Waldo Romo P.

Profesor de la Facultad de Teología U. C.

AMOR Y SEXUALIDAD
Elementos para una moral cristiana de la sexualidad

INTRODUCCION

u
NA visíón cristiana del tema implica estudiarlo en su integralidad, es decir,
recoger el dato bíblico, la tradición eclesial, la elaboración magisterial y
los aportes de las diversas ciencias humanas, señaladamente una antro-
pología, psicología y sociología sexuales. En otros trabajos del presente
número se analiza el sentido de la sexualidad en el Antiguo y Nuevo Testa-
mento. El aporte magisterial -especialmente abundante en los últimos años con el Conci-
¡io y "Humanae Vitae"- ha sido comentado en diversos artículos y notas de "Teología
t Vida" (1). Han escaseado, sin embargo, en la Teología Moral los intentos por rela-
cionar el dato revelado -explicitado en la doctrina magisterial-, con la elaboración
reciente de las ciencias humanas atingentes al tema. Aún más, diríamos que esos in-
tentos generalmente han sacrificado la especificidad cristiana para privilegiar en dema-
sía un sociologismo obnubilado por las frecuencias estadísticas de determinados com-
portamientos sexuales o un psicologismo encandilado por interpretaciones y teorías
siempre nuevas sobre el sentido de la sexualidad en el ser humano. Dichas interpreta-
ciones, muchas veces contradictorias, arrojan una sombra de duda sobre la seguridad
con que ciertos enfoques psicológicos pretenden explicarnos todo sobre la sexualidad
en el hombre, tanto en el orden de la causalidad cuanto en el orden de la significa-
ción (2).

( 1) De Castro, Juan, "Concilio Vaticano 11. Dignidad del Matrimonio y de la Familia", en T8010gl. y
Vid., vol. VII, N9 1, 1966, p. 50 ss.
Profesores de Teología de la Universidad Católica se refieren a la Encíclica "Humanae Vitae", en
Teologí. y Vida, vol. IX, N9 2, 1968, p. 121 ss.
De Castro, Juan, "Para una recta interpretación del N9 14 de la Humanae Vitae", en Teologl. y
Vida, Vol. IX, N9 3-4, 1968, p. 212 5S.
Ferrando, Miguel A., "Reflexiones en torno a la sacramentalidad del matrimonio", en Teología y
Vicia, vol. X, N9 2, 1969, p. 18 ss.
Romo, Waldo, "Elementos positivo5 para una vida cri5tiana conyugal", en Teologla y Vida, vol.
X, N9 2, 1969, p. 7 ss.
( 2) Un ejemplo, a mi juicio, de e5te fuerte privilegio de las ciencias empiricas como "lugar teológico"
lo encontramos en el libro "Human Sexuality. New directions in American Catholic Thought", enco-
mendado a un grupo de e5tudio (Anthony Kosnik, William Carroll, Agnes Cunningham, ROMld
Modras, James Schulte) por la Sociedad Católica Teológica de /I.mérica. Dicho libro -publicado por
 Como reacción a estas tendencias ha surgido la "Declaración acerca de ciertas
cuestiones de ética sexual", emitida por la S. Congregación para la Doctrina de la Fe
en diciembre de 1975. La declaración misma reconoce que "la persona humana, se-
gún los datos de la ciencia contemporánea, está de tal manera marcada por la sexua-
lidad que ésta es parte principal entre los factores que caracterizan la vida de los
hombres. A la verdad en el sexo radican las notas características que constituyen a
las personas como hombres y mujeres en el plano biológico, psicológico y espiritual,
teniendo así mucha parte en su evolución individual yen su inserción en la sociedad" (3).
Podemos decir que la "rationalis naturae, individua substantia", siendo verdadera como
definición en el plano metafísico, no nos dice la realidad concreta del ser humano,
que no se da sino en existencia masculina o femenina. La sexualidad en su sentido
integral -no exclusivamente genital, como lo explicitaremos en el trabajo- es de-
finitoria de la persona humana.

Algunos comentarios de teólogos moralistas (4) han sido, sin embargo, críticos
de la mencionada Declaración, precisamente porque, a juicio de ellos, por su carácter
un tanto apologético, no integra suficientemente los datos de las ciencias humanas
en el modo de elaborar la ética sexual de hoy. Para salir al frente de los evidentes
excesos que se dan en ciertas concepciones pedagógicas o incluso morales, la Decla-
ración opta -según dichos críticos- por una concepción demasiado individualista de la
sexualidad, enfatiza principios absolutos e inmutables -claros para todos- que se
desprenden de la estructura ,fisio-biológica de la sexualidad y lleva adelante una
reflexión poco acogedora de una concepción persona lista y del método inductivo (5).

El presente artículo no pretende establecer dicha vinculación. Sin embargo,

quiere entregar -en un nivel de ensayo- algunos aportes al discurso teológico-
moral de la sexualidad desde la perspectiva antropológica. Las fuentes de la nor-
matividad ética de la actuación sexual es necesario encontrarlas en la Revelación y
en la Antropología. Estos dos "lugares teológicos" -que en definitiva nos orientan al
dogma de la Creación y de la Redención- deben iluminarse recíprocamente y res-
petarse en la especificidad de sus métodos propios de análisis. Así como las normas

Paulist Press en New York en 1976- explícitamente señala que no expresa la posición oficial de
la mencionada Sociedad. La consideración de 105 aportes sociológicos y psicológicos de la sexualidad
como criterios preponderantes para la normatividad moral en perspectiva cristiana se refleja espe·
ci<llmente en los capítulos referidos a la Teología de I,a sexualidad humana (cap. IV) y a 105 linea-
mientos pastorales sobre la sexualidad humana (cap. V).
( 3) o.c. N~ 1, p. 3.
( 4) Cf. "Déclaration de Théologiens du Sud-Est", en La Documentation Catholique 63 (1976), pp. 181·
182; Vidal, Marciano, "Comentario a la Declaración de la Sagrada Congregación para la Doctrina de
la Fe acerca de ciertas cuestiones de ética sexual", en Pentecostés, vol. XIV, N~ 44, 1976, pp. 85-
102.
( 5) Un buen resumen de las diversas reacciones teológicas sobre esta Deolaración y que recoge un
amplio abanico de conocidos moralistas -varios dejos cuales destacan sus va loores- puede en·
contrarse en la nota "Un año después de la Declaración sobre algunas cuestiones de ética sexual"
de F. Javier Elizari, aparecido en Pentecostés, vol. XV, N'! 48-49, 1977, pp. 77·88.
concretas sobre sexualidad que aparecen en la Sagrada Escritura podrán ser cri-
terio normativo para el cristiano en su comportamiento sexual con tal que antes se
someta a aquéllas a una hermenéutica, así también el contenido concreto del com-
portamiento sexual humano que expresa una antropología será criterio de normati-
vidad con tal que se deje afectar y juzgar por la visión de integralidad y sentido
de trascendencia de la propia sexualidad humana que ofrece la Revelación. En len-
guaje de E. Schillebeeckx (6), se trata de descubrir que la misma realidad terrena y
secular que es el matrimonio natural es elevada por Cristo a una dignidad nueva
y convertida en signo eficaz de salva~ión. El presente artículo quiere explicitar algu-
nas de las bases antropológicas y sus exigencias -amor y sexualidad-, sobre las
cuales se construye la moral cristiana del amor conyugal.

