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Nancy, Jean-Luc
ÍNDICE
¿Un sujeto?
- 1a ed.- Adrogué: Ediciones La Cebra, 2014.
84 p.; 21,5x14 cm.

Traducido por: L Felipe Al arcón

ISBN 978-987-3621-07-9

1. Filosofía Contemporánea. l. Alarcón, L Felipe, trad. 11. Titulo

CDD 190

Prefacio a la traducción en español 7

Nota del autor 11

El supuesto sujeto 13

Alguien 51

© Jean-Luc Nancy
©de la traducción: L Felipe Alarcón
©de esta edición: Ediciones La Cebra 2014

Traducción
L Felipe Al arcón

edicioneslacebra@gmail.com
www.edicioneslacebra.com.ar

La Cebra agradece a Juan Manuel Garrido quien nos acercó la

propuesta para la presente publicación.

Esta primera edición de 1500 ejemplares de ¿Un sujeto? se terminó

de imprimir en el mes de octubre de 2014 en Encuadernación
Latinoamérica, Zeballos 885, Avellaneda

Queda hecho el depósito que dispone la ley 11.723

 PREFACIO A LA
TRADUCCIÓN EN ESPAÑOL

Este texto había sido publicado en francés en un vo-

lumen colectivo* que reunía la transcripción de las
exposiciones realizadas en el marco de un programa
para doctorandos en psicoanálisis en la Universidad de
Estrasburgo. No era entonces un texto escrito y su fina-
lidad había sido más didáctica que editorial. Esa es la
razón por la que no lo republiqué desde aquel entonces.
Dado que algunos lectores deseaban que el texto estu-
viera nuevamente disponible y dado que, por iniciativa
de Juan Manuel Garrido, se presentó un proyecto de
traducción al español, con mucho gusto propongo esta
publicación.
Al rel~er este texto de hace más de veinte años -y
sin detenerme en el carácter didáctico que he señalado-
dos observaciones se me imponen en primer rango.
La primera tiene que ver con el asombro de no en-
contrar en el texto un recurso al Ereignis de Heidegger.

* A. Michels, J-L. Nancy, M. Safouan, J.-P. Vernant, D. Weil, Ho111me

et sujet. La subjectivité en question dans les sciences llumaines (Paris:
L'Harmattan, 1992).

7

¿Un sujeto?
Esta ausencia se explica por las fechas: los Beitriige, cuyo
subtítulo es Vom Ereignis, habían sido publicados en
1989 y en el intervalo entre ese año y el invierno en el
que pronuncié este curso, el de 1991-1992, un largo epi-
sodio médico me había impedido leerlos. No podía sin
embargo ignorar el motivo del Ereiguis que aparece en
los textos publicado antes de 1989, pero no había podi-
do o no había sabido apreciar toda su amplitud. Ahora
bien, ese motivo debiera aparecer para prolongar un
texto que quería ir lo más lejos posible en el análisis de
la inestabilidad del "sujeto" en tanto que sub-jeción, su
posición por debajo de que implica la ausencia de todo
otro suppositum o substantia y que termina por no ser ya
de ninguna manera "posición".
Si Heidegger quería remplazar a través del Dasein
-existencia, ser-arrojado- la inherencia a sí mismo de
un supuesto sujeto, es precisamente en el Ereignis que
ese gesto debía cumplirse (mientras que el Dasein de
Ser y tiempo permanece desde ciertos puntos de vista
del lado de un sujeto). No voy a introducir aquí un
desarrollo que debiera tener lugar en otra parte, sino
que solamente recordaré que esa palabra, comprendida
en el sentido de "evento" (eso dicho para limitarse a lo
esencial. .. ) ya no busca en ningún punto designar algo
así como un "sujeto" (un "agente", "alguien", una "per-
sona", etc.) sino que habla solo de un "adviene" o de un
"eso adviene"*. La apropiación, la sobreadvenición de
un "propio" -de un ser-propiamente ese existente-
es un evento cuya eventualidad constituye en alguna
medida toda la "sustancialidad". Ya no hay que hablar
• Lo que traducimos por "advenir" es el verbo "arriver", que es
tanto "llegar" como "suceder". Advenir contiene en español las dos
acepciones. [N. del T.]
8
Prefacio a la traducción e11 español
de un sujeto o bien habría que hablar de eso que en
francés se dice con una fórmula del tipo "estar sujeto
a ... " -por ejemplo, a ciertas enfermedades, a ciertos
afectos. En esa expresión se dice un equivalente a "estar
expuesto a".
Yo diría hoy que eso a lo que estamos constreñidos
a llamar "sujeto", a falta a veces de otro término para
designar a un existente singular expuesto al mundo, no
"es" nada que pueda tratarse como el sujeto de atribu-
ciones posibles (X es grande, moreno, erudito, orgullo-
so ... ) sino que "es" solamente en el movimiento que lo
expone al mundo, es decir, a las posibilidades de senti-
do. Es por eso también que el Ereignis es estrictamente
indisociable de una Enteignis -una desapropiación de
todo lo que podría parecer formar un atributo propio-
y una Zueignis -palabra que designa una dedicación o
una manera de atribuir a ... , de consagrar a .... Dicho de
otro modo, lo que adviene es que el existente se deshace
de toda pertenencia, asignación y propiedad para en-
viarse, dirigirse, dedicarse a ... nada distinto al hecho
mismo de existir, de estar expuesto a rencuentros, a
sacudidas, a encadenamientos de sentido. Cada vez es
un "advenir", un "producirse" y un "jugarse" en el que
seguramente puede reconocerse un "sí mismo" pero
solo reconociendo al mismo tiempo que ese "sí mismo"
(ese sujeto) se encuentra infinitamente alejado, arrojado
detrás y delante, por el choque mismo del"advenir".
La segunda observación que me viene prolonga la
precedente pero en un registro totalmente distinto.
Al final del texto de 1992 la cuestión es la de "alguien
inventándose a sí mismo cada vez". Hoy me parece
necesario agregar que la literatura pone de relieve una
invención de ese tipo. No que cada cual deba hacerse
9
 ¿Un sujeto?

-de manera real o imaginaria- autor de un relato NOTA DEL AUTOR

de su existencia ni autor de una existencia "literaria"
(novelesca, venturosa, palpitante): se trata más bien de
considerar cómo la literatura forma un registro de ex-
periencia y de pensamiento, pues a través de ella solo
puede presentarse la verdad del existir que no es un
"sujeto" ni "una vida" sino la sucesión singular de una
serie de "advenimientos" -y de partidas- cada una
de las cuales abre de cierta manera al infinito. Ahora
bien, el infinito es aquello que no vuelve a sí mismo
-sino, justamente, al infinito.
Terminaré dejando que se deslice aquí la literatura El título: "¿Un sujeto?" fue dado posteriormente al con-
bajo las especies de una cita que dejo sin referencia, in- junto de dos seminarios realizados en abril y mayo de
dicándoles solamente que el texto original está escrito, 1992, en el marco de la formación doctoral de psicología
como aquí es debido, en un español en el que deben dirigida por Mme. Dominique Weil. El objetivo inicial
escucharse acentos chilenos y mexicanos. era permitir a un público de psicólogos y de psicoana-
listas involucrarse, a propósito de la cuestión del sujeto,
.. .entonces se levantaba de la cama y se acercaba a la
en una confrontación con una perspectiva filosófica.
ventana y miraba la calle, una calle vulgar, fea, silenciosa,
escasamente iluminada, y luego se iba a la cocina y ponía a El texto que sigue proviene de una transcripción de
hervir agua y se hacía café, y a veces, mientras bebía el café las sesiones, realizadas bajo la dirección de Dominique
caliente y sin azúcar, un café de mierda, ponía la tele y se Weil, y corregida por mí mismo con la determinación
dedicaba a ver los programas nocturnos que llegaban por los de permanecer lo más cerca posible de la exposición
cuatro puntos cardinales del desierto ... oral, conservando también las simplificaciones, incluso
las supresiones, que los límites de horario volvieron
necesarias.
Jean-Luc Nancy En virtud de la claridad, fue introducida una subdi-
visión numerada.

J.-L. N -julio de 1992

10 11
 EL SUPUESTO SUJETO

He decidido adoptar la manera del seminario, es decir,

no leerles un texto escrito sino presentarles una exposi-
ción, o un curso, con lo que eso tiene de improvisado,
incluso de titubeante, porque no se trata de un trabajo
concluido, sino solamente de esbozos, de recorridos
para un trabajo por hacer.
Así pues, la primera exposición se titula "El supues-
to sujeto" y la segunda se titula "Alguien".

l. Que el sujeto esté supuesto, eso al menos no es una

suposición. Lo habrán comprendido ustedes mismos
en el enunciado del título. Es una evidencia en la me-
dida en que "el supuesto sujeto", o el"sujeto supues-
to", es una tautología. Sujeto quiere decir supuesto, en
buen latín como en buen francés filosófico, a lo menos.
Y vamos a hablar de filosofía, lo que quiere decir que
hablaremos también de un discurso filosófico presente
en el psicoanálisis.
Subjectum, subjectum vel suppositum, en latín es el
sujeto o bien el supuesto. Esa es una fórmula que para

