MUJERES:

DISCURSOS Y
CIUDADANÍA

Soledad de León Torres

Norma Esther García Meza (coordinadoras)

IVEC
 Derechos de autor © 2019 IVEC

Derechos de autor © 2019 Instituto Veracruzano de la Cultura Gobierno del Estado de Veracruz de Ignacio de la Llave

Cuitláhuac García Jiménez

Gobernador Constitucional

Xochitl Arbesú Lago

Secretaria de Turismo y Cultura

Silvia Alejandre Prado

Directora General del Instituto Veracruzano de la Cultura

Primera edición, 2019

D. R. © 2019, Instituto Veracruzano de la Cultura. Francisco Canal s/n esquina Ignacio Zaragoza. Centro Histórico, C. P. 91700
Veracruz, Veracruz.

Teléfono: 01 (229) 931 6962 www.ivec.gob.mx

ISBN: 978-607-8634-10-1

Cuidado de edición: Iris García Cuevas, José Roberto Sánchez Fernández, Natividad Tepetla Vázquez y Agustín del Moral Tejeda.
Diseño y formación en Indesign: Cristophe Barrera Ortega.
Diseño de portada: Wilbert Arreola Garrido.
Diseño y edición para epub: Patricia Guzmán, Alejandro Lajud Avila.

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148 de la Ley Federal de Derechos de Autor de la República Mexicana.

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 CONTENIDO

Página del título

Derechos de autor
Introducción
I. Mujeres y discursos
Come, marido, pan y cebolla... La cocina como espacio de poder en algunos refranes del siglo XVI
Cuidarlas y vigilarlas para que no se desvíen de la senda del bien.
Reescribir el dolor: rituales para vencer el olvido
Mujeres, magia y adivinación. Características del relato femenino sobre prácticas mágicas
Secretos, chismes y fantasías: Acerca de vínculos, fronteras sociales y comunicación femenina
II. Mujeres y ciudadanía
Ya hasta sicarias nos dicen... Estigmas del devenir feminista
Las mujeres indígenas como sujetos políticos:
Protagonistas de sus vidas.
Construcción de autonomía de mujeres parejas de migrantes retornados
Mujeres indígenas de Angahuan y su perspectiva de mundo a través de la radio comunitaria
Programas destinados a mujeres indígenas en contextos migratorios.
Relaciones de género, mediación cultural y prácticas colaborativas en áreas naturales protegidas[70]
Autoras y autores
Notas
 Introducción

La forma como las mujeres son concebidas y representadas por las instituciones guarda una
relación compleja y dinámica con la forma como las mujeres se comportan. Hay una tensión
permanente entre los preceptos que dictan los diversos modelos de género y las formas como las
mujeres abrevan, rediseñan y se apropian de dichos modelos.
Bien que se trate del conservadurismo vinculado a la ideología católica o de creencias
supersticiosas que dan al traste con tales cánones, así como del lenguaje popular que dicta
preceptos sutiles sobre la “naturaleza femenina”, observamos en todos estos discursos la fuerte
presencia de estereotipos y modelos de género que exaltan y buscan prescribir los
comportamientos de las mujeres mediante la definición de virtudes “deseables” y de su
contraparte. Las prescripciones relacionadas con las mujeres emergen pródigamente en la
prensa, en los refranes, en las memorias autobiográficas y en otras expresiones cotidianas del
lenguaje popular, manteniendo vivas ciertas expectativas relacionadas con “lo femenino”.
Aun sin pasar por alto los matices y las variaciones que en dichos modelos pueden
observarse, es importante hacer notar la sorprendente continuidad que se observa en aspectos
nodales de estos discursos prescriptivos del deber ser femenino. La permanencia de los modelos
relacionados con la maternidad, con lo doméstico, con la responsabilidad sobre el cuidado de los
otros por encima del cuidado de sí, se antoja casi transhistórica. Siempre hay vigilancia y
punición posible para aquellas que renieguen de los modelos socialmente asignados. Las
instituciones tienen muy claro qué decir a las mujeres sobre lo que deben hacer para
comportarse como tales, aun cuando, en el país de Pedro Páramo, no siempre queda claro qué es
lo que se esperaría que la contraparte llevaría a cabo para completar esta dualidad
heteronormativa sobre la que se estructuran los discursos institucionales acerca del género.
Es obligado entonces señalar que esta tenaz tendencia regulatoria observada en los discursos
genéricos provenientes de diversas instituciones tiene como correferente obligado las diversas
formas como los modelos de género son constantemente transgredidos por las mujeres. Si los
comportamientos de las mujeres preocupan tanto a la nación, a la Iglesia, a la prensa, al
imaginario popular, no podemos sino preguntarnos sobre la serie de conductas y acontecimientos
transgresores a quienes están dirigidos estos discursos: ser buena madre, buena esposa, buena
ciudadana, tiene como contraparte natural todo lo que cuestiona la estructura… si no se es una
gran mujer, queda siempre la posibilidad de ser una bruja, una hereje, una meretriz.
Mujeres: Discursos y ciudadanía está organizada con base en esta relación estrecha entre
reglas y transgresiones. Es importante mostrar y hacer visible la probada capacidad de
resistencia histórica que las mujeres han tenido ante los discursos de género institucionales. En
diversos contextos y momentos históricos las mujeres dan su propio sentido a los significados
relacionados con la feminidad, llevándolos al plano de sus prácticas y su vida cotidiana de forma
múltiple y flexible. El vínculo inexorable entre prescripción y transgresión debe atenderse como
un elemento de reflexión en la suma de trabajos integrados en esta obra.
Mientras que en la primera parte: Mujeres y Discursos, debemos mantener el atisbo
sospechoso ante los discursos genéricos ahí contenidos, la creatividad femenina y los diversos
poderes que es capaz de transgredir se plasman en la segunda parte: Mujeres y ciudadanía. En
este conjunto de trabajos vemos con claridad los saberes y las prácticas mediante las cuales las
mujeres son capaces de renovar o cuestionar las prescripciones culturales genéricas, celebrando
así su potencial y su capacidad para configurar nuevos horizontes de acción para los mundos de
vida femeninos. La migración, la identidad étnica, la participación política, el cuidado del medio,
el derecho a decidir y el derecho a expresarse como ciudadanas da cuenta de nuevos horizontes
femeninos que son una realidad concreta. Queremos poner énfasis en esta segunda parte de la
obra en que la capacidad de transgresión de las mujeres no queda solo en el plano de la utopía.
En conjunto, los textos integrados aquí buscan propiciar un diálogo en el que sea posible que
emerjan las huellas del hacer y del decir que conforman los saberes que las mujeres han
transmitido de abuelas a hijas, de madres a nietas, de mujeres a mujeres. Queremos contribuir a
la reflexión sobre diversos modelos culturales relacionados con la femineidad y las formas como
las mujeres responden, cuestionan o se apropian de dichas expresiones simbólicas en su vida
cotidiana. Los trabajos que se proponen en este libro se refieren a mujeres situadas en diversas
épocas (del siglo XVI a la época contemporánea) y latitudes de México. Mediante los resultados
de las investigaciones aquí contenidas buscamos reflexionar sobre las formas de discursos y
memoria a través de las cuales las voces femeninas emergen, se sublevan y cuestionan los
poderes que las oprimen.
El libro se inscribe en el marco de las preocupaciones actuales por otorgarle valor e
importancia al decir y al sentir de los sujetos (Arfuch, 2007: 17). Está formado por once capítulos
que, desde diversas perspectivas teóricas y empíricas, configuran un vasto territorio de
significaciones cuyo eje es la relación entre la subjetividad de las mujeres y el poder en tiempos y
espacios diversos y objetivamente reconocibles dentro de la dimensión social y cultural.
La primera sección de la obra reúne voces que dan cuenta de los discursos de género a los
que hemos aludido. En estos capítulos el lenguaje tiene un papel destacado. El deber ser
femenino, el hacer y el sentir se entretejen con sus particulares acentos sobre lo íntimo y lo
doméstico, lo público y lo laboral, lo que se dicta desde los periódicos o desde la palabra
autoritaria. Las emociones que aquí se narran son delineadas como construcciones sociales y
simbólicas, como expresiones del poder y como resultado de conflictos y negociaciones, que
permiten reconocer los sentidos otorgados por las mujeres a las vivencias experimentadas. Así, es
posible reconocer esa “trama de sentidos [que delinean] los territorios de la intimidad” (Arfuch,
1995: 25), pero también los de la esfera pública que sólo son posibles de avizorar “cuando las
mujeres transgreden las fronteras del espacio doméstico” (Franco, 2013: 26).
En el capítulo “Come, marido, pan y cebolla… La cocina como espacio de poder en algunos
refranes del siglo XVI”, la autora se ocupa de analizar la relación de las mujeres con el
emblemático espacio de la cocina en algunos de los refranes que circulaban de manera oral en el
siglo XVI, sobre todo aquellos que fragmentaban la normatividad institucional que consideraba a
la mujer como aquella que era capaz de ser buena madre y buena esposa siempre que acatara las
reglas predominantes.
“Cuidarlas y vigilarlas para que no se desvíen de la senda del bien. Códigos de conducta para
las mujeres del siglo XIX” se inserta en el marco de los estudios acerca de la búsqueda del orden
y el control social que caracterizó al México del siglo XIX, ese “campo de tensión, una arena
cruzada por los deseos, las imposiciones, las aceptaciones, las resistencias, las negociaciones y
las transgresiones”, como lo describe Julia Tuñón (2008: 13).
En “Reescribir el dolor: rituales para vencer el olvido”, la autora se pregunta: ¿por qué
escribimos y reescribimos las mujeres? Y, de las varias respuestas que va entrelazando, la que
elabora con la voz de Jaime Sabines parece ser la más certera: “para poder recordar estos días,
los más largos del tiempo”. Este capítulo, escrito y reescrito en primera persona, privilegia lo
doméstico y lo cotidiano porque son los ámbitos donde, sin duda, las emociones frente a la
complejidad de la vida son tan intensas como las que acontecen frente a la muerte. Es un texto
que nos recuerda que: “La repetición sólo vale como descubrimiento de una filiación y de
recuperación de una memoria” (Barei y Boria, 2006: 91).
En “Mujeres, magia y adivinación. Características del relato femenino sobre prácticas
mágicas”, la autora realiza un análisis de fragmentos discursivos de tres entrevistas realizadas a
Carmen, una mujer de 49 años de edad, que a lo largo de su vida ha recurrido en reiteradas
ocasiones a la consulta de personas que leen cartas y ofrecen “curar de brujería”. La autora
muestra cómo la narración de hechos asociados a la magia está integrada por mecanismos
lingüísticos constantemente contradictorios. Este capítulo bien puede ubicarse en lo que
Rossana Reguillo denomina “narrativa epocal [esa] fuerza individualmente experimentada,
socialmente construida y culturalmente compartida (en la que se produce) la configuración de
los temores frente al futuro incierto” (2005: 135).
En “Secretos, chismes y fantasías: Acerca de vínculos, fronteras sociales y comunicación
femenina”, la autora nos ofrece una mirada etnográfica sobre las formas de comunicación que las
mujeres despliegan en sus actividades y espacios de interacción. Mediante un sólido soporte
antropológico nos aproxima a la vida cotidiana para identificar cómo, mediante el lenguaje, las
mujeres construyen y reconfiguran constantemente la naturaleza de sus vínculos.
Abriendo la segunda sección, que pone de relieve las acciones de las mujeres en la escena
pública, en el capítulo “Ya hasta sicarias nos dicen… Estigmas de devenir feminista” la autora
explora las tensiones derivadas de la pugna por la despenalización de la interrupción voluntaria
del embarazo, a partir de discursos, acciones y la compleja relación entre las militantes
feministas y otros actores sociales, en medio de un contexto de violencia en el Veracruz actual. Su
principal soporte lo conforma el material etnográfico obtenido en el trabajo de campo, realizado
entre octubre de 2015 y mayo de 2017.
“Las mujeres indígenas como sujetos políticos: construyendo espacios de participación y
autonomía desde el entorno familiar y comunitario” es un acercamiento etnográfico a la biografía
de mujeres indígenas con liderazgo político y es, por ello, una aproximación a la construcción de
subjetividades y emociones relacionadas con el poder. ¿Qué motiva a las mujeres a participar en
la vida pública de sus comunidades? ¿En qué momento son conscientes del cambio que están
emprendiendo? ¿En qué medida los elementos de su identidad cultural son adaptados,
transformados o negados al construir su subjetividad como líderes políticos? Estas son las tres
preguntas, interconectadas, que orientan la investigación realizada por la autora en el municipio
de Los Reyes, ubicado en la región nahua de la Sierra de Zongolica, en la porción noreste del
Estado de Veracruz.
Con base en una experiencia radiofónica sobre las implicaciones de la migración masculina, la
autora despliega en el capítulo “Protagonistas de sus vidas. Construcción de autonomía de
mujeres parejas de migrantes retornados” un interesante horizonte de interrogantes sobre lo que
sucede a las mujeres cuando sus cónyuges regresan después de una larga ausencia. Las
respuestas que ofrece son resultado del trabajo de campo con siete mujeres de la localidad de
Teocelo, Veracruz, que son parejas de migrantes retornados, en el marco de la investigación para
la maestría en Antropología Social del ciesas, unidad Golfo. El trabajo constituye una
contribución al conocimiento del impacto de la migración en los roles de género y la autonomía
de las mujeres parejas de migrantes.
Las mujeres indígenas de un pequeño pueblo purépecha de la sierra de Michoacán y el papel
protagónico que han tenido en Radio Sapicho es el objetivo principal del capítulo “Mujeres
indígenas de Angahuan y su perspectiva de mundo a través de la radio comunitaria”. Radio
Sapicho –nos dice el autor– es un territorio de desafíos y un escenario construido con una
diversidad de símbolos y significados que posibilitan preservar la cultura purépecha que
comparten las mujeres de Angahuan.
La escasez de estudios sobre la situación actual de la población indígena en contextos urbanos
y, particularmente, de las mujeres indígenas, es la principal razón del capítulo “Programas
destinados a mujeres indígenas en contextos migratorios ¿inclusión y equidad en las ciudades?”.
Las autoras presentan los resultados de una investigación realizada en la ciudad de León,
Guanajuato, y se enfocan en el análisis de esta población indígena mediante un repaso de los
programas y las políticas que se han puesto en marcha para atender sus necesidades.
Finalmente, en “Relaciones de género y prácticas colaborativas en áreas naturales protegidas”
los autores exploran las acciones emprendidas por mujeres en torno a la creación de Áreas
Naturales Protegidas (ANPs). El capítulo lleva a cabo una revisión bibliográfica comparativa
sobre los trabajos en ciencias sociales que abordan el estudio sobre las anps, con énfasis en el
papel que juegan las relaciones género dentro de estas dinámicas de cambio y reacomodo. A
partir de dicha exploración, se focaliza un estudio de caso etnográfico realizado en el anp de
Ciénega del Fuerte, localizada en el municipio de Tecolutla, en la región norte del Estado de
Veracruz, México.

Referencias

Arfuch, Leonor, El espacio biográfico. Dilemas de la subjetividad contemporánea, Fondo de

Cultura Económica, Buenos Aires, 2007.
_______. La entrevista, una invención dialógica, Ediciones Paidos, Barcelona, 1995.
Barei, Silvia N. y Adriana Boria, “Territorios afines: sociocrítica y feminismo”, en Acta Poética 27
(1), Primavera 2006, pp. 63-95.
Franco, Jean, Ensayos impertinentes, Debate feminista-Océano, México, 2013.
Reguillo, Rossana, “La razón re-encantada: magia, neoreligión y rituales en la era del colapso”,
en Revista Comunicación y medios, Universidad de Chile, Santiago de Chile, núm. 16, 2005,
pp. 132-143.
Tuñón, Julia, “Ensayo introductorio. Problemas y debates en torno a la construcción social y
simbólica de los cuerpos”, en Julia Tuñón (compiladora), Enjaular los cuerpos. Normativas
decimonónicas y feminidad en México, El Colegio de México, México, 2008, pp. 11-65.
I. Mujeres y discursos
 Come, marido, pan y cebolla... La cocina como espacio de
poder en algunos refranes del siglo XVI

Martha Karina Espinosa Gutiérrez

Presentación

Uno de los periodos de mayor importancia en nuestra historia es indudablemente el siglo XVI.
Con la conquista española de buena parte del continente americano comenzó una etapa donde las
concepciones de los habitantes originarios se fusionaron con las recién llegadas a través de
varios elementos, particularmente de la religión. La evangelización permitió que los
conquistadores instauraran una nueva forma de concebir el mundo e inició así la construcción de
nuevas identidades de hombres y mujeres habitantes del territorio conquistado.
En el momento de la llegada de los españoles habitaban en Mesoamérica varios millones de
mujeres indígenas. En menos de un siglo, la cifra se redujo a aproximadamente 600 mil y, a pesar
de ser muy inferiores en número, las españolas que llegaron a América jugaron un papel
preponderante en la organización de la sociedad colonial (Gonzalbo, 1987), ya que la concepción
de lo femenino en la España del siglo XVI se trasladó a América junto con los nuevos habitantes y
comenzó a circular mediante ciertas prácticas, pero sobre todo a partir de fenómenos discursivos
como la tradición oral. Recordemos que la cultura popular europea, previo a y durante la Edad
Media, era de esta naturaleza y dependía de esta tradición. La mayoría de la población que no
tenía conocimiento de la escritura continuaba arraigada a la oralidad, donde de boca en boca
circulaban usos y costumbres cotidianos a manera de cuentos, rimas, cantos o refranes (Frenk,
2006). Quienes sí contaban con la herramienta de la escritura, consideraban de gran importancia
la documentación de estos elementos orales.[1] Por lo tanto, había una gran afición por el uso y
registro de los refranes que circulaban cotidianamente (Pérez Martínez, 1993). Con temáticas
diversas y por medio de frases cortas, los refranes condensan lo que la gente piensa, opina o
condena. Herón Pérez Martínez puntualiza que los refranes son “las verdades del hablar
cotidiano, sus puntos de acuerdo culturales, en que un pueblo finca su argumentar cotidiano
cuando habla, cuando defiende sus puntos de vista y, en general, cuando alega” (Pérez, s. f.).
Estas verdades del hablar cotidiano son, por ende, una fuente discursiva de información respecto
a las prácticas culturales correspondientes al tiempo y el espacio en el que ellas circulaban y
fueron sobreviviendo durante siglos. En este sentido, aproximarse a estas frases puede dar luz
con respecto a las mujeres españolas del siglo XVI, sobre todo a la representación que se tiene de
ellas, que viajó y se instauró en la Nueva España. Para llevar a cabo esta tarea es indispensable
acercarse a los ya mencionados registros de refranes, los refraneros, que fueron publicados
durante esta etapa. Existen diversas publicaciones de esta índole.[2] Sin embargo, una de las más
importantes, por el número de reediciones con las que cuenta y por lo copioso y detallado de su
información, es el Vocabulario de refranes y frases proverbiales de Gonzalo Correas (1627).[3]
En este texto[4] me interesa resaltar, mediante el estudio discursivo de algunas frases del
mencionado refranero, la relación que guardaban las mujeres de aquel entonces con el espacio de
la cocina y, especialmente, las frases que implican una ruptura con el discurso institucional de la
época. Como veremos, dicho discurso asocia a la mujer con el espacio doméstico como nuestro
espacio natural y particularmente la cocina como el lugar femenino por excelencia. En este sitio,
las mujeres pasaban gran parte de su tiempo e interactuaban con otras mujeres, educaban a sus
hijas y agasajaban a sus maridos con diversos platillos. Estas actividades, entre otras, están
relacionadas directamente con lo que el discurso institucional del siglo XVI español califica como
una “buena mujer”: aquella que al ser buena madre y buena esposa respeta una serie de reglas
que la hacen ser socialmente aceptada. De acuerdo con este planteamiento, la cocina, como
espacio de acción, juega un papel sumamente importante y significativo en la vida de las mujeres.
Independientemente de la cultura alimentaria de la época, el lugar dentro de la casa donde se
preparan los alimentos es central, ya que en él se llevan a cabo muchas actividades que tienen
que ver con diversos procesos culturales. Cuando Luce Giard (1999) habla sobre el estudio de las
actividades cotidianas consideradas “insignificantes” e “invisibles”, se refiere a las llevadas a
cabo por las mujeres en el hogar:

En este nivel de invisibilidad social, a este grado de no reconocimiento cultural, correspondió desde hace mucho
y corresponde todavía, como por derecho, un lugar para las mujeres, pues a sus ocupaciones cotidianas no se
presta en general atención alguna: es necesario que se hagan “esas cosas”, es necesario que alguien se encargue
de eso; de preferencia, será una mujer, antaño era una mujer “buena para todo”, cuya apelación expresaba de lo
mejor la condición y la función. Trabajos sin término visible, nunca susceptibles de recibir un último toque: el
cuidado de los bienes del hogar, el mantenimiento del conjunto de la familia parecen caer fuera del campo de una
productividad digna de evaluación: sólo su ausencia arranca una seña de interés, pero es entonces de
reprobación (Giard, 1999:159).
Entre estas actividades eminentemente femeninas que la mayoría de las veces son consideradas
como poco significativas, está la de preparar la comida. Giard dice lo siguiente:
Las prácticas culinarias se sitúan en el nivel más elemental de la vida cotidiana, en el nivel más necesario y más
menospreciado […] En cada caso, hacer-la-comida es el sostén de una práctica elemental, humilde, obstinada,
repetida en el tiempo y en el espacio, arraigada en el tejido de las relaciones con los otros y consigo misma,
marcada por la “novela familiar” y la historia de cada una, solidaria tanto con los recuerdos de infancia como con
los ritmos y las estaciones. Trabajo de mujeres que las hace proliferar en “árboles de acciones” (Rilke), en diosas
Shiva de cien brazos, hábiles, ahorradoras: el ir y venir agitado y rápido para hacer el merengue, las manos que
amasan lentamente con un movimiento simétrico, con una especia de ternura continua, la pasta para bollos.
Preocupación de mujeres: “¿la pasta para bizcocho estará bastante suave?”; observación de mujeres: “estos
jitomates no están jugosos; hay que remojarlos antes de cocerlos”. Transmisión de conocimientos: “mi madre (mi
tía o mi abuela) siempre me recomendaba agregar una gota de vinagre a las costillas de puerco a la parrilla”.
Eslabonamiento de habilidades manuales, que hay que ver hacer para luego poder imitarlas: “para despegar la
crepa, debes dar un golpecito seco en la sartén, así. Actividad multiforme que se considera muy simple o un poco
boba, salvo en los raros casos en que se la eleva a la excelencia, al refinamiento extremo; pero entonces es un
asunto de los grandes chefs, que son hombres, claro está.” (Giard, 1999:159-160).

Según lo afirmado por Giard, la cocina tiene que ver con un sinfín de actividades que, a pesar de
ser poco reconocidas cuando son llevadas a cabo por mujeres, son fuente de procesos culturales
que van desde relaciones sociales hasta transmisión de conocimientos y la construcción de
memoria. Por esta razón, la cocina se constituye como un espacio emblemático en nuestra vida.
Durante la época novohispana, cuando la cultura alimentaria también experimentó un proceso de
mestizaje,[5] el espacio de la cocina tuvo una importancia capital, ya que estuvo destinado al
mantenimiento del cuerpo y a la experimentación culinaria. En la investigación sobre los espacios
y ajuares domésticos en el barroco novohispano, Gustavo Curiel (2005) cuenta que, además de
estas actividades, la cocina era el lugar destinado a comer, ya que el comedor, como espacio para
este fin, surgió hasta el siglo XVIII y, por lo tanto, comer en la cocina resultaba mucho más
práctico porque los alimentos estaban próximos. Las mujeres de la Nueva España pasaban gran
parte de sus vidas acompañadas por el fogón o el horno; sin importar su clase social o su origen –
española, indígena, negra– su pertenencia a este espacio era asignado por su naturaleza y era ahí
donde se llevaban a cabo diversos actos cotidianos de mucho significado. Estos actos se
manifiestan en los refranes, se expresan a través de ellos y, como veremos más adelante, no
solamente se manifiestan actos cotidianos permitidos por el discurso institucional de la época,
sino también pequeños actos de resistencia en contra de éste. En el siguiente apartado
mencionaré los elementos teórico-metodológicos que me permiten acercarme a los refranes como
herramienta para conocer la relación entre las mujeres novohispanas y el espacio de la cocina.

El refrán como discurso: la voz popular

Como mencioné anteriormente, los refranes pueden ser considerados como verdades del hablar
cotidiano. El sentido otorgado a estas frases dependerá del contexto en el cual sean emitidas. Por
esta razón, Herón Pérez menciona que los refranes son “textos parásitos” que sólo desempeñan
su función cuando están insertos en un contexto discursivo abarcador (Pérez, 2004). En este
sentido, los refranes pueden considerarse como actos comunicativos que se interpretan con base
en un contexto socio-cognitivo específico, es decir, como discurso. Según Teun van Dijk (1997),
[…] el discurso, ya sea oral o escrito, se define, pues, como un evento comunicativo de un tipo especial,
estrechamente relacionado con otras actividades comunicativas no verbales (tales como los gestos o el
tratamiento de la imagen) y otras prácticas semióticas de significado, de significación y con los usos sociales de
códigos simbólicos […] Más que decir que el discurso “tiene” significados, hay que afirmar que los usuarios de las
lenguas le “asignan” significados. Estas asignaciones, tradicionalmente llamadas “interpretaciones”, son de
naturaleza a la vez cognitiva y social. (Van Dijk, 1997: 68).

La relación discurso-cognición-sociedad es simultánea e inseparable, no solamente en el

momento de la producción discursiva, sino también como elemento a tomar en cuenta para su
análisis. La propuesta metodológica de Teun van Dijk consiste precisamente en analizar el
discurso sin perder de vista que éste se interrelaciona con aspectos sociocognitivos y, por lo
tanto, debe analizarse inmerso en dicho contexto desde ambos niveles.
En su espacio y tiempo de circulación –España en el siglo XVI– los refranes cumplieron con
su función de ser un acto comunicativo, ya que los usuarios, inmersos en un contexto social, les
asignaron significados a partir de procesos cognitivos. Los refranes en uso participaron en este
triple proceso e incidieron tanto en las prácticas sociales como en las representaciones sociales.[6]
Vistos desde la época actual, no en circulación, sino fijados por escrito en un refranero y
teniendo que construir mediante información de archivo el contexto social y cultural en el cual
fueron usados, la aproximación a los refranes requiere una perspectiva de análisis que considere
su carácter de discurso escrito al tiempo que, metodológicamente, reconozca su capacidad de
acción comunicativa y lo considere como un discurso proveniente de la oralidad, fijado y
analizado desde lo escrito, además de relacionarlo con los procesos cognitivos y sociales.
Esta perspectiva de análisis y su correspondencia metodológica están presentes en las
propuestas de Mijaíl Bajtín, cuyos planteamientos constituyen una herramienta adecuada para el
análisis discursivo de los refranes del siglo XVI. Si bien sus aportaciones están básicamente
enfocadas al análisis literario, resultan sumamente productivas al subrayar la importancia de la
oralidad. Para Bajtín, oralidad y escritura no son diametralmente opuestas, sino unificadas,
complementarias, ya que la escritura no es más que la “transcripción codificada de las voces”
(Bubnova, 2006).
Por su parte, la palabra –en términos de lenguaje– será considerada por Bajtín como algo en
constante circulación, de un yo a un otro, que adquirirá sentido en cuanto a su carácter dialógico,
en un proceso de interacción social dentro del marco de una realidad específica. Por esta razón,
Bajtín hablará de la palabra como signo, un signo que “no existe simplemente como una parte de
la realidad, sino que refleja y refracta otra realidad. Por lo tanto, puede distorsionar esa realidad,
o serle fiel, o percibirla desde un punto de vista especial, etc.” (Voloshinov, 1992: 32). De manera
particular, Bajtín/Voloshinov[7] caracterizará al signo como ideológico, es decir, la palabra tendrá
forzosamente una carga que el hablante le imprimirá de acuerdo con la intención que quiera
expresar.
Es posible considerar que los refranes responden a los planteamientos expuestos
anteriormente, ya que adquirirán su sentido en la medida en que entren a su circulación dialógica
y llevarán en sí mismos una intención que sólo a partir del contexto podrá interpretarse. Del
mismo modo, los refranes circulan a través del tiempo y van dejando su herencia de una
generación a otra, creándose o modificándose con base en su contexto cultural y social, siendo
producto de discursos preexistentes. A este respecto, Bajtín plantea la existencia de la palabra
ajena, a través de la cual podemos comprender lo que se dijo antes de nosotros:
Para forjar un nuevo sentido a partir de las voces ajenas nos involucramos en un proceso de comprensión de lo
que se dijo antes de nosotros, y tratamos de oír, anticipándola, la posible respuesta de nuestros interlocutores.
Las palabras todas van dirigidas a alguien y son de alguien (no hay palabras neutras, que existan por su cuenta),
y decir palabras propias –las que le “pertenecen” a uno– sólo es posible en respuesta a algo que se dijo antes de
nosotros. (Bubnova, 2006: 102).

Este intercambio entre palabras propias y ajenas –algunas veces mediante los refranes– es parte
fundamental de la construcción de las representaciones. Lo que se dice del otro y antes que el
otro da como resultado una pluralidad de discursos mediante los cuales es posible reflejar y
refractar la realidad.
Ya mencioné que Bajtín considera a la escritura una transcripción codificada de las voces.
Estas voces, lejos de ser planteadas como simples emisiones, son más bien concebidas como
portadoras de memoria semántica social y de valoración social, siendo así constructoras de
sentido. El concepto de voz como portadora de memoria y valoración social quedará impreso
también en los refranes. Los refranes, además de constituir una unidad discursiva, constituyen la
“voz popular” que porta memoria. Es a través de ella como los refranes nos proporcionan
información sobre la “buena mujer” del siglo XVI, particularmente con respecto a las prácticas
que lleva a cabo dentro de la cocina y a la relación que puede haber entre ambas.
Por otra parte, la teoría bajtiniana también proporciona otro elemento a analizar: no sólo lo
que la voz popular (expresada mediante refranes) nos dice sobre la “buena mujer”, apegándose al
discurso institucional de la época, sino también algunas rupturas de las cuales da cuenta el
discurso popular a través de la ironía o el humor, rupturas con respecto a la imagen del deber ser
femenino. A este respecto, Bajtín considera que la risa se opone a la seriedad y a la solemnidad
de la cultura oficial, tanto de la Edad Media como del Renacimiento, donde predominaba el tono
religioso (Bajtín, 1987); por lo tanto, habrá una oposición hacia tal cultura a través de lo que él
llama cultura carnavalesca, que puede identificarse en tres niveles: 1) formas y rituales del
espectáculo, 2) obras cómicas verbales, y 3) diversas formas y tipos de vocabulario familiar y
grosero. En esta última categoría, Bajtín incluye a los insultos, los juramentos, las frases
populares, etc. A este respecto, el autor señala lo siguiente:
La risa crea liturgia, hace profesión de fe, unifica los lazos matrimoniales, cumple las ceremonias fúnebres,
redacta los epitafios y designa reyes y obispos. Es importante destacar que las parodias son fragmentos de un
universo cómico unitario e integral. Este universalismo se manifiesta en forma sorprendentemente lógica en los
ritos, espectáculos y parodias carnavalescas. Aparece también, aunque con menos brío, en los dramas religiosos,
los refranes y discusiones cómicas, las epopeyas animales, las fábulas, las bufonadas (Bajtín, 1987: 84).

Dice Bajtín, entonces, que en los refranes estará presente la risa, construyendo sentidos a través
de la voz popular. Más adelante veremos cómo este elemento se hace presente en los refranes
que ilustran la relación de las mujeres con la cocina, ya que su representación en el siglo XVI
español y novohispano estuvo inmersa en un contexto donde lo femenino y la religión se
encontraban estrechamente relacionados. En el siguiente apartado expondré dicha relación
manifestada en los refranes que coinciden con el discurso institucional respecto a lo femenino y
su pertenencia natural a la cocina.

“La buena mujer” en la cocina: el discurso institucional en la voz popular

En la tradición paremiológica española, incluyendo, por supuesto, los refranes registrados en el

Vocabulario de Gonzalo Correas, las referencias a la mujer son numerosas. En consecuencia con
las condiciones histórico sociales de la época, la mujer que aparece en el refranero español es
básicamente un ser inferior y superficial. Sin embargo, para ser aceptada socialmente debe ser
una “buena mujer” y adoptar actitudes como el recato, la honestidad, la castidad y, entre otras
virtudes, consagrarse a las labores domésticas o a oficios directamente relacionados con éstas;
así, las mujeres aparecen como hilanderas, costureras, zurcidoras, labranderas, tejedoras,
toqueras, molineras, mesoneras, criadas, nodrizas, niñeras, lavanderas, amas de llaves, queseras,
turroneras, barrenderas, fregonas, enfermeras, incluso campesinas, escardadoras,
vendimiadoras, trasquiladoras y pastoras (Calero, 1990).
Además de estas actividades, la cocina y todo lo relativo a la preparación de los alimentos
también forman parte de las labores de la mujer. Por lo tanto, figuras como la hornera, la
panadera y la cocinera están presentes. La gran mayoría de los refranes referidos a la cocina la
relacionan directamente con la mujer (aunque también existen algunos que mencionan a
personajes masculinos),[8] describiendo también utensilios o algunas prácticas culinarias de la
época que las mujeres llevaban a cabo y que forman parte de lo que la buena mujer, según el
discurso institucional, debe saber hacer.
Para conocer la visión de lo femenino en el siglo XVI, es necesario remitirse a documentos
que están exclusivamente dirigidos a las mujeres y que justamente cumplen la función de
formarlas a partir del discurso emanado desde las instituciones. Para esto, acudo a dos autores
clásicos de la época: Juan Vives y Fray Luis de León, quienes en sus obras más conocidas,[9] La
formación de la mujer cristiana (1523) y La perfecta casada (1583), respectivamente, mencionan
de manera clara la pertenencia y función de las mujeres en la cocina. Dice Vives, por ejemplo:
[…] aprenderá nuestra doncella el arte de la cocina, no de la cocina tabernaria, sórdida, de manjares
inmoderados para el consumo de machos, como hacen los cocineros públicos, ni para el placer refinado ni para la
gula, sino aquel arte de cocina sobria, limpia, templada y frugal con que aderece la comida a sus padres y
hermanos mientras permanece en su doncellez, y, una vez que estuviere casada, a su marido y a sus hijos, porque
así granjeará no poca estima de los unos y de los otros, si no lo dejare todo a manos de mozas, sino que ella
misma, con las suyas propias, la sazonare y la aliñare, la cual será más agradable a sus padres, a su marido, a sus
hijos, servida por ella que por sus criados, y tanto más si estuvieren enfermos (Vives, 1947: 994).

Como se puede advertir en el párrafo anterior, Vives considera importante que este aprendizaje
lleve a una comida que conserve las características de la doncella en sí misma: sobria, limpia,
templada y frugal. El pensamiento cristiano dicta que los excesos conducen hacia el mal, hacia el
pecado y, en este caso, el autor considera que la cocina que una doncella debe aprender debe
estar en el justo medio entre lo sórdido de la taberna y lo exquisito de los manjares que puedan
inducir a la gula. Del mismo modo, establece una distancia entre el quehacer del cocinero y el de
la cocinera. El primero ejercerá dicha actividad como oficio, en el ámbito público, alimentando a
grandes cantidades de personas y recibirá una paga por ello. La segunda establecerá mediante la
comida una relación de amor y cuidado con sus familiares directos varones: padre, esposo e hijo.
Las hijas aprenderán a hacer lo mismo.
Por su parte, en el capítulo vi de su obra, fray Luis de León hace la mayor referencia a los
deberes que la mujer debe respetar con respecto a la cocina y la preparación de los alimentos a
su familia, en el contexto del deber que tienen las casadas de madrugar. En este caso, madrugar
tendrá como propósito, únicamente, la preparación de los alimentos:
Pues como en las casas semejantes la familia que ha de ir a las cosas del campo es menester que madrugue muy
de mañana, y porque no vuelve a casa hasta la noche, es menester también que lleven consigo la provisión de la
comida y almuerzo, y que se les reparta a cada uno, así la ración de su mantenimiento como las obras y haciendas
en que han de emplear su trabajo aquel día (León, 1992: 115-116).

Fray Luis continúa exponiendo las ventajas de ser la primera de la familia en levantarse; una de
ellas, tener tiempo de preparar comida para la familia:
Pues como esto sea así, dice Salomón que su buena casada no encomendó este cuidado a alguna de sus
sirvientas, y se quedó ella regalando con el sueño de la mañana descuidadamente en su cama, sino que se levantó
la primera y que ganó por la mano al lucero y amaneció ella antes que el sol, y por sí misma y no por mano ajena
proveyó a su gente y familia, así en lo que habían de hacer como en lo que habían de comer (León, 1992:116).

Estas pautas que las mujeres cristianas deben respetar para ser aceptadas como tales, se ven
manifestadas en la mayoría de los refranes presentes en el Vocabulario de Correas que
mencionan a la mujer en relación con el espacio de la cocina.[10] Podemos mencionar, por ejemplo,
refranes como “Arreboles en Castilla, viejas a la cocina”, “La mujer que no sabe cocinar y gata
que no sabe cazar, nada valen”, “Cuando el carpintero tiene madera que labrar y la mujer harina
que masar, nunca les falta leña y pan”, “Los pollos de doña María, ellos querían trigo y ella
dábales cocina”, “Anda Marina, de la cámara a la cocina”. Hay también otros que mencionan a las
madres, hijas, nueras, suegras, todas ellas presentes en dicho lugar: “Agradecemos, vecinas, en
buena hora, que echó tocino en mi olla”, “Regálame, madre, sopitas en vinagre”, “Si tuviéramos
para pan, carne y cebolla, nuestra vecina nos prestara olla”, “Guardosa es mi hija que derrama la
harina y allega la ceniza”. También están los que expresan la estrecha relación entre las mujeres
y las ollas: “Olla, ¿por qué no cociste? –Dueña, porque no me meciste”, “Yo señora y vos señora,
quién cocinará la olla”, “A más miedo, más misericordia”, “Mujer, véis aquí la carne, echad a
cocer la olla”, “La que no tiene doncella, sírvase ella, y la que no tiene moza, barra la casa y
ponga su olla”.
Sin embargo, están presentes también los que, coincidiendo con el discurso institucional,
manifiestan entre líneas otros elementos, por ejemplo, las relaciones desiguales de poder entre
hombres y mujeres, además de otros refranes que, con un sentido irónico, hacen referencia al
tema tabú por excelencia: la sexualidad. Ambos elementos, relaciones desiguales de poder y
sexualidad femenina, comienzan a dar atisbos de algunas entreveradas manifestaciones de
resistencia en la voz popular. Están, por ejemplo, los refranes que se refieren a la importancia de
cocinar para el marido, ya que son las mujeres quienes deben servirles y agasajarlos con la
comida que preparan: “Olla sin piedra, marido sin cena”, “Mi mujer, buen siglo haya, mejores
caldos me daba”. La mayoría de los refranes se refiere a esta obligación: “Los que se hubieren de
casar, ellos han de tener qué comer y ellas han de traer qué cenar”, “La señora mi señora, la
mujer de mi señor, en quien cocinamos”.
Pero esta atención hacia el esposo implica muchas veces un sacrificio, el de no comer, por
ejemplo, por servirle a él: “Coma, señora casada, coma, que no come nada”, “Come, desposado.
No come ella”, “Pensé que no tenía marido, y comíme la olla, pensé que no tenía mujer, y queméla
la boca”. Otro de los refranes localizados que hacen referencia al marido denota una especie de
peligro con respecto a él: “Come con él y guárdate de él”; Correas es más explícito en su
comentario a ese refrán: “aviso a la mujer casada con su marido” (Correas, 2000: 168). Estos
refranes describen la relación comúnmente tensa entre la mujer y el marido. El avisar que la
mujer debe guardarse, cuidarse de él, implica una relación de poder desigual, donde el marido es
quien ostenta una posición de autoridad. Se hace evidente, por tanto, el riesgo cotidiano al que
está expuesta la mujer, la posibilidad de experimentar la violencia en su propia casa, el escaso
margen de seguridad frente al ser con quien convive. La voz que avisa desde el refrán condensa
la memoria de la desigualdad que ha caracterizado a las relaciones de género.
Por otro lado, está también otro grupo de refranes que mencionan a las mujeres
relacionadas con el espacio de la cocina pero con un sentido erótico, humorístico o irónico. A
través de los oficios de hornera y panadera expresados en varios refranes (“El ajuar de la
hornera, todo es palas y barrendas”, “En invierno hornera y en verano tabernera”, “Al verano
tabernera y al invierno panadera”, “Masad panaderas, que mi madre quiere un pan”), surge
también la interpretación erótica e irónica de dichas frases mediante el término pan. Según Luis
Combet (1969), en el habla coloquial del siglo XVI la palabra pan se empleaba con un sentido
sexual y tanto ésta como bollo eran usadas como eufemismos para referirse al órgano sexual
femenino.
Por lo tanto, el sentido de algunos refranes que se refieren a la panadera o que mencionan
al pan se transforma y adquieren otro de corte burlón que, aunque parecieran reafirmar el
discurso institucional, refractan la realidad cotidiana. “Entre, padre, si quiere bollo, que mi
madre está en el horno”, ejemplo citado por Combet, adquiere entonces un sentido distinto, al
referirse no sólo al deber de la mujer de cocinar los alimentos para la familia, sino además al
adquirir una connotación sexual implícita. Dice Combet:

La palabra pan o bollo podía recibir, en el siglo XVI, la acepción figurada de “órgano sexual femenino”. Este uso
permite comprender mejor el alcance de ciertas expresiones más o menos oscuras […] Es preciso, sin duda, ver
una nueva alusión a la mala reputación legendaria de la panadera en esta seguidilla proverbializada, citada por
Correas: solivia el pan, panadera, solivia el pan, que se quema[11] (Combet, 1969: 247-248).

Por otra parte, Combet afirma que la panadera u hornera tenía una reputación parecida a la de la
alcahueta;[12] por lo tanto, jugaba un papel de doble proveedora de “pan” (Combet, 1969);
entonces, el sentido literal de pan y panadera desaparece casi por completo para otorgarle un
sentido sexual al refrán.
Combet apoya su interpretación de pan como un término erótico dando otros ejemplos de
refranes incluidos, no sólo en el Vocabulario, sino en general muy usuales en la lengua clásica y
en la literatura del Siglo de Oro, donde se hace una asociación del pan con las nueces. Combet
cita los siguientes ejemplos:

Un pan como unas nueces… como unas candelas… como unos piñones… como los dientes de la boca. Alabanzas
que dan las mujeres al pan trigo.
“Dar un pan como unas nueces”, con ironía, por: dar castigo (p. 644).[13]Dar un pan como unas nueces.
Ironía y metáfora: castigar a uno con palos y golpes; y se traslada a: decir pesadumbres (p. 677).
Y hace un pan como unas nueces. Por burla y fisga añaden esto a lo que otros dicen alabando a una mujer:
Tiene esto y esto bueno y hace un pan, etc. (p.157) (Combet, 1969: 248).

Combet considera que, dado el sentido irónico que se le otorga a estas frases, puede inferirse que
eran acompañadas de un tono erótico que complementa dicho sentido, además de que estas
frases están asociadas a lo femenino: son dichas por mujeres o dichas a mujeres. Apoya esta
afirmación con otros dos ejemplos mencionados en el Vocabulario: “No todas veces pan y nueces.
Pan y nozes saben a amores. En gallego, nozes por nueces.” (Combet, 1967: 458).
Sea evidenciando relaciones de poder o haciendo uso de la ironía o el erotismo, la voz
popular se va constituyendo, tal como lo dice Bajtín, en un recurso que se opone a la solemnidad
de la cultura oficial. Pero además existen otros refranes donde la ruptura con el discurso
institucional es más explícita y, por lo tanto, manifiestan la importancia de la cocina como espacio
de resistencia.
Resistencia explícita en la voz popular: la cocina como espacio de poder

En el apartado anterior señalé las coincidencias entre el discurso institucional y el discurso

popular con respecto al papel que deben tener las mujeres en el espacio de la cocina. Se asume
que la mujer es quien debe gobernar dicho espacio a través de la mención específica de
personajes femeninos, oficios, actitudes y obligaciones hacia el marido y la familia, entre otras
muchas actividades. Están también los refranes que mencionan la relación desigual de poder
entre mujer y marido, además de los que adquieren un sentido erótico, irónico y humorístico a
través de juegos de palabras que van más allá de su sentido literal. Hornera y panadera no sólo
gobernarán la cocina fuera de casa sino que, además, estarán sujetas a ser nombradas, juzgadas
o valoradas por ejercer su sexualidad, manteniendo siempre una posición de sometimiento. Sin
embargo, el ejercicio de la sexualidad femenina equivale también a un ejercicio de poder sobre
los hombres. La línea que divide a la “buena mujer” de quien no lo es se torna efímera a través de
la sexualidad y del dominio de la cocina.
En refranes anteriores se hablaba del poder que el marido ejerce sobre la esposa, siendo él
una figura de autoridad en el espacio doméstico, tal como lo plantea el discurso institucional. Sin
embargo, hay un refrán en particular que muestra una discontinuidad con dicho discurso,
dándole posibilidad a la mujer de ejercer también poder sobre su marido a través de la cocina,
espacio que ella gobierna: “Come, marido, pan y cebolla, que porque sois ruin no os pongo olla”.
Poner olla, preparar la comida, tener esa tarea indispensable e impostergable en sus manos, le
otorga a la mujer también una posibilidad de control sobre quien alimenta. El marido, a quien en
otros refranes también se representa como ruin, podrá ser castigado a través de la falta de
alimento.
En un sentido similar va otro de los refranes: “Al marido malo, cebalo con gallina de a par
del gallo”. La RAE define cebar, en su primera acepción, como “dar o preparar viandas o
alimentos con abundancia a animales o a personas, para que engorden.” (RAE, 1729). En el
refrán anterior se dilucidaba un empoderamiento de la mujer a través de la cocina al contar con
el recurso de negarle alimento al marido. En este refrán nuevamente se percibe la posibilidad de
actuar en contra de él, personificado nuevamente como alguien malo, pero no negándole
alimento, sino al contrario, dándole comida en exceso. Cebar al marido constituye entonces un
recurso, un pequeño acto de resistencia, que permite salir a “la buena mujer” de su estado
sumiso, pero, lo más importante, sin ser descubierta. En otras palabras, la mujer seguirá
acatando las actividades que le corresponden, pero a través de ellas, de manera velada, tomará
acciones en contra de quien es ruin con ella. No solo provocará que su marido engorde, sino que
además hará que cometa uno de los siete pecados capitales, el de la gula, que, como todo pecado
capital, tiene una seria consecuencia en la vida de todo cristiano.
Como podemos ver con este par de ejemplos, la voz popular no solamente registra lo que
sucede en un tiempo y un espacio específicos, sino que además lo expresa a manera de
recomendación. A diferencia del discurso institucional, que listaría este tipo de acciones
femeninas como prohibidas o como no correspondientes a la “buena mujer”, la voz popular hace
que estas prácticas circulen y permanezcan a través del tiempo tomando la forma de consejo con
el siguiente mensaje: mujer que permaneces en casa sometida a un marido malo y ruin, tienes
dos recursos para tomar acciones en su contra: no lo alimentes o aliméntalo de más. La cocina,
entonces, comienza a tomar tintes distintos: de ser uno de los espacios domésticos de mayor
importancia y de exclusión por excelencia, se convierte en un espacio desde el cual se pueden
llevar a cabo manifestaciones de resistencia a través de actos tan cotidianos como preparar
alimentos. Los actos de resistencia, dice Pilar Calveiro, siempre se refieren a “formas laterales o
subterráneas de oposición del débil” (Calveiro, 2003: 93), que generalmente ocurren “en las
esferas de lo cotidiano y en los espacios sociales y privados” (Calveiro, 2003: 93).
Por otra parte y como ya he mencionado, el empoderamiento femenino está en estrecha
relación con su sexualidad y en algunos refranes se erige como un recurso para tratar de
equilibrar su lugar en el mundo de los varones o como un medio de emancipación y
empoderamiento. En el discurso institucional, sin embargo, el ejercicio de la sexualidad de las
mujeres siempre tiene dos matices: uno permitido en tanto que se realiza dentro del matrimonio y
con fines reproductivos, y otro reprobable en tanto que implica dar placer a los sentidos y
controlar a los hombres (Alfie, Rueda y Serret, 1996). La asociación de la mujer con el mal en la
religión católica parte justamente de su sexualidad, y por la misma razón se considera a la mujer
como propensa al pecado por naturaleza. En consecuencia, no sólo las mujeres harán uso de
estos recursos, sino también las brujas, quienes no solamente son malignas, sino además
diabólicas.
Brujas y mujeres tienen en común el ejercicio de su sexualidad. ¿Cuál es el recurso que
vincula a las hechiceras[14] y a las mujeres? Sin duda la cocina y la preparación de alimentos. En
los refranes anteriores queda constancia del uso de este espacio como recurso de
empoderamiento por parte de las “buenas mujeres”. En el caso de las hechiceras, la cocina,
particularmente la olla, será un elemento de vital importancia para llevar a cabo conjuros
mediante los cuales ejercerán control sobre los hombres modificando sus conductas. En el
Vocabulario hay diversos refranes (o comentarios de Correas) que mencionan a hechiceras o
hechizos,[15] aunque en el refrán mismo no queda constancia de una relación directa entre la
cocina o la preparación de alimentos con la hechicería.
Solamente en uno de ellos sí hace alusión directa a una de las prácticas más comunes de
hechicería hacia el marido, tanto en España como en la Nueva España: “Hale dado a comer sesos
de asno”. Con respecto a este refrán, Correas comenta lo siguiente: “dícese del que embobado
en alguna afición, o tan sujeto a la voluntad de otro que no sale de ella, dando a entender que es
bobo como asno. Mujeres tratan y trataron tal hechicería necia” (Correas, 2000: 397). A través
de este comentario es posible inferir que dar de comer sesos de asno a alguien era una práctica
común en la España peninsular. El refrán da constancia discursiva de ello.
Además, se encuentra registro de dicha práctica en los archivos inquisitoriales de la Nueva
España. Solange Alberro establece una especie de definición de la hechicería y sus prácticas en la
Nueva España y considera que la meta que perseguía era modificar la realidad, ya fuese para
mejorarla o para empeorarla, lo cual se trataba de lograr mediante el empleo de métodos
específicos. Estos incluían, generalmente, el uso de sustancias medicinales, hierbas de origen
europeo y amerindio, así como sustancias que tenían un valor ilusorio y simbólico: sesos de burro,
corazones, sangre, etcétera (Alberro, 1988).
En el abanico amplio de hechicerías que tienen que ver con las relaciones hombre-mujer
(hechicerías amorosas), existen unas cuyo fin es “amansar” al marido, en otras palabras, la mujer
quiere mantenerlo tranquilo para frenar los abusos cometidos contra ella. Al analizar hechos
procesados por la inquisición en la Celaya del siglo XVII, Alberro menciona lo siguiente:
En la magia amorosa es donde más numerosos y más variados casos se dan, como ya lo indicamos al advertir la
preponderancia del elemento femenino en los acontecimientos que sacuden a la Celaya de 1614. La mujer,
cuando está integrada en la sociedad de los españoles, aunque no lo sea personalmente, se halla tan condicionada
por su entorno que el factor sexual es lo único que le queda para acceder a alguna forma de afirmación personal,
por sumaria que sea. En todos los sectores sociales las mujeres intentan amansar a sus maridos, que
frecuentemente les dan malos tratos o andan “distraídos” con otras. (Alberro, 1988: 300-301).

En la lista de reprehensiones por el Santo Oficio de la Inquisición durante el mes de febrero de

1615, en Celaya, son denunciadas 21 mujeres y cinco hombres. Existen dos donde se indica que
el hechizo consistió en dar a comer sesos de asno:
Mariana Vázquez, tresalva, ha de ser reprehendida de aver puesto a su marido tierra de un muerto debaxo de las
almohadas para no ser sentidos ella y un hombre con quien andaba, y averle dado sesos de asno y puesto entre
los colchones de la cama raízes para el mismo efecto de no ser sentidos, y haber hecho que echasen suertes con
granos de maízes envueltos en algodón, en una xícara de agua para ver si se ausentaría su marido; y para el
mismo efecto, le echó unas raízes en la comida, y de las que puso debaxo de los colchones, echadas en agua con
su sangre menstrual, la dio de beber a su marido y trajo al cuello una nómina con manto de niño recién nacido
para tener paz con él […] Catalina González, viuda de Gonzalo Díaz, ha de ser reprehendida de haver encargado a
un compadre suyo le matase un burro y truxese los sesos para amansar a un yerno suyo (Alberro, 1988: 339).

En el recuento que hace Raquel Martín (2004) sobre la magia amorosa en Colima durante el siglo
XVII, aparece una clasificación donde habla de “magia para evitar los malos tratos y el acoso
sexual-amoroso”. En este recuento, se mencionan los procesos inquisitorios incluidos en la obra
de Juan Carlos Reyes[16], donde consta que “Teresa Llano y Bárbara López […] mataron un burro
para darles (los sesos) a sus respectivos maridos para asimplarlos, además de sahumarlos con
unas hierbas” (Martín, 2004: 75).
Por otra parte, hay registro de un proceso inquisitorial en la ciudad de Xalapa, en 1628,
donde también se hace uso de la cocina y los alimentos para llevar a cabo hechicerías hacia el
marido. En este caso no se trata de dar de comer sesos de asno, como dice el refrán, sino moco
de guajolote:
En 1628 Melchora de los Reyes fue denunciada ante la Inquisición por haber dado de comer a un hombre moco
de guajolote para que no maltratara a su mujer. Resulta que esta mujer era su nieta y el hombre el marido de la
misma. Melchora era casada con un vaquero llamado Pedro García y tanto ellos como los testigos eran vecinos
del pueblo de Xalapa […] Al preguntarle una vecina cómo iba con el marido, María habría respondido que “bien
porque desde que una abuela suya le había dado a comer el moco de los gallos de la tierra que les cuelga sobre el
pico se había amansado y que no estaba tan bravo…” (Spinoso, 2009: 162).

Los tres refranes mencionados, que ilustran la práctica de la hechicería o de la cocina en la vida
cotidiana, son una constancia discursiva de que las prácticas femeninas en este espacio
doméstico no siempre correspondían a lo que el discurso institucional consideraba correcto. Los
espacios femeninos por naturaleza, como la cocina, eran utilizados no sólo para cumplir con las
actividades que se esperaban por parte de las mujeres, sino además como un lugar donde la
mujer podía ejercer cierto poder.
Al asumirse como un espacio gobernado por mujeres, en el que éstas desempeñan las
obligaciones propias de su género, la cocina se transfigura en escenario de posibilidades en el
que se despliegan acciones diversas que, sin abandonar el propósito central de alimentar, les
otorga cierto poder al “no poner olla” o dar sólo “pan y cebolla”, “cebarlo con gallina” o preparar
“platillos especiales” con el fin de evitar los malos tratos o apaciguar la ira del marido.
En concordancia con todo lo anterior, quisiera cerrar mencionando un último refrán: “La
buena mujer, pestañas de orégano”. Considero que esta frase resume de buena manera la
presencia femenina en la cocina y el papel que la mujer juega, tanto en la sumisión como en la
resistencia. El refrán por sí mismo habla del deber ser femenino promovido por el discurso
institucional al asociar a la buena mujer con una de las especias más usadas en la cocina y
fundirlas incluso en sus ojos. Pero considero que, de manera más profunda, manifiesta las
rupturas con dicho discurso mediante el sentido irónico que se advierte si imaginamos a la
responsable de todas estas acciones de empoderamiento ya mencionadas, rociándose las
pestañas de orégano para que nadie dude de su condición de buena mujer. Esta posibilidad se
subraya si consideramos que el comentario de Correas contiene un matiz de rechazo: “Dicho a
desdén” (Correas, 2000: 412). La buena mujer, pestañas de orégano, dicho con un sentido de
desaire, representa irónicamente a una mujer que cumple con lo establecido solamente para
tratar de ocultar las acciones de resistencia mediante el uso del orégano como una máscara que
las encubre.

Consideraciones finales: la voz popular

como manifiesto de resistencia

Como expuse en el inicio, el refrán, además de constituir un discurso que implica una acción
comunicativa inmerso en un proceso sociocognitivo, es expresión de una voz popular. Esta voz,
portadora de memoria y constructora de sentido, “habla” desde breves pero profundas frases.
Cada uno de los refranes analizados manifiesta la forma como se representa a la mujer del siglo
XVI desde el discurso en cuanto a su relación con el espacio de la cocina. Esta representación
sociocognitiva de la buena mujer, en coincidencia con lo que expresa el discurso institucional,
considera que la mujer debe permanecer en el espacio doméstico y no en el público. En
concordancia con esto, debe ser ella quien presida el espacio de la cocina; por lo tanto, debe
conocerlo a fondo, ya que será calificada según sus aptitudes para desenvolverse en él. En
general, consagrarse a las labores domésticas (incluyendo la preparación de comida) será
característica indispensable para ser aceptada socialmente. A través de la cocina, la mujer debe
procurar a su familia: padre, esposo o hijos; a sus hijas deberá inculcarles lo mismo. Alimentarlos
es su deber y hará sacrificios por ellos; por ejemplo, no comer antes del marido, ya que es una de
las faltas más condenadas.
Por otra parte, tenemos las pequeñas fisuras del discurso institucional manifestadas en los
refranes. En ellos, la construcción de sentido se modifica a través del uso de elementos como el
humor, la ironía o el erotismo. Los juegos de palabras o la dimensión erótica de algunos términos,
como el pan, representan a una mujer que sale de la norma institucional: a través de la cocina se
relaciona con otras mujeres y, además, es un ser que ejerce su sexualidad. La voz popular alude a
esta mujer que se escapa de la norma, a veces condenándola, otras –a través del erotismo–
confirmándola como objeto de deseo masculino.
Otros refranes parecieran emitidos desde la voz femenina, y su sentido también cambia: al
ser estructurados en forma de consejo (en tercera persona) o de amenaza (en primera persona),
representan a una mujer que no solamente se escapa de la norma y de lo dictado por el discurso
institucional, sino que además hace uso del poder que le otorga ser quien preside la cocina. Así,
la relación entre la mujer y este espacio da un giro, deja de ser un lugar de sometimiento, de
servicio a los demás, y se convierte en otro que la empodera y donde puede tomar medidas que,
hasta cierto punto, le otorgan control, principalmente sobre su marido, personaje que en los
refranes casi siempre es caracterizado como cruel, maligno y ruin.
Finalmente, uno de los refranes hace referencia a otro elemento que también resignifica la
relación de la mujer con la cocina: la hechicería. Ser la responsable de alimentar al marido le
otorga la posibilidad de llevar a cabo acciones contra él. Darle a comer sesos de asno, moco de
guajolote, entre muchos otros ingredientes, con el propósito de “amansarlo” provee también una
posibilidad de acción en su contra, escapando así del sometimiento que plantea el discurso
institucional. Sin embargo, la representación de la mujer a través de este refrán es en dos
dimensiones: por un lado confirma su inferioridad al subrayar la violencia a la que está expuesta,
pero por otro, le otorga la capacidad de contrarrestar tal violencia a través de pequeños actos de
resistencia mediante la hechicería.
A pesar de que los refranes analizados tienen su origen en el siglo XVI español, es
importante preguntarse si el discurso aún permanece. Anna María Fernández Poncela, con
respecto al refranero mexicano afirma lo siguiente:
En la cultura popular, los dichos y refranes son mensajes orales que transmiten “el saber popular” y la tradición
cultural. La función central de sus sentencias es concretar situaciones para aconsejar y recomendar actitudes y
comportamientos, y para señalar problemas sociales concretos de la realidad cotidiana […] Describen,
interpretan, orientan, evidencian y prescriben, con característica agudeza y brevedad, las formas de hacer o de
pensar de determinado grupo social o de un sistema sociocultural en su conjunto […] Su transmisión oral de
generación en generación hace que a veces sus lejanos orígenes se pierdan para los más jóvenes y que vocablos o
ideas parezcan trasnochadas. Sin embargo, el mensaje y su intencionalidad readaptada permanece viva, hasta
cierto punto y en un grado relativo […] en la memoria colectiva de las gentes (Fernández, 2009: 28).

Según Fernández Poncela, las prácticas cambian pero el discurso permanece. Esta reflexión me
parece muy apropiada para cerrar este texto, trasladándome al tiempo presente y
preguntándome cómo es hoy en día la relación de las mujeres con la cocina. Evidentemente las
prácticas han cambiado. Sin embargo, valdría la pena preguntarse si el discurso institucional que
justifica nuestra pertenencia natural a dicho espacio tendrá permanencia aún y, sobre todo, de
qué manera persiste el poder manifestado en la voz popular y cómo llevamos a cabo nuestros
propios actos de resistencia. Si permanecemos, o no, aún tras la máscara de orégano. Después de
siete siglos, vale la pena preguntárnoslo.

Referencias

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(dir.). Prácticas sociales y representaciones. Ediciones Coyoacán. México, 2001, pp. 11-32.
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Alfie, Miriam; Rueda, Ma. Teresa y Serret, Estela. Identidad femenina y religión. UAM-A. México,
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Bubnova, Tatiana. “Voz sentido y diálogo en Bajtín”, en Acta Poética, UNAM. número 27, 2006.
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Filosofía Política, UNED-UAM, número 22, 2003. España-México. pp. 91-107.
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independiente, número 5, 1996. España. pp. 11-22.
Correas, Gonzalo. Vocabulario de refranes y frases proverbiales y otras fórmulas comunes de la
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 Cuidarlas y vigilarlas para que no se desvíen de la senda del
bien.
Códigos de conducta para las mujeres del siglo XIX

Gabriela Sánchez Medina

Presentación

Durante el siglo XIX los periódicos que circularon en México estuvieron ligados, primero, al
movimiento insurgente de 1810, y luego a los distintos gobiernos y grupos federalistas,
centralistas, liberales y conservadores. En términos generales, en la primera mitad de ese siglo
se editaron periódicos de carácter político, con sus respectivas excepciones, mientras que en la
segunda mitad floreció el periodismo cultural con gran fuerza. En el último tercio del XIX se
puede hablar de un impulso hemerográfico en el que se registra una gran cantidad de impresos
de carácter político, literario, artístico, pedagógico, científico y religioso, que promovían
temáticas particulares como respuesta a otras opciones de interés sociocultural.
En Michoacán se imprimió un número considerable de periódicos de diversa índole a lo largo
de toda esa centuria. La mayoría vio la luz en la capital del estado, Morelia. Cada uno de ellos, a
su modo y en dinámicas distintas, trató de proponer un espacio para la instrucción y el
fortalecimiento de una serie de valores e ideas que confinaba a las mujeres a temas, gustos y
propuestas de editores y escritores que trazaron un ideal que no pertenecía ni a liberales ni a
conservadores, sino a un esquema patriarcal que permaneció en el paso de un siglo a otro. Muy
probablemente el ideal no siempre se correspondió con la realidad. Por eso la insistencia de la
palabra escrita estuvo reiteradamente puesta en la regulación de la conducta.
Es así que esta investigación se centra en la forma como se quiso regular a las mujeres de
cierto sector social a través de los llamados códigos de conducta aparecidos en la prensa. La idea
es dar muestra del ideal femenino que se construyó a través de este tipo de discurso. Se
recupera, entonces, una serie de textos publicados en distintos periódicos que circularon en
Michoacán, México, en la segunda mitad del siglo XIX. El corte final se hace en 1910, momento
en el que irrumpe la Revolución y se genera en nuestro país una dinámica diferente que dará pie
a la entrada plena del siglo XX. La propuesta que aquí se ofrece es de corte exploratorio.
Todos los escritos encontrados hasta el momento están firmados por hombres, por lo que se
trata de un ideal impuesto desde la razón patriarcal en el que no hubo cabida para la voz de las
mujeres. A través de la regulación se intentó anular la visión de mundo que ellas pudieron
expresar.[17] El supuesto de investigación que me guía es la reiterada insistencia que existe por
regular el comportamiento femenino, lo que hace pensar que pudo existir un enorme contraste
entre el ideal plasmado en la palabra impresa y la realidad.
En cuanto al corpus, se integró con documentos que se recopilaron del archivo que
resguarda la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo en la Hemeroteca Pública
Universitaria “Mariano de Jesús Torres”.

