
sólo entiende de medios y de incremento de poder y produc-
tividad. La investigación sobre el individuo no puede confor-
marse con su aislamiento, sino que conduce a buscar las causas
por las cuales el proceso de racionalización que perseguía la
liberación de los hombres, se ha pervertido en la lógica del do-
minio y la razón instrumental se ha ido apoderando de todos
los objetivos que la Ilustración se había planteado.
Si la individualidad puede ser un centro de fuerzas para
enfrentarse al opresivo mundo capitalista, no es aislándose en
una interioridad como habrá de conseguirlo, pero tampoco en
la búsqueda desenfrenada de la transformación revolucionaria.
La nueva praxis hacia la resistencia tendrá ahora este carácter
reflexivo: la dialéctica de la civilización contesta a una cultura
represiva.

100
 Individuo y sujeto en la lógica
del desmoronamiento

La dialéctica como procedimiento significa pensar en contradic-

ciones a causa de la contradicción experimentada en la cosa y en
contra de ella. Siendo contradicción en la realidad, es también con-
tradicción a la realidad. Pero dicha dialéctica no es conciliable con
Hegel. Su movimiento no tiende a la identidad en la diferencia de
cada objeto con su concepto, más bien desconfía de lo idéntico. Su
lógica es la del desmoronamiento: la figura armada y objetualizada
de los conceptos que el sujeto cognoscente tiene inmediatamente
ante sí. Su identidad con el sujeto es la falsedad misma.74

E n el acercamiento a la obra de Adorno pueden identificar-

se diversos elementos que están presentes en la reflexión
llevada a cabo tocante al individuo y al sujeto, los cuales vie-
nen bordados con un fino tejido llamado dialéctica negati-
va. Adorno define como dialéctica negativa la tarea propia de
la filosofía, ejercicio que aparece desde sus primeros trabajos
pero que tiene en la Dialéctica de la Ilustración la expresión que
recoge iniciativas previas y prefigura su producción ulterior.
Obra de 1944 realizada en colaboración con Horkheimer, en
donde se intenta una perspectiva de reflexión filosófica que
delata las aporías de la razón persiguiendo un doble propósito:

74 Adorno, T. W., Dialéctica negativa, p. 148.

101
iluminar por un lado a la razón sobre sí misma desenmasca-
rándola; y por otro lado, salvar a la Ilustración desde un pen-
samiento crítico, a favor de los últimos residuos de libertad. Tal
propósito en la investigación intenta dar cuenta a su vez de un
doble desenlace: que la ciencia constituye la autoeliminación
de la Ilustración y que se ha dado un proceso de regresión de
la Ilustración a mitología. La discusión en torno a este tema se
introduce a partir de un supuesto: el mundo moderno es un
espacio y tiempo desencantado que sin embargo crea su pro-
pia mitología, la cual revela que en este mundo el individuo ha
quedado anulado, presa de una nueva barbarie.

El mal no consiste en que los individuos hayan quedado por detrás

de la sociedad o de su producción material. Donde la evolución de
la máquina se ha convertido ya en la evolución de la maquinaria
del dominio, de tal modo que la tendencia técnica y la social, desde
siempre entrelazadas, convergen en la dominación total del hom-
bre, los que han quedado atrás no representan sólo la falsedad. Por
el contrario, la adaptación al poder del progreso implica el progreso
del poder, implica siempre de nuevo aquellas formaciones regresi-
vas que convencen no al progreso fracasado, sino precisamente al
progreso logrado de su propio contrario. La maldición del progreso
imparable es la imparable regresión.75

En la obra antes señalada se propone que el signo de

nuestro tiempo se configura como una nueva barbarie, iden-
tificándose ésta en sus condiciones generales, con la tecnifica-
ción derivada del imperio de la razón instrumental que somete
no sólo a la naturaleza sino también a los hombres. Además,
en directa relación con el arribo a esta nueva barbarie, la so-
ciedad moderna ha accedido también a una nueva mitología
o “dominio de todo”. Este “dominio de todo” es el imperio

75 Adorno, T. W. y Horkheimer, M., Dialéctica de la Ilustración, p. 88.

102
de la técnica, que ha creado tareas cada vez más envolven-
tes, donde el individuo desaparece en un sistema que tiene
como principal rasgo el dotar al consumidor promedio de to-
dos los bienes o satisfactores materiales y espirituales como
nunca antes, en palabras de sus apologistas, es un sistema que
provee mejor que nunca. Pero en este proceso, el individuo
se convierte en masa, la cual se revela tanto más impotente
en la medida en que crecen los bienes que se le entregan. Es
una extraña situación, quizá mitológica, ahora resulta que a
los individuos se los anula también en la opulencia, no sólo
en la precariedad, como quizá había venido sucediendo. A la
vista de lo anterior podemos afirmar que para Adorno el poder
actual, que controla la objetividad tanto como la subjetividad,
es una totalidad operante. Es decir, el poder funciona como
totalidad aunque no se presente como tal, es una totalidad
actuando que no tiene centro y que opera difuminada en toda
una serie de redes sistémicas, situación que Adorno identificó
al plantear ese dominio de todo.
Sin embargo, es importante subrayar que este estado de
cosas no parece ser el producto de una mente estratégica que
puede articular todo un entramado político, sino la plena so-
beranía de lo existente, resultado de la aceleración del mundo
administrado, escenario en el cual el hombre se ha convertido
en lo que la industria produce. Circunstancia en la que los
individuos ya no tienen, en definitiva, cabal poder de decisión
sobre los acontecimientos. Ahora la circulación apresurada de
las cosas, cuya síntesis radica en la mercancía, se impone en
ámbitos distintos, que van de lo político a lo económico y
sicológico, entramado sutil al parecer dominado por una in-
teligencia artificial que procede programáticamente. Por estas
razones puede afirmarse que el poder ya no lo detenta una
burocracia que podría ser eventualmente derrocada; el poder

103
ahora es un asunto tecnocrático, la “objetividad operante” o
“dominio de todo” campea en las actuales sociedades. A este
respecto, Adorno y Horkheimer se preguntan si acaso, ¿es per-
misible en esta época proponer la viabilidad de un movimien-
to autoconsciente en el que los individuos podrían recuperarse
a sí mismos? Adentrarnos en esta temática de discusión entre
individuo y sujeto en la reflexión adorniana, constituye el mo-
tivo principal del presente apartado, punto central en nuestra
investigación.
En el contexto de búsqueda de una respuesta a esta pro-
blemática, los autores de Dialéctica de la Ilustración consideran
que sí es posible un movimiento autoconsciente; ellos lo han
dicho, su intención es proponer un pensamiento crítico a fa-
vor de los últimos residuos de libertad. Que esta afirmación
conlleve la aceptación y vigencia de un sujeto de la historia
estaría por discutirse, ya que Adorno prefiere situarse del lado
del individuo antes que de un sujeto colectivo. Pero es induda-
ble que los frankfurtianos participan en dicha disputa, la que
nos plantea de inicio al menos dos ámbitos: el de individuo y
sujeto que al parecer tendencialmente podría enfrentarse des-
de la filosofía política, la ética o la filosofía de la historia; y por
otro lado, las relaciones de aquellos conceptos de individuo y
sujeto con el concepto de objeto, ámbito que parecería más
propicio para las reflexiones ontológicas y cognoscitivas.
Por su parte, con respecto a la primer confrontación en-
tre individuo y sujeto, en Dialéctica negativa76 Adorno rechaza
en principio toda idea de un sujeto colectivo, desde el que en-
contramos en las propagandas de Hitler o Stalin que anulan al
individuo y ensalzan al pueblo; o el que emerge del performan-
ce brechtiano del Partido, como un sujeto común que puede

76 Cfr. Adorno, T. W., Dialéctica negativa, pp. 51-52.

104
ver más y mejor que el individuo; o también el sujeto colectivo
de la Conciencia de Clase en Lukács, el cual puede hacer lo
que al individuo le está vedado, esto es, referirse de un modo
práctico y transformador a la totalidad de lo real. Todas estas
propuestas de una comunidad, grupo, colectividad, gremio,
corporación, sindicato, cuerpo social, clase, partido y demás,
le parecen a Adorno el resultado de una imposición que cuen-
ta con un mismo distintivo: la limitación y performatividad
de la conciencia individual. “La exclusión del individuo no
produciría un sujeto superior, purificado de las escorias de lo
imprevisible, sino sólo un repetidor inconsciente de lo que le
fuese programado. En los países del Este el cortocircuito teóri-
co en este punto ha servido de pretexto a la opresión colectiva.
Incluso cuando el partido está ciego o aterrorizado, su número
de afiliados le da a priori superioridad cognoscitiva sobre cual-
quier individuo”.77 Esta ironía con que finaliza la frase le sirve
a Adorno para explicar su apuesta en favor del emplazamiento
individual, llevando la discusión al otro ámbito que hemos
señalado, el de la confrontación de individuo y sujeto con el
concepto de objeto y, con esto, a situarse en los horizontes
ontológico y cognoscitivo.
En esta dirección, a Adorno no le interesa definir una
nueva manera de concebir al sujeto colectivo, su interés con-
siste en señalar que el individuo es el sujeto de la experiencia
y que dicha experiencia no es la de la conciencia de clase a
modo de un proceder político, sino el desarrollo de la con-
ciencia individual como sujeto de la experiencia cognitiva.78
El sujeto es el individuo, y esto es así porque el conocimiento
es siempre una experiencia de la conciencia individual. Para

77 Adorno, T. W., Dialéctica negativa, p. 52.

78 Cfr. Buck-Morss, S., Origen de la dialéctica negativa, pp. 176 y ss.

105
ubicarse en esta discusión, Adorno coloca el problema de suje-
to e individuo en la experiencia cognitiva, la cual es, según él,
una experiencia individual, incluso somática.79 Pero si bien es
cierto que en la génesis histórica y lingüística del conocimien-
to podemos constatar una serie de mediaciones particulares de
la razón encarnadas en la experiencia social del lenguaje, es no
menos irrevocable la esteticidad propia del pensamiento como
experiencia fundamentalmente individual a la vez que lingüís-
tica. En este apartado nuestra investigación irá a uno y otro
de los ámbitos señalados, buscando perfilar lo que en Adorno
identificamos respecto a cada concepto: objeto, individuo y
sujeto, y su interacción.
Como ya se dijo, de entrada Adorno se pronuncia en
contra del sujeto colectivo formulado desde un horizonte po-
lítico, pero condena también la noción hegeliana del espíritu
absoluto como la quintaesencia de la subjetividad colectiva,
deteniéndose a analizar la propuesta kantiana de un espontá-
neo sujeto individual del conocimiento. Para Adorno, en Kant
podemos apreciar cómo la conciencia ya no acepta nada que
no se acredite en la experiencia individual específica propia.

79 “El sujeto de la experiencia filosófica era el ser humano empíricamente

existente, material y transitorio, no un puro entendimiento sino un cuerpo
humano que siente, un ‘trozo de naturaleza’ (Stück Natur). Éste era un tema
feurbachiano (aunque también de Marx y de Lenin) que tanto el Instituto
como Adorno comenzaron a enfatizar a fines de la década de 1930, al lado de
la noción de que el objetivo de la sociedad era la ‘felicidad sensual’ (sinnliche
Glück). Para Adorno esto significaba no solamente, como enfatizara Horkhei-
mer, que el conocimiento debía reconocer la realidad del sufrimiento humano,
sino también que el acto cognitivo tenía carácter somático. En este punto su
mentor era Benjamin, en cuyos escritos el pensamiento se echa encima de la cosa,
como si quisiera convertirse en acto, olor, sabor”. Buck-Mors, S., Origen de la
dialéctica negativa, p. 179. (En cursiva, texto de Adorno citado por la autora).

106
Con ello la filosofía crítica de Kant ha llegado a un nuevo con-
cepto de espíritu como síntesis del mundo o como síntesis de
la realidad a través de la experiencia específica del hombre. De
ahí que la teoría kantiana de la subjetividad tenga el cometido
de fundar la objetividad; la objetividad significa conocimiento
según leyes y por tanto conocimiento universal y necesario.
Pero este conocimiento finalmente está referido a la identi-
dad personal, a la mismidad individualmente considerada. Por
ello, en Consignas, Adorno señala que el concepto de sujeto
trascendental a fin de cuentas lo que busca es fundar la indivi-
dualidad real y viviente.

En la teoría del conocimiento «sujeto» se entiende casi siempre

como sujeto trascendental. En el idealismo, el sujeto trascendental
construye (según Kant) el mundo objetivo partiendo de un mate-
rial no cualificado, o bien (desde Fichte) lo produce absolutamente.
No fue la crítica al idealismo la primera en descubrir que este sujeto
trascendental, constitutivo de toda experiencia de la realidad, es
a su vez abstracción del hombre concreto y viviente. Es evidente
que el concepto abstracto de sujeto trascendental (las formas del
pensamiento, la unidad de éstas y la productividad originaria de la
conciencia) supone lo que pretende fundar: la individualidad real
y viviente. Las filosofías idealistas lo tuvieron presente. Por ejem-
plo, Kant trató de desarrollar, en el capítulo sobre los paralogismos
psicológicos, una diferencia fundamental, según jerarquía de cons-
titución, entre el sujeto trascendental y el empírico.80

Mas no se trata de asumir el planteamiento kantiano

como tal, sino –en palabras de Adorno–, de revolucionar la
propia revolución copernicana, actitud con que se define la
autorreflexión crítica. Por esta razón, dicha revolución coper-
nicana que Adorno aplica a la noción kantiana de un sujeto
individual del conocimiento consiste en señalar que el sujeto

80 Adorno, T. W., Consignas, pp. 145-146.

107
individual kantiano no es, en realidad, lo suficientemente in-
dividualista, por el contrario, es una concepción formal y abs-
tracta. Es un sujeto trascendental que ignora la particularidad
histórica, que supone la posibilidad de que los sujetos sean
intercambiables y, en tal sentido, su ahistoricidad impide, de
modo tajante, hablar de una realidad individual, la de Kant es
una concepción formal y abstracta.
Para Adorno, la manera de enfocar el problema de la
conciencia individual es distinta. No se tratará ya entonces de
algún sujeto trascendental, ahistóricamente idéntico, sino que
el sujeto toma una figura cambiante e históricamente com-
prensible. A este carácter directo y personal que la experien-
cia cognitiva tiene, le acompaña una declaración acerca de la
condición del sujeto, que en Adorno parece remitirnos a los
planteamientos de Hume y la identidad personal. En efecto,
al igual que en Hume, en Adorno es la no identidad lo que
caracteriza al sujeto; puesto que es concebido en su singulari-
dad, es el individuo concreto, determinado por circunstancias
sociohistóricas y considerado en su particularidad como único
e irremplazable, el que revelándose a través del tiempo como
no idéntico a sí mismo deviene en un permanente juego de
contradicciones. En estos aspectos Adorno hace suyas las crí-
ticas humeanas en torno a un pretendido sujeto idéntico a sí
mismo como punto inamovible de aprehensión cognitiva.
Pero a pesar de esta convergencia, por otra parte el pen-
samiento adorniano abandona el reduccionismo escéptico con
que suele ser identificado el pensamiento de Hume al vincular
al individuo con el medium discursivo y esto en una clara alu-
sión al pensamiento de Hegel.

Gracias a su participación en el medium discursivo, la experiencia

individual es por su propia naturaleza siempre más que meramente
individual. El individuo se convierte en sujeto en tanto en cuanto

108
 se objetiva por su conciencia individual: en la unidad de sí mismo
como en la de sus experiencias [...]. La experiencia individual alcan-
za lo universal, porque y en cuanto lo es en sí misma. La universa-
lidad lógica y la unidad de la conciencia individual se condicionan
mutuamente incluso en la reflexión gnoseológica.81

No obstante, si bien es cierto que la salida que ofrece el

pensamiento hegeliano puede parecer de lo más convincente,
para Adorno la concepción del sujeto como idéntico a sí mis-
mo, demuestra una búsqueda de seguridad en la definición,
que evita el pánico provocado por la inaprehensibilidad de un
sujeto inmerso en el proceso de un inestable movimiento so-
cial, y que por lo tanto puede rechazar la identificación con el
status quo. Lo singular es algo más que su determinación uni-
versal, lo singular no se deja atrapar dentro de las redes de un
sistema, lo que es, dice Adorno, es siempre más que él mismo.

El pensamiento de identidad fue a lo largo de la historia algo mor-

tal, que todo lo devoraba. Virtualmente, la identidad busca siempre
la totalidad; el uno como el punto sin determinación y el todo-uno,
porque no tiene ninguna determinación fuera de sí, son una misma
cosa [...]. La identidad, sin embargo, que en rigor con nada sería ya
idéntica más que consigo misma, se aniquila a sí misma; si ya no va
a otro ya no es identidad de algo; entonces no es ya, como Hegel lo
caló, absolutamente nada.82

Ahora bien, esta totalidad que todo lo absorbe, esta

Universitas como le llama el pensamiento escolástico, es una
totalidad que para la lógica de la identidad existe independien-
temente de sus partes constitutivas y es también una unidad
en vista de que la multitud que la compone puede ser redu-
cida a un solo principio. Es la crítica al principio metafísico

81 Adorno, T. W., Dialéctica negativa, p. 51.

82 Adorno, T. W., La ideología como lenguaje, p. 169.

109
del Uno como Totalidad lo que vemos aquí planteándose en
el lenguaje de Adorno, principio que no sólo da cuenta de lo
real desde una consideración ontológica sino también históri-
ca. En el contexto de la escolástica, Universitas es un principio
que permitirá dar cuenta del mundo natural y del ideal comu-
nitario, no sólo el ser y su conocimiento, también lo ético, lo
político, lo jurídico de la vida civil tendrán aquí su punto de
coincidencia. Por ello, de igual manera que en el plano onto-
lógico las partes son integradas a un todo, en el plano social el
Bien no se impone a los individuos, emana de la colectividad,
de tal modo que cada persona deberá hacer un esfuerzo para
actuar en la perspectiva de la unidad y no en la suya propia,
la multitud es reducida a un solo principio. Esta discusión en
torno al estatuto de la sociedad como totalidad unitaria tiene
como una de sus fuentes de origen la reflexión aristotélica so-
bre la unidad de la ciudad, que en los estoicos se define como
la virtud fundamental de la justicia. Es en el análisis del ser del
hombre como animal que forma una vasta sociedad debido
a su comunidad de naturaleza, donde al concepto de colec-
tividad le acompaña cierta concepción del individuo, el cual
juega, indudablemente, un papel subordinado.
En el pensamiento que apunta a la totalidad, el indivi-
duo está en segundo plano, su identidad la adquiere por su
pertenencia al cuerpo social. La unidad social permite a los
individuos llevar una vida justa proyectada hacia el bien co-
mún y la paz civil. Es preciso aquí enfatizar que pertenece al
pensamiento escolástico en el momento terminal de la Edad
Media, esta indagación tocante a los elementos esenciales de la
vida civil, pues a decir verdad el feudalismo no tiene una no-
ción coherente de la vida social, época que se define más bien
por un individualismo en las relaciones, donde el vasallo jura
fidelidad al señor y se compromete personalmente.

110
 Del siglo XII en adelante el lenguaje en torno a la vida
social hablará sobre todo de un nosotros, de la existencia de una
personalidad colectiva, que consiste en la igualdad de todos y
cada uno en la comunidad. Esta personalidad colectiva, en la
medida en que se orienta al bien, puede ser considerada una
personalidad moral. En la sociedad moderna la persona moral
interpela al ciudadano o asociado, que es libre e independien-
te, con un compromiso personal y voluntario de respetar el
vínculo de sociabilidad y de actuar para la colectividad a favor
de la paz, el individuo es entonces una persona moral, un su-
jeto de derecho. De este modo, a la igualdad como carácter
esencial del individuo se le añade un profundo sentimiento
de libertad cuando es miembro de una colectividad. ¿Pero en
verdad el individuo se mantiene como tal en esta absorción de
lo singular en la totalidad? Adorno piensa que esa dialéctica
de libertad individual y pertenencia a la colectividad se perdió
cuando las múltiples personalidades morales fueron sustitui-
das y en todo caso absorbidas por la encarnación del poder
colectivo en el Estado. Para el mundo moderno, según creen
Adorno y Horkheimer, la responsabilidad de esta situación se
debe a la no-realización de la Ilustración, la cual ha devenido,
al servicio del presente, en el engaño total de las masas.
“Con la renuncia al pensamiento, que se venga, en su
forma reificada como matemáticas, máquina y organización,
en los hombres olvidados de él, la Ilustración ha renunciado a
su propia realización. Al disciplinar a los individuos ha deja-
do a la totalidad indefinida la libertad de volverse, en cuanto
dominio sobre las cosas, en contra del ser y de la conciencia
de los hombres”.83 Pero Horkheimer y Adorno advierten que
no es la técnica desencadenada en cuanto tal la que conduce a

83 Adorno, T. W. y Horkheimer, M., Dialéctica de la Ilustración, p. 94.

111
la reificación del pensamiento, antes bien hay que considerar
como responsable la existencia de un conjunto social de ofus-
cación y ceguera, así lo indican en Dialéctica de la Ilustración:
“Lo que sucede a todos por obra de unos pocos se cumple
siempre como avasallamiento de los individuos singulares por
parte de muchos: la opresión de la sociedad lleva en sí siempre
los rasgos de la opresión por parte de un colectivo. Es esta
unidad de colectividad y dominio, y no la inmediata universa-
lidad social, la solidaridad, la que sedimenta en las formas de
pensamiento”.84
Por estas razones, para la teoría crítica en el Estado mo-
derno resultó por lo menos sospechoso mantener la creencia
de que la ciudad estaba determinada con vistas a la vida buena
como fin. En la sociedad moderna el intercambio mercantil
ocupará el lugar de la justicia como virtud; a partir de enton-
ces el negocio, el imperio de la forma mercancía, será elevado
al rango de vínculo social. El bien común –como ha observa-
do Marx–, es ahora la utilidad, de aquí emerge una sociedad
fundada en el dinero y en el beneficio; en este lugar el hombre
de negocios es el modelo prototípico de una nueva época en la
ciudad mercantil, urbe en la que priva el espíritu de lucro y la
prosperidad. Es una sociedad en la que la energía, identificada
con la espiritualidad del éxito, se transforma en ideología que
impulsa al burgués, encargado principal de irla perfeccionan-
do. Adorno bosqueja así el entorno de la liquidación del indi-
viduo por la clase de colectivismo que impera bajo el dominio
del capitalismo tardío. El cual es definido como un proyecto
de civilización que le ha expropiado al hombre su humanidad,
convirtiendo los medios en fines y haciendo girar alrededor de
lo económico el sentido entero de la sociedad.