13
 ¿Un suieto?
la escolástica del doceavo o del treceavo siglo no hu-
biera presentado ningún tipo de sorpresa, ni tampoco
ese aire provocador que reviste un poco mi título, in-
tencionalmente. Porque el suppositwn podía ser para la
escolástica el ser sustancialmente completo en sí, ens ín
se substantialiter completum, como encontrarán definido
por ejemplo en Avicena, así como en Alberto Magno. O
incluso la sustancia primera singular, substantia prima
singularis, otra definición de supposi tum, dicho de otra
forma, el ser singular o, como volveremos a decir, el
individuo: quizás no en el sentido moderno, sino el in-
dividuo justamente en el sentido del uno, de cada uno,
del ekastos de Aristóteles, del que también volveremos
a hablar.
Esto es lo que hay que plantear desde el comienzo:
sujeto o supuesto, el supuesto o el sujeto, es la misma
cosa. El subjectum está supuesto, está puesto abajo, de-
bajo, por debajo. Pero toda la cuestión, de seguro, es: ¿en
qué sentido? En qué sentido, es decir, inmediatamente,
¿de qué es el soporte? ¿o el subordinado? Todas esas
palabras dicen la misma cosa, soporte, subordinado.
("Subordinado", que ya solo existe bajo la forma de "su-
bordinado de Satán", no es otra cosa que el suppositum) •.
Entonces, ¿bajo qué está puesto, o qué quiere decir ese
"debajo" en general, y en qué esta tus o en qué postura
ese "estar debajo" pone a lo que llamamos el sujeto?
¿No hay otra postura, además de estar así supuesto o
• Juego de palabras difícilmente traducible: como recuerda J-L.
Nancy, supp6t (adherente, adepto, subordinado) tiene en francés la
misma raíz que support (soporte). No es el caso en español, por lo que
no podremos mantener el juego. En este mismo sentido, la referencia
a los adoradores de Satán nos parece penosa de traducir al español.
[N. del T.)
14
El supuesto sujeto
de ser su propia suposición? Porque el punto esencial,
veremos, es que es su propia suposición. Y luego, has-
ta dónde retrotraemos esta suposición: a la suposición
de un sujeto, ¿hace falta todavía suponer otra cosa? ¿O
bien debemos dirigimos hacia una de-suposición?
Todas esas serán nuestras preguntas en las siguientes
dos sesiones de este seminario. Veremos cómo, de este
conjunto de preguntas, se desemboca en una segunda
serie, que será más bien la de la segunda sesión. Estas
preguntas, tal como las arrojo, en paquete, componen
una red aceptablemente intrincada, amontonada, pues-
to que, como vamos a verlo, ni el sujeto ni la suposición
se toman en un solo sentido. Hay por el contrario toda
una combinatoria de sentidos posibles. Y en el fondo,
por esta primera sesión, tampoco querría hacer nada
más que distinguir y clarificar las significaciones, y re-
hacer el montaje histórico-conceptual de la manera más
clara posible: ya será bastante en relación a una cierta
cantidad de debates, que en su mayoría son debates de
opinión más que serios debates de conceptos en tomo
al sujeto. Quiero decir: debates del tipo "muerte del su-
jeto- retomo del sujeto", donde el sujeto se vuelve una
especie de extraño títere que puede irse, volver. O bien,
los debates del género "ontología versus subjetividad".
Y por cierto los debates donde se mezclan sin cuidado
lo que se entiende por sujeto en filosofía, lo que se en-
tiende por sujeto en psicología y lo que se entiende por
sujeto en psicoanálisis. Debates que en buena medida
deben su existencia, y a menudo su necedad, solo a la
confusión entre significaciones o a la ausencia de signi-
ficaciones claras y nítidas.
Hay, para tomar las cosas a partir de esas confusio-
nes y de esos enredos, dos grandes motivos de debate
15
 ¿Un sujeto?
o de malentendido alrededor de la palabra sujeto. Un
primer motivo transita entre la filosofía y el psicoanáli-
sis, tomado este al menos en su léxico lacaniano, y creo
que en ese caso se trata en primer lugar de una singular
confusión en cuanto al sentido de la palabra sujeto. La
filosofía y el psicoanálisis no hablan de la misma cosa,
pero a menudo lo ignoran. Aún cuando no sea tan sim-
ple como eso: Lacan, quizás a pesar de sí mismo, retiene
algo, quizás mucho, del concepto filosófico de sujeto.
Seguramente volveremos a hablar de eso. Pero un ana-
lista, en su práctica, hablando del "sujeto", no dice la
misma cosa que un filósofo que hace un curso sobre el
sujeto, sobre el sujeto del sujeto*. Habría que aclarar eso
de una vez por todas.
El otro debate sucede al interior de la filosofía, es
el debate entre lo que se presenta como "filosofía del
sujeto", y lo que se afirma como filosofía del no sujeto
o sin sujeto, en la medida en que se creyó poder, deber
decir que el sujeto no era ya un concepto adecuado al
pensamiento contemporáneo. Eso no sin buenas razo-
nes, pero es posible que expresiones como "muerte del
sujeto" o "fin del sujeto" no sean del todo felices. En
este debate al interior de la filosofía hay también a me-
nudo una confusión respecto al sentido de la palabra,
y por otra parte hay oposición entre ciertas elecciones,
decisiones o convencimientos filosóficos.
* Con "sujeto del sujeto" traducimos la expresión "sujet du sujct'".
Aun cuando sea poco frecuente, una de las acepciones de "sujeto'" en
español, al igual que en francés, es "asunto o materia sobre la que
se habla o escribe" (DRAE, 22.i edición). En el prólogo Tradiciones
argentinas, escrito por Pastor Servando Obligado a principios del
siglo XX, leemos: "Tal es el sujeto del libro digno de popularidad",
siendo claro que se refiere allí al tema (las tradiciones) y no al sujeto
en sentido de agente. [N. del T.]
16
El supuesto sujeto
Así, en un caso no se habla de la misma cosa, y no
es siempre seguro que cada uno de los interlocutores
sepa exactamente de qué habla. Y en el otro caso se cree
hablar de la misma cosa, del sujeto, y decidirse a favor o
contra él, y no es seguro que se hable de la misma cosa.
Y entonces no es seguro tampoco que las decisiones que
se puedan tomar tengan mucho sentido. Hago estas ob-
servaciones para subrayar lo siguiente: nada es menos
claro, hoy, que aquello que se supone cuando se habla
del sujeto. Es preciso entonces tomar mucha distancia
en relación a todas esas habladurías.
2. Uno de los rasgos más destacables, en el segundo pla-
no de esta confusión, es esta muy simple constatación:
que a menudo en la tradición de la que provenimos
cuesta mucho encontrar la palabra sujeto con el sentido
o los sentidos que se le da. Se puede decir que es solo
con Leibniz que la palabra sujeto toma su primer senti-
do moderno en filosofía. Pero se pueden tomar cuatro
ejemplos mayores, de autores muy importantes en la
historia de la constitución de la subjetividad y en la
historia de los debates actuales en torno a ella, para los
que la palabra sujeto no tiene ninguna o casi ninguna
de sus significaciones actuales. Estos ejemplos son San
Agustín, Descartes (lo que tal vez sorprenda a algunos
de entre ustedes), Rousseau (que solo conoce la pala-
bra sujeto en una acepción bastante diferente, sobre la
que volveremos) y, en fin, Freud (lo que sorprenderá a
otros). En cierto sentido no es importante: son las cosas,
no las palabras, las que cuentan. Pero las palabras ha-
cen también a las cosas, y entonces esto también indica
que no hay y que no hubo un solo sujeto, no ha habido
una sola suposición de la palabra sujeto. Y eso quiere
decir, aún y de manera más fina, más aguda, que tal
17
 ¿Un sujeto?
vez tampoco haya una realidad una cada vez que está
supuesto un sentido de sujeto. Y entonces que hay que
tratar a esa palabra según una multiplicidad de sentido
que tal vez, desde ciertos puntos de vista, se revelará
irreductible. Lo que quiere decir que hay allí, probable-
mente, el síntoma de algo importante que está en juego.
Los debates que evocaba son también síntomas de eso
que está en juego, a pesar de sus confusiones o a causa
de ellas. Los síntomas de algo que debería guiar nues-
tro interés en estas dos sesiones, a saber, que allí donde
por excelencia se contaría con capturar lo "uno" (pues
si hay algo que salta al espíritu cuando decimos "el
sujeto" es que hay, de alguna manera, "uno"), encon-
tramos lo múltiple y lo confuso. El mínimo supuesto
bajo la palabra "sujeto" es una cierta unidad, y es eso
lo que no hallamos. El inhallable supuesto del sujeto,
ese es nuestro problema, ese es el estado crítico del que
hay síntoma. Como si toda nuestra tradición occidental
hubiera trastornado, vuelto contradictorio, múltiple,
dividido o diseminado lo "uno". (Todo eso queriendo
decir por otra parte cada vez cosas diferentes). No digo
que nuestra tradición haya abismado o haya perdido
algo que era "uno" al principio: con seguridad eso no.
Ella ha más bien producido, engendrado la problemá-
tica del "uno", del "sujeto uno" a la que ahora debere-
mos enfrentamos. No hablo entonces de degradación
ni de pérdida: subrayo que ahí donde hoy tenemos al
"sujeto" justamente como el subjectum de una cantidad
de confusiones y de debates, alguien como Platón tenía
solamente la pequeña palabra griega tis, que quiere de-
cir "alguien" (o el neutro ti que quiere decir algo), y esa
palabra no era objeto ni de un problema ni de un deba-
te. Con la palabra "sujeto" nosotros seguimos siempre
18
El supuesto sujeto
un tis, un alguien, pero es el "alguien" en su unidad y1o
en su unicidad lo que nos crea problemas, o es eso lo
que nos turba. Es para nosotros una cuestión saber si
hay alguien, dónde hay alguien, qué es ser alguien",
11
11
o quién es alguien". He ahí la pregunta a la que, creo,
se tratará de llegar, porque es una de las preguntas
más necesarias en el trabajo del pensamiento contem-
poráneo, como testimonian los síntomas de los que he
hablado, y que son también síntomas de la situación de
la filosofía, de la psicología y del psicoanálisis.
3. Dicho eso, para comenzar a orientamos en esa mul-
tiplicidad, en esa confusión diacrónica y sincrónica del
"sujeto", quiero plantear algo que puede valer como
una definición lata, más o menos implícitamente su-
puesta por todo uso de la palabra. Porque está también
esta paradoja: bajo la multiplicidad, bajo la niebla, hay
también una suerte de consenso más o menos claro al-
rededor de una acepción de la palabra, alrededor de lo
que se supone "una" acepción de la palabra, a falta de
la cual no se haría siquiera uso de la palabra pues no
habría más que pura dispersión. Detrás de todo uso de
una palabra hay un mínimo de sentimiento lingüístico.
Si dejamos de lado los casos en que la palabra "sujeto"
tiene un sentido próximo al de objeto (como en "el suje-
to de esta exposición"), nuestro sentimiento lingüístico
nos indica que "sujeto" designa el ser propio de un
agente de representación o de volición. Eso es al menos
lo que entendemos cuando se habla de un sujeto. Un
sujeto es ese "alguien" que puede tener representa-
ciones y/o voliciones. Digo "volición" para tomar esa
palabra arcaica en un sentido lato, deseos si ustedes
quieren (a condición de que se pueda hacer la distin-
ción entre representaciones y voliciones, cuestión que
19
 ¿Un sujeto?
no va de suyo. Pero dejemos eso). En segundo lugar, el
mismo sentimiento lingüístico nos indica también que
poder tener ese tipo de cosas, de representaciones y/o
voliciones, supone inmediatamente una propiedad bas-
tante precisa y que es precisamente la propiedad de la
apropiación. Poder tener representaciones o voliciones
es poder tenerlas como suyas, y eso no en el sentido de
una posesión exterior sino según una verdadera asimi-
lación a sí mismo. Hace falta que ese "alguien" tenga
la representación o la volición presente en él mismo
como él mismo. Por cierto no hago aquí más que repetir
una frase de Kant: "es preciso que mis representaciones
puedan ser mías"*. Es decir que la representación no
puede ser lo que es una imagen en un aparato fotográ-
fico. El aparato tiene la imagen en él, pero no la tiene
por él, no la tiene como suya. En este sentido, tener algo
como suyo es de una manera o de otra rencontrarse
en ello o rencontrarse a sí mismo en ello. El sujeto que
comprendemos como agente, o como portador de una
representación o de una volición, es entonces lo que es
para sí mismo. El"tenerse a él mismo" o el "ser para
sí mismo" define, entonces, más latamente al sujeto así
comprendido.
4. Ahora bien, no vamos a hablar más que de eso: ¿qué
es "ser para sí mismo", o qué es "tenerse"? aquí, pre-
cisamente, tener y ser no constituyen distinción. Es
* lmmanuel Kant, Crítica de la razón pura (Buenos Aires: Colihue,
2007; Traducción de Mario Caimi), §16. Cuando J-L. Nancy ofrece
referencia en el cuerpo del texto, la dejamos tal cual, cambiando solo
el número de página en los casos que corresponde. Cuando, como
en este caso, no da referencia, la agregamos nosotros. En cuanto a
las traducciones, seguimos más la ofrecida por Nancy que la versión
castellana corriente. [N. del T.]
20
El supuesto sujeto
uno de los aspectos de la cuestión del sujeto. Qué ~~~
ser para sí mismo o qué es tenerse, es eso lo que nos
pone de inmediato frente a una gran cadena de de-
terminaciones filosóficas. Tomo tres para marcar tres
momentos en ese encadenamiento. Kant, primero, para
quien "tener representaciones como mías" remite a un
"yo" trascendental al que hay que plantear como una
forma necesaria pero en sí misma vacía, incognoscible
como sustancia. Segundo momento, otro dispositivo:
Heidegger, quien plantea no la pertenencia de repre-
sentaciones de un "sí mismo" sino la existencia como
aquello donde lo que sucede es "cada vez mío" (en ale-
mán, ]emeinigkeit). No se trata, en principio, de un suje-
to como presencia supuesto bajo la representación, sino
que se trata de una apropiación, de un acontecimiento
de apropiación constitutivo del acontecimiento de exis-
tir. Tercer momento, la pregunta planteada por Derrida
a la "presencia a sí" del sujeto husserliana, pregunta
que yo resumiría así: ¿cuál es la diferencia implicada
por el estar-presente-a-sí, o cuál es la distancia del "a sí"
de la presencia a sí? Tres momentos entonces de la pro-
blemática del sujeto: mis presentaciones en tanto que
las del"yo", lo "mío" de la existencia en cada instante,
y la presencia a sí como distancia a sí. ¿Qué deviene el
"sujeto" a través de esos tres momentos? Esto será uno
de los hilos conductores en lo que sigue de este semina-
rio: la problematización del"sujeto" entendido como el
soporte o corno la suposición de una apropiación para
sí mismo, de sí mismo para sí mismo.
5. Pero un retorno al sentimiento lingüístico se impone
primero, para complicar un poco esos datos de parti-
da. Pues el sentimiento lingüístico nos da también otro
sentido de "sujeto", u otra suposición cuando se habla
21
 ¿Un sujeto?
de un sujeto. Es súbdito el que está sujeto, el que está
sometido a algo, a una autoridad o a una obligación*.
El o la, pues en ese caso la palabra admite un femeni-
no, "súbdita". Lo admite como sustantivo, pero tal vez
porque es allí en primer lugar adjetivo. Mientras que en
el primer caso el sujeto no es más que sustantivo, es de-
cir también sustancial (vamos a volver sobre eso), y el
sustantivo es como por definición siempre masculino.
Entonces sujeto, sujeta, como ejemplo "siempre he es-
tado sujeta a sudar", escribe Madame de Sévigné (carta
575). El sujeto o la sujeta está expuesto(a) a accesos o a
accidentes. No la sustancia que soporta accidentes, en
tanto que cualidades o propiedades, sino un súbdito
expuesto a que le suceda algo, o bien expuesto a los
efectos de una autoridad, ley o soberano. El súbdito so-
bre el que algo cae o recae. Es bastante destacable que
en este sentido, en lugar de la propiedad de sí sea la
sumisión a otro lo que es significado. Es lo que se llama
la sujeción. Aunque este último término relativamente
poco utilizado hoy haya podido designar también el es-
tado del que somete: Pascal por ejemplo escribe "poner
bajo su sujeción". Doble sentido, entonces, que él mis-
mo redujo al doble valor del sujeto. Si es que el primero
es un valor activo y el segundo un valor pasivo, había
entonces dos suposiciones posibles del sujeto: o bien
es lo que está bajo una representación o una volición,
es el soporte de una representación o de una volición
en tanto que el ser para sí o la propiedad de sí de esa
• "Sujeto" y "súbdito" se dicen en francés con la misma palabra:
"su jet". Hay nuevamente un juego difícil de traducir, pues solo
contextualmente se puede determinar si se trata de un súbdito, de
una súbdita o de un sujeto. [N. del T.]
22
El supuesto sujeto
representación, o bien es lo que está colocado bajo la
autoridad o bajo el imperio de alguien más.
6. El sentimiento lingüístico nos impone aún una ter-
cera significación, o una tercera suposición: el sujeto es
también la materia que se trata, por ejemplo el sujeto
de este seminario, que es "el sujeto". Es entonces lo que
está debajo, en el sentido del objeto de un discurso, de
un análisis. Nada más corriente que tomar "sujeto" en el
sentido de "objeto". Ese sujeto-objeto pierde su referen-
cia implícita a un alguien o a una alguna y deviene más
bien algo, una cosa. Su "estar debajo" es una sumisión
a la apropiación y a la inspección de un entendimiento,
un entendimiento que da a la cosa su unidad de objeto.
Hay entonces, si ustedes quieren, al menos tres ins-
tancias o tres suposiciones del sujeto. Como más tarde
lo veremos mejor, eso responde en primer lugar a la
historia de la palabra, en la cual se mezclan, como en
tantas palabras, muchas proveniencias, muchas tra-
ducciones y por consiguiente muchas significaciones.
Eso no es para nada banal y no merma la consistencia
propia de cada uno de esos sentidos tomados separa-
damente. Es bastante cierto, por ejemplo, que el sentido
político-jurídico del sujeto, del latín subjectum, se sepa-
ra claramente todavía, en la mayoría de los contextos,
del sentido filosófico, en el que la misma palabra ha
traducido el griego hypokeimenon (lo que se mantiene
debajo). Basta entonces saber lo que está supuesto por
el contexto. Pero no es menos cierto que la proliferación
de sentidos y su amplitud, que aquí he limitado a lo
esencial, arriesga evocar más tarde la distinción entre
sujeto y sustancia, o incluso entre los buenos y los ma-
los sujetos, o incluso el sujeto en sentido botánico de
23
 ¿Un sujeto?
soporte o receptor de un trasplante, para no hablar de
lo que finalmente está en juego hoy: el filósofo o el ana-
lista o el jurista, tal filósofo, tal analista o tal jurista ... sin
duda esta proliferación no es ajena a la confusión y a los
debates de los que esta palabra es el objeto, o el sujeto.
Lo que quisiera desprender es cómo esa confusión ge-
neral sería la de una suposición en tanto que suposición
de un "uno", de lo uno. El sujeto causa problemas por-
que es la suposición de lo uno, o porque se supone a sí
mismo como lo uno o como uno.
7. A partir de esos preliminares, intentemos enfrentar
la proveniencia de ese régimen plural, complejo y re-
torcido del supuesto sujeto. Para ello hace falta que yo
marque a lo menos algunas etapas, solo algunas, de una
historia que, lo verán, no es nada más que la historia de
Occidente o de la filosofía en tanto que historia de una
suposición. Con eso no quiero decir solamente una su-
posición determinada, algo que habría sido supuesto y
que tendríamos entonces detrás, en nuestro origen, eso
es lo que está presupuesto. Quiero decir más bien esto
(que es un poco más complicado que la suposición): el
gesto mismo de suponer es el gesto occidental filosófico
por excelencia, el gesto principial. Y que consecuente-
mente el sujeto, en tanto que es él mismo (si oso decirlo
así) el retoño de ese gesto, en tanto que suposición de sí,
y eso en muchos sentidos, no es evidentemente cualquier
cosa: el sujeto es de alguna manera, si oso decirlo así, la
figura cumplida, desarrollada, de un gesto de alguna
manera pre-subjetivo. Ese es verdaderamente el gesto
fundador occidental, el gesto de la suposición y de la
presuposición. Eso habría que desarrollarlo muy larga-
mente y no es posible aquí, pero pienso que pueden re-
presentarse un poco ustedes mismos aquello de lo que
24
El supuesto sujeto
quiero hablar. Digámoslo por ejemplo así: occidente es
lo que comienza diciendo "yo me presupongo como
'
habiendo ya estado". Por ejemplo, y aparentemente
junto a nuestra cuestión del sujeto, tornen la ciudad.
Se dice que Occidente comienza con la ciudad, ahora
bien la ciudad dice "yo ya soy la ciudad". No cuenta
su génesis. Dice que se fundó a sí misma. Dice "soy la
ciudad, no soy ni la villa ni el imperio ni lo nómade,
no provengo de ellos, me instituyo a mí misma, lo que
es justamente lo propio de una ciudad". Eso eviden-
temente arrastra consecuencias, tanto políticas como
filosóficas. Y en este sentido, si la subjetividad como
tal no está formalmente presente en el nacimiento de
Occidente, y es seguro que formalmente no lo está, pue-
de por el contrario mostrarse que Occidente nace en la
suposición, que es ella la que vuelve posible la subjeti-
vidad. Sin duda la subjetividad propiamente dicha se
toma su tiempo para desplegarse. Se habrá insistido y
repetido, ustedes lo saben, que en cierto sentido no hay
subjetividad antes de San Agustín, lo que quiere decir
que no hay subjetividad antes del Cristianismo. O bien,
algunos pueden decir, permaneciendo en el dominio
griego, que no hay subjetividad antes de Eurípides.
Nada de eso es falso, y se puede decir también que no
hay subjetividad antes de Descartes, propiamente ha-
blando. Pero se tendría aún más razones para decir que
la subjetividad no se alcanzó verdaderamente antes de
Hegel. Si la subjetividad como tal no está presente en
el nacimiento de Occidente y si es cierto, globalmente,
que la antigüedad es el mundo sin subjetividad (y toda-
vía en parte la Edad media), no es sin embargo menos
cierto que el sujeto en su estructura más general, es
decir en la estructura de la suposición, sí está en el na-
25
 ¿Un sujeto?
cimiento de Occidente. Desde este punto de vista, creo
que la determinación hecha por Heidegger del momen-
to cartersiano como el momento de irrupción del sujeto
queda aún demasiado corta. Deja en la sombra algo de
esta suposición que está presente desde el comienzo.
Yo diría que Occidente, o la filosofía, es eso que se es-
tablece en y como la suposición, o según la relación de
suposición.
8. De esta trayectoria de lé!!' filosofía solo voy a retener
ahora lo que compromete más directamente o más visi-
blemente a la dimensión del sujeto tal como lo he toma-
do latamente en su primera definición, es decir, como
sujeto de la representación y/o de la volición. Diciendo
esto me conformo, esta vez, con el gesto de Heidegger.
Este justamente designa, en el sujeto cartesiano, el suje-
to de la representación y ve en él al sujeto como tal, en
general o absolutamente. Pero ese sujeto de la presenta-
ción tiene él mismo una historia en la que primero no se
presenta del todo como el sujeto de la representación.
Partamos, si así lo quieren, por Anaxágoras, o en todo
caso por Anaxágoras tal como Platón lo comprendió.
De Anaxágoras el Sócrates de Platón admira la gran
idea, la idea mayor (en el Fedón, 97 B), a saber, esa idea
de que el nous (palabra de la que viene "noético", o las
palabras de Husserl, "noema", "noemático", etc., el
intelecto o la inteligencia si quieren, es decir el pensa-
miento dirigido de tal o cual manera, o incluso la inten-
ción, la atención, la concepción) de que el nous, digo,
es el autor del orden del mundo. He ahí para Platón
el gran hallazgo de Anaxágoras. Anaxágoras se distin-
gue así de aquellos que le atribuían al mundo, como
su causa o su principio, uno de los elementos de la na-
26
El supuesto sujeto
turaleza, el agua o el fuego por ejemplo. Anaxágoras
dice que es el nous el que es autor del orden del mundo.
'
Anaxágoras, que es un poco más joven que Parménides,
ese Parménides que en su poema dice, como ustedes sa-
ben, que es la misma cosa noein, pensar, y noema, lo que
es pensado. Hay entonces, evidentemente, una configu-
ración histórica en la que la cuestión del nous, del pen-
samiento, juega un rol muy importante. Y es al interior
de eso, es en la matriz delnous que el sujeto comienza
a prepararse. Dejo de lado cualquier otro examen de
la doctrina de Anaxágoras y no retengo más que esto,
que es lo que nos interesa: el rwus de Anaxágoras no
es un elemento natural, no es tampoco, o en todo caso
no exactamente ni tampoco en principio, un dios ni
tampoco un demiurgo. Aun cuando sea llamado dios
o divino por otros, no es como tal un dios. Es la capta-
ción a la vez ordenada y ordenadora de algo en general.
En tanto tal, en tanto intelecto ordenador del mundo,
tiene dos propiedades: en primer lugar, no está dado
por una experiencia o por un testimonio, sino que está
supuesto. Ahí está la suposición. Ese gesto de suposi-
ción no es propio de Anaxágoras, es el gesto de todos
los que llamamos físicos jónicos, quienes suponen un
principio del universo: el agua, el fuego, etc. Pero lo que
está supuesto con Anaxágoras es, justamente, el orden
del mundo. Lo que está supuesto no es una materia
primera, es el ordenamiento de todas las cosas. Es el
hecho de que el mundo mantenga, que sea consistente,
coherente, relativamente coherente, que no esté en lo
puramente ilimitado y mezclado. Anaxágoras dice: las
cosas eran ilimitadas y estaban mezcladas, luego hay
lo no-ilimitado y lo no-mezclado, pues las cosas son
distintas, y eso supone un ordenamiento. Es entonces el
27
 ¿Un sujeto?
orden lo que se supone a sí mismo como ordenamien-
to. El orden como hecho está supuesto como acto. Se
supone como puesta en orden. El hecho supuesto a sí
mismo como acto comporta también la dimensión de
una relación a sí. El orden se supone. Noten también
al pasar, si quieren mirar de reojo, que en quien puede
aparecer como completamente opuesto a Anaxágoras,
del lado que diríamos materialista de Demócrito, tienen
ustedes la misma cosa. Los átomos y la relación de los
átomos en su caída es la suposición del ordenamiento,
de la puesta en orden, del orden del mundo. Este se
produce por la caída y el azar, pero es otra figura de la
puesta en orden. Y tal vez nos da también de inmediato,
curiosamente, una doble figura del sujeto, ya sea el su-
jeto como uno solo, un ordenador, ya sea el sujeto como
muchos pequeños "uno", singuli, muchos pequeños
átomos que hacen falta, si es que ese número puede ser
determinado. La suposición fundamental, o la razón
por la que se podría fabricar la palabra "sujeción", es lo
que está en obra cuando el dato del mundo es tomado
como ordenado y cuando, al mismo tiempo, porque
está tomado como orden, el ordenamiento se le supo-
ne a lo ordenado. Pero el ordenamiento está supuesto
como algo que es en última instancia, tal vez, de la mis-
ma naturaleza que lo ordenado. Una vez más el orden
está presupuesto. Cuando se trata de un dios, que crea
o fabrica el mundo, el ordenador tiene otra esencia, ~tra
naturaleza. Aquí, por el contrario, podría bien ser de la
misma.
9. Segundo momento, Sócrates y Platón. Sócrates es
sin duda, y no por azar, quien trae la primera palabra
explícita, si puede decirse, de la subjetividad: es el fa-
moso "conócete a ti mismo", el famoso gnoti seauton,
28
El supuesto sujeto
que Sócrates recibe del dios de Delfos. Y noten al pasar
que hay allí todavía un dios, hay todavía la figura de un
dios. Yo diría que ese dios es verdaderamente el último
dios. El último dios que lanza la primera palabra, si
quieren, de la subjetividad. Cuando se quiere distinguir
bien al Sócrates histórico del Sócrates de Platón, se in-
siste sobre al carácter ante todo moral, como se dice, del
"conócete a ti mismo", a diferencia de lo que va a hacer
Platón con él. Pero lo que nos interesa por el momento
es el Sócrates de Platón, es decir justamente el Sócrates
supuesto por Platón. Todo ese juego de suposiciones
al que Platón se entrega con Sócrates y que hace que
Sócrates sea también el primer sujeto del texto, del diá-
logo filosófico. Ahora bien, ese Sócrates supuesto por
Platón, ese Sócrates alzado como figura de la filosofía,
es una figura de suposición. Por ejemplo, Sócrates es
bastante feo, pero en el interior tiene el alma más bella. Y
para volver al oráculo de Delfos, Sócrates tiene una des-
tacable, impresionante propiedad, que es la capacidad
de aplicar su pensamiento a sí mismo (vean el Banquete
174 D). El Sócrates de Platón no es simplemente quien
portaría una sentencia moral, "conócete a ti mismo",
sino que se distingue por ese saber-hacer, por aplicar su
1wus a sí mismo. Es decir que lo que dios le ordena está
ya preparado, presupuesto en él, como su naturaleza.
El nous entonces aplicado a él mismo, volteado hacia sí
mismo, sometiéndose él mismo a él mismo. Helo ahí a
Sócrates, he ahí el ejemplo, he ahí el paradigma. Para
Platón, eso entrega el principio de un "conocerse a sí
mismo" no ya moral sino teórico, del que tomo ahora
otra determinación en el texto de Platón: conocerse a sí
mismo supondría la posesión de un saber que se sepa
a sí mismo, episteme epistemes, la ciencia de la ciencia.
29