El discurso de los periódicos

Tenemos entonces que el discurso de los periódicos impresos durante el siglo XIX y principios del
XX reprodujo la imagen socialmente deseable de la mujer desde la óptica patriarcal. Jean Franco
(1994) opina que desde su posición privilegiada, con acceso a la educación y, en consecuencia,
con el control del “capital cultural”, los varones se adjudicaron el derecho de fijar los parámetros
del deber ser de la mujer. Estamos entonces ante un ideal femenino que debía salvaguardar el
honor familiar a través de su conducta, pero también por medio de la educación de los hijos y el
cuidado del marido. Todo esto dio forma al llamado “ángel del hogar”.
A diferencia de los periódicos políticos que muestran las pugnas entre bandos o partidos,
resulta interesante ver cómo desde los periódicos literarios se intentó construir un ideal de
ciudadanía que se dirigía particularmente a las mujeres de determinados grupos sociales. Ellas
fueron consideradas como madres formadoras de las nuevas generaciones, situación que permitió
que tuvieran un fin práctico en la sociedad.
El discurso casi homogéneo que se construyó en la prensa reiteró los modelos que
pretendían establecer el deber ser femenino de la época basado en los valores de la clase
dominante. Se trató de imponer un sistema de valores considerado como propio y deseable para
las mujeres. Ahora bien, la proliferación de periódicos destinados a las mujeres hacia finales del
siglo XIX hace pensar en la proyección que los impresores tenían en materia de alfabetización
femenina, es decir, si durante el porfiriato se incrementó el número de impresos destinados al
“bello sexo” fue porque se consideraba que había un público femenino listo para recibir los
mensajes emitidos en la prensa periódica.[18]
Liberales, liberales… pero no tanto

Un primer aspecto a considerar es el del debate al que fue sometido el tema de la instrucción
femenina. En un artículo de primera plana de El Fenix (13 de marzo de 1885: 1-2), titulado “La
mujer” y firmado por René, se plasma la visión liberal del autor:[19]

No ha sido menos desatendida la educación de la mujer; la razon de que su inteligencia no puede igualar á la del
hombre, dada por algunos filosofos antiguos, ha contribuido poderosamente á que los gobiernos, y no solo los
gobiernos sino los mismos padres de familia desatiendan este ramo tan importante del progreso humano. Mas de
XVIII siglos han trascurrido y la igualdad del hombre y de la mujer ha permanecido como una teoría. La Francia y
sobre todo los Estados Unidos del Norte, son las primeras naciones que han sabido comprender que los derechos
de la mujer no tienen porqué ser menores que los derechos del hombre.
En el recinto sagrado de la familia como en las relaciones exteriores de la sociedad, son los derechos del
hombre y de la mujer iguales.
Entre nosotros es aún defectuoso que una mujer elija una profesion de las que se consideran como
exclusivas del hombre; es mal visto el pensar siquiera que una mujer tenga derecho de votar y e mezclarse en la
política; por fortuna el progreso marcha; la civilizacion no se detiene; basta que vaya á su vanguardia una
república eminentemente liberal y democrática como los Estados Unidos de América. Pronto sonará para el
universo la hora de la emancipacion de la mujer, entónces veremos como la cosa mas natural que defienda á los
reos en los tribunales, dicte las leyes que han de regir en la sociedad y ocupe los mas elevados puestos de las
naciones. (2).

Francia y, sobre todo, Estados Unidos eran vistos como los países que iban a la vanguardia en
materia de igualdad de derechos, modelos que, desde la perspectiva de este autor, México debía
seguir. Este es un ejemplo de que las voces que clamaban por igualdad también estuvieron
presentes, aunque no con la regularidad y la frecuencia suficientes como para hacer contrapeso a
la posición contraria. El llamado a la emancipación resulta interesante por lo temprano del texto,
1885, y por lo que implica en términos de un deber ser que se intenta construir en un sentido
totalmente diferente, como veremos un poco más adelante.
En un tono menos liberal que el anterior, Camilo, en su artículo “La Academia de Niñas del
Estado” (El Nigromante, noviembre 21 de 1886: 2-3), plantea la necesidad de instruir a las
mujeres, pero siempre dentro de los parámetros y los márgenes establecidos por la mirada
patriarcal, sin considerar la posibilidad de que ellas sean las constructoras de su ser social:[20]
Y ella, que en casi todas las naciones antiguas fué más ó menos envilecida, como nos lo enseña la historia, debe
recibir una vasta instruccion, porque como lo ha demostrado constantemente, puede como el hombre, extasiarse
en la contemplacion de las maravillas de la naturaleza y recrear su inteligencia observando y admirando los
astros que pueblan el espacio.
Mas nosotros que profesamos el principio de que la mision de esa mitad de nuestra existencia está en
todas partes, deseamos que no solo se le instruya en las ciencias sino tambien en las artes; queremos que ella con
su inspiracion entusiasme á los poetas y anime con el ejemplo á los artistas; pretendemos que la que crea que el
progreso es el dogma de la época en que vivimos, coadyuve á él con su talento y enseñe al mundo de cuánto es
capaz, cuando su alma, siempre impresionable, se conmueve por los adelantos de la civilizacion y el bienestar de
la humanidad.

El llamado a la civilización y a la modernidad es constante en estos textos. Se destaca que la

instrucción de la mujer es necesaria si se quiere entrar en la dinámica de las naciones del mundo.
En el otro extremo está el artículo publicado en La Aurora Literaria (1875: 112) bajo el título
de “La educacion de la muger”:

La muger está llamada por su sexo á desempeñar un papel importante en la sociedad.

Para el cumplimiento de su mision, es preciso que desde niña se le comience á aleccionar en los deberes
que tiene que cumplir.
Como esos deberes están circunscritos al seno del hogar, su educacion debe ser exclusivamente doméstica.
Esta es una verdad reconocida desde tiempos muy atras; y sin embargo, parece muy desconocida de
nosotros, segun es el descuido ó la imperfeccion con que se educa á nuestras mugeres.

Hay en este escrito una mirada tradicional en la que la instrucción femenina se ve con total
desconfianza: “En efecto; esto se reduce en la actualidad á poner á una niña en las escuelas
públicas donde, sea dicho con vergüenza, primero se desmoraliza que se instruye; primero se
pervierte su corazon que se ilustre su inteligencia” (La Aurora Literaria, 1875: 112).
Destaca la importancia de la mujer como actora social sujeta a determinadas pautas ideales
de comportamiento que se consideraban como naturales. Las ideas liberales de igualdad y justicia
se construyeron de diferente manera para hombres y para mujeres porque se tenían objetivos
distintos para unos y otras. El siguiente texto, publicado en Orion bajo el título de “La misión de
la mujer. El más firme apoyo de la felicidad”, sirve como ejemplo:
La mujer está destinada á los afectos dulces y tiernos. Sus palabras deben ser una gota de miel en las amarguras
de la vida: su sonrisa, un rosado crepúsculo brillando sobre las sinuosidades oscuras de la inteligencia; su mirar
el casto rayo de la luna sin mancha, penetrando hasta los abismos de nuestro corazón y ciñendo de su aureola
melancólica y santa nuestras febriles y exaltadas pasiones. Moderar los ímpetus demasiado fuertes del hombre;
herir con efectos tiernos su corazón, despedazado por exaltadas pasiones, atraer la ambición sin limites al
estrecho pero venturoso nido del hogar; tal debe ser su angélico ministerio en la sociedad. Lo bello, lo tierno, lo
gracioso, forman otros tantos círculos donde su natural hermosura se engarza como en su sentro la gravedad.
Mas por lo mismo que la mujer es así tan dulce, tan pura, tan delicada, cuando la ambición se desliza en su
ánimo, tórnase esta pasión en sentimientos más ciegos, más impetuosos, más vehementes que la ambición de los
hombres. (Castelar, 1906, 20 de junio: 2).
El texto tiene como base el hecho de que las mujeres no eran consideradas como individuos con
derechos, sino como entes sociales con un fin utilitario inscrito por un destino biológicamente
determinado. Los roles de género que les fueron atribuidos a los hombres y las mujeres de la
época marcaron la línea a seguir en los proyectos educativos que tuvieron fuerte presencia en la
prensa del estado de Michoacán.
Los modelos y estereotipos sociales se sustentaron en la idea de la diferencia biológica
entre los sexos y de las implicaciones emocionales e intelectuales que se admitieron como propias
de hombres y mujeres. Desde esta mirada los roles de género se consideraron determinantes
para alcanzar el progreso social. La función social estaba definida por las diferencias entre los
sexos, lo cual implicó el establecimiento del deber ser de la mujer a partir, principalmente, de su
rasgo fisiológico más perceptible y diverso: procrear. La maternidad se erigió entonces como un
hecho ineludible, como la función esencial de la mujer en torno a la cual quedaron sujetos todos
los demás eventos y actividades de su vida, como el matrimonio (solo dentro de él se podía ser
madre) y la familia. Aquí se forja el deber femenino de educar a los nuevos ciudadanos: los hijos.

La educacion de la mujer
Altamente inportante es la educación de la mujer.
Como raiz de la especie, le trasmite su alma y sus principios, y ésto en la clase del pueblo, sino en todas las clases
sociales.
La sociedad es una agrupación de familias y cada familia tiene el mismo origen: una mujer. De ahí la
trascendencia de su educación y esmerado cultivo, de ahí la necesidad de su moralización:
Si la mujer –poderoso eje movedor del mundo– no recibe enseñanzas ningunas, no puede guiar la especie que
está llamada á crear por una senda recta, ni sembrar en los tiernos corazones de sus hijos, la semilla del deber y
de la laboriosidad; no puede por ningún concepto llenar su misión en la tierra: ser útil para sí, para su especie y
para la sociedad como medio en que vive; no logrará jamás la adquisición de una vida perfecta.
Como educadora debe tener una moral sana y sólida para que labre el bien de sus creados y contribuya así, al
mejoramiento de éstos y al mejoramiento colectivo.
La mujer es la raiz de la familia y es ésta la expresión más simple de la sociedad, de la nación y de la humanidad;
de suerte que si educamos á la mujer, ésta educará á su especie y mejorarán la nación y la humanidad.
El día en que se eduque la mujer, se habrá educado el mundo. (Azul, 1906, mayo 20: 1-2).

La creciente cantidad de periódicos destinados a las mujeres durante el porfiriato hace pensar en
la aceptación que tuvieron estos medios entre ciertos grupos sociales de Michoacán, sobre todo
en la capital del estado. Los hombres estaban interesados en que sus hijas, esposas, hermanas,
amigas, ahijadas, etcétera, tuvieran acceso al conocimiento mediante los impresos que
reproducían la ideología de los grupos sociales dominantes.
Así, las mujeres fueron restringidas a ciertos espacios y confinadas a determinados
comportamientos. De ello da cuenta la “Introducción” de El Recreo (abril 14 de 1870: 1-2):

La política será completamente excluida de esta publicación: su veneno deletéreo no vendrá á marchitar las
sencillas flores de nuestro semanario.
Poesías fugitivas de géneros diversos, pequeñas novelitas ya morles ó de costumbres, ligeros artículos en
prosa sobre materias agradables, son los asuntos que nos vamos a ocupar.
Cantaremos las dulces venturas del amor, los goces inocentes de la amistad, las delicias purísimas de la
Religión: lloraremos por la memoria de un objeto querido, sus piraremos al recuerdo de pasadas felicidades, ó
festejaremos el cumpleaños de las personas caras á nuestro corazon.
Respetar el pudor de nuestras lectoras, sin permitirnos sobre esto la más leve licencia, será nuestro primer
cuidado.
Así pues; la inocente niña, la honesta doncella y la virtuosa desposada podran, sin temor y sin peligro, pasar
sus lindos ojos por las columnas del Recreo.
Deleitar sin ofender es unicamente nuestro programa; muy inocente y sencillo á la verdad, por cuya razon
esperamos sea aprobado generalmente.
El aprecio de nuestras graciosas paisanas es el único premio á que aspiramos con nuestras tareas.

Las ideas de la Ilustración llamaban a considerar como fundamental la importancia de la

educación para alcanzar el desarrollo social. Los temas y la forma de incluirlos en los impresos
dan muestra de la ideología de los hombres que dirigían los periódicos y de la forma como
concebían o pretendían concebir a las lectoras. Durante el siglo XIX se fueron consolidando
estereotipos sociales que pretendían un fin práctico para las mujeres. La voz no la tienen ellas,
les es dado un universo en el cual deben ser por y para los demás.

La maternidad por encima de todo

La diversidad de textos y de géneros empleados para tratar de regular y orientar la conducta de

las mujeres da cuenta de un cúmulo de valores pensados desde la razón patriarcal. El deber ser
se expresa y manifiesta a partir de todos los medios posibles para educarlas y asignarles un
espacio en la sociedad. Lo anterior está ligado a la importancia que cobra la familia durante el
siglo XIX y, en este sentido, al lugar desmedido que ocupa la maternidad:
Existe un sér sobre la tierra el más amable, el más precioso, el más santo: una madre.
La Providencia quiso colocar en el camino del hombre un angel que le enseñara el sendero del cielo, y le
dió una madre.
En efecto: ¿qué madre habrá que arroje á sus hijos al abismo de la perdicion moral?
¿De quién recibe el hombre en los primeros albores de la niñez las ideas primitivas de Religion, de
moralidad y de virtud, sino de su madre?
Una madre es la poderosa intermediaria entre Dios y el hombre.
Una madre orando por sus hijos, es el angel de la misericordia desarmando el brazo de la justicia divina.
 (“La madre”, El Recreo, abril 14 de 1870: 5).

Como se puede ver en el ejemplo anterior, la religión no quedó fuera. El estereotipo femenino que
mostraba la prensa estaba ligado a la imagen de María como modelo último de virtud, pureza y
maternidad. Esto se puede corroborar al revisar la gran cantidad de textos con temas religiosos
que aparecieron publicados en los periódicos de tinte tanto conservador como liberal.
En esta dinámica y en el ámbito del patriotismo la madre será fundamental para la
transmisión de valores:[21] “Y vosotras, madres, si quereis que vuestros hijos sean virtuosos y
buenos ciudadanos; si ambicionais la ciencia, la gloria y la felicidad para ellos; si quereis que
sean útiles y no perjudiciales á la patria y á sus semejantes; si sentis vosotras mismas el
patriotismo; instuidlos en tan dulces deberes é inspirad en sus tiernos corazones la noble virtud
del patriotismo!” (“El Patriotismo”, El Prisma, septiembre 18 de 1881: 3).
Como ya he señalado, destacaba el papel de la madre como la que formaba y se encargaba
de la educación dentro del hogar, y la que socialmente llevaba la responsabilidad de cada uno de
los actos “buenos o malos” que mostraban los hijos (hombres o mujeres).
Consejos á las madres.
-o-
La sangre fría de las madres es el primer antídoto contra la ira de los niños.
¡Siempre las madres! se nos replicará.
¡Si, siempre las madres! Ellas son la clave del edificio social: ellas son las que hacen y deshacen, levantan ó
derriban; fundan ó destruyen.
A la madre toca el educar, que siempre será primero y más importante que instruir […]. (La Actualidad, 9
de abril de 1907: 2).

La maternidad es un tema que sigue teniendo un gran peso social hoy en día, pero fue durante el
siglo XIX que se consolidó como un tópico de respaldo de una política nacional ligada a las ideas
de bienestar, progreso y modernidad.

Solteras y casadas

Se puso especial cuidado en los riesgos que podía correr una mujer, y que la llevarían a desviar
su misión en la sociedad: “Las mugeres son muy propensas á convertir la libertad en
libertinages” (“Pensamientos”, en El Recreo, mayo 5 de 1870: 27). Ante la falta de reflexión que
se atribuía a las mujeres, había que cuidarlas y vigilarlas constantemente para que “no se
desviaran de la senda del bien”.
El cumplimiento del deber ser delineado para las solteras, por ejemplo, llevaba a un buen
matrimonio: “Vuestra misión en el hogar es de paz, de dulzura, de condecendencia, de
abnegación y debéis estar siempre dispuesta á sacrificaros, si con ello agradás á los que os
rodean” (“La misión de la señorita en el hogar”, en La Mujer Mexicana, 1901: 73). En este tono se
presenta un texto publicado en el periódico católico La Actualidad, primer diario de Michoacán.

Talismán para casarse.

-o-
Allá va un remedio eficaz para que ciertas señoritas encuentren matrimonio:
Tener más sentido común y menos coquetería.
Más ocupaciones útiles y menos música.
Escudriñar más los misterios de la casa y menos los del salón.
Repasar las camisas y las medias, y no hacer majaderías.
Leer la “cocina casera” y abandonar los periódicos de moda y novelas.
No sacar á lucir trajes que espanten los bolsillos de los candidatos a matrimonio.
Menos balcón y ventana, y más costura. (La Actualidad, 22 de mayo de 1907: 3)

En este documento el autor manifiesta su rechazo al lujo, a los arreglos excesivos de las mujeres
solteras, cuyo fin es, sin duda, el matrimonio. En un ejemplar posterior se publicó un texto casi
idéntico al anterior: “Consejos a las señoritas que desean casarse” (La Actualidad, 6 de
septiembre de 1906: 2). Llama la atención la constante reiteración de este punto, lo que
evidencia que se trataba de un tema que seguramente causaba una considerable preocupación a
los hombres.
Tomamos a continuación el fragmento de un texto publicado en La voz de Michoacán,
“Código de instrucción para las casadas” (jueves 1 de junio de 1843: 3-4), porque en él aparecen
elementos que exponen el deber que debía cumplir la mujer en el matrimonio:
1º. Dos poderes hay en el gobierno de una casa; el uno el ejecutivo ó de la fuerza, el otro el de la suavidad: el
primero pertenece esclusivamente al marido, el segundo á la esposa: ésta no debe emplear jamas sino las armas
de la mansedumbre: cuando una muger llega á acostumbrarse á decir: “yo quiero, yo mando,” merece que la
despojen de toda su autoridad.
2º. Evita cuanto sea posible el contradecir á tu marido: cuando olemos a rosa, lo hacemos únicamente para gozar
de la esquisita suavidad de su fragancia; del propio modo cuando nos unimos á una muger, buscamos en ella
suavidad y dulzura.
3º. Ocúpate únicamente y con constancia de los deberes de la casa, y espera á que tu marido te confie otros de
mayor importancia, y no le des consejos hasta que no los pida.
[…]
6º. Los hombres en general pecan por vanidosos: ten sumo cuidado en no herir el amor propio de tu esposo ni
aun en las circunstancias mas insignificantes: la muger aunque tenga mas talento y posea mayor instruccion que
 su esposo, no debe sin embargo darlo á conocer jamas.
[…]
12. Lo primero que debes hacer cuando recibas el sagrado título de esposa, es un estudio particular y perfecto
del carácter de tu marido, para que despues que adquieras un completo conocimiento de él, puedas trabajar con
fruto en que esté siempre contento y nada le falte para la satisfaccion de sus gustos y deseos, para que no vaya á
buscar á casa agena lo que no encuentre en la suya.
[…]
21. Trata siempre de atesorar cuantos conocimientos puedas, por que ellos á la par que son tantos adornos que
embellecen el carácter de la muger, proporcionan tambien distracciones y variedad, prendas siempre apreciables,
y mas aun en el matrimonio; pero no por conseguirlas descuides tus deberes caseros ni tus virtudes domésticas,
por que, y ten esto siempre presente, en todos casos estos últimos son preferibles á las primeras; mas vale una
buena esposa y una buena madre, que ni entienda de música, baile ó literatura, que no la que posea estos
adornos en grado eminente, y al mismo tiempo sea mala esposa y peor madre.
–(Diario de Sevilla.) (El Censor.) [sic]

En el matrimonio las casadas daban continuidad a un deber ser que implicaba no sólo su honor,
sino en general el de toda la familia: “La virtud es la fuente de los sentimientos nobles, generosos
y sublimes; por eso una muger que posee la virtud es una esposa fiel, una madre amorosa y una
tierna compañera” (“Pensamientos Morales. La Virtud”, en La Aurora Literaria, 1875: 21).
En la construcción del deber ser femenino se encontraban implícitas las normas
establecidas en la época para los ámbitos de la vida privada y pública. A partir de los textos
expuestos en este trabajo es evidente la forma como se pretendía legitimar el control sobre la
conducta de las mujeres.

Ociosas, vanidosas y coquetas

Parece que la idea que durante mucho tiempo y con el respaldo de la educación pública se
fomentó acerca de la formación de las mujeres a través de una serie de saberes llamados de
“ornato” (concebidos para “hacerlas encantadoras”, pero algunos de ellos bastante inútiles para
la vida cotidiana) causaba problemas.
Adornos para la mujer.
-o-
No hay colores que mejor cuadren a una mujer como el blanco de la inocencia y el carmín del pudor, ni joyas más
ricas, ni adornos más preciosos que las virtudes. Los diamantes que se compran con dinero pueden gastarlos las
mujeres buenas y las malas, las virtudes que se adquieren a fuerza de ejercicios no las tienen sino las buenas; las
joyas de oro y pedrería convierten a una mujer en escaparate de joyero, las virtudes le añaden dignidad y valor
intrínseco. Y por estos, y por otros muchos motivos vale mucho más la mujer que adorna su alma con virtudes,
que la que adorna su cuerpo con oro y pedrería
(La Actualidad, 20 de octubre de 1906: 3).

En este sentido, se exigen ciertos comportamientos de su parte para que sean respetadas y
tratadas como “buenas mujeres”. Aún ya iniciado el siglo XX, se ponía énfasis en los “consejos”
que se publicaban en la prensa esperando se siguieran al pie de la letra. En el mismo tono se
encuentra el siguiente texto:

El primer enemigo de LA MUJER

-o-
Para las señoritas.
Desgraciadamente vemos con demasiada frecuencia que hay madres de familia que cegadas por un amor mal
entendido, acostumbran á sus hijas á vestir con un lujo que, las más veces, no esta al alcance de sus modestas
fortunas y con esto les causan un gravísimo mal.
No repruebo el lujo en lo absoluto. Que las personas acaudaladas vistan con elegancia y aun satisfagan
hasta donde les sea posibles sus caprichos, nada absolutamente tiene de vituperable, pues con eso dan trabajo á
la costurera, á la modista, al zapatero, al platero y otras muchas personas que viven del trabajo honrado; pero no
sucede lo mismo con las que no cuentan con suficientes recursos para vestir del mismo modo.
Tened entendido, mis amables lectoras, que el enemigo más terrible de la mujer es el lujo, y que las madres
que desde pequeñas acostumbran á sus hijas á vestir lujosamente, las exponen á que sean muy desgraciadas, y
puedo asegurar que muchas veces causan su perdición. (La Actualidad, 2 de marzo de 1907: 2).

Nuevamente el lujo es visto como “el primer enemigo de la mujer”. Ya en el siglo XVI, fray Luis de
León consideraba que las mujeres debían tener cuidado con el exceso en la apariencia y la
vanidad: “Grandes vicios son los del comer y beber, pero no tan grandes con mucha parte como la
afición excesiva del aderezo y afeite, porque, para satisfacer al gusto, la mesa llena basta y la
taza abundante; mas a las aficionadas a los oros, y a los carmesíes, y a las piedras preciosas, no
les es suficiente ni el oro que hay sobre la tierra o en sus entrañas de ella, ni la mar de Tiro, ni lo
que viene de Etiopía, ni el río Pactolo, que corre oro, ni, aunque se transformen en Midas” (León,
1992: 154-155). Este mismo autor especifica que el culto al cuidado personal y la vanidad tendrán
como consecuencia la falta de alimentos al momento que llegue el marido a casa: “Otras se
asientan con su espejo a la obra de su pintura, y se están en ella enclavadas tres o cuatro horas, y
es pasado el medio día y viene a comer el marido, y no hay cosa puesta en concierto” (León,
1992: 180).
Los defectos atribuidos a las mujeres eran la ociosidad, la vanidad, la coquetería. Se
criticaba que dedicaran mucho tiempo a su arreglo personal, pero se les exigía tenerlo sin llegar
a los excesos. Esta idea se puede ver en el texto “Muchachas que disgustan” (El Gallito, enero 14
de 1900: 2), en el cual se ofrece una especie de anti-código que plasma lo que no deben hacer las
mujeres; se trata de un listado que da cuenta del marco en el que se encontrarían las no deseadas
por la sociedad. Se critica principalmente la vanidad:

Muchachas que disgustan

Las que tienen perros falderos.
Las que crían pajaritos especialmente pericos.
Las que buscan de confidente á niños de poca edad.
Las que tienen intimidad con las criadas.
Las que fuman.
Las que se tutéan con los primos y les tienen excesiva confianza.
Las que se pintan y blanquéan.
Las que no se limpian la dentadura.
Las que se contonéan demasiado al caminar.
Las fanáticas.
Las que viven en la ventana de seis á seis.
Las chismosas.
Las que no quieren pasar de quince.
Las que se rién a carcajadas.
Las que saludan entre dientes.
Las que critican por rivalidad.
Las aristócratas cursis.
Las que se enamoran de forasteros sin saber su procedencia.
Las que tienen novio de reserva.

La regulación va desde las pertenencias hasta los movimientos, las actitudes y la higiene. El
espectro es amplio, no se restringe a un solo ámbito de la vida. Hay que destacar que se prohibía
“intimar con las criadas”, en alusión al temor que existía por parte de ciertos grupos sociales de
que las mujeres resultaran “contaminadas” por las costumbres de los sectores sociales
considerados como inferiores o bajos. Esto da una idea de lo diferente que era la realidad para las
mujeres de distintos grupos sociales en el siglo XIX.[22]

Profesiones para ellas

En las escuelas para mujeres se reforzó la normativa expuesta en los periódicos a través de los
códigos de conducta. Así, a las niñas y las jóvenes se destinaban profesiones consideradas aptas
para ellas, como el magisterio, la enfermería y la obstetricia, entre otras. Si se atiende al sentido
fundamental de dichas ocupaciones, cabe destacar que están relacionadas con el cuidado de los
otros, labor que era considerada como esencialmente femenina.
El foco de la educación se centraba en la formación moral. En la misma dirección que en los
periódicos se extendía la intención de instruirlas, pero también la de normar conductas para que
se mantuvieran dentro de los límites que socialmente habían sido establecidos para ellas.
Expondré de forma breve la forma como se dio reconocimiento público a las profesoras,
profesión que se consideraba como apta para las mujeres debido a que era una ampliación de su
función como formadora de ciudadanos, sólo que en un espacio distinto al del hogar: la escuela
[ver Galván, 2008 y López, 2008].
El aula de la niñez, el santuario del saber se presta á recibir en su seno á una nueva Profesora. La Srita. Sara
Izurieta, después de mostrar los amplios conocimientos que posee en cada uno de los ramos de la enseñanza
escolar, ha recibido del Supremo Gobierno del Estado la facultad de ejercer tan delicada profesión. Manantial
fecundo de reelevantes prendas morales, hará brotar dentro del sagrado recinto de la instrucción, frescos
pimpollos que, al entreabrirlos el ardiente sol de la juventud, impregnen á la sociedad con el suavísimo perfume
de la virtud y del saber. (M. G. y Orozco, El Bohemio, 27 de marzo de 1898: 48).

Con todo, a partir de este ejemplo se puede ver cómo hay una pequeña fisura que se abre: la del
trabajo en un espacio público fuera del hogar.
En contraparte, en El Iris Michoacano (M. G. R., junio 15 de 1910: 75) aparecía un aviso en
el que se daba cuenta de la incorporación de una mujer al mundo de la religión: “A mi hija Paz en
su recepción de hija de Maria inmaculada”. Este hecho resulta interesante por lo que hace al
valor social que para las mujeres seguían teniendo los espacios religiosos como opción de vida,
aunque en mucho menor medida que en el siglo XVIII.
En estos ejemplos se puede observar que las mujeres eran restringidas al ámbito privado
del hogar y exigidas para el servicio de los otros. Nunca eran consideradas en cuanto a su propia
definición o autoconstrucción, y siempre se les negaba la voz. Así, los consejos publicados en la
prensa, las profesiones hacia las que eran orientadas y las recomendaciones de leer libros de
cocina y economía doméstica, la exigencia de aprender bien las labores del hogar, etcétera,
simplemente remitían a un esquema patriarcal que intentaba que las mujeres no se salieran de
control.
Se presentaba, sin embargo, una contradicción, pues la mujer tenía que “asomarse” al
mundo intelectual para cumplir con el ideal de esposa y madre culta, sin “contaminarse” del
ámbito público; es decir, se promovía la educación femenina en aras de la modernización de la
sociedad, pero con la intención de no alterar las relaciones de género existentes.
De forma periférica los periódicos permitieron la incorporación de las mujeres a las
discusiones que en distintos ámbitos se desarrollaban en el mundo masculino. Las lectoras de
estos medios eran mujeres que tenían posibilidades económicas holgadas, que podían comprar
los periódicos. El ámbito de la lectura estaba pensado para el espacio de la casa, el hogar, el
lugar “propio” de la mujer. Quedaban fuera del espectro considerado por los periódicos las
mujeres de los sectores bajos, las que trabajaban en cigarreras, las que vendían pulque o las
parteras, por mencionar algunas, pues no tenían ni tiempo para leer (si unas cuantas sabían
hacerlo), ni dinero para adquirir los periódicos. También se dejaba fuera a las monjas, pues no
necesitaban de la instrucción necesaria para ser madres. Es evidente el desfase entre el deber
ser ideal presente en la prensa y la presencia activa de las mujeres en el mundo.

Comentarios finales

Los textos que se dedicaron a las mujeres lectoras de periódicos tenían la intención de instruirlas
para enmarcarlas en el esquema social de las buenas esposas, madres, hijas, pues la clasificación
de “buenas” y “malas” mujeres está implícita en muchos de los mensajes aparecidos en la prensa.
La intención de los hombres que escribían era reafirmar un ideal con rasgos y normas
decimonónicas.
En general se puede decir que las mujeres se encontraban restringidas a ciertos espacios y
que existía un fuerte control en todos los ámbitos que las rodeaban, desde la concepción de sí
mismas hasta los movimientos y las lecturas a las que podían acceder. Se trató de circunscribirlas
a un modelo que se escapó de la realidad y por lo tanto presentó grietas. Se intentó construir un
deber ser que tampoco fue acorde con la vida cotidiana que exigía cambios y transformaciones.
Como se dijo al inicio de este trabajo, el contraste entre el ideal plasmado en la palabra impresa y
la realidad generó fisuras que poco a poco tomaron forma en manifestaciones de diversos
matices. Estas expresiones no deben menospreciarse o verse de forma aislada, pues se trata de
sucesos, imperceptibles en ocasiones, que abrieron brecha para los movimientos feministas que
se dieron en México algunos años después.
El XIX fue un siglo de modificaciones y continuidades de los roles sociales en todos los
campos. En ese momento resultó prioritario regular el comportamiento femenino porque se
encontraba en una dinámica de adaptaciones que eran riesgosas para el sistema establecido,
pero justo por enmarcarse en la dinámica de esa dominación conservó patrones establecidos
desde la época colonial, los cuales se asumieron y personificaron sin ser cuestionados pues se
consideraban como naturales.
Las mujeres debían cumplir con códigos y estatutos morales que también se publicaron en
los periódicos. Se trataba de regular comportamientos. Los códigos hablaban de una moral
asignada y construida como palabra autoritaria en la que el diálogo no era posible. Los impresos
reprodujeron estos documentos para tratar de reafirmar una serie de comportamientos
deseables.
Los liberales propusieron en su discurso la igualdad pero en un tono de incongruencia
negaban a las mujeres la posibilidad de cierto tipo de formación. En el caso de las niñas y jóvenes
se destinaban profesiones consideradas aptas para ellas. Los periódicos fueron vistos como un
medio de instrucción para las mujeres.
En su conjunto, se puede decir que la mayoría de los textos recopilados en el corpus
contienen una mirada patriarcal, conservadora, es decir, hablan del hogar, de cómo las mujeres
deben comportarse en los espacios públicos y privados, de cómo ser una “buena” hija, hermana y
sobre todo esposa y madre.
Todo lo expuesto da margen a la posibilidad de considerar la existencia de otros textos que
tienen resonancias en discursos científicos, políticos e incluso médicos, sobre los cuales se
pretende fundar un deber ser para las mujeres, un deber ser que quedó impreso en el papel, pues
estaba muy lejos de la vida cotidiana de muchas mujeres de la época.

Referencias y hemerografía

“Adornos para la mujer” (1906, 20 de octubre). La Actualidad, p. 3.

Arrom, Silvia Marina. Las mujeres en la ciudad de México, 1790-1857. Siglo XXI, México, 1988.
Camilo (1886, 21 de noviembre). “La Academia de Niñas del Estado”. El Nigromante, pp. 2-3.
Castelar, Emilio (1906, 20 de junio). “La misión de la mujer. El más firme apoyo de la felicidad”.
Orion, tomo I, núm. 7, p. 2.
“Código de instrucción para las casadas” (1843, 1º de junio). La voz de Michoacán, pp. 3-4.
“Consejos á las madres” (1907, 9 de abril). La Actualidad, p. 2.
“Consejos a las señoritas que desean casarse” (1906, 20 de octubre). La Actualidad, p. 2.
“El Patriotismo” (1881, 18 de septiembre). El Prisma, núm. 6, 1ª. época, pp. 1-3.
“El primer enemigo de la mujer” (1907, 2 de marzo). La Actualidad, p. 2.
Franco, Jean. Las conspiradoras. La representación de la mujer en México. Fondo de Cultura
Económica-El Colegio de México, México, 1994.
Galván Lafraga, Luz Elena (coord.). Entre imaginarios y utopías: historias de maestras.
Universidad Nacional Autónoma de México-Programa Universitario de Estudios de Género-Centro
de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social-El Colegio de San Luis, México,
2008.
“Introducción” (1870, 14 de abril; 5 de mayo). El Recreo.
“La educación de la muger” (1875). La Aurora Literaria, p. 112.
“La educación de la mujer” (1906, 20 de mayo). Azul, año I, núm. 1, pp. 1-2.
“La madre” (1870, 14 de abril). El Recreo, p. 5.
“La misión de la señorita en el hogar” (1901). La Mujer Mexicana, p. 73.
León, Luis de. La perfecta casada (1528-1591). Espasa-Calpe, Madrid, 1992.
López Pérez, Oresta. “Currículum sexuado y poder: miradas a la educación liberal diferenciada
para hombres y mujeres durante la segunda mitad del siglo XIX en México” en Relaciones. El
Colegio de Michoacán, núm. 113, año XXIX, 2008. Zamora, México. pp. 33-68.
M. G. y Orozco (1898, 27 de marzo). El Bohemio, p. 48.
M. G. R. (1910, 15 de junio). El Iris Michoacano, p. 75.
“Muchachas que disgustan” (1900, 14 de enero). El Gallito, p. 2.
“Pensamientos” (1870, 5 de mayo). El Recreo, p. 27.
“Pensamientos Morales. La Virtud” (1875). La Aurora Literaria, p. 21.
René (1885, 13 de marzo). “La mujer”. El Fénix, pp. 1-2.
Sánchez Medina, Gabriela. Armonías y disonancias femeninas. Poemas escritos por mujeres en la
prensa michoacana del porfiriato. Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, México,
2015.
“Talismán para casarse” (1907, 22 de mayo). La Actualidad, p. 3.
 Reescribir el dolor: rituales para vencer el olvido

Norma Esther García Meza

Presentación

En 1992, mi hermana y yo elaboramos un texto en el que intentábamos contar la historia de

nuestros padres, pero quienes se consumaron como protagonistas de ese relato fueron, al final,
los abuelos Josefa y Cecilio, por la vena materna, y Lucía y José, por la paterna.
Era un manuscrito, entreverado de viejas fotografías, versos y tarjetas postales, en el que se
narraban momentos significativos como nacimientos, bautizos, cortejos y bodas, que salió
ganador en el concurso Papeles de familia, al que lo enviamos a nombre de mi hermana, envuelto
en papel de estraza y con un enorme moño rojo en honor a la bisabuela Jacoba. Recuerdo que su
lectura en voz alta, ante familiares y amigos, siempre terminaba en llanto. De hecho, cuando se
comenzaba a leer, se repartían pañuelos desechables y se preparaban bebidas refrescantes para
menguar en algo sus efectos conmovedores.
Así que, cuando descubrí la convocatoria de demac creada especialmente “para mujeres que
se atreven a contar su historia”, decidí volverlo a escribir pero con otro tono, más festivo y
gozoso, para que, cuando la leyéramos juntos, en vez de agua de horchata o jamaica, se
repartieran cervezas heladas que acompañaran las carcajadas compartidas.
Me di a la tarea de registrar relatos de sus saberes y proezas cotidianas, anécdotas que nos
provocaran risa, recuerdos de travesuras o evocaciones entrañables de los primeros años de vida
en común de los García Meza. En esa tarea estaba cuando el 3 de febrero de 1995 murió mi
padre. El escrito se convirtió en una forma de duelo y en un homenaje a sus enseñanzas y fue
publicado como capítulo de libro en mayo de 1996.[23] Veintiún años después, el 24 de agosto del
2016, a partir de las 21:50 de la noche, regresé a ese texto para reescribir, una a una, sus páginas
y transformarlas en otro duelo y en otro homenaje.

Para ser mujer se necesita…

Si escribir es un acto de búsqueda, la reescritura es una búsqueda reiterada. Buscar y rebuscar,

encontrar y volver a encontrar. Encontrar, por ejemplo, estos rituales para vencer el olvido… que
no sé cuándo empezamos a inventarlos, ni sé cuál de todas las mujeres comenzó a escribir estos
papeles de familia.
Quizá fue mi madre cuando supo que su abuela se llamaba Jacoba, la más antigua de las
mujeres por la vena materna de quien tengo memoria. Era menuda y hermosa como una muñeca
de sololoy. Las penurias y alegrías que tuvo en vida las guardó en un viejo baúl cuando faltaban
escasos meses para que cumpliera noventa años, sin saber que ese ritual de conservar el pasado,
o de inventarlo cuando no se tiene, lo heredaríamos igual como se heredan los lunares. Amarró
con un moño rojo su canoso cabello, metió sus pequeños pies en el par de zapatos de negro
charol que duraron siglos y con los que asistió lo mismo a fiestas que a velorios. Vestida de
encajes blancos, con sus mejillas lisas por el polvo de arroz y los ojos brillando, como cuando
conoció a Manuel su marido, se dispuso a esperar a la muerte con la emoción de quien espera a
un ser querido. Cada tarde se sentaba en el corredor de su casa dispuesta a no hablar con nadie
para no ahuyentar a la muerte por si acaso ya rondaba por el patio, entre las matas de limonarias
y el hueledenoche. Coqueta, entrecerraba los ojos cada vez que Manuel se le aparecía, igualito
como cuando lo conoció a los trece años y decidió huir con él, a pesar de que ni la regla le había
bajado ni tenían casa donde vivir. Una de esas tardes, la vida se le salió del cuerpo sin mayor
escándalo: Mamita, mi abuela, la encontró sentada en su silla de mimbre con los párpados
cerrados, las manos tibias entrelazadas sobre su falda de encajes almidonados y con el
imperturbable moño rojo sobre su cabeza como único acompañante. Sólo supo que su madre
acababa de morir por la sonrisa de travesura que tenía dibujada en su rostro de niña caprichosa.
Cuando la recostaron en su cama para velarla, un penetrante olor a jazmín inundó el lugar como
el día en que Manuel le declaró su amor y le llevó todos los ramos de flores blancas que encontró
en su camino.
O tal vez fue el día en que mi madre nos platicó que fue hija única entre doce hermanos. Mi
hermana y yo nos quedamos con la boca abierta y las manos extendidas haciendo cuentas con los
dedos porque sólo tenemos un hermano que es amigo, confidente y aliado, y eso de repartir el
cariño, las confidencias y los sueños entre doce, debe habernos parecido una proeza irrealizable.
O a lo mejor fue cuando nos platicó que su papá tenía un carácter agrio, que se pasaba el día
dando órdenes y peleando con todo el mundo y que ella solita lo domó; le fue quitando a
pedacitos la costra con la que ocultaba sus verdaderos sentimientos de hombre bueno. Nosotras
la escuchamos impresionadas y asustadas porque el único papá que conocemos es a Erasmito,
cuyos únicos arranques fueron de celos cuando descubrió que ya teníamos pareja y era en serio,
no noviecitos sino parejas de casorio y bienes mancomunados, embarazos y todo lo demás. Pero
aun así nos hizo versos, nos echó la bendición y convirtió a los yernos en otros hijos para querer.
O tal vez fue cuando Elvia, mi hermana, con ganas de participar en un concurso, quiso que
contáramos la historia de María Esther, como si la platicara Cecilia, la única nieta mujer de los
García Meza en ese entonces, pero sólo nos salió la historia de los abuelos: “Me cabalgan en la
sangre dos abuelos –sí señor– uno lleno de silencios y el otro medio cantor”. El saldo fue
favorable a la familia: ganamos el concurso[24] y por primera vez pudimos apreciar articulada la
historia pasada que en fragmentos guardábamos en el corazón.
No lo sé. No sé cuándo ni quién. Lo cierto es que estos papeles no los he escrito sola: rondan
cerca de mí mujeres de sonrisa fresca, ojos seductores, manos trabajadoras, pechos amorosos y
andar apresurado que, generación tras generación, se han encargado de darle a sus hijas su
mejor herencia: el testimonio fiel que registra cada momento vivido y la certeza de que para ser
mujer se necesita no sólo tener los ovarios bien plantados sino también saber vencer el olvido.

La Tierra es plana y no se mueve…

Escribir y reescribir para escuchar, como si fuera la primera vez, que la Tierra es plana y no se
mueve… La víspera de la Navidad pasada María Esther, mi madre, se levantó al clarear el día
para ganarle tiempo al tiempo. Se vistió, lavó su cara –que conserva rasgos de la belleza de
juventud– en el lavadero de la ropa como lo ha hecho desde que tengo memoria, puso en la estufa
una olla con agua y antes de persignarse frente al altar prendió la veladora de sus creencias.
Lista para trabajar se fue al patio como si tuviera prisa. Así anda siempre, por eso ha
congeniado tan bien con mi padre que sería feliz si pudiera agregarle otras dos horas al día.
Cuando abrió la puerta del gallinero las aves desperezadas le dieron los buenos días con un
revuelo de plumas y cacareos. Haciendo gala de una destreza envidiable, levantó por las patas al
guajolote que durante meses alimentó como hijo consentido, con la certeza de que lo convertiría
en mole a la primera provocación o cuando se le pegara la gana. Ese día se le pegó la gana
porque los hijos estábamos en casa y eso es algo que sucede muy de vez en cuando. Con una
ternura salpicada de piedad le acarició el cuello mientras pronunciaba el dicho del tío Foncho:
“Todo por servir se acaba”. Antes de dar el tirón definitivo pidió perdón a San Jorge Bendito,
patrono de las bestias y los animales. Ahuyentadas por el tufo de muerte que inundó el lugar, las
otras aves corrieron en busca de alimento y seguridad.
En la estufa la olla con agua comenzó a hervir. —¿Le apago a la estufa Esther? –preguntó mi
padre que de reojo rumbo al baño miró las burbujas de agua salpicando la hornilla–. Venía
llegando de Minijungla, el lugar donde ha pasado interminables horas chapeando la maleza,
sembrando en el pantano, protegiendo monos y venados en el relicto de la selva que ahí se
encuentra y que muestra con orgullo a quienes quieran visitarla. —¡No! ¡Falta echarle el polvo de
café! ¡Mejor ven a ayudarme a cargar este animal que pesa más que un costal y me duele la
cadera! –contestó molesta porque como ella misma asegura siempre le tocan las tareas más
pesadas.
Con tu padre no cuento, se pasa todo el día fuera de la casa, nos explica cada vez que se saca
el tema del trabajo doméstico. En parte es cierto porque mi padre tiene una pasión desmedida
por Minijungla, es la síntesis de sus anhelos y el quehacer de la casa simplemente nunca lo
aprendió ni se lo enseñaron, aunque a veces lave los trastes con la única intención de darnos la
sorpresa de verlo parado frente al lavadero con las manos llenas de jabón, mojado hasta la panza
y riéndose de su propia ocurrencia.
El escándalo de las gallinas y los gritos de mi madre me despertaron. La noche antes llegamos
todos los hijos cargando nietos y maletas. En el cuarto que está junto a la sala me tocó dormir con
Pedro y nuestros hijos. En las otras habitaciones se repartieron mi hermana y mi hermano con
sus respectivas familias.
Hacía casi un año que no nos juntábamos todos en esa casa, la casa de los viejos, como la
hemos llamado de cariño todo el tiempo. Abrí los ojos y lentamente recorrí sus paredes. Colgadas
de un clavo están las mismas fotos con su gastado y descolorido marco. En una, mi hermana
aparece vestida de reina en la época de la bonanza económica, cuando a mi padre lo invitaron a
ser socio del Club de Leones. Lo fue sólo el tiempo que le llevó comprobar que eso no era para él
ni para nosotros. Cultivó, sin embargo, satisfacciones, una fue esa noche de la foto: Elvia
realizaba su primer recorrido como reina sobre una larga y angosta alfombra color dorado, al
pasar cerca de mi padre él le tiró a los pies un pañuelo sudoroso y arrugado que sacó de su
bolsillo y le sonrió orgulloso; a los Leones trajeados y pulcros que estaban a su lado les pareció
un gesto de mal gusto, pero a mi hermana le pareció que era la más hermosa manera que
encontró de festejarla. Renunciaron a ser Leones cuando comprobaron que quienes dirigían el
club no conocían ni de lejos la moral y la ética que tanto pregonaban. En otra foto aparece
Arturo, mi hermano, con sombrero y botas de vaquero encaramado a un caballo, un 15 de
septiembre, en la época en que mi padre fue delegado municipal y mi madre se convirtió en
primera dama de la población. Juntos organizaron bailes, concursos, toreadas, carreras de
caballos; pavimentaron calles, abrieron caminos en sitios impensables, buscaron padre y madre a
niños huérfanos, alimentaron familias enteras de necesitados, levantaron cuerpos quemados
cuando la explosión de gas; dieron cobijas, comida y palabras de aliento a los sobrevivientes;
sembraron árboles en cada rincón del pueblo, mandaron construir un Monumento a la Madre en
el centro de la localidad para ver si así se corregían los viciosos y escarmentaban los maleantes;
rindieron honores a la bandera cada fecha nacional y hasta construyeron el Camino a la
eternidad, el nuevo panteón porque en el viejo ya no entraban más difuntos. Todo eso les valió
méritos y felicitaciones. Desde la foto, mi hermano me sonríe con la misma espléndida risa de
hace casi veinte años, como constancia de esa época en que éramos profundamente jóvenes e
irremediablemente alegres.
Pedro duerme a mi lado, ni señales de que despierte, menos los niños que duermen como
angelitos. Así que me acomodo en la cama y continúo mi recorrido visual por las paredes. Ahí está
la foto de mis quince años: estoy de pie frente al altar de la iglesia de La Venta que antes tenía un
Sagrado Corazón de Jesús y ahora un crucifijo sangrante y doloroso. Vestida de encajes morados
llevo en las manos una orquídea natural que mi hermana compró en Coatepec cuando estudiaba
para maestra. Bajo las fotos está el ropero de madera donde por años se han guardado las
sábanas, los sarapes, los vestidos de mi madre y las camisas y los pantalones de mi padre. En él
se guarda también un negro portafolios donde están las actas de nacimiento de toda la familia,
las cartas de bautizo y las boletas de calificaciones de la primaria de los tres hijos, o sea la
constancia de los “dieces” de mis hermanos y los “seises” míos, a mucha honra. Del otro lado está
el tocador con su luna manchada de humedad –deben ser los años que dejan huellas, pienso–. Ese
tocador fue regalo de quince años de mi hermana y ya llovió. A un costado está el librero hecho
exprofeso para colocar los diez álbumes con fotos antiguas que mi madre fue haciendo para
entretenerse y rescatar del olvido a la parentela de los Meza-Baizabál y los García-Rivera, sin
imaginar que otros tantos se llenarían con las caritas sonrientes de sus nietos. Es el mismo
librero donde de niña colocaba mis libros de la primaria; sus tablas siguen pintadas de rojo por
quién sabe qué calamidades económicas que no permitieron elegir mejor color, pero siguen
firmes, supongo que son de buena madera porque si no, no estarían soportando el peso de los
álbumes y de los veinte tomos de la Colección Salvat donde aprendí, entre otras cosas, que la
Tierra es redonda y gira en su propio eje y no plana e inamovible como lo creí hasta los ocho
años. “Explica qué forma tiene la Tierra y sobre qué se mueve”, decía mi libro de Geografía de
tercer grado de primaria. Como supuse que quien hacía tal pregunta era un verdadero ignorante,
contesté categórica: La Tierra es plana y no se mueve. Esa anécdota me costó años de bromas
familiares hasta que mi hermano la convirtió en poesía cuando cumplí veinte años y me envió de
regalo un telegrama que decía: “Felicidades por el inicio de una nueva vuelta alrededor del Sol…
aunque la Tierra no se mueva”.
En esos libros descubrí, aterrada, que los peces mueren fuera del agua, que los anfibios son
horrendos y que si bien nadie ha encontrado el eslabón perdido, todo el mundo sabe que los
monos anteceden al hombre, aunque en los libros de pasta azul que están al lado: La biblia para
niños, se afirme que venimos de Eva, mujer hecha de la mismísima costilla de Adán. Otros tres
gruesos libros están sobre esas tablas: El libro de oro de nuestros hijos, de la editorial Uteha que
mi padre compró en abonos y que en su primera página dice con letras doradas: “Nuestros
queridos hijos: Elvia Edith, Erasmo Arturo y Norma Esther, reciban esta hermosa enciclopedia
para que se instruyan y cultiven para el futuro y que a la vez perdure para siempre el cariño de
sus padres. Cariñosamente Erasmo y María Esther. Año 1971”. Tenía yo nueve años entonces y
recuerdo que me tomé tan a pecho eso de cultivarme para el futuro que recorrí con verdadera
pasión cada página, pasando de la risa al llanto, de la alegría al enojo y casi siempre me quedaba
instalada en la más absoluta y profunda duda. En ellos conocí la terrible historia de Prometeo, los
cuentos de Andersen y supe de la existencia de “la terrible hidra de Lerna que era un dragón
enorme con siete cabezas de las cuales salía un aliento venenoso que mataba a quien lo
respirase”, y que “el jabalí vive en la Europa central, meridional y oriental y en el África
septentrional”. Datos que leía sin entender a cabalidad porque por lo menos me llevó otro par de
años comprender qué era y para qué servía el globo terráqueo que mi padre nos compró. En el
segundo tomo de esos libros dorados había una sección que me encantaba, con ilustraciones de
habitaciones impolutas llenas de juguetes y cantidad de muebles y electrodomésticos; se trataba
de La pequeña ama de casa, en la que había una serie de consejos para mantener el orden y la
limpieza de la casa, aprender labores y buena conducta. Decía, por ejemplo, que la pequeña ama
de casa, “que sabe su obligación, emplea siempre para este trabajo un trapo suave y limpio…”,
cuida “personalmente de que los cajones de los muebles de la cocina estén siempre en orden…”,
o emplea su tiempo libre aprendiendo a bordar porque “no hay nada más atractivo que una
muchachita, que sentada en una sillita junto a la ventana, con aspecto serio y decidido, cose y
prende la hebra de hilo, mientras las puntadas se alinean sobre la tela…”, y así por el estilo. Un
horror pero en ese tiempo me gustaba y leí esa sección muchísimas veces. Por fortuna, no hizo
mella en mi vida futura porque mi casa parece siempre un taller de música y literatura, con
instrumentos y libros en los lugares más insólitos, nada que ver con las ilustraciones que miraba
por horas.
Otra sección que mis hermanos y yo disfrutábamos era la de poemas. Mi hermana repasó
hasta el cansancio eso de “Hombres necios que acusáis a la mujer sin razón, sin ver que sois la
ocasión de lo mismo que culpáis”. De tanto escucharla me la aprendí de memoria y me fue útil
para exorcizar mi primera pena de amor y creo que eso explica los arrebatos feministas de mi
primera juventud. Por su parte, mi hermano repasó días completos ese poema que dice: “Todo en
ella encantaba, todo en ella atraía: su mirada, su gesto, su sonrisa, su andar… quien la vio no la
pudo ya jamás olvidar”, con el cual representó a su grupo de segundo de secundaria en un
concurso de declamación, pero cuando aquella por quien se aprendió tales versos se apareció de
pronto frente a sus ojos, con su mata de cabello rubio y su hermoso rostro de niña etérea, de un
tajo perdió el aliento y la serenidad: preso de una emoción incontrolable olvidó el poema y perdió
el concurso. Todavía hoy se avergüenza de semejante deslumbramiento.
No sé dónde me aprendí “La guaja”, porque no aparece en ninguno de mis libros de esa época;
alguien debió enseñarme ese poema con el que gané una fama porque me apropiaba del
personaje tanto como si representara el drama más doloroso de mi vida. Vestida de china poblana
aparezco en una foto manoteando como si de veras tuviera frente a mí a un chiquillo desarrapado
y triste: “Ven acá granuja… hoy te mondo los güesos a palos. No llores ni juyas porque no te
escapas… átate esos zapatos zopillo, álzate esos calzones soguaja, límpiate esos mocos, lávate esa
cara y vete ora mesmo donde no te vea que me tienes… me tienes, muy jarta”. Ésta es mi
edecancito, verdad mijita. La oyeran decir La guaja… a ver hijita recita La guaja para que vean
que tenemos pan y con qué comerlo, decía mi papá cada vez que alguien nos visitaba.
—¡Normita hija ya levántate! ¡Ven a ayudarme a aliñar el guajolote! ¡Ándale que se nos pasa el
día! –gritó mi madre desde la cocina sin esperar respuesta y sin saber que de tajo interrumpió el
repaso nostálgico de mi niñez.
—¡Buen día mamá! ¿Cómo amaneciste? –le digo mientras la abrazo por la espalda y le acaricio
su canosa cabeza. Desde que recuerdo mi madre ha tenido canas grises que le dan un aire de
sabiduría y un porte aristocrático. Con orgullo se negó siempre a pintárselas porque las canas,
dice, son herencia de mi abuela y eso de teñirse el pelo son frivolidades de gente que no tiene
quehacer.
—¿Qué crees hija? Anoche soñé a tu abuelo. Andaba montado en su caballo retinto, los
muchachos también andaban a caballo. Yo caminaba cerca de papá, todos arreábamos el ganado.
De pronto que me dice: “Mira negra qué rechulas están las vacas, ahora sí primeramente Dios
vamos a embarcar ganado, tú te vas a encargar de venderlo a buen precio porque los pendejos de
tus hermanos no saben hacer nada”. “Ay papá, ya vas a empezar a ofender a los muchachos”, le
dije. En eso que empieza a llover, él se bajó de su caballo y comenzamos a correr rumbo a la casa.
Afuera estaba Mamita, esperando que llegáramos. Veníamos a las carcajadas porque nos
estábamos mojando y ella nos dijo: “y ahora a ustedes qué les pasa”. “Nada –dijo tu abuelo– no
nos pasa nada sólo que estamos contentos, ¿verdad negra?” En eso desperté. ¡Qué sueño tan
lindo tuve hija! y tan raro, mira que soñar a papá igualito como estaba antes de que se enfermara.
Pobrecito pero ni en sueños deja de molestar a los muchachos. Sabrá Dios por qué lo soñé
contento si nunca lo vi reírse y menos conmigo…
—Por eso, mami, porque te quedaste con las ganas de verlo reír –le respondí.
Mi hermana y yo pasamos la mañana entera ayudando a preparar el mole… “Doce chiles
anchos, que se ponen a cocer junto con los tomates, dos chiles mulatos, para darle sabor, una
cucharada de azúcar junto con el chocolate, el pan frito en aceite junto con el puño de pepitas,
cacahuates y ajonjolí… todo eso se licúa y se fríe para echárselo al caldo… pero quítale las
semillas a los chiles porque amargan el mole…”. Escuchando a mi madre hablar de su infancia,
estableciendo las diferencias entre su padre y el nuestro: el de ella, de duro carácter y semblante
amargo, como las semillas de los chiles; el de nosotras como pocos, de carácter alegre, alma de
poeta y rostro de bondad. La escuchábamos atentas como si nunca nos hubiera contado las
mismas anécdotas de cuando vivió en San Andrés, cerca de Piedras Negras, Veracruz, donde los
bailes se amenizaban con una vieja victrola que los primos y hermanos transportaban en una
carreta jalada por bueyes; donde bailaban danzones y pasos-dobles hasta que las tapas de los
tacones de sus espigadas zapatillas se luían y regresaban a la casa encaramadas en la burra
mora, sobre la cual atravesaban el río que, en más de una ocasión, encontraron crecido. “Lo
cruzábamos temblando de miedo pero contentas porque lo bailado ni Dios lo quita”, menos mi
abuelo que acostumbraba esperarlas a la entrada de la casa con un largo “chilillo” de roble con el
que le pegaba a las gallinas. A ella y a la tía Romana, su hermana de crianza, nunca les pegó pero
la fría mirada con que las recibía era como golpes que se quedaron marcados para siempre en el
corazón de mi madre.
Mis hijos y sus primos se dedicaron a jugar en la casita de palma que les construyó su abuelo.
Los yernos y mi hermano ayudaron a pintar de cal los troncos de los árboles para que el patio
luciera limpio la Nochebuena. Mi padre, a escondidas, diseñaba el letrero que más tarde colocó a
la entrada del patio trasero, donde están todos los animales domésticos, incluyendo el par de
pavos reales que son sus consentidos: “Minigranja María Esther”. Regalo de Navidad para mi
madre. A cambio, ella le sirvió un plato de mole que entre los dos saborearon como nunca. El
postre fue la risa que nos dio ver a Erasmito batallando con los trastes que le tocó lavar.

Hija, papá, hija… fue una hembra…

Escribir y reescribir para escuchar, como si fuera la primera vez, voces que cuentan que a la
abuela Josefa le nació una hija… Sesenta y tres años hace que nació mi madre. Cuenta que fue
una fría mañana de 1931, aunque en su acta de nacimiento diga que fue en 1923. Ocurrencias de
tu abuelo Cecilio, nos contestó la vez que le preguntamos acerca de tal error, le parecía perder el
tiempo eso de andar asentando hijos y fuimos tantos que ya conmigo estaba cansado. Me llevó a
registrar como a los cuatro años de edad y al no recordar la fecha ningún trabajo le costó
inventarla, pero a Mamita nada se le olvidaba y por ella supe el día exacto en que nací. Fue un
dos de diciembre.
Cuenta mi madre que mi abuela se durmió hasta muy noche preparando cazuelas de comida
para toda la prole. Trajinó en la cocina, dejando en orden los trastes, las ollas y los trapos que
utilizaría la partera cuando llegara, también el recipiente con la botella de alcohol, la bolsa con el
sahumerio y la bandeja de peltre para colocar la placenta y los demás residuos del parto. Cuando
terminó se dio un baño con agua tibia y ramas de romero, que se le escurrió como última caricia
sobre su abultado vientre. Antes de acostarse dio las buenas noches a mi abuelo que roncaba
escandalosamente a su lado. Le pareció una dicha descansar en esa cama, regalo de boda y único
testigo de sus intimidades. Era una cama idéntica a las que salen en las películas sobre la vida
aristocrática de los hacendados de principio de siglo, con elegantes holanes de seda y blancos
encajes almidonados colgados a los cuatro barrotes de las esquinas, de torneada madera tallada a
mano. Años después esa elegante cama sería heredada al tío Nestór –así, con el acento en la o,
porque en la familia es común quitarlo o cambiarlo de lugar o cercenarle alguna letra al nombre,
como el de mi primo Víctor a quien su madre llama Vítor–, el primer hijo que se casó, y esos
torneados barrotes serían mutilados sin pizca de remordimiento, los holanes se convertirían en
viejos pañales percudidos de la cantidad de nietos a quienes sirvieron y el colchón aparecería un
día tirado en el basurero como un vulgar escombro.
Pero esa noche Mamita disfrutó de esas tres horas de sueño sin imaginar el destino que
tendría esa maraña de encajes y holanes con olor a lavanda, donde por años amó calladamente a
mi abuelo y donde procrearon y nacieron los trece hijos que su vientre albergó. Se levantó a las
cuatro de la mañana a recibir a la comadrona que llegó con un barullo de rezos para alejar sus
propios demonios. Mientras sahumaba el cuarto, iba dándole instrucciones precisas a mi abuela
de cómo comportarse, como si no tuviera suficiente experiencia en esos menesteres.
Los hijos mayores: Nestór, Genaro, Víctor y Alfonso ya andaban preparándose para la ordeña,
amanecieron desvelados porque un palpitar incontrolable les sofocaba el pecho desde que en la
víspera supieron que el día del parto había llegado. Les daba miedo que algo malo sucediera
porque si bien sabían cómo nacen los becerros y los potros no lograban imaginarse a su madre en
semejantes ajetreos. Menos el tío José, su condición de niño sordo y sus escasos tres años lo
dejaban al margen de los comentarios y sucesos más trascendentales de la familia; aun así, su
sensibilidad le alcanzó para asociar el hecho de que su mamá no le diera de desayunar esa
mañana con la escena de sangre que meses antes vio cuando su padre le tuvo que jalar de
emergencia el crío a una yegua.
Por su parte, mi abuelo, salió sigilosamente de la casa rumbo al corral apenas amaneció.
Impaciente y malhumorado se detuvo a mirar la ordeña. El tío Nestór le acercó un pocillo con
espumosa y tibia leche que él sostuvo con sus temblorosas manos, sacó de la bolsa de su pantalón
una pequeña botella y vació un chorro de aguardiente. Se lo bebió de prisa, a tragos gordos como
dicen que se beben los brebajes malignos. Se limpió el bigote con el dorso de la mano y dejó caer
el pocillo entre el lodo, cerca de las patas de una vaca a la que le dio una nalgada maldiciéndola
por su mirar de pesadumbre. En silencio se fue a refugiar a la orilla del río. Allí lo encontró el tío
Genaro que llegó corriendo dos horas después para avisarle que el parto había terminado y que la
partera lo mandaba llamar para que se hiciera cargo de su mujer y le diera la paga por su
trabajo.
—¿Cómo está tu madre? –preguntó indiferente.
—Bien pero es mejor que vayas a verla… está triste.
—¿Triste? ¿Por qué? No es la primera vez que trae hijos al mundo. Nomás eso me faltaba que
se ponga sus moños y le entren ganas de morirse. Ha de creer que le voy a permitir que me
quiera dejar solo con esta bola de güevones… –le dijo al cielo como si le hablara a un cómplice.
—Hija, papá, hija… fue una hembra –lo interrumpió el tío Genaro.
—¡Ah chingaos! ¡Una hembra! ¡Con razón está triste, no es para menos! –se fue vociferando
mientras se acomodaba el sombrero y fruncía el ceño más que de costumbre.
Encontró a mi abuela haciendo intentos por no llorar. Tenía la palidez de las parturientas, la
mirada fija en la recién nacida y en la boca una retahíla de oraciones para que la Virgen del
Carmen protegiera a esa niña del mal carácter de su padre. La partera trataba inútilmente de
convencerla que la prueba más evidente de que esa niña tenía una fortaleza guardada en el alma
era que había nacido con los ojos abiertos. “Igual nació Alfonso y ya ve la vida que le ha dado su
padre”, argumentó mi abuela. “Sí, pero es varón y los varones no son iguales a las hembritas,
téngame confianza doña Chepa, va a ver que esta niña no dejará que nadie la maltrate, ni
siquiera su padre… ¡Ay don Chilo, me asustó usted! ¡Pásele! ¡Venga a ver qué preciosidad le
mandó Dios!, dijo la partera cuando descubrió a mi abuelo parado en la entrada del cuarto, que
las miraba desde hacía rato.
En realidad, el mal humor de mi abuelo era preocupación disfrazada. Amaba a mi abuela más
que a nadie en el mundo, pero expresarle sus sentimientos hubiera sido tanto como dar su brazo
a torcer, signo de debilidad, mariconadas, cosas de mujeres no de machos, como le dijo años
después a uno de sus nietos que se levantó llorando del suelo con las rodillas peladas. Pero eso
fue mucho después de esa mañana cuando conoció a su única hija. Sintió en el pecho una rara
sensación que quiso disimular carraspeando y tosiendo escandalosamente como hacía cada vez
que estaba a punto de perder el control. Era ternura lo que le inspiró ese rostro con su par de
ojos oscuros pero no pudo identificarla por la falta de costumbre. Lo único que se atrevió a
pensar fue que la piel de esa niña se parecía a la de los duraznos que, por cajas, le compraba a mi
abuela cuando quería halagarla.
—Ya estarás contenta con una hembra en la casa. Quita esa cara de tragedia que lo único
trágico será que la malacostumbres a no hacer nada… ¿Cuánto le debo? –preguntó a la
comadrona mientras sacaba un fajo de billetes y los contaba con los dedos mojados de saliva.
Cuando escuchaba esta parte de la historia, me imaginaba a la partera saliendo discretamente
del cuarto, con el pago de su trabajo en las manos, y sonriéndole a mi abuela como si le
agradeciera el prodigio que acababan de compartir.
—¡Buenos días! –gritó la mujer color mulato y cabello crespo que acostumbraba vender cortes
de tela, medias de seda, anillos de oro y aretes de filigrana por todo el rumbo de esa región
veracruzana. ¡Cállese!, le contestaron desde la cocina. Era el tío Alfonso que intentaba preparar
un pan con natas para aplacar el hambre del tío José que ya lloraba. En dos minutos le dio santo y
seña de los últimos acontecimientos a doña Natalia, quien exclamó santiguándose: —¡Una niña!
¡Bendito sea el Señor!, mientras dejaba el morral de plástico con sus pequeños tesoros y corría
donde mi abuela.
—Doña Chepa, qué bendición tan grande le mandó Dios. A ver, déjeme verla. ¡Ay pero si está
rechula! Ya tendrá quien la cuide, una niña siempre es una bendición, no estará nunca sola, no
que yo ni perro que me ladre, algún día me moriré y no tendré ni a quien dejarle el fruto de tanto
esfuerzo. Y comenzó a llorar. Cuando por fin pudo reponerse le pidió a mi abuela que por lo que
más quisiera le diera la dicha de aceptar que esa niña fuera su ahijada.
—Yo con todo gusto doña Natalia, pero seguro que Cecilio no va a querer porque dice que vive
usted en pecado… discúlpeme pero como nomás está arrejuntada con su marido…
—Pues si ese es el impedimento me caso doña Chepa, dígale usted a don Chilo que me caso
con tal de que me acepten de madrina. Si Dios quiere mañana mismo me caso con mi señor por
todas las leyes.
Total que doña Natalia se casó con su marido. Hizo una fiesta espectacular el día del bautizo
para que todos supieran quién era la madrina. Además, se salió con la suya: logró que mi abuelo
aceptara cambiar el nombre de Viviana, que aparecía en el almanaque, según el santoral del dos
de diciembre, por el que ella quiso: María Esther.
En la versión de Papeles de familia aparece recreada la voz de mi madre contando este
momento fundamental en su vida:

Fui bautizada con el nombre de María Esther y no Viviana, gracias a mi madrina Natalia, quien me quiso como a
la hija que no tuvo, y que me pidió de ahijada desde que la partera que asistió a mi madre anunció a los parientes
que después de seis hijos varones por fin venía al mundo una hija mujer para bendición de mi madre y de mis
hermanos, como una buena estrella sus palabras fueron una especie de sentencia prematura que me marcó para
siempre[25].