84 Ibid., p. 76.

112
 Pero, ¿cuál es la génesis de este estado de cosas en que el
individuo ha quedado sojuzgado? Para contestar a esta cues-
tión sugerimos ir de la constelación de racionalidad y orden
social, a la de la racionalidad y conocimiento. Tal derivación la
hacemos porque justamente, como es indicado en Dialéctica
de la Ilustración, los autores interpretan la tríada sujeto, objeto
y concepto como una relación de sujeción y sometimiento, en
la que la instancia tendencialmente opresora, el sujeto, se torna
al mismo tiempo en víctima oprimida. De tal modo que dicho
estado de sofocación en que cae el sujeto es el precio que debe
pagarse a cambio de la formación de un sí mismo unitario que
permita la autoconservación y a la vez el dominio de la natu-
raleza externa. Ahora bien, en la recuperación de la función
crítica, rasgo esencial a mantener como posición filosófica, los
frankfurtianos formulan una interesante hipótesis como res-
puesta a aquella interrogante: que la raíz de dicho rasgo unifi-
cador, sistematizador, objetivador, instrumental y controlador,
está implícito en el carácter discursivo de la razón, en la lógica
del concepto. Por lo cual es el principio de no-contradicción
el que permite articular concepto, significado y lógica formal
en un mismo plano que es visto como eje del pensamiento
discursivo, que dispone de los fenómenos controlándolos y
manipulándolos, sometiendo de este modo lo real a un siste-
ma, tal como lo muestra la razón instrumental, objetivadora
y sistematizadora en la moderna ciencia de la naturaleza, pero
también en las ciencias humanas, en los procesos de racionali-
zación de la sociedad moderna y en sus instituciones.
Mas la Ilustración esperaba algo distinto y superior al
mero progreso técnico y económico, la apuesta de la Ilus-
tración buscaba, antes bien, liquidar el sometimiento de los
hombres acabando con la ignorancia y la pobreza. Sin embar-
go, en el desenlace histórico de la modernidad la razón giró de

113
distinto modo, el espíritu que objetiva conceptualmente, que
opera y sistematiza a partir del principio de no-contradicción,
se convirtió en razón instrumental, y esto perfilado desde sus
mismos orígenes en virtud de la escisión de la vida en sujeto
y objeto. Esta escisión ha traído, como su más funesta conse-
cuencia, la desintegración del sujeto en la sociedad industrial
tardía, desintegración que Adorno y Horkheimer interpretan
como un proceso de regresión.
Según Wellmer,85 Adorno y Horkheimer conciben la
desintegración del sí mismo unitario en la sociedad industrial
tardía como un proceso de regresión. Pero aquí no se trataría
ya del sujeto autónomo que la crítica de Freud destruyó, sino
más bien del sujeto entendido como el correlato o producto
del discurso de la modernidad. Como una forma disciplinada
y disciplinar de organización del ser humano como ser social,
en cuya configuración no hay un acto de autoconstitución
autónoma, sino que en el origen de ese sí mismo unitario lo
que hay es violencia, de ahí que Adorno hable de Reflexiones
desde la vida dañada. En este núcleo temático podemos ubicar
uno de los motivos por los que aparece la propuesta de que la
Ilustración ha de ilustrarse sobre sí misma corrigiéndose y su-
perándose dentro del ámbito que le es propio, el de la razón y
el concepto, pero, según Adorno, esto debe hacerse incluyen-
do también la componente mimética que permitiría al sujeto
comprender e interpretar al objeto en una tensión constante
entre razón e imaginación dialéctica.
A la vista del desenlace ocurrido en Occidente –donde
prevalece un proyecto de unidad que subordina lo singular–,
Adorno se pronuncia en defensa de la no-identidad entre suje-
to individual y mundo, no identificación sino inconformidad.

85 Cfr. Wellmer, A., Sobre la dialéctica de modernidad y postmodernidad, p. 79.

114
“La fantasía exacta de un disidente puede ver más que mil ojos
a los que les han calado las gafas rosadas de la unidad y que en
consecuencia reducen y confunden todo lo que perciben con
la verdad universal. A eso se opone la individualización del co-
nocimiento. La percepción del objeto no sólo depende de esa
individuación, que es diferenciación; ésta misma se constituye
igualmente a partir del objeto, que en cierto modo reclama de
ella su restitutio in integrum”.86 Esta inconformidad de pen-
samiento y acción con el orden establecido estará basada en
el reconocimiento del carácter único del individuo, pero no
en favor de nuevos sectarismos, sino como un resquicio para
discernir lo que permite o viabiliza la justicia social cualitativa
y cuantitativamente considerada.

Una sociedad emancipada no sería, sin embargo, un estado de uni-

formidad, sino la realización de lo general en la conciliación de las
diferencias. La política, que ha de tomarse todo bien en serio, no
deberá por eso propagar la igualdad abstracta de los hombres ni
siquiera como idea. En lugar de ello deberá señalar la mala igual-
dad existente hoy, la identidad de los interesados en filmaciones y
en los acontecimientos, pero concibiendo la mejor situación como
aquella en la que se puede ser diferente sin temor.87

La contraparte crítica que Adorno formula a este respecto

consistiría en el proyecto de otro tipo de existencia individual,
libre tanto de la esclavitud que impone el imperio de la forma
mercancía, como de la ley económica unificadora y, a la vez,
como expresión de la verdadera sustancia de la colectividad. En
su reflexión crítica, Adorno repudia toda formulación de un
pensamiento identificador caracterizándolo como falso, preci-
samente en la medida en que pretende vulnerar lo no idéntico

86 Adorno, T. W., Dialéctica negativa, p. 52.

87 Adorno, T. W., Minima moralia, p. 102.

115
reduciendo todo lo existente a unidad. Cabe subrayar que lo no
idéntico como concepto, es una constelación que está referida
aquí a los seres humanos con su distintiva historia personal,
caracterizada por su particularidad que no admite reduccio-
nismos. Sin embargo, frente a tal diversidad, el pensamiento
identificador cosifica y transforma a los individuos en meros
ejemplares, cancelándoles cualquier ocasión para recobrarse a
sí mismos. Pero, ¿a través de qué medios ha nulificado dicho
pensamiento identificador a los hombres? Ciertamente, la so-
ciedad moderna ha edificado una serie de prácticas cosificado-
ras vinculadas en su mayoría con el consumo, desde la plani-
ficación tecnológica hasta la destrucción de los ecosistemas, el
exterminio de etnias o el control de la imaginación. Situación
general en la que la racionalidad científica no es del todo ajena
y, en ocasiones, bajo ciertos grupos e instancias de poder, es
asimilada al servicio de una estrategia de dominación directa.
En relación con esto, Adorno considera que unas cien-
cias humanas cuyo ideal metodológico, en un celo de exigen-
cia científica, coincide con el de la investigación físico-ma-
temática, cae necesariamente en la cosificación, porque lleva
implantada en sus procedimientos la misma relación entre
conocimiento y técnica, como parte de la gramática lógica de
las teorías físicas. La exposición de esta problemática la perfila
Adorno al señalar que la apariencia de identidad es inherente
al pensamiento conceptual, lo que a la vez brinda el aspecto
de un orden de las cosas producido por la presión sistematiza-
dora del pensamiento conceptual mismo. Esta idea podemos
ya encontrarla en Economía y sociedad de Max Weber,88 para
quien el proceso de racionalización es también un proceso de
sistematización, tanto del conocimiento como de la acción.

88 Weber, M., Economía y sociedad, FCE, México, 1969.

116
Pero para Adorno no sólo el orden burocrático o las ideologías
participan de esta tendencia delirante de cohesión, también
en los propios sistemas filosóficos existe este componente. Y
es en la fenomenología husserliana donde nuestro autor ahora
concentra su reflexión crítica en cuanto a las pretensiones de
dicho pensamiento conceptual. Por lo tanto, considera que el
idealismo encuentra ahí su desenlace, ya que la fenomenología
pretende –dice Adorno–, a través de la razón autónoma, un
orden del ser vinculante y también situado por encima de lo
subjetivo, pretende una objetividad, pero utilizando las mis-
mas categorías del pensamiento subjetivo postcartesiano.
En esta dirección, en Sobre la metacrítica de la teoría del
conocimiento, Adorno expone cómo, para Husserl, la mate-
mática constituye el ideal del procedimiento al ser analítica,
evitando de este modo la intervención de factores imprevis-
tos, lo cual permite la unidad sistemática ya que el proceder
matemático actúa independientemente de la realidad y de su
posible autocrítica. Para Adorno tal objetividad inconsciente
instala un realismo ingenuo, haciendo volver las formas puras
como criterio metodológico, pero consiguiendo en realidad
tan sólo una falsa conciencia, pues Husserl llega a plantear un
dualismo entre realidad y matemática, sin necesidad de aludir
a algún elemento mediador. Este realismo ingenuo se debe al
olvido del horizonte histórico del sujeto, que trae como otra
de sus consecuencias el fetichismo o cosificación de la lógica,
en vista de que lógica y matemática se plantean como entida-
des ideales, pretendiéndose como autónomas las leyes lógicas.
Llegando en esta línea a una rara situación: verdad y ser se
relacionan pero mantienen su autonomía radical, a su vez la
lógica está desconectada tanto de la subjetividad como de la
empíria. En Husserl encontramos un absolutismo lógico que
presenta los procesos y leyes lógicas con carácter de validez ab-

117
soluta, basada en la identidad. Sin embargo, para Adorno tan-
to la objetividad de la verdad necesita de la subjetividad como
viceversa, subrayando que Husserl cae en contradicciones al
proponer por una parte sujetos contingentes, y por otro lado
leyes lógicas independientes sobre las que el sujeto no puede
ejercer ninguna acción.
Adorno intenta otra manera de concebir el estatuto de
la lógica, que evite el error de todas las propuestas gnoseoló-
gicas que plantean la realidad como un objeto fijo, como un
ser inamovible, cuya limitación les impide columbrar lo real
como un campo de fuerzas. Para el filósofo de Frankfurt la
lógica ha de concebirse como un horizonte donde objeto y
sujeto están en un constante fluir, como un campo dinámico
en el que la lógica es una forma de proceder irreductible a la
objetividad o a la subjetividad, como un movimiento dialéc-
tico comprensible desde la autorreflexión crítica. Dentro de
esta forma de proceder lógico que Adorno propone, la for-
mación de la experiencia se explica mediante la intervención
de factores objetivos y subjetivos a la vez, en donde los juicios
mantienen siempre, en este campo de fuerzas, una relación
contradictoria. En tal perspectiva, la división del conocimien-
to en forma y contenido revela el principal obstáculo de la
lógica: una pretendida pureza que intenta resguardar al sujeto
del desorden de lo amorfo, lo cual permite que el sujeto se
conciba a sí mismo como forma, y todo a partir del presu-
mible ordenamiento unificado de sus experiencias. Ante esta
supuesta unidad de experiencia, Adorno proclama una mayor
diferenciación y una amplia gama de matices como condicio-
nes del conocimiento, el cual se concibe a manera de proceso
de afinidad entre cognoscente y conocido, y no como síntesis
unificadora, pero sí como estrategia que habilita para distin-
guir en la cosa lo más pequeño e inaprensible.

118
 Ahora bien, la intención de Husserl de ir más allá del
sicologismo como explicación del conocimiento le parece a
Adorno una tentativa muy plausible; pero al situar tal expli-
cación en un sujeto trascendental se aniquila en consecuen-
cia al individuo contingente, quedando al descubierto en esta
propuesta que hace la fenomenología, un anhelo fundamental
de certidumbre ontológica. A pesar de sus intenciones an-
tiidealistas, el método reductivo de Husserl, en su búsqueda
de esencias a través de una exploración fenomenológica de la
conciencia, termina por arribar a una ontología idealista que
identifica sujeto y objeto. “La determinación de lo absoluta-
mente primero en inmanencia subjetiva fracasa, porque ésta
jamás logra absorber en sí el factor no idéntico y porque la
subjetividad, el órgano de la reflexión, se resiste a la idea de
un primero absoluto como inmediatez pura”.89 El proyecto
de Husserl consistió en asentar la investigación de lo ontoló-
gicamente primero, en la necesidad de principios básicos del
conocimiento. Para Adorno, en cambio, la epistemología de-
bería acabar con el fetiche del conocimiento como tal, el cual
conduce a la sistematización abstracta. La verdad no puede ser
el sedimento de una reducción de sujeto a objeto o viceversa;
por el contrario, lo real y su verdad son un campo de fuerzas,
opuesto a toda representación cosificante de la realidad.90

89 Adorno, T. W., Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento, p. 35.

90 Más allá de la crítica a Husserl, Adorno de algún modo participa de la
propuesta husserliana en cuanto a que los hechos no pueden establecerse como
puntos de partida de la investigación, sino como resultados y que lo real debe
ser concebido como acaecer, es decir, como una especie de campo de fuerzas
que es tanto subjetivo como objetivo. En este sentido, encontramos cierta co-
incidencia entre la investigación fenomenológica de Husserl y la concepción
adorniana de la lógica.

119
 En el pensamiento identificador, la dualidad sujeto-ob-
jeto ensaya resolverse en la igualación de ambos términos en
la conciencia, intención que fracasa según Adorno y advierte
que en la contingencia se revela el falso dominio del espíritu,
desmintiéndose la identidad de realidad y razón. La verdad no
puede ser comprendida ni como concordancia ni como inten-
ción entre sujeto y objeto, ya que el proceso cognoscitivo no es
considerado por nuestro filósofo como una mera adecuación.
El conocimiento es para Adorno la asimilación del sujeto a la
naturaleza merced al factor mimético. Husserl por el contrario
absolutiza lo pensado, resultando la relación entre noesis y noe-
ma en una más de las reproducciones del esquema de relación
entre pensamiento y cosa, dándosele primacía a alguno de los
dos elementos, en el caso de Husserl la cosa, cayéndose en una
polarización más, pues se plantea que la conciencia es en sí
misma pero la cosa es también independiente.
“Husserl concibe las cualidades como exteriores al ob-
jeto y escindibles de él, para distinguirlo de la casualidad de
la experiencia; pero en cambio el propio objeto se convierte
en algo completamente vacuo e indeterminado. Fracasa así la
tentativa de apoderarse en el noema de un ser perteneciente a
la conciencia y, no obstante y al mismo tiempo, trascenden-
te”.91 Testimoniándose así el fracaso de la ratio autónoma en el
hundimiento de un racionalismo que fluctúa entre el idealis-
mo de la subjetividad trascendental y el positivismo idealista.
En Husserl, el tribunal de la razón continúa siendo la última
instancia para las relaciones entre realidad y razón. En cam-
bio, la crítica del pensamiento identificador se convierte en
Adorno en crítica de la razón totalizadora y, su filosofía, en un
afán por decir lo que no se puede decir, en ir más allá del con-

91 Adorno, T. W., Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento, p. 208.

120
cepto mediante el concepto. Aspiración que comprometerá el
esfuerzo filosófico adorniano en esta búsqueda transdiscursiva
de una verdad no idéntica.
Pero si es imposible formular la unidad tanto subjetiva
como práctica, unidad que tradicionalmente había actuado
como pivote del conocimiento y guía de la acción, ¿en dónde
o cómo podríamos ahora encontrar la verdad y orientación
en el saber y la vida práctica? Para Adorno la consistencia del
conocimiento no habría que buscarla en la universalidad del
sujeto, sino en la estructura uniforme del objeto, es decir,
intentar determinar entre los objetos su mutua afinidad y
sobre esa base anclar las pretensiones de un conocimiento
verdadero. Entregarse al objeto significa para Adorno apre-
ciar sin ningún tipo de recortes sus diferencias y compo-
nentes cualitativas, cuestionando con ello la imposición de
una ficción cuantificadora de lo real que anula diferencias
y matices. Igualmente, es en las experiencias individuales y
únicas de la subjetividad crítica donde la verdad puede tener
verificación, puesto que son individuos particulares quienes
enfocan una misma realidad objetiva, de tal modo que las
coincidencias pueden explicarse no a partir de una estructura
subjetiva universal, sino a partir de una realidad objetiva que
es común a todos. Es el objeto y no el sujeto lo preeminente
en el conocimiento. En este sentido, ¿qué es el objeto para
Adorno? El objeto no es, simplemente, la cosa ahí, lista para
ser aprehendida, es antes bien, “la previa estructura históri-
camente desarrollada de la sociedad la que hacía que las cosas
fuesen como eran, incluyendo las reificadas categorías de la
conciencia kantiana”.92 Adorno propone que el conocimiento
sea inconformidad, desviación de lo establecido; su proyecto

92 Susan Buck, S., Origen de la dialéctica negativa, p. 184.

121
radica en que la experiencia individual como momento cog-
nitivo, espontáneo y autónomo, consiste precisamente en el
rechazo a aceptar la fetichización del pensamiento. En el tono
que la fenomenología hegeliana marca, el pensamiento sería
esta actividad siempre renovada, negativa, que deja atrás to-
dos sus logros en pos de lo nuevo por conocer.

El sujeto debería salir de la caja de la subjetividad entregándose al

objeto, entrando en él como había afirmado Benjamin... Esta ‘inmer-
sión en la interioridad’ no conducía al redescubrimiento de sí mismo
del sujeto, sino a un descubrimiento de la estructura social en una
particular configuración. Allí donde Hegel, también argumentando
en contra de Kant consideraba que la estructura de la realidad era
en última instancia idéntica a la subjetividad racional, Adorno con-
sideraba al objeto como simplemente no racional, aunque era com-
prensible racionalmente. Pero sólo una lógica dialéctica podía captar
las contradicciones internas de los fenómenos que reproducían en el
microcosmos la dinámica del contradictorio todo social.93

Por un lado, el conocimiento como actividad crítica es,

justamente, una tensión dialéctica y no una síntesis, ya que
si bien el objeto determina la relación cognoscitiva, a la vez
las formas subjetivas necesitan corregirse y confrontarse cons-
tantemente con el objeto. Por otro lado, el conocimiento es
también asimilación del sujeto a la naturaleza: mimesis. Pero
afirmar la primacía del objeto no consistía, para Adorno, en
una aceptación o constatación de los hechos y las cosas tal
como nuestra sensibilidad los percibe, tampoco significa en-
tregarse a la “mera facticidad”. Por el contrario, la primacía del
objeto tiene que ver con un complejo entramado que remite
sobre todo al sujeto y a la pretensión de una racionalidad crí-
tica, libre y liberadora del individuo; en una dinámica meto-

93 Ibid., p. 184.

122
dológica que la autorreflexión crítica conduce como una ex-
periencia intelectual, que faculta a la persona aislada a percibir
en ocasiones la objetividad más claramente que un colectivo,
incluso por mucha conciencia de clase que éste posea. Dicha
racionalidad crítica es la actitud filosófica que los hombres
actualmente casi han perdido a manos de la imposición de
la concepción positivista del conocimiento, la cual pretende
“[...] eliminar del pensamiento sus factores tradicionales, des-
historizarlo en cuanto contenido y reducir la historia a una
especialidad entre las ciencias positivas. Desde que se buscó el
fundamento de todo conocer en la supuesta inmediatez de los
datos subjetivos, se ha aspirado a expulsar del pensamiento su
dimensión histórica, obedeciendo a esa especie de ídolo que es
el puro presente [...]”.94
En la primacía del objeto ve Adorno el momento de pro-
nunciarse en torno al conocimiento desde la dimensión histó-
rica del pensamiento, combatiendo también toda postura idea-
lista como una falta de objeto, concepción tan ilusoria como
el yo absoluto que devana el mundo a partir de sí. La primera
revolución copernicana en filosofía que lleva a cabo Kant, con-
siste justamente en poner al sujeto en el centro de la relación de
conocimiento. La de Adorno es una revolución que reconoce
la primacía del objeto, pero en un movimiento que al mismo
tiempo supera y conserva aquella subjetividad.

La historicidad interna del pensamiento es inseparable de su conte-

nido y, por lo tanto, de la tradición. Por el contrario, un sujeto puro,
perfectamente sublimado, carecería por completo de tradición. Un
conocimiento que condescendiera sin reservas con el ídolo de esa
pureza, la intemporalidad total, coincidiría con la lógica formal, se
convertiría en tautología; ni siquiera habría ya lugar para una lógica

94 Adorno, T. W., Dialéctica negativa, pp. 59-60.

123
 trascendental. Al aspirar, tal vez para compensar la propia caduci-
dad, a la intemporalidad, la conciencia burguesa alcanza el colmo
de su obcecación.95

Con el primado del objeto la dialéctica se hace materia-

lista y confronta las posiciones idealistas que buscan acallar la
realidad con la prepotencia de las ideas, la dialéctica negativa
intenta en cambio que la realidad hable contra la abstracción y
cerrazón de los sistemas filosóficos, modificando las categorías
cognoscitivas e invirtiendo todas las esquematizaciones forza-
das que han decidido, en nombre de la razón, qué es impor-
tante y qué no lo es, qué es verdadero y qué no lo es.
Pese a todo, esta caducidad en que la conciencia se pre-
cipita puede ser superada a condición de remontar la factici-
dad que actúa como control del pensamiento. En Dialéctica
negativa Adorno propone como estrategia una filosofía que
pueda, en su propio medio que es el conceptual, lanzarse con-
tra la tendencia cosificadora del pensamiento conceptual, ir
mediante el concepto más allá del concepto.