l. AMOR "AGAPE" Y AMOR "EROS"

El concepto de amor no es unívoco y su riqueza de contenido trasciende los

marcos de una sola definición. Tal riqueza se ha expresado en dos acepciones que
tradicionalmente han recibido los nombres de amor "ágape" y amor "eros" (7). Bajo
el primero se describe el amor de amistad, gratuito, que busca dar, aunque no nece-
sariamente reciba, y cuya expresión más excelsa es el amor de caridad. El segundo
expresa el amor pasión, posesivo, que busca satisfacerse en la satisfación del otro. Este
último se iha considerado como manifestativo del amor sexual en la medida que se
lo vincula con la búsqueda de una satisfacción placentera excluyente -en parte- de
una donación gratuita.

La distinción señalada tiene algo de verdad: el amor "ágape" pone su acento

en un amor desinteresado que puede llegar hasta el heroísmo de la muerte (8); el amor
"eros", en cambio, pone su acento en la búsqueda de una cierta captatividad que pro-
cura satisracer el propio interés en el objeto o ser amado. Sin embargo, distinguir no es
oponer, hasta el punto que ambos aspectos -el "erótico" y el "agapeico"- tienen un
denominador común: ambos son amor. Si exageramos, por razones de método, la distin-
ción, llegaremos a descubrir que son dos facetas de una única realidad: la constante
y continua exigencia de dar y recibir que experimenta el ser humano como ser social,
la necesidad de salir de sí para hacer feliz a otro y la necesidad de abrirse a otro para
gustar de su felicidad. A la base estamos en presencia de una exigencia relacional:
amar supone -en lenguaje buberiano- la existencia de un "yo y un "tú", que
culmina en un "nosotros"; supone una experiencia dialogal que está siempre pre-

( 6) Schillebeeckx, Edward, El Matrimonio, realidad terrena y misterio de salvación, Salamanca, Ed. S(gue-
me, 1968.
( 7) En manuales clásicos de moral podemos encontrar una distinción aproximada bajo los nombres de
"amor de benevol.encia" y "amor de concupiscencia".
( 8) "El amor más grande que uno puede tener es dar su vida por sus amigos" (San Juan, 15, 13).
sente en cualquier forma de amor, incluido el amor a nosotros mismos (9). En efecto,
en este caso nos encontramos capaces de dar de nuestra riqueza personal a otros
y nos descubrimos, a la vez limitados y, por tanto, con necesidad de recibir de la
riqueza de otros para nuestra realizaci6n. No ama quien es egoísta, es decir, quien
se cierra tanto en sí mismo, que destruye toda posibilidad de "ser-can-otro", de
existir relacionalmente, de vivir comunicándose.
Es este peligro de centrarse en uno mismo lo que explica que el amor "ágape"
exprese en forma más diáfana y principal lo esencial e imprescindible de toda relaci6n
de amor: el interés por y la entrega al otro. Cuando es auténtico (10), en este amor no
hay atisbo de egoísmo, presentándose como una realidad antitética a toda búsqueda
centrada en uno mismo. El mirar la felicidad del otro es una dimensi6n que no puede
nunca faltar en toda relaci6n amorosa y está siempre presente en el amor "ágape"
auténtico. El amor "eros", en cambio, no siempre es transparente para expresar ese
encuentro gratuito y corre el peligro de ser engañoso al "utilizar al otro" para encu-
brir una actitud egoísta.
Las reflexiones hechas hasta aquí nos permiten situar en su justa realidad las
relaciones entre ambos aspectos del amor. Por una parte, se comprende la constante
tradici6n de la Iglesia que ha visto una primacía en el amor "ágape" como mani-
festaci6n del amor de Dios; en efecto, desde el momento que todo amor humano
-también el conyugal (11)- es participaci6n del amor de Dios, que es "ágape", se
descubre que el modelo para el comportamiento humano es la actitud de dona-
ci6n (12). Es esta misma primacía la que llevará a la Iglesia a valorar como "estado
de perfecci6n" laconsagraci6n a la vida religiosa, en la medida que ella procura
realizar en forma inmediata y sin intermediarios ni signos, el modo de amar de
Dios. Se comprende, por otra parte, que esta primacía no es exclusi6n de otras for-
mas de amor y por ello asistimos hoya una revalorizaci6n del amor conyugal, con
sus manifestaciones sensibles y espirituales al mismo tiempo (13) consideradas hones-
tas y dignas en su propia especificidad conyugal (14).