¿Un sujeto?
Una ciencia de la ciencia la encontrarán en el Cármides,
en 169 OC. Una ciencia de la ciencia es una suposición
que se hace en ese momento (Platón emplea el verbo
sunclwrein, admitir, hacer una hipótesis). Se hace la hi-
pótesis de una ciencia de la ciencia. Un saber que se
sabe, una episteme epistemes, sería la suposición de un
"conocerse", él mismo presupuesto para poder ser sa-
bio. El "conocerse" exige la mediación de una ciencia
que sea ella misma su propia ciencia, de una ciencia que
se suponga a ella misma e, inversamente, una relación
con sí mismo sería la presuposición de un saber ver-
dadero. De esto encontramos el fruto en Descartes: el
saber verdadero es un saber que se sabe, incluso es allí
donde está el saber verdadero. Ciertamente, y en la es-
tela de Cármides, esa ciencia de la ciencia no puede ser
encontrada. Al contrario, se concluye que no se la pue-
de encontrar y que todo lo que se sabe es que no se sabe.
Ustedes saben, la gran fórmula socrática, el resultado
del "conócete a ti mismo" en el orden teórico es "solo
sé que nada sé". Pero esa negatividad no anula la im-
portancia de la suposición. Como también saben, muy a
menudo en Platón la conclusión aporética de un diálo-
go es un procedimiento para hacer entender lo que pasa
con la verdadera solución, y en primer lugar esto: que
la verdadera solución no puede ser encontrada por las
vías de la dialéctica y del diálogo. Y en efecto, de lo que
se trata aquí, y que en otra parte llama noesis noeseos,
la inteligencia de la inteligencia o el pensamiento del
pensamiento, está más allá de la dialéctica.
Debemos volver a ver esto: cómo el término último
de la presencia a sí, es decir también la suposición pri-
mera o última de toda suposición, se presenta siempre
al final o más allá de las dialécticas. Para decirlo brutal-
30
1 1\~
El supuesto sujtto
mente: la suposición última es siempre supuesta comu
fuera de alcance. O incluso está supuesta en dos sentl·
dos: puesta debajo, en el principio, y supuesta, pero no
planteada. Esta negatividad inherente a la suposición
forma en buena medida lo que está en juego en el "su-
jeto". Luego ahora el saber en tanto que "saberse" es
una relación consigo, y la relación consigo es un saber
de sí. Ese es, si ustedes quieren, el segundo estado de la
matriz suposicional.
10. Tercer momento, Plotino. Plotino hace avanzar las
cosas un poco diciendo, en la tercera Enéada, libro 9, lo
siguiente: "Cuando nos pensamos a nosotros mismos,
es claro que vemos una naturaleza pensante (... ) este
pensamiento nuestro presupone otro Pensamiento, que
está como en quietud"•. Acá tenemos un giro más: nos
pensamos a nosotros mismos y nos encontramos en
nosotros como naturaleza pensante, y esta presupone
un pensamiento anterior, que no implica movimiento,
mientras que nuestro pensamiento está siempre en
movimiento hacia algo. Hay que introducir aquí una
suposición bajo la suposición precedente. ¿Por qué hace
falta tal suposición? Porque para Plotino en general
todo lo que está en movimiento presupone algo que no
esté en movimiento, que no esté en desplazamiento. Es
decir, también, que no esté en potencia, sino que sea
pura y simplemente, absolutamente presente y en acto.
Para que haya algo en movimiento, entonces, hay que
suponer algo en acto. Se tiene aquí entonces, y de hecho
en una especie de desenlace conjunto de Platón y de
Aristóteles, la idea de que el pensamiento del pensa-
* Plotino, E11éadas III-IV (Madrid: Gredos, 1985; Traducción de Jesús
Igal), 271. [N. del T.]
31

¿Un sujeto?
miento, la suposición por excelencia, es el acto puro de
un rzous, o el nous como acto puro. Es decir, por primera
vez el nous es definido como pura relación consigo mis-
mo sin movimiento fuera de sí. Y en efecto, dice Plotino,
el pensamiento que tenemos de nosotros mismos nos
entrega la imagen de lo que es el nous, pero solo una
imagen.
En Plotino hay todavía un grado más de suposición.
El nous, como presencia a sí del pensamiento, presupo-
ne aún al uno. En el uno, dice Plotino, no hay nada más
que el uno, y el uno debe ser presupuesto. En el uno
hay el uno, es decir que no hay allí ni siquiera la lige-
ra, la ínfima distinción implicada en "pensamiento del
pensamiento", en noesis noeseos. Es por esto que según
Plotino se accede al uno a través de lo que es llamado
éxtasis, y que no es ya conocimiento. Tenemos así un
doble carácter de la suposición: por una parte, hace fal-
ta una división consigo mismo para plantearse bajo sí
mismo, detrás de sí mismo, noesis noeseos, fundamento
para sí mismo. Y por otra parte, y al mismo tiempo, es
así que la unidad de un sí mismo sin división puede
ser planteada en el fondo o en el principio. Se tiene en-
tonces a la vez división y unidad. Todas las figuras del
"sujeto" heredarán esa estructura doble.
11. Cuarto momento: Agustín. Agustín es realmente
el giro de la antigüedad en cuanto a la subjetividad.
No solo él, evidentemente, pues se trata de hecho de
la totalidad del cristianismo y haría falta detenerse
largamente allí. Les señalo, porque tal vez volveré a
hablar un poco de ello, que el dogma central del cristia-
nismo, a saber el dogma de la encarnación, se enuncia
teológicamente, teológico-filosóficamente, diciendo
32
1,
El supuesto sujeto
que el Cristo es una sola naturaleza en dos hipóstasis.
Ahora bien, hipóstasis no es más que otra palabra para
hypokeimenon (puesto debajo, supuesto, palabra muy
importante en Aristóteles), que en latín se traduce por
subjectum. Hay allí toda una familia, "sustancia", "su-
jeto", "hipóstasis", "hypokeimenon", de la que podría
decirse que es toda la familia del suppositum. El dogma
central del cristianismo es entonces el dogma de uno en
dos sujetos, o dos sujetos en un sujeto (en una persona).
Y la suposición se llama aquí misterio.
Pero volvamos a Agustín. Con él, el "ser supuesto
a sí mismo" y el estar presente a sí como saber de sí,
devienen el asunto específico de una instancia propia,
que va a ser justamente la instancia de lo propio y que
de este modo va a ser, desde ya, el lugar mismo del su-
jeto en un sentido pre-moderno: se trata del alma. (Más
tarde, Leibniz dirá "el sujeto o el Alma"). En tanto que
distinta del cuerpo, el alma se distingue precisamente
por la presencia a sí, incluso por la inmanencia a sí, la
presencia sin distancia y sin movimiento. El alma se
11
distingue por la interioridad o, más bien, en los térmi-
nos de San Agustín, por la intimidad, intimidad que
es también intimidad con Dios, o intimidad divina en
mí, lo que es lo mismo. Así, el alma no se distingue del
cuerpo por motivos en primera instancia morales. En
primera instancia el alma se distingue del cuerpo por
un motivo ontológico, ella es el lugar de la verdadera
presencia (De trinitnte, libro 10, capítulo 9). Una presen-
cia verdadera, interior, no simulada: el alma es el nom-
bre de la verdadera presencia, es decir de la presencia
a sí, sibi praesens, presencia a ella misma. Presencia
que de alguna manera toca su propia suposición, que
es indiscernible de ella. Desde ese momento (lo que
33