Ese nombre lo mandó poner mi abuelo con grandes letras azules en el toldo del camión de redilas
de su propiedad, veinticuatro años después, cuando ya mi madre le había domado su mal genio y
él presumía orgulloso que su única hija le había heredado su carácter de auténtico Meza-Alarcón.
Y cuando llegábamos a esta parte de la plática, mi madre contaba una y mil veces la misma
anécdota de cómo le domó el carácter a su padre. En el video Papeles de familia, que Pedro y yo
hicimos años después, la recreamos visualmente utilizando una sábana blanca como mantel y una
de mis cazuelas con arroz a medio freír. Un zoom y una disolvencia de imagen acompañan el
momento en que voy diciendo, como si lo narrara mi madre, lo siguiente:

Por haber sido la única mujer, desde temprana edad fui haciéndome cargo de todas las tareas de la cocina; desde
allí ejercí un poder desconocido hasta entonces. Cuando aún mi madre realizaba todas las actividades de la casa,
vi muchas veces cómo ella se llenaba de angustia si llegaba la hora de comer y la comida no estaba lista, porque
seguro mi padre llegaba, se sentaba y si no se le servía al momento se levantaba hecho una furia, no sin antes
decir que ya había trabajado lo suficiente como para comer a sus horas. Cuando esto sucedía mi madre se
acomodaba el mandil, de tal manera que le cubriera el rostro y cerca del fogón dejaba correr sus lágrimas con
una tristeza y una culpa infinitas porque mi padre ya no comería hasta el otro día como una manera de castigar
su demora. Esta fue una historia cotidiana que mi madre se empeñaba en corregir sin muchos resultados, pues
para tener lista la comida de un esposo exigente y trece hijos tenía que levantarse a las cuatro de la mañana,
cocer el maíz para el nixtamal; moler en el metate, hacer las tortillas; perseguir las gallinas, aliñarlas, preparar
los condimentos, hacer el guisado, los atoles o las aguas frescas; limpiar la cocina, poner la mesa para toda la
familia con el mantel blanco almidonado, la vajilla deslumbrante y los cubiertos listos, para que a la hora en que
mi padre llegara sigiloso por la puerta del corral, ella estuviera fresca con su ropa limpia almidonada, con su
inseparable rebozo oscuro y su trenza recogida con horquillas e iniciar junto a los hijos el más preciado ritual que
comenzaba al quitarse mi padre el sombrero y colocarlo en el respaldo de su silla […] Recuerdo cómo una
mañana de agosto, en que el quehacer había sido intenso, llegó mi padre a la mesa justo cuando yo acababa de
freír el arroz y me gritó: Sírveme lo que sea, que ya es la hora y tengo hambre; repliqué que aún no estaba la
comida. Entonces sentenció: Sírveme lo que sea o ya no voy a comer. Fui a la cocina y en un arranque de lo que
sería mi primera rebeldía, saqué de la lumbre la cazuela con el arroz, la coloqué sobre el blanco mantel
 almidonado y acercándole un plato le dije: Es todo lo que hay de comer, si quieres otra cosa espera a que termine
de guisar. Mi padre me miró con una mezcla de admiración y asombro diciendo: Está bien, me espero.[26]

Justo en ese instante todos soltábamos la carcajada y mi madre ponía ojos de profundo orgullo. Es
una imagen pobremente lograda porque los bártulos con los que hicimos las grabaciones eran
rudimentarios y escasos, pero la contundencia con la que se escucha el decir de mi madre,
presumiendo el poder que adquirió a partir de ese momento, hacía que quienes mirábamos la
escena sintiéramos que estábamos en la cocina de mi abuela disfrutando la primera y más
celebrada rebeldía de María Esther. De no haber sido por ese nombre pintado al frente de aquel
camión con el cual mi padre se cruzó una mañana de 1954, tal vez yo no estaría escribiendo esta
historia, sencillamente porque ni mis hermanos ni yo habríamos nacido.

Me gustan las cosas difíciles…

Escribir y reescribir para recuperar en la memoria el mismo tono festivo de la primera vez que
alguien narró la historia de cómo se conocieron María Esther y Erasmo… En una plática de
sobremesa que es, quizá, uno de los mejores y más socorridos rituales para vencer el olvido, fue
que me enteré cómo estuvo la historia. Cuentan que ya mi padre había pedido la mano de su
novia, tenía fijada la fecha de su boda y manejaba una camioneta gmc repartiendo cajas de
cerveza a los expendios de la región, porque con ese oficio de chofer pensaba juntar dinero para
los gastos de su vida de casado. Esa mañana realizaba el recorrido de siempre, iba con un amigo
y, al cruzarse con el camión de redilas de mi abuelo Cecilio, le preguntó si sabía de quién era el
nombre de María Esther que llevaba escrito al frente. Así se llama la hija de don Cecilio Meza, el
ganadero que llegó hace poco a vivir a La arena, le contestó. La arena era una ranchería cerca de
Acayucan, Veracruz, donde la casa más grande era la de mis abuelos.
—¿Y esa tal María Esther, es bonita?
—Mmmmh, si la vieras –contestó el amigo– es una belleza, lo feo que tiene es que es hija única
entre doce hermanos, celosos todos, incluyendo a don Cecilio y su mujer.
—Me gustan las cosas difíciles –contestó mi padre, que no pudo dejar para otro día las ganas
de conocerla.
Esa misma mañana detuvo su camioneta frente a la casa de mis abuelos. Respiró profundo, se
pasó las manos por el cabello y armándose de valor dio los buenos días poniendo cara de
preocupación.
—Señorita, fíjese que me quedé sin gasolina… me dijeron que aquí tienen un camión y quisiera
saber si me pueden vender unos cinco litros para llegar a la gasolinera…
—Le tengo que preguntar a mi papá. Espere un momento, no demoro –contestó mi madre que
tenía muy claro que decisiones así eran incumbencia de mi abuelo.
O sea que somos hijos de la gasolina, decíamos riendo mis hermanos y yo cada vez que
recordábamos la forma en que se conocieron. Cuenta mi madre que traía puesto un vestido color
verde botella, unas zapatillas negras de pulsera, el cabello bien peinado y los labios color
carmesí. Le gustaba ponerse bonita una vez terminado el quehacer de la casa que comenzaba
desde las cuatro de la mañana hasta la hora de servir la comida. Menos los martes y los jueves,
que eran días de lavar, almidonar y planchar, y se acostaba muerta de cansancio a eso de las once
de la noche. Pero ese día no lavó ni planchó ni dedicó su escaso tiempo libre a coser en la Singer
de pedal alguno de los vestidos que ella misma diseñaba. Como si hubiera amanecido con un
presentimiento metido en el centro de su cuerpo, se arregló desde temprano para esperar que se
cumpliera su destino. Mamita limpiaba frijoles en la cocina, la tía Romana cortaba crucetas en la
orilla del patio porque se le había antojado comerlas en adobo, los tíos estaban con mi abuelo en
el potrero tratando de amansar a un potrillo que nació salvaje y necio como el tío Chirrín, el
número trece de esa estirpe de varones, quien a los seis años, en lugar de ir a la escuela se
dedicaba a embarrar las paredes con caca de gallina como su única diversión de hijo menor.
María Esther, mi madre, llegó corriendo a decirle a mi abuelo que un muchacho necesitaba
gasolina, que si se la podía vender.
—¿Le hace falta? –preguntó mi abuelo sin dejar de mirar al potrillo que pateaba como
endemoniado.
—Pues claro, dice que necesita llegar hasta Acayucan…
—Y qué esperas para ayudarlo, dale lo que necesite. Hoy por él y mañana por nosotros –
contestó contundente, porque eso tenía don Cecilio: mucha fama de mal genio pero en eso de
ayudar al prójimo nadie le ganaba. Así que mi madre corrió rumbo a la casa a cumplir la orden de
su padre y, sin saberlo, a cumplir los designios de la vida. Dice mi papá que sí hay gasolina,
exclamó sofocada por la carrera. El tío Chirrín ya estaba destapando el galón donde se guardaba
la gasolina cuando escuchó que no, que siempre no, volvió a dejar todo en su lugar y siguió
jugando con la caca de las gallinas sin imaginar que desde ese momento la vida de su única
hermana había cambiado para siempre. Erasmo ya no tenía ojos para nada que no fuera mirar a
mi madre, y no quiso continuar la farsa. Todo se puede perdonar menos la falta de honestidad,
pensó. Así que, con la frente en alto, como dice siempre, miró fijamente a la muchacha y le
confesó la verdadera razón de su presencia:
—Disculpe mi atrevimiento pero sólo deseaba conocerla, lo de la gasolina fue un pretexto… no
me hace falta. Muchas gracias.
Mi madre no pudo contestar nada, ni siquiera reclamarle por qué la había dejado echarse esa
carrera que todavía la tenía agitada. Apenas entendía lo que estaba sucediendo, así que le avisó
al hermano menor que la gasolina no hacía falta porque el muchacho ya se iba. El corazón lo
tenía como caballo desbocado y no acertó a nada más que buscar refugio en la cocina, a limpiar
frijoles junto a la abuela y a escuchar a la tía Romana festejar que las crucetas estuvieran
sazonas. ¿Quién era, hija?, oyó decir a su madre. Un muchacho que quería saber cuánto falta
para llegar a Acayucan… –contestó con desgana, pensando en que ni siquiera pudo hacerse la
ofendida. Pero cómo podría ofenderse ante tal veneración por su belleza, a ninguno de los
pretendientes que había tenido se le habría ocurrido semejante treta con tal de conocerla. El
ligero temblor de sus dedos y los latidos apresurados de su corazón le confirmaron que algo en la
mirada de ese tal Erasmo se le había metido dentro. Algo que la haría romper la promesa de no
casarse, como le había prometido a mi abuela unos meses antes.
Ese fue el comienzo de los cortejos de mi padre. Durante un año realizó verdaderas proezas
con tal de ver a la mujer de sus sueños. Se aparecía como si nada, como por pura coincidencia,
en el mismo tren en el que iban María Esther y Doña Chepa rumbo a Veracruz; en el atrio de la
iglesia de Cuyucuenda, a la salida del hospital donde una vez fue a dar mi abuela por un
problema de riñones, en el mercado de Acayucan donde cada domingo se compraban los
víveres. Casi todas las mañanas detenía la camioneta frente al patio de la casa de los abuelos y
tiraba recados de amor, versos de enamorado, escritos en un papel con el que envolvía una
piedra. Esperancita, la mayor de mis primas, que en ese tiempo era la nieta más pequeña y la
consentida de mi madre, recogía las piedras envueltas con esos versos que María Esther leía
frente al lavadero lleno de ropa o frente al fogón mientras echaba las tortillas. Todos esos
papeles arrugados y llenos de polvo, las dos únicas serenatas que le llevó, la facilidad para
improvisar encuentros casuales, la impresionante perseverancia demostrada durante tantos
meses, fueron, en suma, la más clara evidencia de que Erasmo era el hombre de su vida. Así
que a pesar de la promesa hecha a mi abuela de no casarse, de los peros que pondría mi abuelo
y de los celos de la retahíla de hermanos, aceptó ser su novia. “Novia mía, novia mía, cascabeles
de oro y plata, tienes que ser mi mujer”, fue el fragmento con el que se musicalizó esa parte de
la historia en el video que Pedro y yo hicimos treinta y ocho años después, para celebrar su
aniversario de bodas y que le provocaron lágrimas mezcladas con carcajadas al Erasmito, que
se salió con la suya.
Cuando decidieron casarse, mi abuela hizo intentos por convencer a su hija de que ese hombre
sería muy bueno pero no tenía nada que ofrecerle: “es pobre y tú estás acostumbrada a otra vida,
has tenido todo, nunca te ha faltado nada”. Pero no logró su cometido porque mi madre tenía
claro el destino que le esperaba. “Es muy pobre pero muy honrado y trabajador. No te preocupes
que me va a dar una buena vida, vamos a ser felices a pesar de las pobrezas”. Esas fueron las
palabras que madre e hija se dijeron la víspera de la boda. Lo sé porque en el baúl de los
recuerdos que la abuela Jacoba le heredó a mi madre están todos y cada uno de los momentos
vividos. Por eso nada se le olvida, ni siquiera que el abuelo Cecilio no quiso ir a la iglesia,
argumentando que tenía cansado el cuerpo, se quedó a emborracharse con aguardiente, como
dicen que se emborrachan los hombres que tienen amargada el alma. Nada se le olvida a mi
madre, ni siquiera que mi abuela llegó a la iglesia con el mandil puesto porque esa mañana
estaba preparando atole para el desayuno cuando la tía Romana tuvo que recordarle que ya era la
hora de irse a Acayucan porque se casaba su hija. Nada se le olvida y mientras levanta los platos
de la mesa, sacude el mantel y sirve café recién hecho, va platicando la misma historia, contada
mil veces, para que yo la escriba. Son imperceptibles sus rituales pero con los años hemos
aprendido a reconocerlos: lo que busca con ellos es vencer al olvido. Así que la escuchamos y
mientras tomamos café, vamos escribiendo nuestra propia historia.
Se casaron hace treinta y nueve años: el 26 de marzo de 1955 en la iglesia de Acayucan. Mi
mamá era toda encajes y azahares blancos. Aparece en las fotos con una belleza apacible y
serena como lo estaba su corazón de mujer enamorada. En cambio mi padre era un manojo de
nervios y cansancios. Trabajó como loco las últimas dos semanas para juntar el dinero que le
hacía falta. Necesitaba terminar la pequeña casa que él mismo construyó, era de palma con
paredes de carrizo y piso de tierra, nada que ver con las mansiones que otros pretendientes
prometieron a mi madre. Necesitaba pagar el alquiler del traje que llevaría a la boda, pagar los
anillos, porque en ese tiempo no se acostumbraban los padrinos que lo pagan todo. La noche
antes no durmió, en parte por la inquietud que le provocó en el alma y en el cuerpo ese primer
beso tan anhelado que se dieron en la víspera, y en parte porque pasó media noche barnizando la
madera de la cama nupcial, instalando la pequeña estufa de petróleo y colocando en el centro de
la casa sus esperanzas de hombre enamorado convertidas en un ramo de gardenias para la futura
esposa.Para colmo la boda fue a las siete de la mañana, no le dio tiempo ni de echarse un café ni
de reponerse de sus desvelos, así que después de que el sacerdote dijo aquello de “lo que Dios
acaba de unir, que no lo separe el hombre”, en lugar de darle el beso de rigor a la novia se puso
pálido como una vela y comenzó a desvanecerse ante la cara de desconcierto de todos los
familiares. El tío Velito y la tía Maya, que fueron padrinos de velación, corrieron a ayudar a mi
madre a sostenerlo en brazos, le echaron aire con el cuadernillo del misal, le aflojaron el nudo de
la corbata y sólo volvió a la normalidad después de que el sacerdote le dio a beber un trago de
vino de consagrar. No tuvieron tiempo de escuchar las bromas que los asistentes les hicieron
porque en las puertas de la iglesia se despidieron apresuradamente y salieron rumbo a la central
camionera a tomar el autobús que los llevó a la ciudad de México, donde pasaron su luna de miel.
—Antes –dice mi madre– las lunas de miel se pasaban en Acapulco o en la capital. Erasmo
quiso llevarme a México porque tenía que cumplir la promesa de entrar a La Villa hincado para
agradecerle a la Virgen que ya estuviéramos casados…
—¿Y el hotel donde se quedaron, cómo era, mamá? –se me ocurrió preguntar la primera vez
que escuché esa historia.
—¡Niña, cállate, esas cosas no se preguntan!
Tuvieron que pasar muchos años para que yo entendiera que la palabra hotel era para ella
sinónimo de intimidad, de sexo, pues. Un tema vedado. Mientras tanto me callé, era una niña en
ese entonces y no tenía argumentos para desafiar su decir. Supongo que por eso no registré en mi
memoria los relatos sobre sus primeros años de casados. El único recuerdo que conservo nítido
es de cuando mis hermanos ya iban a la primaria y yo me quedaba con mi madre a jugar con la
espuma del jabón con el que lavaba la ropa, y a escucharla cantar: “Yo sé que en los mil besos
que te he dado en la boca, se me fue el corazón…”

¡No llores hija!

Escribir y reescribir el dolor para exclamar de nuevo: ¡cuánto te hubieras reído, papá, leyendo los
avances de la segunda versión de Papeles de familia! Escribir y reescribir el dolor para
imaginarme sentada frente a ti, leyéndote en voz alta, gozando tus carcajadas, tu risa fresca y
contagiosa. ¿Te reías, papá, o te sigues riendo? Me pregunto si en esa dimensión desconocida
donde ahora te encuentras existen los gozos y los dolores humanos tal como aquí los conocemos,
o será que inventan otras formas de apapachos y festejos, otras maneras de llanto, de tristeza. No
sabemos. Todo es confusión, interrogantes, lágrimas, muchas lágrimas. A veces creo que ya
derramé todas las que soy capaz de producir pero siguen saliendo, se me escurren sin recato en
cualquier momento.
Ayer comenzaron a salir cuando Pedro y yo llevamos a los niños a la escuela. El menor de tus
nietos se vomitó por culpa de unas flemas atragantadas. Fue motivo suficiente para que el nudo
que traigo atravesado en el pecho comenzara a romperse. Tuve que dejar de llorar porque Pedro
Rodrigo se pasó la mañana entera inventando consuelos para mi pena. Ya no fue a la guardería ni
yo al trabajo: nos quedamos a querernos mientras limpiábamos la casa, acomodábamos la ropa y
preparábamos sus biberones. “Mi aíto está en el cielo”, me decía a ratos, cuando me descubría
silenciosa y ausente. Sí mi vida, tu aíto está en el cielo y dentro de nuestros corazones, le
respondía –sin saber que un par de años después usaría esa misma metáfora para darles, a él y a
su hermano, la terrible noticia de la muerte de su papá.
¿Qué sabe tu nieto pequeño de la muerte, papá? ¿Qué sabemos nosotros, tus tres hijos? Nada.
No sabemos nada. No nos ha servido hurgar en el baúl de los recuerdos de la abuela Jacoba y
encontrar otras muertes: la del tío Eugenio, la del abuelo José, la de la abuela Lucía, la de
Crucito, nuestro héroe. De nada nos ha servido recordar los primeros velorios, los entierros,
todos fueron simulacros de luto que guardamos en la memoria, pero no nos ayudan a entender tu
muerte. “Tú eras el tronco invulnerable y nosotros las ramas”, digo junto al poeta, al que leo
buscando consuelo.
Tampoco nos ayudan los años que tenemos para entender tu ausencia. Estoy a punto de
cumplir treinta y tres años, pero anoche lloré con un llanto parecido al de una niña. Era el llanto
de la más pequeña de tus tres hijos. Tenía yo anoche la misma edad de cuando me paraba en el
asiento del camión de volteo: faltaba un tramo para que mi cabeza llegara al techo de la cabina y
tú, solícito, colocabas un periódico bajo mis pies. Burlón y juguetón me asegurabas que sólo así
podría alcanzar el techo, yo me entusiasmaba confiando en tu pronóstico. Luego soltabas la
carcajada y llamabas a mi madre y a quien quisiera ver semejante demostración de inocencia.
Cuando terminaba el juego me abrazabas y me decías, con una irremediable ternura metida en el
fondo de tus ojos, ¡pero qué pendeja eres hijita! Esa palabra nunca fue ofensiva en tu boca,
recibirla era como un mimo, una caricia cotidiana con la que nos abrazabas a los tres. “Papá, no
nos alcanzó este mes para pagar la letra del coche”, te conté la penúltima vez que platicamos.
“No seas pendeja hijita, no te preocupes, ya vendrán tiempos mejores”, me dijiste y me palmeaste
la espalda para animarme.
Así eras tú, papá, un caudal de fe en la vida. Fe cuando comprabas billetes de lotería y aunque
sólo uno tuviera reintegro te ponías feliz. Fe cuando te fuiste a México a comprar medio motor
del volteo. Estás loco Erasmo, dijo mi madre porque no había forma de transportarlo. No sé cómo
lo voy a traer, pero tengo mucha fe, le contestaste confiado en tu buena estrella. En la madrugada
del día siguiente, el tráiler, al que le pediste el aventón, se estacionó en el patio de la casa. El
chofer te ayudó a bajar la enorme pieza y cuando se despidió ya eran amigos para siempre. Fe
cuando no había trabajo porque eran tiempos de lluvia y por ningún camino podía transitar el
camión de volteo, la casa donde vivíamos amanecía inundada, tus hijos de cuatro, seis y ocho
años con tos y calentura, mamá preparándonos brebajes de leche con eucalipto y en la despensa
nada para desayunar. Tú salías a medio aguacero persignándote y regresabas con un paquete de
Minsa, un litro de manteca, chiles, tomates y queso para que mi mamá hiciera gorditas con salsa
roja picante. Fe a la hora de pagar deudas. Fe cuando te chocaron el volteo y te quedaste sin
medio de trabajo y te dedicaste a hacer florecer Minijungla, hasta que la convertiste en un
paraíso donde cosechaste piñas, arroz, cacahuates y cocos. A la Normis sírvanle el agua de coco
sin vodka, dijiste la mañana aquella en que Pedro y yo fuimos a darles la noticia de que Jerónimo
venía a camino, y nos llevaste al rancho a celebrarla. Fe cuando se incendió el Volkswagen y
apagaste el fuego con un litro de leche que le llevabas al hijo de un vecino. Fe cuando viajabas
con tus nietos en el coche, de dos, tres, cuatro, seis y ocho años, hasta La Venta, con el único
propósito de darle la sorpresa a tu mujer. No se queden preocupados, no nos va a pasar nada, nos
decías y nos echabas la bendición al aire. Yo, la más pequeña de tus hijos, te creí siempre. La
Navidad pasada miré las palmas de tus manos y te dije: mira, esta es la línea de la vida, qué larga
es papá, significa que vas a vivir muchos años. ¿Qué sé yo de líneas de la mano? ¿Qué sé yo de la
vida y de la muerte?
Ese día, sin venir a cuento, leí la carta aquella que le escribí a Ángeles Mastretta, estaba
doblada entre otros viejos papeles: “Tengo la dicha de andar por la vida como bajo un paraguas
inmenso, porque es mi asidero, mi mejor referencia, uno de mis grandes tesoros y lloro porque no
sé si eso se lo he dicho alguna vez y no sé si, aunque se lo haya dicho, él tenga la certeza de todo
lo que representa para mí. Cuando por fin pude terminar de leer tu Puerto libre me dieron ganas
de subirme al primer autobús e ir a su casa a decirle que una mujer a la que admiro, que es
novelista, madre de dos hijos, me ha confesado que le duele todos los días la pérdida de su padre
hace veinte años… y que sus palabras me dolieron y no puedo sofocar el miedo a sufrir igual. Me
dieron ganas de decirle que la fe que le tengo a la vida me la enseñó él, que el amor por la poesía,
los libros y las fotocopias me lo enseñó él; que la confianza en la gente, la esperanza por un
mundo mejor las aprendí de su diario vivir junto a mi madre… Lloro porque sé que algún día
cometerá el gran error de dejarnos como a la deriva. Te agradezco que en tu Puerto libre me
hayas contado lo que sucede entonces, aunque le diga lo que le diga siempre habrá algo que me
faltará decirle. Saber eso, duele… Si alguna vez tu corazón necesitara más de lo que ha
necesitado el cobijo de ese inmenso paraguas, de ese inmenso asidero que son los padres, ten por
seguro que el cariño de mi padre podrá mitigar tu dolor. Cuídate mucho, muchísimo porque a
muchos nos cobijan tus palabras”. En silencio te fui leyendo la carta, recordándote y recordando
a mi madre. Con un suspiro agradecí a la vida por tenerte, por tenerlos.
Esa carta la escribí en julio de 1993, así que hubo tiempo de sobra para que la leyeras y la
presumieras con tus amigos cuando salió publicada en un periódico local, y no entiendo la razón
que me llevó a leértela en silencio ese tres de febrero, cuando faltaban pocas horas para sufrir la
misma pena de la que hablaba la escritora. Qué regalo tan lindo, hijita, me decías orgulloso. Y
qué privilegio el mío que me daba el lujo de escribirle a una mujer que ni siquiera conozco y
ofrecerle una parte del cariño que tú nos dabas a manos llenas. “Te enterramos ayer. Ayer te
enterramos. Te echamos tierra ayer. Estás rodeado de tierra desde ayer. Arriba y abajo y a los
lados por los pies y por tu cabeza está la tierra desde ayer. Te metimos en la tierra te tapamos
con tierra ayer. Perteneces a la tierra desde ayer. Ayer te enterramos en la tierra, ayer […] Te
fuiste no sé a dónde”, dice y llora Sabines, y yo lloro con él.

Ciento ochenta y cuatro días…

Hace seis meses que no estás con nosotros. Ciento ochenta y cuatro días sin verte, sin abrazarte,
sin escucharte. Tengo la certeza de que te las has ingeniado para estar al tanto de nosotros, que
sabes bien cuánta falta nos haces. Hace días que no lloro porque se me ha ido mezclando el dolor
con la rabia. En lugar de llorar me ha dado por echarte la culpa de todo cuanto acontece, hasta
por tener el fregadero lleno de trastes sucios porque Esther está en La Venta con mi mamá y no
hay nadie que me ayude. Te echo la culpa hasta de que el día esté soleado y a mí me parezca
nublado y triste. Te echo la culpa de que Pedro Rodrigo diga frente al espejo, mientras se toca el
pecho, “Este es el corazón donde guardamos a mi aíto”, y de que yo me trague mis lágrimas para
no ponerlo más triste. Por culpa de que te moriste, te digo, por tu culpa, por tu grandísima culpa.
Ninguno de nosotros sabe cómo se sigue viviendo. Ni mi mamá, ni mis hermanos, ni tus nietos.
Todos hemos ido improvisando, cada uno según su modo y su personalidad va inventando su
propio consuelo. A mi mamá le ha dado por rezar. A mi hermana por contar anécdotas y repetir
tus frases hasta el cansancio. A mi hermano por decirnos, insistentemente, que lo que a ti te
gustaría es saber que estamos bien, que hay que hacer el esfuerzo. A Gabriel, tu nieto mayor, le
ha dado por no soportar el olor a veladoras. A Jerónimo, que a sus siete años me sorprende por
sus aires de madurez, le ha dado por filosofar: “Mamá, la vida es como el día y la muerte como la
noche”, o “Mamá, ya entendí lo que le pasó a mi abuelito, que su cuerpo se quedó en la tierra y
su alma se fue a vivir al cielo, por eso no llevaba puestos sus zapatos, allá no le hacen falta”. A
Emilio, el hijo de mi hermano, le ha dado por mirar, por horas, las fotos donde apareces, y por
dibujar los changos y los venados de Minijungla. La Cecilia llora sin consuelo a la primera
provocación y mira las estrellas para ver si te descubre. Y al más pequeño de tus nietos, Pedro
Rodrigo, le ha dado por querer ponerle fin a la tragedia. El otro día me dijo: “Mamá, cuándo se va
a levantar mi aíto, ya quiero verlo”. Ninguno de nosotros sabía hasta qué punto tu muerte nos iba
a hacer morirnos un poquito. Nosotros somos las ramas quebradas de dolor y tú el árbol que segó
la muerte.
No me sé el ritual…

Lo que intentaba hacer con estos papeles era contar la historia de María Esther, perpetuar su
existencia, testimoniar sus saberes, recorrer con ella su pasado y, entre las dos, construirle uno
nuevo si acaso nos encontrábamos algo que la disgustara o le doliera. Escuchar las crónicas de
sus sueños y escribirlas. Quería que mis palabras fueran flores que le sirvieran para adornarse el
pelo. Que las disfrutara como galletas de animalitos remojadas en su café con leche. Que fueran
su música y su radionovela. Y que bailara con ellas como si cada una sonara desde una vieja
victrola…
Lo que yo quería escribir era el testimonio sobre los rituales con los que aprendió a vencer el
olvido: limpiar frijoles mientras va platicando de su vida en San Andrés, el rancho donde creció y
donde nunca hubo carencias; arreglar las camas mientras va narrando las confidencias que se
hacían ella y su hermana de crianza; aliñar gallinas o guajolotes mientras enumera todos los
ingredientes del mole, los mismos que aprendió de voz de mi abuela Josefa. Mirar cómo le enseña
a sus nietos a darle de comer a los pollos, mientras les cuenta cómo aprendió a cosechar maíz,
hacer tamales, tortas y atole de elote. Ver cómo juega con ellos a la lotería y, mientras va diciendo
el nopal, el valiente, la dama, ver cómo coloca corcholatas sobre los cartones y sonríe con orgullo.
Escucharla pelear con los protagonistas de sus telenovelas y dudar de los beneficios de los
productos que promueven los comerciales: “Qué casualidad que el Ariel va a dejar la ropa tan
blanca, no hay como dejar los trapos tendidos al sereno después de haberlos dejado remojados en
lejía. Y eso del jarabe para la tos es puro cuento, lo que les quita la tos a los chamacos es la hoja
de maguey morado soasada en el comal o el té de bugambilia con orégano, canela, zábila y miel,
ningún remedio se sabe ya la gente”. Y en las noches ver cómo se persigna mientras le pide a
Dios por sus vivos y sus muertos, por que no tenga pesadillas y por que las tijeras que perdió en
el día aparezcan mientras duerme.
Quería que mis apuntes registraran el recuerdo de cuando echaba tortillas frente al fogón de
la casa de mis abuelos; de cuando se subía a los árboles a cortar mangos para comerlos, feliz, con
sus hermanos; de cuando preparaba el almidón con polvo de yuca para las sábanas y las enaguas
de mi abuela; de cuando hacía hojuelas con miel de piloncillo o me enseñaba a bordar en punto
de cruz, y recordar juntas las chambritas que les tejió a sus nietos. Quería que me contara de los
remedios contra el pujo en los recién nacidos y del hilito rojo, pegado con saliva, para quitar el
hipo. Que me nombrara las hierbas que coció para quitarme el enfriamiento después de cada uno
de mis partos. Que me hablara de los beneficios de la ruda, del sauco y del acuyo. Ir anotando en
mi cuaderno las recetas de todos los guisos que se pueden hacer con la flor de izote, la verdolaga,
los nopales y el epazote.
Quería que mis palabras sonaran como un danzón y verla bailar con su vestido entallado color
verde botella y sus zapatillas de pulsera. Que quedara constancia de cómo se emociona cuando
dice los nombres de cada una de sus primas. Contar con detalle cómo huele la cocina cuando
terminan de cocerse los tamales que prepara, los chiles rellenos, el adobo de crucetas y el dulce
de pipián. Entrar con ella a su casa de carrizo y piso de tierra y verla sonreír acomodando
macetas y cortinas, verla arreglar las sábanas de su primera cama compartida. Describir su
rostro de mujer enamorada frente al ramo de gardenias que encontró sobre la mesa.
Contar de los años que vivimos en La Arena, de los viajes en el volteo, todos amontonados,
buscando trabajo. Luego narrar de qué manera nos curaba con vaporrub cualquier dolencia, del
tiempo que pasamos viviendo en Acapulco, los meses en Salina Cruz y la llegada a La Venta,
donde vivimos tantos años. Escribir cómo, de niña, la acompañaba a dejarte el lonche con las
paseadas, y al mercado, donde me compraba granadas y donde vendían unos paquetes de fruta
cristalizada que eran una delicia. Eso quería escribir: mi emoción de verla en el puesto de don
Mache, ordenando la carne, en el de don Rodolfo, escogiendo verduras, y en el de doña Nola,
comprando las tortillas. Volver a mirarla caminar con donaire y el morral lleno de víveres, y yo a
su lado, disfrutando los dulces de anís con los que agradecía mi compañía. Todo eso quería
escribir. Tenía ganas de festejarla, de abrazarla, de decirle que su vida es una enseñanza
cotidiana y que la hija que no tuve se perdió la dicha de aprender a hilvanar junto a su abuela
cada uno de sus recuerdos.
Yo quería volver a caminar con ella por las calles de Querétaro y borrar de su recuerdo el
pleito aquel que tuvimos cuando le dije que yo no iría a la iglesia porque era atea. Quería reírme
de mí misma y decirle al oído: sí, muy atea, pero he sido la única que ha bautizado a sus hijos
antes de que cumplan cuatro meses. Quería que se riera conmigo de las rebeldías de mis veinte
años y que perdonara mis arrebatos. Y yo quería perdonarla. Perdonarle, por ejemplo, que nunca
me hablara de la menstruación, ni de la vida sexual, ni de cómo nacen los niños. Decirle: no
importa, mamá, todo eso lo aprendí yo sola escuchando a mis compañeras de sexto grado y
leyendo a escondidas el libro de Masters y Johnson que mi hermana se compró cuando empezó a
estudiar en la Normal. Y reírnos.
No quería verla llorar recordando tragedias. No anotar nada sobre la muerte de Luz del
Carmen, su primera hija que murió de vómito y diarrea a los seis meses de nacida. No quería
poner aquí cómo fue que Mamita Chepa se encargó de guardar sus juguetes y su ropa, la carriola
y la cuna, para que cuando ustedes regresaran del panteón no se atormentaran mirando sus
cosas y que fue peor porque entonces se pasaban horas recordando cada juguete, cada juego,
cada risa de esa niña de sus amores. Tampoco quería contar de cómo a los dos años una
comadrona ayudó a nacer a mi hermana en la cocina de los abuelos porque no hubo dinero para
pagarle a un médico. Nada del parto doloroso en el que nació mi hermano dos años después.
Nada de los veinticinco días que ella estuvo inconsciente y tú te emborrachabas de dolor y miedo
ante la posibilidad de quedarte viudo y con dos hijos. Te volviste a emborrachar cuando la dieron
de alta, de puro gusto y felicidad. Menos se me antojaba escribir sobre el diagnóstico de los
médicos cuando dos años después María Esther se embarazó de nuevo: Señora, hay que
interrumpir este embarazo, es de alto riesgo y alguno de los dos puede morir, le dijeron. Mi
madre, llorando, se negaba a aceptar semejante pronóstico y tú, rezando, tampoco lo aceptabas.
Hasta que apareció en la historia la doctora Villarreal que les dijo: Si ustedes se arriesgan, yo
también. Por ella fue que nací a los ocho meses y por ella tú pudiste pagar en letras la cantidad
desorbitante de la clínica, del parto y de los medicamentos. Yo quería escribir riéndome de mis
recuerdos, escuchar el mambo de Pérez Prado que originó mi nombre y bailar y cantar, como
cuando en La Venta cantaba y bailaba con la rúbrica del único cine que existía: “Qué linda
secretaria es la que tiene usted, una igualita a esa quisiera yo tener”, y como no me sabía la letra
sólo repetía las últimas sílabas: “in-da… a-ria”, hasta el cansancio.
Yo quería jugar a las escondidas con todos los fantasmas de la familia. Sentar a mi lado a la
abuela Lucía para que me contara un cuento y me abrazara como nunca lo hizo. Quitar de tu
memoria y de la memoria de mi madre el momento aquel en el que mi abuelo José se llevó el
primer camión de volteo que ustedes habían pagado con tanto esfuerzo y los dejó sin nada. Y
anotar solamente las historias con final feliz, como la anécdota aquella de los Reyes Magos que
llegaron al lugar donde acamparon los camioneros. Tú eras el único que viajabas con mujer e
hijos, un anafre, una bolsa de carbón, una botella de petróleo, dos catres, sábanas y un escándalo
de trastes para que mi mamá preparara la comida de todo el grupo de choferes. Íbamos
recorriendo curvas, librando baches y cruzando tramos de lodazales; a veces nos apretábamos el
ombligo, como nos enseñaste, para evitar atascarnos en el lodo, o nos dejabas hacer, por turnos,
el cambio de la palanca y bajar el botón del dual para que se nos espantara el aburrimiento. Ese
día era cinco de enero y nada nos entusiasmaba. Teníamos dos, cuatro y seis años y la clara
certeza de que no tendríamos regalos porque los Reyes ignoraban por cuáles caminos del Señor
andábamos. No se les olvide que son magos, decía mi mamá para tranquilizarnos. Seguramente
tú le guiñabas un ojo y le sonreías, sin que nosotros te viéramos. Cuando acampamos en medio de
un terreno silencioso e inhóspito, en el que lo único que se veía era la luna, tú nos diste un trozo
de papel y encendiste el candil: escriban sus cartas para los Reyes, no pierdan la fe, nos dijiste.
Sin esperanzas pusimos los trozos de papel dentro de los zapatos –el mío con círculos, rayas y
unos dibujos desvaídos y torpes–, y nos dormimos cansados. A las cinco de la mañana nos
despertaron los motores de los quince camiones de volteo y los gritos de mi madre: ¡Chamacos,
miren lo que les trajeron los Reyes! Jamás olvidaré ese seis de enero de hace treinta y un años.
Los Reyes me llevaron, hasta ese desértico lugar, un diminuto juego de té, el más hermoso que he
tenido. A mi hermana, una muñeca, y a mi hermano un par de pistolas con sus fundas de plástico,
que recuerda con un dejo de vergüenza cuando les prohíbe a sus hijos usar juguetes bélicos.
Cada seis de enero, mientras mis hijos descubren sus regalos, yo escucho un ruido de motores a
lo lejos.
Todo eso quería contar aquí, papá. Con ese tono de añoranza con el que se les platica a los
hijos cómo fuimos de niños, cómo crecimos, a qué jugábamos y cuáles travesuras nos costaron
regaños. Quería reírme y que tú te rieras conmigo. No me dejaste terminar estos papeles. Te
moriste a medio camino. Me dejaste sin palabras. No encuentro cómo contar los nuevos rituales
que ha inventado mi madre: rezar por ti en voz alta o, de plano, mejor dormir todo el día para no
ver el estropicio. La casa vacía de La Venta, los árboles descuidados, las bugambilias deshojadas,
las zabilas marchitas, los tulipanes muertos como su dueño. Se duerme para no ver el patio lleno
de silencios y ninguna gallina corriendo con su parvada de críos. Se duerme para no ver las
plumas del pavo real que se murió de tanto extrañarte.
El camión de mudanzas se estaciona en el patio de la casa. Adentro todo es caos y lágrimas. El
peso del silencio está sobre las cajas llenas de trastes y recuerdos. ¿Cómo se hace para meter en
un camión de mudanzas casi cuarenta años de vida en común? Sobran manos para ayudarnos a
cargar el camión. Ahora va adelante, lleva una vida entera tapada con una lona color de luto: el
comedor de cedro con sus seis sillas, el juego de sala, la cama donde no moriste porque no
quisiste dejarle ese recuerdo de lecho de muerte. ¿Cuál fue tu lecho de muerte, papá? ¿El piso
donde alguien llegó a tomarte el pulso y no encontró sino tu alma ausente? No lo sabemos,
ninguno de nosotros te vio morir, sólo te vimos muerto y parecías dormido. “¿Será posible que
abras los ojos y nos veas ahora? ¿Podrás oírnos? ¿Podrás sacar tus manos un momento?”, dice
Sabines en su libro. Yo pensé lo mismo mientras escuchaba al sacerdote decir: Don Erasmo
parece dormido porque así mueren los hombres que, como él, vivieron para hacer el bien.
El camión de mudanzas sale del patio, lleva encima los treinta y nueve años de vida en común
de María Esther y Erasmo. Las vecinas lloran, han traído ramos de romero, yerbabuena,
albahaca, zacate limón, manzanilla, hinojo y rosas de castilla para que su cocimiento alivie la
pena de mi madre y le mitiguen el susto de encontrarte muerto. Nos persignamos cuando
tomamos la carretera rumbo a Villahermosa. No pasamos al panteón. Tu mujer es puro silencio.
Los coches nos rebasan sin saber que dentro de ese Volkswagen azul, tres mujeres y cuatro niños
llevan el alma deshecha.
Yo quería escribir un testimonio sobre los rituales que las mujeres por la vena materna han
inventado para que el olvido no les robe el entusiasmo. Quería entretejer historias y bordarlas
con hilos de colores. Que estos papeles fueran como mis trabajos manuales de la primaria, que
enseñaba yo a todo el mundo aunque tuvieran hebras sueltas y nudos sin disimular bajo la tela.
Quería juntar palabras medio en serio y medio en broma, recuperar mi niñez y burlarme de mis
recuerdos o abrazarlos, según el caso; ponerlos en un nicho y adornarlos con papel picado o
dejarlos metidos en el baúl de la abuela Jacoba, que se confundieran con las fotos, las tobilleras,
las mantillas, los rizos de cabellos, las monedas antiguas, los calendarios caducos, las rosas
deshojadas y los jazmines del abuelo Manuel. Sin sacar a relucir lo triste, lo feo, lo tormentoso.
Así quería escribir, pero el dolor se me escurre por los dedos y no me sé el ritual que me ayude a
olvidarlo.

La señora hermosa que nos sonríe…

El 2 de junio de 2009 habrías cumplido 79 años, papá. Ese día mi hermana y yo escribimos un
relato sobre una foto donde tu querida María Esther aparecía hermosa. Llevarla a la plaza donde
un hombre, con su valija de bártulos y ropa antigua, convertía a los clientes en personajes de otra
época y los fotografiaba, fue una de las tantas tretas que inventamos para sacarla de la
pesadumbre en que vivía. Mi hermano se había ido a vivir tres años antes al norte del país y lo
extrañaba a mares. Lloraba casi todos los días y arreglarla para que posara y sonriera en esa foto
fue mérito de los nietos. La idea de escribir era simple: se trataba de que mi hermano, una vez
leídos nuestros textos, escribiera el suyo para regalarle las tres versiones y hacer que volviera a
sonreír con la ocurrencia. Mi hermano nunca contestó. Copio aquí lo que mi hermana y yo
escribimos aquel día y que acabo de encontrar revolviendo el baúl de la abuela Jacoba:

El reloj antiguo está marcando la hora ¿la del Centro o la del Noroeste de la república? La valija ¿contiene mudas
de ropa o regalos para sus nietos? ¿Y el nesseser? ¿metió en él sus collares, sus aretes, el lápiz labial y el polvo
facial? ¿va también el boleto de ida y vuelta? ¿metería también las fotografías de su cumpleaños y de la Navidad
pasada? ¿guarda ahí el libro que está leyendo y unos periódicos para entretener las horas? ¿Por qué tiene la
sombrilla de encajes tomada con tal determinación? ¿la trajo pensando en protegerse de la lluvia? ¿o la usará
para pasear a pleno sol? La señora está sentada en una butaca de una estación y, por más que me detengo en los
detalles, no logro precisar si es de autobuses o de aviones ¿será de ferrocarril? ¿y esas flores desmayadas en la
 canasta de mimbre? ¿alguien las trajo para despedirla? ¿alguien las trajo para recibirla? ¿Y el teléfono? está
colocado tan a trasmano que no se sabe si lo usó para realizar una última llamada, despidiéndose, o si, acaso,
espera a que alguien la llame para decir: ya estamos por llegar. Viendola ahí sentada, con esa sonrisa, amplia,
festiva, luminosa, surge la duda: la señora ¿viaja o espera?
Elvia Edith
2 de Junio de 2009

La señora hermosa que nos sonríe, justo cuando el reloj marca las 12:20 del día, se llama María Esther y su
alegría se debe, entre otros motivos, a la llamada teléfonica que recién recibió del otro lado del país: su único hijo
varón, Erasmo Arturo, el tercero de los cuatro que le nacieron, le acaba de avisar que llegará en el tren de las
cinco de la tarde. Hace meses, casi 18, que no lo ve y lo ha extrañado tanto que las flores que le compró para
celebrar su cumpleaños se secaron en la canasta de mimbre que tiene a un lado, junto al baúl donde guarda las
cartas recibidas desde Tecate. Ríe la señora porque no ve las horas de abrazar a su niño, ríe porque está feliz de
saber que falta poco para poder contarle lo mucho que lo ha extrañado, ríe porque no quiere que su hijo sepa la
cantidad de noches que ha pasado llorando y buscando su rostro en el infinito transcurso de las madrugadas y ríe
porque sabe que la esperanza tiene la forma de una sombrilla –la que detiene con mano firme–, bajo la cual nos
güarecemos cuando las tempestades nos orillan a inventarnos historias, llenar la maleta de entusiasmos y
sentarnos a esperar a que pase el tren de los milagros… el que trae de regreso al hijo ausente.
Norma Esther
2 de Junio de 2009

Tú también mamá… tú también

Escribir y reescribir el dolor para intentar comprender lo que sucede. Tú eras la ceiba mamá y
nosotros somos, ahora, las ramas doloridas. Tú también te moriste. A los veintiún años y seis
meses después de mi papá. El día antes del décimo noveno aniversario de la muerte de Pedro. El
24 de agosto del 2016, a las 21:50 de la noche.
Unos minutos antes mi amiga Kari me había mandado el audio de la canción que nuestro
querido Manuel García cantaba en el Tierra Luna: “Algo que nos toca el hombro / diciendo el
tiempo que queda / Todas las bestias salvajes / serpientes de lunas viejas / pasan y toman asiento
/ pero eso no me desvela / sino la luz que despierta / en las mañanas que vengan / otro camino de
luz…” Ese audio quedó guardado en mi celular y en mi memoria como un augurio del camino de
luz que comenzaba para ti. Otro camino de luz que yo no podía creer ni entender. Eso le dije a mi
amiga Sol que, a las ocho de la mañana, llegó como su nombre a intentar alumbrarme. Pero mi
hermana y yo amanecimos oscuras y sombrías, cansadas del desolado e irreverente velorio que
improvisamos con tres claveles, un vaso de agua, dos veladoras y una botella de mezcal. Porque
las flores que había comprado para mi ritual de memoria por el aniversario de la muerte de Pedro
fueron para ti. Con un clavel blanco cada uno de tus hijos nos despedimos. Luego todo se volvió
un correr a tu recámara, un revolver cajones, un buscar en tu ropero la ropa, la sábana blanca, el
rosario de tus creencias… Una estampita de la Virgen del Carmen que la proteja en el camino,
escuché decir a Erasmito, mientras yo bajaba las escaleras con manos temblorosas y lágrimas
ahogadas.
Otra vez los ritos funerarios. Otra vez los abrazos y las condolencias. Los mezcales que mi
hermana y yo nos tomamos a tu salud, nada hicieron para que comprendiéramos la magnitud de
la ausencia que recién comenzaba. Tampoco nada hicieron las palabras de la tía Pina, que vino a
consolarnos. Nada. Hay muertes, dice Laura Restrepo, que más que dolernos, nos dejan vencidos.
Así me dejó tu muerte, mamá: vencida, derrotada…
En tu memoria he copiado, una a una, las palabras que un día te regalé convertidas en
capítulo de libro: “Es este un homenaje con el que he querido abrazar tus enseñanzas. Es,
también, un largo lamento, nacido de un dolor compartido. O sea que es como la vida: mezcla de
risa y llanto, que nos confirma que vale la pena confiar en el porvenir. Te quiero mucho. Junio de
1996”. Copiar cada uno de los párrafos es la manera que encontré de vivir mi duelo: rodeada de
palabras me voy dejando caer y las lágrimas escurren, se confunden con el sabor de las granadas,
de los dulces de anís, de la espuma de jabón… ¿Por qué escribimos y reescribimos las mujeres?
Ahora anoto, también, el párrafo que escribí en la víspera: “Mi madre ha dejado de recordar,
está perdiendo la memoria: abre la llave de la estufa y olvida cerrarla, tira las tortillas o las
verduras a la basura y, cuando le pedimos una explicación, dice que ella no fue o que no lo
recuerda y se enoja. También ha olvidado tratar a sus hijos con el cariño repartido en porciones
iguales y privilegia a mi hermano, lleva a su casa historias de reclamos que en la nuestra no es
capaz de hacernos, se queja de malos tratos que no suceden y ha dejado de hablarme. Su silencio
me duele y dejo constancia de él porque, como decía la abuela Jacoba, hay que recordarlo todo,
tanto lo duro como lo maduro, sólo así se vence al olvido”. ¿Cuánta risa y cuánto llanto cabe en
ese baúl? ¿Cuántos silencios? ¿Cuánto dolor? Toda la memoria de nuestros pasos y ningún olvido,
oigo que dices mientras me abrazas…
Escribir y reescribir… Buscar y rebuscar… hasta encontrar sosiego… “Déjame reposar, aflojar
los músculos del corazón y poner a dormitar el alma para poder hablar, para poder recordar estos
días, los más largos del tiempo”, dice Jaime Sabines. “Te fuiste no sé a dónde”, dice y llora el
poeta, y yo lloro con él.

Referencias
García Meza, Elvia Edith. “Mis abuelos”, en Delia Salazar Anaya y Juan Matamala Vivanco
(editores). Guía del acervo histórico de testimonios familiares. INAH. México, 1994, pp. 45-
100.
García Meza, Norma Esther. “Rituales para vencer el olvido”, en Catorce estampas de mujeres
mexicanas. Menciones Demac 1995-1996. Documentación y Estudios de Mujeres (DEMAC).
México, 1996, pp. 243-284.
Sabines, Jaime. “Algo sobre la muerte del mayor Sabines”, en Nuevo recuento de poemas.
Joaquín Mortiz. México, 1983, pp. 227-241.

Fuentes electrónicas

García Meza, Elvia Edith. Papeles de familia, INAH. Ciudad de México, México en:
http://papelesdefamilia.mx/node/86 (18 de febrero de 2017).

Otras fuentes

García, Manuel. “Canción del desvelado”, en Retrato iluminado. CHV Música. Santiago de Chile,
2014.
García Meza, Norma Esther. Papeles de familia (historia de vida). Video ganador en el III
Concurso de Video Científico y Educativo de la UJAT. UJAT, México, 1995.
 Mujeres, magia y adivinación. Características del relato femenino
sobre prácticas mágicas

Araceli Enríquez Ovando

Presentación

La relación entre mujer y magia ha estado presente desde la antigüedad. La asociación de la mujer con la
magia es axiomática. La historia de la brujería es, sobre todo, una historia de mujeres (Stratton, 2007:
24).
En nuestros días, el pensamiento mágico sigue vigente y las mujeres continúan recurriendo a
prácticas mágicas y adivinatorias como formas de enfrentar y resolver situaciones de la vida cotidiana. En
este trabajo presentaremos el caso de Carmen, una mujer de 49 años de edad, que a lo largo de su vida
ha recurrido en reiteradas ocasiones a la consulta de personas que leen las cartas y ofrecen “curar de
brujería”. Mediante el análisis de fragmentos discursivos de tres entrevistas realizadas a Carmen,
mostraremos cómo su narración de hechos asociados a la magia está integrada por mecanismos
lingüísticos constantemente contradictorios. Por un lado, revisaremos el uso del discurso directo y la
constante dramatización que hace la informante para dar veracidad al relato y dejar clara la existencia de
la brujería; por otro, el empleo de recursos de indeterminación, como el discurso indirecto, la
ambigüedad léxica y conceptual, cuya presencia no aminora su creencia en la magia y la brujería. Como
veremos, estos mecanismos de determinación e indeterminación discursiva, aparentemente
contradictorios, son característicos del pensamiento mágico.
El material del que provienen los datos forma parte de tres entrevistas realizadas en mayo de 2017,
con una duración aproximada de 46, 27 y 82 minutos, respectivamente. En la primera, la informante
relata su experiencia al consultar a un psíquico en la ciudad de Morelia; en la segunda se le preguntó
sobre algunos puntos particulares de la primera grabación para aclarar o ahondar en ellos, y se le
cuestionó acerca de sus opiniones y creencias en torno a la brujería y la lectura de cartas; en la tercera,
narra acontecimientos de su vida ligados de alguna manera a la lectura de cartas y el pensamiento
mágico.

El pensamiento mágico entre los mexicanos

El pensamiento mágico, estudiado particularmente por antropólogos e historiadores, es una de las formas
como los seres humanos nos relacionamos con el mundo físico y espiritual. Muchas veces, cuando no
hallamos respuestas en la ciencia o cuando esas respuestas no nos satisfacen, buscamos explicaciones en
ámbitos como la magia.[27]
La magia, definida por el Diccionario de la lengua española como “Arte o ciencia oculta con que se
pretende producir, valiéndose de ciertos actos o palabras, o con la intervención de seres imaginables,
resultados contrarios a las leyes naturales” (RAE, 2014), es un elemento que en diversas formas y
medidas permea nuestra cotidianidad.
A finales de 1997, el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt) llevó a cabo la primera
Encuesta sobre la Percepción Pública de la Ciencia y la Tecnología en México (Enpecyt) con el objetivo de
“detectar el nivel de conocimiento que tienen las personas en el país en torno a los nuevos
descubrimientos científicos y desarrollos tecnológicos, su actitud frente a sus posibles impactos, las
fuentes de información que les hacen llegar tales conocimientos y la percepción que tienen respecto de
su propio conocimiento y entendimiento de diversos tópicos entre los que destacan la ciencia y la
tecnología” (INEGI 2015).[28] Precisamente, al reconocer que los mexicanos confiamos en otras
cuestiones, como la fe o los poderes sobrenaturales, como formas de explicación de los hechos, la
encuesta Enpecyt 2015[29] recogió también información relacionada con la postura de los encuestados
ante afirmaciones de la ciencia en relación con la fe y las tradiciones. Las tablas 1 y 2 muestran las
opiniones de los participantes en la encuesta acerca de dos aseveraciones: Confiamos demasiado en la fe
y muy poco en la ciencia (tabla 1) y Algunas personas poseen poderes psíquicos (tabla 2).
De acuerdo con los datos de la tabla 1, más del 71% de personas considera que en México se confía
más en la fe y muy poco en la ciencia, y más del 40% considera que hay personas con poderes psíquicos.
En ambos casos, la división de datos por género arroja resultados similares a los del total. Esto da cuenta
de la importancia que a nivel de percepción tienen para los mexicanos las explicaciones no científicas
sobre los hechos.
El maestro Salomón y su grupo de cítricos

Los datos presentados en la sección anterior permiten entender por qué las personas creen en conceptos
como la adivinación, entendida como “el proceso de usar medios del ritual para revelar cosas ocultas a la
percepción normal, como información sobre acontecimientos futuros, fuentes de enfermedad, la identidad
de los brujos y, de hecho, cualquier cosa que no pueda determinarse por medio de métodos de
investigación profana” (Buckser, 2000). La necesidad de respuestas o explicaciones que se considera que
no ofrecen la ciencia o los medios convencionales lleva a muchas personas a creer en medios mágicos
como alternativa.
Este es el caso de Carmen, una mujer de 49 años, trabajadora del hogar, que por muchos meses había
tenido problemas de salud y que, tras haber consultado a distintos médicos sin mejorar, decidió buscar la
ayuda del maestro Salomón, a quien escuchó anunciarse por televisión:[30]
(1)
E1 / Min. 5:27-5:435[31]
1. y entonces escuchó (.) a este que anunciaban a este señor en el radio
2. mhu sí lo anuncian en el radio
 1. ah no que en la televisión↑
2. ajá en la televisión
1. ajá
2. y luego este=
1. =pero qué anuncia↑↑ qué dice que dice que hace↑↑ o todo tipo de:
2. Que si tienes alguna enfermedad que te lo [curan:] y: ya
1. [ajá]
(2)
E1 / Min. 0:24 al 0:50
1. pero que me cuente por qué fue::: yo me acuerdo que era por por una cosa de enfermedad
2. sí es que se me duermen las manos
1. ajá
2. se me duermen las manos y pus yo quería saber pus a ver que (.) qué era pues pero como ando
con dotor aquí dotor allá y yo sigo pues igual (.) pus yo dije pus dicen que este cura↑

De acuerdo con el fragmento (2), Carmen acudió con el maestro Salomón porque se le dormían las
manos. Relata que un médico le había diagnosticado osteoartritis, pero que dejó de tomar los
medicamentos recetados porque no notaba mejoría. Fue entonces cuando decidió buscar una forma
diferente de mejorar su salud; una forma en la que muchas veces antes había confiado, y que era la
lectura de cartas. Así llegó con el maestro Salomón y su grupo de cítricos:[32]

(3)
E1 / Min. 25:22-25:32
1. =o sea él no atiende
2. él no atiende supuestamente su grupo de cítricos porque así le nombran grupo de cítricos
1. de cítricos así↑↑
2. el maestro Salomón y su grupo de cítricos así le nombran (.) y: y este ya

Durante la primera y la segunda entrevistas, Carmen insistió en que el motivo de la consulta fue que le
leyeran las cartas[33] y le dijeran cómo curarse; solo en la tercera entrevista narra que su intención era
saber si en la oficina que el maestro Salomón tiene en Morelia había también un manto con el que curan,
pues escuchó en televisión que en la Ciudad de México lo tienen y basta con pasar por debajo de él para
curarse:

(4)
E3 / Min. 11:31-12:23
2. porque ese ese maestro Salomón hay veces que anunciaba (.) que el manto que pasaba la
gente por debajo de un manto (.) y que ese manto te curaba
1. mmm
2. pero en México
1. ahh: (.) y quería ver si acá también
2. y yo y yo dije pus a ver si aquí también tienen algún=
1. =remedio
2. no algu::n tipo de:: especie de: un templo que tengan un manto onde pase también gente
1. aaah ajá
2. y esa fue mi curiosidad (.) porque ya tenía tiempo viendo a ese viejo en la televisión
1. ((risas)) ajá
2. y pasan ese: pasaban un manto así largo y por debajo de ese manto pasa mucha gente (.)
y que ese manto cura gente cura la gente esa fue mi curiosidad y y como lo escuche yo
dije pss tienen su:: tienen su:s lugares donde curan aquí pues voy a ver

Es decir, Carmen, además de confiar en la lectura de cartas y en los trabajos de magia negra y magia
blanca, estaba dispuesta a creer en el poder de otros elementos sobrenaturales, como el manto al que
alude en (4).[34]
En las entrevistas, Carmen mencionó a otras mujeres relacionadas con la lectura de cartas y la
hechicería: sus hijas, quienes también tienen estas prácticas; una tía del esposo, que se dedicaba a echar
las cartas, y una mujer que, como veremos más adelante, pudo haber pagado para hacerle magia negra
por una rivalidad amorosa. Las mujeres, según el relato de Carmen, son quienes más cercanas están a
este tipo de prácticas.

Mecanismos de determinación discursiva

A continuación daremos cuenta de los recursos lingüísticos empleados por la informante para dar
veracidad al relato y de la certeza en la existencia de la magia en relación con la lectura de cartas y la
brujería.

El discurso directo y la dramatización del relato

Se llama discurso directo al que reproduce de forma literal palabras o pensamientos (RAE 2010: 833). Sin
embargo, a nivel conversacional, la reproducción del discurso citado será aproximativa y no literal, pues
se trata de la reconstrucción de un discurso oral anterior, del que se recuerdan algunos elementos
(léxicos, entonativos, fraseológicos, etc.). Lo que sí se mantiene es la intención: atribuir a otro ciertas
palabras (Reyes, 1995:8), independientemente de la exactitud con que se reproduzcan.
Este tipo de discurso es recurrente en el relato de Carmen, sobre todo para recuperar la voz de la
persona que la atendió en la oficina del maestro Salomón:

(5)
E1 / Min.8:48-9:24
1. y le echa las [cartas]
2. [te echa las cartas] y ya te dice todo lo que supuestamente tú tienes
1. ajá
2. pero te primero te dice no tiene miedo↑↑ (0.2) le digo no↑
1. si pus-
2. no yo no tengo miedo de nada↑
1. ajá ((se ríe))
2. dice no señora es que usted viene malí:sima
1. (.hhh) y: ajá y entonces ya=
2. =viene malísima [dice:]
1. [y si:] se empezó a preocupar usted o no↑↑ como que no le [creía]
2. [pus es que] así como orita pus=
1. =ajá
2. pus yo me sentía normal [yo no]
1. [claro] como que yo le dijera no↑ está usted malísima
2. ajá (x) si está usted malísima (.) le digo (.) malísima☐☐ pero pus yo me siento bien
1. ((se ríe)) ajá

Al recuperar mediante el discurso directo la conversación que la informante tuvo con el psíquico,
pone énfasis en el problema medular: la enfermedad. En este caso, las citas son parte de la dramatización
del relato,[35] pero al mismo tiempo dan verosimilitud y fuerza a lo dicho. Llama la atención el recurrente
uso del término “malísima”, que morfológicamente implica un grado superlativo de “mal”, pero cuyo uso
repetido, con alargamientos vocálicos y elevación del tono, intensifica el problema al que Carmen se
enfrentará a partir de la revelación del psíquico.
Es importante mencionar que aunque el estilo directo intenta presentarse como las palabras literales
de alguien más, pueden ir matizadas por las características discursivas de quien las emite. Así, en (5)
Carmen atribuye a la voz del psíquico el uso del superlativo “malísima”, pero a lo largo de las tres
entrevistas utiliza con frecuencia formas superlativas o aumentativas (“saladísima”, “dolorazo”), por lo
que podemos suponer que, más que una cita, es la huella del discurso de Carmen en el de alguien más.
Una característica más de las citas directas es que suelen estar introducidas por un verbo de
comunicación. En el caso del relato de Carmen ese verbo es exclusivamente “decir” y suele aparecer
antepuesto a la cita; sólo en el caso de “viene malísima [dice]” aparece pospuesto.
Las citas directas se presentan especialmente cuando Carmen recuerda los argumentos del psíquico
para convencerla de lo grave que está y de la necesidad de contar con sus servicios:[36]

(6)
E1 / Min. 13:58-14:08
1. ajá y que era porque alguien le estaba haciendo=
2. =me dijo usted es para que ya estuviera muerta
1. ay: qué fuerte ((risas))
2. eso sí fue lo que dije (.) pus qué taré tan mal↑↑

En la parte final del fragmento (6) aparece una nueva forma de discurso directo: una cita que en realidad
es un pensamiento que pudo haber tenido Carmen en aquel momento o que pudo haber sido construido
para el relato que hizo en el momento de la entrevista.
En el segundo día de visita al psíquico, Carmen llevó materiales que le fueron solicitados: algodón,
agua bendita, veladoras. Relata lo que el psíquico hizo con el algodón y el agua bendita:

(7)
E1 / Min. 15:39-16:16
1. =lo dobló así doblado así (.) y ya lo depositó adentro de la jarra y adentro de la jarra le vacea la
la agua bendita y y y aquel algodón se va poniendo negro negro como si tuviera tinta negra
1. ah:
2. y ya mete la mano y lo hace así lo exprime así y sale todo aquello negro negro (.) y dice y luego
lo levanta así y dice mire así así así está usted de adentro
1. (.hhh)
2. así la tienen a usted
1. no pus más la asustó
2. (tch) y yo me quedé (tch) pus ni que yo cocinara con tanta (.) leña que tengo puro hollín
adentro o qué↑

De nuevo hemos destacado en negritas las citas de estilo directo. En la parte final del fragmento anterior
resulta interesante la reflexión de Carmen, aunque también podría considerarse como un pensamiento
suyo, como en el caso de (6), si bien esta vez no está introducido por un verbo de comunicación: “y yo me
quedé (tch) pus ni que yo cocinara con tanta (.) leña que tengo puro hollín adentro o qué”. Llama
la atención además que este argumento intenta encontrar una explicación lógica al hecho de que pueda
estar llena de un líquido negro; esa explicación está asociada a una acción cotidiana de su vida: cocinar. A
pesar de ese intento, al final cree en lo que le dice el psíquico, y el segundo día de consulta sale
convencida de que tiene cáncer.
En el fragmento (8) somos partícipes de un diálogo entre Carmen y su esposo. Solo por el contexto
sabemos que el enunciado “vénganse a cenar” fue dicho por Carmen, pues no hay marcas sintácticas que
anuncien al emisor:

(8)
E3 / Min 35:23-36:04
1. Y: cuando nos sentábamos a cenar l: vénganse a cenar↑ Yo le servía su plato a él y él dicía
[pausa] Ay se me atora la comida y se me atora la comida↑ Alguien se está muriendo
de hambre me dicía↑ Alguien se está muriendo de hambre pero yo todavía no sabía nada
[pausa] ay pus quién cres que se esté muriendo de hambre tus hijos ya ceNAron
2. Mmhm
1. Tu mamá no creo que se esté muriendo de hambre pus tiene que comer↑ pus quién se
va estar mueriendo de hambre↑ No:↑ ((carraspeo)) es que la comida se me atora↑ es
que la comida se me atora pero no me dicía

Carmen le había llevado la comida al esposo, que trabajaba como velador. Mencionó también que en ese
horario había un par de trabajadores. De todo ello inferimos que es ella quien llama a la cena. En este
fragmento, las primeras citas del discurso del esposo son introducidas por el verbo “decir” (él “dicía”),
pero la respuesta de Carmen (“ay pus quién cres que se esté muriendo de hambre tus hijos ya cenaron”)
y la siguiente intervención del marido (“No:↑ ((carraspeo)) es que la comida se me atora↑es que la
comida se me atora”) no tienen elementos que las introduzcan. Aun así podemos identificar a los
enunciatarios. Estas citas directas anticipan la importante revelación que el esposo le hace a Carmen: el
anuncio de que él tiene una hija con otra pareja. De esta forma, encontramos nuevamente el uso del
discurso directo para marcar que esos sucesos son relevantes para el relato de Carmen y que afectaron
su vida.
El fragmento (8) nos permite señalar también que las formas de reproducción de citas son más una
reconstrucción que una mención literal. Esto lo podemos observar en el hecho de que la frase “se me
atora la comida”, varias veces repetida por el esposo de Carmen, sufre una inversión en el orden
sintáctico en la segunda parte del fragmento, en el que Carmen la menciona como “la comida se me
atora”. Es decir, la cita textual sólo es aproximativa, y es más importante por el contenido que por la
forma.