La verdad es que todos los conceptos, incluidos los filosóficos, tie-

nen su origen en lo que no es conceptual, ya que son a su vez
parte de la realidad, que les obliga a formarse ante todo con el fin
de dominar la naturaleza. La mediación conceptual se ve desde su
interior como la esfera más importante, sin la que es imposible
conocer; pero esa apariencia no debe ser confundida por su verdad
[...]. La naturaleza conceptual de la filosofía, aunque ineludible,
no es su Absoluto [...]. La reflexión filosófica se asegura de lo que
no es conceptual en el concepto. De otro modo, según la sentencia
kantiana, éste sería hueco, al fin concepto de nada, y él mismo, por
tanto, nada. Una filosofía se quita la venda de los ojos, cuando se da
cuenta de esto, y acaba con la autarquía del concepto.96

95 Ibid., pp. 59-60.

96 Adorno, T. W., Dialéctica negativa, p. 20.

124
 Para acabar con la autarquía del concepto, la autorre-
flexión crítica asume la perspectiva negativa de la lógica dia-
léctica, la lógica del desmoronamiento, con la cual se rompe el
fetichismo que concibe al concepto como una totalidad auto-
suficiente. En efecto, en la dialéctica de Adorno el concepto es
un componente, como otro cualquiera, de una totalidad que
no es conceptual. La dialéctica negativa consiste precisamente
en ese cambio de dirección filosófica que de lo conceptual va
hacia lo diferente en sí mismo. Aquí la autorreflexión crítica
se muestra como la clave que hace posible eludir la hegemo-
nía del pensamiento identificador. “El concepto lleva consigo
la sujeción a la identidad, mientras carece de una reflexión
que se lo impida; pero esa imposición se desharía con sólo
darse cuenta del carácter constitutivo de lo irracional para el
concepto”.97 En esta reflexión del concepto sobre su propio
sentido es posible superar la apariencia de realidad objetiva
entendida como unidad de sentido.
Por su parte, en Minima moralia, Adorno aventura la po-
sibilidad de un pensamiento configurador, de un filosofar trans-
discursivo, que no trabaja con la obsesión de la verdad o la exac-
titud, sino que abre la interrogante en torno a su pertinencia.
Al respecto dice Adorno que, “Cuando los filósofos, a quienes,
como es sabido, les resulta siempre tan difícil guardar silencio,
se ponen a discutir, debieran dar a entender que nunca tienen
razón, mas de una manera que conduzca al contrincante al en-
cuentro con la falsedad. Lo esencial sería poseer conocimientos
que no fuesen absolutamente exactos e invulnerables –éstos des-
embocan sin remedio en la tautología–, sino tales que ante ellos
surgiera por sí sola la pregunta por su exactitud”.98

97 Ibid., p. 21.
98 Adorno, T. W., Minima moralia, p. 68.

125
 En los textos de Adorno citados líneas arriba, se formula
la hipótesis de que el pensamiento ha caído presa de este re-
duccionismo, y que se necesitará de parte del pensamiento un
esfuerzo mayor al del puro concepto, o mejor, un esfuerzo que
reúna las posibilidades lógicas del concepto y las posibilidades
expresivas de la imaginación. Adorno concibe la superación de
esa aporía de la razón, recurriendo al ensamblaje de mimesis y
racionalidad, lo mismo en filosofía que en la obra de arte.
Por medio de dicha combinación, el objeto de conoci-
miento podrá ser traído al discurso gracias a esta exacta fan-
tasía del sujeto que Adorno define como mimesis. La mimesis
es recepción y espontaneidad, producción y transformación.
Gracias a esta suerte combinatoria en el seno de la conciencia,
es decir, en el sujeto, en el individuo, la verdad no es la mera
duplicación del mundo dado, como sucede en la conciencia
burguesa. Por el contrario, la verdad es algo muy personal, es
un acto, en el cual la fantasía exacta penetra en la lógica de los
objetos en un intercambio de palabras e imágenes. “Lo uni-
versal no se deja captar en absoluto por el sujeto más que en el
movimiento de cada conciencia de un hombre”.99
Este modo de conocer lo real que es la mimesis tiene su
origen en la magia, en la manera en que el brujo personal-
mente imita a la naturaleza. En nuestro tiempo, dice Adorno,
la mimesis tendrá que ser Ilustración que conserva un toque
de magia, pues aquí radicaría el intento por salvar a la propia
Ilustración arrancándola del pensamiento identificador. Esta
aparente digresión hacia la mimesis es relevante porque permi-
te plantear el problema del sujeto y del objeto de una origi-
nal manera. En donde la creatividad de la subjetividad ya no
consistirá más en la capacidad que tiene el sujeto de proyectar

99 Adorno, T. W., Dialéctica negativa, p. 52.

126
en la experiencia sus formas, categorías o ideas a priori, absor-
biendo al objeto de conocimiento dentro de sí. Con Adorno la
iniciativa, o mejor dicho, la prioridad es dejada al objeto y lo
que el sujeto hace es formar al objeto “en el sentido de trans-
formarlo en una nueva modalidad. El lenguaje de la expresión
filosófica no era entonces ni intención subjetiva ni un objeto a
manipular, sino ‘una tercera cosa’, expresaba la verdad a través
de configuraciones, ‘como una unidad de concepto y materia
dialécticamente imbricada y explicativamente indescifrable’.
La verdad como representación lingüística mimética [...]”.100
Esta actitud que vincula imaginación y conocimiento
le permite al filósofo de Frankfurt postular a la filosofía como
impulso liberador de cara a los dogmas de la modernidad.
Dogmas entre los que se cuentan el cientificismo por un lado,
al que se ha hecho ya alusión, y por otro lado los residuos de
una filosofía del sujeto, filosofía que habita en el interior bur-
gués alojado en el lenguaje existencialista de una subjetividad
encerrada en su propia reflexión. Con respecto al cientificis-
mo, Adorno insiste en que el verdadero conocimiento versa
sobre la totalidad, pero una totalidad dialéctica que permite
dar cuenta de las contradicciones reales, objetivas, de la so-
ciedad. La perspectiva de la totalidad establece importantes
consecuencias: impide que la ciencia se reduzca a razón ins-
trumental; faculta a pensar los aspectos infinitos de la sociedad
asumiendo una noción reguladora y, finalmente, la totalidad
es también, en rechazo al positivismo, una categoría crítica que
reivindica las posibilidades cognoscitivas de la fantasía frente a
la idea simplista de que los hechos son la realidad última.
Respecto a la supuesta esfera cerrada en sí misma que es
la subjetividad, Adorno critica aquello que se presenta como

100 Buck-Morss, S., Origen de la dialéctica negativa, p. 189.

127
subjetividad creadora, estipulando que esto no es sino la cau-
tividad del sujeto dentro de sí. Ante la jerga de la autenticidad
Adorno se muestra tan incisivo como con el positivismo, de
ahí que a la filosofía de la existencia no le conceda mayor opor-
tunidad, aunque es cierto que le dedica importantes fragmen-
tos de su reflexión, para luego criticar la falsa conciencia que
a su juicio se enmascara en el existencialismo y su manera de
tratar el problema de la deslocalización y despersonalización
del propio sujeto. En Dialéctica negativa se fija claramente una
postura respecto al existencialismo heideggeriano:

El ser y el tiempo obró como un manifiesto del personalismo. Pero

desde el momento en que Heidegger interpretaba la subjetividad
como un modo del ser preordenado al pensamiento, el persona-
lismo se había convertido ya en su contrario. Así lo delataba su
lenguaje al designar al sujeto con expresiones impersonales como
Dasein y existencia. En tales hábitos verbales retorna disimulada-
mente el predominio, propio del idealismo alemán y devoto del
Estado, de la identidad incluso más allá de su propio sustrato, el
sujeto. La diferencia entre la subjetividad como principio universal
del yo individuado –la egoidad, como decía Schelling– y este últi-
mo, se basaba ya en la despersonalización, la devaluación burguesa
del individuo simultáneamente glorificado. Una vez pervertida en
Dasein, la esencia de la subjetividad –así expresamente en El ser y
el tiempo– es como lo que queda de la persona cuando ha dejado
de serlo.101

Adorno puntualiza aquí la poco afortunada salida que

en el existencialismo heideggeriano tiene la solución a la filo-
sofía del sujeto, que en este caso es en realidad un intento de
disolución, pues mentar al hombre con aquellos términos im-
personales sólo refleja la situación de un individuo que pierde
paulatinamente la conciencia de sí, aumentando con ello su

101 Adorno, T. W., Dialéctica negativa, p. 277.

128
despersonalización, desenlace con el cual el existencialismo se
hace cómplice. A la vista de lo anterior, Adorno define su pro-
pia posición en un sentido completamente opuesto, declarán-
dose en favor de sobrepotenciar a la persona para que pueda
alcanzar su verdad, en vez de contribuir a diluirla. Oponién-
dose abiertamente al existencialismo, Adorno advierte que “El
impersonalismo heideggeriano está constituido verbalmente:
ha sido conseguido demasiado fácilmente, sin hacer más que
dejar de lado lo único que hace sujeto al sujeto; sin afectar al
nudo de éste. La perspectiva de la despersonalización no se
manifiesta diluyendo abstractamente el Dasein hasta conver-
tirlo en su pura posibilidad, sino sólo analizando los sujetos
que existen en el mundo real”.102 Con la disolución del sujeto
la subjetividad perdió su dinamismo, lo cual significa que se
ha solidificado en el mundo administrado, presa de un gran
sistema funcional que en conjunto tiende a lo impersonal. Se-
gún Adorno, la visión existencialista no logra penetrar en el
mundo efectivo de sujetos reales, puesto que en la sociedad
que el capitalismo desenfrenado generó, las personas han lle-
gado a tener ahora existencias impersonales, lo que nos explica
por qué Dasein viene a ser un término más apropiado para
Heidegger, ya que expresa algo impersonal, sobrehumano y
humano a un mismo tiempo, anónimo. En opinión de Ador-
no, con el existencialismo la propia existencia se convierte en
una abstracción y la muerte en la esencia del ser-ahí.

El existencialismo eleva lo inevitable, la mera existencia concreta

del hombre, a una actitud que el individuo tiene que elegir sin que
se le dé una razón para ello y sin tener propiamente otra opción.
Cuando el existencialismo se pone a enseñar algo más que esa tau-

102 Ibid., pp. 277-278.

129
 tología, hace causa común con una subjetividad que no sólo se
encierra en su propia reflexión, sino que se considera como lo único
substancial.103

Para Adorno, el existencialismo nunca sale del laberin-

to creado por su propia reflexión al pretender hablar desde
un no-lugar, desde un ser-ahí. Bajo esta forma, el autor de
Dialéctica negativa es un agudo crítico de esa interioridad y
de toda abstracción idealista; polémica que, como dijimos an-
teriormente, él lleva al plano del conocimiento y la discusión
ontológica, para tomar posición a favor de la individualidad.
Pero una individualidad abierta por una parte a las mediacio-
nes particulares de la razón que encarnan en la experiencia so-
cial e histórica del lenguaje y una individualidad por otra parte
arraigada asimismo a la esteticidad del pensamiento como ex-
periencia fundamentalmente individual y lingüística.
La de Adorno es una individualidad capaz de perderse
en la objetividad. En cambio, el individualismo existencialista
carece de contenidos reales, cayendo en un vacío formalismo
al igual que toda concepción idealista.

La separación entre sujeto y objeto no puede ser superada por la re-

ducción a la esencia humana ni siquiera tomando al hombre como
absoluta y aislada individualización. La pregunta por el hombre es
ideológica, a pesar de su actual popularidad, hasta en el marxismo a
lo Lukács; y es que desde el punto de vista puramente formal dicta
la invariabilidad de toda respuesta posible, incluso si ésta es histo-
ricidad. Por tanto, el hombre nunca podrá ser sino lo que era: un
ser encadenado a la roca de su pasado. Pero él no es sólo lo que era
y es, sino también aquello que puede llegar a ser; ninguna determi-
nación alcanza a anticiparlo. Las escuelas que se agrupan alrededor
de la existencia, incluidas las extremadamente nominalistas, son in-
capaces de ese perderse en la objetividad, que buscan ansiosamente

103 Ibid., p. 56.

130
 en el recurso a la existencia individual; así lo confiesan filosofando
en conceptos generales sobre lo irreductible y contrario a su propio
concepto, en vez de elevarlo al pensamiento. Lo que existe sólo les
vale para ilustrar la existencia.104

En este sentido, para Adorno las premisas de una filo-

sofía del sujeto constituyen el límite del mundo objetivable
y a la vez la imposibilidad de ir al interior del propio sujeto.
Por tanto la subjetividad, el ser-ahí mismo, son buscados por
el existencialismo en la absoluta disposición del individuo so-
bre sí mismo, sin tener en cuenta las determinaciones de la
objetividad en la que se halla implicado, por ello, la ontología
existencialista se reduce al terreno de la subjetividad. Pero pese
a su esfuerzo, el existencialismo se revela incapaz de alcanzar
en la subjetividad algún ser firmemente fundado. “Con el con-
cepto de «estar arrojado» (Geworfenheit), puesto como condi-
cionante último del Ser del hombre, la vida se torna tan ciega
y vacía de sentido en sí misma como sólo lo era en la filosofía
de la vida, y la muerte puede asignarle algún sentido positivo
tan poco aquí como allí. La pretensión de totalidad del pen-
samiento ha sido arrojada de vuelta al pensamiento mismo, y
finalmente también aquí quebrantada”.105 Adorno piensa que
tanto en la postura de Simmel como en la de Heidegger en-
contramos el mismo fracaso: para ellos la vida es ciega y vacía
de sentido, y el individuo un pálido reflejo de una espirituali-
dad determinada y empobrecida.
Frente a esta subjetividad que se cierra en sí misma, en
el pensamiento de Adorno se esboza una dimensión mimética
al interior de la razón discursiva que impulsará también, como
otras iniciativas contemporáneas, la descentración filosófica y

104 Ibid., p. 57.

105 Adorno, T. W., Actualidad de la filosofía, p. 82.

131
lingüística del sujeto. Pero lo que distingue a Adorno es que
en esta dimensión mimética la razón no podrá ser reducida a
una lógica formal, discurso instrumental o presión totalizado-
ra; por el contrario, la negatividad de la teoría crítica permitirá
poner coto a las pretensiones de la razón instrumental disol-
viendo con ello el imperio de lo dado y la apariencia de falsas
totalizaciones. En la actualidad, a la filosofía corresponde en-
tonces emprender un trabajo distinto al del existencialismo,
bajo el cual la vida se presenta como carente de sentido, tarea
que tiene, en el sentir de Wellmer, relieves importantes.

La filosofía presenta lo que se sustrae al ámbito de la presentación

conceptual: y no porque lo particular ceda ante la generalidad del
concepto, sino porque en filosofía es la misma relación entre lo ge-
neral y lo particular –entre mundo y lenguaje– la que se tematiza.
Al mismo tiempo, en filosofía se trata de la cuestión de cómo com-
prendernos a nosotros mismos, en tanto seres que hablan: junto a
la interrelación entre mundo y lenguaje, el tema más importante de
la filosofía es la racionalidad. Pero la finalidad de la filosofía no es
ni comprobar afirmaciones acerca de la realidad ni fundamentar re-
glas de conducta, sino disolver errores, recordar lo obvio que todos
sabemos (Wittgenstein) y ejercer de recordatorio de lo que hemos
olvidado (Adorno).106

Ahora bien, si como señala Wellmer la tarea que la filoso-

fía ha de emprender tiene como objetivo central comprender-
nos a nosotros mismos en esa interrelación mundo-lenguaje,
la propuesta de Adorno está cifrada precisamente en el recha-
zo al carácter homogéneo del pensamiento identificador. Por
ello, a la filosofía le toca pensar lo que es distinto del pensamiento;
con esta idea Adorno caracteriza al trabajo filosófico como tal,
que se conduce bajo el ideal de una mayor pluralidad, diferen-

106 Wellmer, A., op. cit., p. 102.

132
ciación y reconocimiento de matices en el conocimiento y no
mediante una identificación forzada.

Diferenciado es quien sabe distinguir en la cosa y en su concepto lo

más pequeño e inaprensible para el concepto; a lo más mínimo sólo
tiene acceso la diferenciación. Diferenciación es la experiencia del
objeto convertida en forma subjetiva de reacción. Su postulado es la
posibilidad de tal experiencia, y en él se refugia la componente mi-
mética del conocimiento: la afinidad de cognoscente y conocido.107

La cita anterior nos ha llevado a una constelación temá-

tica central para la lógica del desmoronamiento, constelación
que Adorno designa como diferenciación. Diferenciación sig-
nifica poner al descubierto el error de la epistemología cuando
efectúa la separación radical entre el sujeto y el objeto. En
este contexto diferenciación es la capacidad que tiene el pen-
samiento de reaccionar miméticamente. En cuanto al carácter
mimético del pensamiento, Adorno consideró en efecto que el
error más grande en que había incurrido la epistemología fue
la separación radical entre el sujeto y el objeto. Según nuestro
autor, el error consistió en que una vez separado del objeto, el
sujeto pudo reducir todo a su propia medida, con lo cual el
sujeto devora al objeto, olvidando lo mucho que él mismo es
un objeto. Sin embargo, Adorno no extraña la unidad perfecta
de los dos términos o un retorno a la inserción original en la
naturaleza, negándose por lo tanto a plantear el retorno a una
época de plenitud y armonía, lo cual habría representado para
él la pérdida de la capacidad reflexiva. En este sentido, hemos
visto ya que en el idealismo el equívoco fue dar prioridad al
sujeto colectivo sobre el sujeto individual o viceversa (léase
Hegel versus Kierkegaard), ya que en ambos casos lo que ates-

107 Adorno, T. W., Dialéctica negativa, pp. 50-51.

133
tiguamos es una teoría de la identidad. Ahora bien, en la pro-
puesta de Adorno la mimesis permite armar una constelación
compuesta de subjetividad colectiva, subjetividad individual y
mundo objetivo.
De este modo se podría lograr la reintegración de la
diferencia y la no identidad a su lugar correcto, dentro de
una nueva constelación no jerárquica de fuerzas subjetivas y
objetivas, circunstancia que Adorno denomina como Paz.108
De tal manera entonces que la relación entre sujeto y objeto
–presentada más allá de la separación radical en que la episte-
mología incurrió–, consistiría en la realización de la paz entre
los hombres, pero de igual modo entre los hombres y su otro.
La paz radicaría en un estado de distinción sin dominación
ni jerarquías, en el que los distintos participan unos de otros,
una situación de distinción sin dominación entre individuo,
sociedad y naturaleza.
El término Diferenciación alude a la esperanza en un
tipo de experiencia mimética del hombre y la naturaleza, ad-
mitiendo la relación de género, especie y diferencia específica,
repudiando con ello las propuestas que busquen reducir todo
a lo idéntico. Cabe hacer notar aquí una polaridad entre lo que
Adorno concibe por pensamiento mimético y lo que Marcuse
entiende por ello. Para Marcuse es la esfera unidimensional en
la que el hombre ha quedado confundido con el trasfondo del
régimen. Para Adorno en cambio, el pensamiento mimético
es la energía o campo de fuerzas que rompe con el espíritu de
sistema, es la fantasía exacta que permite a la reflexión eludir
el absoluto operante.

108 Cfr. Adorno, T. W., Consignas, p. 145.

134
Para una metacrítica de la razón práctica

“P ara una metacrítica de la razón práctica” es el título

de una importante sección de la Dialéctica negativa,
obra en donde se abordan los principales temas que concen-
traron la atención de Adorno. En nuestra opinión, quizá sea
posible identificar en los intereses filosóficos que atraviesan su
producción, una constante que se mantiene en la diversidad
de asuntos de que se ocupó, tanto por lo que se refiere al co-
nocimiento como a la vida práctica y al horizonte estético. En
el intento por encontrar un continuum en la fragmentalidad
y contradicción adornianas, para nosotros éste se percibe en
la recurrente y casi obsesiva confrontación con el problema
de la emancipación. Tema que lo identifica sin duda con la
tradición filosófica moderna, de la cual, desde luego, él no
pretendió distanciarse. Por el contrario, respecto a la libertad,
la reflexión de Adorno revisa y reconsidera su actualidad y vi-
gencia, tanto como su imposibilidad aparente en un mundo
que da muestras de estar entregado a la condena permanente
de una realidad ciega, donde la razón práctica ha sido susti-
tuida por la razón técnica. “Para una metacrítica de la razón
práctica” es uno de esos puntos en los que confluyen buena
parte de los distintos intentos filosóficos de Adorno. Pero, si
bien puede parecer demasiado general o tajante esta afirma-
ción de considerar a la emancipación como esa constante en

135
la filosofía de Adorno, al menos sí podemos afirmar que dicho
problema se encuentra en el centro de la discusión en torno al
individuo y la autorreflexión crítica, conceptos que constituyen
la problemática de nuestra investigación. El presente apartado
tiene entonces como finalidad reunir, tanto la exposición acer-
ca del lugar que guarda el individuo en la sociedad que el ca-
pitalismo tardío ha engendrado, como ver a la autorreflexión
crítica en acción, en cuyo despliegue libertad, emancipación,
autonomía, independencia y demás, aparecen como concep-
tos de especial relevancia.
Así, desde la misma postura dentro de la investigación,
se puede apreciar el distanciamiento que identifica a la auto-
rreflexión crítica.109 Reconociéndose plenamente dos momen-
tos en la atonalidad adorniana, por un lado, la emancipación
sería la característica que la filosofía aún mantiene una vez que
ha sido despojada o ella misma ha renunciado a sus objetos, en
una época caracterizada por la racionalidad técnica devenida
en racionalidad del dominio; por otro lado, la emancipación
aparecería como el intento de eliminar la barbarie y como
condición determinante para la supervivencia de la persona-
lidad. Porque la filosofía no se ha realizado aún, es necesario
mantener lo que promete. La emancipación es sin duda esta
promesa.
En los asuntos de la razón práctica, Adorno examina
con detenimiento lo que se juega en estas discusiones, seña-
lando aquello que la modernidad reconoce como su problema
prioritario. “Desde el siglo diecisiete la gran filosofía deter-

109 “Lejos de apuntar a un filosofar afirmativo, adaptable a las exigencias de

la época, Adorno concibió su itinerario intelectual como un permanente mo-
vimiento crítico, como una constante desmarcación de aquellos modelos de
verdad satisfechos consigo mismos y prontos a exaltar el orden establecido”.
Forster, R., op. cit., p. 165.

136
minó la libertad como su interés más privativo y se dedicó
a fundamentarla con evidencia bajo las órdenes tácitas de la
clase burguesa. Sólo que ese interés es antagónico en sí mis-
mo. Se dirige contra la antigua opresión y fomenta la nueva,
contenida en el principio mismo de la racionalidad”.110 Liber-
tad y opresión jugaron en la racionalidad un papel paradójico,
puesto que la libertad radical en el mundo moderno siempre
fue cosa de temer; al identificarse con un originario estado de
violencia bárbara que debe ser controlado, la libertad no fue
por ello privilegio de la existencia inmediata, sino que fue ce-
dida a la racionalidad. Sólo en el reino de los fines, la libertad
puede tener su horizonte; arrancada a la experiencia, es en la
inteligibilidad de los individuos donde fue a refugiarse. Sin
embargo, lo que pretendió ser el rescate de la personalidad
frente a un mundo determinista de leyes empíricas, se con-
virtió después en el más fiel reflejo de una praxis opresiva en
donde la autonomía como tema de la filosofía se alejaba cada
vez más del hombre concreto de carne y hueso.