( 9) Jesucristo señalará que la medida del amor al prójimo es el .mOr a uno mismo. (d. S. Mateo
22, 39).
(10) La desfiguración del amor "ágape" será la gran crítica de Jesucristo al comportamiento hipócrita
y será su gran denuncia a 'Ia actitud faris·aica. Si el dar limosna, el Orar y -el ayunar es l/para ser
vistos por los hombres", es destruir toda autenticidad en esos gestos de donación. (S. Mateo,
6, 1-18).
(11) "La verdadera naturaleza y nobleza del amor conyugal se revelan cuando éste es consider.do
en su fuente suprema, Dios, que es amor". (Paulo VI, Enc. Humanae Vitae, N9 8.)
(12) "Hay más alegrla en dar que en recibir".
(13) ef. Humanae Vitae, o.c. N'? 9.
(14) "Este amor se expresa y perfecciona singularmente por la misma actuación del matrimonio. De ahí
que los actos en que los cónyuges se unen entre sí íntima y castamente sean honestos y dignos,
Y, cuando se ejercitan de modo auténticamente humano, significan y fomentan la mutua donaci6n
con la que uno al otro se enriquecen con agradecimiento y alegría". (Concilio Vaticano 11, Consti~
tución pastoral Gaudium et Spes, N'! 49, parro 29). Notemos que en la perspectiva conciliar cuando
el amor "ero~,"-:;l:':xuJi conyugal es auténLcarnente humano tiene una significación de amor "ágape".
Lo central del amor matrimonial -en clave cristiana- es una actitud de mutua donaci6n y no de
 Pensamos, incluso, que con Jesucristo -inaugurando una nueva economía- se
abren dos caminos que se complementan e iluminan recíprocamente como formas de
vivir relacionalmente y, por tanto, de salir de la soledad: el servicio a Cristo y a su
Reino en el celibato y en el matrimonio. "Ambos caminos aparecen complementarios en
la vivencia y manifestación al mundo de la Alianzaescatológica, y por eso, auténticos "ca-
rismas", en un sentido amplio de la palabra, don recibido de Dios Salvador, que cons-
tituye una función a realizar en favor de la comunidad de la Iglesia" (15). La relación
dialógica con Cristo será directa en el caso del celibato; en el matrimonio, en cam-
bio, será a través de la intermediación de cada cónyuge, es decir, a través de un sig-
no que no permanecerá en el nivel de puro símbolo, sino que se transformará en
signo eficaz, en un sacramento.
Lo señalado hasta aquí nos permite empezar a vincular ya sexualidad con amor.
Seró posible afirmar que la sexualidad -el "eros- cuando es integral, adulta y ma-
dura, se transforma en un camino habitual para expresar amor. En otras palabras, el
ejercicio de la sexualidad en su connotación de actuación genital puede ser un vehículo
transparente para transmitir amor. Es lo que nos insinúa el designio creador de Dios,
ante del pecado, al hablarnos de la diferenciación sexual (16). En nuestra condición
humana definida por un sexo -y antes de la consumación escatológica- también
se llega al amor a través de la actuación sexual. Es obvio que esto no significa que
cualquier manifestación "erótica" constituye necesariamente una expresión de amor (17);
ademós, es claro que el amor no se agota ni se circunscribe al ej,ercicio sexual, exis-
tiendo otro tipo de manifestaciones, entre las cuales tiene un lugar privilegiado el
amor de caridad.

mutua recepci6n. El olvido de este punto está a la base de gran parte de las crisis del amor con-
yugal.
(15) De Castro, Juan, "la Nueva Alianza y sus repercusiones en la sexualidad", en Sexualidad y Moral
Cristiana, obra en colaboraci6n, Santiago/Barcelona, CElAP/HERDER, 1972, p. 198. Para el autor, la
opini6n según la cual el matrimonio es un "carisma" (d. 1 Coro 7,7) se encuentra dividida tanto
entre cat61icos como entre protestantes. A favor cita -entre otros- a J, von Allmen, K. 8arth; en
contra a E. Schi'llebeeckx.
(16) Cf. Génesis, 2, 25. Una concepci6n de resabios maniqueos ha campeado por mucho tiempo en
cierta teo'logía moral, centrando la moral cristiana casi exclusivamente en el "sexto".
(17) Frente a un concepto "pesimista" de lo sexual, que no es un enfoque cristiano, está surgiendo un
concepto "optimista" que tampoco expresa una sana visi6n teol6gica. En efecto, el mundo con-
temporáneo -a instancias de una élica hedonisla- nos pretende decir que quien no liene una ex-
periencia genital no conoce o no ha experimentado lo que es el amor. Consecuenciade esta óptica
es la minusvaloraci6n de la castidad, el pudor, la virginidad y el respeto entre un hombre y una
mujer en su vida de relaci6n. Recordemos que una sana leologia nos dirá que el pecado original
proyectará sus consecuencias al interior del matrimonio y al modo de vivir la sexualidad. La ver-
gOenza de la desnudez (Gen. 3,7) nos planteará el despertar de la concupiscencia que significará una
herida en el amor: a partir del pecado, no siempre la sexualidad será transparente para tra:!imi-
tir amOr. la perspectiva cristiana no es pesimista ni optimista, sino realista en relación a la sexua-
lidad.
2. FUERZA DE LA SEXUALIDAD: ELEMENTOS COMUNES Y DE DIFERENCIACION
ENTRE SEXU.AllIDAD ANIMAL y HUMANA

Si observamos el comportamiento humano en el ámbito de la sexualidad des-

cubriremos diversos aspectos: el primero de ellos será la fuerza, energía y motivación
que en el ser humano representa la sexualidad. Es claro que no es la única fuerza
que mueve al hombre como ya lo 'hemos explicitado al hablar del amor; sin embargo,
si aceptamos que siempre nuestro comportamiento es sexuado -actuamos "en sinto-
nía masculina o femenina" según seamos hombre o mujer- podemos decir que la
sexualidad, en ese sentido integral, se nos impone por sobre nuestras opciones y nos
define nuestro modo de ser y de existir. Frente a ello surge de inmediato una pregunta:
¿por qué tiene tal fuerza en el ser humano esta realidad? Una primera respuesta podrá
ser: porque responde al deseo de reproducción. De inmediato tal contestación nos
orienta a un segundo aspecto que fluye de la respuesta dada: la existencia a nivel
de algunos seres vivos de "una cierta base común" en relación al ámbito de la sexua-
lidad. Esa base puede traducirse en la existencia de dos seres anatómicamente dife-
rentes (18)¡ en la emisión de productos sexuales masculinos y femeninos; en una "cierta
atracción" a partir de la diferenciación anatómica, hormonal y glandular¡ en la posi-
bilidad de un encuentro heterosexual gobernado por un conjunto de reflejos innatos.
Vuelve sin embargo la pregunta: ¿basta lo que hemos señalado para explicar
la fuerza de la sexualidad en el ser humano? ¿Hay una verdadera identidad entre lo
que ocurre en algunas especies animales y el hombre que permita una explicación
común?
Analicemos más de cerca esta "cierta base común" en una perspectiva amplia,
no ·focalizada sólo enel aspecto reproductivo ni reducida sólo a una óptica de mate-
rialismo biológico en que el ser humano es concebido como un animal un poco más
complejo y evolucionado. Carentes de inteligencia y de capacidad de elección entre
alternativas o de inventiva para superar las dificultades, los animales suplen esta cir-
cunstancia con un instinto perfecto que se adecua a las necesidades de su existencia.
Esto se traduce en que desde pequeño -y habría innumerables ejemplos para probar
esta afirmación- el animal utiliza su instinto sin mayor aprendizaje para enfrentar las
dificultades que le plantea el medio. El ser humano, en cambio, no tiene tal perfec-
ción del instinto, pero ello no es una carencia ni un defecto, ya que supera largamente
-con elementos específicos de otro orden superior- esa ausencia. Su inteligencia y su
libertad le permiten ser imprevisible, reconstruir siempre en forma nueva, tener capaci-
dad inventiva, ser irrepetible. "El hombre es un ser vivo como otros y sin embargo
es radicalmente diferente. A la luz de la ciencia moderna se puede describir su situa-
ción como la de un ser vivo que emerge del proceso evolutivo y que alcanza una
modalidad de ser absolutamente diferente del universo de donde viene. La expresión
somática de este cambio se encuentra sobre todo en el considerable desarrollo del