Convicción de la existencia de la brujería

y la eficacia de la lectura de cartas

Carmen, que suele modalizar su discurso e introducir mediante discurso indirecto otras voces para
hacerlas responsables de lo dicho –como se verá más adelante–, se muestra asertiva cuando se trata de
manifestar su creencia en la brujería. Junto con la entrevistadora, observan la página web del maestro
Salomón y escuchan un audio de la página en el que se asegura que la brujería existe. Ocurre entonces el
siguiente diálogo entre la entrevistadora y Carmen:
(9)
E2 / Min. . 0:07 al 0:25
1. ahora que dice el señor sí existe la brujería usted qué↑↑qué piensa↑↑
2. ((carraspea)) pues yo digo que sí existe la brujería
1. por qué↑↑por qué↑↑ doña Carmen
2. ((carraspea)) porque lo: que nosotros hicimos fue para separarlo de la mujer con la que
andaba mi esposo
1. ajá
2. y:: y pues sí luego luego decidió él irse pa Estados Unidos él
(10)
E2 / Min. 10:49-10:55
1. pero entonces sí confiaban en que era buena: (.) o sea que:=
2. =sí: porque sí te decía la verdad la señora te decía la verdad

Previamente, Carmen había relatado cómo la tía de su esposo, mediante la lectura de cartas, había
descubierto que el marido de Carmen tenía una relación amorosa con otra mujer. La señora a la que se
refiere en el fragmento (10) es esa tía. A raíz de eso, ambas mujeres prepararon un “trabajo” para
separarlos, el cual resultó efectivo, según relata en (9). Tanto la habilidad de la tía del marido para leer
las cartas como la efectividad del “trabajo” realizado para separar al esposo de la otra mujer, así como la
“verdad” descubierta a partir de la consulta de cartas en muchos otros momentos de su vida, hacen que
Carmen no tenga dudas de la existencia de la brujería y de la efectividad de la lectura de cartas. Incluso
en relación con la consulta a los psíquicos, que califica en distintos momentos como estafa, abre la
posibilidad de que esas personas sí curen; el único problema para ella es que cobran muy caro:

(11)
E2 / Min. 16:30-17:02
1. o era más o o cree que era más curiosida:d (.) o cree que tiene que ver con: pues con que había
consultado las cartas y sí le había funcionado
2. pue:s yo pienso que: más bien este (.) pues (.) sí han de curar pero que no cobraran tan caro
1. mju
2. vedá↑↑
 1. mju
2. porque ahí dicen que si está uno embrujado ahí (x) te quita:n ese trabajo de la brujería

Su creencia en la magia y la brujería hace que aunque solo haya acudido a los psíquicos por curiosidad,
para saber qué le decían las cartas sobre su enfermedad y para averiguar si tenían el manto curativo del
que había escuchado hablar por televisión, haya salido de aquella oficina convencida de que estaba
embrujada:[37]

(12)
E2 / Min. 15:00-15:19
1. ajá (.) o por qué:↑↑ por qué tomó la decisión de ir a verlos↑↑
2. pues yo dije a ver si me dicen qué es lo que tengo=
1. =ajá=
2. =porque se me duermen las manos o algo así pero pus me salieron con que me tenían
embrujada↑
1. a- y eso no se lo esperaba↑↑ o sí↑↑ o un poco↑↑
2. no: eso yo no me lo esperaba de que me fueran a decir que: yo estaba embrujada

La afirmación de que Carmen está embrujada, sumada a expresiones asociadas a la gravedad de una
enfermedad (provocada por un “trabajo de magia negra”, según su relato), como las que forman parte de
los fragmentos (5), (6) y (7): “viene malísima [dice:]”, “usted es para que ya estuviera muerta”, “sale todo
aquello negro negro (.) y dice y luego lo levanta así y dice mire así así así está usted de adentro”, se
configuraron como argumentos para hacer creer a Carmen que tenía una enfermedad grave, que ella
concluyó que es cáncer:

(13)
E1 / Min.18:00-18:18
1. (xxx) y otro día amanecí [ese mismo día]
1. [(.hhh)] toda adolorida además
2. no:: adolorida↑↑ ardo:res yo sentía que tenía cá:ncer así como ardores feos que te arde hasta
acá todo el pecho acá así la garganta así feo feo feo yo dije virgen santa no vaya a tener
cáncer

Mecanismos de indeterminación discursiva

Junto con los recursos de determinación (estilo directo, certeza de la existencia de la brujería), Carmen
utilizó otros que parecen ir en sentido contrario, como el estilo indirecto y la indeterminación conceptual
en torno al origen de la brujería, a las denominaciones de quienes la ejercen. Esto se mostrará a
continuación.

a) Discurso indirecto

A diferencia del discurso directo, en el indirecto “se reproducen las palabras de otro adaptándolas al
sistema de referencias deícticas del hablante” (MNG : 43.4.1a). Por ejemplo, el discurso directo “Juan dijo
‘Ya terminé la tarea’” puede pasar al discurso indirecto como “Juan dijo que ya había terminado la tarea”.
El discurso indirecto está presente en la narración de Carmen. A través de él nos enteramos de las
voces de muchos otros participantes en las historias de vida de la informante, pero ahora no de forma
directa, sino a través de una reformulación libre de las palabras de otro. Sabemos que las citas directas
difícilmente son literales en el discurso coloquial, pero tienen al menos la intención de parecerlo; en
cambio, en el estilo indirecto no hay intención alguna de reproducir fielmente el discurso referido, por lo
que el foco está en el contenido expresado y no en la forma (rae 2010: 834). En los fragmentos (14) y (15)
tenemos ejemplos de discurso indirecto:

(14)
E1 / Min 9:30 al 10:57
1. ajá sí (.) sí: usted iba por lo del dolor del: [de las manos]
2. [sí::] yo pus a ver qué me salía [pues en:] las mentadas cartas [pus yo] sabía que esto no
se me iba a quitar así nada más
1. [ajá (.) sí] [ajá]
[ajá]
2. pero (.) él decía que me tenían que embrujada↑(.) que me tenían embrujada y que=
1. =que en las cartas seguro [salió] una muje:r
2. [sí:] que en las cartas salía que que me tenían embrujada porque yo le había dicho
que pus mi esposo pues andaba con una mujer
1. ajá
2. y que pues yo había hecho algo para que se separaran y: (.) algo pues así
1. ajá
(15)
E1 / Min. 13:33-13:42
1. o algo yo pienso a lo mejor de lo que van diciendo ↑
2. pus mm yo de ahí salí pensativa por él decirme que me tenían mm [que yo]
1. [ah eso]
2. Que yo tenía que yo tenía taba embrujada
Como en (14) y (15), un verbo de comunicación como “decir” seguido de una oración subordinada
introducida por la conjunción “que” son marcas propias del discurso indirecto. Las formas verbales en
copretérito (“decía”, “tenía”, etc.) también son características de este estilo. No parece fortuito que la
mención del embrujo de Carmen aparezca sólo en estilo indirecto; este hecho sugiere que la informante
prefirió utilizar una forma en la que claramente la responsabilidad de lo dicho era del enunciador, es
decir, del psíquico. Además el estilo directo exigiría el uso de formas verbales en tiempo presente, lo que
podría sugerir que Carmen aún se encuentra en estado de embrujamiento. El estilo indirecto resuelve ese
problema.

b) Imprecisión léxica y conceptual

Carmen no parece requerir precisión en los conceptos asociados a la magia en la que cree. De eso da
cuenta su referencia a “el maestro Salomón y su grupo de cítricos”, mencionados más arriba en el
ejemplo (3). Cuando Carmen habla del “grupo de cítricos”, no duda de la corrección de la frase, está
convencida de que esa es la forma correcta, aunque no sepa qué significa. Cuando la entrevistadora,
tratando de indagar al respecto, le pregunta expresamente qué significa “cítricos”, responde lo siguiente:

(17)
E3 / Min. 29:23 a 29:55
1. Y bu: lo último doña Carmen cuando usted va↑digamos entonces esos son brujos no↑el [el de]
2. Los de Catemaco
1. de Catemaco pero y el otro qué es↑
2. Pos se nombran así que maestros↑ y: el maestro Salomón y su grupo de cítricos↑
1. y qué será cítricos↑
2. Pus su ha de ser grupo de ladrones↑ que roban ahí
1. [risas]
2. Sí ha de ser
1. Porque pus cítricos cómo↑de qué↑
2. Creo que es psíquicos a lo mejor el: que es como que leen la mente
1. °Yo siento°
2. Umhum

En el fragmento anterior, Carmen reitera el uso de la palabra “cítricos”, y cuando la entrevistadora

menciona “psíquicos”, su respuesta “yo siento”, dicha en tono bajo, manifiesta desconocimiento del
término y probablemente duda en relación con el posible significado. Las preguntas que Carmen se
plantea en torno al término (“cítricos cómo↑ de qué↑”) no parecen pertinentes para indagar en torno a
su sentido.
De igual forma, Carmen manifiesta imprecisión léxica cuando se refiere a la persona que la atendió en la
oficina del maestro Salomón; incluso a este último, a quien sí llama por su nombre, lo llama también
señor:

(18)
a) E1 / esto que me hiciste lo vas a pagar y y tenía tres gusanotes ahí pintados >porque dijo el
señor que yo tenía gusanos en la panza<
b) E3 / y esa fue mi curiosidad (.) porque ya tenía tiempo viendo a ese viejo en la televisión
c) E1 / Dije aaay ese viejo, yo me hice acá la disimulada y si me ha de ver conocido porque se
sonrío
d) E1 / Si stán mal esos porque a todos los que van ahí los asustan pa estafarles el dinero

Estas formas indefinidas (sin la mención de los nombres propios) permiten que Carmen se distancie de
los referentes y manifieste su enojo al sentirse víctima de estafa.[38]
La entrevistada tampoco expresa claridad con respecto al tipo de profesión u oficio que ejercen las
personas a las que consultó. Sabe que no son médicos, pero evita llamarlos brujos:
(19)
E2 / Min. 15:27 al 15:40
1. pero ellos no son médicos↑ no↑↑
2. pus no ellos no son médicos
1. ajá
2. no son dotores (.) son más bien este: qué serán↑↑ (.) pus es que curan a brujería cómo se les
llamará↑↑
E2 / Min. 15:51 al 16:05
1. y eso es lo que usted había escuchado en la tele y↑
2. sí pus se les dicen maestros↑
1. ajá
2. se les dicen maestros de la sabiduría↑
1. ajá
2. °pos yo creo nada más nada más así°

Finalmente, nos referiremos a la falta de precisión en el discurso de Carmen cuando intenta responder a
la pregunta de cómo le harán las personas que consulta para adivinar, si será un don o algo que se
estudia o aprende. El fragmento (20) da cuenta de ello:

(20)
Min. 11:49 al 12:32
1. o sea cómo le harán ellos para:
2. pus hay veces que dicen yo tengo luz↑yo adivino↑ yo sé↑
1. ajá
2. pero pus que eso ya viene de no sé cómo le harán
1. qué será↑↑ cómo:: (.) qué:↑↑um: qué ya nacen así↑↑
2. qué será↑↑ que nacerán así quién sabe
1. o: estos de acá: será que estudien algo(0.3) los que visitó de este lado
2. los que que visité
1. el maestro salomón
2. pus será que estudian o se abasarán a las cartas (.) o ya: o trabajan las cartas para
aprender yo creo no↑↑
1. pus no yo no lo sé no sé o no sé si hay cursos para eso
Carmen reproduce la forma en futuro utilizada por la entrevistadora (“cómo le harán”) para manifestar
duda con respecto a la manera como las personas a las que consulta adquieren sus habilidades
adivinatorias. Manifiesta duda a través de “no sé cómo le harán” (“eso ya viene de no sé cómo le harán”),
“quién sabe” (“qué nacerán así quién sabe”) “yo creo no” (“o trabajan las cartas para aprender yo creo
no”). Con estas formas, resulta evidente que el origen de las habilidades o los poderes de los adivinos y
brujos no son del interés de Carmen; ella simplemente cree en los brujos y las cartas porque “¡cómo las
cartas te dicen todo!”.

Notas finales

Actualmente, el pensamiento mágico sigue formando parte de nuestra vida cotidiana. Sigue existiendo un
vínculo especial entre las mujeres y la magia, como una manera de enfrentar situaciones cotidianas, de
encontrar soluciones a los problemas de salud, de resolver asuntos ligados al amor, o como una forma de
conocer nuestro futuro. A través del análisis de los relatos de Carmen pudimos ver que el discurso en
torno al tema de la magia, la adivinación y la lectura de cartas es un discurso lleno de voces, referidas de
manera directa cuando se requiere recrear en forma vívida un suceso, e indirecta cuando lo que se
necesita es establecer una distancia con lo relatado. Este discurso es un discurso ambiguo: por un lado,
está construido a partir de la certeza de que la brujería existe y de que la lectura de cartas revela
verdades; por otro, está lleno de imprecisiones en torno a las palabras y los conceptos que forman parte
del mundo de la magia. Pero así es el pensamiento mágico: está lleno de contradicciones.

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Tannen, Deborah. “Oh talking voice that is so sweet”: constructing dialogue in conversation”, en Deborah
Tannen. Talking voices Repetition, dialogue, and imagery in conversational discourse. Cambridge
University Press. New York, 2007, pp. 102-132.
 Secretos, chismes y fantasías: Acerca de vínculos, fronteras
sociales y comunicación femenina

Soledad de León Torres

Presentación

En el campo de los estudios de género las reflexiones sobre las relaciones intergenéricas
constituyen un foco de atención fundamental. Los conflictos y las asimetrías que existen entre
hombres y mujeres –ya sea en el ámbito doméstico, en espacios institucionales o en el marco de
diversos procesos sociales que operan bajo estructuras de poder– ocupan un papel fundamental
en dicho terreno de análisis. Si bien es cierto que en algunos trabajos se cuenta con referencias
sugerentes acerca de las peculiares tensiones o alianzas que pueden surgir entre personas del
mismo género (generalmente en función de sus relaciones de parentesco o de la posición que se
ocupa en la familia, pero también en otros escenarios sociales), también es verdad que el estudio
de las relaciones intragenéricas ocupa un papel más bien secundario por lo que concierne a las
disparidades que tienen que ver con el género.
La aproximación a los lazos sociales existentes entre las mujeres es un campo de trabajo
fascinante para la antropología social. Durante el trabajo de campo, la misma condición de
género de quien emprende la investigación es un elemento que condiciona notoriamente el
acceso a determinadas fuentes de información y que propicia también, con fluidez y gran eficacia,
la observación cercana de las complejas y contradictorias formas que adoptan los vínculos y las
redes sociales que se establecen entre las mujeres. Alianzas, conflictos y tensiones que se
desarrollan con diversas dinámicas y ambigüedades pueden ser identificados de forma acuciosa
gracias al sesgo genérico de quien observa el modo como se desarrollan las relaciones cara a
cara.
Ahora bien, hay que agregar que la naturaleza de los diversos vínculos sociales que existen
entre las mujeres puede observarse de forma privilegiada a través del registro de las formas de
comunicación que se desarrollan entre ellas. En la vida cotidiana, las alianzas y los conflictos que
tienen relevancia para las trayectorias y estrategias de vida se tejen en gran medida a través de
la injerencia del lenguaje: mediante bromas, sermones, rumores, chismes o fantasías lúdicas las
mujeres construyen y reconfiguran constantemente la naturaleza de sus vínculos, sus distancias
y/o sus arreglos sociales. Por lo general, estas mismas alianzas o fronteras sociales suelen
extenderse a todo un linaje o a una extensa red de parientes a los cuales pertenecen, incluso de
forma tensa y cambiante.
Estas formas de comunicación se llevan a cabo mediante un sofisticado manejo de habilidades
sociales y lingüísticas que las mujeres dominan de forma sorprendente. Es un lenguaje prolijo en
sutilezas y sobreentendidos que se vinculan de forma muy estrecha y eficaz con acciones y
formas de interacción concretas. Es un lenguaje vivo e intenso que, no obstante, debe ser
descifrado de acuerdo a las convenciones locales y en contextos de interacción que tienen
trayectorias generalmente intrincadas y densas. Ya sea que se trate de asuntos que se vuelven
motivo de controversia o, por el contrario, de discursos solidarios, recíprocos o sensibles a las
necesidades de otras hablantes, la comprensión de estas dinámicas requiere de un entendimiento
mínimo del curso o las trayectorias previas que dan lugar a la alianza o al conflicto intragenérico.
Problemas por el uso, el despojo o los linderos de tierras, desacuerdos relacionados con
herencias, circulación de bienes y servicios que tienen que ver con la migración son algunos de
los aspectos sociales que se tratan en las disputas verbales femeninas y que se encuentran
estrechamente entretejidos con las peculiares formas como se desarrollan los lazos sociales.
Considerando el preponderante papel que el lenguaje desempeña en esta construcción de
lazos y redes sociales, cobra relevancia el desarrollo de una mirada etnográfica que ponga
atención a las formas de comunicación que las mujeres despliegan en sus actividades y espacios
de interacción mundanos. Por esta razón, en este ensayo propongo la aproximación a formas de
habla observadas entre mujeres originarias del norte de Jalisco. Mediante el análisis de su
interacción cotidiana y de sus formas de comunicación, me interesa mostrar el complejo y
primordial papel que el lenguaje desempeña en la construcción de redes, alianzas y fronteras
sociales predominantes entre las mujeres de esta población. El material presentado aquí es
relevante en tanto que vuelve asequible la estrecha relación que existe entre la cultura y la vida
social. A través de ciertas estrategias de comunicación, las mujeres participan activamente en la
construcción y la definición del carácter de las relaciones sociales en torno a las cuales se
estructuran su cotidianidad y sus estrategias de vida.

Sobre mujeres y lazos sociales

El papel central que las mujeres desempeñan en la construcción de redes y relaciones sociales
está ampliamente documentado en la antropología mexicana. Si bien en los estudios más
recientes se sugiere que las condiciones de pobreza y de violencia imperantes en determinados
contextos están incidiendo en un debilitamiento de los recursos e intercambios a los que se puede
acceder a través de las redes sociales (Rosas, 2015; González de la Rocha, 1986), la etnografía
clásica ha dado cuenta de la relevancia que tiene para las familias la diversidad de recursos
sociales y materiales que las mujeres son capaces de allegarse gracias a su probada capacidad de
crear lazos sociales (Rosas, 2000; Lomnitz, 1998; González de la Rocha, op. cit.).
Un elemento fundamental a enfatizar en estos estudios es que, con datos muy puntuales, se
muestran las formas de solidaridad y reciprocidad que las mujeres son capaces de construir en su
vida cotidiana. Tener buenas relaciones de vecindad, comadres o buenas amigas, constituye en
determinadas circunstancias el mejor recurso con el que ellas pueden contar. Y esta ventaja,
evidentemente, no se restringe en ningún sentido a los aspectos materiales o económicos. Antes
bien, en concordancia con la ideología y los modelos genéricos imperantes en la cultura
mexicana, las mujeres sobre quienes suelen recaer ciertas responsabilidades domésticas y
familiares tienden a apoyarse en redes de mujeres que pueden aminorar sus cargas de trabajo o
que pueden sustituirlas en las tareas de cuidado y crianza que demandan tiempo y que suelen
implicar un desgaste emocional considerable[39].
De este modo, en condiciones de transición o de crisis que implican reorganizaciones
familiares (enfermedades, defunciones u otras necesidades y contingencias que se presentan en
las rutinas familiares), las mujeres tienden a descargar estas responsabilidades y deberes en
hijas, abuelas, tías o en otras mujeres con quienes existen cercanía y relaciones de confianza
(Rosas, 2000). Como han señalado las estudiosas, estas formas de reciprocidad, el intercambio de
ayudas y apoyos solidarios, no necesariamente implican pagos económicos o retribuciones
inmediatas. Los “favores” tienen trayectorias a corto y a largo plazo; los sentimientos de deuda y
solidaridad suelen tener efectos acumulativos y ser intercambiables a lo largo del tiempo.
Estos hallazgos permiten ver el potencial de colaboración y de solidaridad que puede existir
en las relaciones sociales entre las mujeres. Aun sin negar las relaciones de poder, las tensiones y
los claroscuros que pueden hacerse presentes y jugar un papel clave, es importante recuperar
este aspecto empíricamente documentado por las etnografías ya citadas para evitar la
reproducción de estereotipos populares que presuponen que las relaciones entre mujeres son de
antemano relaciones de conflicto, de competencia desleal, de rivalidades, etcétera.

Mujeres y comunicación

Tomando como eje de análisis el gran potencial de lealtad, filiación, alianzas y pactos emocionales
no explícitos en el que se sustentan ciertas relaciones entre las mujeres, cabe referirnos a la otra
veta de estudios que resulta pertinente para los asuntos que queremos discutir aquí. Es la que
concierne al estudio y la caracterización de las formas de habla femeninas.
En la actualidad, queda claro que las visiones estereotipadas acerca del lenguaje femenino
conducen a representaciones sesgadas y distorsionadas. Como lo sugieren diversos estudios
(Cestero, 2007; Fernández, 2007), ya no es posible sostener de forma generalizada (como se
presumió hace tiempo en estudios cuya perspectiva ha sido ya muy cuestionada) que las mujeres
tienden a interrumpir y a hablar más que los hombres. Tampoco puede proponerse que las
mujeres estén “naturalmente” predispuestas a la comunicación pródiga y espontánea, o que
necesariamente son proclives al uso de recursos lingüísticos que las someten pasivamente a
estructuras de poder o de autoridad. Antes bien, en los estudios sociolingüísticos contemporáneos
que atienden las diferencias genéricas se documenta de forma particular y en contextos sociales
específicos las distintas maneras como hombres y mujeres desarrollan sus habilidades
comunicativas, evitando la reproducción a priori de estereotipos que asocian el género y las
formas de uso del lenguaje.
Como sugiero en este ensayo, la documentación relacionada con las formas de habla
constituye un dato de gran valía antropológica. Lo que busco es, pues, mostrar que a través de
las formas de habla y de ciertas estrategias comunicativas que las mujeres desarrollan con gran
habilidad es posible establecer o reforzar alianzas y vínculos que tienen relevancia en los planos
social y comunitario. En contextos sociales como el que analizaremos, donde existe una
interacción social muy estrecha, ciertos manejos del lenguaje se vuelven estratégicos para
defender determinado sentido de intimidad o de privacidad. Las mujeres tratan de mantener el
control sobre lo que otras saben o infieren acerca de lo que ocurre en sus familias, en sus vidas
cotidianas o en las desavenencias conyugales. Las hablantes son particularmente sensibles al
manejo de la información, pues se sabe que ciertos datos pueden traducirse en una afectación de
la reputación y las relaciones sociales que implican a terceros.
Estos efectos del lenguaje han sido ampliamente documentados en estudios antropológicos
relacionados con el chisme (Haviland, 1977; De León, 2010): hablar exige asumir ciertas
responsabilidades acerca de la información que concierne a la vida personal o familiar. Cuando
estas normas no son respetadas, las consecuencias en la interacción social son casi inmediatas.
De esta forma, el habla conlleva este doble potencial social: mientras participar en un chisme
puede constituirse en un acto con cierto potencial dañino para la reputación de alguien más,
negarse a dar información (y a participar en un chisme) puede constituirse en un mecanismo
eficaz, indispensable, para mantener a salvo la reputación de un tercero con quien existe un
compromiso de lealtad o formas de solidaridad. Es en este sentido que ciertas formas de habla
tienen la capacidad ya sea de estrechar vínculos o de acentuar distancias y fronteras entre
personas, familias, linajes, vecinos, etcétera.
En estos contextos sociales donde el contacto con los vecinos puede propiciar casi una
vigilancia mutua, controlar la información confidencial es de vital importancia para mantener
cierto sentido de la individualidad. Las mujeres confiarán asuntos de gran trascendencia solo a
las personas en quienes depositan una extrema confianza o con las cuales existe un lazo social
poderoso y de larga duración. De esta forma se ponen a prueba la lealtad, la reciprocidad, la
fortaleza de ciertos vínculos sociales. A través del habla se pueden generar conflictos, pero
también se pueden reforzar alianzas y mostrar solidaridad.

Espacio y distancia social: el contexto de estudio

Carrizales, la localidad rural donde se registraron las conversaciones motivo de nuestro análisis,
[40]
está formada por un caserío disperso, sin traza definida ni calles pavimentadas; cuenta con
poca infraestructura pública, pero tiene acceso transitable hacia la cabecera municipal de
Totatiche, Jalisco. El límite de las viviendas está demarcado por pequeñas cercas de piedra,
alambrado y/o enormes órganos, magueyes y otras cactáceas. En las viviendas, el área que se
dedica a usos estrictamente habitacionales es muy pequeño en comparación con el total del
espacio abarcado por cada casa, que suele estar rodeada de parcelas, zahúrdas, gallineros,
pequeños graneros, potreros y otras áreas destinadas al trabajo agrícola de autoconsumo.
Debido a esta organización del espacio familiar, que suele situar a las viviendas en un extremo
de amplios terrenos que siempre tienen claramente delimitados sus alcances, traspasar dichas
fronteras o introducirse a una vivienda ajena sin anunciarse es absolutamente inapropiado para
las reglas de cortesía locales. Siempre hay que anunciarse y pedir permiso para entrar. Una vez
que se ha tenido acceso a propiedades ajenas, con el consentimiento de sus ocupantes, la
distancia social entre estos y sus visitantes se observa también en función del espacio de la casa
en el que se es recibido. No permitir que el visitante traspase los límites marcados por las cercas
denota una extrema distancia, un total desconocimiento o una desconfianza acentuada respecto a
las intenciones y los propósitos del visitante. En cambio, una persona familiarizada con los
ocupantes pero sin una relación muy estrecha (como un vecino, un profesor o un funcionario
municipal) será bien recibida y objeto de un tratamiento más afable (puede ser convidada a
refrescarse con alguna fruta o con una bebida preparada por los anfitriones) en el patio o el
portal de la casa. Por último, las personas con quienes se tienen relaciones más estrechas y de
una confianza plena tienen acceso casi inmediato a la cocina y a los dormitorios.
Estas formas de usar el espacio doméstico están claramente asociadas a las nociones locales
de lo que forma parte de la vida privada y de lo que puede ser del dominio público.
Paralelamente, las delimitaciones convencionales del acceso a los espacios domésticos tienen una
clara correlación con las dinámicas comunicativas que se observan en la localidad. Varios autores
han identificado las tensiones y dinámicas del uso del lenguaje que conciernen a estas
convenciones culturales (Benn y Gauss, 1983). En Carrizales, la conducta sexual y la vida
matrimonial forman parte de la información que los hablantes se esfuerzan por mantener bajo
control, en un ámbito privado. Paradójicamente, esta constituye también la clase de información
más valiosa y más comúnmente usada en la elaboración de aquellos discursos con que se busca
dañar la reputación de un tercero; esto es, en la elaboración de un chisme.
En estas peculiares condiciones de tensión social por la obtención y la retención de
información o de datos susceptibles de construcción de una historia picante que ponga en duda el
comportamiento sexual de alguna vecina, el papel de la etnógrafa (hablo en femenino, en
referencia a mi persona y al papel que jugué en la localidad) tiene sus complicaciones, pues como
observadora, como oyente y como participante de ciertas formas de interacción suele situarse en
una frontera más allá de la cual hay conflictos potenciales. La etnógrafa puede convertirse en
depositaria de secretos, esto es, de información considerada enfáticamente como un asunto
confidencial. Esta característica de la información es especialmente delicada y exige gran
atención y sensibilidad por parte de la etnógrafa, pues una vez que se ha logrado la empatía
requerida, la intimidad de las mujeres, de la vida de pareja y otros aspectos que conciernen a la
vida doméstica suelen dar lugar a narraciones emotivas que están vetadas al conocimiento de
otras personas o mujeres.
Por lo tanto, considerando la amplia red de relaciones que durante el trabajo de campo la
etnógrafa va construyendo, ésta se mueve constantemente entre mujeres, grupos y familias que
guardan relaciones complejas entre sí. La etnógrafa intenta deslizarse cautelosamente, tratando
de respetar las distancias y los frágiles equilibrios existentes entre las familias o los grupos
locales. Desde luego, este es un proceso que va sufriendo transformaciones durante la estancia.
Al principio, con su llegada, suele enfrentar cierta desconfianza o resistencia por parte de la
población; dicha distancia generalmente se va diluyendo luego de una temporada razonable.
Cuando la etnógrafa ya es identificada y medianamente aceptada, las personas van mostrando
mayor receptividad y tolerancia ante las interrogaciones y la presencia perturbadora de la
forastera. Al final, suele llegarse al punto (sobre todo cuando la etnógrafa anuncia que su
retirada se acerca) en que incluso los propios habitantes establecen la interlocución que
inicialmente rechazaron, interrogándola sobre las razones de su distancia o impersonalidad. Y
cuando está a punto de irse, exigen atención y cercanía: “¿Qué acaso mi historia no le parece
interesante?”; “Yo también sé de la vida de los migrantes”, o “¿Piensa que yo no tengo nada que
platicar?” son algunas de las reclamaciones amigables que recibe.
Otras mujeres, como me ocurrió en el caso de Carrizales, al saber que estaba concluyendo mi
estancia, me hicieron reiteradas invitaciones a pernoctar en sus casas, pues querían compartir
sus alimentos conmigo y darme a conocer los detalles de su cotidianidad. Se generó así entre
ellas una suerte de competencia por ganar la atención de alguien externo a la localidad. Debido a
que fui rebasada por las invitaciones, una de las mujeres me dijo en una ocasión con
introspección amarga… casi como pensando para sí misma en voz alta y evocando su soledad:
“¿Cómo está aquí con mi hermana? ¿Está a gusto, verdad? Qué bueno… digo yo… ¿por qué a mí
diosito no me manda nada?” Esta mujer estaba en una etapa de edad avanzada, soltera, se
dedicaba a su parcela y lamentaba no tener familiares que la apoyaran en las tareas domésticas o
agrícolas, aunque para otro tipo de necesidades y contingencias sí contaba con el apoyo de sus
tres hermanas, que vivían también en Carrizales.
En dicha localidad, tanto hombres como mujeres conocen y llevan a cabo las tareas agrícolas
necesarias para una producción de autoconsumo basada en el maíz y el frijol. Estas actividades,
así como el servicio doméstico que algunas mujeres desarrollan temporalmente fuera de su lugar
de origen y ciertos recursos provenientes de las remesas, son las principales fuentes de ingresos
de la población. Las parcelas, aunque exiguas, carentes de infraestructura y con poca producción
anual, son propiedad privada, de modo que las mujeres y las familias que aún permanecen en
Carrizales y no se han insertado en los circuitos de la migración internacional son celosos
guardianes de los límites de sus terrenos y viviendas.
Paralelamente, esta estrecha relación de los habitantes con sus propiedades se suma a una
forma de distancia social que se percibe claramente en la interacción. Hay un gran conocimiento
de códigos y formas de interactuar mediante los cuales se cuidan las fronteras sociales y
espaciales. Estas formas de convivencia y las tensiones que existen entre diversos grupos
familiares se pueden advertir de forma bastante fina y confiable si se atienden los modos de
comunicación. Por ejemplo, las competencias, tensiones y rivalidades que existen entre las
mujeres se observan en sus constantes esfuerzos por mantener a salvo de terceros cierta
información que se considera delicada o confidencial. Las mujeres evitan dar información sobre
planes, decisiones relevantes de la familia, e incluso evitan dar señales de actos mundanos que
aparentemente carecen de trascendencia.
Por ejemplo, cuando las mujeres van a salir de sus casas para visitar a sus familiares o tratar
asuntos con sus vecinos, suelen cubrirse desde la cintura hasta la cabeza con un rebozo, o bien
guardar en sus mandiles diversos objetos (regalos o pertenencias) que llevan consigo. Se trata, en
cualquier caso, de ocultar lo que se lleva porque se sabe que serán observadas durante sus
trayectos y que los objetos que llevan consigo pueden dar pie a inferencias o conjeturas. El uso
del mandil y el rebozo ayuda, pues, a evitar las miradas, manteniendo a salvo los indicios que
pueden dar información sobre sus actos o sus relaciones con los demás. Así, cuando una mujer
cocina un guiso especial o reserva la comida que ha quedado de un festejo especial y decide
regalarla a alguno de sus vecinos, evita que los demás se enteren de a quién dará el presente,
pues estos dones –se sabe en la localidad– sugieren vínculos o tratos de otra naturaleza
(intercambios, compromisos, alianzas sociales, planes de colaboración para siembra de temporal,
entre otros motivos).
Adicionalmente, en el terreno de la interacción hay que señalar las tensiones que existen entre
ciertas mujeres. Entre algunas se generan competencias por obtener (o incluso por ostentar
falsamente) el dinero y los afectos masculinos. En este caso se trata de exhibir que han logrado el
compromiso de los hombres en el cuidado o en el sostenimiento material de los hijos que
procrean con ellas. En los casos más extremos, estas rivalidades femeninas (que suelen llevarse a
cabo entre mujeres que no guardan relaciones de parentesco entre sí) llevan incluso a
confrontaciones fuertes y escandalosas.
Volviendo al desafío que para la etnógrafa constituye este contexto social con miras a lograr
una inserción armoniosa y acorde a los códigos locales, se entenderá que este papel se pone en
riesgo cuando se es receptora de confesiones y secretos no pedidos o cuando se vuelve un testigo
mudo y perplejo de conflictos en ciernes. Una parte importante de estos conflictos ocurre o se
gesta en el campo del lenguaje (De León, 2007). A través del habla, las mujeres despliegan
emociones, expectativas no cumplidas, frustraciones, denuncian acontecimientos o experiencias
marcadas por la angustia, las fantasías, los sueños no cumplidos. El papel de la etnógrafa en
estos espacios pasa a un segundo plano pues no se está produciendo información que obedezca a
entrevistas, guiones o grupos focales ni a una búsqueda de datos claramente orientada hacia un
tópico de indagación. Pero es el momento de la verdad: cuando los corazones se abren
espontáneamente y la etnógrafa enfrenta (con todas sus habilidades y todas sus carencias) cajas
de Pandora que en su momento suelen rebasar con mucho sus capacidades de comprensión.

Las formas de habla en el contexto

Para alguien ajeno a Carrizales, la aproximación a los géneros discursivos en esta comunidad de
habla no se ve inicialmente facilitada por las formas de interacción predominantes. El fuerte
sentido de privacidad, un notable distanciamiento entre los vecinos y la gran introversión que
caracteriza una parte de sus interacciones dificulta el acceso a discursos espontáneos. Sin
embargo, la riqueza de las habilidades comunicativas de los hablantes es expresada en espacios
genéricamente diferenciados, donde ocurren modos de interacción específicos.
Existen ciertas conversaciones casuales que tienen funciones recreativas y consecuencias que
no trascienden más allá del momento justo de la interacción. Los hablantes se refieren a este tipo
de comunicación como “cotorrear” o “cotorreo”. Estos términos evocan el sentido momentáneo y
perentorio de las conversaciones que tienen como propósito “pasar el rato”. Un “cotorreo” se
reconoce como un tipo de habla sin una dirección única ni una dinámica predeterminada o fija.
En reuniones sociales con amigos, vecinos, visitantes o familiares, varios interlocutores pueden
hablar simultáneamente sin que esto sea considerado una interrupción o una falta de observación
de la etiqueta local; pueden formarse también varios pequeños grupos que tocan temas de su
interés y que posteriormente convergen con la conversación principal de alguien que llama la
atención del resto de los participantes; pueden participar, en fin, espectadores que están
pendientes de varias conversaciones a la vez aunque sólo se integren en ellas como oyentes o
receptores. Cualquier persona puede incorporarse a este tipo de conversaciones aun sin haber
sido invitado y aparecer casualmente por allí. Este modo de habla se lleva a cabo en reuniones
públicas que suelen no tener restricciones ni mayores implicaciones sociales.
En la esfera del “cotorreo”, presencié por ejemplo los chistes picantes o de doble sentido que
alguno de los participantes, principalmente hombres, deseaba introducir. Este fue el caso de un
hombre que relataba el modo como un homosexual había mostrado habilidades eróticas que
habrían dejado sorprendido e incluso superado al mismo demonio. En otra ocasión, participé en
una reunión donde hombres y mujeres desplegaron a modo de fantasía colectiva el proyecto de
construir un burdel en las orillas de la localidad, para resolver los problemas económicos que se
avizoraban por las malas temporadas de lluvia y la falta de recursos económicos provenientes de
otra fuente de trabajos más allá de las actividades agrícolas. De este modo podemos decir que los
“cotorreos”, en este carácter informal y desenfadado, juegan un papel importante en la vida
lúdica y en la conciliación de tensiones existentes o latentes entre los vecinos o habitantes de la
localidad.
En esta clase de dinámicas comunicativas, la sexualidad suele desempeñar un papel
protagónico. En estos espacios sociales, la sexualidad, despojada de todos sus atavismos, se
constituye en el elemento principal en torno al cual se elabora el contenido de la fantasía
colectiva y mediante la que es posible invertir el orden social establecido, resolver adversidades y
reestructurar formas de organización social, al menos en el imaginario.
Pero existe aquí una diferencia de género que es importante observar. Mientras que los
hombres tienden a elaborar, sin prejuicios y hasta cierto punto con un espíritu un tanto cuanto
provocador o desestabilizador, chistes donde la sexualidad es directa y crudamente evocada, de
forma procaz, didáctica, minuciosa, ofreciendo detalles innecesarios, las mujeres en cambio
eluden la sexualidad de manera indirecta. Se trata de una forma de picardía más refinada a
través de la cual ellas se dan la oportunidad de expresar sus deseos y fantasías con cierto toque
de sensualidad, evocando la intimidad y los encuentros sexuales, pero haciéndolo de forma
indirecta, mediante sugerencias de doble sentido que las participantes deben descifrar e
interpretar. Estas formas de comunicación (que no ocurren en espacios sociales mixtos, sino que
se despliegan únicamente cuando las mujeres interactúan) constituyen momentos de convivencia
especialmente amenos y relajados, pues las mujeres se expresan con una gran libertad y
creatividad. Es el caso de la transcripción que veremos a continuación.
Durante una de las entrevistas en las que yo buscaba obtener información acerca de los
patrones matrimoniales de la región, doña Concha (la entrevistada) y doña Lupita (su amiga)
tomaron el cauce de la conversación, desplazándola para atender un asunto que era el chisme del
momento. En el pueblo había rumores acerca de la muerte de uno de los hombres con mejor
posición económica de las localidades vecinas. Ese hombre, Pedro, había sido novio de doña
Concha, antes de que ella se casara. Se decía que ya en la fase terminal de su enfermedad, la
esposa de don Pedro había ido a buscarlo para llevarlo a pasar sus últimos días de vida en el
hogar conyugal, pues los esposos habían estado distanciados durante muchos años. Así que las
mujeres convirtieron la ocasión de la entrevista en la oportunidad para bromear y fantasear
acerca de la situación del hombre enfermo. Con gran picardía y una buena dosis de autoestima,
doña Concha alardeó acerca de sus dotes amorosas; evocó su relación del pasado con don Pedro y
sugirió que ella podría hacerse cargo de él (lidiarlo) durante sus “últimos días”, sugiriendo de
este modo que a través de sus cuidados y sus habilidades eróticas podría volverlo a la vida. Esta
fantasía lúdica se vio facilitada por la colaboración plena de su amiga Lupita. Mientras, mi
intervención y mis preguntas fueron absolutamente desplazadas y anuladas por los intereses
temáticos de esas mujeres.
A: Etnógrafa
B: Doña Concha
C: Doña Lupita
1. A- Y ¿cómo fue que conoció a don José (su esposo)…?
2. B - No pos’ nos veníamos todos los años ahí a Temastián, a darles estudio
 3. a mis hermanos. Y ahí lo conocí … entonces yo tenía un novio que era
4. de otro pueblo: “La Cementera”; y ahí venía…
5. A- Ajá
6. B - Y luego uno, era de la Mesa de González y ahí venía y, ya después…
7. A- ¡Ah! ¿Tenía varios (novios) usted?
8. C- ¡¿El Tejón de Atajo?!
9. B- ¡No! ¡Ese nuunca vino! ¡Ese ya no era mi novio!
10. C- ¡Ah!
11. RISAS
12. C- Oye, ¡que está muriéndose el viejo! (refiriéndose a Don Pedro) ¿Ah, sí?
13. C- Aquí está en Temastián ya…
14. B- ¿Ah sí?
15. C- Que ahí lo llevaron a curar y que está muriéndose. Y que la mujer (la esposa de Don
Pedro) le…
16. B- ¡Ah! ¡Hay que ir a darle alivio!
17. RISAS
18. C- Y que la mujer (la esposa) lo va a recoger para atenderlo. Ella acá vive
19. en La Villa..
20. B- ¿Pos’ no que ya se había muerto?
21. C- ¡No, qué…! ¡Ayer dizque estuvo platicando Lorenza con ella (con la
22. esposa del enfermo)!
23. B- ¿Ah sí?
24. C- Y ella fue la que le platicó. Dijo: “Aquí está…”, dijo, “Aquí está el viejito”.
25. dijo, “Voy a…” … “Me dijeron que si yo me animaba a recogerlo.”
26. que… “¿Cómo no?”, dijo, “Pero, ¡lléveme!… A esa barranca ¡yo no me
27. voy!” ¡Y que se lo iba a llevar pa’ la Villa (una localidad cercana)!
28. B - ¡Qué bueno! Pos’… ¡a ver si le ayudo con algo yo…!
29. RISAS
30. C- ¿En qué le ayudas? (suspicaz)
31. A- El relevo
32. B- ¡Pos’ con darle ánimos pues! (mordaz)
33. C- Bueno, eso sí, ¡dale ánimos! qué… ¡Sí, está bien eso! (en tono cómplice)
34. B- Que me lo deje…¡pa’ lidiárselo unos días!
35. C- ¡Ándale!
36. B- Siquiera unos dos, tres días
37. C- ¡Pa’ recordar los viejos tiempos!
38. ¡¡Ey!!
39. RISAS
Doña Concha aprovechó así mi interrogatorio para darle un giro humorístico y pícaro a la
conversación. Mi pregunta sobre el modo como conoció a su esposo dio lugar a una referencia a
los diversos noviazgos que tuvo años atrás, para luego tomar como eje central el caso del
moribundo que había sido su novio y que ella, de forma picante pero indirecta, sugería que podría
revivir mediante sus dotes amorosas. Esta es una forma de hablar de la sexualidad que contrasta
notablemente con el lenguaje procaz y directo que utilizan los hombres del pueblo cuando
participan en chistes que tienen que ver con la sexualidad.
Ahora bien, volviendo al tema general de las formas de habla observadas en esta localidad, en
contraste con el “cotorreo”, la solicitud “quiero platicar contigo” o el anuncio “tengo un asunto
contigo” introducen a conversaciones en las que se quiere negociar, solicitar o tratar un asunto
solemne y delicado. Puede tratarse de un negocio o un intercambio relacionado con el trabajo
agrícola (trueque de servicios o materia prima), la solicitud de un préstamo económico o de un
bien o servicio (un trabajo pequeño de albañilería o una reparación doméstica que una mujer no
sabe realizar) que puede pagarse con otro trabajo o “favor” (por ejemplo, ofrecer comida a los
trabajadores agrícolas para que estos realicen sus jornadas; obtener un viaje en vehículo a otra
población para buscar atención médica o para transportar productos agrícolas) o con dinero en
efectivo.
Este modo de habla, en el cual las mujeres están especialmente calificadas, está
delicadamente relacionado con la etiqueta local y con ciertas formas de intermediación que
también se desarrollan a través del lenguaje. Es el caso de ciertas “confidencias” o comentarios
(aparentemente fortuitos) sobre asuntos que se relacionan con una tercera persona que atraviesa
por una situación de crisis o de diversos tipos de dificultades que son destacadas.
La evocación que las mujeres hacen de estas situaciones está muy lejos de ser accidental,
pues en realidad tiene como función pedir, preguntar o instruir, de forma indirecta, acerca de la
realización de ciertos actos o del desarrollo de compromisos sociales que tienen su propia
trayectoria. Se trata de impulsar o promover formas de reciprocidad o de solidaridad que
conciernen a una gran variedad de asuntos. Un ejemplo de ello es contarle a una persona de las
penurias económicas de un amigo o vecino; su necesidad de semilla o dinero en efectivo para
enfrentar los gastos de una enfermedad. Cuando una mujer del pueblo relata esta situación, su
plática tiene como propósito comunicar las difíciles circunstancias que la persona afectada no se
atreve a transmitir directamente y que mucho menos se atrevería a pedir, de forma directa, ayuda
para resolver. A través de estas participaciones femeninas en el habla, se evoca la sensibilidad de
terceros para propiciar que, haciendo inferencias sociales muy específicas, por su propia
iniciativa decidan ofrecer su ayuda o sus servicios a la persona que atraviesa las dificultades.
Esta dinámica de intermediación tiene dos funciones, que son sumamente congruentes con los
modos de interacción que prevalecen en la localidad. Mediante este modo de habla se evita que la
persona que atraviesa una dificultad se vea orillada a “pedir favores” y que a través de ellos
adquiera “deudas” con terceras personas; al mismo tiempo se impide que el posible prestador de
ayuda sea colocado en una situación embarazosa con una solicitud que no podría o no estaría
dispuesto a responder. Así, aun cuando alguien reciba un favor por la mediación de alguien más y
no haya pedido el favor directamente, nunca olvidará los beneficios (y nunca se negará a la
reciprocidad) de quien otorgó un bien y de quien hizo posible que dicho bien llegara a través de
dicha intermediación. De este modo, lo que se logra a través de este mecanismo de comunicación
es mantener a salvo cierto sentido de dignidad y de distancia social que priva en las relaciones de
esta localidad. Es un mecanismo de comunicación delicado y sutil, pero sus efectos en la vida
cotidiana son notorios para el etnógrafo que observa la interacción cotidiana.
Esta triangulación es muy importante para las relaciones vecinales, de amistad e incluso para
las familias mismas, pues da lugar a una forma de reciprocidad cuyo funcionamiento es peculiar.
De acuerdo con las convenciones locales, no se considera que pedir explícitamente ayuda para la
solución de diversos tipos de problemas o contingencias sea una conducta honrosa. Por el
contrario, dado que se considera como una muestra de “debilidad” o una forma de
“vulnerabilidad”, los intercambios que constituyen esta reciprocidad forman parte de una
dinámica muy característica de la localidad. Y las mujeres tienen una participación notable en el
éxito y el desarrollo de esta clase de alianzas, pues requiere una perspicacia permanente. A
través de esta forma de habla emprendida por las mujeres, se hace posible la colaboración mutua
de las personas que forman cada red de amistad o de parentesco.
El trabajo femenino en este campo donde se vinculan el lenguaje y la vida social, pues,
consiste en identificar las circunstancias y los aspectos bajo los que puede ofrecer ayuda expedita
y discreta, y en buscar a los posibles proveedores de favores y servicios que compartan el código
en cuestión y que eviten vanagloriarse de los dones otorgados. Estos son los intercambios y dones
más apreciados en la localidad, pues al recibir un favor o una ayuda que no fue explícitamente
solicitado, el beneficiario no se considera públicamente exhibido como un ser subordinado por el
donador, aunque esto no significa que quede exento del adeudo. El intercambio de ayuda y el
saldo de las deudas se llevan a cabo de acuerdo con este código tácito: de forma mutuamente
respetuosa, de manera que se mantiene un “equilibrio” o cierta noción de “igualdad” entre las
relaciones personales y entre las familias de la localidad. Y la intervención social y verbal que las
mujeres tienen en esta forma de comunicación y en los arreglos sociales que mantienen este
equilibrio en las relaciones y redes sociales es determinante.

La defensa de la intimidad

En la interacción entre las mujeres se despliegan diversas estrategias y recursos que permiten
construir y remarcar las fronteras sociales necesarias para mantener a salvo la intimidad; cierta
clase de información se reserva de miradas y oídos ajenos mediante mecanismos como los que
veremos a continuación.
En esta interacción una de las hablantes participa activamente bloqueando información a una
de sus hermanas, de modo que se anula una posible secuela de transmisión de información o
rumores que podrían llegar a constituir un chisme. Mediante el análisis interactivo, veremos las
estrategias que resultan exitosas cuando la madre de una mujer cuya reputación está en vilo,
enfrenta el acoso de otra mujer de su familia que busca información y datos precisos acerca de la
trayectoria de vida de su sobrina. Debido a este acoso de la mujer que es conocida en su pueblo
como “excesivamente comunicativa” (o chismosa, para decirlo llanamente en los términos
locales), la otra hablante (que es su hermana) erige una barrera y un hermetismo que resultan
eficaces para evitar la filtración de datos y especulaciones acerca de un acontecimiento familiar
reciente. La responsabilidad que esta segunda hablante adopta frente a su propia hija al negarse
a participar en un chisme relacionado con ella, revela una estrecha relación de alianza y
solidaridad entre madre e hija. Si bien esto no implica necesariamente la creación de un conflicto
entre las interlocutoras en cuestión (las hermanas), se observa una notable tensión debido a los
papeles opuestos que cada una desempeña en esta dinámica comunicativa: la primera a la caza
insistente de datos e información, y la segunda negándose de forma consistente a colaborar en el
interrogatorio.
Sucedió pues que en vísperas de una fiesta familiar, doña Cuca, hermana de doña María, nos
pidió ayuda para preparar el cerdo que su esposo había sacrificado ese día por la mañana.
Cristina, una de las hijas de doña María había dado a luz pocos días antes y su tía Cuca estaba
deseosa de conocer los detalles del parto y la crianza del recién nacido. Sin embargo, la
obtención de esta información no era factible pues poco antes del parto, Cuca había estado de
visita en la casa que su hermana compartía con su hija Cristina. En ausencia de doña María, Cuca
intentó dar a Cristina diversas recomendaciones sobre la organización doméstica y le hizo
también otras observaciones sobre el modo como debía relacionarse con su madre, sus hijos y el
padre del niño por nacer. Doña Cuca desaprobaba el embarazo de Cristina (que es madre soltera)
y cuestionaba también las dificultades que su propia hermana padecía por verse obligada a
apoyar y por compartir las responsabilidades de Cristina durante su embarazo. Doña Cuca me
decía que el difunto marido de su hermana ya le había dado a doña María “mucha mala vida”.
El día en que Cristina y doña Cuca se confrontaron por asuntos concernientes a la vida
privada de la primera, según el testimonio de doña Cuca, ambas mujeres llegaron a un
intercambio de palabras que subió de tono y como resultado del cual acabaron alteradas. Cristina
rechazó hostilmente las recomendaciones de su tía y le dijo que evitara visitar la casa cuando
doña María estuviera ausente. Doña Cuca dijo haberse prometido a sí misma “no aparecer” por la
casa de su hermana mientras Cristina viviera allí. Y no rompió su palabra ni siquiera para
conocer al recién nacido, el nuevo miembro de la familia. Pero a pesar de eso, aprovechó esa
mañana en que varias mujeres limpiábamos vísceras de cerdo en su casa para tratar de conocer
los detalles del parto y de la relación que el padre del recién nacido guardaba con Cristina.
Los intentos de doña Cuca por obtener datos acerca de su sobrina fueron repetidamente
bloqueados por doña María desde los preludios mismos de la conversación. El modo de
comunicación entre estas mujeres fue determinante en este punto de la reunión de mujeres: una
tratando de abrir un diálogo en cierta dirección y la otra reteniendo o evitando abundar en los
datos precisos que se le solicitaban.
En este ejemplo de la configuración y preparación del terreno adecuado para la elaboración de
un chisme, observamos también una de las posibles respuestas del receptor, al que se considera
un potencial poseedor de información. En este caso doña María se negó implícitamente a
compartir los detalles de la vida de su hija, y el germen del chisme que doña Cuca intentaba
sembrar fue frustrado. Doña María no se quedó en silencio, pero conocedora del conflicto que su
hermana y su hija habían tenido y de los esfuerzos de su hija por proteger su intimidad, elaboró
sus respuestas de manera tal que cumplieron con el papel de comunicar que no estaba dispuesta
a colaborar con su hermana. Como veremos, el funcionamiento de este mecanismo nos muestra
también el conocimiento que las interlocutoras poseen de la dinámica de la comunicación en su
comunidad.
El día que tuvo lugar la siguiente conversación, al mismo tiempo que doña María y yo salimos
en dirección a la casa de doña Cuca, Cristina salió de la casa y se dirigió a la clínica rural. Habían
transcurrido sólo diez días después del parto. La casa de doña Cuca, ubicada en una pequeña
loma a la orilla del pueblo, permite dominar una buena parte de la localidad, incluido el camino
hacia el pueblo donde se halla la clínica, de manera que doña Cuca seguramente pudo ver cuando
tres mujeres (Cristina, su madre y yo) salimos al mismo tiempo de la casa. Cuando doña María (B)
y yo nos encontramos con ella, puso en marcha varios interrogatorios dirigidos a su hermana,
aunque otras mujeres presentes intentamos participar y fuimos ignoradas por doña Cuca (A).
41. A: ¿Y Cristina a qué va pa’ Temastián?
42. A: ¿A curarse?
43. B: Ey
44. A: Hmmm. Pobre (con un dejo de aire de compasión).
45. A: ¿A pie o en camioneta?
46. B: No; en camioneta. A pie ¡¿cuándo va a llegar?! (molesta por la impertinencia de la
pregunta de A, pues la clínica se encuentra al menos a 5 kilómetros de la localidad, y
se trata de una mujer que apenas hace diez días dio a luz a través de una cesárea)
Como vemos en este extracto de conversación, la búsqueda de información de doña Cuca se
realiza mediante un modo especial de preguntar: un mismo turno está conformado por dos
preguntas, en el que la segunda constituye, al mismo tiempo que una especificación de la
primera, una posible respuesta a esa primera interrogación. En este modo de preguntar, en el
que sucesivamente se están preguntando dos datos relacionados (se está confirmando si la mujer
salió del pueblo, y también se interroga por el motivo de su salida), el emisor asume un papel
inquisitivo; está al acecho de información y la interacción se torna tirante, pues si el receptor es
un experimentado conocedor de la dinámica comunicativa del lugar, como en este caso, las
acciones acosadoras o persecutorias de la primera hablante pueden evidenciarse y frenarse con
varios tipos de respuestas, como los que usó doña María en este caso: i) B responde con
interjecciones o monosílabos lacónicos (3) en los que demuestra desinterés o indiferencia por el
tema; ii) B restringe las contestaciones a la misma información o suposiciones que A está
poniendo a disposición, es decir, sin agregar nuevos elementos que aporten conocimiento u
ofrezcan detalles de la circunstancia en cuestión (6), de manera que se impide que la posible
víctima de un chisme se constituya como tal; y iii) por último, evidenciando la impertinencia de la
pregunta elaborada por el emisor (7).
La combinación de (1) y (2) en el mismo enunciado es acosadora, pues la sospecha que se
quiere confirmar (que la mujer salió del pueblo) también comunica a B que tiene un antecedente
sobre el hecho acerca del cual está preguntando: que vio a la mujer salir del pueblo y que, en
consecuencia, está pidiendo más información sobre eso. El enunciado se convierte así en una
interrogación más precisa y demandante de una respuesta igualmente precisa: A quiere saber si
la posible víctima del chisme fue a buscar atención médica, caso que, naturalmente, resultaría
incitador de otras preguntas dado el reciente parto de la mujer, su precaria situación económica,
social y emocional por la ausencia del padre del niño. Observamos en este reforzamiento de la
interrogación que A busca propiciar una respuesta en la que obtenga información precisa y a
partir de la cual sea posible, además, enganchar infinidad de posibles interrogaciones (si Cristina
fue acompañada por alguien, si iba a encontrarse con otra persona en el pueblo, si había tenido
una complicación luego del parto, si ya tenía una cita previamente establecida por el médico,
etcétera).
Este mecanismo juega un papel sobresaliente en el preludio del chisme. El carácter especial
de estas interacciones se aprecia también en el audio de las conversaciones, en las que el tono
utilizado por A no es exactamente interrogativo ni afirmativo; es decir, aun cuando estos
enunciados tienen la estructura de una pregunta, en la interacción parecen más cercanos a una
afirmación que sólo busca confirmación. Este modo de habla es contrastante con otras
conversaciones donde la interrogación no tiene este formato, donde no hay una doble pregunta o
una respuesta implícita en la pregunta que coaccione al emisor a ofrecer una contestación.
Luego de que doña María evidenció la impertinencia de la pregunta de doña Cuca, así como su
exasperación ante la misma (7), doña Cuca mantiene la expectativa de recibir más detalles. La
respuesta de B es el silencio (8), lo que obliga a A a retomar el turno de habla e intentar un nuevo
tema de conversación, en una dirección distinta. Se refiere entonces a la condición del animal
sacrificado y queda envuelta en un breve monólogo (9-12) hasta que, dada la evidente tensión en
la interacción, otra de las mujeres (C) quiere colaborar con el tema del cerdo, diluyendo a su vez
la tensión entre las hermanas (13). Sin embargo, la avidez de A por obtener información domina
de nuevo, ignorando completamente la pregunta de C (14). B guarda de nuevo silencio en
respuesta a la interrogación de A, y C se ve obligada a responder, pues ella era acompañante de
B, pero lo hace ajustándose a la misma dinámica marcada por B de no agregar información a la
que la interrogadora incluye en su pregunta; lo hace sólo con una interjección a modo de
afirmación.
A se envuelve entonces en otro breve monólogo (16-18), y vuelve al ataque, buscando
confirmar si éramos nosotras quienes habíamos estado en casa de una de sus hermanas. Con este
propósito, nos ofrece el contexto en el que surgió la interrogación y reproduce un diálogo en el
que hace responsable a su amiga presente de la búsqueda de información (16). No obstante, el
mismo diálogo reproducido la delata en su intención indagadora, pues cae en contradicciones y
se corrige a sí misma cuando asigna la autoría de la supuesta conversación en la que se
especulaba acerca de quiénes eran las que se observaban a distancia en la casa de su hermana
(“dije”, “dijo”, “dije”). B reitera la negativa a dar información a su hermana con una flagrante
transgresión de la máxima de pertinencia (Grice, en Levinson, 1989) (18): ignora la invitación de
A a continuar con el relato de las razones o las circunstancias por las que estuvo de visita en casa
de una tercera hermana, y retoma el tema de la matanza y la preparación del cerdo sacrificado,
refiriéndose a la falta de colaboración de su amiga presente para limpiar las vísceras. A se da por
vencida entonces a la implícita y reiterada negativa de su hermana a participar en su dinámica (B
no dice directamente: No te quiero contar o no quiero decirte), y retoma entonces el tema que sí
fue aceptado por aquella.
47. A: Fíjate (21)
48. Ni una lombriz tenía y no engordaba.
49. ¿Por qué sería pues?
50. Malos pa’ tragar ¿verdad?
51. Como que comía lumbre, no engordaba el alcahuete cochino.
52. C: ¿Ya tenía mucho con su puerquito?
53. A: ¿Qué ustedes eran unas que iban pa’ con Chole?
54. C: Mjú
55. A: Ah... las vi y dije, dijo Chela: “¿Quiénes serán?”.
56. Dije: “Serán mi tía Nacha y Concha. Ellas son las
57. que saben (acostumbran) ir”.
58. Y mira, eran ustedes...
59. B: Pero ya no te ayudó.
60. A: Ya la convidé y no quiso.
61. Dijo que ni la convide porque le hace daño el
62. cochino.
Hemos observado varias estrategias de las que se vale el interlocutor que no desea participar en
la elaboración del chisme y que funcionan también para negar a otros información sobre los actos
del mismo interlocutor. Echar mano de monosílabos o de respuestas que no ofrecen nueva
información ocurre cuando el receptor identifica que la interlocución en la que se está
involucrando puede dar lugar a una historia acerca de una persona (su hija) a la que le guarda
lealtad. En contraste con esta dinámica comunicativa, en esa misma reunión de mujeres
dedicadas a limpiar vísceras de cerdo aparecen otros chismes sobre la hija de doña María con la
participación animada de esta última.
El análisis de estas dinámicas comunicativas es de interés debido a que ayuda a comprender y
a ilustrar la clase de interrelaciones que predominan en estos espacios sociales. Mujeres como
doña María se ponen a la defensiva y están sistemáticamente a la expectativa de la naturaleza del
diálogo en el que participan debido a su gran conocimiento de la naturaleza y los alcances de las
dinámicas comunicativas del lugar. Aquí el conocimiento del potencial de la palabra para marcar
el carácter de las dinámicas de interacción, y que prevé además un desarrollo futuro de dichas
interlocuciones, es la herramienta principal a partir de la que se definen las intervenciones y el
desarrollo del diálogo. La importancia de estos mecanismos queda más clara, además, si se
toman en cuenta las dinámicas opuestas, en donde los participantes están dispuestos a participar
del chisme y se convierten en sus coproductores.

A manera de conclusión

Con los datos presentados he intentado establecer un puente que muestre los aspectos fructíferos
del estrecho contacto que existe entre la antropología social y el análisis de los usos del lenguaje.
La fortaleza de los lazos que las mujeres construyen en la vida cotidiana (que se traduce en
formas de reciprocidad, intercambios de bienes y diversos tipos de favores, así como en
acompañamiento social y emocional) tiene un soporte fundamental: se construye y se reafirma a
través de ciertos usos del lenguaje. En contextos rurales donde las dinámicas de la vida cotidiana
pueden traducirse en formas de apoyo, pero también de vigilancia mutua, las mujeres desarrollan
habilidades sociales muy eficaces para el cuidado y el manejo de la reputación. El lenguaje
interviene aquí de manera determinante, y las mujeres muestran aptitudes sobresalientes en el
reconocimiento de los códigos y las formas de comunicación locales en las que puede advertirse
el advenimiento de un chisme o de un manejo de información que puede acarrear conflictos o que
puede dañar la reputación de alguien más.
En el caso que hemos revisado se muestra no solo el aspecto potencialmente pernicioso de
ciertas formas de comunicación, sino que además se hace énfasis en la contraparte de estas
formas de habla, estas formas de comunicación femenina que denotan lazos fuertes, lealtad,
acompañamiento y solidaridad. El sofisticado bloqueo de información que una mujer realiza para
evitar la propagación de chismes y rumores que ponen en vilo la reputación de su hija, revela de
forma sutil y muy ilustrativa la responsabilidad que una determinada hablante puede desplegar
cuando toma a su cargo el cuidado y la defensa de otra mujer. Es una forma de sororidad
asombrosa por el manejo del lenguaje que exige desarrollar. En determinados contextos y
circunstancias, estas competencias y saberes son indispensables para la sobrevivencia social.

Referencias

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Gerald Gauss (eds.). Public and Private in Social Life. St. Martin’s Press. New York, 1983,
pp. 7-11.
Cestero, Ana María. “Cooperación en la conversación: estrategias estructurales características
de las mujeres”, en LinRed: Lingüística en la Red, Universidad de Alcalá, número V, 2007.
Madrid, España. pp. 1-17.
Fernández Pérez, Milagros. “Discurso y sexo. Comunicación, seducción y persuasión en el
discurso de las mujeres”, en Revista de investigación lingüística, Universidad de Murcia,
volumen 1, número 10, 2007. Murcia, España. pp. 55-82.
Flores, Roberta Liliana y Oliva Tena Guerrero. “Maternalismo y discursos feministas
latinoamericanos sobre el trabajo de cuidados: un tejido en tensión”, en Íconos. Revista de
Ciencias Sociales, FLACSO, número 50, septiembre 2014, Quito, Ecuador. pp. 27-42.
De León Torres, Soledad. Palabra de mujer: Familia, género y narrativas en Totatiche, Jalisco. El
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González de la Rocha, Mercedes. Los recursos de la pobreza, familias de bajos ingresos de
Guadalajara. El Colegio de Jalisco-CIESAS. Guadalajara, 1986.
Haviland, John. Gossip, reputation and knowledge in Zinacantan. University of Chicago Press.
Chicago, 1977.
Lomnitz, Larissa Adler de. Cómo sobreviven los marginados. Siglo XXI. México, 1998.
Rosas Enríquez, Rocío. “Redes sociales y pobreza: mitos y realidades”, en La Ventana. Revista de
estudios de género, Universidad de Guadalajara. Vol. 1, núm. 11, 2000. Guadalajara,
México. pp. 36-72.
________. “Dinámica de las redes sociales y de apoyo emocional en hogares pobres urbanos: el
caso de México”. Ponencia presentada en Latin American Studies Association, Miami, March
16-18, 2000.
II. Mujeres y ciudadanía
 Ya hasta sicarias nos dicen... Estigmas del devenir feminista

Eréndira G. Esperón Cervantes

No, no es la solución
tirarse bajo un tren como la Ana de Tolstoi […]
Ni concluir las leyes geométricas, contando
las vigas de la celda de castigo
como lo hizo Sor Juana […]
Debe haber otro modo que no se llame Safo
ni Mesalina ni María Egipciaca
ni Magdalena ni Clemencia Isaura.
Otro modo de ser humano y libre.

MEDITACIÓN EN EL UMBRAL, ROSARIO CASTELLANOS

Presentación

En el estado de Veracruz, como producto de la llamada “guerra contra el narcotráfico”, se han

recrudecido diversas formas de violencia durante las últimas dos décadas. Entre ellas, destaca la
violencia de género, cuyo eje es el control de los cuerpos de las mujeres. Diversos actores
sociales con proyectos opuestos (militancia feminista, Estado, Iglesia, medios de comunicación,
sociedad) se confrontan por hacerse de dicho control, por imponer y anteponer una postura
ideológica unificada a las mujeres.
Este ensayo explora las tensiones derivadas de la pugna por la despenalización de la
interrupción voluntaria del embarazo, a partir de los discursos, las acciones y la compleja
relación entre las militantes feministas y otros actores sociales, todo ello en el contexto de
violencia que vivió el estado de Veracruz entre el 2015 y el 2018. Para ello, recupero parte del
material etnográfico obtenido durante el trabajo de campo llevado a cabo para la elaboración de
la tesis “Construcción en voces. Lenguaje e identidad en narrativas feministas”,[41] de octubre del
2015 a junio del 2017. Estas líneas no buscan agotar los tópicos de análisis, sino esbozar
brevemente la relación establecida entre los yoes y los otros/ las otras materializada en diferentes
discursos, entre ellos los actos de habla, y su utilización como herramienta de perpetuación de la
hegemonía mediante la implantación de etiquetas, devenidas en estigmas sociales, relacionadas
con la violencia que funge como ente regulador y autorregulador de los cuerpos de las mujeres.