Pero no hay por qué aceptar como una fatalidad el que la libertad
envejezca sin realizarse. Esa fatalidad tiene que ser explicada con la
resistencia. El que la idea de libertad haya perdido su poder sobre
los hombres se debe entre otras cosas a que había sido concebida de
antemano tan subjetiva y abstractamente, que la tendencia social
objetiva no necesitó esforzarse para hundirla bajo sus pies.111

Adorno se pregunta en Dialéctica negativa si acaso será

un anacronismo interrogar aún por la libertad en un mundo
evidentemente interesado en cuestiones más útiles y produc-
tivas. ¿Habría que revivir hoy, se pregunta Adorno, el viejo

110 Adorno, T. W., Dialéctica negativa, pp. 213-214.

111 Ibid., p. 215.

137
problema metafísico de la libertad en un tiempo en que la
integración social cae sobre los sujetos como si fuera irresis-
tible? ¿Es aún admisible en una sociedad donde el sólo nom-
brarla o incluso invocarla suena a retórica, una vez que se ha
hecho del informe la vía irrefutable para consignar los hechos?
El problema de la libertad en ese juego de lenguaje analítico,
ciertamente, no tiene ya cabida. Ahora la teoría social impe-
rante parece conformarse con describir y clasificar los compor-
tamientos humanos. ¿Será sin duda que se prefirió el olvido de
un problema, desechado en definitiva como irresoluble antes
que intentar comprenderlo? Tengamos en cuenta que los au-
tores de Dialéctica de la Ilustración subrayan la pobreza teórica
que parece corresponder a todo avance técnico, sobreviniendo
como reacción un nuevo asalto de la barbarie.
Debemos advertir aquí sin embargo, que no es una sim-
ple contraposición lógica la que Adorno descubre en esta afir-
mación del arribo a una nueva barbarie como consecuencia
de tanto desarrollo técnico, por el contrario, Adorno siempre
buscó una explicación que demostrara que la suya no era una
simple ocurrencia derivada de una postura pesimista existencial
o moralmente concebida. Para nuestro filósofo, el pensamiento
que planteó los ideales de progreso e igualdad acabó justifican-
do el mecanismo de muerte, y este derrotero como consecuen-
cia de la administración global de la existencia. La séptima de las
“Tesis de filosofía de la historia” de Walter Benjamin, texto por
demás enigmático, señala justamente que no podríamos encon-
trar documento alguno de cultura que no sea a la vez documen-
to de barbarie, y que la misma barbarie que los afecta, afecta
igualmente el proceso de su transmisión de mano en mano.112

112 Benjamin, W., “Tesis de filosofía de la historia”, Discursos interrumpidos,

p. 182.

138
El advenimiento de la nueva barbarie es el rasgo de nuestra épo-
ca, ya que para Adorno una sociedad que ha perdido la confian-
za en su cultura no puede sino abismarse cada vez más en esta
cárcel al aire libre en que se está convirtiendo el mundo.113
En esta línea, Adorno coincide directamente con el jui-
cio crítico de Husserl sobre la sociedad del siglo XX, destrui-
da por la guerra y por una infinidad de medios de coacción
y otros más sutiles como las penurias económicas que han
puesto al descubierto la íntima falta de verdad, agotamiento
y sinsentido de la cultura, en el mundo contemporáneo. A
través de la crítica de la cultura encontramos toda una serie
de reflexiones en torno a la educación y la libertad cuando
Adorno observa que:

[...] hay un fundamento objetivo de la barbarie, al que me gustaría

caracterizar simplemente como el fracaso de la cultura. La cultura,
que por esencia lo promete todo a los seres humanos, ha incumplido
esta promesa. Ha dividido a los seres humanos. La división entre tra-
bajo corporal y trabajo espiritual es la más importante de todas. Con
ello ha hecho que las personas pierdan la confianza en sí, la confianza
en la cultura misma. Y como acostumbra ocurrir en las cosas huma-
nas, la consecuencia de ello ha sido que el odio de las personas no ha
elegido como blanco el hecho de que esta promesa de un estado de
paz y plenitud, que late realmente en el concepto de cultura, no haya
sido satisfecha. En lugar de ello, el odio se dirige contra la promesa
misma y se manifiesta en la figura fatal de la negativa a ésta.114

Esta pérdida de confianza en la cultura se explica por un

lado, porque la industria cultural defrauda a sus consumido-
res en todo aquello que continuamente les promete. Por otro,
porque la integración social es un fenómeno que nos determi-

113 Cfr. Adorno, T. W., Prismas, la crítica de la cultura y la sociedad, pp. 28-29.
114 Adorno, T. W., Educación para la emancipación, p. 111.

139
na de modo paralizante, que cae como una gran red sobre los
sujetos con una fuerza de cohesión irresistible, causa directa,
según el criterio de Adorno, de que ahora haya una completa
displicencia respecto al problema de la libertad. Apatía que
parece no tener fin, pues atrapados en este gran retículo, sin
posibilidad de sustracción al tejido omnipresente del poder,
los hombres aparentemente permanecen imposibilitados para
ejercer una subjetividad diferenciada. Esto puede constatarse
por el aislamiento en que viven los seres humanos en la socie-
dad masificada, fenómeno que se extiende a pesar de que se
pregona la apertura de la sociedad a nuevas formas de convi-
vencia merced a las posibilidades de comunicación ahora dis-
ponibles.
Vinculadas con esta temática, las reflexiones acerca de
la industria cultural son una excelente muestra del trabajo crí-
tico de la filosofía, horizonte en donde se retoman los pro-
nunciamientos de Marx respecto al trabajo y el tiempo libre.
Asunto que constituye para nosotros uno de los accesos para
introducir la discusión alrededor de la industria cultural y los
mecanismos ocultos del espectáculo y el consumo, dentro de
una sociedad que genera profusamente nuevas formas de ena-
jenación y de dominio de los individuos.
En efecto, hoy podemos constatar la existencia de una
sociedad en donde el poder actúa mediante la estimulación de
deseos y expectativas de consumo. “El problema del tiempo
libre: de qué sirve a los hombres, qué chances ofrece su desa-
rrollo, no ha de plantearse con universalidad abstracta. La ex-
presión, de origen reciente, por lo demás –antes se decía ocio,
y éste designaba el privilegio de una vida desahogada, y, por lo
tanto, algo cualitativamente distinto y mucho más grato, aún
desde el punto de vista del contenido–, apunta a una diferencia
específica que lo distingue del tiempo no libre, del que llena el

140
trabajo y, podríamos añadir por cierto, del condicionado exte-
riormente. El tiempo libre es inseparable de su opuesto”.115
Mas, el tiempo libre depende siempre de las condiciones
generales de la sociedad, y la situación que vive Adorno es por
completo distinta a la que Marx tuvo presente, a primera vista
quizá con menores espacios y expectativas, ya que la “desenaje-
nación” que la dialéctica trabajo-tiempo libre permitiría según
el autor de El Capital, parece del todo cancelada en el mundo
que Adorno conoció. En el siglo XX, los hombres ni en su
trabajo ni en su conciencia disponen de sí mismos con plena
libertad: el tipo de existencia que el capitalismo impone a los
hombres, no es idéntica con aquello que éstos son o podrían
ser. Ahora bien, que el tiempo libre potencialmente se haya
incrementado gracias a la automatización de los procesos pro-
ductivos, no ha conducido a su pleno aprovechamiento, más
bien parece que en él se prolonga un estado de esclavitud por lo
general inconsciente para los propios hombres que la padecen.

Durante el tiempo libre el trabajador debe orientarse según la uni-

dad de producción. La tarea que el esquematismo kantiano esperaba
aún de los sujetos, a saber, la de referir por anticipado la multiplici-
dad sensible a los conceptos fundamentales, le es quitado al sujeto
por la industria. Ésta lleva a cabo el esquematismo como primer ser-
vicio al cliente. En el alma, según Kant, debía actuar un mecanismo
secreto que prepara ya los datos inmediatos de tal modo que puedan
adaptarse al sistema de la razón pura. Hoy, el enigma ha sido des-
cifrado [...]. Para el consumidor no hay nada por clasificar que no
haya sido ya anticipado por el esquematismo de la producción.116

El diagnóstico de los autores de Dialéctica de la Ilustra-

ción es que aquella estructura trascendental que hace posible

115 Adorno, T. W., Consignas, p. 54.

116 Adorno, T. W. y Horkheimer, M., Dialéctica de la Ilustración, pp. 169-170.

141
un mundo común para todos los seres racionales finitos, se ha
realizado irónicamente en la ordenación del mercado y en el
esquematismo de la producción, dimensiones que realmente
permiten reducir a unidad el caos de la experiencia, pero de
aquí no ha surgido un individuo autónomo como en el siste-
ma kantiano, sino la plena soberanía de lo existente. “Cuanto
más son reducidos los individuos particulares a funciones de la
totalidad social por su vinculación con el sistema, tanto más el
espíritu, consoladoramente, eleva al hombre, como principio,
en cuanto dotado del atributo de la creatividad, a una do-
minación absoluta”.117 Aquí aparece otra sutil ironía hacia la
metafísica del sujeto que constituye y domina al mundo, que
nos exhibe cómo, a una mayor opresión social, corresponde
el esfuerzo por dotar de creatividad e independencia al indi-
viduo. Sin embargo, dicho esfuerzo demuestra que todo ha
quedado absorbido en el plano de la industria cultural, todo es
ya identidad, lo que es diferente no puede subsistir como tal.
“Lo que se resiste puede sobrevivir sólo en la medida en que
se integra. Una vez registrado en sus diferencias por la indus-
tria cultural, forma parte de ésta como el reformador agrario
del capitalismo. La rebelión que tiene en cuenta la realidad
se convierte en la etiqueta de quien tiene una nueva idea que
aportar a la industria”.118 Si consideramos en la actualidad el
escaparate que la industria del espectáculo nos muestra, habre-
mos de aceptar que realmente apreciamos el anuncio de todos
los talentos humanos que pueden ser comercializados, “[...] en
la industria cultural sobrevive la tendencia del liberalismo de
dejar paso libre a sus sujetos más capaces. Abrir hoy camino a
estos sujetos destacados es aún la función del mercado –por lo

117 Adorno, T. W., Consignas, p. 146.

118 Adorno, T. W. y Horkheimer, M., Dialéctica de la Ilustración, p. 176.

142
demás ya ampliamente regulado en todo otro sentido–, cuya
libertad, incluso en los tiempos de su máximo esplendor, se
reducía, en el arte como en cualquier otro ámbito, para aque-
llos que no eran suficientemente astutos, a la libertad de morir
de hambre”.119
En este momento lo que se ha impuesto es un modelo,
una estructura uniforme para definir al individuo. Irónica-
mente el sujeto trascendental ha cobrado prioridad sobre el in-
dividuo concreto y esto se debe al carácter sojuzgador de una
sociedad regida por el intercambio, merced al cual podemos
advertir que “[...] el sujeto trascendental, en cierto sentido, es
más real, es decir, más determinante para la conducta real de
los hombres y para la sociedad formada a partir de ella, que
esos individuos sicológicos de los que fue abstraído el sujeto
trascendental, que muy poco pueden hacer en el mundo: se
han convertido en meros apéndices de la maquinaria social y,
por último, en ideología”.120
Demostrar que se es capaz de adaptación o morir de
hambre, es la nueva dialéctica del amo y el esclavo que cada
individuo solitario debe afrontar en su interior para poder mo-
verse en el competitivo espacio exterior de las oportunidades
abiertas a cualquier iniciativa. Iniciativa que determina su nivel
de éxito en función de la rentabilidad o rendimiento del in-
tento en el fragor cotidiano del trabajo productivo. “Tal como
está forzado a actuar, tal como interiormente está modelado, el
hombre particular y viviente, en cuanto encarnación del homo
oeconomicus, tiene más de sujeto trascendental que de indivi-
duo viviente [...]. En la doctrina del sujeto trascendental se ex-
presa fielmente la precedencia de las relaciones abstractamente

119 Ibid., p. 176.

120 Adorno, T. W., Consignas, p. 146.

143
racionales, separadas de los individuos particulares y sus lazos
concretos, relaciones que tienen su modelo en el cambio”.121
En contrapartida, a la voraz generación de riqueza con que ha
quedado delineado el concepto de trabajo en el capitalismo,
el pensamiento crítico desde siempre consideró el valor del
ocio como momento de libertad para quien puede tenerlo o
le es permitido procurárselo. Ante su ausencia, el tiempo li-
bre quedó registrado como una contradicción más, que por
necesidad se destaca de una vida de miseria, opresión y bar-
barie. El tiempo libre tendría que permitir, aunque fuera por
momentos, la emancipación como vivencia real de desarrollo
espiritual, aspiración que se volvió objetivo de toda utopía. En
la Ciudad del Sol, como todas las tareas manuales y artísticas
se repartían entre todos, no implicaba ni unas cuatro horas la
jornada de trabajo y el resto del día lo dedicaba el ciudadano
a perfeccionarse moral y físicamente, mediante los deportes,
las discusiones científicas, la lectura, la música, la enseñanza,
el paseo, etcétera, actividades todas que se desarrollaban con
plena armonía en el seno de una sociedad dirigida mediante la
razón y hacia la libertad.122
Campanella describe lo que será uno de los objetivos
del comunismo: una vida de convivencia que conjuga felici-
dad individual, equilibrio social y abolición de la propiedad
privada, todo ello fortalecido con un régimen de distribución
de bienes de consumo en el cual todo lo que cada uno necesita
se lo da la comunidad, pero donde también la obligación de
trabajar es extensiva íntegramente a los ciudadanos, sin que
se exija a nadie lo que no puede hacer. Esta vida plena era la
principal esperanza que la revolución traía consigo, ni más ni

121 Ibid., pp. 146-147.

122 Cfr. Campanella, T., La Ciudad del Sol, pp. 166-167.

144
menos que la unidad de individuo y sociedad, interior y ex-
terior, forma y contenido. La sociedad racional, la verdadera
historia humana. En donde en realidad no tendría que haber
una división entre trabajo y tiempo libre, y en donde a cada
persona le cabría realmente la posibilidad de escoger y organi-
zar su trabajo según sus propias intenciones.
Sin embargo, para la ciencia melancólica, en el capita-
lismo tardío sólo puede describirse como algo real la nega-
ción dialéctica de aquella utopía en que la vida de los hombres
transcurre entre el trabajo y el esparcimiento. En el pensar
crítico se trata de señalar la poca fortuna que tal aspiración
tuvo, dando cuenta más bien de una especie de antiutopía,
donde la diversión y el trabajo han quedado igualados, pero
no para una posible emancipación sino para hacer más férrea
la condena.

La diversión es la prolongación del trabajo bajo el capitalismo tar-

dío. Es buscada por quien quiere sustraerse al proceso de trabajo
mecanizado para poder estar de nuevo a su altura, en condiciones
de afrontarlo. Pero, al mismo tiempo, la mecanización ha adqui-
rido tal poder sobre el hombre que disfruta del tiempo libre y su
felicidad, determina tan íntegramente la fabricación de los produc-
tos para la diversión, que ese sujeto ya no puede experimentar otra
cosa que las copias o reproducciones del mismo proceso de trabajo.
El supuesto contenido no es más que una pálida fachada; lo que
deja huella realmente es la sucesión automática de operaciones re-
guladas. Del proceso de trabajo en la fábrica y en la oficina sólo es
posible escapar adaptándose a él en el ocio. De este vicio adolece,
incurablemente, toda diversión.123

En un sistema que actúa siempre bajo el criterio del

constante incremento de poder, la consigna es no dejar al con-
sumidor en paz, no permitirle un solo instante y bajo ninguna

123 Adorno, T. W. y Horkheimer, M., Dialéctica de la Ilustración, p. 181.

145
circunstancia la sensación de que es posible oponer resisten-
cia. De tal modo está dada la cancelación de espacios, que el
continuo maltrato y el quebrantamiento de toda resistencia
individual es ya la condición de vida de esta sociedad. Pero si la
presión ejercida de tal manera asfixiante no bastara, la indus-
tria cultural puede abolir cualquier barrera. “La industria cul-
tural ha realizado malignamente al hombre como ser genérico.
Cada uno es sólo aquello en virtud de lo cual puede sustituir
a cualquier otro: fungible, un ejemplar. Él mismo, en cuanto
individuo, es lo absolutamente sustituible, la pura nada”.124 En
un marcado contraste con esta anulación de la personalidad,
en la excluyente sociedad capitalista también se destaca la reli-
gión del éxito, en la cual, a los individuos, “[...] se les asegura
que no necesitan ser distintos de lo que son y que también
ellos podrían ser igualmente afortunados, sin que se pretenda
de ellos aquello para lo que se saben incapaces. Pero al mismo
tiempo se les hace entender que tampoco el esfuerzo vale para
nada, porque incluso la felicidad burguesa no tiene ya relación
alguna con el efecto calculable de su propio trabajo. Y ellos lo
entienden. En el fondo todos comprenden el azar, por el que
uno hace fortuna, como la otra cara de la planificación”.125
Ahora bien, respecto a las preguntas que interrogan por
la condición del individuo y su libertad o posible emancipa-
ción, Adorno supone que el problema mismo entraña una di-
ficultad en nada despreciable; el mal no consiste, según nos
dice, en que los hombres obren radicalmente mal, sino en que
todavía no existe el mundo en el que ya no serían así. Dicha
advertencia hace vigente la discusión sobre el problema de
la libertad, pues al no existir aún el mundo que la realizaría,

124 Ibid., p. 190.

125 Ibid., pp. 190-191.

146
aquél es un problema que adquiere, todavía en nuestros días,
un lugar prioritario. Pero, paralelamente a esta heterónoma
manera de plantear la libertad –que pone el acento en la exis-
tencia de un mundo con tal configuración que los hombres ya
no tendrían que obrar con vileza–, Adorno coloca la radical
autonomía kantiana, la cual busca exponer cómo, en la razón
práctica, no se trataría ya de que la razón circunscriba a la es-
fera de la experiencia el ámbito de sus posibilidades. En otras
palabras, no depende de que exista un mundo de la experien-
cia en el que la libertad puede realizarse; sino por el contrario,
en el pensamiento kantiano aquella esfera nouménica que re-
sultaba inaccesible desde el punto de vista teórico, se convierte
en accesible prácticamente, salvando en apariencia la limita-
ción que impone una realidad dada. Así, el ser humano en la
medida en que posee voluntad pura se transforma en causa
nouménica, llegando el imperativo moral a convertirse en una
síntesis a priori que no está fundada ni en la intuición sensi-
ble ni en la experiencia. Adorno nos ha dicho que la filosofía
dialoga con la tradición y Kant es uno de sus interlocutores
preferidos, cuando se trata de hablar de sujeto, individuo y
reflexión crítica, vínculo conceptual que hemos destacado a lo
largo del texto.
Pero la recuperación de las ideas kantianas por parte de
Adorno se da también porque cree que el filósofo de Königs-
berg es un pensador que tiene como uno de sus mejores perfi-
les, tal vez el menos apreciado, el de plantear con extraordinaria
agudeza, aporías, antinomias y pseudoproblemas de una gran
riqueza teórica; para Adorno de mayor realce incluso que el
trabajo sistemático, luego que su reflexión desemboca en una
especie de cierre de caminos que se convierten en verdaderas jo-
yas del pensar dialéctico. En Dialéctica negativa nos dice que:

147
 Kant tuvo que darse cuenta del doble sentido de la palabra huma-
nidad como idea de la condición humana y de la suma de todos los
hombres. Con profundidad dialéctica ha aportado esa ambigüedad
a la teoría, aunque sea de paso. El lenguaje kantiano sigue oscilando
luego entre formas de hablar ónticas e ideales. Los sujetos humanos
reales son ciertamente «seres racionales» a la vez que trascendidos,
según Kant, por el «reino universal de los fines en sí», si bien éste,
según él mismo, es idéntico con los seres racionales.126

En este sentido, Adorno adopta una posición crítica ha-

cia el propio Kant pretendiendo, según nos dice, revolucionar
la revolución copernicana, yendo no a la suma sistemática del
pensamiento kantiano, sino deteniéndose en la formulación
universal, radical, del imperativo categórico –el cual conside-
ra que cada individuo debe ser respetado como representan-
te de la especie socializada hombre–, para luego señalar que
dicha formulación tiene que conducirse hacia el recuerdo de
los hombres de carne y hueso, con lo que parece imposible la
absoluta independencia de la ley moral con respecto a la con-
dición empírica. Todo lo cual es calificado por Adorno como
una excelente muestra de pensamiento dialéctico.
Paralelamente, de igual modo que con la esfera cognos-
citiva, aquí también ante el sujeto colectivo, ideal o abstracto,
Adorno adoptará el punto de vista del individuo, señalando
cómo, en el horizonte de la racionalidad práctica, hay que ape-
lar también a lo singular, aceptando con ello quedar en una
contradicción irresoluble.