¿Un sujeto?
nos arrastra cada vez más rápido hacia la subjetividad
moderna) comienza una relación de sí mismo consigo
mismo que constituye esa presencia a sí. En efecto, bas-
ta con que se le diga al alma "conócete a ti misma", cog-
nosce te ipsam -es decir que se renueva con el alma el
mandamiento socrático, dice San Agustín (siempre en
el mismo pasaje del tratado de la Trinidad)-, para que
con la simple enunciación te ipsam, "ti misma", el alma
se conozca a ella misma, cognoscit se ipsam. Es decir que
le basta ser designada en su identidad para conocerse:
lo que quiere decir también que fuera de eso no hay
nada que conocer, que el se ipsam, el sí mismo, o si quie-
ren el conocer que yo soy mí mismo, es la misma cosa
que conocerme a mí mismo. Yo soy mí mismo, en algún
sentido me agoto en esa propiedad de ser mí mismo. Es
eso lo que soy, fundamentalmente. Esa propiedad de
ser mí mismo es la propiedad más propia, la propiedad
de todas las propiedades.
Aquí sale a la luz algo que tendrá una gran impor-
tancia para todo lo que sigue, aquí surge la puntuali-
dad del sujeto. La puntualidad siempre ha estado allí,
latente, pero aquí es verdaderamente evidente y está
indicada, más precisamente, como una puntualidad
enunciadora y receptora al mismo tiempo. Es el asunto
de esa llamada, de ese dictamen: cognosce te ipsam: ella
no solamente comprende, dice San Agustín, sino que
comprende de inmediato, eo icto, en ese golpe, por ese
golpe, de un solo golpe. lctus es el golpe, el choque, y
es también el latido de la medida, o de las gallinas. La
suposición deviene la suposición de una enunciación
o de un dirigirse del sujeto al sujeto, en un golpe, un
latido de interpelación. Hay una dirección, una palabra
dirigida, el ego se conoce como ego en la medida en que
34
!11
El supuesto 5Ujtto
un tú le es dirigido bajo el régimen del"tú mlamu", 1;Mtl,
entonces, deviene también el que se dirige a sf mlamu,
que se llama o que se interpela. O bien es así que devlr-
ne ego, es así que un cierto "uno", un supuesto "uno",
deviene ego. Y esa interpelación indica entonces un "en-
tre", un entre tú y yo, que en San Agustín sucede entre
Dios y yo: es Dios quien me dice "conócete a ti mismo".
Y es entre Dios y yo que se abre todo el espacio de las
Confesiones, es decir lo que nos entrega también el pri-
mer modelo de ese desahog'fl, para decirlo con un térmi-
no romántico, del sujeto, abr1endo así una serie que pa-
sará por Montaigne, Descartes, Rousseau o Proust. Pero
ese espacio entre Dios y yo es también el espaciamiento
entre deus intimior intimo meo, dios más íntimo a mí que
yo mismo, y mí mismo. Al mismo tiempo que remite al
otro remite al mismo en su suposición más supuesta,
si puede decirse, más íntima. La suposición última es
esa intimidad, más íntima a mí que yo mismo que es la
intimidad de Dios en mí. La suposición del otro, bajo la
posición del mismo, sosteniendo la posición del mismo,
es la condición y quizás la condición decisiva del sujeto.
Es decir, también, tanto el otro supuesto como mismo,
corno el mismo supuesto corno otro.
12. Quinto momento: Descartes, evidentemente. En
cierto sentido, todos los elementos del ego sum están
ya dados. Y lo que se agrega, con Descartes, son de al-
guna manera tres determinaciones que van a producir
el "yo" completo del sujeto. Esas tres determinaciones
son: la necesidad, la temporalidad y la sustancialidad.
Esas tres determinaciones, que eran latentes, virtuales,
salen ahora a la luz. Primeramente la necesidad. La su-
posición del sujeto en Descartes se vuelve estrictamen-
te necesaria, como bien saben, a través de la duda. La
35
 ¿Un sujeto?
duda permite no solo llevar a la pureza absoluta a ese
yo que piensa dudando, y que piensa "que puesto que
dudo, hace falta que sea algo". Eso no solamente lleva a
ese "yo" a su claridad absoluta, sino que lo lleva nece-
sariamente. Lo único que puede hacerse es llegar hasta
allá. Esta suposición no es una suposición en el sentido
de una hipótesis, o bien es una hipótesis coactiva, es la
hipótesis contra la que no se puede hacer nada y que
sin embargo no está probada, no está demostrada. El
ergo que se encuentra en el texto del Discurso, Lacan lo
vio bien, es casi un lapsus de Descartes. Ego su m no está
demostrado, es una inferencia necesaria pero sin prue-
ba. La prueba es la evidencia. Y la necesidad es lo que
ha llevado a esa evidencia absoluta. Pero entonces en
el extremo de esa necesidad, el sujeto, que les recuerdo
que no se llama todavía sujeto, se llama ego, el sujeto
deviene entonces la suposición del ser mismo, del único
ser, en todo caso, sobre el que fundarse. Aquello de lo
que hemos determinado la necesaria estructura de su-
posición no es una instancia entre otras, es el ser mismo
el que está supuesto y que se supone como el "yo soy",
ego sum, yo existo.
Segundo elemento, la temporalidad. Ego sum es
verdadero, dice Descartes, tantas veces como lo pro-
nuncie o lo conciba en mi espíritu. Tantas veces como
lo pronuncie: lo que en San Agustín estaba dirigido,
cognosce te ipsum, se vuelve simple declaración en pri-
mera persona: ego sum. Tantas veces o, incluso, en la
segunda Meditación: "mientras piense ( ... ) si dejo de
pensar, dejaría al mismo tiempo de ser o de existir". Ego
sum, entonces, es verdadero cuando lo pienso o cuando
lo digo, es decir en el momento en que lo pienso ese
enunciado es adecuado a la realidad. Ego sum es real
36
El supuesto sujeto
todo el tiempo que pienso. Así, no todo pensamiento
es el pensamiento ego sum, pero todo pensamiento su-
pone como fondo el ser de ego. Y todo ego supone como
fondo un "pensarse", pensar es pensarse. Pensarse no
es una determinación suplementaria que se agrega, es
por el contrario una determinación de suposición nece-
saria. Por otra parte, esa presencia a sí se hace presente,
presente temporal, presente del instante. Ictus de una
presencia del ser que aparece y desaparece a cada mo-
mento. (Volveremos a encontrar las consecuencias de
esto en Kant, es por eso que lo apunto). Porque lo que
en Descartes se mantiene todavía inmóvil en la presen-
tación de un presente, de ese presente de la enunciación
ego sum, en Kant será llevado al pasaje permanente del
tiempo, e incluso como ese pasaje.
En fin, en tercer lugar, la sustancialidad. Lo que está
supuesto en el ego sum es el ser mismo, el fundamen-
to del ser o el ser-ego como el mínimo absolutamente
necesario de ser. Pero entonces ego qui sum se supone
a sí mismo como algo. Ahora bien, en el instante de su
enunciación él es nada. El ego su m, en cierto sentido, no
es más que su flatus vocis (Lacan, que yo sepa sin temati-
zarlo, lo vio muy bien). Y no toma consistencia más que
atribuyéndose inmediatamente la consistencia de una
cosa, hace de su existo una cosa, es decir también, para
Descartes, sustancia, la cosa pensante. Una sustancia
cuya esencia toda o cuya naturaleza es solo pensar.
A propósito había dejado de lado hasta ahora el
motivo de la "sustancia". Hasta aquí habíamos tenido
el motivo de la suposición como relación a sí, noesis
noeseos. No habíamos encontrado todavía, o apenas,
lo que nos entrega por primera vez una palabra de la
familia del subordinado, de la suposición y del sujeto,
37
 ¿Un sujeto?
la palabra sustancia"". La palabra "sujeto" no existe en
Descartes en el sentido que conocemos, y es totalmen-
te falso, históricamente, decir "el sujeto cartesiano".
Encontramos, por el contrario, la palabra "sustancia".
La cogitatio es el atributo de la sustancia, que es para
Descartes la mens, el espíritu. ¿Qué es una sustancia?
Descartes mismo lo dice, retomando definiciones que
vienen de la escolástica: "toda cosa en la que reside in-
mediatamente o por la cual existe algo que concebimos,
es decir, alguna propiedad, cualidad o atributo, del que
tenemos en nosotros una idea real, se llama sustancia"
(II• Respuesta, Definiciones). La sustancia es lo que está
supuesto por y para algo, su sustrato, su relación.
(Diría al pasar que cuando Lacan escribe "el sujeto
cartesiano es el presupuesto del inconsciente" -en los
Escritos 2, página 798-, no retiene en ese momento más
que el aspecto de enunciación del ego su m, olvida la sus-
tancia o la sustancialidad que en seguida le es supuesta
al ego. Y es sin duda lo que queda por interrogar en el
sujeto lacaniano: ¿sustancia o enunciación? Es decir,
dos modos diferentes de la suposición.)
Hay que decir una palabra sobre la historia de la
sustancia. Esta viene de Aristóteles. La sustancia, cuyo
nombre latino quiere decir "puesto-debajo", es la tra-
ducción del griego lzypokeimenon. Hasta aquí, la suposi-
ción la hemos enfrentado más bien como un gesto, ¿no
es así?, el gesto de suponer, de suponerse él mismo de-
viniendo gesto de dirigirse a sí mismo. Pero del lado de
la sustancia la suposición es una posición, es la posición
de lo que en Aristóteles se llama ousia, traducido como
* Recuerde el lector que en francés las tres palabras tienen la misma
raíz. Ver nota página 14. [N. del T.]
38
El supuesto sujeto
esencia y a veces también como sustancia. Es decir, lo
que no está relacionado con un lzypokeimenon, sino que il!
es por sí mismo hypokeinzenon, eso bajo lo cual ya no
hay nada. En la escolástica, ltypokeimenon se traducirá
como subjectum y ousía como substantia. Pero lo que más
nos debe interesar es que en Aristóteles hypokeimeuon,
lo-que-está-puesto-por-debajo, es el alguien: es ekaston,
un "cada uno". O bien, en latín escolástico, el singuiare
suppositum, el singular supuesto, supuesto a todas sus
propiedades o cualidades. Para Aristóteles, un hombre,
;.,,,
cada hombre, ekastos, un hombre o un caballo singular,
individual, he ahí "lo que está bajo las propiedades", lo
¡
propio mismo. 1
. i
Así, la sustancia introduce otra consideración de la 1
suposición, pues es más la de una posición relacionada
con la del gesto, pero también porque remite más bien
a lo empírico, a lo sensible, a lo concreto, a uno de los
que llamamos individuos. La sustancia hace señales en
dirección a la experiencia, esa sería la experiencia como
supuesto, mientras que el gesto, apuntando en direc-
ción contraria, la de pensarse, haría señas, digamos,
hacia una trascendencia. Pero les recalco que lo que es
común a esos dos órdenes de la suposición es que, a
fin de cuentas, ambos le conciernen al "uno". Podría
decirse: por un lado el gran Uno, la trascendencia del
Uno o como Uno y del otro lado el pequeño uno, la 11111
'
multiplicidad de individuos. Pero fuera de eso, que es
tal vez ya mucho, siempre se trata del uno.
13. Ese segundo aspecto de la suposición, la suposición
sustancial, conduce a tres observaciones.
Primero, y para permanecer cerca de Descartes, evi-
dentemente la sustancia pensante no es conocida por sí
39
 ¿ U11 sujeto?
misma. Para toda la tradición aristotélica, la sustancia o
el ser singular no es cognoscible por sí mismo, sino solo
a través de sus cualidades, a través de sus accidentes:
ese ser singular tiene el cabello negros, anteojos, habla
francés, etc. Pero no se lo puede conocer por sí mismo.
Esto sigue siendo cierto para Descartes, que en efecto
dice que a la res cogitans, o a la mens, la sustancia pen-
sante, no la puedo conocer por sí misma. La conozco
por su atributo que es la cogitatio. Sin embargo, el pen-
samiento como atributo de la mens no se distingue de
la sustancia más que por una distinción de razón, dice
también Descartes (Los principios de la filosofía, parte I,
sección 62), es decir que no hay más que una distinción
formal, lógica, pero en realidad no hay distinción. El
atributo "pensamiento" no es realmente distinto a la
sustancia pensante. La propiedad a través de la cual
conozco la cosa pensante, a saber el pensamiento, la
cogitatio, equivale a la cosa misma. Es entonces como
si conociera el soporte mismo de la propiedad. En con-
secuencia, se puede decir que con Descartes se trata de
una apropiación de la sustancia por sí misma, o que el
sujeto verdaderamente pone su suposición o se pone
suponiéndose. Esta apropiación por sí misma de la sus-
tancia es totalmente ajena al espíritu de Aristóteles. Con
Descartes la psyche, en todo caso la psyche del hombre,
deviene la mens misma como energeia, es decir, como
ser en acto. La dimensión augustiniana o plotino-
agustiniana del acto es retomada aquí como sustancia.
Para Aristóteles, ciertamente, la sustancia es acto pero,
en tanto que acto, no se conoce como sustancia. Con
Descartes se tiene, si ustedes quieren, al ser que se su-
pone necesariamente a sí mismo y que se obtiene y se
conoce a sí mismo en acto en esa auto-suposición. De
40
El supuesto sujeto
un solo golpe, y al mismo tiempo de un golpe que es
también, como decía recién, un corte temporal, un pre-
sente temporal.
Segunda observación: alejándose de Descartes, yen- 11,
do más bien hacia lo que sigue, se tienen dos esquemas
de la suposición que se superponen y comienzan tal vez
a mezclarse. Hay un esquema de cada uno, del ekastos
o del tis, dado en acto a la experiencia. Yo diría la su-
posición como posición de un don actual. En acto nos
es dada una existencia, en una especie de antecedente
absoluto, que impide toda otra presuposición. La sus-
tancia está allí, al igual que para Aristóteles, en efecto,
la percepción está allí, dada, donante, la percepción del
mundo y de las cosas que son en el mundo, las sus-
tancias. No hay más génesis que suponer, si quieren.
El otro esquema de la suposición es el de un gesto, es
un esquema de génesis o de producción de engendra-
miento o de creación. La suposición es una operación
que hay que producir y que se produce a sí misma.
Tenemos al sujeto como dado o al sujeto como operado.
Lo supuesto dado, casi retirándose a sí mismo la posi-
bilidad del"sup". O bien el sujeto como el"suponerse
a sí mismo", el gesto que se apropia de su propia supo-
sición o fundación.
Tercera observación: ellzypokeimai, el"ser en la base
de", en el fundamento, es también lo que nos obliga
ahora a recuperar, si oso decirlo así, ese otro sentido
de "sujeto" que es más propiamente el sentido del sub-
jectum latín, y que trabaja en el latín tardío, luego en el 11 ,¡
francés, al punto que en la época de Descartes es sobre
todo conocido en ese otro sentido, a saber, el sentido
de la sujeción. Hypokeimai es también "estar doblega-
do por", sometido a una autoridad. Subjectum tiene
41
 ¿Un sujeto?
primero ese sentido en latín, de allí la palabra sujeción
en francés, luego el "súbdito" de un príncipe, en ale-
mán Utertan, el que está sometido. Es de los alemanes
(Leibniz, Kant, Hegel) que vendrá el sentido más pro-
piamente moderno del Subjekt, que repercutirá en el su-
jeto político. Ustedes me preguntarán qué hace aquí ese
sujeto de sujeción, de la dependencia. Probablemente
no hace nada, revela otra historia. Pero esas historias se
cruzarán y es inútil solamente lanzar una indicación, la
indicación de que ese sujeto de la sujeción es un sujeto
que no está debajo en el sentido de un soporte o de un
fundamento, sino que es un sujeto que está rebajado,
que es arrojado abajo. Es eso lo que viene del latín sub-
jectum, arrojado abajo.
Un ser-arrojado del sujeto no lo encontraremos en
la filosofía antes de Heidegger, quien habrá querido
pensar en el lugar del sujeto cartesiano algo así como
un ser arrojado. Pero quisiera señalar eso para indicar
inmediatamente que por una simple proximidad de
términos ese ser rebajado, ser arrojado, bordea muy
curiosamente al ser supuesto, en el sentido en el que
la suposición es una elevación en dignidad, pues se
llega cada vez más al fundamento. Tal vez ese bordeo
produce sordamente efectos en el destino político de la
palabra sujeto. Es esa misma palabra la que dará, no
mucho después de Rousseau y gracias a él, el sujeto del
derecho y del contrato como un sujeto activo, libre, res-
ponsable, totalmente opuesto al súbdito de su majestad.
(Voy a tener que ir cada vez más rápido, pero tam-
bién para decir cosas que sin duda son cada vez más co-
nocidas. Haría falta pasar por Leibniz, y por la mónada
leibniziana, pero no lo hago, pues como probablemente
ustedes conocen menos esas cosas, nos tomarían dema-
42
El supuesto sujeto l
siado tiempo. Así también con la constitución del sujctu
del empirismo, del sujeto de las facultades. Esas etapa11
serían necesarias para hacer un recorrido completo,
pero hace falta abreviar.)
14. Sexto momento: Kant. Con él puede decirse que se
tiene el despliegue y la instalación del sujeto moderno
de la filosofía en sus características más importantes. Se
dice siempre que la revolución, la llamada revolución
copemicana de Kant, ha consistido en hacer girar en tor-
no al sujeto lo que antes giraba en tomo al objeto. Es de
hecho lo que el mismo Kant dice. Pero al mismo tiempo
hay que subrayar que a ese sujeto no se llega más que a
partir del objeto. Es decir, a partir de eso que Kant lla-
ma la experiencia posible. Es de la experiencia posible,
la del mundo, la que hace del mundo la razón finita que
es la nuestra, que se remonta uno a las condiciones de
posibilidades a priori de esa experiencia posible. Así, el
sujeto está aquí más estructurado que nunca por la su-
posición: ¿qué hay que suponer como condiciones para
que esa experiencia que tenemos sea posible? Esa es la
pregunta que Kant llama trascendental. Pero así como
esa experiencia que no es posible más que al interior
de ciertos límites, los de la sensibilidad, los del enten-
dimiento y los de la heterogeneidad entre los dos, así
mismo el sujeto va a estar en sí mismo dividido. De esta
manera, con Kant es el uno el que de pronto escapa. Su
suposición se mantiene, pero como suposición vacía (la
de Dios o de un alma racional, si ustedes quieren). El
sujeto transcendental está él mismo, de entrada, divi-
dido en facultades. Es el sujeto de la facultad de cono-
cimiento o el sujeto de la facultad de desear, o el sujeto
de la facultad de placer o de displacer. El primer sujeto
supuesto por la naturaleza, el segundo supuesto por la
43
 ¿Un sujeto?
moralidad, el tercero por el arte y por el pensamiento
de la finalidad en general. Esos sujetos se llaman res-
pectivamente el entendimiento, la razón, la facultad de
juzgar. Por otra parte está el sujeto empírico, es decir,
el sujeto tal como se lo encuentra en la experiencia, el
cada-uno fenomenal, que es un objeto, como todo fe-
nómeno. Pero desde ese sujeto empírico no se remon-
tará jamás hacia una sustancia una, trascendente, que
sería la sustancia del sujeto. La suposición, entonces, ha
cambiado completamente en el gesto trascendental de
las condiciones a priori de la posibilidad. Pero a un yo
sustancial no lo podemos conocer, es un ser de razón o
de ficción. No hay, como dice Kant, psicología racional.
Esto quiere decir: la razón no es un alma, menos aún un
espíritu divino. La sustancialidad está perdida de dos
maneras: está perdida en una funcionalidad de las fa-
cultades y está perdida en una psicología que tal vez no
es más que empírica, o en una antropología. Se produce
así una antropologización, si es que puedo decirlo así,
que abre todos los usos banales modernos de la pala-
bra sujeto, donde se mezclan valores de individuo, de
agente, de responsable y de existente simplemente allí,
errático, todo eso a la vez. Bajo el efecto de este estallido
del sujeto la suposición aparece más pura, más desnu-
da, más nítida que nunca, y al mismo tiempo deviene
suposición enteramente formal. "Bajo" las facultades,
así como "bajo" el yo empírico, solo hay "yo" trascen-
dental como una pura forma lógica. Hay que suponer
para que "mis representaciones sean mías", pero "ni
siquiera nos preocupamos de su realidad" dice Kant*.
Pero no puedo acceder a la sustancialidad de esa forma
vacía, de ese punto.
* Kant, Crítica de la razón pura, op. cit., §16. [N. del. T.]
44
El supuesto sujetc1
Y no lo puedo hacer tampoco en las otra11 lmthuwl"lll
de la subjetividad. En efecto, el sujeto de la moralldnd,
'
el sujeto de la razón práctica, no es otra cosa que el1na
jeto en tanto que libertad. Y así como al sujeto teórlcu,
al sujeto en tanto que libertad tampoco se lo puede
conocer. Muy pronto ese sujeto se encuentra en una
posición de sometido, como al que se le ha dirigido el
famoso imperativo categórico. La libertad se dirige a sí
misma no como un "conócete" sino como un actúa". 11
En el" actúa" el sujeto es el sujeto de una sumisión que
es sumisión a la suposición absoluta e inaccesible de su
libertad.
Finalmente, el sujeto del placer y de la finalidad.
Sería justamente allí, podría decirse, donde Kant busca
la unidad de todo el sujeto, que estaría en el libre acuer-
do de las facultades. Pero precisamente ese acuerdo
es para Kant solamente subjetivo. He aquí, tal vez por
primera vez, la palabra subjetivo en su valor moderno
11
de solamente subjetivo". La unidad de un sujeto en
el placer no puede ser más que postulada. O incluso
está en el límite, se pierde dándose (eso es para Kant
lo sublime). Y al mismo tiempo es muy destacable que
con esa subjetividad se introduzca también una plura-
lidad de sujetos. El acuerdo del libre juego de las facul-
tades debería ser, idénticamente y al mismo tiempo, el
acuerdo de todos los sujetos dados en la experiencia, su
acuerdo en una comunidad que, al no poder realizarse
ella misma como sujeto común sustancial, es al menos
para Kant la comunidad de la discusión. Discutiendo
sobre lo bello y los fines se postula, aun cuando sea
hasta el infinito, el ideal de una humanidad racional, el
acuerdo de los sujetos empíricos y al mismo tiempo la
realización final del sujeto. La suposición se hace pro-
45
 ¿Un sujeto?
yectos o proyección, se hace acción o sueño (no exami-
no aquí este punto).
La suposición alcanza aquí, entonces, su máximo,
en dos sentidos: por una parte, el lugar del sujeto está
completamente ocupado por lo trascendental, es decir
por la determinación de lo que la experiencia supone
como sus condiciones, pero sin un acceso a la sustancia
del sujeto. Por otra parte, la suposición de la libertad se
hace mandato, acción y práctica de la comunidad de su-
jetos empíricos que se regla según la idea de un sujeto
final, postulado ahora fuera de alcance. De esta forma,
de todas las maneras, el acto o la actualidad de la sus-
tancia está fuera de alcance. El cada-uno de Aristóteles
ya no tiene su consistencia de dado-en-acto, o bien, su
donación empírica permanece a distancia infinita de su
asunción en sujeto-de-sí. Es esta distancia la que Hegel
intenta reabsorber.
15. Séptimo y último momento entonces: Hegel, como
es debido. Con Hegel, no se preocupen, iremos rápido,
para concluir, pues todos los elementos están dados.
Allí donde el sujeto kantiano ha estallado entre la mul-
tiplicidad empírica de la existencia y la determinación
transcendental misma dividida en facultades, Hegel
restituye la sustancia. La restituye produciendo su úl-
tima forma, su forma acabada. Hace de la sustancia un
movimiento, o un proceso, el proceso de relacionarse-
consigo mediante el cual el sujeto deviene lo que es. El
sujeto se produce pasando por su propia negatividad.
Hegel hace la síntesis de las suposiciones, del gesto
operatorio de suponerse y del gesto posicional de la
sustancia. Esta síntesis es el sujeto en sentido hegelia-
no. Por eso el gran enunciado de Hegel: lo verdadero
46
El supuesto sujrto
no es sustancia sino sujeto. Lo que quiere dll'dr '1"' .,.
movimiento de ponerse a sí mismo. Pero ponerht • •1
mismo quiere decir, desde ahora, ponerse a travt'a d~t
ese vacío de la sustancialidad que ha sido abierto por
Kant. Ese vacío de sustancialidad corresponde al mun-
do de la experiencia. El sujeto es lo que es al devenir
lo que es, atravesando lo que no es él mismo. El sujeto
en la experiencia deviene otro que sí mismo y es así
que deviene absolutamente sí mismo. Es la experiencia
de sí mismo como otro y del otro como sí mismo. Hay
un gran modelo allí detrás, una suposición de todo el
hegelianismo, justamente el modelo erístico. El Cristo
deviene lo que es al atravesar la muerte, es decir, la ne-
gatividad de la condición finita. El sujeto hegeliano es
fundamentalmente el sujeto que se apropia de sí mis-
mo a través del movimiento de incorporar su propia
negatividad.
El primer momento de esta negatividad es el len-
guaje. El lenguaje, dice el comienzo de la Fenomenología
del espíritu, es lo que en primer lugar niega la presencia
sensible. Digo "ahora es el día", luego lo vuelvo a decir
a medianoche y ya no es verdad, el día ya no está allí,
pero la verdad, como dice Hegel, la verdad no pierde
nada de lo que debe ser conservado. Esa verdad conser-
vada en la ausencia de la cosa es la verdad del sujeto. Y
al final del movimiento que comienza con esta negativi-
dad del lenguaje está el sujeto, que atravesando toda la
negatividad, la de la historia, la de todas las formas de
la experiencia, deviene sí mismo, el sí mismo, ponién-
dose absolutamente en el fondo de su propia operación.
Ese fondo aparece entonces como una cumbre, un tro-
no, como lo dicen las últimas frases de la Fenomenología
47
 ¿Un sujeto? El supuesto sujeto