La vida que ya no es

Desde la declaración de la llamada “guerra contra el narcotráfico” en el 2006, el país ha estado

envuelto en una espiral de violencia que no hace sino escalar. Entre 2009 y 2011, varios sucesos
violentos sacudieron el territorio veracruzano, incluida la ciudad capital: enfrentamientos
armados en las calles, secuestros, extorsiones, homicidios, desapariciones, asesinatos de
periodistas y agresiones sexuales devinieron en sucesos cotidianos. Se trata de las huellas de una
violencia sólo antes vista en las zonas fronterizas de México y que se multiplicó exponencialmente
hacia el interior del territorio mexicano a raíz de la declaratoria de Calderón Hinojosa, que dio
lugar a la militarización de varias ciudades del país. Una guerra interna librada entre fuerzas
armadas y civiles a todas luces inviable derivó en una guerra marcada por la impunidad en la que
“se mezclan y se refuerzan la violencia criminal de empresas privadas ilícitas y de agentes del
Estado, la violencia entre organizaciones criminales y dentro de las mismas y la violencia ejercida
contra combatientes y contra la población civil” (Schedler, 2015: 11-12).
Veracruz pronto se sumió en una disputa compleja, en una lógica que buscaba la exposición de
los cuerpos, de la muerte: ahí se ubican las 35 personas asesinadas y expuestas cerca de Plaza
Las Américas en Boca del Río (Camarena, 2011), los miles de videos de mujeres y hombres
torturados, los cientos de fosas clandestinas encontradas en la entidad (Beauregard, 2018) y los
sistemáticos asesinatos de periodistas (Ureste, 2017). En esta lógica, las políticas otrora
disciplinadoras no bastan para el ejercicio de un poder que culminaba en la muerte (Foucault,
1998). Otras políticas se mueven en un territorio nuevo, en el que las ganancias materiales
importan más que la vida, en el que el poder de quitar la vida hace las veces de un engranaje
capitalista que no se deja ver, en el que los cuerpos inertes son mercancías, despojos
desechables, ganancia monetaria, cuerpos sobre los que se ejerce una violencia extrema, en
resumidas cuentas, un capitalismo gore que, de acuerdo con Sayak Valencia, se conforma por

[el] derramamiento de sangre explícito e injustificado (como precio a pagar por el Tercer Mundo que se aferra a
seguir las lógicas del capitalismo cada vez más exigentes) al altísimo porcentaje de vísceras y desmembramientos
frecuentemente mezclados con el crimen organizado, el género y los usos predatorios de los cuerpos, todo esto
 por medio de la violencia más explícita como herramienta de necroempoderamiento (Valencia, 2014: 51).

Esa violencia otrora lejana pronto borró la falsa distinción entre ellos –los otros, los implicados en
episodios sangrientos, los “criminales”, los “marginales”– y nosotros –los “ciudadanos comunes”,
la clase trabajadora, los clasemedieros y la clase alta–. Innumerables y dolorosos acontecimientos
en el país así lo atestiguan. Este contexto, además, fue un caldo de cultivo para el incremento de
la violencia de género en el país y en particular en el estado, violencia que la militancia feminista
ha combatido con acciones que van desde manifestaciones, campañas de información, círculos de
autoconsciencia, acompañamiento de víctimas hasta el impulso de grupos de trabajo para la
solicitud de las dos Alertas de Violencia de Género para Veracruz.
Sin embargo, las cifras de los últimos años son aterradoras: de 2014 a 2017 ocurrieron 3 256
asesinatos de mujeres, lo que representó un incremento de 52% respecto de años anteriores,
según la Comisión Nacional para Prevenir y Erradicar la Violencia contra las Mujeres (Conavim,
2015). La Comisión señala además a Sinaloa, Estado de México, San Luis Potosí, Michoacán,
Guerrero, Quintana Roo y Veracruz como los estados con mayor índice de criminalidad e
impunidad. Pese a la declaratoria de Alerta de Violencia de Género por violencia feminicida
lanzada el 23 de noviembre del 2016, desde esa fecha hasta el 30 de octubre del 2018 se
reportaron en la entidad 219 carpetas de investigación iniciadas con protocolo de feminicidio. De
éstas, sólo 56 fueron judicializadas por dicho delito; en las restantes, el delito fue reclasificado
(Casados González y Gómez, 2018).[42] De estos casos, el grupo etario de 15 a 29 años representa
la mayor incidencia, seguido de niñas y adolescentes de 0 a 14 años, y mujeres de 30 a 34 años,
en números absolutos, de acuerdo con el diagnóstico del Instituto Veracruzano de las Mujeres
(IVM), realizado por Casados González y Gómez (2018). Sin embargo, en términos de tasa
poblacional por cada 100 mil mujeres, se advierte que los grupos etarios más vulnerables son las
mujeres de 15 a 29 años de edad, con una tasa de 2.24; seguidas de las mujeres de 45 a 59 años
con 2.11, y el grupo etario de más de 60 años, con una tasa de 1.71.[43] En 2018, la entidad
veracruzana ocupaba uno de los primeros puestos en este delito, sólo detrás del Estado de
México y de Guerrero.
En un territorio donde las vidas son material de intercambio, los cuerpos en general son
advertido como objetos sustituibles, productos “que alteran y rompen las lógicas del proceso de
producción del capital, ya que subvierten éste al sacar de juego la fase de producción de la
mercancía, sustituyéndola por una mercancía encarnada literalmente por el cuerpo y por la vida
humana” (Valencia, 2014: 52). El cuerpo de la mujer deviene, así, en un territorio de ejercicio de
poder, de conquista y de reducción permisible históricamente. Aquí está uno de los factores que
explican el incremento de la violencia de género en los últimos años. Pero los feminicidios no son
la única forma de violencia contra las mujeres que va in crescendo. Según la Conavim (2015), de
2010 a 2015 se denunciaron 10 295 violaciones en la entidad veracruzana; en 2015 se reportaron
484 embarazos en niñas-adolescentes de entre 10 y 14 años, la mayoría producto de violaciones.
En promedio, cada año se reportan 450 embarazos en niñas-adolescentes de estas edades,
generalmente de poblaciones rurales y de bajos recursos económicos.
Pese a que el artículo 154 del Código Penal del Estado de Veracruz[44] contempla la permisión
del aborto por causa de violación hasta las 12 semanas, el acceso a la información y a los
servicios de salud han sido casi nulos, obligando a la mayoría de las mujeres y niñas de bajos
recursos a llevar a término embarazos resultado de este delito, generalmente cometido por un
familiar cercano. Si bien la modificación al Código Penal del Estado de Veracruz no contempla
una pena de cárcel para las mujeres que abortan, sí lo hace para quienes apoyen o coadyuven en
el proceso. Aun así, diez veracruzanas que tuvieron un aborto involuntario permanecen en la
cárcel acusadas de homicidio en razón de parentesco.
Aunque la interrupción voluntaria del embarazo (antes interrupción legal del embarazo, ILE)
está despenalizada en la Ciudad de México, pocas son las mujeres que tienen los medios para
solventar los costos del viaje, la estadía y el procedimiento en una clínica privada, e incluso sólo
los costos del pasaje desde el interior de la república y los materiales requeridos para acudir a
una de las clínicas que ofrecen atención gratuita en la capital del país. En otras palabras, el
acceso a este servicio tiene una marcada dimensión de clase. Así, las cifras de las clínicas de la
ile de la Ciudad de México exponen que de abril del 2007 a diciembre del 2017 se realizaron 188
244 procedimientos; de éstos, 132 843 correspondieron a mujeres originarias de la capital del
país, 48 458 provenían del Estado de México, 1 119 de Puebla, 685 de Morelos, 486 de Jalisco y
415 de Veracruz (Grupo Interdisciplinario de Reproducción Elegida, 2018).
Sin embargo, la penalización de la interrupción del embarazo y el no cumplimiento de las
causales de aborto establecidas en el Código Penal no impiden que los procedimientos se realicen
en la clandestinidad, en condiciones poco seguras para las mujeres en general y para las
veracruzanas en particular. En ese sentido, el tema de la interrupción voluntaria del embarazo se
ha posicionado como uno de los tópicos principales de la lucha feminista en el estado, llevando a
la creación de redes de información, capacitación y acompañamiento. El impulso desde la
militancia feminista ha sido fundamental para visibilizar la situación e impulsar las solicitudes de
Alerta de Violencia de Género, aunque para ello haya que librar una pugna día tras día.

Estigmas circulares
Luego de la despenalización de la interrupción del embarazo en el entonces Distrito Federal, en
abril del 2007 varios estados del país buscaron evitar la despenalización en sus territorios y
reformaron las constituciones locales a fin de “blindarse”. Así, en 2008, Fidel Herrera Beltrán
envió una iniciativa para reformar el artículo 4º de la Constitución estatal, a fin de proteger “la
vida desde la concepción”, arguyendo que la propuesta nodal de su gobierno era “salvaguardar la
vida en medio del clima de violencia que vivía el país” (Morales, 2009).
En ese entonces, Herrera Beltrán y el Congreso local no sólo impulsaron las modificaciones a
la Constitución estatal, sino también la reforma al artículo 150 del Código Penal de la entidad.
Este artículo estipulaba como obligación del Estado proveer de atención psicológica y educación
sexual a las mujeres que abortaran, así como imponer una multa de 75 salarios mínimos a cambio
de la pena de cárcel y una condena de uno a cuatro años a quienes reincidieran.
El 17 de noviembre del 2009, el Congreso estatal aprobó ambas reformas ante un auditorio
lleno. Mujeres organizadas que asistieron a la sesión del Congreso pugnaron por dar marcha
atrás a las reformas frente a quienes apoyaban las acciones del ejecutivo estatal después de que,
en septiembre del mismo año, el Congreso local discutiera la despenalización de la interrupción
voluntaria del embarazo hasta las 12 semanas (Morales, 2009). Pese al sustento de la iniciativa
presentada por los poderes ejecutivo y legislativo locales, las presiones de las agrupaciones
feministas y los organismos de protección a los derechos humanos no cesaron. Estas presiones
poco a poco ganaron pequeñas batallas. La primera fue eliminar el pago de la multa estipulada
para evitar la prisión; la segunda, lograr que el propio Fidel Herrera vetara la “ley antiaborto” ya
aprobada, con el argumento de que se distanciaba de lo propuesto por él en un inicio.
A finales del 2015, Javier Duarte, en ese entonces gobernador del estado (y hoy preso), recibió
un documento del grupo de vertiente cristiana “Sí Vida”, con 28 mil firmas en apoyo a la reforma
al artículo 4º para la protección de la existencia a partir de la concepción. El 18 de enero del
2016, el mandatario presentó una iniciativa ante el Congreso local a fin de salvaguardar el “más
fundamental de los derechos humanos: el derecho a la vida” (Martínez, 2016). La reforma nunca
fue revisada por las comisiones parlamentarias y en menos de tres días fue discutida en el pleno y
aprobada con 38 votos a favor y seis en contra.
Pese a asegurar que sus argumentos se basaban en pruebas científicas, los dichos emitidos
para la aprobación de la iniciativa se oponían a la resolución de la controversia constitucional
146/2007 emitida por la Suprema Corte de Justicia de la Nación en el 2009, donde se evidencia la
inexistencia de una definición oficial de embarazo o concepción (Martínez, 2016). No sólo eso: las
argucias argumentativas que impulsaban esta iniciativa daban por comparar el aborto con un
homicidio, incluso con la pena de muerte (Altamirano, 2016), o como sucedió en Guanajuato,
arguyendo la figura de “homicidio en razón de parentesco” establecido en el artículo 323 del
Código Penal Federal y en los códigos estatales.[45]
El 28 de julio del 2016, la reforma al artículo 4º se aprobó en segunda vuelta con 39 votos a
favor, nueve en contra y una abstención. Con el respaldo de 137 cabildos de los 212 totales,
Duarte de Ochoa promulgó dicha reforma el 23 de agosto del 2016, acompañado de Hipólito
Reyes Larios, arzobispo de Xalapa, y de otros ministros religiosos en el Instituto Rougier, escuela
privada católica de la cual eran alumnos Los Porkys.[46] Allí, pese a los reclamos de agrupaciones
feministas y de organismos no gubernamentales, así como del repudio de la Organización de las
Naciones Unidas, el exgobernador se dijo alegre por el avance y se mostró contento “con el
consenso de millones de veracruzanas y veracruzanos” (Ordaz, 2016).
En ese contexto, como parte del trabajo de campo realicé etnografía participante en
reuniones, círculos de conversación, marchas, plantones, mercados y eventos organizados por
militantes feministas de Xalapa. Una de las más representativas fue la ocurrida el 28 septiembre
del 2016, con motivo del Día de Acción Global por un Aborto Libre, Seguro y Gratuito, razón por
la cual las agrupaciones feministas organizaron una manifestación en Plaza Regina[47] (antes
Plaza Lerdo), ubicada en el centro de Xalapa, justo a un costado de la catedral. Al término de la
reunión, me encontré con Adriana y Rosa. Durante la charla, evocaron lo acontecido en la sesión
del 28 de julio; “nos hiciste falta”, me dijeron, al tiempo que me contaron lo sucedido aquel día
durante la votación para la aprobación de la reforma. Adriana me dijo:
¡Estaban ahí las monjas y [los] sacerdotes! Eran muchas y muchos, llenaron el Congreso y ya no dejaron pasar a
las compañeras. Yo sí alcancé a entrar. Yo no entiendo: se supone que [ellas y ellos] no pueden tener hijos, ni
relaciones sexuales… ¡Son sacerdotes y monjas! Eligieron ser de ese modo, ¿para qué entonces quieren controlar
a las mujeres? Es absurdo. Pero ahí estaban, ellas más calladas [las monjas], pero había unas señoras y unos
señores quesque del Frente por la Familia. Esos cómo nos gritaron, asesinas y otras cosas.

Por su parte, Rosa testimonió:

Yo ni pude entrar, cuando llegué los guardias me dijeron que ya no había lugar. Ya se había llenado de monjitas y
padrecitos. Nada más me dijeron: “ya no hay lugar, m’ija”. Bien raro porque siempre dejan entrar. Me vieron muy
feminista.

Adriana finalizó su intervención:

¡Qué poca!, se quedaron muchas compañeras afuera. Y luego, las señoras y los señores que estaban ahí se
pusieron bien violentas y violentos, nos gritaban de cosas. También las compañeras respondíamos: “Saquen sus
rosarios de nuestros ovarios” y otras consignas, ya ven cómo somos. Pero estuvo feo. Y luego unas diputadas, que
 según “hay que estar a favor de la vida” y todo en términos bien religiosos. Casi la única que nos apoyaba era
Mónica Robles. Y luego los diputados hombres en contra del aborto como siempre machirrines. Ni les interesa. Y
luego los medios nada más decían que agarrón en el Congreso y no sé qué o algo así bien tendenciosos.
[subrayados de EEC]

El acontecimiento narrado no es menor. La fuerte presencia de integrantes del cuerpo

eclesiástico y sus partidarios en un recinto estatal, que es laico, muestra la presión y la cercanía
de la institución con el Estado en detrimento de los derechos humanos de la mitad de la población
veracruzana. A esto hay que agregar la maquinaria económica y humana organizada por la Iglesia
respecto a dos tópicos centrales: la interrupción del embarazo y el no binarismo, o lo que ellos
llaman “la ideología de género”.
Pero las pugnas y los señalamientos del clero respecto de los avances en materia de derechos
humanos de las mujeres vienen de tiempo atrás. Marta Lamas hace un recuento de ello en su
artículo “Mujeres, aborto e Iglesia católica” (2012), a partir de la búsqueda por extender el uso
de anticonceptivos y por la despenalización del aborto con el fin de disminuir las muertes por
procedimientos clandestinos y malas prácticas sanitarias.
En dicho artículo, Lamas pone en evidencia las argucias discursivas y la alianza del papa en
turno, Karol Wojtyla, y el clero para dar marcha atrás a la declaración de la Suprema Corte de
Justicia de Estados Unidos de América en 1973 a favor de considerar la interrupción del
embarazo como una decisión íntima de cada mujer. La férrea batalla emprendida por el clero
contra el aborto y la anticoncepción derivó en que un grupo de católicas pro derechos humanos
conformara la agrupación Catholics for Free Choice (Católicas por el Derecho a Decidir),
organización que apoya los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres. Sin embargo,
también desembocó en la búsqueda del clero por frenar los avances de las Convenciones de El
Cairo y Beijing, mediante extensas delegaciones que representaban al Vaticano como Estado. Aun
así, el Vaticano no obtuvo su cometido pese a las campañas mediáticas y la institucionalización,
en algunos países latinoamericanos, del 23 de marzo como el “Día del No Nacido” (Lamas, 2012).
Un ejemplo de ello fue la campaña que vinculaba los temas sexualidad y reproducción con el
comunismo, aprovechando la contraposición entre éstos y los católicos, a fin de evitar la
propuesta de maternidad voluntaria impulsada por la militancia feminista en el Congreso durante
la década de los ochenta:

La Iglesia católica desató un feroz ataque al PCM [Partido Comunista Mexicano] a través de organizaciones
fascistas como el muro [Movimiento Universitario de Renovadora Orientación], que integraron el Comité Nacional
Provida. Muestra de ello fueron los carteles con que tapizaron tanto al Distrito Federal como a las principales
ciudades del país. Tres carteles fueron los que más circularon: el primero, con las fotografías de los diputados de
la coalición de izquierda y el lema: “Estos son los que quieren legalizar el infanticidio”; otro, con fotografías de un
crimen de guerra y un feto más la leyenda: “En los países que ya tienen dominados, los comunistas asesinan
legalmente así; y este asesinato pretenden legalizar en los países que buscan dominar”; y el último, a todo color,
una fotografía sanguinolenta de un feto destrozado: “Aborto: un crimen más del Partido Comunista” (Lamas,
1981; Lamas, 2012: 45).

Es otro tiempo, pero la lucha es similar. Han empezado a utilizar palabras distintas, palabras que
no son neutras, como afirma Bajtín citado por Todorov: “ningún miembro de la comunidad
encuentra jamás en la lengua palabras que sean neutras, que estén exentas de las aspiraciones y
valuaciones de los demás, deshabitadas de otra voz” (Todorov, 2013: 86). Así, la institución
eclesiástica en Veracruz, de la mano del arzobispo y su vocero, y el Frente Nacional por la Familia
(FNF) han convocado a distintas movilizaciones en las principales ciudades del estado. En Xalapa
se han realizado por lo menos dos de gran convocatoria, la primera a finales de julio del 2015 y la
segunda a inicios de septiembre del 2016. En ambas se repartieron playeras y artículos del fnf. El
objetivo primordial de la Iglesia es frenar las iniciativas de ley que apuntalen la interrupción
voluntaria del embarazo, las identidades no binarias y el matrimonio igualitario, en pos de la
salvaguarda del statu quo, la influencia sobre las legislaciones y los órganos gubernamentales y
un pensamiento hegemónico que no cuestione. Para lograrlo, se recurre a herramientas
discursivas solipsistas en las que se apela a lo natural, lo tradicional y a la creación divina.
Si todo discurso requiere siempre de otro, es decir, de un oyente, ¿a quién interpela la
institución eclesiástica? De acuerdo con Bajtín:

La orientación dialógica es, por supuesto, un fenómeno característico de cualquier discurso. Es la intención
natural de cualquier discurso vivo. El discurso encuentra al discurso ajeno en todos los caminos que lo conducen
hacia el objeto, y no puede dejar de entrar en interacción viva e intensa con él. Sólo el mítico Adán, abordando
con el primer discurso un mundo virgen y aún no dicho, el solitario Adán, podría realmente evitar totalmente esa
reorientación mutua en relación con el discurso ajeno que se produce en el objeto (21, 92) (en Todorov, 2013:
106).

En ese sentido, esta elaboración discursiva se advierte en el plano dialógico con intenciones
específicas en dos direcciones. En tanto que la palabra ha sido ya habitada por otros discursos y
otras voces, el andamiaje discursivo armado en torno a la interrupción del embarazo cumple una
doble función: perpetuar los enunciados de la dimensión axiológica institucional y replicar a otro
enunciado –el laicismo, la búsqueda de condiciones igualitarias para todas las personas y la
protección de los derechos humanos. El discurso enunciado desde los hablantes de este actor
social asume un papel autoritario, palabras rígidas, que no termina con el dialogismo intrínseco
de todo discurso, sino que además interpela al otro en una afrenta permanente, sin comprender
la situación dialógica ni evaluar sus dichos: “Cuanto más dogmático un discurso, tanto menos la
percepción comprensiva y evaluadora permite que aparezcan matizaciones entre verdad y
mentira, entre bien y mal, tanto más se han de despersonalizar las formas de transmisión del
discurso ajeno” (Volóshinov, 2009: 199).
La falta de matices y la transmisión despersonalizada del discurso ajeno respecto del tópico
del aborto por parte de la Iglesia evidencian una pugna directa contra las agrupaciones militantes
feministas. Esta pugna se libra no sólo a nivel discursivo, sino también en el social, puesto que la
lengua no es el mero reflejo individual, subjetivo y psicológico; por el contrario, da cuenta de las
interrelaciones sociales de los hablantes (Volóshinov, 2009). En ese sentido, el episodio de las
monjas, los sacerdotes y demás feligreses en el Congreso da cuenta de estas interrelaciones
tensas entre ambas facciones y de la carga de sentido estigmatizada que se adjudica a una mujer
que interrumpe su embarazo bajo el término de “asesina”, colocándola en el mismo sitio de
criminalidad que quien comete un acto violento y anula una trayectoria personal. “Asesinas”, les
gritan también a esas mujeres que militan en el feminismo y que defienden el derecho a abortar
legalmente en el estado, no para ellas mismas, sino para quienes no tienen las posibilidades
económicas de acceder a ello, mujeres empobrecidas, mujeres que muchas veces mueren y otras
tantas son criminalizadas.
“Feministas asesinas”, el señalamiento se hace presente, una marca indeleble otorgada por
ese otro que interpela. “Asesina” es el adjetivo otorgado a la mujer militante que busca evitar
muertes de otras mujeres en condiciones desfavorables. “Asesina”. La idea se ha materializado en
un acto de habla condenatorio, mediante la performatividad del lenguaje (Butler, 1990): las
mujeres que abortaron de forma involuntaria, pero que fueron señaladas, acusadas y denunciadas
por familiares, amigos o conocidos bajo la figura de homicidio en razón de parentesco. Para ellos
son homicidas, infanticidas, asesinas que merecen cumplir una condena. Mujeres mayormente
empobrecidas y ahora despojadas de sus proyectos de vida, mujeres marcadas.
En una reunión posterior, luego de la aprobación de la reforma, Adriana recordó un pasaje
suscitado a inicios del 2016, cuando la reforma estaba aún en la discusión pública y los medios de
comunicación informaban sobre ella:

Ya hasta nos dicen asesinas y sicarias cuando decimos que estamos a favor del derecho a decidir. ¿No vieron las
declaraciones del grupo de padres de familia? Una señora dijo algo así como que quienes estaban a favor del
aborto eran sicarias de sus propios hijos y que queríamos hacer sicarias a sus hijas y que pues no, no lo iban a
permitir. Ya hasta sicarias nos dicen a las feministas.[48] [subrayados de EEC]

Luego del comentario, el silencio fue total en la reunión. El término sicaria no tiene una carga
menor en un contexto de violencia. Ya no se le adjudica el sentido de criminalidad por matar a
una persona, como ocurre con el término asesina; ahora se alude a un nuevo sentido: el hecho de
quitar la vida por encargo a cambio de un trato monetario. La elección del término no es fortuita,
tampoco lo es su aparición en un medio local con un alto número de lectores. En la construcción
bajtiniana del otro a través del dialogismo y la interlocución, se advierte que el enunciado no es
inocente, sino que está dotado de sentido en relación con su uso particular (Volóshinov, 1997).
Porque la palabra es un signo abierto que puede habitarse:
La palabra es a la vez privada y pública, y cada acto de enunciación transmite y transforma distintos discursos;
cada unidad responde a lo anterior. El sujeto hablante está formado dialógicamente, y como la relación con el
otro está en constante cambio, resulta ilusorio pensarse como centro unitario (Díaz-Diocaretz, 2011: 86).

Si todo intercambio discursivo mediado por el lenguaje es ideológico, el asumir, en el acto de

nombrar, un papel desde el nosotros –quienes desean criminalizar los abortos– frente a las otras –
las feministas militantes– pone en evidencia la carga de violencia que el término sicaria posee: las
traidoras, las perversas, las asesinas a sueldo, los despojos sociales. Hay en esta violencia verbal
huellas rastreables del contexto de enunciación, pero también sentidos y voliciones anteriores
que buscan la permanencia hegemónica de lo dominante y pretenden perpetuar el reglamento de
las actuaciones que sobre los cuerpos femeninos recae. Hay en esta violencia verbal el deseo de
estigmatizar.
Estigma, según el Diccionario de la Lengua Española, refiere a la “marca o señal en el cuerpo,
[al] desdoro, afrenta, mala fama; [a la] huella impresa sobrenaturalmente en el cuerpo de algunos
santos extáticos, como símbolo de la participación de sus almas en la pasión de Cristo; [es
también] una marca impuesta con hierro candente, bien como pena infamante, bien como signo
de esclavitud” (Real Academia de la Lengua Española, 2018). El deseo de marcar a las otras
implica no sólo coartar socialmente, mediante alianzas, el avance de los derechos conseguidos,
sino además cooptar las posibilidades de decisión sobre sus propios cuerpos, mediante la
creación de una mala fama, de una señal de esclavitud permanente otorgada por lo divino. El
estigma también pretende mermar a las adeptas y los aliados de este movimiento. El hecho de
asumirse como feminista pone a muchas en predicamento, pese a concordar con dicho
movimiento; evitan así enunciarse como tales para evitar los estigmas y el deber ser asignado por
los otros. Ahí recae el “yo estoy a favor de la igualdad, pero no soy feminista”.
A la par de estos discursos hegemónicos, otros mecanismos de reforzamiento se pusieron en
marcha. En la única línea de autobuses del estado se transmitió, durante el verano del 2017, la
película Meant to be (Dorsey, 2012), donde un grupo de fetos abortados devienen adultos
imaginarios que se hospedan en un motel para buscar a las mujeres que interrumpieron sus
embarazos y perdonarlas. La película de clase B, sólo para televisión, fue escrita, dirigida y
actuada por Bradley Dorsey, y era transmitida, sobre todo, en trayectos hacia las zonas sur y
centro del estado. Por otro lado, el llamado “autobús de la libertad” recorría ciudades del país al
grito de “Contra la ideología de género”, y bajo las consignas “¡Dejen a los niños en paz!”,
“#ConMisHijosNoTeMetas” y “Que nadie te diga cómo educar a tus hijos”; estas consignas
recuerdan el “Quieren convertir a las niñas en sicarias” y el “¿Vas a dejar que decidan por ti?” de
los años ochenta (Lamas, 2012). Dicho autobús arribó a Xalapa el 26 de junio del 2017 y fue
recibido por una manifestación organizada por militantes feministas jóvenes, sobre todo
pertenecientes a colectivos lesbofeministas (Molina, 2017).
A principios de septiembre del 2017 se organizó, asimismo, una puesta en escena infantil,
cuya producción provenía de la Ciudad de México. El espectáculo en cuestión, K-simeritos, estaba
basado en una serie de figuras cuasihumanoides de colores brillantes que representaban cigotos
y que simulaban ser bebés que las niñas debían atender o morirían. Estos juguetes fueron
creados por la compañía Distroller en el 2012; la línea incluye k-simeritos, sigotos, prematuros y
mikromeritos, todos “neonatos del planeta Neonatitlán”. Su creadora, Amparo Serrano, es
diseñadora de la línea Virgencita plís, y ha declarado que los juguetes desarrollados nada tienen
que ver con una campaña contra el aborto (Rodríguez, 2018), a pesar de que llevan por nombre
sigotos, k-simeritos y mikromeritos. Ambos elementos, tanto el autobús de la libertad como los k-
simeritos, convergen en un discurso intertextual central: el dogmatismo y el autoritarismo de una
suerte de falsa pertenencia de la niñez, a la cual aparentemente protegen de la revolucionaria
noción de respeto a todas las personas. El ataque es doble: desacreditar desde su posición
hegemónica a las militantes feministas nombrándolas asesinas, sicarias, feminazis, marcándolas
como actoras peligrosas; y reproducir y perpetuar la educación en el deber ser madre, cuidadora,
servil, obediente, asexuada.

Otro ser, a manera de reflexión

A pesar de la existencia de las dos alertas de Violencia de Género en Veracruz, el panorama en

torno a la violencia que sufren las mujeres es poco menos que alentador. El trabajo desde la
militancia feminista se hace visible en la organización de talleres comunitarios, atención y
acompañamiento a víctimas y mujeres que lo requieran, distribución de información,
capacitación, campañas de visibilización, manifestaciones, conferencias, círculos de
autoconsciencia, y participación en mesas y grupos de trabajo para el impulso de proyectos
legislativos en pos de la mejora de los derechos humanos de las mujeres.
El compromiso de las compañeras militantes implica esfuerzos extra: tiempo, disposición y
recursos, con el fin de levantar la voz por las otras que aún no pueden. Cada integrante del
movimiento transmuta en acción política la toma de consciencia, desde el feminismo, de las
situaciones de violencia que afectan la capacidad de obrar de sus cuerpos. Ese deseo de obrar
trastoca las trayectorias, más allá de la interseccionalidad de las categorías: clase, raza, edad,
sexualidad. La potencia que mueve a estas mujeres para organizarse y tomar acciones surge de la
toma de consciencia sobre la propia afectación de sus cuerpos y el deseo de que ello no se repita
con ninguna otra.
La potencia de acción de las militantes feministas atraviesa un campo de tensiones en el que
diversos intereses y voluntades están en juego. En ese sentido, el asumir la potencia de acción de
los cuerpos se contraviene con la hegemonía del papel asignado históricamente; por tanto, para
mantener el statu quo se apuesta por el estigma y la asignación de un deber ser. El confinamiento
y el encasillamiento. Este deber ser está estructurado con base en voces ajenas. La eclesiástica y
sus seguidores es una de ellas, que etiqueta, enmarca, exige coherencia y no permite errores. De
ahí provienen los motes de feminazi, sicarias, ideólogas de género, malas mujeres, odia hombres.
Desde la dimensión ética, la recuperación de estos momentos y voces obedece a una rescritura
que performe el estigma que sobre las voces de estas mujeres pesa. Performar este estigma
implica advertir fisuras en la reescritura de mitos e historias, para ya no interpretar el papel de
Safo, Mesalina, María Egipciaca, Magdalena o Clemencia Isaura. Nunca más la madre, la asceta,
la esposa, la prostituta, la virgen o la loca. Porque debe haber otro modo de ser, de ser humana y
libre.

Referencias

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Zamora Mendieta, Hazel. (2018, 14 de enero) “Capitalinas, perseguidas por abortar” en:
https://www.milenio.com/policia/capitalinas-perseguidas-por-abortar (consultado el 20 de
mayo de 2019).
 Las mujeres indígenas como sujetos políticos:
Construyendo espacios de participación y autonomía desde el
entorno familiar y comunitario

Claudia Morales Carbajal

–Papá, no te preocupes, yo voy a ser la presidenta municipal de este

municipio. Sí, yo voy a ser presidente.
–¿Tú vas a ser presidenta? ¿Cómo?, si están formados los novios que te
quieren llevar –dice–. ¿De qué vas a servir como presidenta?
– Pues va [a] ver, voy a ser presidenta municipal. No, y llegó un momento
que sí me daba la curiosidad. Dije: ay, yo voy a ser la presidenta de este
municipio.

BERNARDINA TEQUILIQUIHUA

Presentación

En el verano del 2007 Bernardina Tequiliquihua Ajactle fue elegida como la primera diputada
local indígena del Estado de Veracruz. Doce años atrás había cumplido la predicción que le hizo a
su padre y ocupado la alcaldía de Los Reyes, uno de los catorce municipios que componen la
Sierra de Zongolica. El ascenso de Bernardina se suma a una lista, reducida pero significativa, de
mujeres que han ocupado puestos de poder en los últimos 20 años. Puede incluirse como parte de
los logros de movimientos que, a nivel nacional e internacional, han abierto el camino para
combatir la inequidad y la desigualdad de las mujeres y, en especial, de las mujeres indígenas.
Aunque vista en retrospectiva la situación de las mujeres, en general, parece haber dado
pasos agigantados en los últimos 50 años, la paridad de género en el ámbito político está en
construcción. Los países latinoamericanos continúan teniendo una escasa representatividad
femenina en el escenario político y el caso mexicano no presenta grandes avances en
comparación con el resto de América Latina (INEGI, 2015). Esto ocurre a pesar de la
implementación de leyes, las modificaciones a los estatutos de los partidos políticos y el interés
de instituciones públicas y privadas en subsanar esta realidad.
Esta situación ha inspirado investigaciones cualitativas enfocadas a identificar los factores de
tipo cultural, social y familiar que siguen limitando la participación femenina en los espacios
políticos (Barrera y Massolo, 2003, 1998; Barrera, 2011, 2007; Vélez, 2008). Como bien lo han
mostrado los estudios que proponen una descolonización del género, los problemas y las
limitantes de las mujeres no son de carácter universal. Las poblaciones indígenas presentan
particularidades culturales específicas que en algunos casos han limitado e impedido el ascenso
de las mujeres a los espacios de decisión pública. Los trabajos en México se han concentrado,
principalmente, en los usos y costumbres y su relación con los derechos y las oportunidades de
las mujeres (Dalton, 2012, 2005; Bonfil y otros, 2008; Vásquez, 2011). Estas investigaciones
pioneras han mostrado la necesidad de documentar el desarrollo de estos procesos en las
diferentes poblaciones indígenas de México, ya que a la fecha se han privilegiado los casos de
Oaxaca, principalmente, Chiapas y Guerrero.
La investigación de la que derivó este trabajo[49] se sitúa en el municipio de Los Reyes,
localizado en la región nahua de la Sierra de Zongolica, en la porción noreste del Estado de
Veracruz. Al igual que las pesquisas mencionadas anteriormente, la investigación propone un
análisis cualitativo de las condiciones del liderazgo femenino indígena. En este caso se plantea
explorar la relación entre la incursión de las mujeres en la vida política y la construcción de sí
mismas como sujetos sociales, en un afán de entender cómo la aparición de estas nuevas
subjetividades transforma su entorno social y familiar y en qué medida estos cambios están o no
construyendo espacios más equitativos y dignos para las mujeres indígenas. La emergencia de las
mujeres indígenas como sujetos políticos implica la creación de nuevas subjetividades, es decir,
una manera diferente de concebirse a sí mismas dentro de la sociedad, la familia y la pareja. Esta
construcción de sí misma se verá reflejada en nuevos códigos de conducta y una gama diferente
de emociones y sentimientos para expresarlos. Dado que en este proceso interviene el factor
cultural, no se puede hablar de una forma universal de subjetividad, sino de diferentes
subjetividades y procesos de construcción (Viveros de Castro, 2004).
En este caso tres preguntas interconectadas orientan la investigación: ¿Qué motiva a las
mujeres a participar en la vida pública de sus comunidades? ¿En qué momento son conscientes
del cambio que están emprendiendo? ¿En qué medida los elementos de su identidad cultural son
adaptados, transformados o negados al construir su subjetividad como líderes políticos?
Se presenta un acercamiento etnográfico a la biografía de mujeres indígenas con liderazgo
político, considerando su actual posición más que como un punto de partida para el
posicionamiento político femenino, como un punto de llegada en el que vale la plena adentrarse
en sus relaciones familiares y sociales, así como en las instituciones públicas y privadas y, en
general, en las experiencias que marcaron sus vidas y fueron clave para su incursión en la esfera
pública. Se trata, pues, de desandar el camino para encontrar los puntos de encuentro y
desencuentro, la dialéctica entre las estructuras familiares y sociales establecidas y las acciones
emergentes que llevaron a cabo estas mujeres para ejercer su autonomía y lograr posiciones de
liderazgo. En otras palabras, de construir un espacio de coincidencia entre estructura y agencia.

La construcción de la subjetividad: emociones, relaciones de poder y agencia

La presencia de las mujeres indígenas en la política y su actuación protagónica, como en el

movimiento zapatista y en las elecciones del 2018 a través de una candidata independiente[50] a la
presidencia de la República, nos hablan de una conciencia política. Una decisión que se ha
apoyado en espacios y oportunidades coyunturales como las reformas emergentes en los partidos
y los cambios en la ley, pero que no es únicamente resultado de esto. Una agencia étnica y social
que ha llevado a las mujeres a realizar acciones para cambiar su situación de marginación a
través de caminos y maneras diferentes, mostrando que no hay una forma única de ejercer sus
derechos y de luchar por tener una presencia en los espacios de decisión.
Para ejercer esta agencia social y transitar de una posición de subordinación a otra de control
de la situación y ejercicio del poder sobre otros, es necesario un proceso de subjetivación
diferente a los modelos y valores tradicionales. La definición de Michel Foucault del poder como
una forma de control que produce sujetos cuya conducta es regulada a través de la disciplina, las
normas y las reglas establecidas, bajo el principio de la producción y la optimización de sus
capacidades, lo que ha llamado gubernamentalidad (2007), nos permite entender cómo las
personas reproducen comportamientos esperados para su condición de subordinación, y que
llegan a naturalizar y a concebir como propios.
El género y las conductas asociadas a éste forman parte de la forma de control de que habla
Foucault, cuyo aprendizaje inicia en los primeros años de vida. El género es una construcción
cultural, que difiere del sexo, que implica una diferenciación biológica, y cuyos comportamientos
asociados han surgido de una sociedad y una cultura dadas (Lamas, 2013). El género constituye
un elemento primario de identidad, y es central en los procesos de subjetivación.
Al igual que autores como Pierre Bourdieu (2007, 1997) y Foucault (2007, 2014), Sherry
Ortner (2006) considera a los sujetos actuantes como centrales para entender las relaciones de
poder. Sin embargo, pone especial interés en el proceso de subjetivación. Así, define la
subjetividad como una construcción del sí mismo en la que participan la cultura, las estructuras
sociales vigentes y la voluntad y la conciencia, en la forma de la agencia, así como la expresión de
una concepción de sí mismo a través de emociones y cierta forma de actuar (Ortner, 2005). El
elemento central de su definición y en el que difiere de otros autores es en que considera la
agencia como el sustento de la subjetividad:
En particular, veo la subjetividad como base de la “agencia”, como un elemento necesario para comprender por
qué las personas obran (tratan de obrar) sobre el mundo aun cuando son objeto de ese obrar. La agencia no es
una voluntad natural u originaria, adopta la forma de deseos e intenciones específicas dentro de una matriz de
subjetividad de sentimientos, pensamientos y significados (culturalmente constituidos) (Ortner, 2005: 29).

A diferencia de Bourdieu, esta autora considera a los sujetos como conscientes:

Al utilizar la palabra conciencia no pretendo excluir diversas dinámicas inconscientes, tal como se las ve, por
ejemplo, en un inconsciente freudiano o un habitus bourdieusiano. Sin embargo, quiero decir que la subjetividad
es siempre más que esas cosas, en dos sentidos. En un plano individual, supondré, con Giddens, que los actores
siempre son al menos en parte “sujetos cognoscientes”, tienen cierto grado de reflexividad sobre sí mismos y sus
deseos, y cuen tan con alguna “penetración” acerca del papel de las circunstancias en su propia formación. Son,
en síntesis, conscientes en el sentido psicológico convencional, algo que es preciso destacar como complemento y
no en reemplazo de la insistencia de Bourdieu sobre el carácter inaccesible que la lógica subyacente de sus
prácticas tiene para los actores… (Ortner, 2005: 29).

Otros autores han explorado los procesos de subjetivación y, específicamente, la forma como se
manifiesta la agencia dentro de estructuras de subordinación. Judith Butler se pregunta acerca
de los mecanismos que permiten que un sujeto creado dentro de cierto modelo de
comportamiento haga uso de herramientas, incluidas dentro de su acervo cultural, para modificar
o transformar la estructura en la que se formó:
La paradoja de la subjetivación es que el sujeto que resistía las normas es habilitado o creado por esas normas.
Esto no anula su agencia social si la localiza como una práctica reiterativa o rearticuladora inherente al poder y
no como una relación externa de oposición al poder (1993: 15).

Los trabajos sobre neocolonización del género también han hecho valiosas aportaciones a la
identificación de la agencia femenina y étnica, encontrando que la agencia no únicamente supone
resistencia a lo establecido y que las formas de actuar y lograr cambios pueden ser diversas
(Suárez y Hernández, 2009).
Los procesos de subjetivación, en la definición que propone Ortner, nos permiten comprender
la emergencia de las mujeres indígenas en la política a partir de sus propias implicaciones y
significados. Es decir, comprender su posición dentro de la red de relaciones de poder en las que
se encuentran inmersas (Foucault, 2014) y a la vez identificar las acciones que ellas están
implementado, su agencia y las nuevas realidades que están formando. En otras palabras, verlas
como sujetos políticos, en una perspectiva cruzada por el género, las diferencias culturales, así
como la pobreza y la marginación del medio social y económico en el que se desenvuelven.

La emergencia política de las mujeres indígenas en México

Si bien es cierto que, a todas luces, las mujeres estamos teniendo una representatividad sin
precedentes en la esfera pública y política, así como en el desarrollo de actividades científicas y
artísticas, también es verdad que somos más conscientes que nunca en la historia de tener un
estatus históricamente subordinado, así como de las injusticias e inequidades que seguimos
padeciendo. Todos estos cambios son resultado de décadas de lucha. Sin embargo, es posible
distinguir a nivel internacional algunos acontecimientos clave para ubicar la situación de
inequidad e injusticia que enfrentan las mujeres como un problema central para la humanidad en
su conjunto. Uno de estos acontecimientos fue la IV Conferencia Mundial sobre la Mujer,
realizada en Beijing en 1995, que funcionó como catalizador de muchos cambios en el panorama
mundial respecto de la situación de desigualdad e inequidad que vivían las mujeres y que tuvo
una especial resonancia en su participación en el ámbito político.
Los diferentes movimientos que han cobrado fuerza a partir de los años setenta del siglo
pasado, en especial el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), han colocado en la
agenda política nacional las demandas de la población indígena, incluido su derecho a participar
activamente en política nacional y su autonomía como poblaciones indígenas. Una de las
características del movimiento zapatista, desde sus inicios en ese mítico 1994, fue la
participación de las mujeres indígenas en posiciones de liderazgo. Este inicio coincidió con la
presencia femenina en la esfera política nacional. Sin embargo, la participación y la visualización
de las mujeres indígenas en posiciones de liderazgo se ha convertido en una de las características
de los movimientos indígenas a nivel nacional. El posicionamiento de la población indígena en
puestos de liderazgo ha generado muchas expectativas y esperanzas. Su cercanía y conocimiento
de los problemas de sus comunidades llevó a pensar que eran los políticos ideales para
resolverlos. Este posicionamiento, sin embargo, también ha generado severas críticas y
decepción al no cumplirse lo esperado.
Los nuevos escenarios que están construyendo las mujeres indígenas merecen atención, tanto
por su importancia como nuevos espacios dentro del campo político nacional, como por la
trayectoria de los nuevos posicionamientos femeninos a nivel planetario. Es indudable que la
presencia de la población indígena, en especial de las mujeres indígenas, traerá cambios en la
forma de hacer y concebir el ejercicio político, pero tal vez estos cambios no puedan verse como
transformaciones inmediatas, ni como giros de ciento ochenta grados.
Los cambios en la legislación y la presencia de diferentes movimientos indígenas a nivel
nacional, así como la migración masculina, el acceso a la educación y otros elementos más,
conforman el escenario que ha hecho posible que las mujeres indígenas alcancen puestos de
liderazgo político. Sin embargo, no explican por qué este viraje ha ocurrido en algunos espacios y
en otros no, y por qué en algunos parece tener una marcada incidencia. Es necesario documentar
la interfaz, la forma como los sujetos utilizan la estructura política y las nuevas reformas y
desarrollan estrategias para hacer uso de las mismas. En este ensayo proponemos un
acercamiento etnográfico a un caso de ascenso femenino en una población indígena y, en
especial, a una estrategia cultural desarrollada por las mujeres de esta comunidad para construir
su posición en la política local y abrir un camino para las nuevas generaciones de mujeres.

El municipio de Los Reyes: contexto

histórico y político

El municipio de Los Reyes es uno de los 14 municipios que componen la sierra de Zongolica. Se
localiza en la zona calurosa de la misma, en una cañada de difícil acceso. Las comunidades de
este municipio son rurales. Actualmente la mayoría de sus habitantes son bilingües y se dedican a
las labores del campo. En el 2010 un 89.1% del total de su población se encontraba en situación
de pobreza, y un 56.8%, en pobreza extrema, según los indicadores del Consejo Nacional de
Evaluación de la Política de Desarrollo Social, Coneval (2016).
La sierra de Zongolica ha sido, históricamente, un espacio de marcados contrastes
económicos, donde las relaciones de subordinación y explotación presentan curvas asimétricas
especialmente marcadas (Suárez, 1972). Dos de los cultígenos más importantes y redituables que
ha producido el estado de Veracruz se han dado en esta región. En contraste, la población se ha
ubicado, también históricamente, entre los índices de pobreza y marginación más altos del país.
En el siglo XVIII Zongolica era uno de los cuatro puntos en los que se localizaba el estanco del
tabaco en la Nueva España.[51] Con el tabaco dio inicio un sistema de producción y explotación de
la mano de obra indígena muy similar al de las haciendas que se localizaron en otros puntos del
país, sólo que con características diferentes debido a las circunstancias geográficas particulares
de la serranía: “a diferencia de las grandes haciendas mexicanas del norte y del centro de la
República, en Zongolica no se dispone de planicies extensas cuyos recursos naturales puedan ser
explotados con los mismos procedimientos aplicados en las haciendas” (Hernández, 1994:154).
Con la independencia se perdieron las relaciones comerciales con España, el principal destino
de la solanácea, y el cultivo se fue eclipsando. En el siglo XIX, las fincas cafetaleras[52]
reemplazaron al tabaco en su función de emplear a numerosos trabajadores procedentes de la
parte alta y fría de la zona, dando lugar a relaciones de explotación y subordinación de gran parte
de la población por los dueños y los intermediarios.
Las fuertes sacudidas sociales y políticas que sufrió el país al iniciar el siglo XX tuvieron
repercusiones en la región. Al comienzo de los años veinte, llegaron a la sierra familias
procedentes de Puebla y Oaxaca, como consecuencia de las movilizaciones poblacionales que
ocasionó la revolución. Estas familias se dedicaron al comercio y la arriería y, en poco tiempo, se
hicieron del control político y económico, especialmente de los dos grandes centros de la sierra:
Tequila y Zongolica, iniciando así la formación de lo que Aguirre Beltrán calificó como
organización caciquil (s/f). Los políticos locales funcionaban como verdaderos caciques que
tenían el control económico y político de las localidades, control que ejercían a través de la
imposición y el despojo. Aguirre Beltrán hace una genealogía de los caciques y sus familias en
Tequila, mostrando un esbozo de este tipo de control desde los años veinte hasta los años setenta
del siglo XX. Algunos otros autores han descrito situaciones similares en otros municipios de la
región (Méndez, 1988). Estos gobiernos caciquiles surgieron al amparo del Partido
Revolucionario Institucional (PRI), el partido que hasta hace aproximadamente diez años se
mantenía como hegemónico en la región.[53]
A la par de las formas de gobierno civil y de los sistemas de explotación económica, la región
se encontraba organizada en un complejo sistema de mayordomías y cargos religiosos que, hasta
la fecha, siguen formando parte de la vida ritual y social de las comunidades. Las investigaciones
que se han ocupado de la población nahua de la sierra han prestado especial atención a este
complejo sistema socio-religioso que marca los tiempos rituales, las relaciones sociales y, en
algunos periodos históricos, la estructura política (Soustelle, 1958; Aguirre, 1986; Rodríguez,
2003). Diferentes estudios definen al sistema de cargos como la columna vertebral de la
comunidad, lo que la integraba y hacía posible su unidad, a la vez que reproducía su cultura (Tax,
1937); también le atribuyeron funciones económicas como nivelador de la riqueza (Wolf, 1986);
recientemente, otros más pusieron de manifiesto su flexibilidad y su capacidad de adaptación
ante los cambios económicos y religiosos que transformaron a las comunidades en el siglo pasado
(Cancian,1976; Bricker,1989).
Teresa Rodríguez –quien hace un minucioso acercamiento etnográfico de esta práctica en el
municipio de Atlahuilco– lo describe como “un sistema de fiestas”, más que como una jerarquía
cívico-religiosa, en el cual cada mayordomía o “fiesta del calendario” se lleva a cabo en un
espacio cerrado y tiene un acceso restringido. La sucesión de fiestas termina con una celebración
que puede “ser considerada un ritual público, puesto que se lleva a cabo en el centro ceremonial
y la participación se extiende al conjunto del cuerpo social” (2003:168). De acuerdo con este
sistema, los jefes de familia pueden adquirir el cargo de mayordomo al hacerse responsables de
una de las mayordomías de los santos que son celebrados en cada comunidad. La responsabilidad
conlleva la realización de una fiesta el día del Santo Patrono, así como la asistencia a otras
mayordomías y a los eventos de recibimiento y entrega del cargo.[54]
La participación en el sistema de cargos es considerada como una forma de servicio a la
comunidad. Es en este punto en el que se establece un vínculo con la organización política y con
las relaciones de poder al interior de la misma. Los cargos se encontraban jerarquizados de tal
forma que se accedía a las mayordomías principales y a los cargos más prestigiosos después de
un recorrido por los menores. El prestigio que se adquiría al ser mayordomo funcionaba también
como un capital simbólico, necesario para ocupar con legitimidad los puestos políticos. Las
mujeres, salvo escasas excepciones que retomaremos más adelante, participaban como
cónyugues o familiares del mayordomo, ayudando en los preparativos de las fiestas. Funcionaba
este sistema, por otra parte, como una forma de barrera al acceso femenino a los liderazgos
políticos.
Las diferentes transformaciones económicas, políticas y sociales que ha vivido la sierra y, en
particular, cada una de las comunidades, se han visto reflejadas en cambios y adecuaciones al
interior de esta estructura socio-religiosa. De manera gradual, el gobierno civil y la organización
religiosa, que en un tiempo funcionaron de manera conjunta, se han ido separando. Hasta hace
pocos años, en algunas comunidades de la sierra, como Mixtla de Altamirano, los cargos
tradicionales continuaban alternando con los civiles. Un ejemplo es el cargo de juez, que era
reservado a los pobladores que contaban con conocimiento de los usos y costumbres de la
comunidad.
La llegada de los gobiernos sustentados en el control económico y político de las comunidades
hizo que el sistema religioso pasara bajo control de los grupos hegemónicos: los comerciantes,
lejos de descapitalizarse con los gastos de los cargos, se benefician de las mayordomías, pues a
través de ellas obtienen ganancias y legitiman la detentación del gobierno municipal (Álvarez,
1991: 77). Así, las tensiones entre los diferentes grupos sociales pueden verse reflejadas en las
transformaciones y adecuaciones de esta institución. Estas tensiones van más allá de la oposición
entre modernidad y tradición, y se encuentran en una concepción diferente de lo que debe ser la
política como vocación de servicio, contraria a una en que la política y las relaciones de poder
están vinculadas con el beneficio económico personal.
Este contexto en el que la mayoría de las comunidades ha logrado una separación entre los
cargos tradicionales y los civiles, y los partidos de oposición conquistan municipios, ha favorecido
la incursión de las mujeres en la esfera política.

Hijas rebeldes: rompiendo las estructuras

de un poder patriarcal

Bernardina Tequiliquihua

Mi primer encuentro con Bernardina fue en un hotel de la ciudad de Orizaba. Su agenda, siempre
colmada de tareas pendientes, nos había hecho cancelar en varias ocasiones la cita. Una
operación oftalmológica la obligó a un descanso y aprovechamos este tiempo para realizar una
primera entrevista.
Era una tarde del verano del 2016. Ella se encontraba en la única silla de una habitación en
penumbra, mientras yo intentaba, nerviosamente, conectar mis aparatos y explicar, con frases
apresuradas, el motivo de la entrevista, en un afán de aprovechar el tiempo perdido. Su voz,
tranquila y pausada, me fue llevando poco a poco a otra realidad, a un pequeño poblado
enclavado en la verde y accidentada serranía de Zongolica, donde el tiempo y la vida parecen
tener otros significados. Así, se fueron ensamblando pedazos de una historia en la que aparece
una niña que quería recitar y no se quería casar, una niña que no imaginaría que su deseo de
destacar la llevaría, 20 años más tarde, a ver su foto en todos los diarios de la región. Me incliné
por desechar la idea de captar la escena a través de video y fotos y conservé únicamente la
grabadora. Afuera, una soleada tarde de verano fue desapareciendo, dio paso a la noche y la
penumbra de la habitación se fue acentuando cada vez más.
Bernardina nació hace 47 años. Tuvo una infancia similar a la de las niñas de su entorno. A
diferencia de muchos niños, disfrutaba ir a la escuela. Recuerda que, especialmente, le gustaban
las actividades artísticas, como recitar. La motivaba ser la mejor, “desmarcarse” entre todos los
estudiantes. Sin embargo, para sus padres eso no era importante: estudiar y destacar eran
características que no se correspondían con lo que se esperaba de una mujer: “Es que en ese
entonces yo como mujer no tenía mucha probabilidad para estudiar. Mis papás me decían que…
pues… una mujer no podía sobresalir, era lo más que… lo que pudiera aprender. Pero que no era
importante para una mujer que se preparara. Entonces yo, sí me gustaba eso y me fui a… a
estudiar la primaria en un albergue”.
Y aunque la intención de Bernardina de estudiar y sobresalir constituyó la primera acción de
resistencia ante la estructura familiar, la más importante y trascendente para su futuro ocurrió
unos pocos años después. En el espacio social en el que ella nació y creció, las mujeres de su
generación –y algunas de las generaciones actuales– contraían matrimonio a muy corta edad; a
los 12 o 13 años eran “pedidas” a los padres a través de un intermediario –cargo que casi siempre
ocupa una persona de respeto en la comunidad que habla en nombre del interesado y de sus
padres con la familia de la novia y que se encarga de entablar pláticas entre los padres de los
futuros esposos. Muy pronto aparecieron pretendientes de Bernardina. Sin embargo, ella ya
había decidido que no se casaría. Los primeros fueron rechazados. Ella le pidió al padre esperar
un poco, pues no quería casarse todavía. Sin embargo, un día se presentó un pretendiente con
una buena posición económica y el padre consideró que era la hora de tomar una decisión.
Tenía sólo 13 años y estaba determinada: no se casaría. Primero buscó apoyo en su familia, en
su madre y en su abuela, pero fue en vano: ellas, por el contrario, intentaron persuadirla de que
aceptara lo que consideraban era su destino; recuerda que le dijeron: “m’ija, eres una mujer, esto
así es, tú no te vas a quedar en la casa, te vas a ir y te vas a casar, vas a tener hijos. Así es la ley
de la vida, no te opongas… No te vas a quedar aquí sola, te vas a enfermar porque te van a echar
mal ojo… Si como te gusta que te… que te jueguen los hombres, que te embaracen y te
abandonen, y eres una mujer cualquiera… O sea, todo lo que acontecía”. Sin embargo, a pesar
del intento de su familia por convencerla, Berna seguía determinada.
Consideró que necesitaba un plan. Al enfrentar a su padre tendría que valerse por sí misma,
buscar un lugar donde vivir, un empleo para mantenerse. Sin embargo, parecía que las
posibilidades se agotaban. No contaba con un lugar donde refugiarse en caso de que tuviera que
irse de casa para eludir la decisión de su padre. Buscar trabajo en la ciudad parecía demasiado
difícil, ya que ni siquiera conocía Orizaba y su manejo del español no era bueno. Entonces, como
última posibilidad decidió acudir con sus padrinos y contarles la situación. Tampoco ellos la
apoyaron: “… yo acudí con mis padrinos y me dijeron: ‘no, m’ija, si tú papá ya aceptó así va a ser,
no tienes por qué rezongar. Esto es así. Nosotros como padrinos tenemos la obligación de ir a
entregarte…’ Dije: ‘ah, bueno, pues no tengo a dónde ir. Yo a esa edad todavía no conocía
Orizaba, no podía hablar bien el español, no, no tenía yo, todavía no, no sabía yo’…”.
Ninguna de las razones de sus familiares hizo retroceder un centímetro su decisión;
definitivamente no se casaría. Un domingo llegaron los papás del novio cargados de presentes
para la familia de su futura esposa. El papá llego a avisarle que tenía que ir a recibirlos. En ese
momento ella ya tenía un plan: no se opondría más a la decisión de su padre, dejaría que
corrieran los preparativos y el día de la boda se escaparía.
Sin embargo, los planes no fueron más lejos. Después de que su padre le pidiera que recibiera
a su futura familia empezó a llorar tan fuerte que no pudo parar; sus lágrimas ablandaron a su
padre. Salió a hablar con la familia del muchacho, se disculpó: su hija todavía era una niña, no
quería casarse; les pidió que esperaran un poco.
Este fue el paso decisivo que hizo que su vida fuera diferente a la de todas las mujeres de su
entorno. En una edad tan temprana como los 13 años, Bernardina pudo ser consciente de que
podía construir su vida de manera diferente a como lo hacían las mujeres de su generación.
Empezó por resistir la autoridad paterna que, en sí misma, encarnaba una estructura social y
familiar que había persistido por siglos. Este triunfo sobre la autoridad paterna fue el primero de
una serie de transgresiones a lo establecido que Berna haría con éxito a lo largo de su vida.
Al abundar sobre sus relaciones posteriores y sus primeros años de juventud, se hizo más
claro que el rechazo al matrimonio no obedeció a un desinterés por tener pareja o formar una
familia. Ella misma reconoció que fue muy “noviera” y que no rechazaba la idea de tener una
pareja. También contó que el ritual del matrimonio, la ceremonia religiosa, le gusta mucho. Así
que es posible pensar que en una edad tan temprana era consciente de que el matrimonio
significaba anular futuros posibles, no poder ejercer su decisión, no poder destacar. Su rechazo
no era al matrimonio en sí, sino a la posibilidad de que otros tomaran decisiones por ella.
Si bien su negativa a casarse fue un acto de resistencia frente a la autoridad paterna, el
incursionar en la política fue una forma de seguir los pasos de su padre, al que describió como un
hombre de gran fuerza, al que difícilmente se podía contradecir. Berna recuerda que desde muy
niña tuvo la intención de ser política como su papá: “Y no sé, de que mi papá también era de, del
ambiente política que llevaba, que… Entonces, yo veía que manejaba mucha gente. Mi papá fue
presidente municipal, fue síndico y circunstancias que tenían ahí en el pueblo. Y bueno, pues… Y,
y yo veía después de que, que había eso, que era bonito de traer gente, llevar gente, gestionar
para el pueblo algo, y me fui involucrando.”
Sin embargo, aunque incursionó a muy temprana edad como promotora del Partido
Revolucionario Institucional (PRI) en sus campañas políticas, de donde le nació la “convicción de
trabajar para el servicio a la comunidad” fue en las labores sociales que realizó en el seno de la
Iglesia católica.
Su participación activa en la Iglesia fue como catequista, espacio que también le ayudó a sur
conocida y reconocida por sus vecinos. Siendo todavía una joven catequista, ella y una amiga –
que más tarde también incursionaría en la política– fueron las primeras mujeres mayordomas de
la comunidad. Fue ahí, probablemente, donde inició realmente una carrera dentro de la
comunidad, sirviendo a la misma en un cargo tradicional y sentando las bases para que las
mujeres de Los Reyes fueran incluidas como mayordomas. La pertenencia a estos dos grupos le
permitió saber que organizar a las personas y conseguir cosas para su comunidad era lo que
quería hacer en la vida.
Su participación en la política formal inició como miembro de las Juventudes Políticas Priistas.
Al interior de este partido ha ocupado 20 cargos, entre los que se encuentran los de diputada por
el distrito de Zongolica y presidenta municipal de Los Reyes en dos ocasiones. En las primeras
elecciones en las que participó la eligieron como una ficha que podrían reemplazar, pues el grupo
mayoritario de hombres no quería que ella ganara. Sin embargo, no se portó como una figura
vicaria. Hizo valer su derecho al voto y ganó las elecciones, lo que la convirtió en la primera
presidenta municipal de Los Reyes. Más tarde, obtuvo otro cargo de elección popular al
convertirse en la primera diputada local indígena de Veracruz. Y en el 2014 volvió a ser
presidenta municipal de su municipio.
Una de las aportaciones de su mandato ha sido el impulso a la cultura nahua, que se puede ver
en la reactivación de ceremonias, como las bodas tradicionales y el impulso a las mayordomías.
Esto se vio reforzado por la creación de un Departamento de Cultura que empezó a funcionar en
el cuatrienio 2014-2018. También ha apoyado la presencia femenina en su ayuntamiento, en el
cual existe una mayoría de mujeres. Asimismo, ha promovido las instituciones de apoyo a las
mujeres a través del Instituto de la Mujer, que inició sus funciones durante su mandato.
Su gobierno fue muy polémico. Tuvo que enfrentar una fuerte oposición panista, así como a un
contingente antiguamente priista que, al postularse como contendiente, fue derrotado por ella y
se convirtió en su enemigo político. El inicio de su segundo periodo en la presidencia fue muy
complicado. Las elecciones fueron muy reñidas: ganó por un voto, lo que provocó que en las
primeras semanas de su gobierno atendiera desde su casa, ya que el palacio fue tomado por el
grupo opositor.

Isabel Pérez Santos

Isabel es la tercera de tres hermanos. Nació en 1966. Conserva una apariencia jovial y sonriente.
Al igual que Bernardina, procede de una familia de políticos: su padre y su abuelo militaron en el
pri, que por muchos años fue el partido hegemónico en la sierra.
Para Isabel, igual que para Bernardina, el ingreso a la comunidad religiosa y su labor como
catequista fueron determinantes en su carrera política: “para llegar a la política, se me fue
facilitando gracias al trabajo previo que yo ya venía… ya traía. La trayectoria que yo traía del
trabajo comunitario, religioso…”.
Como lo han mencionado muchos de los trabajos sobre el género y la política (Arent, 1998;
Amorós, 2001), el tránsito de un espacio privado a uno público representa romper con una
limitante y con el control de la población masculina. Asimismo, la realización de actividades en
espacios públicos y dirigidas a la comunidad constituye el primer acercamiento de las mujeres a
la actividad política.
Desde muy joven, Isabel se interesó en la política local. Considera que esta inclinación se
inició y se vio favorecida por sus actividades al interior de la iglesia de la comunidad, en especial
apoyando, como voluntaria, las campañas de vacunación y otras labores sanitarias, así como por
su presencia en fiestas y rituales. Afirma que en su comunidad, para tener acceso a los diferentes
cargos públicos, es necesario contar con una trayectoria de servicio a la comunidad, en diferentes
labores, incluidos los cargos religiosos y tradicionales. Por eso fue estratégico para ella el haber
sido pionera como mayordoma.
Isabel narra que ella y Bernardina expusieron a las autoridades religiosas su intención de
tomar en sus manos una mayordomía, cargo que, hasta esa fecha, no había sido detentado por
ninguna mujer en la comunidad. Las autoridades se negaron diciendo que “En la iglesia debe ser
un hombre”. A esto, ellas contestaron que “… en la iglesia ahorita la que manda, la que coordina,
es una Virgen; entonces ¿por qué a nosotras no se nos permite?” Sus intentos por convencer a los
ancianos de la comunidad funcionaron; éstos se reunieron en asamblea y, después de
preguntarles si estaban conscientes de la responsabilidad que adquirían y que incluía acompañar
a todas las mayordomías existentes, terminaron por aceptar.
El siguiente reto fue al interior de su entorno familiar. Solo que, a diferencia de lo que vivió
Bernardina, Isabel no tuvo que oponerse al casamiento, ya que, aunque a muy temprana edad se
acercaron jóvenes a solicitarla en matrimonio, su familia estuvo de acuerdo en esperar a que
fuera mayor de edad para tomar esta decisión. Sólo que Isabel aspiraba a un futuro diferente al
de la mayoría de las mujeres de su comunidad: quería estudiar una carrera universitaria.
Al manifestar su deseo de ir a la universidad, su padre, al que describe como “machista”, se
opuso terminantemente, afirmando que el papel de las mujeres estaba en el entorno doméstico:
“… las mujeres nacieron para estar en la casa, para aprender, aprender a hacer, a hacer cosas de
la casa, a lavar, a hacer, pero hacerlo bien…”. Isabel no aceptó la negativa y decidió mudarse al
estado de Tlaxcala, donde trabajó por un tiempo como empleada doméstica. Cuando logró reunir
dinero suficiente, les pidió a sus familiares que le enviaran sus papeles para empezar a estudiar
una carrera en ese estado. Su padre, al ver su determinación por cumplir su deseo, viajó a
Tlaxcala para pedirle que regresara y le prometió que la apoyaría económicamente para
continuar sus estudios. Gracias a su determinación y al apoyo familiar, Isabel logró estudiar una
licenciatura en Pedagogía en el sistema de enseñanza abierto de la ciudad de Orizaba. A partir de
su regreso a su ciudad natal y después, durante su carrera política, su padre se convirtió en su
aliado y su apoyo. Hasta la fecha recuerda sus consejos y advertencias para desenvolverse en el
mundo político y reconoce: “mi padre nos adoraba”.
En Los Reyes Isabel desempeñó varios trabajos, alternándolos con sus estudios. Su carrera
política inició con su postulación a cargos de elección popular. El primero fue como síndica, y lo
ganó fácilmente. Posteriormente, el pri la invitó a participar como candidata; ella se negó
argumentando que no tenía dinero para costearse una campaña política. Sin embargo, con
recursos mínimos y la ayuda de amigos y familiares realizó una campaña a pie, tocando puerta
por puerta. Reconoce que, aunque en un principio su padre fue el primer obstáculo para su
carrera política, pues estaba en desacuerdo en que ella siguiera ese camino, posteriormente sus
consejos y su ejemplo la guiaron. De estos últimos recuerda, especialmente, el de “no aceptar
dinero de personas que puedan tener intereses en la comunidad; la honradez como un principio”.
Esto la llevó a ganar la elección con esfuerzo y a no crear compromisos aceptando dinero a
cambio de favores políticos. Así, caminando por la sierra y hablando con la gente, logró ganar
todas las casillas.
Hasta la fecha, Isabel continúa trabajando en la docencia. Es maestra de una telesecundaria y
en vacaciones regresa a su casa para trabajar en el campo, igual que su padre, cosechando café
en su finca.