Formulado más rigurosa y también más kantianamente, quien

toma las decisiones es el sujeto empírico y sólo él, pues el puro y
trascendental yo pienso es incapaz de impulso alguno. Ahora bien,
el sujeto empírico forma parte del mundo «exterior», espacio tem-
poral y carece de toda prioridad ontológica sobre él. El intento de

126 Adorno, T. W., Dialéctica negativa, p. 257.

148
 localizar en un tal sujeto la cuestión del libre albedrío tiene por
tanto que fracasar. No se puede trazar la divisoria entre inteligible y
empírico por medio de la empiría. Esto es lo que hay de verdadero
en el pseudoproblema.127

Pero, ¿es éste un pseudoproblema por que contiene pre-

guntas imposibles de resolver por la propia razón? ¿O es un
pseudoproblema porque se trata del empleo de conceptos de-
finidos confusamente? Aquí precisamente es donde Adorno
concede el mayor mérito a Kant, a causa de que éste bien supo
que la reflexión sobre dichos temas no consiste en juzgar sobre
ellos como algo que existe o no, sino hacer que su definición
contemple tanto la imposibilidad de aprehenderlos como la
necesidad de pensarlos.
Empero, en el mundo humano que la reflexión frankfur-
tiana confronta, el sujeto individual, separado de la razón, cae
bajo la dependencia del poder político y económico, muestra
fehaciente del imperio heterónomo que acorrala al individuo.
Según nuestra estimación, aquí encontramos una de las tesis
que explica, desde la teoría crítica, el rebasamiento del indi-
viduo como consecuencia de un exagerado aislamiento en la
búsqueda de su independencia y autonomía. La siguiente cita
condensa la definición de individuo formulada por Adorno en
Dialéctica negativa:

La ideología liberal acentuó exageradamente la independencia del

individuo, sobrestimando asimismo el papel que juega actualmente;
pero tampoco se puede negar su separación de la sociedad, que es
real en grado sumo, por falsamente que la haya interpretado aquella
ideología. Ha habido un tiempo en que el individuo se ha opues-
to a la sociedad como algo, aunque particular, autónomo y capaz
de perseguir con la razón sus propios intereses. En esa fase, y más
allá de ella, la cuestión de la libertad fue la genuina: si la sociedad

127 Ibid., p. 213.

149
 permite al individuo ser tan libre como se lo propone, y, por con-
siguiente, si lo es también ella. Por más que el individuo se eleve a
veces por encima de la ciega totalidad social, él es también, con su
aislamiento monádico, quien verdaderamente ayuda a esa totalidad
a reproducirse. También la tesis de que no hay libertad introduce
la experiencia histórica del desgarramiento entre interior y exterior,
es decir: los hombres no son libres, porque están sujetos al exterior,
que a su vez son ellos mismos. Como ya lo sabía la Fenomenología
de Hegel, el sujeto no adquiere los conceptos de libertad y determi-
nismo, que luego atribuye a su propia estructura monádica, sino de
lo que está separado de él y es frente a él necesario. La conciencia
prefilosófica se encuentra antes de la alternativa. Al sujeto que obra
ingenuamente y se contrapone a su contorno le resulta impenetra-
ble su dependencia. Para dominarla tiene que hacérsela transparen-
te la conciencia. La soberanía con que el pensamiento, en virtud
de su libertad, se vuelve sobre sí como su propio sujeto, produce
también el concepto de no libertad. No se trata de una simple con-
tradicción, sino de una compenetración. Y no es por ansia retórica
de saber por lo que la conciencia se da cuenta de ello. La soberanía
sobre la naturaleza dominada, y su figura social, la dominación so-
bre los hombres, le sugiere su antítesis, la idea de libertad.128

Esta larga cita textual nos permite indicar que, en el aná-

lisis de la libertad individual, en primer lugar Adorno declaraba
el declive de la individualidad plena por hombres-masa mani-
pulados, cuya sola existencia representaba la pérdida completa
de libertad, pero en segundo término nos dice que tampoco se
trataría ya de revivir al individuo burgués con su yo dominante.
Contrario a esto, para Adorno el individuo era un instrumento
de transición, que no podía ser desestimado como un mito,
sino que debía preservarse en una síntesis superior. El indivi-
duo burgués, definido como estaba en oposición a la totalidad,
no era plenamente libre, sólo la unificación de intereses parti-
culares y universales harían posible una libertad positiva. Pero,

128 Ibid., p. 219.

150
si por un lado el sujeto burgués no gozaba de cabal libertad,
en la identidad del hombre masa con la totalidad social no
hay libertad en absoluto. Los individuos son simples puntos de
cruce de esta totalidad que todo lo absorbe. La sociedad unidi-
mensional de ningún modo era producto de la fantasía.129 De
ahí que el orden tecnológico, subsidiario de la guerra, aparezca
ya plenamente identificado como el principal instrumento de
ataque a la vida cotidiana y, la tecnología misma, como la reifi-
cación de la conciencia que se regodea en el confort y utilidad
que le proporcionan los bienes de consumo cada vez más so-
fisticados. Pero, como se ha dicho en otros momentos, esto no
consiste en el cumplimiento inexorable de una fatalidad que
pesa sobre la razón moderna, sino que es una consecuencia del
tipo de racionalización que desde el poder impulsa a la tecno-
logía, racionalización que se sirve de ella como instrumento
de señorío, pues sólo a través de la lógica de la dominación, la
razón instrumental podría realizarse con tales características en
el seno de un orden político opresivo. Asumiendo aquí la Es-
cuela de Frankfurt la distinción weberiana entre racionalidad y
racionalización. Esta última significa que la razón es un instru-
mento para lograr un objetivo que, merced a un proceso que se
repite una y otra vez, llega a mecanizarse y cuya ejecución cabal
no requiere mayor esfuerzo de comprensión.
De este modo, por medio de la tecnología el poder ha
llegado a entrometerse en la vida del hombre de manera que

129 Para Marcuse, el tema aquí abierto resultó central para su reflexión: “Hoy,
el ámbito privado ha sido invadido y cercenado por la realidad tecnológica. La
producción y distribución masivas reclaman al individuo en su totalidad y la
psicología industrial hace ya mucho tiempo que ha dejado de estar confinada
en la fábrica. Los variados procesos de introyección parecen haberse osificado
en reacciones mecánicas. El resultado no es la adaptación sino la mimesis: iden-
tificación inmediata del individuo con su sociedad”. Marcuse, H., El hombre
unidimensional, p. 140.

151
niega su privacidad e individualidad, con lo cual la lógica de la
producción y el consumo masivos se han convertido en engra-
najes de una gran maquinaria que invade sistemáticamente la
esfera de lo privado. Esta penetración arranca al individuo la
última brizna de negatividad y conduce a la conciencia hacia
su estancamiento.

La cultura de masas desvela así el carácter ficticio que la forma

del individuo ha tenido siempre en la época burguesa, y su error
consiste solamente en vanagloriarse de esta turbia armonía entre
universal y particular. El principio de la individualidad ha sido con-
tradictorio desde el comienzo. Ante todo, no se ha llegado jamás a
una verdadera individuación. La forma de autoconservación propia
de la sociedad de clases ha mantenido a todos en el estadio de puros
seres genéricos.130

Esta igualación que difunde la cultura de masas com-

porta un ejemplo de mala universalidad, a la manera en que
Hegel lo entiende. Es decir, como esa polaridad entre finitud
e infinitud, que no ha logrado reconocer en el movimiento de
lo finito a la infinitud misma. Así resulta, dice Adorno, que
en la era del individualismo lo que menos hay son individuos,
más bien una seudo-individualidad es lo que recorre las actua-
les sociedades. Dicha afirmación corrobora que la sensibilidad
individual ocupó el centro de interés filosófico para la Escuela
de Frankfurt, como lo muestra la indagación que llevaron a
cabo sus miembros acerca de las esferas privadas en su opo-
sición con el tejido social. Enfatizando dicho carácter de an-
tagonismo con el mundo, ya que la esencia de la humanidad
está en la negatividad, en la antítesis a las afirmaciones de la
vida cotidiana, en el rechazo a la necesidad de ser miembro de
un grupo. La crisis de la vida cotidiana se expresa, según los

130 Adorno, T. W. y Horkheimer, M., Dialéctica de la Ilustración, p. 20.

152
frankfurtianos, en el desgaste creciente de la esfera individual
como un ámbito de la sensibilidad y de la negatividad ante
el todo operante, como una órbita que se había mantenido
independiente de la estructura reticular.
La exposición dialéctica de Adorno tocante al individuo
es ahora, en este punto, la de la negación rotunda del indi-
viduo por parte de la cultura de masas. La vida y los rostros
de todos los individuos se transforman en meras impresiones
digitales sobre los carnets de identidad.

La industria está interesada en los hombres sólo en cuanto clientes

y empleados suyos y, en efecto, ha reducido a la humanidad en
general y a cada uno de sus elementos en particular a esta fórmula
que todo lo agota [...]. En cuanto empleados, se les llama la aten-
ción sobre la organización racional y se les exhorta a incorporarse
a ella con sano sentido común. Como clientes, en cambio, se les
presenta a través de episodios humanos privados, en la pantalla o
en la prensa, la libertad de elección y la atracción de lo que no ha
sido aún clasificado. En cualquiera de los casos, ellos no dejan de
ser objetos.131

En la industria cultural el individuo es algo por com-

pleto ilusorio, lo individual se reduce a la capacidad que lo
universal tiene de imprimir con su sello lo accidental y reco-
nocerlo dentro de la estandarización de modos de producción:
la identidad del individuo tiene que ser la del universal. En
este caso el universal es la sociedad misma con toda su dureza
competitiva y el individuo en su aparente libertad, no es sino
el producto de un aparato económico y social. “La libertad
formal de cada uno está garantizada. Oficialmente nadie debe
rendir cuentas sobre lo que piensa. A cambio, cada uno está
desde el principio encerrado en un sistema de iglesias, círcu-

131 Adorno, T. W., y Horkheimer, M., Dialéctica de la Ilustración, p. 191.

153
los, asociaciones profesionales y otras relaciones, que constitu-
yen el instrumento más sensible de control social. Quien no se
quiera arruinar, debe imaginárselas para no resultar demasiado
ligero en la balanza gradual de dicho sistema. De otro modo
pierde terreno en la vida y termina por hundirse”.132
En la vida actual el problema de la libertad surgiría, des-
de la perspectiva así planteada, como una necesidad dialéctico
negativa a partir de la identificación de una situación real de
opresión y manipulación, como lo muestra el hecho de que
“[...] en esta época de universal opresión social, la imagen de
libertad frente a la sociedad sólo pervive en los rasgos del indi-
viduo maltratado o aplastado”.133
Conforme con una situación de tal manera alineada,
la tecnología, vista como la encarnación de la razón instru-
mental, llega a prevalecer no sólo como principio mecánico de
producción, sino también transformada en principio social,
ya que al racionalizarse el modo de producción en la lucha y
sometimiento contra la naturaleza, la tecnología enseguida se
propone racionalizar el control productivo mismo, lo que dio
origen a una burocracia erigida en contraparte y complemento
de dicha estructura. La subjetividad humana quedó cosificada
y el individuo integrado en la sociedad por medio de la línea
de producción y del sindicato, yendo progresivamente hacia
la burocratización sistemática y rechazando el ámbito de lo
singular, el capitalismo redujo consecuentemente a los indi-
viduos a cifras de un universo estadístico. Para este tipo de
racionalidad, sólo como agregados los individuos llegan a ser
en alguna medida significativos.

132 Ibid., p. 194.

133 Adorno, T. W., Dialéctica negativa, p. 263.

154
 A finales del siglo XIX y en las primeras dos décadas
del XX, burocracia y tecnología son instancias que están ya
plenamente compenetradas en el capitalismo, sobreviniendo
entonces la pérdida de la privacidad y subjetividad no sólo del
burócrata, sino también del obrero. En efecto, en una sociedad
de esta manera configurada, la burocracia convierte al hombre
en instrumento a su servicio, pero incluso la espontaneidad de
la clase trabajadora –que le permitiría convertirse en el sujeto
de la historia–, se ha diluido junto con la disgregación general
de la individualidad. El embate del sistema contra el individuo
redujo la negatividad hasta del proletariado, considerado por
Marx como el agente de la revolución. En este sentido, para
el marxismo crítico anterior a la Escuela de Frankfurt, en la
acción espontánea de la subjetividad humana se expresaba el
más importante atributo de la individualidad, dicho ámbito
subjetivo era considerado como esfera incoercible, como una
instancia a salvo del embate cosificador. Sin embargo, el hun-
dimiento del individuo, y de su autonomía, es decir, de su sub-
jetividad crítica, es la causa del fracaso del proletariado en el
cumplimiento de su misión histórica: la transformación revo-
lucionaria de la sociedad. Una vez disuelta la subjetividad en el
ámbito de lo útil y productivo, funcional, el proletariado deja
de ser revolucionario y afirma, por el contrario, la estructura
social existente. Lo que hacía auténticamente revolucionario
al proletariado en el siglo XIX era su aparente autonomía, tan-
to en la conciencia como en la acción, condición que debía
complementarse por medio de un proyecto que le permitiera
la comprensión de su papel histórico. Mas la transformación
revolucionaria de la sociedad sólo podría realizarse a través de
una posición autorreflexiva y crítica, que le concediera al pro-
letariado reconocer que aún participando necesariamente del
sistema, éste no tiene cabida en el núcleo privado de su ser.

155
Marx confiaba en que si bien la burguesía podía oprimir físi-
camente al proletariado, era incapaz de penetrar en el ámbito
de su conciencia y de su pensamiento, declarando que su tarea
histórica podría cumplirse a condición de mantener dicho ho-
rizonte de la individualidad, intacto.
Pero el proletariado a partir de los años treinta del siglo
XX ya no podía ser considerado como el sujeto revolucionario,
según Adorno, por haber perdido la subjetividad y con ella la
fuerza negativa, transformadora. En efecto, la pérdida del su-
jeto revolucionario fue considerada de tal magnitud, que en
las últimas décadas del siglo pasado se llegó a hablar incluso de
crisis de la historia como la más palpable consecuencia. Con
la frustración de su agente, la historia ya no parece dispuesta a
trascenderse a sí misma, la repercusión que la tecnología como
instrumento de dominación ha tenido sobre el proletariado
explica la pérdida de dicha subjetividad, pues la tecnología se
introduce en la estructura misma de la conciencia del trabaja-
dor individual, al extremo que la producción tecnológica en
el capitalismo tardío contempla ya plenamente al trabajador
como un objeto, como una mercancía para usar. En el culto
a la productividad, el proletariado llega a aceptar sin reparos
el rol que se le ha asignado, perdiendo su negatividad y auto-
nomía. Con este estado de cosas queda abierta la posibilidad
para que los seres humanos se conviertan en máquinas que
cumplen ciertas tareas específicas en el proceso de producción,
llegando el trabajador a verse a sí mismo como objeto, per-
diendo su subjetividad en la objetividad del sistema, dando
paso con esto al orden tecnocrático y en consecuencia al poste-
rior descentramiento del poder. Pero hay que señalar también
que no sólo el orden tecnológico transformó la mentalidad del
proletariado, la ideología política contribuyó en igual medida
para lograrlo. Con base en esta aseveración del papel que la

156
ideología política jugó, según Benjamin, puede explicarse el
inmovilismo que caracterizaría al otrora vanguardista movi-
miento proletario. “La socialdemocracia pensó que convenía
asignar a la clase trabajadora el papel de redentora de las gene-
raciones futuras, y de ese modo destruyó su poder más grande.
Esta disposición hizo que la clase trabajadora olvidara el odio
y el espíritu de sacrificio, porque los dos se alimentan de la
imagen de los antepasados esclavizados más que de la imagen
de los descendientes liberados”.134
Efectivamente, para Benjamin la reflexión concerniente
a la historia debe mirar al pasado, sobre todo aquello que las
generaciones pretéritas no pudieron cumplir, en vez de sola-
zarse con un idílico futuro que mediatiza y desarticula a la
conciencia crítica, cosa que a final de cuentas fue lo que su-
cedió en el seno de los movimientos revolucionarios. Adorno
coincide con esta observación de Benjamin, dado que el desa-
rrollo de la estructura social en el capitalismo avanzado reveló
la imagen de un destino compartido por las clases antes anta-
gónicas: el acuerdo entre dominador y dominado. Quedando
encubierta la fuente de explotación tras una fachada de racio-
nalidad objetiva, el proletariado terminó perdiendo su fuente
de energía, su negatividad, deslizándose hacia la afirmación
del orden establecido, al que ya no ansía transformar, sino al
que desea incorporarse, pues de otro modo jamás abandonará
la pobreza, viendo también en la tecnología la vía para con-
quistar la naturaleza y liberar a los hombres de una situación
cruel de miseria y necesidad.
Marx había confiado en otro desenlace, pensó que el ca-
pitalismo no podría expandirse a tal grado de integrar a la masa
creciente del proletariado, esperaba más bien que el desempleo

134 Benjamin, W., Tesis de filosofía de la historia, p. 260.

157
y la depauperización llegarían al extremo en que sobrevendría
el momento de la revolución a causa del creciente desequili-
brio de las condiciones de vida para las grandes mayorías; pero
el capitalismo sobrevivió a sus crisis al diseñar todo un sistema
interno de consumo. Permitiendo y fomentando el consumo
a la masa proletaria, el capital se expandió e hizo imaginable la
prolongación del proceso productivo potencialmente al infi-
nito. Es aquí precisamente donde la industria cultural jugó su
papel rector creando sistemáticamente la conciencia del con-
sumidor. Así, aparentemente libre de necesidades y subjetiva-
mente satisfecha, la vanguardia proletaria dejó de ser el ariete
de la revolución para convertirse en una clase completamente
integrada, sometida, complaciente y conservadora. En lugar de
oponérsele, los proletarios consumen y con ello mantienen al
sistema en vía progresiva, llegando a convertirse en guardianes
de la estructura social imperante. La tecnología, más que per-
mitirle tiempo libre y ocio al trabajador, como Marx hubiera
esperado, desplegó una sociedad inhumana, unidimensional.
Tanto en la cognición como en la práctica, la autoconciencia
quedó a la postre desarmada y sin ningún atisbo para negarse
a sí misma dialécticamente. Incluso en los países del Este eu-
ropeo y en todos los lugares donde se hablaba de un socialismo
real, el fracaso no se debió a que se pasaran por alto épocas
históricas necesarias, sino porque también el socialismo estuvo
siempre mediado por el proceso de racionalidad técnica cuyo
origen despunta desde la sociedad antigua y tiene en la Ilustra-
ción su más visible cresta.
Bajo estas consideraciones, estaríamos eternamente iner-
mes ante un determinismo que impediría cualquier acción vo-
luntaria, lo cual no parece ser el lugar al que conduce la reflexión
de la teoría crítica; en contraste, la Escuela de Frankfurt fija su
postura, puesto que a lo largo de su trabajo lo que descubrimos

158
es un decidido impulso de resistencia que, en efecto, contempla
permanentemente la viabilidad de emancipación para los hom-
bres. Ahora bien, Adorno ha mantenido siempre su apuesta por
lo singular y fragmentario, por lo individual humano antes que
por cualquier tipo de colectivo que anule de algún modo al in-
dividuo concreto, por ello, el problema de la libertad le condu-
ce nuevamente a situarse en favor de éste. Pero, ¿cómo ha de
plantearse el acceso a una problemática evidentemente histórica
como ésta? ¿Cómo situar el tema de la libertad enfrentando al
individuo con la sociedad sin caer en la pesquisa inútil por el
fundamento primero o en la búsqueda de sentidos absolutos de
explicación? Al hilo de una exigencia de concreción temática, ya
que la intención de Adorno es describir el tipo de sociedad que
caracteriza al capitalismo tardío, en este aspecto, el inicio posi-
ble puede anclarse también en la Ilustración y su horizonte pro-
blemático, en el que figura como uno de los principales motivos
de reflexión la exigencia de emancipación de los hombres, cuya
posibilidad tiene que ver sin duda con su capacidad electiva. En
palabras de Kant: “La Ilustración es la liberación del hombre de su
culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad
de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapaci-
dad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteli-
gencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella
sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu
propia razón!: he aquí el lema de la Ilustración”.135
La minoría de edad consistiría, entonces, en la falta del
valor y de la decisión para disponer de uno mismo sin la direc-
ción de otros. Sin embargo, para Adorno es preciso también
considerar que los propios presupuestos de la emancipación
vienen determinados por la falta de libertad de la sociedad.

135 Kant, I., ¿Qué es la Ilustración?, p. 25.

159
 Se dice generalmente que la sociedad está, por utilizar la expresión
de Riesman, ‘dirigida desde fuera’, que es heterónoma, y al hacerlo
se da sin más por probado que [...] las personas se tragan, más o
menos sin oponer resistencia, lo que el sistema, esto es, lo abru-
madoramente existente les pone ante los ojos, haciéndoles creer,
además, que lo que es, porque así ha llegado por alguna razón con-
tingente a serlo, es lo que debería ser.136

Empero, más allá del poder que el sistema tenga sobre

las iniciativas individuales, Adorno considera que a la eman-
cipación corresponde una determinada convicción del ser hu-
mano, que puede tanto pensar en la viabilidad de construirse
un yo firme y consistente, como también pensar en readaptarse
y prepararse para una situación emergente. Lo interesante aquí
es que en el individuo burgués el mismo proceso que permite
la mayoría de edad mediante la emancipación puede conducir
también a su completa anulación.
Kant consideró que no se vive aún en una época ilus-
trada pero sí en una etapa de ilustración, con lo cual declara
que la emancipación no es una categoría estática sino diná-
mica, es decir, como algo en formación y no como algo que
ya es. En el año de 1969, mientras está aún trabajando en su
Teoría estética, Adorno sostiene una conversación radiofónica
con Hellmut Becker titulada: Educación para la emancipación.
En esta charla –que se convirtió quizá en el último testimonio
reflexivo de nuestro autor–, se elucida con amplitud el interés
sobre la libertad que hemos venido aquí perfilando. Definiti-
vamente menos optimista que Kant, Adorno dice respecto al
libre uso de la razón:

Que podamos decir de igual modo que vivimos hoy en una era de
ilustración es algo que se ha convertido en muy problemático, en

136 Adorno, T. W., Educación para la emancipación, pp. 121-122.

160
 el más amplio sentido del término, a la vista de la indescriptible
presión que se ejerce sobre las personas, simplemente ya por la or-
ganización del mundo o, en un sentido más amplio, por la direc-
ción planificada de la entera esfera interior ejercida por la industria
cultural. Si no se quiere utilizar la palabra ‘emancipación’ en un
sentido tan retórico y vacío como el del discurso contra la emanci-
pación y a favor de los vínculos de todas esas eminencias, hay que
ver ante todo realmente las indescriptibles dificultades a las que en
esta organización del mundo ha de enfrentarse la emancipación.137

En una sociedad así caracterizada, parece no caber duda

alguna sobre el proceso de anulación de la personalidad en el
sentido en que Kant la había definido en la Crítica de la razón
práctica, como aquello que eleva al hombre por encima de sí
mismo y que le lleva a acceder a un ámbito de explicación que
sobrepasa el condicionamiento de la ley natural y de la causa-
lidad mecánica.