del espíritu: "la certeza de su trono""". La suposición se pone. Su unidad, su ser-uno, es entonces absoluta a la
revela corno superposición. Pero, al mismo tiempo, el vez que está absolutamente hundida en su suposición.
fondo y el trono que de esa forma han sido ganados, 16. Así, esa gigantesca máquina de la suposición,
solo han sido ganados mediante, y como, la travesía de que va de Anaxágoras a Hegel, revela la lógica abso-
la negatividad. Esta travesía Hegel la señala con otra luta de la suposición. Pues o bien la suposición sería
palabra, que designa el otro lado de la cristología: el un encadenamiento infinito que exigiría siempre otra
calvario. La certeza de su trono y el calvario. El trono suposición, o bien hay un tope, que sería el"uno", cuyo
guarda en sí al calvario y de esta manera el calvario es estatus está, precisamente, siempre cuidadosamente
el trono. Así se alcanza "la concentración en sí misma ocultado. Hoy concluyo entonces ahí: en su sentido
de la sustancia en tanto que saber de sí"**. El saber de acabado, el sujeto es la suposición pura, en tanto que
sí, completamente concentrado en sí mismo, ha deve- la suposición pura se abre sobre su propia negatividad
nido presencia a sí absoluta, sin resto. Pero al mismo de suposición. Y al mismo tiempo, ese sentido acabado
tiempo, esta presencia a sí no es más que presencia a del sujeto se corresponde, por cierto, al estallido de sen-
lo negativo que forma su recurso, su resorte esencial, tidos del sujeto en tantos sujetos como facultades hay o
a lo negativo de la sustancia que es su sustancia mis- en tantos sujetos como instancia de existencia hay en el
ma. El sujeto edifica su trono sobre el calvario de su mundo de la experiencia.
sustancia, y entonces se debe producir una presencia
pura, tan vertiginosa e infinitamente supuesta a sí, que
es indefinidamente tanto presencia a sí completamente
acabada, plena y sin resto, como pérdida absoluta y
continuamente renovada de sí misma. En su sentido
acabado, en su sentido pleno, completo, pero también
históricamente acabado, cerrado, concluido con Hegel,
el sujeto es la suposición pura. Se pone en la medida
exacta en que se su-pone él mismo, y esta suposición es
su propia negación. Así, la suposición es el movimiento
de incorporar esa negatividad como suya, como propia,
El sujeto solo se pone en la medida misma en que se de-

~ G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu (Valencia: Pre-Textos,

2006; Edición y traducción de Manuel Jiménez Redondo), 914.
[N. del T.]
n ibíd., 913. [N. del T.]

48 49
 ALGUIEN

Retomo la conclusión de la primera exposición, que es

la siguiente: a lo que conviene llamar sujeto en la filo-
sofía, según la lectura de la tradición filosófica que les
he propuesto, es a la suposición de sí mismo, o bien a
la sustancia en tanto que supuesta por los accidentes o
por las cualidades, pero no suponiendo nada ella mis-
ma, y dotada de la propiedad de suponerse ella misma.
Esta deviene así el proceso infinito de auto-constitución
o de su auto-engendramiento, como se ha visto operar
de Anaxágoras a Hegel, desde la suposición de que el
orden del mundo se supone él mismo o como nous or-
denador hasta la deposición de sí mismo y de la sustan-
cia en lo negativo mediante la cual el sujeto conquista,
en suma, el abismo de su suposición (o bien se abisma
en él mismo). Por consiguiente, el supuesto sujeto en su
tautología debe y puede tomarse en dos sentidos:
Primeramente, quien dice sujeto dice presuposición
de sí mismo o, mejor, quien dice sujeto dice el "sí mis-
mo" como presuposición o como auto-presuposición.
De allí hay que extraer que el sí mismo filosófico está
esencialmente en esa dimensión de lo pre o de lo antes,
de la precedencia, de la antecedencia. Pero eso para