(18) En la especie humana: hombre y mujer; en la especie animal: macho y hembra.

cerebro, es decir, en una profusión tal de conexiones intracerebrales que lo 'impre-
visible' se introduce en el sistema de sus reacciones con el mundo" (19).
Esta capacidad inventiva en la especie -humana es, sin embargo, potencial: la
superación de las dificultades del medio, la posibilidad de establecer lúcidamente sus
elecciones suponen en el hombre un desarrollo gradual, personal y consciente de su
inteligencia y de su libertad. Este desarrollo se lo proporcionará la educación y estará
por muchos años -talvez por toda la vida- sometido a situaciones de aprendizaje.
Apliquemos estas consideraciones al ámbito de la sexualidad. En el ser humano
¡as cosas suceden de modo diferente al del mundo animal: la sexualidad ya no es
sólo instintiva y hormona\. Los movimientos reflejos no son ya necesariamente automá-
ticos, sino que pueden ser puestos bajo la dependencia del cerebro. Esto es tan cierto
que se puede decir que el ser humano no tiene conocimiento del instinto sexual pro-
piamente dicho: experimenta el deseo de unirse, pero carece de conocimiento innato
para qué existe y de sus repercusiones. Mediante la experiencia y la educación irá
descubriendo la orientación y el sentido de los impulsos sexuales. Para que el cere-
bro esté en condiciones de dirigir la actividad sexual necesitará de un largo período
de crecimiento, desarrollo y equilibrio. Lo expresado nos permite decir que en un sen-
tido muy impropio hay tal "comunidad" de sentidos entre el hombre y el animal; en
verdad, las diferencias son tan abismantes que es posible afirmar con Soloviev (20)
que en la escala de los seres vivos, mientras más abundante es la reproducción, más
mínima aparece la vinculación, tendencia y complementación sexual entre los repro-
ductores. En efecto, en algunas especies inferiores como los protozoos, la reproducción
no se efectúa por vía sexual-genital, sino por segmentación partenogenéitica, y en cier-
tos peces se da una gran proliferación sin que se produzca unión o contacto directo
genital desde el momento que el macho fecunda los huevos que la hembra ya ha des-
ovado. Si ascendemos en la escala de la vida encontraremos que la función sexual
es totalmente automática en los seres invertebrados, pero que en los vertebrados su-
periores ya hay un p.ogreso: se da el "apareamiento", un encuentro individual, una
"cierta" elección, una vistosidad del macho para atraer a la hembra y, en determi-
nados casos, aun la permanencia en aquella elección -incluso monógama- para el
cuidado y protección de las crías. En todo caso esta evidente evolución se sitúa
siempre en el ámbito de los reflejos automáticos y en vistas de la reproducción. Con
la especie humana se llega a la cumbre de la escala de seres vivos en este mundo.
En nosotros -en el ámbito que estamos estudiando- hay una gran riqueza de me-
canismos reflejos y de complejas corrientes nerviosas. Sin embargo, esa riqueza yeso
complejidad están gobernadas por nuestros centros superiores. Lo propiamente humano
será que antes de llegar a la intimidad genital se produzca un largo camino que
comenzará con el contacto social juvenil masculino y femenino, seguirá -habitualmen-

(19) Oraison, Marc, le mystere huma in de la sexualité, París, Du Seuil, 1966, p. 18.
(20) Cf. Soloviev, V., le .eno de I'amaur, Aubier, Ed. Montaigne, 1898, citado por Larrain, H., "Espe-
cificidad de la sexualidad humana" en Sexualidad y Moral cristiana, a.c. p. 135.
te- en una exclusivización que tomará el nombre de "pololeo" y noviazgo. Este reco-
rrido externo implicará internamente no sólo un descubrimiento físico sino también
psicológico, afectivo, espiritual. Surgírá "todo un complejo de relaciones interperso-
nales de cariño, respeto, admiración, complemento. Todo se realizará en tal ·forma
que el acto sexual, ejecutado en un matrimonio, en ese contexto específicamente hu-
mano y no sólo animal, será no sólo para procrear, sino que también, y al mismo
tiempo, será un lenguaje, un medio de comunicación, de amor espiritual, emocional,
físico" (21).
La riqueza de relación que supera lo puramente genital nos permitirá señalar
la gran diferencia que en perspectiva cristiana se da entre instrucción genital y edu-
cación sexual. La primera se queda en el conocimiento de esa "cierta base común"
anatómica, hormonal, fisiológica y refleja, explicita el proceso de gestación y naci-
miento, alude superficialmente a la interioridad afectiva, psíquica y espiritual, y rápi-
damente culmina en una amplia enseñanza de las metodologías anticoAcepcionales.
Un enfoque semejante es muy conocido en nuestro país, especialmente en
ópticas de "protección a la familia". La educación sexual, en cambio, tiene su eje
en la educación al amor. Explicitando la estructura corporal del ser humano en cuanto
ordenada a la comunicación yola procreación, mira a la instrucción genital como
una parte de la educación de la persona. Le interesa profundizar acabada mente en la
diferenciación anatómica, hormonal y fisiológica masculina y femenina en cuanto está
orientada a la capacidad de sentir y expresar amor, que es lo específico del ser hu-
mano, y en cuanto está ordenada a la procreación -no simple reproducción- que se
da en un contexto propiamente humano de vida familiar e intimidad matrimonial (22).
Es obvio que un hombre y una mujer podrán llegar al encuentro genital sin haber
hecho el recorrido de crecer en el amor. Se convendrá, sin embargo, que tal relación
tiene mucho más de ejercicio fisiológico centrado en el placer genital que de encuen-
tro propiamente humano que busca llegar a la interioridad del otro y abrirse a la
transmisión de la vida (23).