No es ninguna otra cosa más que la personalidad, es decir, la libertad

e independencia del mecanismo de toda la naturaleza, considerada
esa libertad, sin embargo, al mismo tiempo como una facultad de
un ser que está sometido a leyes puras prácticas peculiares, es decir,
dadas por su propia razón, la persona, pues, como perteneciente
al mundo de los sentidos, sometida a su propia personalidad, en
cuanto pertenece al mismo tiempo al mundo inteligible; y enton-
ces no es de admirar que el hombre, como perteneciente a ambos
mundos, tenga que considerar su propio ser, en relación con su
segunda y más elevada determinación, no de otro modo que con
veneración y las leyes de la misma con el sumo respeto.138

En la cita anterior claramente podemos constatar que

Kant hace una distinción entre persona y personalidad; la per-
sonalidad sería el principio universal que encarna en las perso-

137 Ibid., p. 124.

138 Kant, I., Crítica de la razón práctica, p. 127.

161
nas de hecho, vivientes.139 La libertad moral, como universal,
pertenecería al plano inteligible, espiritual, y no al plano sen-
sible de los individuos empíricos, no obstante este ideal de la
personalidad se ha derrumbado, el creciente individualismo
burgués lo hundió por completo. “El concepto de personali-
dad es irrescatable. Sin embargo, en la fase de su liquidación,
habría algo en él que conviene conservar: la fuerza del indivi-
duo, el potencial que este necesita para no confiarse en lo que
ciegamente se le impone, para no identificarse con ello ciega-
mente”.140 El proceso de desencantamiento del mundo que la
Ilustración lleva a cabo, es también un proceso de progresiva
abstracción y reducción de la realidad del sujeto bajo el signo
del poder. “Las reacciones más íntimas de los hombres están
tan perfectamente reificadas a sus propios ojos que la idea de lo
que les es específico y peculiar sobrevive sólo en la forma más
abstracta: «personalidad» no significa para ellos, en la práctica,
más que dientes blancos y libertad frente al sudor y las emo-
ciones. Es el triunfo de la publicidad en la industria cultural,
la asimilación forzada de los consumidores a las mercancías
culturales, desenmascaradas ya en su significado”.141 En otra
época, la oposición del individuo a la totalidad era lo que le
permitía constituirse como tal, los valores exaltaban la entere-
za de ánimo de cara a un enemigo digno y poderoso o el arrojo
para encarar a la adversidad o al destino que se cree inexorable.
En la identidad de sociedad y sujeto se disolvió la tragedia que
mantenía en tensión constante la vida de los hombres. “La
capacidad de escurrirse y esconderse, de sobrevivir a la propia

139 Tema relevante para la discusión de los problemas que definen al indivi-
duo en el marco del mundo burgués y el individualismo creciente, que para
Adorno conduce a explicar el fenómeno de masificación.
140 Adorno, T. W., Consignas, p. 52.
141 Adorno, T. W. y Horkheimer, M., Dialéctica de la Ilustración, p. 212.

162
ruina –capacidad por la que es superada definitivamente la
tragedia– es la capacidad de la nueva generación”.142
En este sentido Adorno no lamenta tanto la liquidación
de la personalidad en la tradición liberal, sino que con ello se
hundió también la fuerza del individuo, aquel potencial del
que se valía para no caer confiadamente en la justificación o lo
que sería peor, en la defensa del orden establecido.143

La fuerza del yo, que amenaza perderse y que antes, caricaturizada

como autonomía, se cifraba en el ideal de personalidad, es la fuerza
de la conciencia, de la racionalidad. A ésta compete esencialmente
el examen de la realidad. Ella representa en el individuo la realidad,
el no-yo, del mismo modo que al individuo mismo. Sólo en cuanto
el individuo recoge dentro de sí la objetividad, y en cierto sentido,
a saber, por vía de la conciencia, se adapta a ella, es capaz de dar
forma a la resistencia contra esa misma objetividad. El órgano de
lo que sin rubor se llamó una vez personalidad fue la conciencia
crítica. Ésta penetra aún aquella mismidad que se había obstinado
y endurecido con el concepto de personalidad.144

Deplorablemente, en las condiciones sociales de vida

imperantes lo que prevalece es un estado de aletargamiento
que hace cada vez más difícil que los hombres puedan dispo-
ner de sí mismos y de sus propias vidas, ya que no tienen otra
alternativa más que estar encadenados al trabajo y al sistema
que los adiestra para él.

142 Ibid., p. 199.

143 La importancia que tienen los filósofos de la modernidad clásica se debe
a que llevaron a cabo una lucha fundamental contra la autoridad en cuanto al
criterio de verdad. En este sentido nos parece relevante señalar que para Ador-
no el mérito principal de Descartes consiste en exponer, con suma claridad,
un ataque al pensamiento dogmático, al pensamiento que exige aceptar algo
en virtud de una autoridad cualquiera, lo cual muestra el carácter crítico del
pensamiento moderno. Cfr. Adorno, T. W., Terminología filosófica II, p. 35.
144 Adorno, T. W., Consignas, pp. 52-53.

163
 La razón [de este desenlace] debe buscarse, obviamente, en la con-
tradicción social que representa el hecho de que la organización so-
cial en la que vivimos sea, hoy como ayer, heterónoma, esto es, que
ningún hombre pueda existir realmente en la sociedad actual de
acuerdo con su propia determinación. Como debe buscarse tam-
bién en el hecho de que mientras esto sea así, la sociedad formará
a las personas mediante incontables canales e instancias de media-
ción de un modo tal que en esta configuración heterónoma, en
esta configuración en la que se les muestra su propia consciencia,
dichas personas acaban tragándolo y aceptándolo todo. Esto alcan-
za, naturalmente, hasta las instituciones, hasta la discusión sobre la
educación política y cuestiones similares. El verdadero problema
de la emancipación no es hoy otro que el de si la gente puede,
y cómo, oponerse a esto, siendo ‘la gente’ nuevamente otro gran
problema.145

Inmersos como están los hombres en el proceso produc-

tivo, la imaginación y la fantasía, componente mimético de la
conciencia, han quedado, al parecer, por completo atrofiadas,
tal es el poder neutralizante de lo dado.
Sin embargo, pese a todo y por encima de lo drástico de
su juicio sobre la razón moderna, Adorno no puede negar por
un lado la existencia de un contenido que da sentido al desa-
rrollo crítico de la filosofía, sin el cual su propio pensamiento
sería imposible, pues el yo y su fuerza son producto de la mis-
ma razón moderna. Por otro lado, Adorno acepta que algo ha
traído el progreso: la sociedad burguesa permitió el desarrollo
del individuo. En su opinión, gracias a la técnica los hombres
han pasado de ser niños a personas, pero en este transcurso
la individuación ha surgido a costa de la extinción de la in-
dividualidad. “El proceso de autonomización del individuo,
función de la sociedad de cambio, termina con su integración

145 Adorno, T. W., Educación para la emancipación, p. 124.

164
en ella, es decir, con su abolición. Lo que produjo la libertad se
convierte en lo contrario de ella. El individuo fue libre como
sujeto burgués de la economía, mientras el sistema económi-
co requirió la autonomía para poder funcionar. Con ello la
autonomía individual se encuentra negada potencialmente ya
desde un comienzo”.146 El individuo ha sido sustituido por el
estereotipo, tiene un papel que le ha sido asignado por la in-
dustria, la cual domina y controla sus instintos. La cultura in-
dustrializada inculca la actitud que debe ser tomada para que
el individuo pueda soportar su vida miserable. “La existencia
en el capitalismo tardío es un rito permanente de iniciación.
Cada uno debe demostrar que se identifica sin reservas con el
poder que le golpea”.147
Este estado de autoliquidación del individuo con res-
pecto al mercado, puede muy bien ilustrarse con la situación
que guarda el arte en todo el mundo burgués, en donde la vida
se escinde en negocios y vida privada, dando oportunidad a la
industria cultural de que se apropie de la personalidad, la cual
fija y reproduce la fractura interna de la sociedad. “El arte es
una especie de mercancía, preparada, registrada, asimilada a la
producción industrial, adquirible y fungible; pero esta especie
de mercancía, que vivía del hecho de ser vendida y de ser, sin
embargo, esencialmente invendible, se convierte hipócrita-
mente en lo invendible de verdad, tan pronto como el negocio
no sólo es su intención sino su propio principio”.148 Dialéctica
de la Ilustración muestra de qué modo los trabajos reflexivos
dirigidos a la crítica de la cultura se convierten en una serie
de intentos por expresar cómo la cultura es una mercancía

146 Adorno, T. W., Dialéctica negativa, pp. 260-261.

147 Adorno, T. W. y Horkheimer, M., Dialéctica de la Ilustración, p. 198.
148 Ibid., p. 203.

165
paradójica, que se halla tan mezclada con la ley del intercam-
bio, que ha llegado a fundirse con la publicidad. Al referirse
Adorno a los Fragmentos filosóficos que integran su obra, éstos
deben ser considerados como una serie de “Intentos, en fin, de
ir despertando, cuanto menos, la conciencia del hecho de que
los hombres son siempre engañados, porque el mecanismo de
la inmadurez y de la minoría de edad es hoy el del mundus
vult decipi (el mundo quiere ser engañado) elevado a escala
planetaria. Que todos lleguen a ser conscientes de estos nexos
es cosa que podría ser, tal vez, alcanzada en el sentido de una
crítica inmanente, porque ninguna democracia normal puede
oponerse explícitamente a una ilustración de este tipo”.149
Haciendo un diagnóstico muy certero de su época, en el
autor de Dialéctica negativa la autorreflexión crítica del indi-
viduo vendría a centrarse precisamente en esta divisa: llevar a
cabo una crítica inmanente que ponga al descubierto el hecho
de que la industria cultural difunde una propaganda ideológi-
ca unilateral que encubre determinados intereses económicos.
Llegándose en ambas esferas, economía y cultura, a una com-
penetración tal que:

[...] el régimen generador de mercancías ha trascendido la esfera

de la estructura económica propiamente dicha y ha extendido su
dominio al conjunto entero de la práctica social, haciendo que la
lógica y los lenguajes administrativos de la producción industrial se
erijan en la instancia de comunicación y legitimación de todas las
prácticas discursivas. La fase del capitalismo tardío es aquella en la
que dicha lógica concluye su proceso de expansión y pasa a hacerse
cargo de la organización de las formas y contenidos de la subjetivi-
dad, tanto en el plano individual como en el colectivo [...] el sujeto
de la modernidad, junto con su identidad autorreferencial y demás

149 Adorno, T. W., Educación para la emancipación, p. 125.

166
 atributos, es en sí mismo el saldo de una producción, y por lo tanto
resulta susceptible de ser rediseñado o sustituido por un producto
más eficiente y de mayor rendimiento.150

En el libre juego del mercado es verdad que todo pro-

ducto queda absorbido e indiferenciado, pero para Adorno,
¿es éste el desenlace cabal al que la subjetividad pudo llegar?
¿Es realmente ineludible el poder que desde dentro de la pro-
pia subjetividad actúa exigiendo más y más opciones de con-
sumo? Indudablemente el valor que al pensar crítico le atribu-
yeron los miembros de la Escuela de Frankfurt puede aquí ser
identificado:

[...] en la realidad del siglo XX la subsistencia del pensamiento crí-

tico (de la filosofía como discurso crítico, valdría decir como elabo-
ración teórica negativa) consiste en generar una resistencia efectiva
y constante contra ese funcionamiento –la aspiración a impedirlo
representaría el colmo del optimismo ingenuo–, de suerte que al
menos se mantenga en pie la alternativa virtual de una compren-
sión o experiencia no controlada, aunque sea bajo la forma de op-
ción marginal y semiclandestina.151

La autorreflexión crítica de Adorno procuraría hacerse

real en esta alternativa de una experiencia no controlada, lo
que nos conduce nuevamente al ámbito del individuo ya que
pese a lo ubicuo del poder, hay una manera en que los sujetos
pueden adquirir conciencia de los límites de su libertad me-
diante el pensamiento crítico. Y es paradójicamente al perca-
tarse de su pertenencia a la naturaleza y de modo más claro al
saberse impotentes ante una sociedad que se ha independizado
de ellos. En esta reciprocidad, la obra de Adorno nos plantea

150 Cortés del Moral, R., La filosofía y la racionalidad contemporánea, p. 153.

151 Ibid., p. 157.

167
que por un lado la colectividad anima a la pluralidad de in-
dividuos a hipostasiar su singularidad y con ella también su
libertad, permitiendo que los ideólogos de la sociedad actual
puedan hacer una glorificación de su propia estructura consu-
mista, situación en la que dicha singularidad de los individuos
ha quedado pervertida por el mercado. Pero por otro lado,
en la tradición filosófica de la modernidad encontramos un
baluarte nada despreciable, localizado en la teoría del conoci-
miento, que habría planteado la existencia de una conciencia
personal de sí, definiendo al sujeto como ese ámbito de co-
mienzos absolutos. No obstante, en tal acto introspectivo el
sujeto no puede concebir positivamente la libertad, antes bien
ésta se le presenta como el contraste polémico respecto al sufri-
miento real bajo un estado de coacción social, es la ausencia de
libertad y no su manifestación lo que aquí se encuentra. Cier-
tamente, en el aislamiento introspectivo pocas posibilidades
de libertad puede haber, a menos que el sujeto en cuestión se
conforme con la idea de ser libre por dentro, pero, en cambio,
sometido por fuera. Habida cuenta de un entorno que para el
individuo inicia con poco margen de maniobra, sólo habría
entonces una forma de comprender la libertad en tal situación
nada favorable, y esto sería a partir de la identificación y esbo-
zo de negaciones concretas de lo que en cada caso se opone a
la libertad. Por ejemplo, al considerar la tesis idealista según la
cual todo lo que es debe ser pensamiento del Absoluto, por lo
tanto, todo lo que es debe ser libre, en realidad lo que dicha
tesis hace es sojuzgar la conciencia de que los pensamientos en
realidad nada tienen de libres. El rigor lógico es en realidad
anti-libertad, es decir, coacción para lo pensado y el pensante,
cuya expresión la encontramos en los procedimientos y mane-
ras de organización que transversalmente encontramos en las
distintas prácticas discursivas.

168
 En la época que Adorno vivió parece no haber alterna-
tiva, en un desenlace que el idealismo jamás imaginó, resulta
que libertad y pensamiento se oponen en un horizonte en el
que lo real se percibe como útil, bajo el aspecto en que pueda
o no servir para alguna otra cosa y donde todo tiene valor sólo
en la medida en que se pueda intercambiar, mas no porque
sea algo valorado en sí mismo. Pero tal contradicción entre
libertad y pensamiento no puede ser a su vez eliminada por el
propio pensamiento que ha provocado dicha situación, lo que
aquí se requiere es de la autorreflexión del pensamiento, en-
carnada en la actitud crítica propia de la filosofía en el ejercicio
negativo de su método. Esta recuperación del pensar crítico se
hace tanto más necesaria en la medida en que se reconoce que
la filosofía se convirtió no en el elemento incisivo de la nega-
tividad de la Ilustración, sino en el instrumento de su conser-
vación. Sin embargo, si la razón renuncia a su trabajo negativo
cambiándolo por la afirmación del orden existente, ¿qué cami-
no podría el pensar crítico tomar para que la vida deteriorada
no se constituyera en una forma de existencia irremplazable?
“Yo diría, a riesgo de que me reprenda Ud., por com-
portarme como un filósofo (que es, en definitiva, lo que soy),
que la figura en la que hoy se concreta la emancipación, que
no podemos dar sin más por supuesta, dado que más bien ha-
bría que conseguirla en todos, y verdaderamente en todos, los
puntos de nuestra vida, consiste (como única concreción real,
pues, de la emancipación) en que las personas que creen nece-
sario caminar en ese sentido influyan de modo más enérgico
para que la educación sea una educación para la contradicción
y la resistencia”.152 La Escuela de Frankfurt trabajó en el inten-

152 Adorno, T. W., Educación para la emancipación, p. 125.

169
to por encontrar el camino para sobrevivir en los sectores mar-
ginales de la sociedad, los cuales están igualmente maniatados
por el sistema pero conservan al menos la energía subversiva
que hace posible una experiencia fuera de la performatividad
de la estructura institucional y el poder de la industria cultu-
ral, enunciando enfáticamente que:

[...] lo que está en juego no es sólo que la sociedad, tal como es,
mantenga en la minoría de edad a las personas, sino el hecho de que
cualquier intento serio de moverlas a la emancipación –evito inten-
cionadamente la expresión ‘educarlas’–, ha de enfrentarse a indes-
criptibles resistencias, y de que todo lo malo en el mundo encuen-
tra inmediatamente sus elocuentes abogados, que le demuestran a
uno que precisamente eso que quiere está ya hace mucho tiempo
superado, o ya no es actual, o es utópico. Me gustaría cerrar esta
conversación invitando a quienes nos escuchan a reflexionar sobre
el fenómeno de lo fácil que resulta la represión precisamente en el
fervor de la voluntad de cambio; que los intentos de transformar
eficazmente nuestro mundo en tal o cual aspecto se ven expuestos
de inmediato a la aplastante fuerza de lo existente y parecen estar
condenados a la impotencia. Es posible que quien quiera transfor-
mar sólo pueda hacerlo en la medida en que convierta esta misma
impotencia, junto con su propia impotencia, en un momento de lo
que piensa y quizá también de lo que hace.153

Más allá de todo catastrofismo con que suele relacio-

narse el nombre de Adorno, él piensa que los intereses reales
del individuo conservan todavía el poder suficiente para re-
sistir a su cautiverio total, en el margen, claro está, de cier-
tos límites que, aunque estrechos, no son nada despreciables.
Esta oportunidad Adorno la finca en la autorreflexión crítica,
única instancia en donde, liberada de la política coercitiva,
la racionalidad tecnológica puede ser un medio poderoso de

153 Ibid., pp. 126-127.

170
emancipación, porque si la industria cultural pudiera absorber
completamente el tiempo libre de los individuos, la concien-
cia se tornaría con ello en algo por entero superfluo, cosa que
Adorno enseguida descarta, ya que la conciencia puede man-
tener su posición crítica y abrir una verdadera posibilidad para
la mayoría de edad, el dinamismo de la conciencia transforma-
ría así el tiempo libre en libertad.

El único modelo que hay de libertad es la intervención de la con-

ciencia en la constitución total de la sociedad y, a través de ésta, en
la estructura individual. La razón de que esto no sea una quimera
radica en que la conciencia es de por sí energía impulsiva derivada,
impulso también en sí misma y componente de aquello en que
interviene.154

En la filosofía de Adorno la autorreflexión crítica tiene

como objetivo central abrir el espacio del pensamiento como
experiencia de los límites, como un juego permanente de bús-
queda de la verdad que no pretenda ya erigirse en juez de todo
lo que suceda en las diferentes esferas de la cultura. La filosofía
es concebida ahora como actividad crítica que analiza las con-
diciones históricas de la verdad sin fijar fronteras insalvables,
sino mostrando las singularidades. Singularidades que pueden
ser transformadas a través de un trabajo del pensamiento sobre
sí mismo, esto es, como un quehacer incesante de la liber-
tad. Pero la autorreflexión de Adorno se distingue de la inte-
rioridad burguesa porque es ante todo una crítica carente de
presupuestos normativos y de verdades fundamentales. Por tal
motivo, “Para una metacrítica de la razón práctica” representa
uno de los puntos de encuentro entre individuo y autorreflexión
crítica, por tanto, el esfuerzo incesante de la emancipación se

154 Adorno, T. W., Dialéctica negativa, p. 264.

171
concibe en la filosofía de Adorno a modo de experiencia indi-
vidual y actitud (ethos), como una conducta que encierra en sí
la premura de la vida. Esta idea puede muy bien equipararse al
pronunciamiento foucaultiano que concibe a la filosofía como
una tarea de creación de libertad que ha dejado de ser una
teoría o un cuerpo de conocimientos que se atesora.
Ya no será entonces el viejo problema de la libertad me-
tafísica el que se trataría de reactivar, sino la necesidad de una
actitud emancipatoria como energía liberadora que tiene en los
individuos su principal fuerza impulsiva. Cuyo objetivo germi-
nal es la experiencia concreta de un pensamiento crítico.

172
 La mirada que planea sobre el mundo

Puntos de llegada y acotaciones finales

J usto al iniciar la parte conclusiva de la presente investiga-

ción, convendría apuntar un par de objeciones que de modo
recurrente figuran en los señalamientos que se le hacen a la
obra de Adorno y que en nuestro caso podrían aparecer como
la distancia crítica necesaria que la filosofía exige en cuanto al
análisis de cualquier temática. Por un lado, la absolutización
de la razón instrumental y el empeño en subrayar sólo el lado
oscuro de la Ilustración, viendo en el dolor una especie de a
priori que nos encamina tanto hacia el verdadero conocimien-
to como al distanciamiento del poder; por otra parte, la crítica
al totalitarismo y a la democracia “realmente existente”, crítica
que al parecer cancela toda posibilidad de salida en la empan-
tanada esfera política.
Tocante a la primera cuestión, ya Adorno y Horkheimer
temían una lectura no dialéctica de su obra conjunta, pues po-
dría darse una interpretación de su Dialéctica de la Ilustración
que sólo viese el lado desolador y pesimista de la crítica, sin
comprender precisamente el punto de vista dialéctico negati-
vo de su propuesta. En relación con la segunda observación,
la aparente trampa en que la sociedad se encuentra desde los

173
inicios del siglo XX, hacía necesario un replanteamiento de las
posibilidades y expectativas de la sociedad como tal. Frente a
ello, Adorno consideró que una misión de tal envergadura era
la que la filosofía tendría que afrontar hoy, ya que una sociedad
libre sólo es posible cuando la integran individuos emancipa-
dos y sólo en este caso tendría sentido hablar de democracia.
Por ello, la filosofía, la autorreflexión crítica, tiene como tarea
proponer reiteradamente el camino de liberación no mediante
discursos edificantes, sino a través de la crítica radical.
En este sentido, indiscutiblemente el esfuerzo de la Es-
cuela de Frankfurt se centró en la formulación de una teoría
capaz de mantenerse más allá de las ideologías, tan sólida en su
punto de vista crítico para que fuera imposible incorporarla al
sistema integrador de la cultura. Una crítica que llegó a todos
los niveles de la vida social, del conocimiento, del lenguaje,
de la vida cotidiana, del arte; que no se limitó a revelar el
carácter mercantil y fetichista que rodea a todos estos ámbi-
tos, sino que influyó para que el arte y la reflexión pudieran
transformar las situaciones de la vida humana y recuperar su
dimensión subversiva. Adorno en particular consideró que en
el arte tienen expresión intuiciones y verdades que no pueden
ser comunicadas en ninguna otra forma. El arte es una rup-
tura con el sentido de realidad imperante e invoca imágenes
de liberación, trazando figuras de una existencia humana sin
limitaciones por parte de un principio de realidad esencial-
mente represivo. En esta dirección, en Minima moralia nos
manifesta que:

[...] La misión del arte hoy es introducir el caos en el orden.