51
 ¿Un sujeto?
post-suponerse. El sí mismo filosófico está siempre
más allá de lo que es, pues precisamente puede y debe
volver siempre al infinito de su presuposición. Jamás
ha terminado, como dice Hegel, de dejar "espumearle
a él su infinitud"*. Podría decirse: está antes o después,
nunca está allí, nunca es alguien que esté allí.
Lo que quiero retener, para orientar mi charla de
hoy, es que para el sujeto de la presuposición, que es
siempre también el sujeto de la post-suposición, hay
una dimensión que no es la suya, que es simplemente
el presente o la presencia. De cierta manera, el sujeto
no está nunca presente, aun cuando el auto-engen-
dramiento, la auto-constitución y la presuposición en
general impliquen la presencia a sí. El punto de articu-
lación de mis dos exposiciones es la interrogación sobre
lo que falta de presencia efectiva en la presencia a sí. A
título de presuposición, el sujeto no es nada más que la
infinita identidad de una precedencia que se traspone
en la infinita identidad de una sucesión. Ese sujeto ya
siempre ha advenido y está siempre aun por venir. Pero
cómo es que está presente, si es que alguna vez lo está,
es eso lo que está en cuestión.
En segundo lugar -es lo que vuelve también en la
historia de la filosofía, discretamente con Descartes,
luego con Kant, luego con Nietzsche y Freud-, está la
suposición en el segundo sentido, que es inseparable
del primero, el sujeto como algo desvanecido, como
ilusión: el sujeto como consistencia o como presencia,
en el sentido de la estabilidad, de la permanencia y de
la cohesión, termina por aparecer y por aparecerse a
sí mismo como no siendo más que suposición. Lo que
• Ibíd., 914. [N. del T.]
52
Alguien
hace que en Kant no haya otro sujeto verdaderanwnh•
asignable, salvo una forma vacía, un "yo" formal. En
Nietzsche deviene el sujeto como efecto de ilusión, de
proyección, como fantasma o como espejismo.
l. Con esos dos valores opuestos podemos sopesar los
debates y los malentendidos que he evocado al comen-
zar y, principalmente, el que parece oponer, respecto al
sujeto, psicoanálisis a filosofía. En la medida que "su-
jeto" quiere decir esa presuposición o bien la posición
del supuesto de la suposición, la palabra sujeto soporta
inevitablemente la carga histórico-teórica que he resu-
mido. Y es por eso que se ha hablado con todo derecho
de "fin del sujeto". El"fin del sujeto" no quiere decir,
para nada, que el desdichado sujeto haya caído en el
olvido, o que los individuos o los "unos" de los que
volveremos a hablar hayan desaparecido. No se trata
en ningún caso de eso. El "fin del sujeto" quiere decir,
de manera muy precisa y muy rigurosa (de manera
exactamente análoga a lo que quiere decir la expresión
"el fin de la filosofía"), que toda esa problemática de la
constitución del sujeto filosófico está cerrada, que está
cumplida, que no puede usted agregar nada al sujeto
hegeliano. Eso no quiere decir que se va al tacho de la
¡¡
basura de la historia. En filosofía no hay tacho de la ba-
sura de la historia. Por el contrario, en la filosofía como
en otras partes hay problemáticas que se cumplen, que
se concluyen. Esos cumplimientos mismos son acon-
¡
[1'
tecimientos activos de la historia. Lo que quiere decir
1¡¡1
que con el cumplimiento de la clausura hegeliana ha
comenzado a manifestarse, a salir a la luz, el abismo de 1111
11
la presuposición. 11,
,¡¡
53
 ¿Un sujeto?
El abismo en dos sentidos: el abismo en el sentido
heráldico de la palabra, que se escribe con una "y", es
decir el hecho de porer, de repetir una figura en el cen-
tro de ella misma, como en un blasón donde se pone un
pequeño blasón en abismo en medio del blasón"". Ese
es precisamente el movimiento de la presuposición.
Pero este abismo en el sentido heráldico forma también
un abismo, es decir, un precipicio sin fondo, y es así
que el sujeto hegeliano aparece tanto como plenitud y
consistencia absoluta que como precipicio infinito de
su propia relación consigo mismo. En este sentido tene-
mos fundamento para hablar de "fin del sujeto", y este
fin del sujeto marca necesariamente el comienzo de otra
problemática del sujeto.
Es por esto que el psicoanálisis mantiene con la pala-
bra "sujeto" la noción o el valor de una presuposición, de
un precedente y de una sucesión interminable del sujeto
por y sobre sí mismo. Y entonces ese discurso psicoa-
nalítico -no hablo aquí de práctica, por cierto-, está
atrapado en el mismo régimen que la filosofía, está en el
régimen de la filosofía y está, entonces, en el régimen del
sujeto. Es evidentemente, inevitablemente, lo que pasa
si el inconsciente se toma o se comprende como el pre-
supuesto de la conciencia. Como la conciencia presupo-
niéndose o como una conciencia antes de la conciencia
o como un negativo de la conciencia. Presuposición
que se realizaría durante una post-posición, es decir, la
promesa de otra conciencia que vendrá después, que
vendrá por ejemplo en el fin del análisis, justamente.
El fin del análisis estaría entonces comprendido como
• Mientras que en español ambos sentidos, el heráldico y el de
profundidad, se designan con la misma palabra, en francés se
utilizan "abyme" y "allíme", respectivamente. [N. del. T.]
54
Alguien
la negación del fin del sujeto. Mientras que si el psi-
coanálisis, según un título y un pensamiento célebres
e importantes, es intermirtable, tal vez aquel sujeto, ese
sujeto del inconsciente tomado como pre-suposición
de la conciencia, ya no adviene nunca más. Y si el psi-
coanálisis se comprende de otro modo, y comprende al
inconsciente de otro modo que como el presupuesto de
la conciencia, que es según varios puntos de vista lo que
Lacan introduce, entonces yo diría que el psicoanálisis
puede todavía llamar "sujeto" a eso o ese del que se
ocupa, pero no trata ya más del sujeto de la filosofía. Por
mi parte, yo estaría muy inclinado a pedir al psicoanáli-
sis que cambiara la palabra, para que se vea más claro,
incluso si creo adivinar un poco lo que el psicoanálisis
escucha resonar detrás de la palabra sujeto, y que no
está tan lejos, quizás, de lo que quiero hablarles hoy, de
lo que queda por pensar después del fin del sujeto.
2. Intentemos entonces hablar de eso. Una vez hechos
los preparativos, se vuelve claro que para salir de la
presuposición no basta con corregir un poco el sujeto
de la presuposición. No basta decir, como escuchamos
a veces: "por cierto, el sujeto no es en ningún caso el
gran sujeto total a la Hegel, por cierto hay que matizar,
hay que introducir algunos límites, por cierto el sujeto
no es un dominio total de su presuposición, por cierto
hay que admitir zonas de sombras y de decaimientos
del dominio, por cierto no se es consciente de todo".
Pero no estar consciente de todo no tiene que ver, es-
trictamente, con el concepto denominado inconsciente.
Admitir eclipses o decaimientos de la presencia a sí, de
la presuposición, permaneciendo formal y fundamen-
talmente en un pensamiento de la precedencia infinita
55
'!·
 ¿Un sujeto?
de la presencia en sí misma es no cambiar nada, es sim-
plemente ablandar el pensamiento. Y ese pensamiento
blando acepta tácitamente algo, a saber, que habría acto
que no sería desigual al ser, habría sujeto en acto que
no sería para nada equivalente a ser sujeto. Se acepta así
que el existir no desembocaría realmente en la existen-
cia. Y se está presto a decir que eso es la finitud, el sujeto
finito. Se lo confunde con lo incompleto, lo provisorio,
la semi-medida. En consecuencia, se contenta uno con
una política de los derechos humanos o con una moral
de valores, a falta de pensar que se pueda tener una
política del estar juntos o en común de los sujetos o una
ética del estar juntos, de la relación efectiva de los su-
jetos. Se renuncia, en nombre de una pseudo-finitud, a
pensar radicalmente la finitud.
La cuestión abierta por el fin del sujeto es la de llegar
al corazón mismo de su concepto, a saber, justamente la
presuposición, e intentar allí ser radical, es decir, tomar
las cosas por la raíz. ¿Y qué sería aquí la raíz? Sería quizás
precisamente el lugar donde la suposición está desarrai-
gada, arrancada de su proceso infinito. Deleuze diría
que es el lugar en que hay rizoma, no raíz, y sin duda
esa oposición del rizoma a la raíz tiene relación con una
deconstrucción de la presuposición. Por mi parte, para
seguir rindiendo homenaje a Lacan, diría que tomar las
cosas por la raíz, aquí, sería dirigirse al lugar del sujeto
mismo, es decir, al lugar de la suposición, al lugar de
la sustancia, al lugar mismo de la presuposición, de su
principio y de su fin para considerar que la sustancia,
en lugar de subjetivarse, es decir, de suponerse y de
presuponerse, se subvertiría. El homenaje a Lacan es,
por cierto, la remisión al título "Subversión del sujeto
y dialéctica del deseo". Lacan sabía muy bien lo que
56
Alguien
hacía usando la palabra subversión. Una subvrr•lt\n '"
'
lugar de una substancia. Dicho esto, no requerl ré m1b lA
palabra. Más bien, indico de inmediato de qui- dcob&~riA
tratarse allí, en ese lugar mismo de la presuposición, NI
se termina con la doble lógica de su abismo: el encierro
en sí, o la caída vertiginosa fuera de sí. En ese lugtlr
se trata de interrogar quién está allí en el lugar mismo
de la sustancia, en los dos sentidos de la expresión: es
decir, en el sitio mismo donde la sustancia se supuso,
presupuso, y al mismo tiempo en el lugar de, en reem-
plazo de la sustancia. Insisto mucho en eso: todo debe
pasar al lugar mismo de la sustancia, al lugar del sujeto.
¿Pero qué es lo que pasa?
3. ¿Qué es la sustancia si esta no funciona como sustan-
cia? Esa es una forma de la pregunta que tuve ocasión
de plantear hace algunos años bajo la forma: ¿quién
viene después del sujeto? Ese era el título, devuelto por
la redacción por cierto, de la revista "Confrontations"
(1989 n 2 20) en una formulación más sugestiva: ¿des-
pués del sujeto quién viene? donde el sujeto volvía a
ser sujeto de esa venida de alguien otro que él. Yo había
pedido responder esta pregunta a una quincena de fi-
lósofos franceses contemporáneos no menores, y de los
cuales encontrarán las respuestas en ese volumen.
Con esa manera de plantear la pregunta ¿"quién"? se
hacía el primer paso necesario, que es pasar de "qué" a ¡:
"quién". Pasar de qué a quién, o de quid a quis, es decir, ,¡
pasar de la quididad, del ser-algo de la sustancia que l¡¡i
supone la presuposición, a lo que podría llamarse una il]'
"quisidad", del latín quis: quién. Pero el segundo paso
remite justamente a constatar que una "quisidad" no
11
puede consistir en una propiedad distinta del existir, l,,
57
]'
1
11'
 ¿Un sujeto?
del quis. El"quien" existe. Tampoco se puede decir que
es existente, corno si fuera ser algo (negro, o pesado).
Hay allí un "ser uno" que no es la misma cosa que ser-
un-algo. Es por eso que "quisidad" no debe mantener-
se, sería una palabra privada de sentido.
Es tal vez el ser-un-quien, un quis, que Descartes ex-
perimenta en el ego sum, en el instante en que no sabe
aún quién es. Dice "yo sé lo que soy, pero no sé cuál
soy". En el quis solo, que hace que alguien enuncie yo,
hay solamente que yo soy, hay alguien, pero no qué. No
se sabe cuál es, de qué está hecho.
El tercer paso a realizar sería comprender que es
justamente el sujeto mismo, el supuesto, la sustancia, el
suppositum, el que viene de esta manera corno un quis. Y
el que sería entonces, si puede decirse, todavía más an-
tiguo, más primitivo, más arcaico, más originario que
la sustancia, en la sustancia misma, en su raíz, pero que
sin embargo no sería el presupuesto de la sustancia, no
sería su subordinado, no sería la sustancia de la sustan-
cia, la suposición infinit¡¡t. No eso entonces, sino lo que
está en medio y en lugar de la quididad de la sustancia
como presuposición, el quis, lo que hace que la sustan-
cia se enuncie presente o simplemente se presente como
alguien. Eso es todo el argumento de la exposición que
quiero presentarles.
4. Se trataría entonces del sujeto deviniendo otro en el
mismo sitio, o bien del lugar del sujeto, o del lugar de
la sustancia en tanto que un quis, un "quien" que no es-
taría ya supuesto e incluso menos suponiéndose. Pero,
¿entonces qué? Yo diría "expuesto" o exponiéndose. Es
decir, a la vez presente afuera, exhibido y arriesgado,
aventurado. El hilo de mi argumento es la exposición,
58
Alguicm
como colmo de la suposición o como au e~etrttmlda_.,
como su abismo también, o si se quiere y/o comu •u
exceso.
Ahora bien, ese punto de extremidad, la extremidad
de la suposición que no seria ya suposición sino expo·
sición, nos lo ha indicado también todo el pensamiento
de la suposición, pero sin ponerlo realmente de relie-
ve. Ese punto es simplemente el "alguien". Podemos
encontrar a lo largo de toda la historia que recorrí la
última vez, por todas partes, al uno, la instancia de un
uno, la de una unidad y de una unicidad nunca pues-
ta realmente de relieve, pero inevitablemente ligada a
la sustancialidad de la sustancia. Eso se muestra en el
hecho de que la problemática del uno, de uno singular,
no cesa de acompañar a la problemática de la sustancia
o del sujeto, en particular en toda la gran época de la
Edad media, digamos entre Santo Tomás y de Ockham.
Volveremos a hablar de ello. Y más tarde, en la punta
del ego sum, hay alguien, tiene que haber alguien. Es
incluso alguien que en el ego sum de Descartes, en un
instante, por un ictus, en la palpitación de la "media-
ción", es indiscernible del alguien empírico llamado
René Descartes. Y en la punta de la Fenomenología del
espíritu está el algo uno al que vuelve la espuma de su
infinitud. Es el uno del espíritu, el que no puede ser
el espíritu, por consecuencia el Sujeto, con una gran S,
más que siendo uno. Toda la cuestión es la del uno. En
la primera exposición solo hemos puesto atención a la
sustancialidad de la sustancia, no hemos puesto aten-
ción a su unicidad. En ella nos vamos a interesar ahora.
Y todo pasa como si, al desplazar la mirada desde la
sustancialidad y su carácter supuesto hacia la unidad,
59
 ¿Un sujeto?
todo se desplazara, todo cambiara, no gran cosa proba-
blemente pero una no gran cosa que cambia lo esencial.
La cuestión de "alguien" es sin duda una de las cues-
tiones contemporáneas más vivas. ¿Qué es alguien? Por
ejemplo, y puesto que el psicoanálisis nos interesa, diría
que cuando alguien, una persona, va a un psicoanalista
toda la cuestión es justamente saber si hay alguien allí.
Por una parte, quien va, va tal vez justamente porque
no es alguien, va como alguien que se interroga sobre
11
su algo uno"*. Y el analista, por su parte, es alguien
que es y no es uno, de otra manera. Incluso en otro
plano, la actualidad no para de remitimos a cuestiones
como: cuál es el uno de una nación, de una comuni-
dad, de una tribu como se dice a veces. ¿Quién está en
Bosnia-Herzegovina, por ejemplo, quién? ¿Qué es un
sujeto colectivo, qué es un sujeto individual? ¿Quién
está supuesto allí, y quién está expuesto?
Al "alguien" de mi título agrego todavía, como
subtítulo, el alemán jemand, "alguien", que viene del
antiguo alemán jaman, hecho de pedazos, teniendo el
primero por raíz la eternidad o el tiempo continuo,
Ewigkeit, y el segundo el hombre, Mann. El uno que es
siempre, cada vez, hombre. Y luego el inglés somebody,
que dobla someone. Someone es alguien" pero somebody
11
es "algún cuerpo". Esos dos valores del alemán y del
inglés podrán servimos de inmediato.
La cuestión sería entonces: ¿hay alguien? ¿hay al-
guien allí donde la suposición se sustrae? Como se pre-
• En francés "alguien" (quclqu'un) es contracción explícita de "algo"
o "algún" (que/que) y "uno" (u11). J-L. Nancy juega en los pasajes que
siguen con la expresión no contraída ("quelque un") que no podemos
sino traducir por "algo uno". [N. del. T.]
60
Alguien
gunta en la entrada de una casa, ¿hay alguien?" 8l Y•
11
'
no se puede plantear la cuestión de la quididad, e1t1 nu
es la pregunta ¿qué es alguien?". Es más bien ¿qultn
11
es alguien? Pero si se quiere que eso remita a una 11 qul·
11
sidad", hay que comenzar por ¿hay alguien?" En la
subversión de la sustancia, la pregunta qué es alguien
no puede ser planteada, pues nos volvería a llevar al
sistema de la presuposición. Pero dejando la presuposi-
ción hemos dejado también ese régimen de la pregunta
y de lo que viene a responderla, y debemos pasar de
alguna manera a una respuesta que precede incluso a la
pregunta "¿hay alguien?". Es decir, pasar simplemente
a esto: el que puede plantear la pregunta tiene que ser
ya alguien para plantearla. De cierta manera es lo que
Descartes ya formaliza: yo que dudo y que pregunto
si hay solamente algo en el mundo, yo que dudo no
puedo no ser. Está al menos ese "uno" que duda.
5. En cierto sentido es todavía la suposición, la prece-
dencia. Pero no es algo-puesto-debajo, es solamente
el acto de decir: yo soy. Ese acto habrá precedido, en
suma, a toda pregunta. Yo diría que lo que debe hacer
ahora nuestro axioma es esto: con alguien, la respuesta
precede a la pregunta. No es: ¿hay?" sino que hay des-
11
de el principio alguien, y luego se puede preguntar qué
es alguien. Pero, ¿qué quiere decir eso de una respuesta
que precede a la pregunta? ¿que, precediendo a la pre-
gunta, justamente no es el presupuesto de la pregunta?
Una respuesta que no responde a una pregunta es una
respuesta que no es la solución de un problema ni lapa-
cificación de una interrogación sino que es, según la eti-
mología de la palabra "respuesta", una garantía dada,
es una promesa, es un compromiso. Se tiene ese sentido
en sponsus, el novio, o en sponsor, el garante, y detrás
61