Eva Citlahua Hipólito

Eva tiene 30 años. Nació en Atlanca, una de las comunidades del municipio de Los Reyes. En el
2016 se desempeñaba como directora del Departamento de Cultura del municipio. Estudió la
licenciatura en Activación Cultural en la Universidad Veracruzana Intercultural, con sede en el
municipio de Tequila.
Eva afirma que desde pequeña tuvo la intención de estudiar y que recibió el apoyo de su padre
para materializar esa intención, a pesar de que su abuela se oponía. Eva recuerda: “[…] Pero
pues… le decía que a nosotros mi papá en lo que, en lo que pudo apoyarnos nosotros estudiamos.
Le decía […] mi abuelita: no, pues para qué les das estudios a ellas, se te van a llenar de
chamacos, para qué tanto estudio…”. Sin embargo, ante su insistencia el padre aceptó costearle
los estudios y le dijo que no importaba lo que su abuela opinara, que él confiaba en que ella
sabría aprovechar la oportunidad que le daba.
Al igual que las anteriores entrevistadas, expresa que lo que la motivó fue “servir a su
comunidad”. Sus primeras actividades al interior de su pueblo las realizó como parte del grupo
de jóvenes que acude a la iglesia católica. Hasta la fecha sigue teniendo un papel activo en este
terreno, ya que se desempeña como tesorera de la iglesia de la comunidad. Afirma que la Iglesia
continúa promoviendo modelos de comportamiento femenino que han contribuido a la opresión y
al machismo. Nos dice que la Iglesia les exige a las mujeres un comportamiento fiel y de
obediencia al varón, mientras que a él le perdonan infidelidades y violencia hacia su compañera.
Eva conoció el Distrito Federal al finalizar sus estudios de licenciatura, ya que tuvo que viajar
a la capital del país para conseguir un trabajo y reunir dinero para pagar su título universitario.
Trabajó en un restaurante, donde comenzó lavando platos; y en menos de seis meses venció
dificultades y pasó a ser mesera y, finalmente, cajera. Ella piensa que le ha demostrado a su
familia que fue una buena decisión dejarla estudiar. Considera que, a partir de su trayectoria, su
abuela ha cambiado su posición en cuanto a la forma de educar y al otorgamiento de nuevas
responsabilidades a las mujeres:
[…] En el municipio tengo un papel importante, [así como] en la UV, estoy ahí. Le digo: no, pues, tú, pues aquí
estoy yo después de varios años que me diste estudio. Y mi abuelita… ahorita, por ejemplo, que se ha enfermado
yo la he tenido que llevar a la clínica, yo he tenido que hablar por ella. Pero ella en un principio pues no decía eso
[…].

Sus planes para el futuro son continuar con el servicio a su comunidad. En particular, quiere
hacer algo por los jóvenes. Ha pensado en continuar con su formación universitaria e ingresar a
una maestría. Pero su proyecto inmediato es llegar a ser agente municipal de su comunidad. El
día de hoy trabaja con un investigador de la Universidad Veracruzana haciendo traducciones a la
lengua náhuatl, por lo que viaja frecuentemente a Xalapa. Afirma que el matrimonio no es
coincidente con su trabajo. Dice que no desea casarse, pues si lo hiciera su marido no le
permitiría seguir trabajando y estudiando. Afirma que algunas compañeras de su generación no
pudieron ejercer su profesión porque se casaron. Dice que esta situación sería diferente si la
pareja fuera también un profesional.

Reflexiones finales

La búsqueda de la construcción de la subjetividad femenina y el desempeño de actividades

políticas en una pequeña población de la sierra de Zongolica reveló algunos datos interesantes,
especialmente en comparación con ejercicios similares realizados en el entorno urbano (Barrera y
Massolo, 1998; Barrera, 2011). Uno de los puntos que algunos estudios sobre feminismo,
liderazgo político y empoderamiento femenino han subrayado es la existencia de una subjetividad
fincada en el “ser y hacer” para otros como directriz y motivación de la conducta femenina. Esta
motivación se encontraba, incluso, detrás de trayectorias profesionales exitosas, en las que la
incursión en la política o en otros rubros profesionales era motivada por la necesidad de
mantener a una familia o incluso, por la insistencia de la pareja o el padre.
En el caso de las mujeres entrevistadas, es claro que se formaron en un contexto en el que la
subjetividad y la identidad femenina se encontraban subordinadas a la identidad masculina y
delimitada a espacios acotados de acción, como el entorno doméstico. Aun así, desde muy niñas
estuvieron conscientes de la necesidad de cambiar esa situación. Su motivación trascendió el
modelo femenino tradicional, ya que su deseo de proyectarse en sujetos diferentes no obedecía a
satisfacer el bienestar de un tercero, sino de sí mismas. A diferencia de algunos casos
documentados (Rodríguez, 2000), en los que las circunstancias de tipo económico o coyuntural
las colocaron en el espacio político o en organizaciones, y a partir de esta experiencia iniciaron
un proceso de empoderamiento que las llevó a valorar sus capacidades y a construir su
subjetividad de manera diferente, en este caso ocurrió al revés: desde una etapa muy temprana
las entrevistadas proyectaron su subjetividad de manera diferente al modelo tradicional y las
experiencias posteriores sirvieron para afianzarla.
Sin embargo, también es necesario reconocer que en la consolidación de la ruptura de las
estructuras tradicionales ya establecidas, la figura paterna fue muy importante. En los dos
primeros ejemplos los padres se opusieron; sin embargo, al ver la insistencia y la determinación
de sus hijas, cedieron y se convirtieron en apoyo y ejemplo a seguir. En el tercer caso, el más
reciente, fue el padre el que ofreció el soporte para que su hija estudiara; en este sentido,
podríamos encontrar que no existe un antagonismo entre las subjetividades sino, más bien, una
adecuación ante los cambios inminentes.
Estas mujeres construyeron su subjetividad abriendo espacios para su propia realización. Sus
acciones lograron modificar las estructuras existentes y, al mismo tiempo, reafirmar y reactivar
valores tradicionales que estaban desapareciendo. Para esto aplicaron su conocimiento de los
valores y los códigos tradicionales a través del “servicio a la comunidad”, con lo que reafirmaron
su posición de respeto a la tradición. Lograron ser aceptadas como responsables de una
mayordomía y, no por casualidad, eligieron la del Espíritu Santo, que es la que tradicionalmente
constituye un requisito a cubrir para quienes aspiran a encabezar la alcaldía de Los Reyes. Es
decir, aunque su acción puede calificarse como de rebeldía ante lo tradicional, esto no significa
que el cambio obedeciera al hecho de seguir un modelo de conducta que opera en el exterior, sino
a hacer reformas en la propia estructura, retomar la concepción tradicional del ejercicio político
como un “servicio” a la comunidad. Se trata de una “tradición selectiva” en la que su acción
revitaliza su propia cultura y sus códigos y valores, modificando los que no convienen a sus
intereses como mujeres.
Saba Mahmood estudia la forma como mujeres pertenecientes al movimiento islámico en El
Cairo, Egipto, desarrollan su agencia social dentro de los mismos códigos culturales de su grupo,
pero incidiendo en transformarlos para su beneficio, “reescribiendo los instrumentos de su propia
opresión”. La autora considera que “la agencia social no es sinónimo de resistencia en las
relaciones de dominación sino una capacidad de acción que se habilita y crea en relaciones de
subordinación históricas específicas” (Mahmood, 2009: 165). Considero que las acciones de estas
mujeres obedecen al tipo de conductas que autoras como Mahmood han entendido al intentar una
lectura alejada de los feminismos occidentales.
La investigación que hoy presento se encuentra en curso. Esta primera parte nos muestra
varias vetas analíticas en las que es necesario profundizar. Una de éstas es el papel de la Iglesia
católica, en su faceta de Pastoral Indígena y en la constitución de las nuevas subjetividades
femeninas, ya que tuvo una influencia muy importante en la formación de las entrevistadas. Todas
coincidieron en la iglesia como el primer espacio de socialización, el que las motivó y el que
constituyó el primer acercamiento a la esfera pública a través de su participación como
catequistas. También sería interesante ver si la población femenina sigue teniendo una presencia
importante en el municipio después de tres periodos de alcaldesas.

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2017)
 Protagonistas de sus vidas.
Construcción de autonomía de mujeres parejas de migrantes
retornados

Arcelia Isbet Suárez Sarmiento

Presentación

Hace aproximadamente seis años, mediante la realización del programa radiofónico “Voces
femeninas de la migración: la otra cara de la moneda” transmitido a través de Radio Teocelo,[55]
me acerqué por primera vez a las mujeres que desde sus lugares de origen vivían, a su manera, la
experiencia migratoria. Este primer acercamiento me permitió darme cuenta de que la migración
masculina fue determinante para que algunas de ellas decidieran, por ejemplo, terminar sus
estudios. Otras más emprendieron algunos negocios. Hubo quienes se organizaron con otras
mujeres con las que compartían dicha experiencia. En resumen, lo que se observaba era cómo
ellas identificaron y aprovecharon diferentes recursos para realizar algún proyecto personal,
familiar o comunitario. También me di cuenta de cómo, al mismo tiempo que estas mujeres
reorganizaban sus vidas y la de sus familias, otros aspectos de su cotidianidad se iban
modificando, como sus papeles de género y la construcción y adquisición de mayor autonomía.
Este primer acercamiento se hizo entre el 2010 y el 2011. En ese entonces se comenzaba a
percibir cierto cambio en los patrones migratorios de la zona centro del estado de Veracruz:
disminución de la salida de migrantes, prolongación de los periodos de estadía en Estados Unidos
así como un incremento del retorno.
En este contexto el retorno comenzó a visibilizarse como otro momento importante para estas
mujeres. Al respecto me preguntaba si los cambios que ellas habían llevado a cabo en ausencia de
sus cónyuges se mantendrían, se modificarían, se negociarían, si modificarían nuevamente sus
papeles de género, en fin, qué pasaría con la autonomía obtenida en ausencia de ellos. En ese
momento las preguntas se quedaron en el tintero pues el programa radiofónico y la investigación
llegaron a su fin. Estas inquietudes las retomé durante la investigación que realicé para la
maestría en Antropología Social. Lo que presento es parte de los resultados del trabajo con siete
mujeres parejas de migrantes retornados de la localidad de Teocelo, Veracruz.[56]

El impacto de la migración en los papeles de género y la autonomía de las mujeres

parejas de migrantes

El fenómeno migratorio ya ha sido analizado desde una perspectiva de género. El creciente

interés en los cambios en las relaciones, papeles e identidades de género ocurridos con la
migración se debe, según Arias (2013), a los cambios en el propio fenómeno migratorio.
Anteriormente los migrantes salían de su comunidad con la idea de que regresarían en poco
tiempo, los periodos de estadía en Estados Unidos no eran tan prolongados y “no se advertía de
manera generalizada una redefinición de los roles, tareas y responsabilidades de las parejas”
(Arias, 2013: 10). Pero desde hace ya varios años los migrantes comenzaron a prolongar sus
periodos de estancia en Estados Unidos. Este hecho ha generado dos situaciones que la misma
investigadora señala. La primera es la salida de las mujeres de sus comunidades, y la segunda es
que las mujeres han tenido que hacerse cargo de algunas tareas y responsabilidades que antes
correspondían a sus parejas.
Como mencionaba, esta nueva situación ha dado pie a la confluencia de los estudios de género
y de migración (D’Aubeterre, 1995; Hondagneu-Sotelo, 2003). Varios de ellos señalan que ha
habido un mayor empoderamiento de las mujeres que atraviesan por esta experiencia. Sin
embargo, esto debe seguirse analizando pues aunque hay, en efecto, una mayor participación de
las mujeres en el trabajo asalariado, esto “no ha modificado la división del trabajo en la unidad
doméstica. Las mujeres que han sido estudiadas, han tenido que seguir desempeñando todas las
tareas tradicionales del hogar” (Arias, 2013: 13).
Otras consecuencias de la migración masculina señaladas tienen que ver con un cambio en la
situación y la condición femeninas en las comunidades de origen (Kyle, 2000; Rosas, 2005). Estas
consecuencias apuntan principalmente a un cambio más subjetivo, como mayor confianza en sí
mismas, vínculos más estrechos con la familia y la comunidad, mayores libertades, etc. Subraya
Arias que “En ese sentido, la ausencia masculina parece tener efectos muy positivos en relación
con valores como la autoestima, la autonomía y la independencia femeninas” (Arias, 2013: 23).
Para Chávez (2013), una de las principales consecuencias de la migración internacional
masculina es el cambio en la identidad de género de las mujeres parejas de migrantes. Este
cambio es motivado principalmente porque dichas mujeres salen del espacio privado que
tradicionalmente ocupan y pasan a insertarse en un espacio público (Chávez, 2013: 199). Sin
embargo, la misma autora ve en este proceso, que denomina “emancipación obligada”, una
transición que muchas veces se da de manera brusca y ante la necesidad de las mujeres y sus
familias de adaptarse a una nueva vida sin la presencia física del migrante. Para ella el retorno
del cónyuge implica un regreso a su papel tradicional.
Sacar conclusiones definitivas sobre si la experiencia migratoria favorece o no relaciones de
género más equitativas no es fácil. Menos si se considera, por ejemplo, que hechos como el tener
que dar cuenta vía telefónica del día a día a sus maridos migrantes, en ocasiones es visto por
ellas mismas, más que como un control que ellos ejercen, como una estrategia, un recurso, que
ellas implementan para “asegurar la permanencia del compromiso conyugal y filial de los maridos
ausentes” (Arias, 2013: 20).
Me interesa de manera especial señalar que la investigación realizada adoptó el análisis de la
experiencia migratoria desde una perspectiva de género porque fue este hecho lo que me llevó a
analizar, sin proponérmelo, la manera como estas mujeres adquirieron y construyeron autonomía
a raíz de dicha experiencia. Muchas de sus prácticas y de las decisiones que tomaron terminaban
acercándolas a una mayor autonomía, sin que eso implicara que quisieran abandonar los papeles
de género que sus antecesoras han cumplido o que cuestionaran de fondo las relaciones
desiguales de poder en que se encontraban inmersas.

Breve panorama de los estudios sobre el retorno

y las mujeres parejas de migrantes

Los flujos migratorios no son unidireccionales; siempre está presente un movimiento de regreso.
Sin embargo, el retorno no es únicamente el movimiento inverso sino que también puede
convertirse en una especie de lugar mítico. Muchas veces el migrante sale de su país añorando ya
el regreso; en este sentido el retorno se convierte en una meta. El retorno puede significar
también revivir la situación familiar y personal de la salida en el sentido de que conlleva un
sentimiento de incertidumbre. También significa un momento de negociación, readaptación y
reajuste familiar donde todo lo vivido, aprendido y ganado debe ser negociado con la pareja y la
familia. En este sentido podría decirse que se trata de un momento de contraste.
Tanto el retorno como la salida del lugar de origen son procesos en los que no sólo está
involucrado el migrante sino que por lo general se trata de estrategias que la familia despliega
ante determinadas situaciones, como la falta de empleo. De este modo el impacto psicosocial de
la migración llega a la familia e, incluso, a la comunidad y al país.
Específicamente el retorno tiene un impacto considerable en la subjetividad debido a que
tanto el migrante como los miembros de la familia que no migran han vivido una búsqueda
azarosa de recursos, no sólo económicos, para adaptarse a la nueva situación. Por su parte el
migrante se enfrenta a la desazón de la no pertenencia en el país de destino, a la posible
discriminación racial, al temor a la deportación, y a la preocupación por encontrar un empleo
cuando no se lo tiene de antemano. Por otro lado la familia que se queda también tiene que
aprender a vivir sin el migrante. Por lo general las mujeres asumen papeles de mayor liderazgo
en sus familias y comunidades y desarrollan estrategias de solidaridad con sus pares, aunque
también estén sujetas a un mayor control social (Oramas, Pimentel, y Vallejo, 2011).
Existen diversos estudios sobre el retorno. Muchos de ellos tratan de explicar dicho fenómeno
y predecir el curso de la migración (Gómez, 2017; Canales, 2012; López y Mojica 2013); otros dan
cuenta de lo que sucede con el migrante retornado (Albo, Ordaz, y Li Ng, 2012). Pero aún son
escasas las investigaciones que ponen el énfasis en lo que sucede con otras personas que si bien
no migran, también se ven impactadas de manera directa por la experiencia migratoria.
Entre los trabajos que visibilizan la situación y el papel de las mujeres parejas de migrantes, la
mayoría se centra en el momento en que las mujeres están “solas”, en que “se quedan” sin el
cónyuge (D’Aubeterre Buznego, 2000; Fagetti, 2000; Oramas, Pimentel y Vallejo, 2011). Desde
este abordaje también hay trabajos que dan cuenta de las emociones y vivencias subjetivas de las
mujeres parejas de migrantes, centrándose en la relación de pareja (Rivera, 2012; Clairgue,
2012).
Los estudios hasta ahora señalados de alguna manera abordan la relación entre género y
migración considerando únicamente el periodo de la ausencia del migrante. En cuanto a lo que
sucede con el retorno, los estudios, escasos hasta el momento, dan cuenta de que las mujeres
“retroceden” en lo que habían ganado en cuanto a la jefatura del hogar y a su participación social
(Arias, 2013).
Aunque en cierto sentido podría decirse que esta investigación se agregaría a los trabajos
anteriormente mencionados, en tanto que trato de dar cuenta del impacto de la migración
masculina en las mujeres, lo que realmente me interesó fue analizar el papel de ellas antes,
durante y después de la migración de su cónyuge. Más que verlas sólo como “las que se quedan”,
pretendí analizar las formas como usaban sus recursos para reconfigurar sus vidas y emprender
proyectos que muchas veces las llevaron a modificar los papeles de género y a construir su propia
autonomía. También puse especial interés en analizar lo que sucedía con el retorno, pues
considero que da pie para examinar no solo el reajuste familiar y subjetivo sino además el
proceso de negociación de los cambios y las permanencias en los papeles y la autonomía
adquirida por estas mujeres.
El encuentro con la autonomía

La autonomía es un tema vastamente explorado, principalmente a partir de los estudios de

género. Siguiendo a Casique (2004), es importante profundizar en los estudios sobre la
autonomía de las mujeres porque tiene notables efectos en ámbitos específicos de sus vidas,
como “la demanda de métodos anticonceptivos, la escolaridad de sus hijos e hijas, la salud
general de los miembros de la familia y la asistencia a centros de salud, etc.” (Casique, 2004: 14).
Al respecto, lo que pude observar con esta investigación es que la autonomía que estas mujeres
adquirieron durante el periodo en que sus cónyuges estuvieron en Estados Unidos se reflejó
directamente en el grado de participación al interior de su familia y en la capacidad de
negociación de sus nuevos roles.
Según diversas investigaciones, la autonomía será posible en gran medida gracias al trabajo
extra doméstico (Deere y León, 2000; González, 2005; González Montes y Salles, 1995; Srilatha,
1997). Este tipo de trabajo es importante en tanto que no sólo se convierte en una fuente propia
de ingresos sino que además fortalece la autoestima (González, 2005). Por otro lado, diversas
autoras sugieren que la autonomía implica la capacidad de tomar decisiones y actuar sin la
necesidad del permiso del marido o la aprobación de otras mujeres (Casique, 2004; Jejeebhoy,
2000; Oppenheim Maso 1995).
Sobre el concepto mismo de autonomía se han sugerido distintas definiciones. Hay quienes
proponen que alude al “nivel de poder de decisión de una mujer en un momento determinado”
(Casique, 2004: 13). En este caso se señala también que lo más importante es que las mujeres
sean capaces de tomar cualquier decisión “sin requerir del consentimiento de su esposo”
(Casique, 2004: 14). Otra definición sugiere que la autonomía se define en relación con lo que las
mujeres hacen diferente respecto de las otras mujeres, es decir, la libertad de actuar como
quieran en determinada situación y no como otras mujeres lo harían (Oppenheim, 1995).
Considerando estas dos propuestas, sugiero que la autonomía implica la capacidad y el poder de
decisión de las mujeres para actuar como ellas quieran y no como los demás se lo demanden.
En el caso específico de estas siete mujeres, considero que debieron enfrentarse con estos dos
actores: su cónyuge y las otras mujeres. En un primer momento debieron posicionarse frente a su
cónyuge, situación que para algunas se facilitó con la migración, pues la distancia y la
comunicación les permitieron elaborar estrategias de convencimiento más sutiles; en un segundo
momento debieron hacer frente a la comunidad y a las otras mujeres. En este aspecto, si
sobresalían demasiado o si se les consideraba totalmente diferentes a las otras mujeres podían
ser discriminadas o excluidas, lo que podría dar pie a que sus cónyuges dudaran de sus acciones.
En este sentido, no se consideraban trasgresoras en tanto que no estaban asumiendo papeles que
otras mujeres no hubieran asumido antes.
Siguiendo con las definiciones e implicaciones de la autonomía de las mujeres, Lagarde (1997)
añade que la autonomía, en tanto construcción social, adquiere una forma particular para cada
sujeto. Para las mujeres la construcción de autonomía implica un cambio importante en la
identidad, ya que la identidad femenina tradicional está basada en su dependencia respecto de
los otros y su ser para otros. En esta reflexión destaca que es preciso materializar en los hechos y
las prácticas dicha autonomía, pues no puede ser solo “un enunciado subjetivo” (Lagarde, 1997:
7).
Algunas autoras sugieren que las prácticas específicas donde se materializaría la autonomía
serían aquellas que tienen que ver con las decisiones que las mujeres casadas toman sobre el
número de hijos, el cómo educarlos, sus gastos diarios, la frecuencia con que visitan a sus amigos
y familiares y cuándo tener relaciones sexuales (Casique, 2004). Por otra parte, se pueden ver
como expresiones de autonomía la participación en la toma de decisiones sobre la educación y la
atención de la salud de sus hijos, el uso de métodos anticonceptivos y los gastos de sus hogares
(García, 2003). Para otros autores también se debe considerar su nivel de participación en la
toma de decisiones sobre la adquisición de bienes duraderos y mejoras en la vivienda (Ortiz,
Pillai, & Ribeiro, 2016).
En términos más generales, Jejeebhoy (2000) atribuye cinco características a las mujeres
autónomas: 1) desempeñan un papel activo dentro de su familia y su comunidad; 2) influyen
decisivamente en la toma de decisiones dentro de su familia y sobre sí mismas; 3) tienen libertad
de movilidad y para interactuar con el mundo exterior; 4) tienen libertad para decidir dentro de
su relación de pareja, y 5) poseen autoconfianza tanto económica como social. Según estas cinco
características la autonomía se reflejaría necesariamente en los ámbitos comunitario, familiar y
personal.
La relación entre la migración masculina y la autonomía de las mujeres ya ha sido explorada
desde diferentes perspectivas. Por ejemplo, algunos estudios que se limitan a medir el nivel de
autonomía a partir de ciertos indicadores sugieren que la autonomía de las mujeres parejas de
migrantes es limitada pues se sigue observando una división de género que limita su poder de
decisión (Casique, Salgado de Snyder, & Bojorquez, 2009).
Hay otras investigaciones, en cambio, que consideran que las remesas cumplen un papel
importante en la construcción de la autonomía de las mujeres (Rosas, 2005). Rosas (2005) realizó
una investigación en una comunidad del estado de Veracruz enfocada a comprender cómo la
administración de las remesas por parte de las mujeres parejas de migrantes podía convertirse en
un factor que fortalecía y promovía su autonomía, en tanto que les brindaba la posibilidad de
administrar y tomar decisiones sobre el destino de dichos ingresos. Para esta investigadora es
claro que existe una estrecha relación entre autonomía, papeles de género y migración, pues ésta
se convierte en un recurso que permite a las mujeres participar en la toma de decisiones. El
impacto de dicha autonomía se verá reflejado en diferentes espacios, prácticas y situaciones. Las
mujeres priorizarán condiciones “preexistentes a la migración del esposo” (Rosas, 2005: 45) y en
ese sentido se enfocarán a modificar ciertas condiciones y áreas de sus vidas y de su familia.
Como puede verse hasta ahora, hablar de autonomía implica también hablar de libertad de
acción. Anteriormente mencioné que la autonomía entraña a la vez la capacidad y el poder de
decisión de las mujeres para actuar como ellas quieran y no como los demás se lo demanden.
Para poder desarrollar dicha capacidad es necesario contar con la libertad necesaria.
Al respecto es preciso señalar que en el caso de las mujeres motivo de este estudio dicha
libertad se inscribe dentro de una ideología de género que no desafían abiertamente. Tampoco
puede decirse que estén inevitablemente limitadas para actuar. Podría sostenerse que deciden no
ir más allá de lo socialmente establecido porque mantenerse dentro de este margen de acción se
convierte en un recurso para ser aceptadas por la comunidad sin que estén tan vigiladas y
controladas. También debe reiterarse que la autonomía es un proceso y una construcción. El
grado de autonomía de las mujeres dependerá de sus circunstancias particulares, de su nivel de
concientización, de los papeles que desempeñen y de si son madres o no.[57]

La intrínseca relación entre género y autonomía

Es importante destacar que la autonomía también se relaciona estrechamente con la concepción

de los papeles de género. Para ellas su principal tarea era cumplir con su papel de esposas y
madres. El caso de María, una de las siete mujeres entrevistadas, podría ayudarnos a entender
cómo concebían las relaciones de género en este contexto. No es que todas las mujeres se
encontraran en la misma situación previa a la partida del cónyuge, pero su caso ilustra, en mayor
o menor medida, de qué punto partieron en su proceso de construcción de autonomía.
María tiene 44 años. Es la única hija de la familia; todos sus hermanos son varones. Para ella
el hecho de ser la única mujer es un trabajo extra pues implica que es la única responsable del
cuidado de sus padres cuando ellos lo requieran. Solamente cursó la primaria porque su papá no
le permitió seguir estudiando; según cuenta, “mi papá me decía que más estudios no porque él
iba a pagar y luego los beneficios iban a ser para mi marido”.
En la decisión de migrar que su cónyuge tomó, no pudo participar. Según narra, su esposo
estaba en Tijuana trabajando y ahí decidió “cruzar al otro lado”. Ella simplemente dejó de recibir
llamadas, noticias y recursos económicos por alrededor de dos meses. Cuando por fin volvió a
comunicarse le dijo que ya estaba en Estados Unidos. Para ella no es extraño que él hubiera
tomado la decisión de una manera aparentemente repentina, pues comenta: “(…) yo estaba
acostumbrada a que no estaba porque desde que él decía ‘me voy’, pues él se iba y yo me
quedaba (…)”.
Este evento sucedió después de que ella y sus hijos regresaran a Teocelo tras vivir unos años
en Tijuana. Esta experiencia de su propia migración también fue muy importante para María,
porque había pasado toda su vida en la comunidad.
Esa vez a la vez sí me emocioné porque dije ‘voy a ir a conocer’, y por lo regular casi yo no salgo, y pues sí a la
vez me emocioné y a la vez no, porque yo decía ‘bueno, me voy a ir ¿y mis papás?’ Más le pensaba a mi mamá
porque estaba yo muy acostumbrada a ella (…) Pero pues como me decían ‘es que es tu marido y a donde él te
diga pues tú tienes que ir y más por los niños’, y como estaban chiquitos, pues yo le pensaba y yo le decía a él ‘es
que no, no me van a dejar pasar’, porque yo pensaba que era ya del otro lado (…) Y ya me empezaron a explicar,
pero por lo mismo que le digo que yo no salía como que sí me daba miedo (…) Pero pues ya poco a poco me fui
metiendo en la mente de que pues sí, era mi marido, y tenía que ir yo a alcanzarlo aunque no estuviera yo muy
convencida de querer irme.

Cuando regresó a Teocelo lo hizo para cuidar a su mamá, que estaba enferma. Regresó con su
hija y su hijo menor. Más adelante su cónyuge le trajo al hijo mayor y después él se regresó a
Tijuana. Ya en esa ciudad fue que tomó la decisión de migrar a Estados Unidos sin que ella lo
supiera.
Como vemos con este ejemplo, de una u otra manera María está de acuerdo con la idea de que
hay ciertas decisiones que no le corresponden a ella como madre, ama de casa y esposa. En tanto
el cónyuge es el encargado de proveer a la familia, correspondería a éste tomar las decisiones
sobre la manera de hacerlo. Esta idea de la división de roles y la definición de espacios para
hombres y mujeres es la que parecía prevalecer en el momento en que los cónyuges migraron.
Algunas se adherían más y otras menos a dicha división, pero ninguna cuestionó directamente el
papel que de ellas se esperaba.

Construyendo autonomía

En el curso de la investigación se hizo evidente que la experiencia migratoria tenía un efecto

sobre la autonomía de estas mujeres. Al analizar las estrategias y los recursos que desplegaron
durante la migración y el retorno de sus cónyuges, observé que en general sus acciones las
conducían hacia una mayor autonomía. Así estas mujeres, habitantes de una localidad donde los
límites entre lo urbano y lo rural son difusos,[58] con diversos niveles de escolaridad, madres y
amas de casa, vieron abierta la oportunidad de emprender y desenvolverse en actividades que si
bien buscaban como primer objetivo beneficiar a sus familias, terminaron por conducirlas a una
mayor autonomía.
Por otro lado, una idea que suele tenerse cuando se habla de mujeres parejas de migrantes es
que viven en situaciones de sumo control familiar y social o que por su condición son personas
más vulnerables y más violentadas, ya que pese a la ausencia de sus cónyuges siguen viviendo en
una cultura patriarcal que no les permite construirse como personas autónomas (Arzate y
Vizcarra, 2007).
Si bien la primera vez que me acerqué al tema y a las mujeres, hace seis años, muchas de ellas
refirieron algunas situaciones de control por parte de sus suegras o sus propias familias, en esta
segunda ocasión ninguna de las entrevistadas dijeron sentirse observadas, cuestionadas o
controladas, al menos de manera directa. Casi todas ellas vivían en espacios independientes, es
decir, no con sus suegras o sus familias. Con esto no quiero decir que no vivan situaciones de
control, pues coincido con quienes afirman que al vivir en una cultura patriarcal es más difícil
que las mujeres sean totalmente libres, independientes y autónomas. Pero considero que la
migración abre al menos la posibilidad de un cambio (Martínez Ruiz, Guillén Villicaña, y
Contreras Zavala 2013).
Uno de los cambios más evidentes fue la inclusión de las mujeres en el trabajo extra
doméstico. Hay que recordar que diversas autoras consideran que este tipo de trabajo es un
factor importante en la consecución de las mujeres de una mayor autonomía. Esta construcción
se vio fortalecida por otros cambios y procesos emprendidos durante este periodo. También es
importante señalar que cada mujer tuvo diferentes cambios en torno a su autonomía.

“Pues me voy a aventar”. Construyendo

autonomía económica

Una de las características que varias de estas mujeres comparten es el hecho de que mientras sus
cónyuges estaban en Estados Unidos ellas emprendieron algún negocio. Algunas ya tenían el suyo
antes de que su cónyuge emigrara, pero el hecho de que él se fuera les permitió tener más
tiempo para dedicarse a dicho proyecto. Tales fueron los casos de Eréndira y Rosaura.
Eréndira estaba estudiando la licenciatura en Física cuando decidió casarse. Al poco tiempo
abandonó la carrera y comenzó a trabajar en un taller de costura. Ahí aprendió a coser. Cuando
dejó ese trabajo se organizó con unas vecinas para pedirle apoyo al presidente municipal y poner
su propio taller de costura. Más adelante sus compañeras desistieron. Ella terminó de pagar el
crédito que el presidente les había dado y se quedó con las máquinas de coser. Entonces decidió
instalar su taller en su casa para trabajar y atender a sus hijas al mismo tiempo.
Su pareja ha emigrado en dos ocasiones. La primera fue en el 2001. En esa ocasión se fue un
mes a Canadá para cosechar fresa. Eréndira considera que esta experiencia fue poco significativa
pues fue muy breve y su esposo se fue de manera “segura”, pues iba contratado desde México. La
segunda ocasión fue en el 2007. Se fue a Chicago y estuvo ahí por dos años. En ese entonces su
hija mayor tenía diez años, la segunda seis y la más pequeña ocho meses.
En esta segunda ocasión, Eréndira no abandonó su taller, pues desde el inicio de su vida en
pareja se convirtió en un recurso que le permitió trabajar en casa, contribuir con los ingresos
familiares, hacer por sí misma los trajes y vestidos de sus hijas y tomar decisiones sobre el
destino de sus ingresos. Este último hecho le ha permitido, además, decidir sobre la trayectoria
académica de sus hijas.
Podría decirse que Eréndira es una mujer que desde el inicio de su vida en pareja identificó las
posibilidades que el trabajo extra doméstico le podría brindar. Por tal motivo, como ella misma
dice, metió el hombro y se posicionó como proveedora junto con su cónyuge. En su caso, con la
migración fortaleció su negocio y su confianza en su capacidad no sólo para proveer sino también
para planificar y decidir sobre el destino de sus ingresos.
Por su parte, Rosaura también aprovechó la migración, así como las remesas y la mayor
disponibilidad de tiempo, para fortalecer su negocio. Cuando su cónyuge partió hacia Estados
Unidos, ella ya rentaba un local en el mercado municipal. Decidió poner su negocio de venta de
utensilios de cocina como opción laboral. Antes de que naciera su primer hijo, y aun unos meses
después, trabajó en una imprenta en Xalapa.
Cuando su hijo tenía tres años, le pidió que lo llevara a la escuela. En ese entonces, sin
embargo, no había guarderías y los planteles de preescolar aceptaban únicamente niños de
cuatro años. Finalmente pudo inscribirlo en una institución particular que estaba frente al
mercado. De esta manera, mientras el niño estaba ahí ella atendía su negocio. En aquel tiempo,
con todo, el espacio físico en el que tenía su negocio estaba en muy malas condiciones, por lo que
casi nadie entraba y sus ventas eran mínimas. Ante este panorama decidió instalar su negocio,
que en ese momento constaba de una mesa pequeña y algunos enseres, en el llamado mercado de
los fines de semana, donde baja gente de diferentes localidades de la región a vender sus
productos. Al poco tiempo comenzaron a remodelar el mercado y pasaron a los locatarios al salón
municipal, al lado del mercado en remodelación. Rosaura cuenta que fue entonces que comenzó a
dar a conocer su negocio.
Al principio compraba sus productos en Xalapa, pero cuando su cónyuge migró y ella pudo
invertir más recursos generados por las remesas, decidió “aventarse” e irse hasta la Ciudad de
México:
[…] en México encuentras muchas cosas y pues yo tengo familia allá, pero me decían que había viajes especiales
y una vez, creo que para Reyes (el 6 de enero), salía un carro y me animé. Dije ‘pues me voy a ir’ y con poquito,
creo que me había ido como con 4 mil pesos… Fui y tenía una prima que vivía por ahí cerca, por Tepito, y
entonces le hablé y le dije ‘voy a ir, voy a ir en tal carro’ y ya ella me dijo ‘ah, pues yo te espero aquí y más o
menos te llevo’. Y ya así le hice como dos veces. Entonces que ya traje que más novedad, figuritas, traje más
juguete de novedad, traje mucho más cosas.

Esta experiencia fue decisiva para Rosaura pues le abrió otro panorama y le permitió descubrir el
potencial de su propio negocio. Ya con el mercado remodelado, su espacio comenzó a crecer y en
tres años pasó de tener una mesita/cajón con unos cuantos utensilios a uno de los locales más
grandes y surtidos del mercado municipal.

[…] y ya cuando se iba a venir mi esposo le decía yo ‘no pues ya metí esto, no pues ya metí aquello’ y claro que
cuando regresó no imaginó venir a encontrar el local así, a como lo dejó que nada más estaba así una mesita.

La experiencia de Rosaura, al igual que la de Eréndira, da cuenta de la manera como

identificaron y usaron la experiencia migratoria para fortalecer sus negocios. Esto a su vez hizo
de ellas mujeres con mayor autonomía económica. Rosaura, por su lado, convirtió su negocio en
una verdadera opción laboral, donde incluso emplea a alguien más para atenderlo.
Leonora es otra de las mujeres que decidió emprender un negocio, también en el mercado
municipal. Su mamá se ha dedicado por muchos años a vender pollo; tiene un local en el mercado
e incluso ha motivado a sus hijas a emprender dicho negocio. Cuando el cónyuge de Leonora se
fue ella había dejado de estudiar la licenciatura en Pedagogía y se dedicaba al cuidado de su hijo
y su hogar. Narra cómo su mamá siempre la ha apoyado y motivado a emprender y desarrollar
diversas actividades que de alguna manera la han hecho adquirir mayor autonomía. Al principio
la apoyó para que siguiera estudiando después de haberse casado y tenido a su hijo. Luego la
apoyó para que estableciera su propio negocio de venta de pollo.
Su cónyuge ha emigrado en diversas ocasiones desde que eran novios. Ya casados lo ha hecho
en dos ocasiones. Actualmente se encuentra en Estados Unidos y juntos planean su regreso.
Cuenta que él no puso objeción ante su proyecto; “también depende de cómo les digas la
cosas…”, reconoce. Para ella la legitimidad de su negocio radica en que será la fuente de sustento
de su familia cuando su pareja regrese: “siento que de aquí vamos a comer”. Ella ha tenido que
reorganizar su rutina para hacer compatible el cuidado de su hijo, su casa y su negocio, pues el
que se dedique al trabajo extra doméstico no significa que deje de hacer sus actividades como
madre, esposa y ama de casa. Actualmente Leonora tiene claro el papel que ella y su negocio
jugará con el retorno de su cónyuge pues considera que será el sustento de su familia.
Libertad es otra de las mujeres con las que trabajé en la investigación. Su esposo ha emigrado
en dos ocasiones. Ella también vio la oportunidad de invertir las remesas en algún negocio. La
primera vez que su pareja emigró, puso una granja de cerdos apoyada y asesorada por su papá.
En ese momento consideraba que dicha actividad podría ser la principal fuente de ingresos luego
del retorno de su cónyuge; sin embargo, con el regreso cambiaron de domicilio. Esta situación
complicó la permanencia del negocio:
Me acuerdo que hicimos cerdos. Teníamos como 45 cerdos: cochinas de cría; unos [los] engordábamos, otros los
vendíamos chiquitos y así sucesivamente. Pero ya como él se vino pues ya nos vinimos para acá (Teocelo).
Entonces ya para ir a ver los cerdos como que ya era un poquito difícil, porque los teníamos allá y entonces luego
las cerdas criaban de madrugada y luego mi papá las veía. Pero como tengo hermanas, dos hermanas y un
hermano, el hermano no se mete pero las mujeres siempre somos más metiches ¿no? Entonces mis hermanas me
decían ‘no, es que mi papá se desvela y no’. Y entonces ya empezamos a quitar los cerdos…

Cuando su cónyuge se fue por segunda ocasión la situación de Libertad era distinta. Narra
haberse sentido sola. Su único hijo estaba estudiando la preparatoria. En esa ocasión decidió
quedarse en su domicilio en Teocelo. Luego decidió participar activamente en la iglesia de la
localidad, como militante del Partido de la Revolución Democrática (PRD), e instalar y atender
una tienda de abarrotes en su domicilio. Con el retorno de su cónyuge ha tenido que negociar su
participación en estas actividades. Este proceso no ha sido fácil pero está segura de que, más que
ceder pasivamente, tiene que negociar:
A veces él me dice que yo no saco negocio de nada de lo que hago, pero me gusta. Y de la tienda también a veces
me pelea porque dice ‘tú tienes la tienda pero de qué sirve si luego la cierras’ [en ocasiones no tiene tiempo para
atenderla por participar en otras actividades]. Porque esto ya está por mí, porque soy necia, porque por él no. Él
me dice ‘ya mejor dedícate a otra cosa porque a esto ya no’. Pero no… Es que la tienda es agradecida dentro de lo
que cabe, porque al menos de comer aquí hay y siento que sin la tienda no. Porque la quité, la quité ocho meses y
no me gustó porque ya no estoy acostumbrada a cargar mis cosas [su despensa]. Y dije ‘no, yo la voy a poner’.

Con este comentario se puede ver que tanto Libertad como las otras mujeres tienen que defender
su interés en conservar sus negocios. La impresión general es que tienen que buscar motivos y
una justificación para seguir realizando dicha actividad.
Finalmente, destaco que a través de sus historias puede verse cómo estas mujeres han
aprovechado el periodo en que sus cónyuges están en Estados Unidos para emprender o
fortalecer ciertas actividades productivas que no sólo les garantizan un ingreso económico sino
que además se convierten en un recurso para diversos fines, como hacerse de compañía al
relacionarse con sus clientes, tener mayor participación en la toma de decisiones dentro de su
hogar y transitar a un espacio público, entre otros.
Es probable también que el impacto de estas nuevas actividades rebase la esfera económica.
El hecho de contar con cierto ingreso les hizo tener más poder de decisión sobre el destino de
dicho ingreso y mayor “autoconfianza económica” (Jejeebhoy, 2000: 65). Al respecto existen
algunos trabajos que dan cuenta de cómo el trabajo extra doméstico puede brindar a las mujeres
casadas mayor autonomía (Benería y Roldán, 1987; García y de Oliveira, 1994). Sin embargo, en
los casos estudiados no es sencillo establecer una relación causal entre dicha actividad y su
autonomía. Como sostiene Casique (2001), esta relación no es transparente pues influyen además
factores como el nivel socioeconómico de las mujeres. Las mujeres de clases bajas fortalecen
menos su autonomía cuando salen al trabajo extra doméstico. Por otro lado, el poder en la toma
de decisiones es diferido y gradual. En su investigación la autora observó que las mujeres pueden
tener mayor poder de decisión en ciertos aspectos, como la educación de sus hijos, pero una
mínima participación en el destino de los ingresos, por ejemplo. Finalmente, coincido con la
autora cuando sostiene que los cambios registrados en la autonomía de las mujeres no
necesariamente implican un cambio en las creencias y los valores de género tradicionales.

Diseñando el futuro

Recapitulando, hemos visto que el poder de decisión sobre diversos aspectos de su vida es un
indicador de la autonomía alcanzada por estas mujeres. Uno de los principales cambios con el
emprendimiento de sus negocios fue que, como algunas los expresaron, pudieron participar más
activamente en la decisión sobre el destino de sus ingresos. Como veremos en el caso de
Eréndira, esta posibilidad la hizo tomar la decisión de destinar sus ingresos a la educación de sus
hijas y, a la vez, diseñar sus trayectorias educativas. Con su caso veremos cómo el ejercicio de la
autonomía dentro de determinadas estructuras puede moldear, restringir o mejorar sus
habilidades (Charrad, 2010).
En el apartado anterior planteé la experiencia de Eréndira con su taller de costura. Ahora
paso a describir cómo su taller se convirtió en un recurso que le ha permitido participar
activamente en las decisiones sobre la educación de sus hijas. Este hecho es importante para ella
porque considera que la educación es el mejor recurso que sus hijas pueden tener para acceder a
una vida mejor, sin las carencias y los problemas que ella misma ha tenido que enfrentar.
Como ya se ha mencionado, Eréndira estudiaba la licenciatura en Física cuando decidió
casarse. Al hacerlo, mantenía la idea de seguir estudiando:
Cuando uno es novio tienes otra expectativa de la vida, vaya todo es color de rosa, pero ya cuando va pasando el
tiempo como que te vas dando cuenta de que hay que trabajar, que al marido no le alcanza y hay que meter el
hombro y ya con los hijos pues ya es diferente… Hay que comprar que la leche, que pañales, que ropa, que el
bebé necesitaba su cama. Y entonces sí cambia el panorama porque al principio (mi cónyuge me decía) que sí,
que vas a seguir estudiando, que mira aquí y allá pero ya ahí se quedó truncado todo…

Cuando la emigración de su cónyuge fue un hecho, Eréndira se imaginó los cambios que ello
traería: “una igual se imagina muchas cosas: ‘ahora ya va a estarme mandando, ya vamos a
construir la casa, vamos a estar mejor económicamente, ya no voy a trabajar tanto’.” Refiere
cómo con cada cambio significativo en su vida, como lo fueron la emigración y el retorno de su
cónyuge, solía imaginarse siempre un panorama muy alentador:
O sea de cuando uno se casa a todos estos años que ahorita tengo sí ha tenido sus altas y sus bajas, porque de
pronto ya te haces una idea y luego va para abajo. Y no nada más porque él haya migrado. Estos pensamientos
cambian por diferentes situaciones.

Eréndira atribuye esta situación de incertidumbre económica al hecho de no haber terminado sus
estudios y no haber tenido la oportunidad de conseguir un mejor trabajo. Por esta razón, para ella
la educación es un recurso que puede ayudar a mejorar la calidad de vida de las personas. Por tal
motivo, ha puesto especial cuidado en la educación y la preparación de sus hijas.
Eréndira es la única hija en su familia; los demás hermanos son varones. Su papá era
alcohólico y algunos de sus hermanos también. De alguna manera, ella relaciona la masculinidad
con el alcoholismo, pues la familia de su cónyuge vivió la misma situación. Este hecho influyó en
su deseo de tener tres hijas:

[…] entonces yo decía ‘ay no Diosito, yo quiero tener puras niñas’. Y ya cuando nació la primera pues fue niña,
pero de la segunda todo mundo me decía ‘va a ser niño porque tienes la panza diferente’, y ya como que me hacía
a la idea ‘bueno, si uno trata de educarlos pues puede que no sea tan alcohólico’… Pero nace y me dice la doctora
‘es una niña’. Ah, ok, perfecto.

En la decisión que su cónyuge tomó de emigrar, Eréndira tuvo un papel importante. Según
cuenta, ella y su pareja son muy unidos. Planearon su vida en pareja desde que eran novios.
Decidieron tener tres hijos o hijas. Y desde el inicio de su vida en pareja ella decidió “meter el
hombro” y apoyar a su esposo con los gastos
del hogar.
Desde el inicio de las vidas escolares de sus hijas ella ha tratado de que se enfoquen más en
sus estudios que en otras labores, como las domésticas. Lo común en su localidad es que desde
pequeñas las niñas apoyen en las tareas del hogar, pero Eréndira decidió no involucrarlas. Esto a
su vez se ha convertido en una especie de concesión que ha hecho para que sus hijas
permanezcan dentro de casa el mayor tiempo posible: “no te lavan ni un plato pero eso sí, son
bien tranquilitas”. Además, alejándolas de las tareas del hogar Eréndira contó con un recurso
extra para motivar a sus hijas a estudiar: “échenle ganas porque si no de qué van a trabajar. En
casa no les darían trabajo porque no saben hacer el quehacer, y aquí en Teocelo sólo atendiendo
una farmacia…”.
El deseo de que sus hijas continúen hasta la educación superior la ha llevado a plantearse sus
trayectorias: los estudios de los tres niveles básicos (preescolar, primaria y secundaria) los
pueden realizar en Teocelo, pero a partir de la preparatoria deben salir de la comunidad.
Actualmente su hija mayor se encuentra estudiando Ingeniería en Comunicaciones y Electrónica
en el Instituto Politécnico Nacional.
Estas decisiones le han causado ciertos conflictos con su cónyuge, pues él no apoyaba la idea
de que sus hijas estudiaran fuera de la localidad dado que esto incrementaba los costos de su
educación. Sin embargo, fue en ese momento cuando Eréndira tomó la decisión de reorganizar el
destino de los ingresos. De esta manera su cónyuge debía encargarse de la alimentación y demás
gastos del hogar, mientras ella se haría cargo de los gastos de la educación de sus hijas.
Como puede observarse, muchos aspectos de la vida de Eréndira han sido planeados por ella
misma. Pese a que a veces se dice desilusionada pareciera que su principal papel dentro de su
familia es el de ser portadora de esperanza. De este modo anima y alienta a su cónyuge, al tiempo
que motiva a sus hijas para que continúen sus estudios. Por otro lado cuando cuenta su
experiencia se entrevé la soledad en la que ella misma decidió vivir. Considera que de alguna
manera esta soledad le ha permitido mayor libertad, al menos en la manera de educar a sus hijas.
Con su historia de negociaciones, despliegue de estrategias e identificación de recursos
muestra cómo en medio de una situación económica apremiante ha podido ejercer su capacidad
de agencia y reconocerse como una mujer capaz de mejorar el futuro de sus hijas. Se trata de una
mujer que ha podido identificar y usar los recursos de que dispone para modificar su vida, y ha
sabido hacer uso de ellos en momentos clave.

El retorno: negociando los cambios

Al comenzar la investigación supuse que los papeles de género se trastocaban con esta
experiencia en la medida en que hombres y mujeres se enfrentaban a situaciones totalmente
nuevas que los descolocaban de sus papeles tradicionales. Por un lado, en Estados Unidos los
hombres tuvieron que asumir las labores de cuidado que sus compañeras realizaban en México:
cocinar, limpiar, lavar, comprar la despensa. Mientras tanto, las mujeres tomaron el papel de jefas
de familia y, en ocasiones, de proveedoras.
Con el retorno surgió cierta tensión en el reajuste de los papeles. Los varones se mostraron
más interesados en retomar sus papeles tradicionales. Algunos de los cónyuges entrevistados me
comentaron que tras la experiencia habían valorado el trabajo de sus compañeras sobre el
cuidado. El caso de las mujeres fue distinto. No se mostraron muy interesadas en que las cosas
volvieran a ser tal como antes de que su cónyuge migrara. Ellas trataron de mantener las nuevas
tareas, roles y responsabilidades aun cuando esto les significara más trabajo.
Considero que uno de los principales cambios que ellas vivieron fue la salida del ámbito
doméstico. Si bien la mayoría no se involucró directamente en el espacio público, sí empezaron a
apropiarse, de una u otra manera, de este espacio. Las que emprendieron un negocio por lo
general lo hicieron dentro del mercado municipal, lo que las obligó a interactuar y negociar con
diversos actores; algunas más se involucraron en actividades de grupos religiosos, como recaudar
fondos dentro de su comunidad; otras se insertaron en grupos políticos y se encargaron de
organizar grupos de apoyo. Por lo anterior, estas mujeres se vieron en la necesidad de desplegar
mecanismos de negociación que no las confrontaran directamente con sus cónyuges pero que les
permitieran flexibilizar lo más posible sus papeles de ama de casa, madre y esposa.
Podría decirse que el éxito de la negociación dependió en gran medida del uso de sus recursos
y de la autonomía generada durante la ausencia de sus cónyuges. Mientras más recursos
identificaron y usaron y mayor autonomía adquirieron, más elementos tuvieron para negociar.
Fue un proceso de negociación en el que ellas decidieron ceder su participación en algunas
actividades. Es importante señalar que este hecho no debe verse como un simple “retroceso”,
como algunos estudios lo suponen (Chávez, 2013). Lo que pude observar más bien da cuenta de
que estas mujeres cedieron algunas actividades de manera estratégica, lo que significa que no
volvieron pasivamente a la situación que vivían antes de la migración.
También es necesario señalar que esta negociación no se dio de una vez y para siempre una
vez que el cónyuge retornó. Más bien se trató de un proceso que en algunos casos dura hasta la
fecha. Para ejemplificar lo anterior veamos cómo es que María vivió ese momento:
Yo me tuve que acostumbrar a que si voy a cualquier lado tengo que decir ‘ahorita vengo’, y luego él ‘a dónde vas,
con quién vas, a qué hora vas a venir, qué vas a hacer’, o me dice ‘no vayas, aquí estoy yo’ y hasta la fecha me
 cuesta. Yo luego le digo ‘no tengo que estarte diciendo voy aquí o voy allá porque tú mismo me enseñaste a que
yo estaba sola y ahorita no puedo irme así las horas porque ya estoy pensando que tú estás aquí y tengo que
venirme rápido porque si no tú vas a estar pensando’. Y hasta la fecha no me acostumbro…

Quizás podría pensarse que, efectivamente, en este caso hubo un retroceso en cuanto a la
autonomía de movimiento, pero al revisar la trayectoria se puede ver que se trata de una mujer
que contaba con pocos recursos en el momento de la migración de su cónyuge. El hecho de que
ella pueda exponerle a su pareja su desacuerdo podría dar cuenta de cierta reconfiguración
subjetiva: ahora sabe que su vida puede ser diferente.
Por otro lado, para Libertad el segundo retorno de su cónyuge sucedió cuando ella había
decidido integrarse a actividades nuevas, principalmente dentro de la Iglesia.
La segunda vez que se fue como que me refugié en la Iglesia, como que sí sentía un poco la soledad y también era
que mi hijo estaba que en las discos, la novia. Y ya fue que me empecé a meter en la Iglesia. Empecé a tomar un
grupo de catecismo y todavía lo continúo y luego empecé a hacer lecturas en la Iglesia los días de misa y ya
después me metí en un coro. Como que mi tiempo lo tenía yo hacia allá, no era en esto (la casa y la tienda).

Su participación en estas actividades fue motivo de conflictos cuando su cónyuge regresó. Él no

estaba de acuerdo pero Libertad se mantuvo firme en su decisión:
Ya después él llegó y como que no le gustó que anduviera yo metida allá, pero yo tampoco dije que me iba a salir,
no, dije ‘al contrario, debo de jalarlo a las cosas de Dios porque si a mí me ha ayudado a él también puede hacerlo
sentir bien’. Y sí empecé a llevarlo a misa y sí va cada ocho días a misa. Ahorita me dice ‘yo no te digo nada, si
quieres ve a los grupos que quieras pero a mí no me metas en tus cosas’. Y ahorita ando ahí metida. Siento que
ahí me refugio y que me siento bien y si tengo problemas ahí consigo la paz, la tranquilidad.

En su caso, si bien no logró que su cónyuge participara con la misma intensidad que ella en la
Iglesia, sí llegaron a un acuerdo en el que ella conservó la posibilidad de participar en este
espacio. Al mismo tiempo la Iglesia parece haberse convertido en un recurso de contención que le
ha ayudado a modificar aspectos de su personalidad y a ser “más comprensiva” con su esposo, lo
que a su vez se traduce en una mayor confianza en el momento de negociar los cambios y las
continuidades en los roles de género.
Varias de estas mujeres diseñaron estrategias de negociación desde antes de que su pareja
retornara. Como dije líneas atrás, el tener una comunicación continua y fluida fue un recurso que
emplearon, entre otras cosas, para negociar con anterioridad sus nuevos papeles.
Ya he insinuado que estas mujeres incrementan sus rutinas de trabajo al incorporarse al
trabajo extra doméstico, al tiempo que siguen siendo las únicas responsables del trabajo
doméstico dentro de sus hogares. Lo que observé fue que por lo general sus parejas no se
incorporan a dichas actividades y cuando tienen que hacerlo lo hacen a sabiendas de que es una
situación temporal, es decir que no lo asumen como parte de sus responsabilidades.
Para finalizar este apartado señalo que la negociación de los roles de género es una tarea que
no comienza con el retorno del cónyuge, pero sí es posible suponer que en ese momento existe la
posibilidad de replantear las tareas de unas y de otros. Varias de estas siete mujeres
aprovecharon dicha oportunidad para flexibilizar los roles respecto de la identidad femenina
tradicional. De esta manera, sin desafiar abiertamente dichos roles, lograron incursionar y
mantenerse en sus nuevos roles y actividades. Otras más decidieron ceder en algunos espacios
donde habían obtenido mayor autonomía, pero no se trató de un acto que indique pasividad de su
parte, sino que en la mayoría de los casos obedeció más a una estrategia de su parte.

Algunas reflexiones finales

Como puede observarse, la construcción de autonomía tiene lugar en un panorama complejo. La

experiencia migratoria posibilitó dicha construcción pero no podría decirse que es la causa
exclusiva. Es decir que no se trata de mujeres que tras la emigración de sus cónyuges hayan
actuado con más libertad y elegido construir su propia autonomía, ya que:

[…] la ausencia física de sus esposos no representa una emancipación de sus tareas de reproducción biológica,
económica y cultural de sus hogares y comunidades, sobre todo si persisten las mismas coordenadas imaginarias
del sistema patriarcal. (Bizcarra y Vélez, 2008, s. p.).

En su caso más bien se trata de mujeres que con la experiencia migratoria vivieron un proceso de
reconfiguración de su subjetividad, encontrándose así en un proceso de construcción de
autonomía. Jugaron de esta manera un papel activo antes, durante y después de la emigración de
su cónyuge, papel que en ocasiones es difícil visibilizar cuando se las etiqueta como “las que se
quedan”.
Los roles de género se vieron trastocados por la experiencia misma. Podría decirse que
aprovecharon este reacomodo para posicionarse desde un espacio público en la tarea de proveer.
En la mayoría de los casos lo hicieron no porque sus cónyuges abandonaran dicha labor, sino
porque lo vieron como una estrategia familiar que les permitiría subsistir cuando su cónyuge
retornara. Este cambio impactó a su vez en su propia concepción de las tareas y los papeles que
correspondían a hombres y mujeres, flexibilizando sus representaciones de lo que uno y otra
deben hacer.
Por otro lado, la autonomía aparece aquí como otra consecuencia secundaria. De igual forma
no se puede decir que estas mujeres actuaran de manera intencionada para alcanzar mayor
autonomía. De hecho actuaron siempre pensando en el beneficio de sus familias. En términos
generales puede concluirse que la experiencia migratoria les cambió la vida. Todas tuvieron que
emplear diferentes recursos y estrategias para enfrentar la ausencia física de sus cónyuges y
cubrir lo mejor posible las tareas y los roles que ellos solían cumplir al interior de sus familias.

Referencias

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 Mujeres indígenas de Angahuan y su perspectiva de mundo a
través de la radio comunitaria

Alberto Farías Ochoa

Presentación

Hablar de Angahuan es hablar de un lugar recóndito, un lugar cuya mención al interior de las
sociedades mestizas siembra la duda de su existencia precisa. Su difícil pronunciación para el
hispanoparlante propicia hacer referencia a una comunidad indígena de historia prehispánica.
Algunos aventureros conocen esta comunidad por su paso obligado a través de una de las rutas
más transitadas rumbo al Paricutín, legendario volcán que vino a dar a la población protagonismo
para no desaparecer entre los cerrados bosques de coníferas de la sierra michoacana.
El turismo, en sus diferentes versiones, ha dado a los naturales de esta comunidad la
oportunidad de desarrollar algún tipo de negocio. El ambiente frío y húmedo que se respira en las
calles del pueblo es símbolo característico de la altura de esta comunidad, pero también de la
gran masa de vegetación que se extiende en cada uno de los cerros que forman una periferia de
gigantes verdes que cumplen nobles propósitos, como el de proteger a los habitantes de los
gélidos vientos que durante todo el año embisten desde los cuatro puntos cardinales y el de dotar
de vida a los diferentes ecosistemas que en ellos se albergan, como lo afi rma Marta Carballo
(2009: 25).
La madera, recurso natural sagrado en estas tierras michoacanas, ha sido un apoyo
inmejorable para la economía de los lugareños, sin embargo, sus condiciones de explotación la
han posicionado como una fuente de discordias. La madera le ha traído a la comunidad
problemas ambientales propios de nuestra generación, como los del cambio climático y la
deforestación de los ecosistemas, así como problemas por disputas territoriales con otras
comunidades que se han caracterizado por la violencia y por la propia historia de los pueblos de
la zona.
Al transitar por las calles empedradas y al admirar las trojes de maderas finas que todavía se
conservan como viviendas familiares, el visitante se da cuenta de las notables manifestaciones
arquitectónicas desarrolladas por este pueblo y que le han merecido el reconocimiento por parte
de distintos estudiosos del desarrollo urbano en distintas geografías del mundo. La plaza, la
iglesia y el antiguo hospital son algunas de las obras que contrastan con su arte en la comunidad,
manifestando un estilo que, a decir de los conocedores, puede tener desde influencias
renacentistas hasta hispanomusulmanas (Artigas, 2001: 65).
El calor de la troje es ese que la propia familia indígena y su cosmovisión del ntorno generan
día a día, que se complementa con la reunión alrededor del fogón para disfrutar de los sagrados
alimentos, en un aroma único de leña, humo, barro y tierra mojada, resguardándose durante la
tarde y la noche de la lluvia que buena parte del año privilegia los campos de la zona al llenar las
presas y al subir el caudal de los pocos ríos que rodean la comunidad.
Es el agua (janikua) recurso tan indispensable y tan ausente, tan fuerte y persistente, tan
disfrutable pero también tan temible. Mientras se hace presente durante varios meses del año, se
llora por su ausencia en la vida cotidiana. Como uno de los contrastes de esta tan mexicana
comunidad, el agua se ve caer en forma de lluvia en los montes y las calles, pero es muy difícil
recibirla en condiciones óptimas para su uso potable en el hogar. Si bien es un privilegio que se
ha logrado, hay también ya evidencias de su agotamiento; cruda ironía de la vida, pues mientras
los niños corren por los ríos que se forman en las calles, las madres sufren por el alto precio que
tienen que pagar por el líquido embotellado.
Como apunta Antonio Aguilera:

Protectores de las últimas reservas forestales del estado, los indígenas purépechas de los 17 municipios de la
Meseta Purépecha sufren por la falta de agua, advierte un estudio de la especialista Patricia Ávila, del Centro de
Investigaciones en Ecosistemas de la UNAM (La Jornada Michoacán, 2008: 16).

Es Angahuan una comunidad indígena purépecha de la sierra de Michoacán enriquecida por su

historia, fortalecida por su gente, bella por su entorno e intrigante por su hermetismo, propio de
un pueblo resiliente.

La mujer purépecha de Angahuan

Describir a las mujeres de Angahuan es asimilar una acepción contrastante de dicho colectivo de
hermanas indígenas. Por un lado se les reconoce como elemento folklórico presumible en los
carteles turísticos del Estado mexicano haciendo alusión a sus capacidades en materia de
gastronomía tradicional, en la elaboración de artesanías y en sus capacidades de preservación de
la cultura purépecha; y por el otro, es dar cara a la realidad de sus condiciones marginales de
vida, de pocas oportunidades de acceso a la educación formal y de nulo acceso a los servicios de
salud de calidad, todo bajo la mirada permanente de una estructura históricamente patriarcal que
limita, condiciona y violenta.
Las condiciones de vida de la mujer purépecha de Angahuan están marcadas por desafíos
desde los primeros años de vida. El índice de mortalidad de infantes que se registra durante el
parto y los primeros años de vida es todavía muy alto, aunado al hecho de que el acceso a los
servicios de salud especializados se encuentran todavía lejanos a la comunidad, en la mayoría de
los casos la mujer purépecha tiene que trasladarse para ser beneficiaria de este tipo de servicios
hasta las grandes ciudades. Así, las muertes infantiles a causa de enfermedades
gastrointestinales, infecciones respiratorias y condiciones de desnutrición son todavía una
constante en la comunidad.
Una vez superados los primeros cuatro años de vida, la niña será recibida en los centros de
educación formal inicial, escenario en el que habrá de enfrentarse por primera vez a una realidad
que marcará el resto de su vida como un hito en la biografía de la mujer purépecha: la realidad
de ser hablante de una lengua propia pero no suficiente, una lengua linda pero no eficiente (para
los parametros mestizos), una lengua ancestral pero no formal para los propósitos prácticos de
una sociedad mestiza. La lengua purépecha apropiada por el infante desde el vientre de su madre
ya no resulta útil para abrirse paso en el espacio escolarizado. Las carencias de una educación
bilingüe condicionan al sujeto a apropiarse de la lengua española como herramienta forzada para
incorporarse a las estructuras del Estado mexicano. Dicha realidad será la constante en el acceso
a la educación, en la atención de la salud, en la gestión de recursos económicos y en la defensa
de sus garantías individuales, entre otros terrenos.
En ese ir y venir de acepciones configuradas desde la cosmovisión indígena y la dictaminación
mestiza, la mujer purépecha construye símbolos que le dan significación a su vida, pero sobre
todo que dan idea de su papel como parte de una sociedad patriarcal legitimada en su sistema de
creencias, y dictaminada en la práctica cotidiana de la comunidad. El papel de la mujer es
orientado desde casa para la atención de los hombres del hogar, para la gestión de sus deberes
con la Iglesia y para la atención de los colectivos de bienes comunales representados también por
las propias mujeres. Su oportunidad de desarrollo se limita a estos escenarios, los aceptados por
la propia comunidad.
Hasta hace un par de décadas se comenzó a registrar mayor presencia de las mujeres en las
escuelas secundarias de educación básica. Con anterioridad, el común de las mujeres solamente
cursaban parcialmente la educación primaria, y pocas la culminaban debido a prioridades
demandadas en sus hogares, como su incorporación a las actividades laborales de la familia o el
cuidado de hermanos menores. Así es como lo relata María Bravo Lázaro:
[…] yo sí hubiera querido seguir yendo a la escuela. A mí me gustaban mucho los libros de colores; me acuerdo
que no los sabía leer pero yo me quedaba viéndolos toda la mañana y le cambiaba a la hoja despacito despacito
hasta que la maestra me regañaba. […] Luego fue cuando mi papá se fue pa’l otro lado y mi mamá me dijo que ya
no iba a ir a la escuela porque tenía que darle de comer a mis hermanos cuando ella se iba a la parcela; Juanillo
estaba de cuatro y Librada apenas comía en biberón.