La productividad artística es la capacidad de lo arbitrario (Willkür)
dentro de lo maquinal (Unwillkürlich).
El arte es magia liberada de la mentira de ser verdad [...]. Lo con-
solador de las grandes obras de arte está menos en lo que dicen

174
 que en el hecho de que consiguieran arrancarse de la existencia. La
esperanza está, primordialmente, en los que no hallan consuelo.155

De igual forma que el arte, la autorreflexión crítica,

como filosofía auténtica, debería reflejar la condición huma-
na en su situación concreta, social y política. Emplazamiento
caracterizado hoy en día por el racismo, el sexismo, la inse-
guridad general, la contaminación ambiental, la degradación
del trabajo y de la educación. Poniendo al descubierto estos
problemas, Adorno contribuyó a abrir la perspectiva en cuan-
to a la disposición curiosa del mundo contemporáneo. La his-
toria acelerada de una época como historia de la acumulación
y de la industrialización es también la época del atraso de la
vida cotidiana con su tendencia al inmovilismo. Una sociedad
donde la vida ha sido mistificada y controlada por todos los
medios, dentro de una estructura en la cual la propia sociedad
marcha al compás del rápido acrecentamiento de sus poderes
técnicos y de la expansión forzada de su mercado, en medio
de la aniquilación progresiva de las posibilidades de una vida
plena para el individuo, reducido éste a una cifra manipulable
tanto en los sistemas de inclusión como en las estadísticas que
dan cuenta de la marginalidad en que se encuentran grandes
sectores de población. En esta trayectoria deliberativa, para
Adorno el progreso técnico debería servir al crecimiento de
la emancipación humana. Pero en realidad, con el progreso
de la civilización obtuvimos un progreso de destructividad y
de autodestrucción. Contemplando así un horizonte donde,
como colofón, todo parece ocurrir con una pasmosa naturali-
dad y desenfado, transmitiéndose vía satélite los productos de
la industria cultural o trocando en espectáculo el sufrimiento

155 Adorno, T. W., Minima moralia, pp. 224-225.

175
humano. Todo esto en el interior de una red de mecanismos
donde el control de la conducta suprime o reemplaza a las más
rancias costumbres.
“En otras palabras, el control sustituye a la moralidad; la
capacidad para controlar las circunstancias de la propia vida,
colonizar el futuro con cierto grado de éxito y vivir entre los
límites impuestos por los parámetros de los sistemas interna-
mente referenciales puede permitir en muchos casos que el
marco social y natural de las cosas parezca un fundamento
seguro para las actividades de la vida”.156 Pero, ¿puede haber
ahora fundamentos seguros para las actividades de la vida in-
dividualmente considerada? ¿Es pertinente la pregunta misma
atendiendo el anuncio hecho hace algunas décadas acerca del
fin de todos los relatos y de la catástrofe de todos los sentidos
como el que encierra la problemática cuestionada?
A nuestro parecer, el desarrollo de la modernidad en el
tiempo y sus instituciones que aún perviven, se sigue plan-
teando como un problema de primera importancia, porque
en las ciudades de nuestros días se encuentran aún las ten-
dencias totalitarias que caracterizan la organización de la vida
en el capitalismo avanzado. En ellas, los individuos aislados
contemplan cómo se reducen sus vidas a la pura trivialidad
de lo repetitivo y se ven enfrentados al consumo obligatorio
de un espectáculo igualmente vacío, deprimente o sarcástico,
interrumpido a menudo con noticias de las últimas catástro-
fes filmadas en cualquier rincón del planeta. Con lo cual nos
acercamos a esta situación límite en el ámbito individual: la
vida privada carece o está privada de vida, pues la vida, está
simplemente ausente.

156 Giddens, A., Modernidad e identidad del yo, p. 255.

176
 [...] la modernidad altera de manera radical la naturaleza de la vida
social cotidiana y afecta a los aspectos más personales de nuestra
experiencia. La modernidad se ha de entender en un plano institu-
cional; pero los cambios provocados por las instituciones modernas
se entretejen directamente con la vida individual y, por tanto, con
el yo. Uno de los rasgos distintivos de la modernidad es, de hecho,
una creciente interconexión entre los dos «extremos» de la extensio-
nalidad y la intencionalidad: las influencias universalizadoras, por
un lado, y las disposiciones personales, por otro.157

En esta misma línea reflexiva, a la Escuela de Frankfurt

los distintos mecanismos de preservación de la sociedad de
masas y de su ideología, le parecieron el punto focal de una red
cultural de mensajes construidos artificialmente en los grandes
sistemas de comunicación, de ahí su abierto rechazo a la in-
dustria cultural.
Ahora bien, pese a tal circulación de mensajes, los indi-
viduos están privados de comunicación y de realización de sí
mismos. Se vive hoy una época que ha encarnado el pronóstico
de Adorno en cuanto a que el acrecentamiento de los medios
materiales no parece tener fin; donde la vida humana no es ni
racional ni apasionada y la ciencia y la tecnología avanzan cada
vez más rápidamente, sin que se sepa hacia donde y, pese a la
vorágine de cambios que la publicitada globalización acarrea,
vivimos al servicio de intereses fundamentalmente estáticos.
En un ámbito social que atestigua la aparición de nuevos me-
canismos de identidad del yo modelados por las instituciones
de la modernidad, en donde por un lado la producción y las
capacidades técnicas son cada día más elevadas y más rápidas;
pero por otro lado mantienen al individuo en un estadio que
bien podría calificarse –como hicieron los situacionistas en los
años sesenta del siglo XX–, de prehistoria superequipada.

157 Giddens, A., op. cit., p. 9.

177
 Tomemos por ejemplo el conjunto de los esfuerzos mé-
dicos y bioquímicos que en la actualidad permite alargar la
supervivencia en el tiempo. A pesar de lo cual, esta extensión
estadística de la supervivencia no ha repercutido en una mejo-
ra cualitativa de la vida, se amplía el periodo de vida pero no
se vive más. Correspondientemente, en el individuo se revela
el incremento del tedio, de la displicencia o de la resignación,
abriendo paso a la difusión de formas de vida que ofrecen ya
sea la paz interior o el dinamismo del éxito, apelando a mile-
narias tradiciones que en su divulgación adquieren la forma de
falsas novedades que reaparecen automática y recurrentemen-
te bajo una nueva envoltura y mediante mecanismos especta-
culares de divulgación. La nuestra es una época que ha hecho
del tiempo libre una irónica medida en el transcurso de un
tiempo prefabricado, escenario en el cual todos los individuos
son sucesivamente obreros y materia prima en la industria de
las vacaciones, del ocio, del espectáculo. Pero dice Adorno que
hay que tener mucho cuidado con no desatender esto, porque
el vacío del ocio es el vacío de la vida en la sociedad actual y no
puede llenarse en el marco de esta sociedad, la cual está mar-
cada y a su vez enmascarada por todo el espectáculo cultural
existente.
Bajo estas consideraciones, desde la perspectiva de la
teoría crítica, la vida cotidiana no criticada implica en este
momento la prolongación de las formas actuales, profunda-
mente degradadas, de la cultura y de la política. En contraste,
la propuesta de Adorno siempre se asentó sobre la base de
que la crítica radical, actuando sobre la vida cotidiana, puede
conducir a una superación de tal estado de postración tanto
de la cultura como de la política, aportando los elementos del
conocimiento y los instrumentos conceptuales que pongan en
evidencia la crisis, pero de igual modo los deseos latentes, tal

178
como los viven las personas, hasta que la verdadera vida sea
una realidad para todos. Advirtiendo que lo que se requiere es
proponer un empleo distinto de la existencia cotidiana y nue-
vas prácticas de relaciones humanas que critiquen y recreen la
totalidad de la vida, que engloben la supervivencia del arte en
el arte de vivir, ya que nuestro tiempo se caracteriza porque
en él las diversas formas de resignación y de sufrimiento se
imbrican y solidarizan sutilmente. Ahora bien, la vigencia que
para nosotros tendría la propuesta adorniana consiste en que,
reivindicando el papel de la autorreflexión crítica, cabría tal
posibilidad de recuperación de su propia vida por parte de los
individuos, ya que en este acto de indagación autorreferencial,
pese a todo el simulacro que envuelve la conducta humana,
en la actualidad la teoría crítica ha llegado a una importante
conclusión: “El yo no es una entidad pasiva determinada por
influjos externos; al forjar sus identidades propias, y sin que
importe el carácter local de sus circunstancias específicas de
acción, los individuos intervienen en las influencias sociales,
cuyas consecuencias e implicaciones son de carácter universal,
y las fomentan de manera directa”.158
Pero si esto es así, ¿podemos pensar en un actor que
realmente llegue a intervenir en un mundo entregado aparen-
temente al ciego azar? ¿Podemos seguir manteniendo la idea
de una autoconciencia que dirige su actuar en el mundo con
pleno dominio en el marco de la agresión generalizada tanto
en conflictos entre países, etnias o religiones, como al interior
de las sociedades merced a la delincuencia e inseguridad? Pues
en este caos, en esta sociedad sin fe ni ley, parece que sólo
los sectores militares tienen objetivos claros. Apelando recu-
rrentemente los grupos más conservadores a la idea de que

158 Ibid., p. 10.

179
en presencia de una situación de inestabilidad y riesgo para la
sociedad, las reflexiones de carácter político aceptaron tempra-
namente el usufructo de la violencia por parte del Estado para
poner coto a tales incidentes. Paralelamente, habría que seña-
lar que hoy en día el poder ya no emplea sólo la violencia para
ejercer dominio, los mecanismos económicos son quizá más
devastadores. Basta con provocar una bancarrota del sistema
financiero de cualquier país para comprobar cómo las elites
dirigentes locales naufragan y quedan a merced de los centros
financieros mundiales. La nueva tecnología permite que des-
de dichos núcleos financieros del “primer mundo” sea posible
determinar la ubicación de capacidad y flujos de capital en los
rincones más apartados del planeta e imponer formas de pro-
ducción, explotación y de vida a poblaciones y comunidades
que se ven avasalladas por decisiones tomadas a decenas de
miles de kilómetros.
Estas razones dejan introducir en nuestra exposición otra
distancia respecto al análisis de Adorno, cuya crítica apuntaba
al Estado. En este sentido de manera directa diríamos que aho-
ra el Estado ya no juega el mismo papel que hasta la Segunda
Guerra Mundial tuvo. Lo que hoy se vive está compuesto por
redes y sistemas de carácter global. ¿Es posible entonces rei-
vindicar el papel autónomo de un sujeto que interviene en los
asuntos sociales tal como Giddens lo propone? Aparentemen-
te la respuesta tendría que ser, de entrada, afirmativa, puesto
que tal vez la apuesta de toda teoría del hombre esté encami-
nada a resaltar este carácter libre de la subjetividad o autocon-
ciencia, como dan muestra la recuperación del sujeto racional
que Husserl perseguía o el énfasis puesto en el individuo que
Adorno plantea en el marco de las normas de la interacción
social y las instancias de control de la conducta. ¿Hay entonces
posibilidades para la libertad aceptando de igual modo la rea-

180
lidad de un determinismo, dado que hay circunstancias que
están fuera de nuestro control? Aquí podemos encontrar el
enlace de los conceptos que dan título a nuestro trabajo, dado
que al parecer es inevitable que los seres humanos actuemos
movidos por la idea de libertad, ya que en la vida nos empe-
ñamos en deliberar como si en verdad tuviéramos un futuro
abierto. ¿Cómo hemos de pensar esta condición de posibilidad
para el sujeto hoy en día dentro de la turbulencia de cambios y
fugaces circunstancias, alternadas con rancias tradiciones que
constante o periódicamente reaparecen?
En este claroscuro de tradición e innovación constante,
hemos llegado a aceptar que: “La modernidad es un orden
postradicional en el que, no obstante, la seguridad de tradi-
ciones y costumbres no ha sido sustituida por la certidumbre
del conocimiento racional. La duda, un rasgo que impregna
la razón crítica moderna, penetra en la vida de cada día y en
la conciencia filosófica y constituye un aspecto existencial del
mundo social contemporáneo”.159 A nuestro juicio, frente a
esta serie de cuestiones será preciso apelar nuevamente a las
condiciones en que se da la relación entre el individuo y la co-
lectividad, para así intentar configurar los perfiles de una vida
humana dominada por toda suerte de instancias de control,
pero en la que no puede estar del todo ausente la capacidad
de deliberación, porque de lo contrario, los hombres echarían
a correr o andarían a los tumbos sin concierto, o bien caerían
en un estado catatónico.160 Así, ya en el lenguaje intimista de
Kierkegaard, la vida desde luego sólo puede ser comprendida
hacia atrás, pero debe ser vivida hacia delante. “Bajo las condi-
ciones de la modernidad, el futuro es traído continuamente al

159 Giddens, A., op. cit., p. 11.

160 Cfr. Dennett, D., La libertad de acción, p. 123.

181
presente mediante la organización refleja de las circunstancias
que rodean al conocimiento. Se trata de un proceso parecido
al de configurar y colonizar un territorio”.161 De esta suerte,
comúnmente se acepta que a la Ilustración debemos la ruptura
con las jerarquías de sangre y con el privilegio de la soberanía
sagrada, con las tradiciones y los particularismos en nombre
de lo universal, de la razón. Pero el iluminismo de igual modo
se relacionó con la creencia en un futuro viable, con el progre-
so material de la sociedad, la autonomía, la emancipación y el
bienestar fincados en la ciencia y en la técnica.
Sin embargo, en nuestros días, ¿cómo responder a esta
condición del individuo que ha descubierto su posibilidad de
proyección pero que pese a todo reconoce un ámbito que lo
determina y en ocasiones le encasilla dando poco margen al li-
bre albedrío? ¿Será válido en este caso también apelar al diálo-
go con la tradición para intentar una respuesta, siguiendo una
vez más este elemento del pensar adorniano? Y en caso de que
fuera válido dicho intento, ¿en qué tradición se podría buscar
un enfoque pertinente para la situación de nuestro tiempo?
Con Séneca, dice Foucault,162 se alcanza una de las for-
mas más fundamentales de experiencia espiritual que la his-
toria de la filosofía ha conocido, al establecer una distinción
entre aquello que concierne a los hombres y que se juega en
los escenarios con que cuenta la Tierra, y aquello otro perte-
neciente a los dioses y que tiene lugar en los cielos. El mérito
de Séneca es que, en esta distinción, a la razón filosófica le es
posible llevar a cabo un distanciamiento que pone al hombre
en relación consigo mismo y le brinda la posibilidad de un
movimiento del alma por elevarse sobre el mundo y liberar-

161 Giddens, A., op. cit., p. 12.

162 Cfr. Foucault, M., Hermenéutica del sujeto, sexta lección, pp. 81 y ss.

182
le de sus tinieblas, poniendo con ello a la vista sus propios
defectos y vicios. Ahora bien, siendo éste un movimiento de
elevación por encima de lo mundano, podría ser a la vez un
movimiento que conduciría al hombre hacia Dios, pero no a
una búsqueda de Dios para perderse en Él, sino el encuentro
con un concepto de Dios que es principalmente Razón, Logos
del Mundo, en cuyo seno la razón humana sabe que es de la
misma naturaleza que la razón divina, formulándose con ello
un paralelismo donde Dios es a la naturaleza, lo mismo que la
razón a la propia vida del hombre.
En esta perspectiva vamos a encontrar el nacimiento de
un problema que atravesará desde entonces incontables etapas
en el devenir de la filosofía, presente aún en nuestros días. Es-
tamos hablando de la relación del individuo con el infinito, de
lo finito con lo infinito, la dialéctica de lo fragmentario con la
perspectiva de totalidad, en cuya vinculación la mirada filosó-
fica alcanza el punto más alto y, con ello, “el jirón más íntimo
de la naturaleza [...] movimiento que nos sitúa en el lugar más
alto del mundo y al mismo tiempo nos abre los secretos de la
naturaleza [permitiéndonos] echar desde lo alto una mirada
hacia la tierra. En el momento mismo en el que participando
de la razón divina captamos el secreto de la naturaleza, pode-
mos comprender lo muy poco que nosotros somos”.163
Pero lo que hace interesante la lectura de las Cuestiones
naturales de Séneca, nos dice Foucault, es que, como en todo
pensamiento estoico, el estudio de la naturaleza no consiste en
distanciarse de este mundo y mirar hacia otro, sino en estu-
diar la naturaleza para la liberación de uno mismo. Incuestio-
nablemente, “[...] el conocimiento estoico trataba sobre todo
de conocer, para permitirnos entendernos a nosotros mismos

163 Foucault, M., Hermenéutica del sujeto, p. 82.

183
allí donde nos encontramos, es decir, para resituarnos en el
interior de un mundo totalmente racional y tranquilizador –el
de una providencia divina que nos ha colocado en donde esta-
mos, que nos ha situado en el interior de una cadena de causas
y efectos particulares, necesarias y razonables, que debemos
aceptar si queremos realmente liberarnos de este encadena-
miento a través de la única forma posible: el reconocimiento
de la necesidad del encadenamiento”.164
Mas, ¿cómo el conocimiento formulado por los estoi-
cos en tales términos puede ser liberador, si lo que se plantea
a primera vista es la aceptación irrestricta del sistema de la
racionalidad que ha insertado a cada individuo en un preci-
so lugar del mundo con un irremediable fatalismo?165 ¿Es el
estoicismo un simple fatalismo en el sentido apuntado por
Dennett en la nota a pie de página? ¿El determinismo implica
siempre un fatalismo? ¿De qué modo es para nosotros actual
el planteamiento estoico en torno al saber cuyo rasgo princi-
pal es su carácter liberador? ¿Qué vínculo de conexión puede
establecerse entre la aguda mirada de Michel Foucault al es-
toicismo y nuestro tema sobre el individuo y la autorreflexión
crítica adorniana? ¿Hay en verdad un punto de conexión entre
la postura foucaultiana de la vida filosófica como un ethos y la
autorreflexión crítica tal como lo sugiere la nota con que abre
la introducción de nuestro trabajo?
La posible respuesta habrá de empezar por esta última
interrogante, para luego dar cuenta de aquel carácter de la

164 Ibid., pp. 83-84.

165 “El fatalismo es una concepción más bien mística y supersticiosa que afir-
ma que, en ciertas encrucijadas de nuestra vida, nos hallaremos necesariamente
en circunstancias específicas (las que ‘el hado’ decrete), independientemente
de los caprichos o extravíos de nuestra trayectoria personal”. Dennett, D., op.
cit., p. 123.

184
investigación estoica. De este modo, creemos que la alusión
a Foucault en esta parte de la investigación nos permite se-
ñalar lo que para nosotros constituye un rasgo distintivo de
la reflexión filosófica contemporánea, que centra su atención
en el individuo desde una perspectiva que vincula tanto lo
cognoscitivo como lo ontológico, lo ético-político y los ho-
rizontes histórico y simbólico, no en una forzada amalgama,
sino en una visión necesariamente pluridireccional, fragmen-
taria y totalizante a la vez, puesto que sólo de esta suerte se
podría llegar a exponer hoy una caracterización del individuo
y su tiempo. En cuanto a las otras preguntas, Foucault hace
suya la recomendación adorniana de lo fructífero que para la
filosofía puede ser el entablar constantemente diálogos con la
tradición, formando constelaciones problemáticas que admi-
tan representarnos el efecto que en los estoicos tuvo concebir
el saber de la naturaleza con este carácter liberador y, con tal
alusión, plantear ciertos elementos para la identificación de
algunos rasgos de la experiencia reflexiva contemporánea.

El primer efecto de este saber de la naturaleza es establecer una ten-

sión máxima entre uno mismo, en tanto que razón, y uno mismo
en tanto que punto en el universo. Y, en segundo lugar, el saber de
la naturaleza es liberador en la medida en que nos permite no tanto
desviarnos de nosotros mismos, alejar nuestra mirada de lo que
somos, sino por el contrario afinar aún más esa mirada y adoptar
continuamente sobre nosotros mismos un determinado punto de
vista, asegurar una contemplación de nosotros mismos mostrán-
donos que estamos ligados a un conjunto de determinaciones y de
necesidades cuya racionalidad comprendemos.166

Según Foucault, la de los estoicos es una investigación

del individuo a través de las cosas del mundo y de sus causas,

166 Foucault, M., op. cit., p. 84.

185
es un recorrido del alma cruzando las distintas capas de lo real;
pero la intención de la filosofía no es ya el repliegue del alma
sobre sí misma buscando las formas o esencias puras, sino lo
que ahora se intenta es ver en el presente los detalles del ser y
su racionalidad. Precisamente el conocimiento filosófico –que
es liberador–, consiste en no perder de vista ninguno de los
elementos que dan su carácter peculiar al mundo en el cual
estamos y la situación guardada por cada uno de nosotros en
él; por ello:

El alma virtuosa es un alma que está en comunicación con todo

el universo, que está atenta a la contemplación de todo y que, por
tanto, se controla a sí misma en sus acciones y en sus pensamientos.
Insertarse en el mundo y no desgajarse de él, explorar sus secretos
en lugar de dirigirse hacia los secretos interiores, he aquí en lo que
consiste la virtud del alma. Pero, por el hecho mismo de que el alma
está en comunicación con todo el universo, y explora todos sus se-
cretos, puede controlarse en sus acciones y en sus pensamientos.167

De igual forma es posible para la conciencia, en esta

exploración del universo, ampliar el contexto en el interior del
cual estamos situados cada uno, captando la vida tal cual es
en una mirada que planea sobre el mundo. Dando paso a una
mayor visión en la medida en que la conciencia se eleva cada
vez más en una dialéctica, en suma, entre la perspectiva de
totalidad y la necesaria fragmentación en que, como punto del
universo, nos encontramos. Por estas razones el estoicismo no
puede ser clasificado como un simple fatalismo y, aunque se ha
aceptado un cierto determinismo, no necesariamente se cae en
aquél. Para Foucault el estoicismo sin duda quiere conocer el
despliegue de la vida misma del individuo, por consiguiente:

167 Ibid., p. 85.

186
 La idea de que existe una trayectoria a seguir para llegar al puerto
de la salvación a través de peligros, implica que se precisa una técni-
ca, un saber complejo –a la vez teórico, práctico y coyuntural– que
es el saber propio de quien pilota un barco. A esta imagen de nave-
gar se han vinculado tres técnicas: la medicina (curar); el gobierno
político (dirigir a los otros); la dirección de uno mismo (gobernarse
a sí mismo). En esta práctica de uno mismo el yo aparece en el ho-
rizonte como el blanco de una trayectoria incierta y eventualmente
circular que es la peligrosa trayectoria de la vida.168

Los temas que Adorno formula y que hemos intentado

enlazar en los conceptos que dan título al texto, creemos que
constituyen todavía parte de las preocupaciones reflexivas de
nuestro tiempo, que señalan el punto de enfoque individual
pero la necesaria superación del individualismo desenfrenado
de un régimen plenamente extendido por todo el planeta, sin
caer en la fácil formulación de un nuevo colectivo que pre-
tenda subsanar, por sí mismo, lo que cada individuo no ha
podido remontar. Es decir, el trabajo personal que conduzca
posteriormente al propio desarrollo ético y político, pero tam-
bién a una suerte de superación de carácter mental, alternativa
favorable para abandonar el estado de postración y de ruindad
que aún campea en la mayoría de las experiencias individuales
y por consiguiente colectivas de nuestro momento histórico.