¿Un sujeto?
está el griego spendo, que significa hacer una libación
para consagrar un acuerdo, un compromiso, un pacto.
La respuesta, en la que sin que yo quiera hablar más ven
que evidentemente la responsabilidad está comprome-
tida, la respuesta es la garantía dada o el compromiso
que va con la garantía, y la promesa que acompaña la
garantía. Cuando se trata de alguien, se trata ante todo
de compromiso y de garantía que alguien da al estar
allí, al estar allí en presencia, al comprometer su pre-
sencia y entonces al exponerse.
Ese compromiso de la presencia de alguien sería la
misma cosa, pero de otro modo, que la presuposición.
"Hay alguien", es muy necesario que haya alguien, y
ante toda pregunta sobre su sustancia, sobre su ser, ese
alguien habrá ya siempre respondido por él mismo al
decir "hay alguien".
¿Qué se puede decir ahora de ese algo uno? Ya lo
hemos encontrado en la historia del sujeto, en un lugar
decisivo, muy destacable: es el ekaston de Aristóteles.
Ekaston es cada uno, el cada uno ofrecido a la toma
sensible y estética, ese ekaston que, ustedes recuerdan,
es también el eskhaton, el eskhaton, el último, el postre-
ro, la meta (sobre eskhaton vean la Metafísica 19, 1035,
31). Cada uno se compromete, se presenta y se expone
como postrero, último. Y recíprocamente, sin duda, el
postrero, el último o el absoluto se compromete como
uno y tal vez como cada uno.
Ese ekaston de Aristóteles abre hacia una suntuosa
historia conceptual a través de la Edad media de la
que no puedo darles más que algunos pequeños índi-
ces muy fugitivos y furtivos, a falta de conocimiento
suficiente pero también a falta de tiempo. El eskhaton
62
l'
Alguien
aristotélico es el singularis latín, el ser singular qu• H
el lzypokeimenon, el sujeto, en tanto que cada uno. B1
decir, también, en tanto que es en su "ser-cada-uno",
que es verdaderamente la sustancia plena y cumplida,
el eskhaton.
La historia del ser singular pasa por Santo Tomás,
por Guillermo de Ockham (les recomiendo el libro
de P. Alféri, Guillaume de Ocklram le singulier), Duns
Scoto, Suárez, muchos otros. Más allá de esa historia
extremadamente rica del singular o de la singularidad
en la Edad media, y más allá de Montaigne, referen-
cia evidentemente mayor, está Leibniz y luego estará
Nietzsche y lo que nos viene de él sobre este asunto,
pasando por Heidegger.
6. En esta historia, que no puedo retomar con los de-
talles que concedí a la historia de la sustancia, se trata
de manera central de esto -que enuncio contrayendo
varias tesis juntas-: que el singular es singular no en
virtud de un ser-singular, de un ser o de una esencia de
la singularidad que estaría fuera de él sino que el sin-
gular es singular en tanto que se singulariza gracias a
nada distinto de él mismo "quaelibet res singularis se ipsa
est singularis, unum per se" dice Ockham. Esta fórmula,
"singularizarse gracias a sí mismo", "singularizarse a
través de su propia singularidad" es la repetición de
la fórmula de la presuposición, pero no en la forma de
presuposición. Pues lo singular al singularizarse por sí
mismo no se relaciona consigo mismo como con una
sustancia. En el pensamiento de la sustancia en térmi-
nos aristotélicos, podría decirse que la singularidad
es el acto de la sustancia. Y el acto no es una presu-
posición, el acto es el existir de la sustancia. El existir
63
 ¿Un sujeto?
no presupone la sustancia, sería más bien lo inverso.
Podría decirse todavía de otra manera: cuando se pasa
de la sustancia al cada uno, al singular, se cambia de
registro. Con la sustancia se estaba todavía en el regis-
tro del conocimiento y de las determinaciones lógicas
-hay que presuponer un soporte de los accidentes-,
y luego en un momento dado se pasa del conocimiento
a la existencia, se salta, se cambia de registro: esa sus-
tancia de la que hemos analizado la presuposición es, sí
o no. Sócrates es, sí o no. Sí, Sócrates es, helo ahí a un
Sócrates.
El existir singular es por sí mismo, per se. Hay aquí
un per se, "por sí mismo", que es el de la suposición,
pero de tal manera que el se, el sí del por sí mismo
aquí no se presupone, no se pospone tampoco, sino
que es muy exactamente lo mismo que el existir del
singular, que el acto de ese existir. Dicho de otro
modo, en la singularización del singular ya no se tra-
ta de una relación de operación de sí mismo consigo
mismo como auto-constitución, auto-engendramiento,
presuposición. Yo diría que ya no hay relación poiéti-
ca, de producción, no habría más que praxis, siendo
la praxis para Aristóteles la acción que no tiene más
resultado que el agente mismo de la acción. En cierto
sentido, habría que decir aquí "el agente", más que el
sujeto. Entonces nada de relación de operación, y nada
tampoco de pasaje de una potencia a un acto: la singu-
larización no es algo que está en potencia y que viene
a actualizarse. La singularidad, si puede utilizarse aún
ese sustantivo, la singularidad -es más bien el sin-
gular, el cada uno- es el acto mismo en el sentido de
Aristóteles. Ahora bien, para él el acto está siempre pri-
64
Alguien
mero en relación a la potencia. El ekaston comu C'llkllnlml
es también lo primero, y lo primero es el acto.
Del alguien que así se singulariza y se expone pu~­
den discernirse tres grandes rasgos que voy a recorrer
hoy.
7. Primeramente está, por cierto, su unicidad, su dis-
tinción, su singularidad -cada uno. En segundo lugar
está su carácter de cualquiera -el cada uno es también
el algo uno, no importa cuál, el todo cada uno. Y en
tercer lugar, el modo escatológico de su presencia. Es a
través de esos tres rasgos que el alguien, el uno, se dis-
tingue del sujeto que sin embargo es, o del cual produce
la existencia, o más radicalmente: que existe.
Primeramente, entonces, el cada uno. Se podría
mostrar, prolongando la primera exposición, que en el
pensamiento de la presuposición se encuentra un rasgo
constante, una tendencia irresistible hacia una unidad
última, por absorción de todas las sustancias en una
sustancia primera y última -un eskhaton sin ekaston-,
porque hace falta, en el régimen de la presuposición,
que todas las sustancias terminen por estar soportadas
también por una sustancia primera y última. Hay que
fundar el abismo. Es por eso que, por ejemplo, Spinoza
piensa a Dios, o a la naturaleza, como un único indi-
viduo. Es por eso que las mónadas de Leibniz supo-
nen aun a Dios, o el espíritu de Hegel exige su propia
reunión a sí, etc. Y sin embargo el pensamiento de la
presuposición reconoce también algo que Hegel formu-
la de este modo: "la autonomía, la Selbststandigkeit -el
hecho de mantener para sí, sobre sí- empujada hasta
el extremo de lo uno siendo absolutamente para sí, es
todavía la autonomía abstracta, formal, que se destruye
65
 ¿Un sujeto?
a sí misma"*. En la punta entonces del pensamiento de
la suposición se produce esto: que el uno, como pura y
simplemente uno, el uno absolutamente único, el uno
sin nada fuera de él, el sujeto que es su propia sustan-
cia, se destruye a sí mismo. Es por esto que, por cierto,
Hegel mismo analiza que el uno, a través de su auto-
posición misma, compromete al interior de sí mismo
una doble relación de repulsión y de atracción entre él y
él mismo, entre los unos. Haría falta demasiado tiempo
para desplegar eso ahora.
Se puede entonces reconocer, a través del pensa-
miento mismo de la presuposición, que aunque el ré-
gimen de la sustancia parezca reconducir siempre a la
idea de una sustancia única y última, al mismo tiempo e
inversamente, la simple posición de la singularidad de
la sustancia obliga a pensar más de una sustancia. ¿Y
por qué más de una sustancia? Simplemente en razón
de que, es en el fondo lo que quiere decir Hegel, si no
hubiera más que el uno no habría nada. Si no hay tan
siquiera más que el uno dividiéndose, ¿cómo el uno se
presentaría él mismo? Para que esté presente a sí mismo
como uno, hace falta todavía que haya relación, luego
más de uno en el uno mismo. En cierto sentido yo diría
que ni siquiera hay necesidad de salir del gran indivi-
duo spinozista para tener más de uno. Puede haber una
sola sustancia en lógica de la suposición y una multi-
plicidad de "uno" en lógica de la unicidad. Hay más
de uno en el uno mismo o con el uno mismo. No hay
entonces el uno, hay siempre los unos, y si hay los unos
hay los otros. El uno quiere decir, paradojalmente, los
* G.W.F. Hegel, Ciencia de la lógica (Buenos Aires: Solar/Hachette,
1976; Traducción de Rodolfo Mondolfo), 151. [N. del T.]
66
Algultn
unos y los otros. O si quieren, hay múltlplea. Tomare
de Badiou esta formulación (del comienzo de El str y
el acoutecimiento): "lo que se presenta es esencialmente
múltiple, lo que se presenta es esencialmente uno". Lo
que se presenta, el acento está puesto en la cualidad y
en la quididad, el uno es la cualidad de eso que se pre-
senta, estamos en el orden de la sustancia pero lo que
se presenta, en tanto que eso se presenta, el singular
como tal, la existencia del singular, es esencialmente
múltiple. En latín clásico no se dice singulus sino sola-
mente singuli, en plural: cada uno por uno. Es por eso
que yo diría que la esencialidad del múltiple en tanto
que es la pluralidad efectiva de los unos (y de los otros)
es la existencia. La esencia de lo múltiple no es, según
el rigor de lo que se acaba de decir, una unicidad que
desploma o soporta lo múltiple y que en consecuencia
lo anula como múltiple. No, la esencialidad de lo múl-
tiple, si se puede hablar así, es la existencia, es decir,
la singularidad, es decir, los unos singulares. Se podría
decir entonces que lo que está en el lugar del supposi-
tum, del soporte, es lo existente, pero es lo existente pre- .1·
cisamente en tanto que la existencia no se sostiene en
li;
una esencia. O en tanto que la existencia es aquello cuya
I/¡
esencia toda consiste en estar ahí, singularmente ahí.
Estar ahí que se puede comprender todavía a partir
del ekaston de Aristóteles, en tanto que su individuali-
dad consiste en ser indisociablemente, indivisiblemente
i(
forma y materia (es decir, para un cuerpo organizado, 11
1
alma y cuerpo). Lo singular es esa unidad indivisible, 11
luego no es algo a relacionar con una esencia, ya sea
al alma, versión espiritualista, ya sea al cuerpo, versión
materialista. Su singularidad es su unicidad como exis~
tencia única. He ahí alrededor de qué se juega la cate-
67

¿Un sujeto?
goría decisiva de lo singular, en tanto que precisamente
ella no es, quizás, tampoco una categoría o en tanto que
está en el límite de toda categoría.
Para hacerlo ver mejor se puede oponer, como se
lo hace en lógica, a lo particular. Lo singular no es lo
particular, porque lo particular, como su nombre lo
indica, es considerado como parte de algo. Así cuando
se designa a una persona como "un particular": es una
manera, la manera que se dice "privada", de ser una
parte de una sociedad, de una comunidad, de un con-
junto cualquiera. Lo particular es clasificable, entra en
un cierto número de clases, de sub-clases, etc. Es clasi-
ficable, lo que quiere decir también que es cognoscible
en tanto que particular o en su particularidad (especie
de quididad). Lo singular precisamente no es clasifica-
ble, lo singular es el acto a través del cual se sale de la
clasificación, a través del cual se sale del orden lógico y
cognitivo de la sustancia.
8. Lo particular, así mismo, se deja dividir y se puede
preguntar en qué partes o particularidades se divide,
entre un alma y un cuerpo por ejemplo. Lo singular,
por el contrario, no se deja descomponer para ser luego
recompuesto. En cambio, lo singular se multiplica, es
múltiple. Como ya lo he dicho, en latín clásico, singuli,
uno por uno, es un plural. Y el uno por uno, la plu-
ralidad, que hemos visto que está implicada en el uno
mismo, o eso que podría llamarse la esencia numerosa
de la existencia, es lo que hace que cada uno de los sin-
gulares esté en su singularidad radical y absolutamen-
te, en el sentido estricto de la palabra, diferente, distinto
de los otros. Tan radicalmente y tan absolutamente que
la sustancia ya no se relaciona ella misma con ningún
68
Alguien
otro sujeto. Pero esa diferencia absoluta es tamblfn ln
que la relaciona con otros sujetos.
Se cae entonces en la palabra individuo, que parece
ser la que mejor remite a aquello de lo que hablamos.
En efecto, el individuo en la escolástica es exactamente
eso: individuum: quod est in se indistinctum, ab aliis vera
disctinctum (Santo Tomás, Suma teológica, 111 parte, 29,
4c). El individuo es aquello que en sí es indistinto pero
1'·
:~
que es, en cambio, distinto a los otros. Está de entrada
puesto a la vez "en sí" y en la relación con los otros. No
puede estar solo. En este sentido, el individuo único de
Spinoza es contradictorio.
Si quiere dejarse al individuo esta estricta acepción y
dejar de lado todo el individualismo ético-político que
no tiene nada que hacer aquí, que es incluso incompa-
tible con lo que es aquí asunto (pero no es por azar un
síntoma de malestar de nuestra sociedad), entonces lo
que designa el individuo es precisamente el "no divi-
dir" en tanto que es la condición del "singularizarse".
Y el "singularizarse" lleva consigo al individuo efectivo
práctico, empírico, a saber, el cuerpo. Para Aristóteles,
luego para Santo Tomás mismo, la individualidad está
en la materialidad. Santo Tomás ha forjado para eso un
concepto particular, el concepto de materia signata, es
decir, de materia "designada" o determinada. La ma-
teria totalmente determinada, materia signata vel indivi-
dualis es la materia considerada bajo las dimensiones
determinadas de un golpe singular. Es decir, como lo
dice el mismo texto (el De ente et essentia) hoc os haec caro,
este hueso, esta carne. Esta determinación que es tam-
bién la mostración, la exposición material, física, exten-
sa y corporal es lo que llamaría el postrero y el último
rasgo trascendental de lo singular. Aquí lo empírico, lo
69
 ¿Un sujeto?
material, lo completamente físico y estéticamente (sen-
siblemente) determinado es lo transcendental mismo.
Es esa la condición de posibilidad del singular, de los
singulares. Los singulares no son posibles como puros
espíritus. O bien, habría que pensar una materialidad
del puro espíritu, tan signata como la materialidad
tal como la conocemos. Es aquí que el inglés somebody
cobra todo su sentido. Ese body, ese cuerpo, ese cuerpo-
cada-uno, es el rasgo trascendental y al mismo tiempo
escatológico de la singularidad. Es así que el singular,
alguien, se expone y compromete su unicidad con la
de los otros. No digo de inmediato su identidad. Hasta
aquí no hemos hablado de identidad. No está dicho que
el singular sea de entrada en la identidad, es decir, que
sea simplemente el mismo que sí mismo, puesto que es
el mismo que los otros, en tanto que singular. Lo que
decimos es que está en una cierta materialidad. Pero
podría decirse, retomando una palabra de la tradición,
pero también de Lévinas y de Bataille, que el singular
está en la ipseidad. Ipse es "sí mismo". Pero habría que
escuchar la ipseidad como una palabra para intentar
indicar una relación singular con sí mismo que no es
la relación de la identidad. En la sustancia se tiene a la
identidad que soporta los accidentes. Pero el ipse, el sí
mismo sería aquello a través de lo cual un existente, un
ego, se atestigua como existente. Es decir, nada distinto,
una vez más, del ego sum de Descartes. No abandona-
mos la punta de Descartes. Simplemente en el ego sum
de Descartes, en lugar de considerar la presuposición, y
de golpe, la sustancia pensante, uno se detiene justo en
el instante anterior, y se tiene simplemente esto: que un
alguien dice que existe. No nos hace saber nada de lo
que es, de una identidad, pero atestigua, testimonia que
70
----
Alguien
existe. Es, y es para sí mismo el garante de su exlattntl•,
porque precisamente no hay garante en ese momentu.
Nada de Dios, nada de mundo, nada de suppo1itum,
nada de identidad.
Primer punto, el cada uno, el singular, es aquel que
se singulariza atestiguando finalmente su existencia.
¿Cómo se hace ese testimonio? ¿es solamente a través
del lenguaje? Seguramente no, pero no quiero entrar
aquí en el examen de esas cuestiones, y menos aún en
la cuestión de saber si eso concierne a otros existentes
además de los existentes que hablan. No es el momen-
to. En cambio haría falta inmediatamente preguntarse
de qué hay, de ese modo, una atestiguación. Eso será
para el fin de la exposición.
9. En segundo lugar, el cualquiera del uno.
Paradojalmente el cualquiera acompaña la distinción
del singular. Con ese singular va el tal o cual, o el fulano
(al parecer Unamuno habló de "fulanismo"). El fulano,
es decir, el anónimo, el cualquiera. ¿Por qué el cualquie-
ra va con el cada uno? Por una razón muy simple, que
es que si hay más de uno, si singular es singuli, entonces
la singularidad está necesariamente repartida en igual-
dad entre los singulares, como si esta fuera una esencia
única de todos sin ser, sin embargo, una esencia. Cada
uno es tan singular como el otro uno.
Pero, ¿cuál es entonces la relación de los cualquiera
entre ellos? Me contentaré con un punto muy rápido: la
relación de unos cualquiera, lo que los pone en común,
su conmensurabilidad, es justamente su inconmensu-
rabilidad. Todo lo que tienen en común es su distin-
ción, eso es todo lo que hace que cada uno permanezca
indistinto en sí mismo. Lo que tenemos en común es 1','
11
1
71
 ¿Un sujeto?
exactamente lo que nos separa. Así, al contrario de
lo que exige el pensamiento de la presuposición, que
conduce hacia la unidad sustancial de todos, aquí no
hay sustancia única a la que unirse, más bien hay que
unirse a la separación. ¿Qué quiere decir eso? Daré un
ejemplo resumiendo un análisis, que no tengo tiempo
de detallar, de la relación con la muerte en Heidegger.
Ustedes saben que Heidegger dice que no se accede
jamás a la muerte, ni a la suya propia ni a la del otro.
Frente a la muerte de otro no se accede a su muerte,
no se puede tomar la muerte de otro, no se la puede
tomar para sí. Entonces no hay experiencia de la muer-
te, y esa imposibilidad de la experiencia de la muerte
es la indicación de la última posibilidad de existencia
del existente: la posibilidad de cesar de existir y de no
apropiarse de ese cese, de no acceder a sí (contraria-
mente al sujeto hegeliano, que justamente accede a sí
atravesando la muerte, la negatividad). Este análisis
es convincente desde un cierto número de puntos de
vista. Creo sin embargo que en una lógica vigorosa de
la singularidad y de la comunidad como inconmensu-
rabilidad de los singulares, debe ser corregida. Y debe
serlo en la medida en que Heidegger mismo afirma, por
otro lado, que somos esencialmente nzit-sein, es decir,
"estar con los otros". Si se toma realmente en serio que
el da-sein, el ser allí, es mit-sein, es decir que el singular
está en común con los singulares, entonces creo que
habría que decir que frente a la muerte del otro se hace
la experiencia de un estar con, que deviene el estar con
nadie. El muerto ya no está allí, pero mantengo con ese
"ya no estar allí" del muerto una relación bien especí-
fica, que es una relación con el lugar de un uno vacío o
con un uno que ha vaciado su lugar, como prefieran.
72
Alguien
Mantengo así una relación con el otro singular en tan tu
que singular. Y en lo irreductible e inconmensurable dt
su singularidad es también la mía, por cierto, la que está
en juego. En Heidegger no hay una analítica del duelo
y de la tumba, ni de la conmemoración en general, ni
del modo singular de la presencia del muerto o de los
muertos. Ciertamente evoca el duelo y la tumba, pero
como cosas exteriores que no tocan lo esencia. Creo, por
el contrario, que el duelo, la tumba tocan la cosa misma,
no solamente la cosa del sujeto, como por ejemplo en la
relación duelo-melancolía, donde se trata de un sujeto
que incorpora a un sujeto muerto, que en resumen lo
sustancializa, sino que se toca aquí la relación con el
estar con como esencial al ser uno. No es azaroso que
todo lo que concierne a la muerte, el duelo y la tumba,
no se haga enteramente, incluso para nada, de manera
privada. Eso atañe siempre, por principio mismo, a la
comunidad. Yo diría que en la experiencia de la muer-
te de otro tenemos la experiencia del estar con el otro
singular en su desaparición misma de singular, o en su
desaparición singular. No hay sin embargo sustitución
del uno por el otro, eso por cierto. Pero hay otra cosa
que yo nombraría con la sola palabra partición, con su
ambigüedad*. Hay una partición efectiva de lo que nos
separa, es decir, de eso que nos reparte, precisamente.
Los singulares comparten su singularidad, que a su vez
los reparte. No es la participación de una esencia co-
mún de la singularidad, es ser-singular en tanto que es-
tar con o estar en común. Si se remonta a la etimología
• Lo que traducimos como "partición" es la palabra francesa
"partage", sustantivo de "partager" que es tanto "compartir" como
"repartir". He ahí la ambigüedad a la que refiere J-L. Nancy. Aun
cuando partición reúne ambos sentidos, traducimos contextualmente
"repartir" y "compartir". [N. del T.]
73
 Alguien
¿Un sujeto?