3. SEXUALIDAD Y GENITALlDAD. SENTIDO DEL SEXO EN EL SER HUMANO

Este somero proceso evolutivo que hemos pincelado nos obliga a precisar los
términos: hasta el presente hemos utilizado en forma ambigua la acepción sexualidad,

(21) De Castro, Juan, Sentido humano del sexo, Santiago, Publicaciones CENFA (Centro Nacional de la
Familia), N9 2, 1968, p. 5.
(22) "La instituci6n matrimonial y el amor conyugal están ordenados, por su (ndole y naturaleza propia,
a la procreaci6n y educaci6n de la prole, que constituyen su cumbre y su corona" (Conc. Vaticano
11, Cons. Pasto Gaudium et Spes, N9 48).
(23) Bajo esta luz hay que analizar el tema moral de las relaciones genitales juveniles prematrimoniales
o el uso de anticonceptivos en ellas: es necesario desmitificar lo que para esa juventud es el amor;
se cree amar cuando en realidad se está sometido a la sola impulsividad genital placentera. Ello es
patente cuando -en una situaci6n prematrimonial- se procura disociar acto sexual de posibilidad
de transmisi6n de vida.
aplicándola de alguna forma semejante al hombre y al animal, concluyendo -sin
embargo- que son realidades diferentes. Es necesario, entonces, distinguir genitalidad
y sexualidad. Entendemos por el primer concepto el conjunto de características ano·
tómicas, glandulares, hormonales y fisiológicas que diferencian a los seres en orden
al proceso reproductivo; la sexualidad, en cambio -y teniendo conciencia que es
una conceptualización puramente descriptiva-, es el conjunto de características bio-
fisiológicas, psicológicas, afectivas, sociales y espirituales que distinguen al hombre
de la mujer. Según lo dicho, es posible afirmar que la sexualidad en el ser humano
incluye la genitalidad como uno de sus aspectos, pero no la situación inversa, hasta
el punto que no siempre una reacción genital será expresión de sexualidad huma-
na (24).
La misma distinción nos permite señalar el doble sentido del sexo en el ser
humano, sentidos que no son antitéticos desde el momento que la genitalidad se sub-
sume en la sexualidad: por una parte, el sexo responde a la necesidad de salir de sí
para perpetuarse. La persona humana tiene un anhelo de eternidad y ese deseo de
continuar en la existencia lo hace unirse sexualmente con quien pueda asegurar esa
continuidad. Fruto de ello es el hijo que viene a constituir la permanencia de la pareja
más allá del tiempo y manifiesta la trascendencia del amor conyugal. Este anhelo de
eternidad está impreso en la persona humana como parte del designio creador de
Dios. La expulsión del jardín del Edén y la exclusión del "árbol de la vida" (Gen. 3,24)
aluden a la realidad de la muerte que el pecado ha introducido en la obra que era
vista como "muy buena" (Gen. 1,31). Sin embargo, esta necesidad psicológica de tras-
cender, de "ser fecundos y multiplicarse" (Gen. 1,28), de comunicar a otros semejan-
tes la vida que se ha recibido, permanece como una de las aspiraciones más profundas
del ser humano, constituye una de sus "pasiones" más fundamentales. Ella no se ma-
nifiesta sólo en la generación de una nueva vida humana física -aunque será un
camino frecuente pero no imprescindible-, sino también en otras formas de salir de
sí mismo, de trascender y de hacer brotar la vida. Es lo que explica la posibilidad
de vivir esta dimensión de la sexualidad de modo pleno en el celibato, en la vocación
sacerdotal o en una situación de soltería. Para todos se impone esta necesidad de per-
petuarse -¿anhelo de la vida eterna en Dios?- como expresión de seres sexuados, si
bien la manera concreta de dar respuesta a esa necesidad dependerá de la vocación
personal y del camino señalado por Dios.
Por otra parte, el sexo responde a la necesidad de relacionarse con otro para
complementarse. El ser humano se percibe psicológicamente inacabado hasta el punto
que la autosuficiencia de la absoluta no interdependencia es una patología. Por su misma
indigencia necesita dialogar con otros, creer que en otros y a través de ellos puede

(24) En estricta 16gica -según lo que hemos expresado- el animal s610 posee genitalidad y no sexua-
lidad (aunque hablemos impropiamente de sexualidad animal); el ser humano, en cambio, posee
ambas, vinculadas en una relaci6n de parte a todo. Ello nos permitirá decir que una persona puede
ser madura genital mente sin ser madura sexualmente; la situación inversa, sin embargo, no es
posible.
encaminarse hacia su .propia realización. Esto lo obliga a salir de sí y comunicarse con
los demás; lo hace constituirse en un ser social a través del contacto interdependiente
con su mundo circundante y por medio del diálogo y la amistad con otras personas.
Llega un cierto momento, sin embargo, en que le es insuficiente esa relación de
amistad y busca hacerla exclusiva. Para la vocación matrimonial este proceso se rea-
liza con una persona determinada de otro sexo. Se produce, así, aquella peculiar
forma de diálogo que es el encuentro amoroso, la comunicación sexual en que esposo
y esposa salen de sí mismos para dar lo mejor de ellos mismos; en ese momento am-
bos se saben que están recibiendo ayuda yola vez la están dando. La actuación
sexual, como lenguaje de amor, desempeña esa función vital humana: dar ayuda y
recibirla; salir de sí para perfeccionar al otro, y en ese movimiento de salto al vacío
encontrarse con otro ser que a su vez complementa y perfecciona (25).