Como se puede apreciar, la migración de los hombres de la comunidad como jornaleros al

extranjero, así como a otros estados de la República Mexicana, genera en las mujeres
necesidades de atención en las que se obvian sus prioridades para ponerlas a disposición del bien
común (la familia), aunque sea a costa de los deseos y aspiraciones de la propia mujer. Las
condiciones de migración son objeto también de otra serie de dinámicas correlacionadas en la
vida de las mujeres de la comunidad, las cuales van desde afecciones emocionales en la
personalidad, el deterioro de la economía familiar, el señalamiento del papel familia en la
comunidad, riesgos de adicciones y hasta enfermedades de transmisión sexual.
El tema de las adicciones, principalmente al alcohol, es otro aspecto particular con el que,
desde muy pequeña, la mujer aprende a vivir. A pesar de no contar con anuencia social para su
consumo, sí construye una acepción sobre el fenómeno, en el cual se suelen ver involucrados los
varones de su familia, configurando un escenario de inequidad pero sobre todo de violencia en
diferentes dimensiones. La niña aprende a vivir con esta condición que se presentará
constantemente a lo largo de su vida, aprendiendo cuál es su lugar en estos escenarios, como
hija, como hermana, como pareja o como madre. María Bravo relata:

[…] yo desde chiquita me iba a esperar a mi papá afuera de la tienda porque ahí se ponía a tomar con sus amigos.
Mi mamá me mandaba, y me decía que cuidara muy bien para dónde le daba mi papá, para que no se fuera ir a
otro lado. Y es que cuando vendía en la carpintería luego se gastaba todo porque andaba tomado. Por eso mi
mamá me mandaba, y luego cuando se regresaba eran unas jodas porque se venía cayendo por todas las calles y a
mí me daba bien harto miedo porque estaba bien obscuro y había bien hartos perros.

El valor para afrontar las adversidades es un elemento que probablemente se encuentra cargado
en la genética de la mujer purépecha. Su anatomía suele responder de manera sorprendente a las
embestidas de la inequidad. Durante la infancia y la juventud raramente acude al médico para la
atención de algún padecimiento. El gasto que representa el traslado, la consulta y los
medicamentos es destinado los ancianos, de manera que la niña y mujer aprende a reconocer las
anomalías de su cuerpo y a llevarlas con ella sin necesidad de someterlas a la valoración de los
especialistas de la salud. Simplemente desahoga la dolencia ante el sabio consejo de la madre o
la abuela. Es sorprendente el dato, pero todavía hoy, en pleno siglo XXI, hay mujeres de la
comunidad cuyo primer contacto con un médico es para la revisión de su condición de
embarazadas.
En el acontecer cotidiano y en el apego a su papel como mujer indígena, la niña y adolescente
también es involucrada en el desarrollo de actividades complementarias de formación en
conjunto con sus pares. Este tipo de escenario es promovido principalmente por colectivos de
mujeres mayores que coordinan actividades orientadas al aprendizaje de oficios como la cocina,
el bordado y la confección, la pintura en madera, el tejido y el deshilado. Se trata de oficios
tradicionalmente pensados para mujeres de la comunidad con carácter de tradicionales pero
también de limitantes, y sus resultados son reconocidos como un atractivo de promoción turística
para nacionales y extranjeros.
No obstante el reconocimiento logrado, en el 2007, a iniciativa de un grupo de jóvenes de la
comunidad, se propuso conformar un colectivo de mujeres locutoras de radio, algo nunca antes
pensado en Angahuan. De inicio, estas mujeres buscaban formarse en el ejercicio de la
producción radiofónica para recoger las inquietudes de las mujeres de la comunidad y, en su
caso, canalizar los problemas en común. El hecho despertó controversia. El proyecto, además,
carecía de recursos para su realización. Sin embargo, fue visto como un hecho noble, innovador,
desafiante y trasgresor por parte de las jóvenes mujeres, lo cual le ganó popularidad en
radiodifusoras comunitarias e indigenistas de comunidades cercanas.

Las mujeres hacen radio en Angahuan

Radio Sapicho, la radio de la comunidad de Angahuan, tiene su origen en la necesidad de resolver

un problema de tipo ambiental. La comunidad, de aproximadamente 4 mil habitantes, sufría
graves problemas de contaminación auditiva debido a que diferentes comerciantes del pueblo
habían instalado bocinas de perifoneo en lo más alto de sus hogares, publicitando sin regulación
alguna la venta de sus productos y servicios. Las bocinas llegaron a ser más de 100, lo cual
ocasionaba un verdadero ambiente de hostilidad auditiva que terminó afectando incluso a las
actividades turísticas de la comunidad.
La iniciativa radiofónica se vio enriquecida por la influencia de comunidades purépechas
hermanas, como Zacán, Tingüindin y Nahuatzen, quienes para ese entonces ya trabajaban
proyectos de medios de comunicación comunitaria o parroquiales. Su experiencia y su asesoría
fueron un especial aliciente para darle continuidad al proyecto y comenzar sus trabajos. Radio
Zacán fue el medio de comunicación que más contribuyó con asesoría en trámites, producción,
instalaciones, e incluso con préstamo de aparatos especializados de radiotransmisión. Radio
Zacán fungió también como un vínculo entre la naciente radio comunitaria y la Asociación
Mundial de Radios Comunitarias (AMARC), que más tarde incluyó al equipo de Radio Sapicho en
los diferentes cursos que ofrece periódicamente a radiodifusoras de esta naturaleza.
Radio Sapicho comenzó sus transmisiones en marzo del 2005. Su infraestructura es por demás
modesta. Se ubica en un cuarto al lado de la parroquia. Cuenta con un micrófono, una vieja
consola, una descontinuada computadora, un transmisor y una antena. En sus inicios trabajó
como director el mismo párroco de la comunidad y se nombró una coordinadora. La locución en
Radio Sapicho es totalmente en purépecha, contemplando el uso del español sólo para la
intervención de los invitados y la reproducción de spots publicitarios de índole oficialista.
Especial importancia tiene en el proyecto la comunidad migrante de Angahuan, que echa
mano de los servicios de la radio para comunicarse con la gente que se ha quedado en el pueblo.
Son ellos, asimismo, quienes en diferentes ocasiones se han organizado para hacer presencia y
apoyar a “La radio de la Comunidad de Angahuan”. Desde un inicio, la intención de este espacio
fue la de integrar a los diferentes sectores de la comunidad. Así, a este proyecto se sumaron,
aunque de manera intermitente, diferentes grupos sociales como los maestros de la primaria
Paricutín, un representativo de Alcohólicos Anónimos y una organización no gubernamental de
nombre Ta’Jurita. La radio se encontraba abierta, asimismo, a aquellos agentes externos que
desearan aportar al crecimiento de la comunidad.
El papel de la mujer en este medio de comunicación se convirtió en poco tiempo en una
contribución medular. Ellas se han caracterizado por coordinarse de manera óptima en trabajos
de carácter comunitario. Específicamente, destaca el colectivo de mujeres productoras, quienes,
partiendo de la cotidianidad de sus vidas, transformaron estas en símbolos de empatía y las
compartieron con sus similares de la propia comunidad.
El nivel educativo del equipo de trabajo correspondía a un nivel básico. La mayoría de sus
integrantes culminó sus estudios secundarios, y solamente una de ellas contaba con estudios de
bachillerato. Sin embargo, el panorama estuvo siempre marcado por el dinamismo del trabajo y la
iniciativa para el aprendizaje. De esta forma, ante cualquier oportunidad de capacitación siempre
estuvieron dispuestas a tomarla con la única intención de sacar adelante su proyecto como
colectivo, lo que a su vez les mereció el reconocimiento de la audiencia y el posicionamiento de
su perspectiva de vida a través del medio de comunicación comunitario.
Las locutoras de Radio Sapicho encontraron en su popularidad la estrategia para seguir
mejorando sus objetivos como productoras. Ante el reconocimiento por parte de organizaciones
no gubernamentales, radiodifusoras indigenistas y universidades del Estado de Michoacán, las
participantes gestionaron los cursos de capacitación, la mejora de su equipo y los recursos
necesarios para la elaboración de sus productos radiofónicos. Después de diferentes ciclos de
producción, el trabajo de las locutoras les ha merecido el reconocimiento de autoridades
gubernamentales y autoridades tradicionales. Incluso han sido consideradas por su trabajo como
difusoras de la cultura purépecha por parte de la misma UNESCO.
Para dar relato de las condiciones de trabajo que se desarrollaban al interior del grupo de
locutoras, se diseñó una observación de tipo etnográfica que permitió dar seguimiento a las
actividades, al crecimiento, a los problemas, pero sobre todo a las experiencias de las propias
mujeres. Y es que este grupo de emprendedoras configuraban la radio como un espacio propio
que les permitía expresar su sentir y aprender sobre sus intereses. En este escenario
encontraban también una salida para gestionar ciertos aprendizajes que ubicaban como
oportunidades de complemento para su desarrollo como mujeres.

Mujeres indígenas construyendo

significados en la radio

El equipo de producción de Radio Sapicho estructuró técnicamente la intervención del colectivo

de mujeres en la radio. Se trataba de un espacio al aire de dos horas en las que se formateaba un
programa que tenía base en un tema denominado de interés en común. El tema se desahogaba,
primero, con una investigación documental sobre el tema de interés y la ayuda de agentes
externos que aportaban su mirada sobre el área en cuestión. Los actores externos hacían sus
aportaciones, básicamente, a través de entrevistas telefónicas o audios previamente grabados.
Esta modalidad fue una constante por parte de las universidades del estado y de las
organizaciones no gubernamentales.
El programa propiciaba la participación de la audiencia, de manera que también echaba mano
de los comentarios y las sugerencias que se hacían llegar. De igual forma, la programación se
ambientaba con piezas de música purépecha y música folclórica mexicana.
Por su parte, el ejercicio de observación etnográfica consistió en participar como espectador
en la organización de la preproducción de cada emisión así como durante la ejecución de la
programación al aire, observando también los detalles de la dinámica radiofónica y de la
participación de la audiencia. Dos elementos en los que se puso especial énfasis fueron el de las
biografías de las locutoras y el de las experiencias que ellas reflejaban a través de su
participación en la radio. A este elemento se le dio relevancia porque las locutoras fueron
capaces de reflejar esa especie de mundo paralelo que les propiciaba nuevas preocupaciones,
retos y muchas satisfacciones. Reproduzco solamente algunas de las experiencias más
representativas.

De las limitaciones en el espacio escolarizado

y otras formas de aprender

El espacio escolarizado representa limitaciones para la mujer indígena de Angahuan, sobre todo
si se consideran sus condiciones económicas y culturales. A pesar de ello, cada vez son más los
casos en los que las mujeres dan evidencia de sus capacidades de aprendizaje a través de la
educación no formal.
Uno de ellos es el de Maritza Soto Bravo, quien en el momento de relatarnos su experiencia
contaba con 16 años. Su labor cotidiana consiste en ayudar a su madre en las labores del hogar.
Me concedió varias entrevistas en las que abordó temas técnicos de la radio, temas organizativos
y sus experiencias. Transcribo una parte de éstas:
[…] Yo sí quería terminar la secundaria, y mis papás sí me daban permiso. Pero reprobaba y reprobaba los
exámenes y me daba mucha vergüenza porque me tocaba otra vez entrar al mismo año con las otras chiquillas. Ya
por eso no seguí…
Cuando entré a la radio tenía mucho miedo, casi no quería hablar en el micrófono porque sentía que me
equivocaba. Pero todos me decían que le siguiera echando ganas. Una vez Librada nos dijo que iba a haber un
curso para nosotras en el Crefal de Pátzcuaro.[59] Yo primero dije que sí nomás por ir con las demás al paseo. Pero
luego la maestra del curso nos dio muchos consejos y nos enseñó cómo hacerle para no ponernos nerviosas, y
también nos enseñó para buscar las cosas que necesitábamos para los programas. Y entonces cuando regresé
estaba muy emocionada: quería estar buscando un montón de cosas, aunque no fueran para mi programa.
A mí el tema que más me gustó fue cuando hice el programa de las niñas que concursaban en los bailables
en otros países del mundo. Yo no sabía que desde bien chiquititas ya iban a competencias y que también eran
indígenas. Ellas eran del Estado de Veracruz –creo. Cuando me puse a hacer el programa buscando cosas de
ellas, yo me las imaginaba con sus vestidos bien bonitos, todas peinadas y pintadas parejitas. Y luego, cuando
hablaba de ellas ya en el programa hasta me emocionaba nomás de decir en todos los lugares que se habían
presentado y las habían felicitado.

El caso de Maritza permite tener una idea de las posibilidades de aprendizaje a través de la radio
comunitaria. Esta posibilidad se despliega frente a los participantes ante el objetivo de comunicar
un tema de interés a su audiencia, que da pie a indagatorias pero que también obliga a buscar
estrategias de aprendizaje, que propicia de manera indirecta una apertura para nuevos
conocimientos y que a su vez genera nuevas oportunidades para comprender su mundo.
De la lengua purépecha y su vigencia
en el mundo mestizo

Radio Sapicho tiene contemplado en su reglamento la locución en lengua purépecha debido a que
es la lengua oficial de Angahuan. Sin embargo, el equipo de producción de la radio también se ha
preocupado por la preservación y difusión de un empleo dictaminado de su lengua. El tema toma
relevancia si se considera que la lengua purépecha cuenta con cuatro variantes generales
dialectales correspondientes a su zona de dominio: las zonas Lacustre, Ciénega, Cañada, y de la
Meseta. Ésta última es la variante empleada en Angahuan.
Diferentes propuestas de difusión de la lengua se han intentado, desde el empleo gramatical
hasta el incentivo de la creación literaria. Sin embargo, poca respuesta habían tenido por parte
de la audiencia. Ante dicha realidad, Librada Rita Lázaro empleó la radio para generar una
dinámica de historias que propició un resultado gratificante sobre el interés por la lengua
purépecha.
En el momento de la entrevista, Librada Rita Lázaro era la coordinadora del equipo de
locutoras. También era la de mayor edad: 25 años. Era de profesión enfermera y casi todo el
tiempo libre se lo dedicaba a la organización de la radiodifusora. Fue reconocida en su momento
por la amarc por sus contribuciones a través de Radio Zacán.
Esta es una parte de su testimonio:
Yo tuve la suerte de que el maestro Manuel Sosa me enseñara a escribir bien algunas palabras. Es que él es el
experto. Lo vienen a buscar de todos lados y hasta escribió un libro para El Colegio de Michoacán en Zamora. A
mí me enseñó que muchas palabras sí existían en purépecha, que no había necesidad de préstamos del español.
Después yo vi con mucho gusto cómo había mucha gente que le interesaba aprender sobre el purépecha. A
mí me decían los turistas: ¿cómo se dice esto?, ¿cómo se dice aquello? Y yo trataba de explicarles. No siempre
sabía pero preguntaba. Y me di cuenta que la mayoría de la gente en el pueblo sabía decir las cosas pero casi
nadie sabía escribirlas.
Y así yo comencé a hacer propuestas y propuestas que tenían que ver con el purépecha. Muchos señores
hasta se enojaron que porque según ellos las cosas no se decían así sino así, y se ponían a alegar entre ellos.
El pueblo tiene muchas historias y leyendas, como las del maíz y las de la virgen que bajó. Y entonces lo
que yo hice fue decirle a la gente que viniera a contar las historias que ellos se sabían para que nos dijeran quién
se las había contado y cómo había sido.
Yo pensé que íbamos a tener historias nuevas cada semana, pero no. Lo que pasó es que la gente llegaba y
llegaba para dar sus versiones de la misma historia, y decía que la verdadera era así. Entonces el programa no
alcanzaba y teníamos que seguir con la misma historia en la siguiente emisión. Pero lo que también pasó es que la
gente empezó a llegar con cuentitos y algunos hasta con libros en donde mencionaban las historias. Y entonces
después de varias historias el mismo maestro Manuel propuso que alguien hiciera un libro pequeñito en donde
incluyera todas esas historias.

La variante dialectal de la lengua purépecha en la zona Meseta es una de las que menos se
escriben debido a su dificultad. Fue de suyo gratificante conocer cómo la radio comunitaria
despertó el interés de los hablantes por recopilar registros del empleo de su lengua. El producto
no se reflejó en un texto dictaminado literaria o lingüísticamente. Sin embargo, a decir de la
propia Librada, fue un gran logro generar el reconocimiento de registros por parte de la propia
audiencia.

Del patrimonio cultural

y la representación de la mujer

Todos los pueblos purépechas de Michoacán son reconocidos por preservar la cultura y el folklor.
Sin embargo, elementos de su cosmovisión, como el festejo de la noche de muertos y la
gastronomía, han sido reconocidos como Patrimonio Intangible de la Humanidad por la unesco.
Estos aspectos de su vida se reconocen no solamente por el gusto del espectador, sino además
por la capacidad de integrar los símbolos que propician un vínculo vivo entre las condiciones del
Siglo XXI y los ancestros que sentaron las bases de la constitución social de los pueblos
prehispánicos, al tiempo que se mantienen en armonía con el entorno y que propician la
preservación de los recursos naturales.
En el momento de concedernos la entrevista, Erika Bravo Leco tenía 17 años y era estudiante
del Colegio de Bachilleres de Michoacán. Erika contaba con habilidades lingüísticas en el manejo
del español notablemente mejores que las de sus pares. Esto se reflejó en la estructuración de
contenidos para la radio comunitaria.
Erika se dio a la tarea de reunir información sobre lo que se conocía como patrimonio cultural,
debido a que era un concepto que difícilmente se asimilaba en la comunidad y no tenía una
traducción directa. La gente más bien lo referenciaba con condiciones gubernamentales o de
fomento al turismo. Sin embargo, Erika inició sus indagatorias y ofreció a la comunidad una
mirada complementaria sobre el tema:
Se me ocurrió la idea porque me dejaron un trabajo en Bachilleres, y la maestra nos dijo que para sacar ideas
buscáramos sobre noticias en el periódico. Yo encontré que las cocineras de Angahuan eran reconocidas como
parte del Patrimonio Intangible de la Humanidad, así que hice mi trabajo sobre eso y también aproveché para
meter el tema en la radio […]
Hice muchas preguntas en la gente del pueblo y casi nadie sabía qué era eso. Después les pregunté a los
grandes cómo se diría Patrimonio Cultural en purépecha y lo más parecido que encontraron fue algo así como
herencia o herencia de la tierra, pero sí lo decían como si se tratara de algo muy importante. Y entonces hice el
 programa de eso como para que los niños y jóvenes del pueblo supieran de qué se trataba y que supieran también
que Angahuan era reconocido en el mundo […]
Todo lo empecé como una tarea de la escuela, pero la verdad es que me gustó mucho y hasta repetí el
programa porque también me di cuenta que la fiesta del Día de Muertos era también reconocida en nuestro
pueblo. Y todavía me dio más gusto cuando me puse a buscar información y pensé que todas estas cosas eran
posibles y muy bonitas porque la mayoría estaba hechas por las señoras del pueblo. Sí, los señores, sobre todo los
que están allá en el otro lado, ponían mucho dinero para que se hicieran las cosas, pero las que las hacen siempre
son las señoras y son a ellas a las que se les debería de dar la felicitación. La verdad a veces me siento triste
porque casi nadie sabe de eso, y aquí en el pueblo como que no sienten que sea importante. Yo una vez les
pregunté a unas señoras que venían de México que si sabían de eso, y me dijeron que sí, que ellas habían venido
porque el que las invitó les habló de hacer una ruta sobre la comida. Entonces yo les dije que yo había hecho un
programa de eso. Me pidieron que se los mandara pero nunca lo grabamos.

El reconocimiento a la preservación de las tradiciones como Patrimonio Intangible Cultural de la

Humanidad ha sido un galardón que le ha otorgado reconocimiento mundial a Angahuan. Gracias
a la unesco, la comunidad se ha posicionado en una lógica de preservación más organizada en la
que la mujer se ve representada como eje nodal para el logro de las metas. Retomando el
testimonio de Erika, podemos afirmar que casi todo este mérito se debe a la mujer en el
cumplimiento de sus papeles.
Radio Sapicho es un medio de comunicación que conjunta los intereses y da voz a las
preocupaciones de la comunidad de Angahuan. Así van día a día con los problemas propios de los
tiempos y del entorno, sobrellevando las embestidas de la legislación en materia de
telecomunicaciones y las carencias económicas para sacar adelante la producción de la radio
comunitaria, tan sacrificada en nuestros días. En el medio comunitario se informa, se entretiene,
se forma y se atiende, así los indígenas como los mestizos, pero siempre con el ideal de compartir
aquello que preocupa desde la mirada de lo comunitario.
La experiencia del grupo de locutoras de la Radio Comunitaria de Angahuan nos permite ver
que estas jóvenes indígenas construyen en la radio su propio espacio, un espacio en el que se
apropian de la voz con mayor derecho que el varón, en el que aflora su sentir como parte de una
comunidad regida por los papeles de género y en donde encuentran la atención del experto que
orienta sus inquietudes.
Es la radio comunitaria el escenario en donde sí se tiene el derecho de discutir las posturas y
en donde es válido tener dudas, opinar, debatir, escuchar, pero sobre todo donde se vale construir
mundos complementarios que, con la cantidad de símbolos y significados que conllevan, nos
ayudan a seguir adelante en la preservación de la cultura purépecha.

Referencias

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Vega, Aimeé; Portillo, Maricela y Repoll, Jerónimo. Las claves necesarias de una comunicación
para la democracia. AMIC/Universidad Juárez Autónoma de Tabasco. México, 2008.
 Programas destinados a mujeres indígenas en contextos
migratorios.
¿Inclusión y equidad en las ciudades?

Ivy Jacaranda Jasso Martínez

Marisela Infante Alatorre

Presentación

Se dice erróneamente que el indígena “pertenece” a las comunidades, a los pueblos de indios. En
estos espacios, sin embargo, se les segregó desde épocas coloniales. Por lo tanto, salir de estos
“lugares a los que naturalmente pertenecen” implica una extrañeza. En este sentido, su presencia
en las ciudades es vista como atípica y antinatural; se les considera ajenos y como una amenaza;
se vuelven, en pocas palabras, un problema.
Sin embargo, el “traslado” de población indígena a las ciudades ha ocurrido de manera
constante desde hace décadas e, incluso, desde hace siglos. Es decir, las dinámicas de las que
forma parte esta población implican desplazamientos continuos desde que tenemos registro. Este
hecho sugiere que la población indígena no se encuentra únicamente en las zonas rurales, sino
que desde hace tiempo habita además en las ciudades y las zonas urbanas. A la vez, esta realidad
supone retos para los municipios y las políticas que solo ubican a esta población en el ámbito
rural.
En el estado de Guanajuato se reporta una minoría de población hablante de una lengua
indígena. En el Censo de los años 2000 y 2010 se registraron, respectivamente, 10 689 hablantes
de lenguas indígenas (0.26 % del total de la población en el estado) y 14 835 hablantes (0.30 %)
(INEGI, 2000; 2010). La población indígena que vive en las principales ciudades del estado
(Guanajuato capital, Dolores Hidalgo, Irapuato, Celaya, San Miguel de Allende y León) representó
en el 2000 cerca del 50% de la población total que hablaba una lengua indígena en el estado.
La mayor parte de esta población, la que vive en los centros urbanos del estado, menciona que
ha llegado de otras comunidades y estados: Querétaro, Estado de México, Michoacán, Guerrero,
Jalisco, Oaxaca, Veracruz y Chiapas, entre otros. Lo anterior indica que también existe una
diversidad cultural importante. Los primeros registros que se tienen de población indígena en
León datan de mediados de la década de los noventa del siglo XX. Aun así, existen pocos estudios
que analicen la situación actual de la población indígena en la ciudad, y de forma particular la de
las mujeres indígenas.
En este sentido, hemos decidido enfocarnos en esta población y conocer los programas y las
políticas que se han implementado para atender sus necesidades. Recordemos que estas
poblaciones se desarrollan lejos de sus comunidades de origen y el hecho de que habiten en las
urbes podría llevarnos a pensar que tienen acceso a todos los servicios. Sin embargo,
conoceremos cómo se han adaptado y qué ha representado, principalmente para las mujeres,
vivir en la ciudad de León, Guanajuato.

Indicios de rostrocidad: visualizando el papel

de las mujeres en la migración

Hemos elaborado una metodología de corte cualitativo que nos permita identificar y analizar
cómo se han insertado las mujeres indígenas a la vida urbana, así como la existencia de
programas y políticas que atiendan sus necesidades y problemas. La investigación se llevó a cabo
con población indígena que llegó a León desde hace más de 15 años. En el 2011 se estableció
contacto con dicha población a partir del espacio social que representa el Centro de Desarrollo
Indígena Loyola (CDIL) en esta ciudad.
De entrada, revisamos material que estudia la migración indígena a las ciudades y la
participación de las mujeres en este proceso.[60] Examinamos además la política pública en los
ámbitos federal y estatal. Finalmente, hicimos una breve revisión de lo que se ha avanzado en el
ámbito municipal en las últimas administraciones.
El estudio de la migración vinculada a las políticas y los programas surgió a partir de las
diferencias y desigualdades que este fenómeno implica para cada género, en específico para las
mujeres. Barrera y Ohemichen argumentan que el estudio de las migraciones puede ser abordado
seleccionando determinados problemas, a partir de la consideración de que el género es “una
construcción social y cultural que atraviesa toda la estructura social” (2000: 15).
Es entonces cuando se visibiliza la participación de las mujeres en el proceso de emigración-
inmigración, ya que si bien se había tomado en cuenta en algunos estudios, se consideraba que la
población femenina cumplía únicamente un papel pasivo y dependiente. Esta visibilización ha
ayudado a construir la concepción de las mujeres como sujetos sociales que también participan
en la decisión de emigrar: cómo hacerlo, cuándo irse y a dónde llegar, al tiempo que nos ayuda a
entender cómo se entrecruzan las relaciones familiares y las estructuras económico-sociales en
este proceso (Woo, 2007: 55).
Lo anterior nos planteó la necesidad de aplicar técnicas que privilegiaran escuchar y registrar
la voz de las mujeres. Recurrimos entonces a la observación participante como preámbulo a las
entrevistas a profundidad. Se realizaron entrevistas a mujeres migrantes (principalmente otomíes
y purépechas), además de charlas y entrevistas informales. Las mujeres entrevistadas oscilaban,
en su momento, entre los 25 y los 44 años, y provenían de los estados de México, Querétaro y
Michoacán. Algunas llegaron a la ciudad desde hace más de 13 años y la más reciente, hace seis
años.

Migración indígena

Un número creciente de población indígena se traslada a las zonas urbanas y se establece en las
áreas periféricas en busca de mejores condiciones de vida. Esta movilidad implica un traslado
temporal o permanente y se caracteriza por ser un fenómeno complejo, comúnmente llamado
migración. Es necesario además pensar este proceso como un conjunto de cruces, nodos y flujos
de desplazamientos y viajes intermunicipales, interestatales e internacionales.
En la década de los años setenta del siglo XX la población indígena del país se dirigía a cuatro
entidades federativas, principalmente: Ciudad de México, Puebla, Estado de México y Veracruz.
En la siguiente década, la Ciudad de México y los estados de México, Nuevo León y Veracruz
concentraban el 50% de los flujos migratorios de la población indígena. Ya en los noventa,
Quintana Roo, Sinaloa y Baja California se convirtieron en los nuevos polos de atracción para esta
población (Granados, 2005).
En fechas más recientes, Peralta y Ponce ponen el acento en la diferencia por sexos e
identifican que, para el año 2000, eran cuatro las entidades que concentraban la mayoría de la
población inmigrante (50.4 % del total): Estado de México, Ciudad de México, Sinaloa y Quintana
Roo; les seguían Oaxaca, Puebla, Veracruz, Baja California, Nuevo León, Tamaulipas y Jalisco. De
estas entidades, el Estado de México, Ciudad de México, Nuevo León y Jalisco recibían mayor
cantidad de mujeres migrantes que de hombres. También afirman que la migración indígena se
componía principalmente de mujeres, y que el mayor porcentaje de éstas se ubicaba en el rango
de los 15 a los 19 años (2007: 146). En ese mismo año (2000), 22 estados y la Ciudad de México
se consideraban como receptores de población indígena, y el estado de Guanajuato se colocaba
en el lugar número 13 (con un saldo de 928 en comparación con el de México, de 17 592)
(Granados, 2005).
Los datos anteriores nos indican que los lugares de mayor atracción para esta población son
ciudades o municipios con gran desarrollo industrial, desarrollo agrícola y desarrollo turístico.
En el año 2000, uno de cada cinco indígenas vivía en ciudades y zonas metropolitanas
(Martínez, et al., 2003). Según el censo del 2010, asimismo, 38% del total de los hablantes de
lenguas indígenas de tres años y más viven en localidades de más de 2 500 habitantes (2 626 170
de personas). En términos más específicos, 19.9% habitan en localidades de 2500 a 14 999
habitantes; 6.8% en localidades de 15 000 a 99 999 habitantes, y 11.2% en localidades de
100 000 y más (inegi, 2010). Lo anterior supone que, en la actualidad, una parte importante de
los indígenas habita en las megaciudades y las ciudades pequeñas. Esto sugiere que es necesario
hacer un análisis más cuidadoso de las dinámicas internas que se vive en las ciudades y cómo se
conforma una apropiación diferente del espacio y el territorio. Además, hay que considerar que
una de las características de las actuales migraciones es que se trata de una migración familiar y
sus integrantes evalúan las posibilidades de permanecer por temporadas largas o de forma
definitiva en otras localidades.

Mujeres indígenas en las ciudades

No obstante, ante la presencia de la población indígena en las urbes, la ciudad se afirma

discursivamente como el espacio “natural” del mestizo y el blanco, y aunque el indígena ha vivido
y trabajado en las ciudades durante siglos, no deja de ser pensado como un invasor, una amenaza
o, simplemente, se le invisibiliza. A este respecto Romer (2014) menciona que el flujo masivo del
campo a la ciudad, a partir de la década de los años cuarenta del siglo XX, corrió por cuenta,
principalmente, de las mujeres indígenas, quienes trabajaron en el servicio doméstico en
respuesta a la demanda de los hogares de la clase media. Arizpe (1975) realizó uno de los
primeros estudios sobre la migración indígena hacia las ciudades, especialmente de las mujeres
indígenas que en la Ciudad de México se dedican al comercio ambulante y que eran y son
llamadas “Marías”. Estos ejemplos dan cuenta de la presencia histórica de las mujeres indígenas
en los ámbitos citadinos.
Si bien la presencia de las mujeres había pasado desapercibida en los procesos migratorios,
ésta es cada vez más visible, destacando dos grandes flujos de migración indígena femenina: uno
que se dirige hacia los centros urbanos (turísticos o de servicios), en donde se emplean como
comerciantes o trabajadoras domésticas; y otro a las regiones agro-empresariales (San Quintín o
Culiacán), donde laboran como jornaleras agrícolas junto con el padre de familia, los hijos/hijas y
otros familiares (Albino, 2007: 20).
Además, las razones para tomar la decisión de desplazarse son variadas y se presentan de
forma diferencial para cada sexo: “la composición por sexo guarda relación con la construcción
de género en cuanto a las causas, las consecuencias, la variedad y la duración de los
movimientos” (Ariza, 2000: 44). Por ejemplo, se ha identificado que entre los principales factores
que impulsan a las mujeres indígenas a salir de sus comunidades están las necesidades de la
familia para conseguir recursos (Romer, 2014); algunas mujeres nahuas nos comentaron que la
vida en sus comunidades ya no es sustentable, y una otomí mencionó que en su comunidad las
tierras ya no son productivas.
En la Consulta sobre migración de la población indígena se considera que el principal
problema que enfrentan estos indígenas es “el proceso de adaptación y asimilación de una
cultura urbana, hecho que conlleva problemas de discriminación y vejación, entre ellas se puede
mencionar como ejemplo las condiciones de inseguridad, marginación, denostación, maltrato y
explotación (incluso infantil), inequidad de género y el trato despótico por parte de las
autoridades y sociedad en general” (CDI, s.f: 57).
En la mayoría de los estudios que abordan a la población indígena presente en las ciudades se
mencionan experiencias de discriminación, segregación y racismo, convirtiéndose en formas de
interacción común entre estas poblaciones. La discriminación puede ocurrir entre vecinos, en el
ámbito escolar, en espacios públicos, en la calle, en centros de salud, y en algunas ocasiones ha
propiciado que esta población deje más rápidamente los marcadores étnicos más visibles
(vestimenta, idioma, etc.) para reducir agresiones (Romer, 2014). En el caso de las mujeres
indígenas migrantes, la triple opresión que sufren: clasista (por ser pobres), genérica (por ser
mujeres) y étnica (por ser indígenas), tiene su máxima expresión en las formas que se han erigido
para invisibilizarlas y explotarlas. En las ciudades ellas son las que establecen mayor
interlocución con las instituciones a partir del cuidado de la familia (escuelas, médicos y servicios
de salud, por ejemplo), lo que igualmente las expone a numerosas agresiones.
Además, es frecuente que las mujeres que llegan a las ciudades lo hagan en desventaja con
respecto a sus compañeros hombres. Son las menos preparadas (menor número de años de
educación), llegan con hijos/hijas bajo su cuidado y conocen poco el castellano.
Uno de los cambios más notorios es que las mujeres indígenas se integran al ámbito laboral
más allá de la tarea realizada en sus casas, lo que no excluye que cumplan con las actividades
“propias de su género”: las actividades domésticas y el cuidado de la familia (excepcionalmente,
los hombres ayudan en las primeras). En este sentido, a las horas dedicadas al cuidado de la casa
y los hijos/as se suman las horas de trabajo fuera del hogar, ya que su aportación a la economía
familiar es imprescindible para mantener la casa, incluso algunas veces son la única entrada que
tiene la familia (Romer, 2014: 83).
A pesar del número de horas dedicadas a la jornada laboral, estas mujeres adquieren mayor
libertad para salir, movilizarse y socializar. Sus ingresos económicos también les otorgan mayor
margen en la toma de decisiones, lo que tampoco quiere decir que de forma automática o directa
se empoderen; más bien, algunas han iniciado procesos de reflexión y cuestionamiento con
respecto a los papelestradicionales de género, al tiempo que amplían sus expectativas.
Negociación, capacidad de agencia, resiliencia, confrontación e invisibilización son algunos de
los mecanismos que se generan a partir de los encuentros y desencuentros de estas mujeres en
las ciudades. De igual forma, se establecen espacios de resistencia ante las formas de
subordinación y explotación hacia las mujeres indígenas y su identidad, ya que no existen
espacios públicos de conexión que vayan más allá de la relación de intercambio mercantil, como
es el caso de las empleadas domésticas o de las artesanas que venden sus productos en la vía
pública.
Flores, Cuatepotzo y Espejel mencionan a diferentes autores que han evidenciado los cambios
que traen consigo estos desplazamientos para las relaciones en las que se insertan las mujeres: la
migración como factor potencial de cambio en las diversas áreas de vida; como elemento
determinante en los reacomodos de las relaciones de género y las cotidianidades; reajustes en las
relaciones entre hombres y mujeres; trastocamiento de las relaciones de poder; inclusión de las
mujeres en la vida pública, y las mujeres posicionándose como proveedoras y gestoras del hogar
(2014: 232-236). Con todo, también reconocen la afirmación de Ariza (2000) en el sentido de que,
si bien la migración es factor de cambio, no necesariamente genera cambios sustanciales (Flores
et al.: 2014).
Desde esta perspectiva, Maier afirma que si bien con el proceso de migración parecen
generarse condiciones para que las mujeres se deshagan de muchas restricciones tradicionales
genéricas propias de sus comunidades de origen (promocionando así la renegociación de parcelas
de poder y de oportunidad adentro y afuera de los confines familiares), las condiciones objetivas
de la globalización neoliberal exigen de ellas una sobrecarga de trabajo y excesivas
responsabilidades familiares, “de lo cual resultan transformaciones profundas pero
contradictorias al interior de la subjetividad femenina que dejan a las mujeres inmersas en un
vaivén emocional entre sentimientos de creciente seguridad personal, autonomía y
autovaloración y una sensación invasiva de soledad y agobio” (Maier, 2006: 223). Es entonces
cuando las urbes ofrecen a las mujeres indígenas lo mismo oportunidades de participación y
autovaloración que su exposición a otras o a nuevas formas de explotación, sujeción y
dependencia.

Haciendo el recuento: programas dirigidos

a población indígena en León, Guanajuato

Iniciaremos con una breve descripción del contexto leonés en lo referente a la población
indígena; en seguida abarcaremos lo tocante a los programas que se impulsan en apoyo a la
población indígena en diferentes niveles, y finalizaremos contrastando estos datos con las
necesidades y los problemas que manifiestan las mujeres indígenas que participaron en el
estudio.
El municipio de León tiene el mayor número de hablantes de un idioma indígena. Los datos del
2010 registran 3 191 personas de cinco años y más con esta característica (INEGI, 2010). Los
indígenas con los que trabajamos en la investigación provienen de diferentes estados. Los
idiomas con mayor población son el náhuatl (con hablantes provenientes de Veracruz y Guerrero),
el purépecha (de Michoacán), el mazahua (del Estado de México), el mixteco (de Oaxaca), y el
otomí (de Querétaro y el Estado de México).
Desde el censo de 1990, en este municipio la mayoría de hablantes de una lengua indígena
han sido varones, como se observa en la Gráfica 1.

Los testimonios de otomíes y purépechas dan cuenta de que los primeros migrantes llegaron
en la década de los setenta y ochenta del siglo XX. Sus viviendas se ubican en colonias de la
periferia y en la mayoría de los casos no cuentan con todos los servicios básicos (colonias 10 de
mayo, Lomas de Guadalupe, San Miguel, Morelos, Las Joyas e Ibarrilla, principalmente). Se trata
comúnmente de familias extendidas o de grupos emparentados entre sí a partir de relaciones de
parentesco y un mismo origen.
La mayoría de los adultos (hombres y mujeres) se dedican al comercio ambulante de
productos como artesanías, dulces, semillas, frituras, flores, ollas y alcancías. Otros indígenas se
dedican a la construcción (albañiles) o se emplean en diferentes actividades (bodegas,
maquiladoras, fábricas, tiendas de autoservicio). Las mujeres –como dijimos– trabajan
principalmente en el comercio ambulante, lo que responde a la falta de capacitación y a un
cálculo que les permite tener cerca a sus hijos e hijas, lo que en última instancia también las
ubica en un ámbito por excelencia masculino (Romer, 2014).
Ante la creciente migración de población indígena a las ciudades y zonas metropolitanas se
vuelve necesario conformar políticas públicas y programas integrales que contribuyan a la
aplicación, de forma fácil y eficiente, de los derechos reconocidos en la Constitución y demás
instrumentos legales de índole internacional.

a) Nivel federal

El nivel federal cuenta con el mayor número de apoyos dirigidos a la población indígena. En el
sexenio 2012-2018 estos apoyos estuvieron a cargo de dos instituciones: la Comisión Nacional
para el Desarrollo de los Pueblos Indígena (CDI) –ahora llamado Instituto Nacional de los Pueblos
Indígenas– y la Secretaría de Desarrollo Social (Sedesol) (ahora Secretaría de Bienestar). El
presupuesto indígena 2001-2006 se dirigió principalmente a la Secretaría de Educación Pública
(SEP), la Sedesol, la CDI y la Secretaría de Salud (SSA), siendo los programas Oportunidades,
Educación Básica Preescolar y Primaria Indígena los que más recursos se llevaron (Horbath y
Gracia, 2012).
La CDI mantuvo diferentes programas que se ofertaron mediante convocatorias para
proporcionar recursos a la población hablante de una lengua indígena: los programas de
Infraestructura Básica para la Atención de los Pueblos Indígenas (PIBAI), con sus tres vertientes:
electrificación, caminos, y agua potable y saneamiento; el programa de Fortalecimiento de
Capacidades Indígenas (Focai) y el Programa de Organización Productiva para Mujeres Indígenas
(POPMI). No obstante, en el periodo 2001-2006 la mayoría de los recursos de la cdi se destinaron
al programa de Infraestructura Básica, especialmente en zonas rurales (Horbath y Gracia, 2012).
El POPMI estuvo dirigido especialmente a mujeres indígenas (que formaran parte de un grupo de
ocho integrantes como máximo) responsables de la manutención de sus hogares, y a mujeres
indígenas mayores de edad que, además de su lengua, dominaran el español y tuvieran
secundaria terminada. Los apoyos se otorgaron en dos categorías: a) Proyecto de Organización
Productiva (proyectos nuevos, proyectos de continuidad o promotoras indígenas), y b) Apoyos en
situaciones de emergencia.
En el 2016, la CDI tuvo una inversión total de 467 millones 126 477 pesos en el estado de
Guanajuato. Mediante el programa de Infraestructura básica (agua potable, electricidad, drenaje,
caminos y estudios de proyecto) se benefició a poco más de 22 mil personas de 11 municipios con
cerca de 93 millones de pesos. También se apoyaron seis proyectos de derechos culturales
(lengua, cultura, danza, y música tradicional) con una inversión de 392 424 pesos en cinco
localidades de cuatro municipios (San Luis de la Paz, Tierra Blanca, Victoria y Xichú). A través del
Programa para el Mejoramiento de la Producción y Productividad Indígena se apoyaron 38
proyectos de 11 municipios, incluido León, con una inversión total de casi 10 millones de pesos.
Los proyectos que se apoyaron en el municipio de León fueron: Construcción de carros
artesanales para comercio de artesanías, Fabricación de carros para venta de artesanías, e
Instalación de carpintería; en total, sumaron 17 beneficiarios con una inversión de 377 000 pesos.
El Programa para el Mejoramiento de la Producción y la Productividad Indígena –Mujer indígena–
benefició a 181 mujeres de nueve municipios, incluido León, con una inversión total de poco más
de 5 millones de pesos; el programa del municipio leonés que recibió apoyo fue Ampliación de
florería (100 mil pesos y nueve beneficiarias). Además, la CDI reportó la entrega de 11 becas a
estudiantes indígenas en el nivel superior de los municipios de Tierra Blanca, San Miguel de
Allende, Xichú y San Luis de la Paz.
Por su parte, la Sedesol proporcionó recursos a la población indígena, catalogada como parte
de la población campesina, pobre y en condiciones de marginalidad. En ésta se incluyeron
diferentes programas que proporcionan recursos por convocatoria. Por ejemplo, el Programa de
Desarrollo Humano Oportunidades[61] apoyó a hogares cuyas condiciones socioeconómicas y de
ingreso impedían el desarrollo de capacidades en materia de educación, alimentación y/o salud.
El Programa de Opciones Productivas (POP) surgió en el 2002; sin embargo, un año después
cambió de denominación debido a las confusiones que generaba en los beneficiarios del mismo.
El pop fue diseñado para atender a personas, grupos sociales u organizaciones de productoras o
productores de zonas rurales o de municipios con predominio de indígenas, conforme a lo
establecido por la CDI, y cuyos ingresos fuesen bajos. Durante la administración de Enrique Peña
Nieto (2012-2018) se creó el programa Cruzada contra el Hambre, el cual se destinó a personas
que vivieran en condiciones de pobreza multidimensional externa y que enfrentaran carencias de
alimentación.
En marzo del 2013 se creó el Programa Seguro de Vida para Jefas de Familia (PSVJF), también
coordinado por la Sedesol con la participación del Sistema para el Desarrollo Integral de la
Familia (DIF), dirigido a niñas, niños, adolescentes y jóvenes de hasta 23 años de edad en
condición de orfandad materna en cuyo hogar se haya tenido jefatura femenina (12-68 años) y un
ingreso per cápita por debajo de la línea de bienestar.
Lo que se observa a partir de estos datos es que existen diferentes programas en apoyo a la
población indígena con presupuestos significativos. Los que reciben más recursos son programas
paliativos que tratan de subsanar carencias del grueso de la población mexicana, como lo fue el
programa Oportunidades, o que buscan mejorar las malas condiciones de vida en el ámbito rural,
como el de Infraestructura. Sólo uno de los programas enunciados tuvo como principales
beneficiarias a las mujeres indígenas en el ámbito de la producción. Si bien otros programas
apoyaron proyectos productivos y de capacitación, no necesariamente estuvieron dirigidos a
población indígena. La cdi también abrió convocatorias para apoyar a mujeres indígenas en los
rubros de Casa de las mujeres indígenas, Derechos de las mujeres indígenas, y Prevención y
atención a la violencia contra las mujeres.[62] También hubo otros programas del gobierno federal
dirigidos a las mujeres, especialmente en el ámbito rural: el Programa de Apoyo para la
Productividad de la Mujer Emprendedora, Promete (Secretaría de Agricultura y Desarrollo Rural,
Sagarpa), el Fondo de Microfinanciamiento a Mujeres Rurales (Secretaría de Economía), y el
Programa de la Mujer en el Sector Agrario.
b) Nivel estatal

Por lo que hace al ámbito de la administración del estado de Guanajuato, se revisaron los planes e
informes de los dos últimos gobiernos. Se trató de identificar programas o políticas orientados al
apoyo de la población indígena del estado.
Para efectos de este ensayo, incluimos el periodo 2006-2012, que corresponde al gobierno de
Manuel Oliva, y algunos datos del periodo 2012-2018, correspondiente a la administración de
Miguel Márquez Márquez, del Partido Acción Nacional (PAN). Durante la administración de Oliva,
se menciona el Programa de Desarrollo Integral para los Pueblos Indígenas, que existe desde
1998 y que ha impulsado la participación de los habitantes de las comunidades indígenas en los
procesos de desarrollo. Se afirma que se trabajaron varios planes piloto, sobre todo en 19
comunidades del norte del estado (principalmente en los municipios de Victoria, Tierra Blanca y
San Luis de la Paz).
El aspecto educativo fue atendido a través del Programa de Educación Indígena, que en 2006
brindó atención a 2 915 alumnos, mediante 18 profesores indígenas bilingües en las lenguas
chichimeca-jonaz, hñahñu (otomí), ñuu savi (mixteco) y purépecha (tarasco), esto último en el
área urbana. En el ámbito de la salud, se impulsaron los programas Paquete Básico de Salud, y
Alimentación y Salud, así como el de Apoyo a la Nutrición en 2006.
Por otra parte, durante la administración de Manuel Oliva se atendió a indígenas migrantes, y
se realizó el primer “Diagnóstico Participativo de Indígenas Migrantes” en la ciudad de
Guanajuato. Se formularon tres propuestas preliminares de Prototipos Municipales de Atención a
Indígenas Migrantes, adecuados a los problemas de esos grupos en León, Guanajuato y San
Miguel de Allende. Se menciona también que se reactivó el primer Consejo Indígena Municipal en
León, para impulsar oportunidades de desarrollo integral de migrantes mixtecos, otomíes,
purépechas, nahuas y tzotziles presentes en la ciudad.
Se enuncia el interés de crear políticas públicas de atención a la migración de la población
indígena a los principales centros de población, tanto urbana como rural. Sin embargo, no se
avanzó en términos reales en su aprobación; es posible que se presentaran propuestas pero no se
mencionaron ni se identificaron políticas de este tipo.[63]
En el 2011 se aprobó la Ley para la Protección de los Pueblos y Comunidades Indígenas en el
Estado de Guanajuato.[64] En sus artículos 48, 49 y 50 se hace referencia a la promoción y el
respeto de los derechos de las mujeres indígenas y su participación en proyectos productivos.
También se incluye como sujeto protegido por dicha ley a la población indígena migrante que
transite o resida de forma temporal o permanente en el estado (artículo 3). Respecto a esto
último, se dedican dos artículos a la población indígena migrante, especificando que se atenderán
y procurarán sus derechos, y que el estado apoyará a los municipios con la participación de estos
grupos en la puesta en marcha de acciones y programas para su desarrollo integral (artículos 53
y 54) (Gobierno del Estado de Guanajuato, 2011).
Además, con esta ley se crean el Sistema para el Desarrollo Integral y Sustentable de los
Pueblos y Comunidades Indígenas de Guanajuato, el Comité Estatal de los Pueblos y las
Comunidades Indígenas, el Consejo Estatal Indígena y el Padrón de Comunidades Indígenas,
donde no se considera a los grupos indígenas que habitan en las ciudades.
El plan de gobierno de Miguel Márquez (2012-2018) enunciaba que los indígenas formaban
parte del sector de la población que definía como prioritaria (junto con niños, adultos mayores,
mujeres embarazadas, personas con discapacidad y migrantes). Para este sector se
implementaron acciones que contribuyeron a mejorar su calidad de vida y a elevar su nivel de
desarrollo integral. En este eje sólo se contemplaba el proyecto Atención integral a los grupos
indígenas, cuyo objetivo fue incrementar el número de proyectos sociales y productivos liderados
por la comunidad indígena (con la participación de la Secretaría de Desarrollo Social y Humano,
SEDESHU; la Secretaría de Educación de Guanajuato, SEG, y el Instituto de Alfabetización y
Educación Básica para Adultos, INAEBA). Se creó, asimismo, el Programa Impulso a Mi
Comunidad Indígena.
Si tomamos en cuenta el informe de gobierno 2016 de Márquez, se identifican diferentes
apoyos a la población indígena: Programa de Fortalecimiento a la Enseñanza de la Lengua y
Cultura Indígena; obras de infraestructura básica y comunitaria (agua potable, caminos rurales,
drenaje y electrificación); se apoyó al Consejo para el Desarrollo Integral del Municipio de Tierra
Blanca, Guanajuato y sus Comunidades A. C., y se impartieron capacitaciones a grupos
prioritarios en los que participaron
indígenas.
Como se advierte, el estado de Guanajuato cuenta con una normatividad que reconoce la
participación de las comunidades y los grupos indígenas en la elaboración de políticas públicas.
Sin embargo, a seis años de aprobada la ley indígena no se observan avances en este rubro. Si
bien en la administración de Oliva se motivó la participación de diferentes comités y existió la
propuesta de prototipos municipales incluso en las zonas urbanas, en la administración de
Márquez el interés en la población indígena se diluyó y la actuación del Comité Estatal de los
Pueblos y las Comunidades Indígenas de Guanajuato parece ser escasa. Así como sucede en el
ámbito federal, los recursos se destinan en su mayoría a las zonas rurales; en este caso, a
aquellas donde se ubica principalmente población indígena otomí y chichimeca jonaz. Tampoco se
identificaron programas enfocados a las mujeres indígenas.

c) Nivel municipal

En relación con este nivel de administración se revisaron los planes e informes de las tres últimas
administraciones del municipio de León.
Durante el trienio 2009-2012, a cargo de Ricardo Scheffield, del PAN, se creó el programa
Calidad de Vida y Desarrollo Integral de La Familia con el objetivo de promover el desarrollo y
fortalecimiento de la familia como eje de una política integral encaminada a la mejora cualitativa
de los ciudadanos mediante programas enfocados a la educación en valores, el cuidado y la
promoción de la salud, la activación física y recreativa, la educación, la cultura y el desarrollo de
vivienda digna. No obstante, estas propuestas contemplaban a la población en general,
incluyendo a la población de zonas rurales. Lo anterior muestra que no existió una política social
específica para atender a la población indígena.
En los meses finales de esta administración se aprobó y reconoció el Consejo Consultivo
Indígena de León.[65] Este hecho se relaciona con la aprobación de la Ley para la Protección de
los Pueblos y Comunidades Indígenas en el Estado de Guanajuato, en marzo del 2011. Si bien
había habido pláticas y mesas de discusión, los funcionarios y las dependencias del Ayuntamiento
parecían reacios a reconocer este Consejo.
En la administración de Bárbara Botello (del Partido Revolucionario Institucional, PRI), 2012-
2015, se mencionó el programa de Atención a Grupos Indígenas. La población indígena en el
municipio se calculó, de acuerdo al Catálogo de Localidades Indígenas 2010, en 8 168 habitantes,
de los cuales el 87.8 % se concentraba en la cabecera municipal y el resto se distribuía en 72
localidades. El objetivo de este programa fue reconocer, respetar y promover el ejercicio de los
derechos de la población indígena. Las acciones contempladas fueron elaborar un diagnóstico de
la realidad indígena municipal; formular acciones en materia de derechos indígenas, y fortalecer
y dar seguimiento a la agenda del Consejo Consultivo Indígena. El diagnóstico se realizó en el
2012.
Otro de los programas enunciados por la administración priísta fue el de Fortalecimiento de
los migrantes y sus familias; sin embargo, éste se orientó a la migración hacia el extranjero[66] y
no se mencionó la inmigración hacia el municipio.
En el 2012, el Ayuntamiento, a través del Consejo Consultivo Indígena, apoyó la solicitud y
aprobación del proyecto Vendedoras de Xóchitl (venta de flores), presentado por un grupo de
mujeres nahuas. Un año después apoyó tres proyectos más: Mujeres Mazahuas (elaboración y
comercialización de bolsas y cinturones), presentado por mujeres de este grupo étnico; Las
Triunfadoras (elaboración de dulces y botanas), y Bordado y Elaboración de Muñecas Otomíes
(elaboración y comercialización de muñecas de tela y servilletas), ambos presentados por mujeres
otomíes. Los cuatro proyectos recibieron financiamiento federal del popmi.
Cabe hacer notar que al interior de estos grupos hubo desacuerdos y que la mayoría de los
proyectos duraron muy poco, pues las mujeres emplearon el dinero para cubrir necesidades que
surgían en el devenir de lo cotidiano y no pudieron continuar con el proyecto. Sin embargo, el
proyecto de venta de flores fue exitoso, pues las mujeres que participaron en él pertenecen al
mismo grupo familiar y eso facilitó el manejo de recursos y responsabilidades.
Estos son los únicos programas dirigidos a mujeres indígenas en León. Si bien las políticas
indigenistas se vieron influidas por un supuesto enfoque de género, que apareció en las políticas
públicas hasta finales de la década de los noventa del siglo XX, no se incluyeron acciones
diferenciadas que ayudaran a modificar la relación entre hombres y mujeres, ni en la vida
cotidiana ni al interior de la familia (de clara estructura patriarcal) (Albino, 2007: 24). Los
programas que se han manejado con el mote de “programas con perspectiva de género” (por ser
para mujeres) en muchos casos han aumentado su jornada de trabajo y en otros han ocasionado
diferencias y tensiones ante la distribución de los recursos. En este sentido, suele considerarse a
las mujeres indígenas sólo como objetos de intervención.
En su programa de gobierno 2012-2018, el panista Héctor López Santillana propuso brindar
apoyo a las comunidades indígenas a partir de la atención de sus necesidades de empleo,
vivienda y salud, e incluyó dicho apoyo en el rubro de Atención a Grupos Vulnerables (junto con
niños, jóvenes y adultos mayores, personas con discapacidad y migrantes).
Desde los inicios del Consejo Consultivo Indígena de León, los grupos indígenas que viven en
la ciudad plantearon sus demandas, entre las que destacan permisos para el adecuado
desempeño de su labor: el comercio ambulante. Esta demanda sigue sin tener una solución viable
–incluso en el actual periodo de gobierno (2018-2021) del reelecto López Santillana– que deje
satisfechas a ambas partes (grupos indígenas y Ayuntamiento), si bien se han propuesto lugares
fijos para la venta (locales en mercados), o la participación en tianguis y ferias. Esta propuesta
significa una ayuda pero no convence a los consejeros indígenas, para quienes el comercio es casi
su única actividad de subsistencia.
Cabe mencionar que en la administración 2012-2018 se desarrolló un programa de acceso a la
vivienda que dio resultados. Varias familias (que anteriormente vivían en el CDIL) lograron
adquirir, con apoyo del Ayuntamiento, terrenos en la colonia Praderas del Sol, y se puso en
marcha el proyecto de construcción de departamentos adecuados a las necesidades expresadas
por los indígenas.En el informe de actividades del 2015 del presidente municipal se mencionó el
Programa de Atención a Grupos Indígenas, y se incluyeron las siguientes actividades y apoyos:
nueve sesiones del Consejo Consultivo Indígena de León; la conformación de mesas de trabajo
para atender temas de salud, vivienda, comercio, cultura y educación; la difusión de su cultura en
espacios donde pudieron exhibir sus artesanías, habilidades culinarias y costumbres; un
programa de capacitación a consejeros indígenas y servidores públicos en derechos indígenas y
políticas públicas; asesoría en registro civil y seguro popular; y apoyo a 54 familias en temporada
invernal. Se informó que como parte del programa Redes de Mujeres Indígenas sin Violencia[67] se
impartió talleres a mujeres indígenas para la prevención de la violencia, promoción de la
autonomía, derechos humanos y liderazgo; y que además estas mujeres replicaron el programa
en otras. Sin embargo, se desconocen los resultados del mismo.
Resulta claro entonces que el municipio no ha logrado conformar ni una política ni programas
específicos para esta población. La práctica común es que a través de las diferentes instancias
privadas y del Ayuntamiento se atiendan las necesidades de la misma, que si bien tiene mayor
margen de diálogo y negociación (a través del Consejo Consultivo Indígena) sigue sin contar con
programas que respeten y contribuyan a mantener su especificidad cultural y le den solución a
sus necesidades.

d) Necesidades y problemas de las mujeres

indígenas en León, Guanajuato

Es importante mencionar que las mujeres indígenas expresaron diferentes problemas. Nos
enfocaremos en los que parecen ser los más frecuentes: discriminación en el ámbito laboral y la
vida pública (agresiones físicas y verbales), y dificultades para la interacción con instituciones y
un entorno diferente al de su comunidad (lo cual les provoca temor a su llegada, pues muchas de
ellas nunca antes habían salido de sus comunidades de origen). Además comentaron que
enfrentan dificultades para el acceso a servicios de salud pública y a la vivienda, y que viven
jornadas laborales extendidas.
En todos los hogares estudiados las mujeres realizan alguna actividad para obtener recursos,
como afirma Velasco: “Con los empleos urbanos, el hogar se convierte en una unidad de servicio o
comercialización y las mujeres se emplean más allá del plano doméstico” (2007: 190). En algunos
casos la única excepción son los niños, quienes ayudan a sus padres en algunas tareas, pero en
casos extremos ellos también salen a vender dulces y artesanías o a pedir limosna. Una de las
mujeres otomí que llegó a la ciudad comenta que, siendo niña, ella y sus hermanos eran llevados
por su padre a pedir dinero en las calles; crecieron sin ir a la escuela y únicamente asistieron los
primeros años durante el tiempo que permanecieron en sus comunidades de origen.
Zapata y Suárez (2012) afirman que las mujeres migrantes se incorporan a los sectores de la
economía más precarios y peor remunerados, tal como lo mencionan algunas de las mujeres
entrevistadas:
Salimos a vender y veníamos de rancho en rancho hasta llegar a León. Venimos hasta acá y venimos a visitar y ya
nos quedamos (mujer purépecha, 2012).

Aquí la mujer tiene que salir a trabajar a fuercitas. Yo pienso que la mera verdad es mejor aquí porque en mi caso
si regresáramos al pueblo, yo con mis hijos, ¿cómo los mantenía? Si por eso mi mamá se vino a la ciudad porque
platica que allá no había nada (mujer otomí, 2014).

Con frecuencia, esta población no logra insertarse en actividades laborales formales, ya que en
ocasiones no cumplen con los requisitos que les solicitan, pues no tiene educación formal o son
analfabetas, y tampoco cuentan con capacitación en trabajos más especializados. En otras
ocasiones no son aceptadas porque no entienden el castellano. Ante esto, algunas indígenas
afirman que prefieren estar vendiendo en la calle en lugar de aceptar uno de estos trabajos, ya
que no ganan lo mismo, no les conceden permisos para ausentarse cuando tienen un problema
familiar en sus comunidades, y no pueden estar al pendiente del cuidado de sus hijos, además de
que los empleos fijos implican jornadas exhaustivas:

Yo digo: si voy a trabajar y ganar como un hombre, pues sí, pero me dicen que voy a ganar 700 pesos a la semana,
pues mejor me voy a vender en las tardes a las calles o en la terminal [de autobús urbano]; y así puedo cuidar a
mis hijos y estar al pendiente de lo que les pasa y no les pasa (mujer purépecha, 2012).

Yo duré casi 15 años trabajando en el aseo público. Me iba bien, pero con los niños lo dejé porque luego andar en
la calle con ellos [sus hijos]… como que mejor en lo del comercio, aunque aquí no tengo un sueldo seguro, pero
como que sólo así puedo estar al pendiente de mis hijos o de las juntas de la escuela y eso… (mujer otomí, 2014).

Estas mujeres se insertan en el mercado laboral motivadas por el bienestar de su familia. Han
aceptado trabajos precarios pero que les permiten conservar un margen de independencia, sin un
jefe que los vigile y con posibilidades de trabajar en conjunto (ayudarse en la venta de
productos), incluso llevando a sus hijos e hijas. Este aspecto es importante de considerar porque
para algunas mujeres otomíes el estar al cuidado de sus hijos, incluso en la calle, es crucial.
Como ya mencionamos, la mayoría de ellas se inserta en el comercio ambulante, y junto con
los varones han venido demandando que les permitan desarrollar su trabajo sin problemas ni
dificultades con las autoridades:
 Hemos ido a solicitar permiso. El problema no es que nosotros no queramos pagar impuestos. Sí queremos
trabajar y pagar impuestos, pero lo que pasa que ellos [las autoridades de mercados] no quieren autorizar
permisos (hombre otomí, 2014).

Yo lo que quiero es la tolerancia de trabajar. Como le estaba diciendo, no quiero vivienda, no quiero terreno, ¿pa’
qué? Si no tengo trabajo, cómo voy a pagar, para endeudarlo, no […] Lo que yo quiero… [es tener] de dónde voy a
trabajar, pa’ luego entonces sí comprar un terreno, una vivienda para que yo pueda pagarlo (mujer otomí, 2012).

Además, nos comentaron que los inspectores y supervisores de mercados y comercio del
Ayuntamiento leonés les confieren un trato discriminatorio y agresivo por su apariencia o porque
saben que son indígenas:
Ellos dicen que dizque estorbo. Me han quitado varias veces la mercancía, pero tengo como nueve años ahí
(mujer otomí, 2014).

Yo salgo a vender y me quito la falda, como vendo pulseras y así. Y a veces, cuando vamos lejos, llevo mis
pantalones. A veces me siento incómoda en cómo la gente mira […] cómo te vistes… (mujer purépecha, 2014).

Es interesante llamar la atención ante este problema (la imposibilidad de vender en la vía pública
y la discriminación por parte de los inspectores), ya que es bien conocido por las autoridades
municipales y hasta la fecha no hay alternativas. Se trata de una demanda comúnmente
escuchada en las sesiones del Consejo Consultivo Indígena de León, pero a pesar de las
diferentes administraciones que han pasado por el municipio no se ha logrado una solución
efectiva a dicha demanda, lo que aumenta la tensión y fragmenta las relaciones entre autoridades
y población indígena. En este sentido, la política municipal se impone de manera vertical y no es
pensada a partir de las necesidades cotidianas de los grupos indígenas, y mucho menos de las
mujeres indígenas.
Ninguno de los programas en los que participan los indígenas refiere alternativas de largo
plazo que puedan sustituir el comercio ambulante. Además, no toman en cuenta que en ocasiones
las mujeres requieren apoyo en materia de capacitación y aspectos administrativos, ni se enfocan
en generar unión entre sus grupos; tampoco hay seguimiento y evaluación de los programas, lo
que ocasiona que, ante cualquier conflicto, sean abandonados. De igual forma, no reconocen
situaciones de carencia y vulnerabilidad, ya que estas mujeres no cuentan con estructuras de
apoyo y solidaridad, al tiempo que refieren un limitado dominio del castellano, lo que dificulta
aún más su inserción al ámbito urbano. Aun así, las mujeres que han ingresado a la vida laboral
tienen mayor margen de maniobra, amplían sus expectativas de vida (como comprarse una casa),
tienen mayor libertad para moverse y, en algunos casos, han logrado defender sus derechos y
luchado contra la violencia de sus esposos, como hemos documentado en otros casos.[68]
Otro hecho que representa mayores dificultades para las mujeres es la interacción con los
lugares y la gente de la ciudad. Recordemos que llegan en condiciones de desventaja y que no
dominan bien el castellano, por lo que se les dificulta comunicarse con vecinos, funcionarios e
instituciones. Algunas mencionan que sintieron miedo y vergüenza al estar en la urbe:
Yo llegué aquí sin hablar español. Se necesita seguir hablando otomí para cuando vayamos al pueblo poder
comunicarnos. Yo también aquí hablo otomí aunque mi esposo se enoja conmigo (mujer otomí, 2012).
Pues que no sabía bien hablar. Era como un niño que entra al kínder…, así todo miedocillo, temeroso, ¡ay no sé
cómo decirle!… Bueno, me daba miedo, vergüenza (mujer purépecha, 2012).

Me daba miedo. Yo pensaba, aunque con miedo: voy a trabajar para que mi hijos [sic] echen gana, acaben sus
estudios y no estén igual que yo, que le diera pena vender, que batallara a vender, que se humille (mujer otomí,
2012).

Un aspecto más que implica retos es el transporte. Para muchas de estas mujeres el trasladarse
de un lugar a otro implicó que alguien las acompañara o un aprendizaje que obtuvieron de otras
mujeres de su familia, además de que algunas no saben leer o no hablan el castellano. Sin
embargo, han aprendido a desplazarse en el espacio urbano: “Cuando llegamos el mero año,
cuando llegamos acá le tenía miedo. Ni sabemos hablar y fuimos a vivir un tiempo al Centro
Indígena… Mi cuñada me ayudó con los camiones, yo ni sabía, ella sí” (mujer otomí, 2012).
También mencionan que la discriminación por parte de vecinos, en la escuela o en la calle, es
común cuando sus marcadores de etnicidad son visibles; por ejemplo, cuando hablan en su
idioma, cuando hablan el castellano con una acentuación diferente, o cuando visten su traje
tradicional. Así es como lo mencionan algunas de las mujeres entrevistadas:
Ella [su hija] empezó a aprender hasta los 12 años, y allá [en la escuela] ellos se burlaban de ella porque no
hablaba bien (mujer otomí, 2014).
La vecina, aquí los niños sí lo burlaban, ya después ya no, ya después… como los escuchábamos…, ellos pensaban
que no escuchábamos lo que nos decían, pero sí lo escuchábamos; y en español decía: “ai vienen las indias
Marías” y me [nos] decía [señalaban como] indios que quién sabe… (mujer otomí, 2012).
Como que miraban diferente, con pura mirada. Yo sentía feo. También los niños le decían en la escuela, al
principio sí no [nos] decían cosas, maldiciones y yo no le decía nada para que no me pegue o nada porque era
muy tímida (mujer purépecha, 2014).