singular de un singular es la realización ejemplar de su

de "sí", de sus, se encuentra una raíz indo-europea, swe,
esencia). Sin detenerse más en Leibniz, puede tomarse
que marca en principio la pertenencia a un grupo de
de él, torciéndolo, ese motivo de la ejemplaridad para
"suyos" propios (como se dice los "míos"), entonces a
comprenderlo como la mostración, exposición de la sin-
una pluralidad, a una comunidad, y solamente después
gularidad. Cada singular expone a los otros singulares
se tiene el sentido de la individualidad y del ser para
su singularidad. Pero su singularidad precisamente en
sí. Esta misma raíz entrega tanto el suus, el se y el idios,
tanto que esta no es un ejemplar de una esencia de la
lo propio, como el hetairos griego o el sodalis latino, es
singularidad. Eso que cada uno de entre nosotros expo-
decir, el compañero. Puede agregarse también que en
ne a los otros no es, justamente, un ejemplar, pongamos
esa misma familia lingüística, la del se, del"sí mismo",
de humanidad (o de inhumanidad, de sobrehumanidad
se encuentra también el se separativo, el que está en la
o de subhumanidad). Se puede decir que cada uno es
separación e incluso el se de sed en latín, es decir, el pero
un hombre (o superhombre, etc.) ejemplar. No hay más
de la oposición ... (vean en el Vocabulario de las institucio-
que hombres ejemplares. Es por eso también que cada
nes indo-europeas, de Benveniste, Madrid, Taurus, 1983,
uno atestigua y garantiza la existencia exponiéndola:
páginas 214-215.)
ella no está garantizada en una esencia. Desde que hay
10. Para entender mejor de lo que se trata en la relación un mínimo de presencia, un instante, una mirada, una
de singularidades, podría decirse con Leibniz que lo ojeada, hay una atestiguación, una garantía de existen-
singular no se relaciona con otros singulares al modo cia singular.
de los ejemplares de una misma clase. Los ejemplares
11. El ejemplo, si se lo lleva a su sentido original, en
no se distinguen, en efecto, sino por la identidad numé-
el verbo eximo, es una retirada, una sustracción, una
rica, solo rtumero, solamente por el número. Pero si no
puesta aparte, un privilegio también. Un ejemplo es un
hay dos seres que se distingan solo numero (es el famoso
singular que es puesto aparte para presentar algo más
principio llamado "de los indiscemibles"), entonces el
grande, más importante, digamos, algo universal. Pero
singular se relaciona con el otro singular no como un
aquí el único "universal" es, precisamente, la retirada
ejemplar sino como un ejemplo, en el sentido en que
de cada uno, o su ejemplaridad. En el uso banal del
Leibniz hace de cada individuo un ejemplo. Eso quiere
ejemplo se hace referencia a la inducción. Es decir, que
decir para él que un individuo es la mostración ejem-
a partir del caso particular del ejemplo se concluye lo
plar de su esencia (evidentemente hay allí una particu-
general. Pero aquí no habría inducción, pues no hay la
laridad de Leibniz sobre la que debo decir una palabra:
generalidad que debe concluirse. Cada vez es una no-
Leibniz piensa al individuo, la singularidad, con una
vedad completa, una singularidad completa, una exis-
esencia propia, una esencia individual. El individuo es
tencia y no la esencia, que es anunciada o atestiguada.
una ínfima species, una especie ínfima, muy pequeña,
Cada vez, jemaud, he ahí el alemán, siempre o cada vez
con su esencia propia. Es así, como es sabido, que para
un hombre, pero justamente en tanto que no hay hu-
Leibniz la esencia de César es cruzar el Rubicón. El acto
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 ¿Un sujeto?
manidad sino solamente el"a cada vez" del singular. Y
por ejemplo también, para permanecer en ese ejemplo
de la ejemplaridad singular, cada vez un hombre o una
mujer. No es suficiente tampoco decir singuli, el plural
no es suficiente, habría que decir que es un singular
masculino o femenino el que uno se encuentra, en todo
caso al interior de la humanidad y de las especies ani-
males sexuadas.
El alguien, el cualquiera, el paradoja! rasgo o retiro
común de los singulares decididamente no es un ser
común o una sustancia común. De cierta manera no
hay nada común, no hay esencia común, hay el"en"
de lo en común. Lo en común es la relación de las sin-
gularidades como relación de ejemplo. Esa relación de
ejemplo supone tal vez otra característica que indicaré
primero como la de un interés: para que pase algo en
el encuentro de los singulares, para que el uno haga de
ejemplo para el otro, hace falta que el uno esté interesa-
do en el otro. Tomo de este modo el inter esse como "el
ser entre", a lo que Lévinas da el valor peyorativo de
la relación interesada, calculadora, lo tomo yo con otro
valor para hacerlo decir que lo que articula la relación
singular de los singulares es que se interesan los unos
por los otros. No crean que quiero reconstituir un idilio
del género llamado rousseauista. Ese interés tal vez no
es siempre bienvenido.
Traduzcámoslo con otra palabra todavía, la curio-
sidad. En la vida corriente estamos siempre un poco
curiosos por los otros, por su singularidad, por su
extrañeza, por su retirada. Pero yo propondría decir
que hay una curiosidad transcendental y que sería la
relación constitutiva de la ejemplaridad recíproca de
los singulares. Curiosidad transcendental que sería a
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Alguien
la vez desenmascarada y revelada por esas relaciones
que se dicen primitivas, de miedo y de deseo, de amor
y de odio, de piedad, de terror, etc. La curiosidad no
es idílica, ella puede, debe ser de entrada tomada en
la ambivalencia, curiosidad bien o mal preocupada del
ejemplo por el otro ejemplo. Pero recuerdo que al mis-
mo tiempo que curiosus es de la misma raíz que cura, el
cuidado. Curiosus es también quien va a mirar de cerca
porque toma a su cuidado. Lo que en el singular pro-
voca curiosidad por el otro singular es a la vez lo que
es indiscreto (lo que viola la discreción, la distinción)
pero también, tejida tal vez en la indiscreción misma,
una manera de tomar al cuidado o tener preocupación
por el otro.
12. Tercer y último rasgo de ese algo uno: el modo sin-
gular de su presencia. Y su presencia, en términos aris-
totélicos, es por fuerza una presencia escatológica, es
decir, última, postrera. Lo ekastológico es escatológico.
Ustedes saben que en la tradición teológica cristiana, la
escatología es la ciencia y los discursos de los tiempos
últimos, del fin del mundo, en el que se produce lo que
se llama parusía. La parusía, es la venida en presencia
del ser mismo, de la esencia suprema última, para ha-
blar según la ontología de la sustancia. Hace falta que la
presencia del algo uno, si es que es también la manera
del ser último, sea del orden de la parusía, toda teología
dejada de lado. La existencia, como tal, pone de relieve
una parusía escatológica.
De entrada, el algo uno es último, primero y últi-
mo. No hay nada más que esperar del algo uno que su
ser algo uno. Es lo que da todo el precio y todo el peso
singular de ese refrán alemán que Heidegger menciona
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 ¿Un sujeto?
en Sein und Zeit: "apenas un niño viene a la vida ya es
bastante viejo para morir""'. El niño que muere apenas
nacido no ha existido menos, y su lugar singular no
está menos singularmente marcado. En un plano to-
talmente distinto, la psicología sabría confirmárnoslo
si tuviéramos necesidad de aprenderlo. El existente es
de entrada último, y lo es a cada momento de su exis-
tencia. No lo es solamente al momento de su muerte.
Es a esta manera de ser a cada momento en lo último,
en lo escatológico, que remite profundamente el pensa-
miento del"estar vuelto hacia la muerte" en Heidegger,
es decir, el pensamiento de la existencia en tanto que
exposición de cada instante a su propia suspensión. No
se trata, como se dice a veces, de una obsesión mórbida.
Se trata de esto: que la muerte no hace más que pun-
tuar, cumplir una serie de momentos singulares que
habrían sido todos, cada uno por sí mismo, el último
momento. Entonces lo escatológico es también la paru-
sía, cuya dimensión es el presente. Quisiera decir que
el sujeto en tanto que supuesto es siempre, ya sea an-
tecedente o consiguiente, siempre ya llegado o siempre
por venir. El existente singular está, por el contrario, y
si se puede decir así, simplemente presente, pero con
dos condiciones: primero, está presente no en el modo
de estar presente a sí, que es el modo de la suposición,
sino en el modo de estar expuesto a cada instante. Y
como se acaba de ver, expuesto cada vez a los otros sin-
gulares, a los singulares corno otros. No está entonces
presente a sí como mismo, está presente a sí corno otro.
Segundo, ese presente no es ya el presente de una pura
~ Martín Heidegger, Ser y tiempo (Santiago: Editorial Universitaria, 1997;
Traducción, prólogo y notas de Jorge Eduardo Rivera C.), 266. J.-L. Nancy
cambia la palabra "hombre" por "niño" ("enjant"). [N. del T.]
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Alguien
presencia a sí de la sustancia, inmóvil y permanente.
Es un presente esencialmente temporal, es el presente
del cada vez, del je alemán, del jemand. Es cada vez, a
cada instante, que el singular se singulariza. Eso viene
con el hecho de que el singular es el acto mismo de su
singularización: ese acto de singularizarse. Uno no se
vuelve individuo el día de su nacimiento, no más que el
día de su concepción, no más de lo que lo será e] día de
su muerte, no más que de lo que lo será más tarde, en
la memoria de los otros. ¿Cuándo se es uno? a cada ins-
tante. Es decir, que el uno es constante en la constante
puesta en juego de su novedad. Leibniz, nuevamente él,
sintió bien la necesidad de ese pensamiento, al menos
para él, a propósito de los individuos físicos. Escribió
que dos individuos físicos no son nunca perfectamente
semejantes, y que el mismo individuo pasa de especie
en especie pues no es nunca totalmente semejante a él
mismo más allá de un momento, es la lógica de la ínfima
species (Nuevos errsnyos, 2, 27). Luego, de seguro Leibniz
reintrodujo una identidad permanente, que es la del
alma. Vuelve entonces a una lógica de la sustancia o
del sujeto.
13. Voy a concluir a partir de allí. A cada vez, en el je
(pronunciado a lo alemán) de su singularidad, el singu-
lar singularizándose no hace nada más que responder
por su singularidad. La garantiza, atestigua que ella
existe o que él existe singularmente. ¿Qué es lo que de
esta forma atestigua? Es sin duda la única verdadera
pregunta que uno puede plantearse: no puede pregun-
tarse uno qué es alguien si alguien no es más que esa
atestación. Pero puede preguntarse uno por lo que al-
guien atestigua o compromete, por lo que alguien como
tal compromete. Yo nombro a eso el sentido. Alguien
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 ¿Un sujeto?
compromete cada vez el sentido de ser alguien, o atesti-
gua, compromete el"ser alguien" en tanto que sentido.
Compromete y a la vez atestigua que "ser alguien" es
ser en el sentido, el sentido de existir o el sentido de la
existencia. En efecto, se trata precisamente de esa cosa,
la más simple de decir y la más banal del mundo: el
"sentido de la existencia" o "el sentido de la vida" que
bien mirado es, después de todo, la única preocupación
de la filosofía, la única preocupación del psicoanálisis.
Se trata aún de entenderse sobre lo que es el "sentido",
o sobre el sentido del sentido.
Habría mucho que decir, por cierto. Me contentaré
con lo poco que permite decir esta manera de abordar
el "sentido" a través del "alguien". Cuando digo que
un existente compromete el sentido, quiero decir en
primer lugar que eso pasa siempre exactamente en el
mismo lugar del sujeto, en el mismo lugar de la sustan-
cia. La sustancia era el subordinado o el soporte de los
accidentes o de la cualidad, es decir, su razón, su funda-
mento, su sentido. En la sustancia y en la presuposición
había el sentido en tanto que fundamento. Digamos
que es el fundamento el que tenía el lugar de la ates-
tación, de esa atestación de la que hablarnos ahora, la
garantía, la respuesta y la responsabilidad del alguien.
Este es el acto singular que tiene lugar en el sitio del
fundamento. Es como si atestiguando de mi existencia
articulara en acto "yo estoy bien fundado para existir".
Pero no es sin embargo lo que digo, pues de hecho no
produzco ningún fundamento ni ningún género de la
causa ni ningún género de la legitimación. Yo estoy
"bien fundado" para existir porque existo, eso es todo.
La atestación vale aquí corno fundamento.
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Alguien
¿De qué es de lo que se trata en ese sentido que viene
en el lugar de un sentido de fundamento? En general,
solo conocernos corno sentido del sentido al fundamen-
to o a la razón, lo que yo llamaría aquí la significación.
La significación es un renvío: esta renvía al sentido pre-
supuesto, a una pre-suposición de sentido. Pero cuan-
do digo que alguien garantiza o atestigua el sentido, el
sentido de ser alguien, este no renvía a nada más. A lo
más renvía a sí mismo pero sí mismo no está fuera de
su atestación, y eso no hace un renvío sino más bien un
envío. Lo que es a la vez atestiguado y comprometido, y
yo diría también prometido -porque no está ya dado,
no está supuesto, es atestiguado sin más razón que la
atestación, es garantía sin más garantía-, es precisa-
mente el sentido en tanto que sentido no presupuesto
y no presuponible. Es decir, el sentido no relacionable
con un sujeto de sentido, con un sujeto que podría so-
portar ese sentido y presentarlo de una manera o de
otra, significarlo, o todavía más: demostrarlo. Pero pre-
cisamente el sentido está comprometido por el singular
en tanto que sentido singular del singular. Y un sentido
singular del singular es un sentido que justamente no
tiene sentido, no tiene sentido presupuesto ni presupo-
nible. Es decir, tampoco sentido precedente ni sentido
pospuesto o sentido por venir. Así mismo como el sin-
gular se singulariza por sí mismo, así mismo como hace
sentido por sí mismo. Hacer sentido por sí mismo, sin
que ese "sí mismo" sea él mismo una sustancia, hacer
sentido por sí mismo sin ser sujeto o hacer sentido sin
suponerse sentido es ser "sin razón" o "sin porqué", se-
gún el muy famoso dístico de Angelus Silesius que cita
Heidegger para acercarlo y confrontarlo al principio
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 ¿Un sujeto?

de razón de Leibniz. "La rosa crece sin razón" o "sin

porqué".
Dicho de otro modo, el sentido como no-supuesto
o como no-subjetivo es aquello que habría que descu-
brir detrás del singular, en una escalada arqueológica
o anamnésica, como en Platón o como una cierta visión
de las cosas en Freud. El sentido, en lugar de ser lo que
habría que descubrir y lo que habría que suponer de-
trás o delante, sería lo que singularmente se comprome-
te, se garantiza, se promete cada vez, a cada momento,
no detrás ni delante sino aquí mismo, en el lugar de la
exposición de una singularidad. Un sentido que tendría
entonces, en primerísimo lugar, la más estrecha relación
con la presencia afectiva, material, del somebody, un sen-
tido que sería inseparable de esa materia signata. Luego,
un sentido cada vez nuevo. Lo que no querría decir que
el ser singular acumula novedades sino más bien que
su sentido, el sentido singular del singular es ser cada
vez en una infinita novedad o novación del sentido.
Terminaré con eso, muy rápido, demasiado rápido,
diciendo que tal vez hay allí una de las nuevas direc-
ciones en las que el psicoanálisis se reinventa después
de Freud, en todo caso después de Lacan, y tal vez más
recientemente en el último libro de Claude Rabant,
Inventer le réel, donde el psicoanálisis es más bien rela-
cionado con la invención de un sentido que con la re-
constitución de un sentido supuesto. Sea lo que sea del
análisis por el momento, es en todo caso a algo así como
a una invención singular del sentido a la que da lugar la
suposición del sujeto. Se pasa, tal vez ya se pasó, del su-
puesto sujeto al alguien inventándose a sí mismo cada
vez, interminablemente y "terminablemente" como
una nueva posibilidad del sentido singular.

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