4. ESPECIFICIDAD DE LA SEXUALIDAD HUMANA: IDENTlHCACION

CON NUESTRA PERSONALIDAD

Esta doble significación tiene características específicas y propias en el ám-

bito de la hominización que la apartan de la esfera animal. Es lo que demuestra el
estudio de Soloviev antes mencionado, del cual se desprende que "existe una rela-
ción inversa entre la magnitud de la procreación y la unión sexual y que, cuando se
llega a la esfera de lo humano, las diferencias entre procreación y unión sexual pue-
den ser notables. Esto nos permite concluir que la sexualidad humana está mucho
menos ligada a la reproducción que en los animales, que está menos determinada
por el sistema neurovegetativo -que es el sistema más primitivo-, y menos ligada
al sistema del tronco cerebral. La sexualidad humana es más dependiente del sistema
nervioso cortical, de la vida afectiva, de todo el juego de los sentimientos y de la
fantasía; está -y ello es de gran importancia- sujeta en gran parte al aprendizaje.
En este sentido, la sexualidad está también sujeta a todos los condicionamientos -y
descondicionamientos- sociales y culturales" (26).
Con los elementos aportados hasta el presente, cabe reiterar una vez más la
pregunta que nos hemos hecho: ¿por qué es tan fuerte la sexualidad en el ser huma-
no? La respuesta en esta ocasión será más integral: porque se confunde con nuestra
personalidad. Aquella definición descriptiva que señalamos anteriormente pretende
decir lo mismo: es todo nuestro ser -y no sólo lo anatómico-funcional- lo que es
sexuado. Pensamos, nos comportamos, sentimos, opinamos, amamos, etc., en sintonía
masculina o femenina, "en" hombre o "en" mujer según lo que seamos. Es lo que

(25) la mencionada necesidad psicológica que se exclusiviza en un alguien no liene como único camino
la opción conyugal. la vida sacerdotal y religiosa también implica una consagraci6n exclusiva a un
Alguien y a través de El un servicio a toda la comunidad eclesial. Esta significaci6n se hará
patente en el rito litúrgico de la consagración religiosa expresada en términos de esponsales.
(26) larraín, Hernán, o.c. p. 136.
explica que aunque la actividad genital sea esporádica -como es obvio y cuando
se actúa-, continuamos siempre comportándonos sexuada mente, ya que no dejamos
de ser hombre o mujer en ningún momento de nuestra existencia terrenal. Aún más,
es este ser con una determinada sexualidad -masculina o femenina- el que con su
inteligencia y voluntad gobierna sus reacciones genitales, tiene la capacidad de ac-
tuarias o no, de modificarlas, aumentarlas o disminuirlas; en una palabra, puede go-
bernar sobre su dimensión instintiva y ponerla al servicio de su realización como
persona.

5. LO PECULIAR DE LA PERSONAUDAD HUMANA: CONCIENCIA

INTERROGATIVA Y VIVENCIA DE SEPARATIDAD

Si profundizamos en este sentido pregnante de la sexualidad -muy diferente

de un pansexualismo obsesivo- podemos vincular nuestra reflexión con el tema del
amor. La persona humana, dotada de conciencia y libertad, es un ser que se interroga
y se da respuestas, aunque ellas sean imaginarias o míticas. El animal sólo vive; el
hombre, en cambio, cuestiona y se siente cuestionado. En tal sentido, no sólo es
parte del mundo sino que se sitúa ·frente a él como un interlocutor. Esa conciencia
interrogativa -que en lo fundamental se traduce en la simple pregunta "¿qué
soy?"- comienza a vivirse desde el nacimiento. "El hijo mira a su madre y esta
mirada expresa ya una interrogante confusa y muda, la búsqueda de una "sltua-
ción-en-relación", un verdadero esfuerzo ambivalente de separación y retorno. En
el intenso e inexpresable diálogo que se establece entre la madre y su hijo ocu-
rre un universo de acontecimientos para cuya lraducción ningún lenguaje articulado
bastaría ... Sin embargo, este "¿qué soy?" es vivido en la diferenciación sexual. Es el
gran mérito de Freud haber elucidado claramente esta básica afirmación. Un ser hu-
mano comienza su presencia interrogativa en el mundo y al mismo tiempo lo hace
en cuanto es ¡oven o niña. El misterio sexual no crea la especificidad de la con-
ciencia humana, pero condiciona fundamental y esencialmente las modalidades de
su desarrollo" (27).
Este hecho tendrá especial importancia para entender la vinculación de la
sexualidad y el amor hasta el punto de poder hablar con propiedad de un amor
sexual. En efecto, esta conciencia interrogativa sexuadamente vivida pronto descu-
bre el hecho de la separatidad: para ser "yo" debo "ponerme enfrente" de
otros; el niño empieza a ser "él" cuando percibe -confusamente- la posibilidad
psicológica de "ponerse enfrente" de su madre. Biológicamente, esta realidad esta-
rá expresada por la separación hijo-madre al cortarse el cordón umbilical; sólo
entonces deja de ser feto y empieza - con propiedad- a ser persona autónoma.
Psicológicamente, esta situación nos acompañará durante toda nuestra existencia:

(27) Oraison, M., o. c. pp. 20-21.

para crecer, para "ser uno", es necesario "cortar", es necesario superar determi-
nados núcleos de identificación para acceder a nuevas formas de relación; el pro-
ceso de separación e identificación, nuevo corte y nueva fusión y así sucesivamente
es la trama de nuestra vida en orden a la madurez. Sin embargo, la conciencia de
separación es fuente de profundo dolor: la percepción de la soledad provoca angus-
tia, inquietud o incomodidad.! Es la vivencia que Fromm ha descrito acertadamente
en "El arte de amar": "El hombre está dotado de razón, es vida consciente de si
misma; tiene conciencia de sí mismo, de sus semejantes, de su pasado y de las posibi-
dades de su futuro. Esa conciencia de sí mismo como una entidad separada, la con-
ciencia de su breve lapso de vida, del hecho de que nace sin que intervenga su vo-
luntad y ha de morir contra su voluntad, de que morirá antes que los que ama, o éstos
antes que él, la conciencia de su soledad y su "separatidad", de su desvalidez frente
a las fuerzas de la naturaleza y de la sociedad, todo ello hace de su existencia sepa-
rada y desunida una insoportable prisión. Se volvería loco si no pudiera liberarse
de su prisión y extender la mano para unirse en una u otra forma con los demós
hombres, con el mundo exterior" (28).