En esta serie de empresas para reconstruir una ética de sí mismo, en

este movimiento que nos obliga a referirnos sin cesar a esta ética del
uno mismo sin proporcionarle jamás un contenido, me parece que
hay que sospechar una especie de incapacidad para fundamentar en
la actualidad una ética. Y, sin embargo, muy posiblemente sea aho-
ra cuando esta empresa se haya convertido en una tarea urgente,
fundamental, políticamente indispensable si se acepta, pese a todo,
que no existe otro punto de apoyo primero y útil de resistencia al

168 Ibid., pp. 87-88.

187
 poder político que el que se encuentra en la relación de uno para
consigo mismo.169

El fragmento anterior prueba que el interés de Adorno

en la recuperación del individuo como punto de anclaje para su
trabajo crítico, articula indudablemente un núcleo problemá-
tico muy importante que al parecer no ha perdido vigencia del
todo, luego que tiene en Foucault y en otros autores contem-
poráneos una clara línea de continuidad, de modo que el análi-
sis del poder ha de referirse a una ética del sujeto, definida por
la relación de uno para consigo mismo, lo cual nos hace afirmar
el perfil que la autorreflexión habrá de seguir en el pensamiento
contemporáneo. En donde encontramos una reformulación de
las conexiones entre el individuo y la nueva concepción de co-
lectividad que se perfila en los tiempos de la globalización.

Mientras que en la teoría del poder como institución uno se refiere

por lo general a una concepción jurídica del sujeto de derecho, en
el análisis que intento proporcionar desde hace algún tiempo, las
relaciones de poder, la gubernamentalidad, el gobierno de uno mis-
mo y de los otros, la relación de uno para consigo mismo, todo esto
constituye una cadena, una trama. Y es justamente en este espacio,
en torno a estas nociones, en donde deberíamos poder articular la
cuestión de la política y la cuestión de la ética.170

Pero si bien es cierto que la relación de uno para consigo

mismo debe contemplarse no aisladamente sino en una trama,
es igualmente importante consignar la fugacidad y aceleración
creciente de los fenómenos del mundo circundante y tomar
en cuenta también una serie de factores que ya no pueden ser
considerados como aleatorios, puesto que “[...] los riesgos de

169 Ibid., p. 88.

170 Ibid., pp. 88-89.

188
una catástrofe ecológica forman parte ineludible del horizonte
de la vida cotidiana [...] el hundimiento de los mecanismos de
la economía mundial o la aparición de superestados totalita-
rios, forman parte de nuestra experiencia contemporánea de
manera igualmente ineludible”.171
Asimismo, en un mundo de economía liberada en su
forma, pero concentradora de riqueza y excluyente en el fon-
do, en la época del neoliberalismo y la globalización, se ha
logrado una curiosa igualación entre el movimiento de la vida
social y el mundo de la naturaleza, ambición siempre soñada
por las posiciones definidas como cientificistas. No obstante,
en dicho movimiento sólo podríamos en realidad comprobar
una realización irónica, ya que si el mundo gira hacia la dere-
cha –según determinan las leyes de la física clásica–, esto mis-
mo rige ahora la oferta y la demanda sobre todos los valores
del hombre. Adorno señalaba que pensar en sentido opuesto es
contradicción, creatividad, descubrimiento y búsqueda ince-
sante de la justicia humana; búsqueda todavía valedera puesto
que su realización plena aún se encuentra en un tiempo de
espera, lo cual prueba que, en la historia que nos constituye a
cada uno de nosotros, tal posibilidad tiene que seguir estando
en la mira, pues de lo contrario: “la esperanza se detendría y en
su petrificación daría testimonio de que todo lo que vive está
bajo una condena”.172
Mas si la capacidad crítica de la filosofía estuviera en
verdad agotada, como parece aceptarse, ninguna posibilidad
cabría hoy al pensamiento y entonces sería mejor dejar al mu-
tismo o la complicidad el escenario devastado por el orden
normativo. Lo cual, en realidad, está muy lejos de suceder.

171 Giddens, A., op. cit., pp. 12-13.

172 Cfr. Adorno, T. W. y Horkheimer, M., Dialéctica de la Ilustración, p. 303.

189
 En el orden postradicional de la modernidad y sobre el trasfondo
de las nuevas formas de experiencia mediada, la identidad del yo se
convierte en una tarea de manera refleja. El proyecto reflejo del yo,
consistente en el mantenimiento de una crónica biográfica cohe-
rente, si bien continuamente revisada, se lleva a cabo en el contexto
de la elección múltiple filtrada por los sistemas abstractos. En la
vida social moderna, la noción de estilo de vida adquiere una par-
ticular importancia. A medida que la tradición pierde su imperio y
la vida diaria se reinstaura en función de la interrelación dialéctica
entre lo local y lo universal, los individuos se ven forzados a elegir
estilos de vida entre una diversidad de opciones.173

Pese a esta diversidad manifiesta, ¿puede aún plantearse

el problema de la verdad acerca del sujeto en la disyuntiva en-
tre la vuelta del individuo para consigo mismo o las exigencias
de la vida política? ¿O en realidad todo ha quedado igualado y
sólo es cuestión de elegir un estilo de vida en el menú de opcio-
nes? Porque debemos tomar en cuenta que entre las posiciones
burocráticas, los presupuestos, las reformas por consenso –pero
sin contenido–, que llenan y parecen justificar la pobreza teó-
rica y el nulo compromiso militante de los partidos políticos y
otras organizaciones o formaciones democratizantes, a la lucha
colectiva se le enfrenta una disyuntiva en el orden legal de par-
ticipación política: la asimilación al pensamiento conservador
para subsistir y navegar en el sistema; o la identidad propia,
necesariamente confrontativa y marginal, que tendría que evi-
tar, en la práctica, hacer política de derecha enarbolando los
principios de la izquierda. No obstante, en una conformación
con identidad propia se tendría que evitar, igualmente, todo
culto al poder, teniendo a la vista que ya el propio lenguaje está
permeado por el poder establecido y exterioriza el control y la
manipulación del individuo por la estructura de dominio.

173 Giddens, A., op. cit., pp. 13-14.

190
 De esta manera, a todas luces la opción de una identi-
dad propia parecería de entrada más difícil, considerando que
actualmente sobreviene una descalificación inmediata de todo
intento autónomo en este sentido, puesto que la búsqueda
de identidad se define como un sectarismo, frente a lo cual la
apertura es equivalente a pluralidad y buen criterio, pero a la
vez, ineludiblemente, de renuncia a lo propio.
Ahora bien, ¿en las condiciones actuales, un pensamien-
to dialéctico negativo puede aspirar a ser vanguardia o debe
conformarse con ser una parte más del modelo tolerante de
las nuevas democracias? Sabido es que el pensar crítico con-
temporáneo había centrado el problema en la crisis ideológica
de la cultura occidental, pero también afirmó que se debía
tomar en cuenta el presupuesto del que partiría inevitable-
mente cualquier elaboración teórica, a saber, el de un mundo
en transformación permanente, en donde la dinámica de los
conceptos está marcada por la velocidad de los cambios y el
enorme volumen de información expuesta. Por lo cual, desde
una óptica dialéctico-negativa, la tarea sería ahora encontrar
lo esencial en esta vorágine que aparentemente todo lo puede
licuar.

No debemos olvidar que la modernidad crea diferencia, exclusión y

marginalización. Las instituciones modernas, al tiempo que ofre-
cen posibilidades de emancipación, crean mecanismos de supresión
más bien que de realización del yo [...]. El «estilo de vida» se refiere
también a las decisiones tomadas y a las líneas de acción seguidas
en situaciones de limitación material rigurosa; entre estas pautas de
estilo de vida se puede incluir también el rechazo más o menos de-
liberado de formas más difusas de comportamiento y consumo.174

174 Ibid., pp. 14-15.

191
 Bajo esta percepción, si preguntáramos sobre la actuali-
dad de la filosofía de T. W. Adorno, tendríamos hoy que contem-
plar inevitablemente los estados de cosas que aún prevalecen y
que formaron parte de su diagnóstico, ciertamente con un cre-
cimiento exponencial. Por ejemplo, el manejo ideológico de
los medios de comunicación, convertidos en fines en sí mis-
mos, que ante una ingenua fracción de la sociedad tal parece
que son ellos quienes hacen la historia y no los verdaderos pro-
tagonistas. Pero, ¿de qué verdaderos protagonistas estaríamos
hablando; de los individuos, de los colectivos? Si tomamos en
cuenta que las ideas libertarias, los derechos de los pueblos, la
conciencia proletaria y demás, están fragmentadas y truncas,
podemos concluir que quizá por el miedo o por el conformis-
mo es que se han paralizado los movimientos políticos, ya que
las agrupaciones opositoras pareciera que se han frenado para
evitar perder posiciones que a tan alto costo se han consegui-
do. O será que las expectativas de cambio se han transformado
en una nueva cultura política que en su aparente tolerancia y
racionalidad aceptó que la lucha de clases no existe más, que
ya no hay relaciones imperialistas y pueblos sometidos y, en
fin, que el término globalización establece una nueva relación
más equitativa o tolerable. ¿O será que en definitiva hoy por
hoy no es un tiempo para los colectivos y que es en las mino-
rías o tan sólo en el individuo donde hay que indagar?
A decir verdad no parece fácil la respuesta, de ahí que
ante la diversidad de juegos de lenguaje a que estamos expues-
tos –con su carga de verdad y encubrimiento a la vez–, todo
intento ha de ser de entrada cauteloso. Pensemos por ejemplo
en el discurso a favor del desarrollo científico y tecnológico,
que resalta siempre su carácter integrador y participativo, pre-
suponiendo un colectivo, que es la aldea global, beneficiaria
a fin de cuentas de todos los logros emanados de dicha esfera

192
cultural. Tal como se anuncian las estaciones orbitales y los
laboratorios científicos, imaginados como portadores de no-
ticias alentadoras que mejorarán la vida en el planeta. Estos
planes multinacionales como el de las estaciones espaciales,
son revestidos como una legítima empresa colectiva, represen-
tativa de la humanidad, cuya misión es expandir los confines
del conocimiento humano en una proyección que va más allá
de nosotros mismos. ¿Tan metafísica se habrá hecho ya la in-
vestigación científica? No obstante, pese al progreso técnico
lo que vemos es la negación del progreso humano, la brutali-
zación, la tortura, el envenenamiento de la biosfera, la deshu-
manización...
Pero, por otro lado, asistimos también al Human Geno-
me Anatomy Project, que nos abisma en especulaciones de todo
tipo, haciéndonos ir de lo macro a lo microcósmico, condu-
ciéndonos a través de un mapa genético que, dicen los cien-
tíficos, posee treinta mil genes, “sin que haya una diferencia
significativa con respecto a otras especies consideradas inferio-
res”. Rompecabezas de treinta mil partes cuyo conocimiento
y manipulación en un futuro permitirá alargar el periodo de
vida de los seres humanos o corregir debilidades en ciertos
órganos, según nos anuncian los genetistas.
Paralelamente, en el conocimiento social el atraso es gi-
gantesco respecto a una ciencia de la naturaleza que avanza sin
tanta carga dogmática; que ha pretendido salir del atolladero
ideológico de sus aplicaciones y usos, mediante la entroniza-
ción del individuo como piedra elemental de cualquier cons-
trucción colectiva y teniendo como complemento la ponde-
ración del homo economicus, depositario de toda una serie de
cualidades del arquetipo triunfador y exitoso, que a cambio
de sus victorias, hace de la mezquindad un “supremo valor
humano”. El contraste entre los avances del conocimiento en

193
las ciencias naturales y los balbuceos acerca de nosotros mis-
mos, se ha venido jugando entre un pragmatismo optimista
y reconfortante, y una ideología matematizada y envuelta en
teorías que pretenden explicarlo todo sobre la base de pesos
y medidas o lecturas estadísticas y encuestas. De un lado una
ciencia que presume aprender del mundo en el despliegue de
sus propias explicaciones sin mácula política o ideológica y,
del otro, una ciencia que busca en el mundo quizá la confir-
mación de una serie de traumas, autoritarismos y temores de
distintos órdenes. Cierto es que la necesaria distinción entre
el conocimiento del mundo natural y del mundo social debe
enfatizarse, dado que la comprensión que requiere este últi-
mo, ha ocasionado la búsqueda de nuevas maneras de pensar
más allá de los estrechos marcos de las instituciones políticas,
apelando a la autorreflexión crítica como un ejercicio del pen-
samiento que nos mantiene lúcidos y alertas ante las distintas
realidades sociales, teniendo a la dialéctica negativa como la
más adecuada postura ya que nos otorga el margen perspicaz
para estar inconformes con el estado actual de cosas. La cien-
cia melancólica es entonces una actitud teórica y no una elec-
ción moral; la reflexión desde la vida dañada evita la defensa de
intereses mezquinos y elude toda alianza con el poder, punto
de partida, para la teoría crítica, de cualquier investigación
verdadera.
Pero este estado de alerta no es gratuito, sino la respues-
ta a un tipo de sociedad que ha dejado de ser una colectividad
para constituirse en un ente burocrático. Castoriadis175 sostie-
ne que el sistema burocrático no es un accidente de la historia,
sino el resultado de la división entre quienes dirigen y quienes

175 Cfr. Castoriadis, C., Los dominios del hombre, pp. 19-49.

194
son dirigidos, entre quienes mandan y quienes obedecen. Sin
perjuicio de lo arriba consignado tocante al orden tecnocrá-
tico, para el pensamiento crítico, que ahora tendrá que ser
también imaginativo, la esfera del poder político no debe verse
como una fatalidad dominante desprendida o al margen de
la experiencia de personas concretas; antes bien, la política es
una invención constante de cara al riesgo que el totalitaris-
mo siempre representa, alentando con ello las tendencias an-
tiburocráticas. De lo contrario, la sociedad como imaginario
colectivo estará en peligro de extinción por el imperio de la
lógica de los mecanismos burocráticos y económicos.
A nuestro parecer aquí estaría el principal motivo que
actualiza el interés contemporáneo en Dialéctica de la Ilustra-
ción, ya que la superación de este empantanamiento en que la
sociedad se encuentra, requiere por un lado que la Ilustración
se ilustre acerca de sí misma; pero por otra parte, también es
preciso salvar los antagonismos aparentemente insuperables
a los que el pensar burocrático nos conduce, apelando para
ello, como sugiere Adorno, a la imaginación y al pensamien-
to mimético. El pensar será, así, Ilustración que conserva un
toque de magia. Sólo de este modo la filosofía de la segunda
mitad del siglo XX pudo concebir a la sociedad y a su histo-
ria como una acción creadora, como la autoconstitución de
la identidad de un mundo de individuos en donde la acción
democrática como ejercicio del poder apunta en contra de to-
dos aquellos mecanismos que ofrecen resistencia al ejercicio
efectivo de la igualdad, la libertad y la solidaridad civil. Así, en
la recuperación que hace Castoriadis,176 para un pensar crítico
pero también imaginativo, la democracia sería en principio un

176 Cfr. Cansino, C., “Tributo a Castoriadis”, La Jornada Semanal, núm. 313,
4 de marzo de 2001, pp. 2-3.

195
dispositivo simbólico y, enseguida, la creación histórica de una
colectividad consciente de sí misma. Por esta vía el espacio po-
lítico se convierte en el ámbito determinante de la existencia:
la política es lo que hace a los hombres verdaderamente humanos.
Empero, una voz constante que desde hace mucho tiempo se
escucha es la que dice que en la sociedad que el capitalismo
avanzado ha producido, el modo de hacer política ha genera-
do inhumanidad o incluso barbarie. Una vía de explicación re-
ferente a este punto es que la tradición liberal contenía, según
el diagnóstico de la teoría crítica, los elementos autoritarios y
totalitarios que más tarde vimos fructificar. Por lo tanto, la ta-
rea planteada por la Escuela de Frankfurt está dirigida a operar
un cambio profundo hacia una civilización alternativa a la del
neoliberalismo y la globalización, que concibe la democracia
–según palabras de Castoriadis–, no como un modelo polí-
tico institucional, sino como un dispositivo imaginario que
presupone la existencia de un espacio público político donde
confluye una sociedad civil que ha ganado el derecho a tener
derechos. Una forma de ser y de pensar que desestatiza la polí-
tica y lleva a cabo una expropiación de lo político a la clase po-
lítica, recuperándola por parte de la sociedad civil e inventan-
do la democracia como el imaginario social que confiere a una
colectividad tomar conciencia de sí misma, a la vez que toma
conciencia de la paradoja que hoy vivimos, declarando que in-
fortunadamente los problemas de la democracia se volvieron
un asunto que compete, en primer lugar, a los gobernantes
y, de manera subsidiaria, a los gobernados. Concibiendo, en
cambio, a la sociedad democrática como expresión del espacio
público, del estar con los otros, en suma, como un proyecto
conjunto nacido de los imaginarios sociales.
Una sociedad diferente en donde hombres y mujeres
determinarían solidariamente su existencia como una realidad

196
sin miedo. Con este logro, podría abandonarse la minoría de
edad, ya que ella se debe a la falta de valor y de decisión para
disponer de uno mismo sin la dirección de otros. Para Adorno
este programa de la filosofía de Kant sigue estando vigente:
“La democracia descansa sobre la formación de la voluntad de
cada individuo particular, tal como se sintetiza en la institu-
ción de la elección representativa. Para que de ello no resulte
la sinrazón, hay que dar por supuestos el valor y la capacidad
de cada uno de servirse de su entendimiento”.177
Nuestro problema quedaría así configurado en dos di-
recciones. Por un lado la perspectiva idónea para apreciar lo
real en toda la riqueza de sus contenidos cambiantes, pero
también en su forma general mediante ese distanciamiento
que Foucault ve en el estoicismo: el del timonel que está den-
tro de la embarcación pero procura guiarla como si la vie-
ra desde afuera. La del investigador que dirige su pensar a la
naturaleza porque de ese modo penetra más en sí mismo, en
una introspección como resultado de una ciencia de la natu-
raleza que se plantea la posibilidad de que el individuo pueda
mantenerse como tal e intervenir en las distintas esferas de la
vida cotidiana, del saber, incluso en el ámbito del poder y de
las mediadas relaciones políticas. Esto no significa otra cosa
que el libre juego de las facultades en el individuo, el cual
vive en una tensión permanente entre la inmanencia de su
condición como hombre de este mundo, y la “trascendencia”
de su conocimiento del mundo. La otra dirección se orientaría
en cambio hacia aquel horizonte en el que el individuo debe
salir de sí mismo y enfrentar la realidad política, en donde la
conciencia humana de los tiempos actuales tiene aún en su
perspectiva una clara aspiración a la idea de una humanidad

177 Adorno, T. W., Educación para la emancipación, p. 115.

197
en la que se mantenga sobre todo el ser individual de cada
hombre. Un tipo de racionalidad crítica que se pronuncia en
contra de toda segregación y delata el estado de miseria en que
viven numerosas poblaciones en todo el planeta; denunciando
además que al final de tantos totalitarismos se ha terminado
por aceptar que se acabaron las creencias en la dominación de
la historia, la sociedad o el futuro, pero también buscando de-
jar atrás la gran desilusión respecto a los intentos por construir
una sociedad nueva.

Lo que significa que para no limitarse simplemente a funcionar,

sino para trabajar de acuerdo con su concepto, una democracia
exige personas emancipadas. No es posible representarse una de-
mocracia realizada sino como una sociedad de emancipados [...].
Quienes defienden, dentro de la democracia, ideales educativos
que apuntan contra la emancipación, o lo que es igual, contra la
decisión autónoma consciente de cada persona, individualmente
considerada, son antidemócratas, por mucho que propaguen sus
representaciones ideales en el marco formal de la democracia. Las
tendencias a presentar desde fuera ideales que no surgen de la pro-
pia consciencia emancipada, o quizá mejor, que no se justifican
ante ella, sólo pueden ser consideradas como lo que aún siguen
siendo hoy, esto es, como tendencias reaccionarias de cuño colec-
tivista. Apuntan, mirando hacia atrás, a una esfera a la que no sólo
hay que oponerse de modo superficialmente político, sino también
en capas mucho más profundas.178

Mas, ¿en los días que corren, debemos dejar morir ya

aquel anhelo de una sociedad mejor con hombres en verdad
mejores? En el siglo XXI la autorreflexión crítica tendrá que
cargarse nuevamente del lado de la resistencia, planteando no
un movimiento mesiánico, imbuido de la misión de cambiar

178 Ibid., p. 95.

198
la historia –misión encargada por Dios o por la propia his-
toria–, sino un movimiento que inculque a la sociedad civil
la idea de que ella es la responsable de que la democracia se
cumpla realmente. Lo cual representa una alternativa al capi-
talismo, alternativa construida a partir de la resistencia a sus
efectos nocivos sobre la sociedad y el planeta que habitamos,
sin el temor a caer en anacronismos al advertir que el fracaso
de la revolución no implica que el capitalismo sea eterno, y
que la historia del siglo XX no es una historia de fracasos que
culmina con el fin de la historia. Por el contrario, para el pen-
sar crítico la historia del último siglo es sobre todo la historia
de millones de individuos que resistieron y se rebelaron contra
la lógica del capital, contra el racismo, la segregación, la discri-
minación, el sexismo, la intolerancia, la homofobia, etcétera.
En un mundo globalizado que no puede ya tener centro y que
por lo mismo en cualquier lugar puede aparecer un ejercicio
real de autorreflexión crítica, estipulando que las soluciones
deben depender de los procesos críticos de las propias socie-
dades en un género humano que como principal característica
tiene el que sus individuos no se pierden en él.
“A la esencia de la dialéctica negativa pertenece que no
se tranquilice en sí misma como si fuese total; tal es su forma
de esperanza”.179

179 Adorno, T. W., Dialéctica negativa, p. 404.

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U N I V E R S I D A D D E G UA N A J UATO

Rector
Dr. Arturo Lara López

Secretaria General
Dra. María Guadalupe Martínez Cadena

Secretario Administrativo
Mtro. Martín Pantoja Aguilar

Directora General de Extensión

M.D.I. Eugenia Tenorio Núñez

Director de Investigación y Posgrado

Dr. José Manuel Cabrera Sixto

209
THEODOR W. ADORNO. INDIVIDUO Y AUTORREFLEXIÓN
CRÍTICA, SE TERMINÓ DE IMPRIMIR EN MAYO DE 2008,
CON UN TIRAJE DE 1000 EJEMPLARES, EN LA IMPREN-
TA UNIVERSITARIA, BULEVAR BAILLERES S/N, SILAO,
GTO.

210