6. AMOR Y SEXUALIDAD: RESPUESTAA LA CONCIENCIA INTERROGATIVA Y SU-

PERACION DE LA SEPARATlDAD

¿Cómo superar esa soledad escapando de la prisión? ¿Cómo lograr la unión

con otro? El ser humano a través de la historia ha ideado diversos mecanismos. Des-
de -siguiendo a Fromm- la vinculación con la naturaleza a través de la adoración
de los animales o el sacrificio humano para aplacarla, pasando por las diversas
clases de estados orgiósticos, hasta llegar a la unión basada en la conformidad con
el grupo o la unión generada a través de la actividad creadora del artista o del
artesano. Sin embargo, todas ellas aparecen como respuestas parciales: "La unidad
alcanzada por medio del trabajo productivo no es interpersonal; la que se logra
en la función orgiástica es transitoria; la proporcionada por la conformidad es sólo
pseudo-unidad ... La solución plena estó en el logro de la unión interpersonal, la
fusión con otra persona, en el amor. Ese deseo de fusión interpersonal es el impulso
más poderoso que existe en el hombre. Constituye su pasión más fundamental, la
fuerza que sostiene a la raza humana, al clan, a la familia yola sociedad. La in-
capacidad para alcanzarlo significa insania o destrucción de sí mismo o de los demás.
Sin amor, la humanidad no podría existir un día mós" (29).
No se trata aquí de la unión que Fromm llama simbiótica, en la cual existiendo
dos seres en realidad hay uno solo porque ambos se necesitan mutuamente hasta
el punto que uno da protección, alimento y seguridad y el otro la recibe. Tal situa-

(28) Fromm, Erich, El arle de amar, Buenos Aires, Ed. Paid6s, 1973, p. 20.
(29) Fromm, E., o. c. pp. 30-31.
ción es más bien una simbiosis psicológica de dominación-sumisión. Se trata -en
verdad- del amor auténtico que significa unión-fusión, pero que es, a la vez, res-
petuoso de la propia personalidad de los que se aman; amor maduro donde dos
personas se hacen uno, pero siguen siendo dos. La esencia de esa relación inter-
personal que respeta la propia integralidad de los amantes. radica en la actividad
de dar: amar es fundamentalmente dar, no recibir. Desde dar la propia vida -ex-
presión obsoluta de amor "ágape"- por otro, hasta lo ordinario y habitual de
dar el propio tiempo, las alegrías, la personalidad, el cuerpo, los conocimientos no
para dominar al otro, sino para unirse a él en el respeto de su propia individua-
lidad.
Aquí entroncamos amor y sexualidad. Es obvio -y ya lo expresamos en
las primeras páginas de este trabajo- que puede haber distintos tipos de amor,
realizando el amor de caridad en forma más diáfana lo esencial e insustituible
del amor. Sin embargo, el ejercicio de la actuación sexual en el ser humano tam-
bién puede ser expresión de amor y ello ocurrirá cuando se trate de una actua-
ción madura y no una forma larvada de unión simbiótica o simple eíercicio oro
giástico. En efecto, "la culminación de la función sexual masculina radica en el
acto de dar; el hombre se da a sí mismo, da su órgano sexual a la mujer. En el
momento del orgasmo le da su semen. No puede de¡ar de darlo si es potente. Si
no puede dar, es impotente. El proceso no es diferente en la mujer, si bien algo
más complejo. También ella da; permite el acceso al núcleo de su femineidad; en
el acto de recibir, ella da. Si es incapaz de dar, si sólo puede recibir, es frlgida.
En su caso el acto de dar vuelve a producirse, no en su función de amante, sino
como madre" (30).
Hagamos por última vez la pregunta que ha sido el hilo conductor de nuestra
exposición: ¿por qué es tan fuerte la sexualidad en el ser humano? Con los ante-
cedentes entregados podemos ahora responder: porque al identificarse con nues-
tra personalidad pone en juego dos propiedades especfficas del ser humano: la
conciencia y la afectividad. Por una parte, a través de la diferenciación sexual,
tomamos dramática conciencia de nuestra separatidad y soledad, captamos la ne-
cesidad de la complementación, ya que intuimos que la realización y perfección
del ser humano no se presenta como una característica particular de tipo mascu-
lino o femenino, sino en la unión misma, en el todo de la pareja (31). Por otra parte,
superamos esa conciencia de separación a través de la afectividad que nos hace
salir de la soledad, fusionando nuestras personas por medio del lenguaje de los
cuerpos y trascendiéndonos a nosotros mismos a través de la procreación (32).

(30) Fromm, E., o. c. p. 36.

(31) Gen. 1, 27 Y Gen., 2, 18.
(32) Gen., 2, 24 Y Gen., 1, 28.
7. SEXUALIDAD HUMANA: FORMA DE TRASCENDENCIA

Es esta riqueza de contenido la que permite decir que la sexualidad hu-

mana en cuanto se expresa en actuación genital no es sólo una búsqueda de pla-
cer. En sí constituye una cierta forma de trascendencia, ya que al buscar la cor-
poralidad del otro, lo que en realidad se persigue es llegar a la alteridad que
permita superar la propia individualidad y colmar la apetencia de afectividad.
En una palabra, si la manifestación sexual es propiamente humana se verifica la
tendencia relacional de buscar al otro como expresión de una complementación
afectiva. Investigaciones ya clásicas (33) han descrito los componentes afectivos de
la sexualidad humana y la importancia que éstos tienen en la actividad sexual de
las personas como forma de comunicarse. "La comprobación de este tipo de tras-
cendencia de la sexualidad humana orientada por la afectividad nos obliga a es~
tablecer una muy estrecha relación entre sexo y amor. En consecuencia, sería un
grave error científico y psicológico el pretender separar ambos aspectos en forma
radical, en la creencia que el amor es algo puramente espiritual y que el sexo
es algo puramente animal que debe ser tratado desde el punto de vista exclusi-
vamente instintivo" (34).
Tal dicotomía ha presidido por mucho tiempo las reflexiones sobre este tema,
situando la sexualidad entre las materias "tabúes" de la humanidad. Tal error no ha
provenido de una pura consideración equivocada de lo sexual. Tras él hay una con-
cepción filosófica del hombre que lo divide en ángel y bestia, en materia y espíritu,
en alma buena y cuerpo malo. Está en juego, en definitiva, parte de la tradición grie-
ga -especialmente platónica-plotiniana-maniqueo-estoica-, con su desprecio por lo
carnal y su exaltación del mundo de las ideas y del espíritu. Esta división pasó por
mucho tiempo a cierta moral católica, sin que fuera nunca -sin embargo- la verda-
dera antropología cristiana. En e,fecto, la persona humana no es el agregado de dos
elementos separados: en ella todo es humano y lo espiritual no tiene otra forma de
manifestarse sino a través de lo corporal. El "basar" 'hebreo (carne) nos indicará "toda
la persona" y este redescubrimiento bíblico nos acercará -desde su perspectiva-,
a las constataciones científicas que muestran la trascendental diferencia entre la
"sexualidad animal" y la humana.
La superación de este dualismo comenzará en el campo de las ciencias hu-
manas con los aportes del pensamiento freudiano; desde el punto de vista cristiano
será el Concilio Vaticano 11el que eliminará la dicotomía entre amor sensible y amor
espiritual al referirse al encuentro conyugal. Ambos aportes revolucionarán el sen-
tido del matrimonio y de la familia que de atribuciones y cometidos institucionales
pasará a enfatizar fines-objetivos más íntimos e intransferibles como los del apoyo

(33) Kinsey, Alfred; Pomeroy, Wardell; Marlin. Clyde, Sexual Sehavo;r in the Human Male, Philadelphia
and london, W. B. Saunder Company, 1948.
(34) larrarn, H., o. c. p. 137.
emocional, sostén psicológico, lugar de encuentro afectivo y apertura hacia la pro-
creación como expresión del amor conyugal. Precisamente, la función interrelacional
se mirará ordenada a la función procreativa en una implicación mutua: los hiios se-
rón exigencia de la donación amorosa de los padres y la forma concreta de su amOr
trascendente; a su vez, la donación entre el "yo" y el "tú" conyugal no se exclusivi-
zará en un egoísmo de dos, sino que se abrirá al "nosotros" de la familia (35).

8. LIMITES Y EXTENSION DE LA SEXUAUDAD GENITAL

Para concluir, detengámonos a reflexionar brevemente en los límites y exten·

slon de la sexualidad en cuanto es actuación genital, con el fin de evitar el doble
peligro que significa reducir, por su parte, lo sexual a lo puramente animal, y por
otra, el exaltar desmedidamente la actuación sexual a base de consideraciones psi-
cológicas. Siempre está latente en el tratamiento del tema el peligro de caer en op-
ciones extremas: como reacción a la visión negativa del sexo, llegar al límite de con-
siderar la sexualidad actuada genitalmente como la expresión suprema de lo hu-
mano; ello ciertamente es una exageración. Es verdad que a través de la actuación
sexual-genital se puede superar la soledad por su significación relacional, de modo
que sea posible intuir una trascendencia superior -amor a Dios- en el amor sexual
de dos esposos. Sin embargo, "como toda actividad humana lo sexual está expuesto
a un mecanismo que se define como ley de la autonomía funcional y que significa
que una función -orientada hacia una totalidad como un medio respecto a un fin-
se autonomiza y adquiere la forma de un fin en sí. Por ejemplo, el afán de dominio,
que se encuentra en los seres humanos y en los animales, está al servicio de la con-
servación, constituyendo un instinto que necesita hasta cierto punto subyugar a la
presa para poderla comer. Ese afán de dominio puede llegar a autonomizarse de tal
manera que ya no se use para dominar en vista de la conservación, sino para "do-
minar por dominar" ... En el terreno de lo sexual, puede acontecer esto mismo, de
modo que la búsqueda del placer se autonomice con respecto a la sexualidad trascen-
dente ... Lo sexual no es una mera búsqueda del placer, pero evidentemente acom-
paña el ejercicio de la sexualidad y puede autonomizarse excluyendo esa obscura
trascendencia que va ligada a lo sexual, que es premonitoria, anticipatoria de una
trascendencia ulterior y que, en ese sentido, podría ser considerada como una peda-
gogía del amor. Si se pierde de vista esa otra trascendencia, queda únicamente la
búsqueda del placer, de modo que lo sexual se transforma en una evasión, que se

(35) " ... el acto conyugal, por su íntima estructura, mientras une profundamente a los esposos, los hace
aptos para la generación de nuevas vidas, según las leyes inscritas en el ser mismo del hombre y
de la mujer. Salvaguardando ambos aspectos esenciales, unitivo y procreador, el acto conyugal
conserva íntegro el sentido de amor mutuo y verdadero, y su ordenación a la altísima vocación del
hombre a la paternidad". (Paulo VI, Ene. Humanae Vitae, N9 12). Notemos que el fin unitivo y el
fin procreativo pertenecen al "finis operis", en la perspectiva pontificia.
define con el concepto de erotismo, justamente condenado por la Iglesia de ayer y
de hoy" (36).
Este peligro ya lo señalamos en las primeras paginas de este trabajo: si bien
el amor puede expresarse a través del "eros", no toda manifestación erótica significa
amor. Es verdad que la actuación sexual va unida a un necesario erotismo normal
que se expresa en las caricias, en el juego sexual previo a la entrega total y en la
axperiencia de goce físico que acompaña la intimidad conyugal. Lo que debe recha-
zarse es la absolutización y exacerbación del erotismo, frente al cual la sexualidad
pierde todo sentido de unión con el otro, se agota en si misma, excluye la apertura
a la transmisión de la vida y se queda en la búsqueda del placer por el placer (37).
En tal situación de vida se ha roto el equilibrio del dar y recibir: sólo se busca esto
último, lo que es la antítesis del amor.

(36) Larraín, H., o. c. pp. 140-141.

(37) El desorden objetivo de la masturbación, la homosexualidad, las relaciones prematrimoniales tienen su
base en este apartarse del sentido unitivo, compromitente y trascendente de la sexualidad humana.
Una atenta consideración de la doctrina tomista del placer ("delectatio") nos llevará a ver que
éste es el resultado normal de la perfección de todo acto humano (Cf. Summa Theologica 1-11, q.
31). Podemos decir que mientras más importante es la función, más fuerte es la "delectatio" que
se consigue al cumplir los actos que tienen a esa función por fin (Cf. S. Th. 1-11, 31,3). El placer
será disociador -será un desorden- cuando se aparte de la función a la que va unido. En nuestro
caso será desordenado si nos aparta de la comunicaci6n con otros y de la trascendencia en otros.