A veces la gente nada más nos quedan mirando a nosotros, en la calle también, nos quedan mirando cuando
hablamos. Y hay gente que se molesta como hablamos, piensa que nosotros estamos hablando [mal] de la gente
 (mujer purépecha, 2014).

Los papeles de madre, esposa y mujer que desempeñan son similares a los que cumplían en sus
comunidades de origen, pero además tienen que trabajar y contribuir al ingreso económico del
hogar: “Y digo ahora cómo me voy a regresar, y si me quedo aquí, a fuerza tenemos que trabajar,
para mantenernos aquí” (mujer otomí, 2012). Pocos varones ayudan con algunas actividades de
la casa; sin embargo, hay ocasiones excepcionales en que sí se involucran. Esto indica que las
relaciones patriarcales propias del mundo rural e indígena no han desaparecido en la ciudad.
Las mujeres tampoco cuentan con programas que atiendan de forma amplia e integral el aspecto
de la violencia intrafamiliar en una sociedad no mestiza.
Finalmente, es necesario mencionar que la diversidad de programas paliativos también puede
ocasionar una sobrecarga de trabajo para estas mujeres, sobre todo si se considera que les
corresponde solicitar, administrar y reportar las actividades que realizan como participantes de
los programas sociales. Por ejemplo, el programa Oportunidades representa un apoyo a la
educación y la salud de la familia, pero también necesitan invertir parte de su tiempo para asistir
a las reuniones y apoyar las actividades del programa. Esto ha ocasionado que aumenten sus
tareas y responsabilidades: “pues antes sí tenía Oportunidades, pero la mera verdad lo dejé
porque las juntas que uno siempre tiene que ir; luego, o voy a vender o voy a las juntas, y si no
vas te lo quitan y la verdad ya no me apunté” (mujer otomí, 2014).

Conclusiones

Ante la pregunta de si existen programas específicos para la población indígena en la ciudad, la

respuesta no es alentadora. Si bien existe una instancia de reconocimiento (Consejo Consultivo
Indígena de León), no podemos afirmar que existan políticas o programas que atiendan sus
necesidades específicas. Esto a pesar de que se expresa en diferentes legislaciones. Más allá de
los programas sociales destinados a la población en situación de vulnerabilidad, la población
indígena no es atendida respetando su diferencia cultural,[69] lo que de igual manera contribuye a
reproducir relaciones de poder y sujeción en las que se encuentran inmersos hombres y mujeres
indígenas.
Ante este panorama las mujeres indígenas no han encontrado espacios de participación ni de
equidad. Al interior de sus familias siguen desempeñando los papeles tradicionales de madre y
esposa. Si bien se dan experiencias alentadoras en las que han podido sobreponerse a la violencia
intrafamiliar, éstas siguen siendo pocas. También refieren mayor movilidad y participación de
forma más activa en las decisiones. Pese a las pocas competencias discursivas con que cuentan,
han aprendido y buscado negociar con las autoridades en función del respeto a sus derechos. Sus
demandas emergen desde su propia experiencia de vida e implican una forma de entender el
mundo. Este hecho no se ha tomado en cuenta; por ejemplo: aunque las autoridades consideren el
comercio ambulante como un delito, las mujeres indígenas argumentan que se les está negando
el derecho al trabajo y a “dar un mejor futuro a sus hijos”.
Es posible que estos cambios contribuyan a cuestionar los papeles que las oprimen y a exigir
programas y proyectos que las ayuden a objetar las relaciones de subordinación que
experimentan, no solo en la familia sino también en espacios públicos y ante autoridades. No
obstante el Ayuntamiento y sus instancias consideran que existen actividades o trabajos
“adecuados” para las mujeres indígenas, por ejemplo ser artesanas.
Las mujeres que participaron en los programas apoyados por la CDI (el POPMI) y que
recibieron asesoría por parte del Ayuntamiento leonés no han reportado cambios en su inserción
a la ciudad y al contexto urbano, ni en sus relaciones intrafamiliares. Estas mujeres se han
conformado en grupos productivos pero aún no han desarrollado capacidades de dirección,
planeación o interacción grupal; además se siguen reportando dificultades en la distribución de
actividades y recursos. La permanencia de los grupos sigue siendo el gran reto.
Dado que estos proyectos no tienen como finalidad empoderar a las mujeres indígenas sino
“integrarlas” al “desarrollo o progreso”, dichos programas terminan siendo un círculo vicioso en
el que las mujeres indígenas son “clientes” de políticas que reproducen su condición de
vulnerabilidad. En este sentido, la población indígena en las ciudades, y posiblemente las mujeres
en mayor medida, no son un universo social prioritario de la política pública. El Estado y las
instituciones continúan actuando desde esquemas que, implícita o explícitamente, reproducen las
viejas concepciones y dicotomías (indígena/rural, urbano/mestizo) (Albino, 2007: 59).
Sigue pendiente, como se enuncia en la legislación internacional (Declaración sobre los
Derechos de los Pueblos Indígenas, de la ONU, artículo 23, 2007), que los pueblos indígenas
participen en la elaboración de programas y políticas públicas orientadas a su desarrollo. Como
se observa, los recursos de los que hoy gozan algunos pueblos no son suficientes ni atacan el
problema que viven los indígenas en las ciudades; sólo son un paliativo que parece seguir
reproduciendo relaciones de dependencia en un sistema corporativo. Es necesario otro tipo de
visión y relaciones para que los indígenas, y en específico las mujeres indígenas que viven en las
ciudades, logren un cambio en su situación de vida.

Referencias
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Martínez, M. A.; García, J. E. y Fernández, P. Indígenas en zonas metropolitanas en:
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 Relaciones de género, mediación cultural y prácticas
colaborativas en áreas naturales protegidas[70]

Carlos Alberto Casas Mendoza

Claudia Morales Carbajal

El desarrollo sin mujeres es como un pájaro que intenta despegar con

una sola ala.
ABEBA HABTORM

La desigualdad de género es perjudicial para la efectiva y eficiente

conservación ambiental y el desarrollo sostenible, limitando el acceso, el
control y los beneficios de los recursos y la participación equitativa de
las mujeres en los ámbitos de toma de decisiones.
GILLIGAN Y SABATER

Presentación

Este ensayo es un acercamiento al papel que juegan las relaciones de género en la organización
de prácticas colaborativas al interior de las Áreas Naturales Protegidas (ANPs). A nivel
internacional, en los últimos años se ha incrementado la bibliografía sobre este tema; sin
embargo, en México aún es incipiente. El trabajo tiene como objetivo contribuir a este campo de
conocimientos a través de la aproximación a un estudio de caso documentado en una anp del
estado de Veracruz.
El texto se divide en dos partes. La primera presenta un panorama general de los estudios que
relacionan el medio ambiente y la perspectiva de género como marco de análisis de los papeles
de género al interior de las anps. Posteriormente, se hace un acercamiento a la bibliografía que
ha documentado el papel de las relaciones de género dentro de los procesos de organización
territoriales de las Áreas Naturales Protegidas. Para ello, se revisaron varios casos de estudio de
anps localizadas en distintas regiones del mundo. Esto nos permite no sólo contrastar los
distintos marcos jurídicos que intervienen en la creación de dichos espacios, sino además
entender el efecto que guardan las relaciones de género y la cultura en la conformación de estas
nuevas formas de territorialidad. En la segundo parte del trabajo se presenta el caso de un grupo
de organizaciones eco-turísticas que surgieron a partir de la creación del anp Ciénega del Fuerte
a finales del siglo XX.
Desde la creación del parque norteamericano de Yellowstone, en 1872, se extendió a nivel
mundial “la idea de definir ‘naturaleza’ en un ‘parque’ y asignarle el estatus de patrimonio
nacional” (Gissibl, Höhler y Kupper, 2012: 2, trad. de Casas y Morales). Este modelo generó un
espisteme moderno sobre la naturaleza y su conservación y sentó las bases para configurar
nuevas territorialidades. Las actuales anps presentan realidades diversas y no siguen un patrón
homogéneo. Sin embargo, operan dentro de un marco que, más allá de las características
nacionales particulares, comparten una plataforma global común; un conjunto de ideas sobre el
territorio y las formas de gestionar su protección (Tyrrell, 2012 y Gissibl, Höhler y Kupper, 2012).
La creación de las ANPs está atravesada por dos grandes debates relacionados entre sí. El
primero de ellos se enfoca al impacto que tiene el reconocimiento y la creación de estas nuevas
formas de territorialidad al interior de los entramados locales y regionales. El segundo tiene que
ver con la manera como se articulan las formas de gobernanza en estos espacios. Esto último
incluye la conciliación entre posiciones de diversos actores: a) políticos municipales, estatales y/o
federales; b) organismos reguladores; c) conservacionistas; d) empresas privadas pertenecientes
a ramos que van del turismo al extractivismo, la agroindustria, etcétera; e) grupos de científicos,
y finalmente, f) organizaciones civiles. La intervención de cada uno de estos actores varía según
cada caso y en función de la diversidad de políticas nacionales en la materia.
La verticalización en la toma de decisiones y en la aplicación de proyectos en el anp ha llevado
al desarrollo de políticas centradas en el concepto de gobernanza colaborativa. La gobernanza
colaborativa surgió como una búsqueda para dar solución a las fallas y preocupaciones éticas
derivadas de la centralización en la toma de decisiones en materia ambiental. Algunos autores
sostienen que hay más probabilidades de éxito en aquellas anps en las que se impulsan
mecanismos formales para compartir el poder y para impulsar responsabilidades descendentes
que generen confianza en la toma de decisiones y en el desarrollo de acciones participativas (de
Koning, et al., 2017). Sin embargo, este no es un debate agotado, por lo que es necesario ampliar
la base de estudios en la materia.
Relaciones de género al interior de las ANPs

El género se visualiza como una veta analítica en los estudios de las anps a partir del
reconocimiento de que la relación del ser humano con el medio ambiente debe alcanzar un
desarrollo sustentable en el que se considere un equilibrio entre sus componentes sociales,
económicos y ecológicos. Aunque el deterioro ambiental afecta a todos, es innegable que los
países más pobres y los grupos más vulnerables, entre los que se encuentran las mujeres, son los
más afectados. A partir del reconocimiento de que el problema ambiental tiene sus orígenes en
relaciones de poder inequitativas y en una sobreexplotación –humana y ambiental–, los estudios
de género empiezan a tomar importancia como elemento de análisis. En esta propuesta, que ha
permeado las políticas internacionales de protección al medio ambiente, se considera que a
través del género se ha regulado históricamente un acceso diferencial a los recursos naturales,
así como relaciones y responsabilidades desiguales que es necesario regular para llegar a la
equidad y la justicia social (Leff, 2010; Rico, 1998; Velázquez, 2003).
Este nuevo campo de estudios, que conjuntaba el feminismo y la ecología, inició a principios
de la década de los setenta del siglo XX con una búsqueda del origen de la relación diferencial
que establecen las mujeres y los hombres con el medio ambiente. En esta etapa temprana se
denominó ecofeminismo y tuvo entre sus principales aportaciones la tesis de que la forma
diferencial de construcción de atributos de los géneros marcaba las relaciones con la naturaleza.
Para algunos, la construcción del género tenía como origen las características biológicas de cada
uno de los sexos. La estadunidense Sherry Ortner propone que las mujeres, por su capacidad
reproductiva, han sido consideradas como más cercanas a la naturaleza. Esto propició una
construcción simbólica de atributos afines a la naturaleza y les permitió establecer una mayor
empatía con ésta (Ortner, 1974). Otras aportaciones de orden más histórico analizan, desde una
posición materialista, cómo es que la estructura económica ha condicionado, a través de la
historia, un acceso diferencial al medio ambiente.
Una mirada al ecofeminismo desde países del Tercer Mundo, como la India, aportó elementos
para la búsqueda de las bases materiales de esta diferencia. El trabajo de Vandana Shiva, Staying
Alive (1988), fue un parteaguas en este sentido, ya que llamó la atención sobre las condicionantes
estructurales e históricas –como el dominio colonial y el desarrollo económico legitimado por los
avances de la ciencia moderna– como los detonantes de una forma de deterioro ecológico y de la
opresión femenina. A través de una descripción profunda del movimiento Chipko,[71] de defensa
del entorno ecológico, encabezado por mujeres hindús, Shiva identifica en el dominio colonial y
en el régimen capitalista patriarcal la causa de la crisis ecológica que afecta a la población india.
Para la autora, la “ciencia moderna” que persigue el “desarrollo” como una meta universal es una
de las principales causantes de la crisis planetaria. Afirma además que la revolución verde ha
propiciado el agotamiento y la deforestación de gran parte de las tierras cultivables del planeta.
En esta visión, las mujeres se incluyen dentro de las mercancías o bienes que el hombre debe
dominar. Es en este sentido que la tierra y las mujeres pueden encontrar su empatía.
Shiva identifica la negación de los saberes locales como otra forma de violencia ejercida por la
“ciencia moderna” contra los pobladores de las comunidades en general y las mujeres en
particular. Ésta tiene lugar con la imposición de sistemas y tecnologías modernos sobre sus
propias tierras, excluyendo e ignorando los conocimientos que las comunidades tienen sobre su
medio. Afirma que las mujeres no son víctimas pasivas de la dominación, sino protagonistas de
una propuesta de resistencia no violenta pero persistente y firme que ha logrado frutos.
El movimiento Chipko y otros movimientos ecologistas pacifistas encabezados por mujeres que
tuvieron lugar en distintos países lograron llamar la atención del mundo entero. Sus demandas
consiguieron llegar hasta los organismos internacionales y generar propuestas para cambiar las
leyes y políticas públicas en favor de los derechos de las mujeres y del medio ambiente.
Desde una perspectiva económica se generó una tendencia que se denominó Mujeres en
Desarrollo (MED) o Women in Development (WED), que se nutrió de las propuestas ideológicas y
teóricas de este nuevo campo de estudio. Esta perspectiva fue adoptada por numerosos países,
entre otros México, y generó un cambio en las políticas públicas en favor de la inclusión de las
mujeres en los proyectos de desarrollo.
La siguiente fase de este campo de estudio se caracteriza por una crítica al esencialismo que
todavía se encuentra presente en algunos de estos trabajos. Las propuestas que surgieron en esta
línea rechazan la existencia de características innatas al género femenino que propicien un
determinado comportamiento hacia la naturaleza.
Una voz crítica importante que define la etapa siguiente es la de Bina Agarwal, también
originaria de la India. Para ella los planteamientos de Shiva continúan teniendo un tinte
esencialista que es necesario revisar. En primer lugar, considera que la autora generaliza al
hablar de las mujeres indias, ya que únicamente consideró a las mujeres del medio rural. También
afirma que el modelo de dominación patriarcal se impuso sobre otro modelo de dominación
similar, anterior a la llegada de los ingleses, al que había que hacer referencia. Agarwal (1996)
propone un modelo de análisis al que denomina “ambientalista feminista”. Comparte con el
ecofeminismo la tesis de que las mujeres han construido una relación diferente a la que tienen los
varones con el entorno ecológico. Sin embargo, propone separar los modelos ideológicos,
simbólicos y de pensamiento de las condicionantes materiales fincadas en la división del trabajo y
en la distribución de la propiedad que median la relación con el medio ambiente a través del
género y la clase. A la relación entre estas dos estructuras la llama la “economía política de la
construcción ideológica” y la define como “la interacción de discursos en conflicto de los grupos,
que promueven los discursos y de los medios por los que se consolidan ciertas ideas presentes en
dichos discursos” (1996: 41). Para la autora, es importante identificar, más allá de la ideología,
cómo es que las diferentes situaciones materiales en las que viven las mujeres de todo el mundo
determinan su forma de actuar ante el deterioro ecológico.
Esta línea temática se ha enriquecido recientemente con una gran cantidad de trabajos, tanto
teóricos como estudios de caso, procedentes de todas partes del mundo. Gran parte de estas
aportaciones siguen el marco conceptual de la ecología política con enfoque de género o Ecología
Política Feminista (Rocheleau, Thomas- Slayter y Wangari, 2004). Este enfoque propone estudiar
el acceso diferencial que hombres y mujeres tienen con el medio ambiente en las relaciones
económicas, políticas y sociales de los diferentes grupos que interactúan en un ecosistema
determinado.
El enfoque da prioridad a los procesos estructurales de carácter político, económico y social
que condicionan las relaciones humanas. En este sentido el cambio climático y el deterioro
ambiental deben considerarse como parte de los procesos de globalización, ya que sus orígenes y
repercusiones trascienden los límites nacionales. Así, las investigaciones que parten de este
marco analítico estudian problemas locales insertos en procesos globales de cambio climático y
económico.
El papel de las mujeres como uno de los protagonistas de esta nueva forma de relación con el
entorno ecológico mostró nuevas aristas en cuanto a la inequidad que sigue prevaleciendo en las
relaciones de género a nivel internacional. A la par, también se presentó como un área de
oportunidad que podría dotar a las mujeres de herramientas para mejorar su situación.
El recuento de lo que se ha hecho estos últimos años con respecto al género y al medio
ambiente muestra grandes avances, especialmente en materia de caracterización del problema y
de delineamiento de las posibles estrategias y metodologías para analizarlo y transformarlo. El
logro principal ha sido el reconocimiento por parte de organismos internacionales y nacionales
que han promovido un cambio en favor de una participación más equitativa de las mujeres en las
políticas públicas y en los instrumentos que regulan los derechos y las responsabilidades sobre el
entorno ecológico. Las investigaciones más recientes se han enfocado en documentar las
interfaces entre las nuevas políticas y los actores sociales en el marco de las diferentes realidades
locales. Investigaciones sobre anps realizadas recientemente en diversas partes del mundo nos
dan algunas pistas a las que es necesario prestar mayor atención.
Investigaciones llevadas a cabo en dos parques localizados en Noruega muestran que la
inclusión de la sociedad en la protección y el mantenimiento de las áreas naturales es necesaria y
presenta todavía muchas carencias que atender. Entre otras, la inclusión de las mujeres en todas
las actividades, especialmente en la toma de decisiones. Los autores concluyen que las
autoridades de conservación noruegas han descuidado su responsabilidad en lo tocante a la
incorporación de la perspectiva de género, ignorando las políticas y la legislación en la materia
(Svarstad y otros, 2006).
La investigación realizada en la Reserva de Malidino, en Senegal, mostró la importancia de
considerar las relaciones políticas locales y las relaciones de género al interior de los hogares. El
autor opta por un acercamiento metodológico que pone la mirada en las micropolíticas:

Este artículo se centra en los discursos de participación en la microescala porque permite la percepción de cómo
operan las relaciones de poder a través de formas locales de patrocinio político. […] Se necesita un examen
exhaustivo de las diversas instituciones y sus interacciones (comités, órganos elegidos, estructuras sociales) y sus
efectos combinados sobre el género (Bandiaky, 2008: 63).

Para Bandiaky, el poco éxito de los programas tiene que ver con el uso político y social que las
localidades les dan. El autor hace hincapié en el papel de los comités de las localidades en la
gestión de los recursos naturales y sus inconsistencias, así como en el poder discrecional
otorgado a los líderes tradicionales en detrimento de la participación de las mujeres. También
señala la importancia de considerar las actitudes de las mujeres al interior de sus propios
hogares, porque éstas son un reflejo de lo que reproducen en los espacios públicos. Encontró
asimismo que las mujeres no mantienen relaciones de solidaridad en general con su género, sino
que la solidaridad se da de manera más natural con mujeres de su misma clase o etnia (Bandiaky,
2008).
Un estudio que incluyó tres áreas protegidas en Nepal encontró que las mujeres continúan
estando mal representadas en los espacios de decisión de los comités de protección al medio
ambiente, a pesar de que con frecuencia su presencia es mayor que la de los hombres. Para
Allendorf y Allendorf (2012), esto ocurre porque las encuestas y otros instrumentos aplicados por
las instancias gubernamentales no consideran a las mujeres y son los varones los que aparecen
como representantes del grupo. Estos autores impulsan una investigación cualitativa encaminada
a identificar las diferentes percepciones que tienen hombres y mujeres de su medio ambiente.
Para esto, aplican metodologías, como encuestas, que intentan medir aspectos como la actitud, la
percepción, el conocimiento, etcétera.
Para ellos, las diferentes percepciones de la naturaleza que tienen hombres y mujeres están
motivadas por su relación con el medio ambiente. Las mujeres siguen teniendo una relación más
directa y dependiente, mientras que los varones se mueven más en la esfera pública y están
menos vinculados. Lo anterior explica por qué las mujeres pueden asumir un compromiso mayor
que los hombres y a la vez no aparecer en los espacios de toma de decisión.
Otros investigadores que se ocupan de la Reserva de Kanchejunga, en Nepal, afirman que los
proyectos conservacionistas deben incluir las necesidades locales y no sólo enfocarse en los
lineamientos de carácter más global ligados a la conservación y la protección. Sostienen que
existe una falta de comunicación entre los intereses locales y los globales debido a que los
conceptos de conservación y naturaleza no son universales y genéricos, sino que mantienen un
importante substrato que está anclado en las distintas necesidades, percepciones y maneras de
percibir el territorio y la cultura (Müller-Böker y Kolimair, 2000).
Algunos investigadores, que se han enfocado en el problema general de la incorporación de
las mujeres a la protección de áreas naturales en la montaña, concluyen que aunque las políticas
de inclusión femenina iniciaron en 1992, su evolución hasta el 2002 muestra que no se ha logrado
incluirlas en los proyectos de manera equitativa. El género se maneja en el discurso pero no en la
práctica. Afirman que es necesario cambiar la concepción del trabajo de las mujeres y que su
inclusión, por sí sola, no garantiza la equidad. Por ello es necesario, afirman, implementar más
investigaciones de campo que ayuden a identificar las barreras culturales, sociales y políticas que
todavía existen para lograr la igualdad entre los sexos (Schmitt, 2014).

Estudios de ANPs con perspectiva de género en México.

Lo que se ha hecho y lo que falta por hacer

En México los estudios sobre ecología feminista o ecología con perspectiva de género han tenido
una gran aceptación y generado un cuerpo de conocimientos teóricos y metodológicos que hoy
presenta un grado de solidez. Esto se debe, probablemente, a que se han nutrido de dos
temáticas que tienen un largo recorrido: los estudios de género y los estudios sobre el campo y
las comunidades rurales. De manera general, es posible establecer una diferencia entre dos
líneas de desarrollo: 1) los movimientos generados al interior de las comunidades en defensa del
territorio, muchas veces ante el establecimiento de compañías extractivistas o proyectos privados
(Aranda y García, 2007 y Velázquez, 2008), y 2) las organizaciones que surgen para la protección,
el cuidado y el desarrollo de proyectos productivos dentro de las ANPs.
Aunque ambos proyectos se nutren del mismo marco jurídico y se han beneficiado de las
recientes disposiciones en la ley y de las políticas públicas a favor de la protección al medio
ambiente y la inclusión de las mujeres, la forma como se desarrollan y el tipo de actores
involucrados son muy diferentes. Las organizaciones generadas al interior de las comunidades
siguen la pauta de los movimientos obrero-campesinos, que tienen una larga trayectoria en
México, en los que acciones como movilizaciones, tomas de carreteras y otros les dan fuerza y
visibilidad. Aunado a lo anterior, actualmente cuentan con el apoyo de organismos
internacionales que los legitiman y defienden contra las acciones de grupos de interés, que están
contra la preservación del medio ambiente y que se localizan tanto fuera del gobierno, como
dentro de las propias estructuras de gobernanza. En cuanto al segundo tipo de movimientos, los
procesos de mediación que ejercen organismos nacionales e internacionales de protección al
medio ambiente juegan un papel central. La presencia de especialistas, tanto de instituciones
gubernamentales como de organizaciones no gubernamentales (ONGs), marca nuevas formas de
relación con el medio ambiente y la sociedad.
Es posible hablar de diferentes momentos en el desarrollo de la relación de las organizaciones
de mujeres en proyectos ambientalistas y de protección al entorno ecológico en México (Soares,
Castorena y Ruiz, 2005). Un primer momento va de la década de 1970 a inicios de la de 1980. Es
un eco de la demanda, a nivel internacional, de incluir mujeres en los proyectos ambientales. Esta
perspectiva se denominó Mujeres en el Desarrollo (MED). En este primer periodo no hubo un
cuestionamiento al modelo vigente de desarrollo, por lo que las organizaciones se adaptaron a los
patrones de corte occidental y patriarcal. La crítica puso de manifiesto la consideración de las
mujeres como una unidad, sin incluir las diferencias atribuidas a la clase y la cultura.
La segunda etapa, que inició a finales de la década de 1980, se denominó Género en el
Desarrollo y propuso no integrar a las mujeres en procesos de desarrollo existentes, sino
construir opciones para transformar las relaciones desiguales, es decir, darles autonomía y
empoderarlas. La propuesta consideraba que las mujeres intervinieran directamente en el diseño
de estrategias y proyectos de acuerdo a las condiciones ambientales y culturales propias de su
entorno.
El caso que presentamos a continuación es un ejemplo del papel de la mediación que realizan
los especialistas en las anps. Este ejemplo muestra la interrelación de cuatro organizaciones de
hombres y mujeres al interior de una anp. Nos enfocaremos en el papel que han desempeñado los
especialistas en el desarrollo de estos proyectos colaborativos, en especial en la manera cómo
han influido en el tipo de participación y de acciones que han desarrollado las mujeres en esta
área natural protegida.

La Ciénega, su paisaje y sus cambios

El ANP de Ciénega del Fuerte se localiza en la llanura costera norte del Golfo de Veracruz, dentro
de los límites municipales de Tecolutla y bajo competencia del Estado de Veracruz. Es un entorno
natural complejo conformado principalmente por tres sistemas fuertemente articulados: a)
bosque de mangle, b) selva baja superennifolia, y c) bosque de pantanos y ciénagas, los cuales
albergan una gran cantidad de flora y fauna amenazadas o en peligro de extinción. Se constituyó
como una ANP de competencia estatal el 26 de noviembre de 1999, a solicitud de un grupo de
habitantes del municipio de Tecolutla.[72] Por ser una zona de importantes extensiones de
manglares, su conservación y rehabilitación resultan cruciales para mantener el equilibrio
ecológico de la región, sobre todo porque se trata de un territorio afectado por el ciclo anual de
huracanes y tormentas tropicales provenientes del Golfo y el mar Caribe, así como por la
relevancia que tienen sus cuerpos de agua para el mantenimiento hidrológico de la zona.
La región sufrió, desde mediados del siglo XVIII, una serie de movimientos migratorios y de
procesos de inserción y acumulación de capital que han generado grandes transformaciones en el
paisaje natural. La Ciénega debe pensarse como un todo articulado a una región que es mayor, y
que interconecta el litoral, la zona inter-montaña y la sierra. En un periodo de dos siglos es
posible identificar, por lo menos, ocho ciclos de transformaciones que son producto del desarrollo
de la economía pesquera, agropecuaria y de la producción de commodities (vainilla, cítricos,
ganadería y petróleo, principalmente), así como por el efecto de las transformaciones en la
tenencia de la tierra, los flujos migratorios y el turismo.
Durante el siglo XX, el área más próxima a la Ciénega sufrió cambios en la tenencia de la
tierra como producto de la disolución de los latifundios de la región y del surgimiento de ejidos, al
igual que de las transformaciones en el territorio por efecto de la ganadería y el turismo. Estos
cambios incidieron fuertemente en el reordenamiento de la producción a escala regional, así
como en la reorientación del mercado de trabajo y de las formas de reproducción locales. El área
superficial del anp de Ciénega del Fuerte comprende más de 4 mil hectáreas (Secretaría de
Desarrollo Regional, 2002: 4), dentro de las cuales se encuentran la extensión completa de un
ejido (El Pital) y dos pequeñas localidades (Luis Zárate y Las Palmas), además de varias pequeñas
propiedades en su interior (el 32 % del área superficial del anp) y la Colonia Agrícola Ganadera
Plan de San Luis (32 % del ANP) (Rodríguez et al., 2011: 153).[73]
La mayor parte de estos ejidos inició su formación hacia mediados del siglo XX, como producto
de las enajenaciones y los fraccionamientos de la hacienda de Larios y Malpica (principal
latifundio de la región en esa época), así como de otras propiedades menores. Varios de los
campesinos que resultaron beneficiados en ese proceso eran recién avecindados, y llegaron a la
zona atraídos por el desarrollo turístico que, incipientemente, comenzó a partir de 1940 en el
litoral norte y en la zona contigua de Papantla. La construcción de casas y hoteles en la barra de
Tecolutla y, posteriormente, en la zona de Casitas atrajo a trabajadores provenientes de la Sierra
norte de Veracruz y del estado de Puebla (principalmente de la región de Teziutlán), pero también
de otros lugares más alejados del país, como el Centro de México y el estado de San Luis Potosí.
Este conglomerado humano y la población que ya radicaba en la zona participaron en toda la fase
constructiva de hoteles y casas en la barra, que cobró un mayor auge en la década de 1970. Este
desarrollo inmobiliario se vio favorecido por la inyección de capitales que produjo el boom
petrolero en Poza Rica.
Los cambios en la tenencia de la tierra, los procesos de dotación agraria, así como el paulatino
crecimiento y la expansión de la actividad turística, ganadera y pesquera favorecieron el
crecimiento demográfico. Las inyecciones de capital estimularon esta primera fase de
crecimiento, que se consolidó en la década de 1980, cuando el gobierno del Estado de Veracruz
impulsó el desarrollo turístico de Costa Esmeralda, una barra de playas que abarca los
municipios de Nautla, San Rafael, Tecolutla y Vega de Alatorre.
Estas fases de expansión humana quedaron plasmadas en el paisaje de la ciénega, resultando
en el desmonte y la reducción de la zona de manglares. Algunas áreas de bosque fueron retiradas
para dar paso al crecimiento de pastizales dedicados a los hatos ganaderos. El proceso de
confrontación entre pequeños propietarios y colonos ganaderos, por un lado, y ejidatarios
solicitantes de tierra, por el otro, dio pie a pleitos y múltiples tensiones. Estos conflictos
alcanzaron su mayor clímax en 1975, cuando el enfrentamiento armado tuvo como resultado la
quema de casas en uno de los ejidos de la ciénega. La burocratización y la lentitud en el proceso
agrario favorecieron el desarrollo de conflictos por transposición de derechos agrarios, que
continúan hasta la fecha.[74]
De esta forma, en el territorio de la ciénega se fue generando una economía regional que
combinaba actividades de reproducción económica con la pesca, el trabajo asalariado en ranchos
y pequeñas propiedades, y servicios asociados al turismo. Con respecto a este ramo, pocos
ejidatarios fueron beneficiados, ya que los bajos salarios pagados en los hoteles no lograron
atraer a la población local. Por esta razón, los hoteleros contrataban trabajadores,
preferentemente indígenas procedentes de la sierra totonaca, que aceptaban remuneraciones
menores al jornal pagado en la región.
Por otra parte, los pobladores utilizan el mangle como leña y carbón, así como para la
construcción de cercas y edificaciones rurales; sus hojas les sirven de alimento para el ganado,
las semillas para elaborar artesanías locales, y la corteza para remedios medicinales o curtir
pieles. Pero, sin lugar a dudas, el mayor efecto en la reducción de la superficie de mangle fue
ocasionado por la creación de pastizales.
Esto ha tenido consecuencias importantes en el efecto de los desastres atmosféricos ocurridos
en la zona. Los huracanes más recientes, Stand de 2005, Dean de 2007 y Lorenzo de 2007
golpearon con niveles que los mantuvieron en la categoría 1 de la escala Saffir-Simpson (vientos
de entre 119-152 km/h). Su paso por la región ocasionó severas inundaciones, en parte como
producto del gran volumen de agua que cayó, pero también como consecuencia de las
afectaciones del sistema de Ciénegas y vasos conductores, así como por la destrucción de las
zonas de escurrimiento y de manglares. Incluso la depresión tropical Marco, de 2008, que
alcanzó vientos menores a los 56 km/h, generó fuertes estragos.

Ecoturismo sustentable, grupos colaborativos

y relaciones de género

Las actividades de ecoturismo sustentable en la región de Tecolutla y Ciénega del Fuerte datan
de los últimos diez años. Los actuales proyectos tienen sus antecedentes en un movimiento
impulsado por la sociedad civil, biólogos y otros académicos que, desde finales de la década de
1990, comenzaron a alertar sobre la necesidad de pugnar por mecanismos de preservación y
revitalización del ecosistema dañado. Durante la última década los daños producidos por los
huracanes generaron una mayor visibilidad sobre el problema y la necesidad de crear
alternativas que, a la vez que conservaran y restauraran, ofrecieran también otras opciones de
sustento económico a una población local cada vez más empobrecida.
La declaratoria de creación del anp de Ciénega del Fuerte fue un paso importante en este
sentido. Sin embargo, por sí misma, inicialmente no alcanzó a tener una fuerte repercusión. Si
bien el Programa de Manejo de la Ciénega, publicado en el 2002, planteó una serie de
subprogramas y acciones encaminadas a la protección, restauración, conservación, monitoreo,
investigación, difusión y educación ambiental, sus alcances no consiguieron atraer, de manera
eficiente, al conjunto de los pobladores de la Ciénega. Fue hasta el 2009, a partir de las
iniciativas de académicos y ongs, que se logró impulsar proyectos dirigidos hacia el desarrollo de
asociaciones con anclaje comunitario. Del 2009 al 2010 se constituyeron cuatro grupos en la
región de Tecolutla y La Ciénega: Ecoturismo Manglares La Victoria, localizado en el ejido de La
Victoria; Eco-turismo Kululú Tecolutla, ubicado en la cabecera municipal de Tecolutla; Servicios
de Ecoturismo Ciénega del Fuerte, localizado en el ejido Flores Magón, y Ecos de Costa
Esmeralda, ubicado en el ejido de La Guadalupe.
Las dos primeras asociaciones actúan fuera del perímetro del anp. Ecoturismo Manglares La
Victoria, en el ejido de La Victoria, localizado al noreste del área poligonal en una zona de
manglares que no fue protegida por el decreto. Es la misma situación del grupo Kululú, que
realiza su trabajo a 15 kilómetros de Ciénega del Fuerte, en un área contigua de manglares
ubicada al otro lado del río Tecolutla, próxima a su desembocadura en el mar. Sin embargo,
debido a que en sus inicios los cuatro grupos realizaron una amplia labor de intercambio y
colaboración, con repercusiones sobre la propia área protegida de Ciénega del Fuerte, nos
parece importante describir de manera conjunta sus acciones.
La Fundación Zícaro jugó un papel relevante en la orientación y capacitación de todos estos
grupos, antes de que se constituyeran oficialmente como asociaciones.[75] Esta fundación
desarrolla sus proyectos en poblaciones indígenas (nahuas, totonacas y popolocas) y en
localidades que se encuentran retiradas de las vías de comunicación. Se considera como
“facilitadora” de la gente y tiene como uno de sus principales objetivos incidir en el desarrollo
regional, áreas de la salud, redes sociales, proyectos productivos y medio ambiente.[76]
La Comisión Nacional para el Conocimiento y Uso de la Biodiversidad (Conabio) registra a
Zícaro como parte de su directorio de especialistas en manglares, como una ong que trabaja el
sistema lagunar de Tecolutla, destacando “trabajo comunitario para la conservación de las zonas
de Manglares de Tecolutla; acciones de conservación y capacitación a la comunidad en temas de
diversidad y uso sustentable de los recursos naturales; programas de conservación en manglares;
e instalación de proyectos de ecoturismo sustentable”.[77] Zícaro llevó a cabo varios talleres de
capacitación en la región, en donde el trabajo colaborativo, la extensión de tecnologías y la
revalorización del trabajo con mujeres ocupaban un lugar importante.
Al contrastar los recuerdos de los hombres y las mujeres pertenecientes a las organizaciones
sobre el papel que la Fundación jugó en la constitución de sus asociaciones locales, coinciden en
destacar su relevancia. No obstante, colocan el acento en aspectos y ámbitos diferenciados,
generando distintas percepciones sobre la misma:
Mujer 1: Zícaro ayuda a la mujer… Ellos nos ayudaron mucho.
Hombre 1: Nos apoyaron mucho, mucho, mucho en cuestiones de herramientas… Aquí como grupo nos dieron
una mesa redonda que está con sus sillas, una motosierra eléctrica, una planta de luz; nos dieron rastrillos,
azadones… herramientas… chalecos. [Ejido La Guadalupe].
[….]

Mujer 1: Cuando iniciamos eran más hombres que mujeres. Nada más había como dos mujeres, mi hija y yo…
Ellos también estaban integrados ahí y ya nos explicaron de la importancia de que, como amas de casa,
participáramos en todo eso, no nada más en [las] pláticas. Y ya, nos empezamos a involucrar… Empezamos
 precisamente así; somos las esposas de los que están ahí o hijas y familiares [Ejido La Guadalupe].[78]

Hombre 2: Zícaro estuvo trabajando con nosotros en sistema de apoyarnos, con productos básicos para el
trabajo… Nos dejaron muchas cosas, machetes, gafas, nos dieron una parrilla para guisar y todo eso, nos dieron
máquinas de chapeo, sillas, mesas… [Ejido Flores Magón].[79]

La valoración de la mujer como parte del proceso productivo es una huella que quedó
especialmente grabada entre las mujeres que participaron en los cursos de capacitación y
funcionó como incentivo para atraer a otras mujeres. Esta enseñanza fue estimada por el grupo
del ejido de La Guadalupe y retomada con posterioridad. A esa etapa inicial de formación le
sobrevendría una segunda fase, en la que intervinieron instituciones de corte académico:

Mujer 1: Nos empezamos a formar a finales del 2009. Ahí tuvimos una plática con pescadores y amas de casa.
Cuando nos empezamos a reunir en las primeras juntas, conocimos a un ingeniero que tenía una plantación,
precisamente un vivero de parte del gobierno; estuvo repartiendo [árboles] en los pueblos para reforestar, porque
el campo quedó todo desgastado. Entonces, él nos platicó que en Tecolutla, la cabecera, iba a haber una reunión
precisamente de medio ambiente, y pues nos interesó y fuimos. Ahí conocimos a la doctora Patricia Casasola, que
era del Inecol, y al biólogo Abraham, que en paz descanse. Y ahí fue cuando nos integramos nosotros. Ellos ya
traían a grupos de La Victoria y al de Flores Magón, y ya nosotros nos integramos con ellos. Nos empezaron a dar
talleres para incluirnos y educarnos en el tema del medio ambiente, de lo importante que era que nos uniéramos
para cooperar un poquito con el medio ambiente.[80]

Desde su llegada en el 2009 y hasta la fecha, el Instituto de Ecología a. c. (Inecol) ha sido una
pieza medular en el proceso de formalización de los grupos ecoturísticos de la región y en la
puesta en marcha de prácticas culturales volcadas hacia el medio ambiente. Es una institución
mexicana de referencia internacional en materia de investigación y docencia sobre el uso de los
recursos naturales, la conservación y la biodiversidad de México. Por su parte, la doctora Patricia
Moreno-Casasola es una especialista en ecología y funcionamiento de ecosistemas costeros y una
ferviente impulsora de la protección de humedales y manglares, destacando en su trabajo la
aplicación de metodologías de investigación-acción participativa.[81]
Las prácticas del tallerismo y el trabajo colaborativo (que ya había sido incentivado, como
vimos antes, por Zícaro) fortalecieron los vínculos comunes entre las organizaciones y generaron
circuitos de información, lo que se reflejó en el desarrollo de un relevante “capital de
conocimiento” y humano. Generó también nuevas formas de percepción de los espacios
cotidianos y estimuló la adopción de nuevos lenguajes por parte de los miembros de las
organizaciones:

Mujer 1: Los primeros talleres que tomamos pues son precisamente de cómo dar las pláticas a las personas,
porque nosotros nos dedicamos a dar paseos ecoturísticos, por eso es que somos Eco. Se trató de inculcarnos la
importancia de que fuera diferente el recorrido, que explicáramos la importancia que tiene el medio ambiente.
Entonces, nos dieron talleres precisamente del cuidado de medio ambiente, de reconocimiento de árboles, de las
aves, de los ecosistemas… Nos dijeron que nuestro ecosistema es un manglar y los de Flores Magón es una zona
inundable. O sea, hacer diferencia entre los ecosistemas y de qué nos sirven, para qué nos sirve a nosotros el
cuidar todos nuestros ecosistemas, que es una protección. Por ejemplo, el de nosotros, el mangle, es una especie
que está en peligro de extinción; entonces, que debemos tener cuidado con él, el manejo y todo. Y así poder
inculcarles a nuestros niños, a la gente, que no deben talar los árboles, porque aparte de que nos protegen contra
el viento, contra los huracanes, pues es una fuente de alimento para las criaturas que viven dentro del agua […]
Ya en el 2010 nos empezaron a dar otros talleres –tenemos diplomas y todo eso– de primeros auxilios, de
administración, de… ¿cómo se dice?, de calidad del servicio (ejido La Guadalupe).[82]

Hasta aquí cabe preguntar: ¿cómo se desarrolló esta transferencia de conocimientos, más allá de
los talleres?, ¿qué factores llevaron al desarrollo del trabajo colaborativo y a la incorporación de
las mujeres a estos procesos?, ¿qué obstáculos enfrentaron?, ¿qué papel jugaron los roles de
género en este proceso? y ¿cómo coexistieron las nuevas formas de colaboracionismo con las
estructuras de poder ya existentes, tanto locales como regionales?
La composición de los cuatro grupos antes mencionados no fue totalmente estable; enfrentó
distintas tensiones, tanto dentro de las localidades como fuera de ellas. Para algunos de los
miembros iniciales de las organizaciones, la capacitación y el tiempo de espera para obtener
resultados económicos llevaron a la fractura y a la posterior fragmentación. Los cuatro grupos
que surgieron alrededor del 2009 se vieron reducidos.
En La Victoria, por ejemplo, el grupo se escindió y uno de sus miembros consiguió fondos de la
Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI) para construir un
restaurante ecológico. El resto del grupo mantuvo el proyecto inicial y consideró aquel acto como
una traición, ya que quien tomó tal iniciativa sólo incluyó en el negocio a su familia.
En La Guadalupe, el grupo de mujeres rehabilitó un espacio semi-abandonado del ejido que
ofreciaron a los demás grupos para que ahí se desarrollaran los talleres de capacitación. El éxito
de esta iniciativa conjunta, entre mujeres y algunos hombres, las dotó de un orgullo y una
confianza muy importantes para enfrentar retos posteriores, al tiempo que les dio visibilidad en la
localidad:

Mujer 1: Nosotros lo solicitamos al ejido, ya como grupo, y con faena y todo lo empezamos a restaurar. Ahoy es
un salón de usos múltiples, lo usan los ejidatarios. De hecho, es de los ejidatarios. Nosotros no nos sentimos
dueños, sólo… cómo se dice… cooperamos para que quedara habilitado. […] Aparte de eso, lo usan los de
Oportunidades, lo emplean otros. Hay una escuelita para niños más abajo del kínder, antes del kínder, […] pre-
maternal… Entonces es un salón que se usa en todos aspectos, y con orgullo decimos: nosotros lo restauramos.
Se le pusieron cinco láminas nuevas, se pintó. Una pared que se había caído se le puso. Solicitamos al municipio
láminas y nos dieron para hacerle un techo al frente. Y ya cuando lo vieron así, ya también los del ejido metieron
mano… Y ya, entre ellos y nosotros se limpió el baño y todo.[83]

Aunque el grupo de La Guadalupe no es el más consolidado o el que ha obtenido los mejores

financiamientos, sí resalta en su interior el trabajo colectivo de las mujeres. Inicialmente, el
desarrollo del grupo se dio a partir de las reglas “tradicionales del género”, en las que los
hombres desempeñan las actividades más rudas y pesadas, y a las mujeres se les relega a los
espacios domésticos o a las tareas de recolección (leña, etcétera). Sin embargo, ante la
reducción gradual de los integrantes, que en un inicio eran 27, las mujeres comenzaron a tener
un papel más activo en otras actividades.
Para el 2016, el grupo se encontraba conformado por 14 miembros, seis hombres y ocho
mujeres. En ese momento, el “capital acumulado” (producto de los talleres), la asesoría del Inecol
y su experiencia los hizo hacerse sujetos al financiamiento para la realización de un proyecto de
reforestación del manglar de la localidad, otorgado por el fideicomiso público del Fondo
Ambiental Veracruzano (FAV), dependiente de la Secretaría de Medio Ambiente (Sedema).
Una de las actividades técnicas que llevaron a cabo fue la de tomar muestras diarias de agua
para, con base en su salinidad, determinar los mejores lugares para la reforestación.
Inicialmente, esta tarea les fue encomendada a los hombres. Sin embargo, las mujeres
comenzaron a interesarse en la actividad y, cuando los hombres tenían que ausentarse debido al
trabajo o a otras cuestiones, ellas la asumían, hasta tomar en sus manos toda la responsabilidad.
Lo mismo sucedió con la labor de documentar y generar testimonios fotográficos para la
supervisión del proyecto por parte del fav. Sentirse seguras y acompañadas en el proceso fue
importante para que asumieran un papel creciente de liderazgo.
El intercambio de conocimientos y la construcción de una red compartida fueron también
elementos determinantes no sólo para el grupo de La Guadalupe sino en general para el resto de
los grupos. Al inicio de su gestión, la red de intercambio de información jugó un papel central. La
red fue impulsada, en gran medida, por el biólogo Abraham Juárez Eusebio, quien trabajaba como
ayudante en campo, asociado a los proyectos de investigación a cargo de la doctora Patricia
Moreno Casasola del Inecol. Abraham Juárez dio algunos cursos y se mantuvo en campo durante
largos periodos, dando seguimiento al desarrollo de los grupos:

Mujer 2: pues yo siempre estaba metida en el hogar, no sabía nada, sino que ya con él [el biólogo Abraham],
pues con él ya empezamos. Porque hasta eso teníamos, hasta pena pasar a exponer ahí trabajos que él nos pedía,
hablar sobre lo que hace la comunidad, y pues uno ni… Yo la verdad hasta con decirle que vivo aquí en la zona de
manglar y no sabía cuál era el mangle blanco, el mangle negro y el mangle rojo. No, no los conocía, y ahorita ya
los identifico, cuál es uno y cuál es el otro. Pero antes la verdad no (ejido La Victoria).[84]

Mujer 1: Pues nuestra fortaleza en sí es que, a pesar de que hemos tenido pequeños problemas, no han sido
cosas grandes y el grupo siempre se ha mantenido unido. Los que se salieron fue pues por cuestiones económicas
y así… Tal vez haya habido una desavenencia, pero muy poca. Entonces, tenemos la fortaleza de la unión que
tenemos y que nos hemos propuesto, y eso nos lo ha inculcado el biólogo Abraham, nos decía: “si algún problema
tienen entre ustedes, platíquenlo, háblenlo. Pero no lo lleven ahí, no estén unos a otros dándose porque entonces
no van a salir adelante”. Y no, gracias a Dios… Ahorita, ha habido temporadas así bien bajas, pero ahorita
estamos agarrando bastante fuerza (ejido La Guadalupe).[85]

Aunque en términos formales nunca se dictó un curso de capacitación sobre redes de trabajo
colaborativo, en la práctica Abraham influyó mucho para gestar un entorno de horizontalidad y de
incentivo a las prácticas de colaboración entre los grupos. En las conversaciones sobre ese
periodo, los testimonios contrastan esa actitud comparándola con la de otros biólogos que
llegaron posteriormente a dar asesorías o seguimiento a los proyectos. Al sepelio del biólogo, que
murió en campo, asistieron varios de los miembros de las organizaciones de La Ciénega y de
Tecolutla, portando algunos de ellos playeras de sus asociaciones.
Más allá de la mitificación de la figura del biólogo Abraham, lo más destacable fue su papel en
la construcción de un ambiente de intercambio y empatía en el que las formas de saberes se
entrelazaban. En la memoria de algunos miembros, por ejemplo, se pondera el reconocimiento
que el biólogo hacía del conocimiento que sobre las aves de la Ciénega tenía don Augurio, del
ejido Flores Magón, o del saber sobre plantas tradicionales de algunos otros campesinos de La
Victoria o La Guadalupe.
Esta actitud empática tuvo efectos importantes en la constitución misma de los grupos. Creó
un ambiente de solidaridad que se reflejó en intercambios de información y en retroalimentación
entre los colectivos. En el relato de una de las mujeres de La Victoria se recuerda, por ejemplo,
las dificultades que tuvieron para constituirse formalmente; no sabían si hacerlo como
cooperativa, como asociación civil o como sociedad de servicios turísticos. Cada uno de los pasos
jurídicos exigía asesorías especializadas y hacer frente a un panorama administrativo que
desconocían. En este sentido, la colaboración sirvió como un mecanismo muy importante para
resolver problemas conjuntamente. Entre el grupo de Kululú y ellos se construyó una red de
información que permitió salvar algunos pasos y que se convirtió en un capital compartido para
librar la vorágine institucional, el desconocimiento de su funcionamiento, así como para
consolidar el grupo:

Mujer 3: Y sobre todo aprendes a no darte por vencido. Porque a ellos se les vencía una cosa y decían: “no, es
que ya se nos venció; ahora hay que volver a tramitar otra cosa”. Y otra vez, otro trámite. Y después, “no, que ya
se nos pasó el tiempo de validez del documento”. Pues órale, otra vez. Y así, como tres veces. Fue que una cosa
fallaba o se les había vencido. Y otra vez tenían que empezar. Y en parte era también porque a veces no todo el
grupo estaba completamente integrado. Siempre va a haber el que no hace nada, pero es el que critica todo. A
nosotros también nos pasó, en mi cooperativa. Entonces, llegó un momento en el que todo eso te va
desmoralizando. Dices: “bueno, ya para qué voy a hacer esto, si a la mera hora creo que no está sirviendo para
nada”. Y como que otra vez se pasa el tiempo. Hasta que llega un momento en el que dices: “sí, ya lo vamos a
registrar. Ya lo vamos a hacer y ahora sí como sea lo tenemos que sacar”. O sea, nosotros también llevamos un
tiempo y a ellos también les pasó. Que uno no sabe exactamente. Tiene uno un desconocimiento en cuanto a
cuestiones legales, de qué me conviene más, si una A. C., una cooperativa, una triple S. […] Al principio lo
veíamos difícil, todo se nos complicaba y decíamos: “ay sí, pero es que no sé qué…” Ahorita ya viéndolo hacia
atrás dices: “pues ni era tan complicado, ni era tan difícil, ni era para que nos hubiéramos llevado tanto tiempo”.
Pero fue necesaria esa etapa de crecimiento. Porque si no hubiéramos pasado por eso, yo creo que el grupo no
madura y se desintegra. A la buena de primeras se puede desintegrar. Porque al final no todos estamos de
acuerdo, o no estamos conscientes de la decisión que se tomó. Y yo creo ahora que es muy necesaria esa etapa
de maduración del grupo. Si se salen personas, si se integran nuevas no importa. Porque al final de cuentas
vamos a estar los que verdaderamente queremos estar.[86]

Las redes compartidas funcionaron en un primer momento como mecanismos para librar
obstáculos en el proceso de creación de las cooperativas, pero también para darse respaldo en la
oferta de los paseos. Estas redes permitían que cuando una de las localidades no estaba en
condiciones de brindar un servicio a los visitantes, acudiera a alguna de las otras para pedir
prestada una lancha, rentarla o prestarla al otro grupo. En el esquema bajo el que trabajan,
normalmente los hoteles les avisan con poco tiempo de anticipación sobre el interés de algún
grupo de turistas en hacer un paseo. Cuando el grupo es numeroso, las cooperativas con menor
número de lanchas no consiguen cubrir las necesidades y tienen que recurrir a préstamos o renta
de lanchas. Actualmente sólo dos de los cuatro grupos han logrado generar una semi-autonomía
de los hoteles y ofrecer sus servicios por cuenta propia. En ambos casos, el acceso al internet les
permitió diseñar una página en la que se anuncian recorridos en sendero, por el río o visita de
escuelas a los manglares.
Sin embargo, no siempre se cuenta con la afinidad de todos para cumplir las actividades o a
veces se generan tensiones entre los miembros de las cooperativas, los ejidatarios y los
ganaderos de la región. En las cooperativas no todos los integrantes son ejidatarios con derechos
y los que lo son regularmente son hombres. Esto reduce el accionar de las mujeres en la toma de
decisiones, ya que cuando hay un conflicto que involucra temas ejidales, ellas no tienen acceso a
las asambleas. Aun los grupos más exitosos en su desarrollo, como la cooperativa del ejido Flores
Magón, han tenido que lidiar con conflictos heredados o relacionados con el ejido.
La precariedad de los recursos y la dificultad para acceder a proyectos con financiamiento
han sido motivo para que algunos grupos, como el de La Victoria, pasen por periodos de crisis
que los colocan al borde de la desaparición. En esta comunidad, el grupo tuvo una reducción
importante, quedando diez personas, de las cuales seis eran adultos mayores y el resto, jóvenes.
Tres hombres se encargaban de realizar las actividades de remado. Cuando alguno de los que
realizan este trabajo no se encontraba, una de las mujeres jóvenes tomaba en sus manos la
actividad (la administradora).
En general, se puede decir que el proceso de acceso a los proyectos ha tenido un soporte de
capacitación y formación adecuado, que se benefició del apoyo y el acompañamiento del Inecol y
de Zícaro, así como del propio esfuerzo de las organizaciones. El papel del Estado ha sido más
discreto. Aunque se han desarrollado proyectos financiados por el Estado, específicamente en La
Guadalupe y en Flores Magón, las exigencias institucionales son un motivo constante de
preocupación entre los miembros de las organizaciones o de insatisfacción respecto de las
normas burocráticas, que muchas veces pierden de vista la importancia del factor cultural y
humano.

Reflexiones finales

Según un estudio comparativo de Wesermann & Ahsby (2005), aquellos grupos que manejan
recursos naturales y que cuentan con la participación de mujeres presentan un mayor índice de
resolución de conflictos, de solidaridad y de colaboración, que aquellos en los que sólo participan
hombres. Estos autores recabaron sus datos entre 46 grupos de colaboración de 33 programas de
20 países de América Latina, África y Asia.
En Ciénega del Fuerte el grupo del ejido La Victoria, conformado mayoritariamente por
mujeres, es un ejemplo de esto. Sus acciones han redundado no sólo en el levantamiento de un
proyecto económico, sino además en la promoción de beneficios de carácter comunitario que,
como ya vimos, son motivo de orgullo para ellas. En cierto sentido, el capital de conocimientos
generado entre los distintos grupos es en parte estimulado por las lógicas de confianza y
reciprocidad en cuya construcción las mujeres han jugado un papel muy relevante.
La creación de estas asociaciones generó un espacio de participación para las mujeres,
permitiéndoles el acceso a proyectos económicos y sociales en su comunidad. Dentro de sus
narrativas es posible identificar el tránsito de las actividades fincadas en el espacio doméstico a
la participación en el ámbito comunitario. Esto advierte transformaciones en los papeles
tradicionales de género en la comunidad, aunque no una completa ruptura. Desde el inicio del
reparto agrario y la conformación de los ejidos, la participación en la esfera pública se vio
mediada por las asambleas ejidales, en las que intervenían mayoritariamente varones, quienes
adquirían derechos agrarios por ser considerados los jefes de familia. Durante muchas décadas
este hecho condicionó que las mujeres tuvieran una reducida participación en el principal
órgano público de decisión en dichas localidades. La creación de las asociaciones y los grupos
ecoturísticos creó una nueva arena de participación de las mujeres en la esfera pública de sus
comunidades.
Sin embargo, este cambio no fue resultado de la implantación de políticas públicas dirigidas a
lograr la participación y el empoderamiento de las mujeres. A diferencia de otros casos, como los
estudiados por Bandiaki, en Senegal (2008), las dinámicas del anp de Ciénega del Fuerte no
están vinculadas a la intervención directa de organismos del Estado o de agencias internacionales
de desarrollo. El mayor acompañamiento se ha debido a proyectos colaborativos, como los del
Inecol y la Fundación Zícaro, que intervinieron en procesos de asesoramiento de los grupos
creados en esta área natural protegida.

Referencias

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Referencias electrónicas

Gobierno del Estado de Veracruz-Llave (viernes 26 de noviembre de 1999) Gaceta Oficial del
Estado. Órgano Oficial del Gobierno del Estado de Veracruz-Llave. Gobierno del Estado de
Veracruz, Xalapa de Enríquez, Ver., Tomo CLIX, núm. 147, pp. 1-6, versión electrónica:
https://www.anpsestatales.mx/anps.php?tema=3&estado=32, (consultada el 27 de octubre
del 2019)
 Autoras y autores

Carlos Alberto Casas Mendoza es licenciado en Antropología por la Universidad Veracruzana,

realizó estudios de maestría en Antropología Social en el Colegio de Michoacán, y es doctor en
Ciencias Sociales por la Universidad Estadual de Campinas, Brasil. Es investigador de tiempo
completo del Instituto de Antropología de la UV. Es coordinador de la maestría en Estudios de la
Cultura y la Comunicación de la misma casa de estudios. Ha impartido cursos en la UV, en el
Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, sede Golfo; en las
universidades Autónoma de San Luis Potosí, Autónoma de Zacatecas, Federal do Amazonas
(Manaos, Brasil) y de Caldas (Manizales, Colombia). Sus principales líneas de investigación son
los estudios sobre medio ambiente y territorio; memoria, historia oral y literatura testimonial, y
estudios comparativos sobre México y Brasil.

Soledad de León Torres es licenciada en Sociología por la Universidad de Guadalajara, maestra

en Antropología Social por El Colegio de Michoacán, y doctora en Antropología por el Centro de
Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, sede CDMX. Es investigadora del
Centro de Estudios de la Cultura y la Comunicación de la Universidad Veracruzana. Es autora del
libro Palabra de mujer: Familia, género y narrativas en Totatiche, Jalisco, publicado por El
Colegio de Michoacán, así como de diversos artículos y capítulos de libro. Sus intereses de
investigación se centran principalmente en las identidades de género y las relaciones de familia,
privilegiando el análisis de la cultura. Una parte importante de su trabajo de campo se ha
desarrollado en diversas entidades mexicanas que participan en circuitos de migración
internacional.

Araceli Enríquez Ovando es maestra en Lingüística Hispánica por la Universidad Nacional

Autónoma de México, y doctora en Lingüística. Es profesora-investigadora de tiempo completo en
la Facultad de Letras de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, y responsable del
cuerpo académico “Comunicación y Discurso” de la misma casa de estudios. Desarrolla dos líneas
de investigación: los estudios de historia del español y los problemas de redacción de los
estudiantes universitarios. Es autora del libro ¿Atrás de… o detrás de…? Locuciones prepositivas
de locación en el español de México, y participó en la coordinación de los títulos Dominio del
español de estudiantes universitarios: retos y perspectivas y Estudios sobre lengua y literatura.

Eréndira G. Esperón Cervantes es licenciada en Lengua y Literatura Hispánicas por la

Universidad Veracruzana y maestra en Estudios de la Cultura y la Comunicación por la misma
casa de estudios. Se desempeñó como asistente de Español en Francia y realizó una estancia
académica en University of California, San Diego. Se interesa en temas relacionados con las
trayectorias narrativas, las identidades de género y los movimientos sociales, en especial la
militancia feminista. Ha desarrollado trabajo de campo sobre militancia feminista y educación
media superior. Ha participado en diversos foros y congresos nacionales e internacionales.

Martha Karina Espinosa Gutiérrez es licenciada en Antropología Lingüística y maestra en

Estudios de la Cultura y la Comunicación por la Universidad Veracruzana. De 2011 a 2017 fue
profesora en la Facultad de Antropología de la UV, en la carrera de Antropología Lingüística,
donde impartió diversas materias, desarrolló diferentes líneas de investigación y dirigió algunos
trabajos recepcionales. Sus temas de interés son los estudios del discurso, el pensamiento y las
identidades femeninas novohispanos, así como temas relativos a la construcción de la memoria.

Alberto Farías Ochoa es doctor en Educación y Tecnologías de la Información por la

Universidad Pedagógica Nacional. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Es
profesor e investigador asociado de tiempo completo adscrito a la Facultad de Letras de la
Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Desarrolla las líneas de investigación de
comunicación y educación, comunicación intercultural y comunicación y desarrollo sostenible.
Algunas de sus publicaciones son “Indigenous Women and Learning Experiences about Creative
Economies Related with the Sustainable Development in Angahuan Mexico”, “Alfabetización
tecnológica, participación política y cuidado del medio ambiente en estudiantes universitarios de
Humanidades”, y “Jóvenes universitarios mexicanos y la formación de la ciudadanía a través de
las redes sociales”.

Norma Esther García Meza es doctora en Letras por la Universidad Nacional Autónoma de
México. Es investigadora del Centro de Estudios de la Cultura y la Comunicación de la
Universidad Veracruzana. Pertenece al Sistema Nacional de Investigadores Nivel I. Es autora de
La feria. Memoria antigua y fiesta, La garza morena y la Venus de Zapotlán, Al filo del agua.
Voces y memoria, además de coautora de Historias de lectura II y de Catorce estampas de
mujeres mexicanas. Participó en la coordinación de los libros colectivos Tales somos. En el
camino de la palabra: reflexiones sobre literatura, Lenguajes de la cotidianidad, El nosotros
desde nuestra mirada, y Voces en diálogo. Construcción de identidades. Sus intereses de
investigación se centran en las prácticas culturales, los discursos de la memoria, los imaginarios
sociales y el trabajo artístico con el lenguaje.

Marisela Infante Alatorre es licenciada en Antropología Social por la Universidad de

Guanajuato y maestra en Antropología Social por El Colegio de Michoacán. Ha participado en
diversos proyectos de investigación en contextos urbanos y rurales. Sus áreas de interés son el
género, la violencia, la salud, el cuerpo y las emociones.

Ivy Jacaranda Jasso Martínez es licenciada en Antropología por la Universidad Veracruzana, y

maestra y doctora en Ciencias Sociales por El Colegio de Michoacán. Desde 2010 es profesora
investigadora de tiempo completo del Departamento de Estudios Sociales, Campus León, de la
Universidad de Guanajuato. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores, nivel 1. Ha
hecho estancias académicas en la UNAM, la George Washington University, el CIESAS, la
Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca y la Pontificia Universidad Católica de Perú. Es
integrante de la Asociación de Antropólogos Iberoamericanos en Red y de la Asociación Mexicana
de Estudios Rurales. Los temas que maneja se refieren a derechos indígenas, organizaciones y
movimientos indígenas en México, identidades étnicas, interculturalidad y género.

Claudia Morales Carbajal es maestra en Arqueología por la Escuela Nacional de Antropología e

Historia y doctora en Antropología por el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la
Universidad Nacional Autónoma de México. Desde el 2007 inició un proyecto de investigación
etnográfica en las comunidades nahuas de la serranía oriental de Veracruz enfocado a procesos
rituales y construcción de redes socio-políticas. Recientemente se ha enfocado al estudio de
formas emergentes de relación entre las comunidades indígenas y el Estado. Participó en la
coedición del libro Olhares Histórico-antropológico sobre as fronteiras na américa Latina. Uno de
sus artículos recientes es “Las ceremonias del primer viernes de marzo. Un caso de reactivación
étnica entre las poblaciones nahuas del centro de Veracruz”.

Gabriela Sánchez Medina es licenciada en Periodismo por la Escuela de Periodismo “Carlos

Septién García”, maestra en Literatura Mexicana por la Universidad Veracruzana, y doctora en
Filosofía por la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Desde febrero de 2004 es
profesora-investigadora de la Facultad de Letras de la misma casa de estudios, en las
licenciaturas en Lengua y Literaturas Hispánicas, y en Comunicación, así como en la maestría en
Estudios del Discurso, de la que es coordinadora. Sus principales áreas de investigación son las
mujeres en la prensa y el análisis del discurso. Es autora del libro Armonías y disonancias
femeninas. Poemas escritos por mujeres en la prensa michoacana del porfiriato.

Arcelia Isbet Suárez Sarmiento es licenciada en Psicología por la Universidad Veracruzana y

maestra en Antropología Social por el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en
Antropología Social, sede Golfo. Ha trabajado con grupos de mujeres y de jóvenes en la zona
cafetalera de Veracruz. Ha producido y dirigido programas de radio con perspectiva de género,
así como video comunitario con jóvenes. Ha colaborado en investigaciones en el campo de las
ciencias sociales, abordando temas como la violencia y la subjetividad en los jóvenes. Su artículo
“Discursos sobre la migración transnacional en las regiones de Xalapa, Veracruz, México y los
Santos, Costa Rica” fue publicado por la revista Procesos psicológicos y sociales.
 Notas

[1]
Luis Combet considera que, a raíz del surgimiento del humanismo durante el Renacimiento, se busca contrarrestar “la sabiduría
eclesiástica” con el surgimiento de “la sabiduría popular” a través de estas frases que se diseminan exponencialmente. Dice Combet: “En
el siglo xvi –ya lo saben ustedes– los Humanistas y los Erasmistas no dudaron en considerar los refranes evangelios breves, cuyas
enseñanzas debían ser tan respetables como las de los Evangelios canónicos de la Iglesia católica. Para los Humanistas, se trataba,
entonces, de contrarrestar así la influencia de la Iglesia, oponiendo a su doctrina la ‘sabiduría popular’ (la filosofía vulgar)” (Combet,
1996: 12).
[2]
Entre algunos refraneros de la época podemos mencionar los Refranes o proverbios en romance (1555) de Hernán Núñez, La filosofía
vulgar (1568) de Juan de Mal Lara; el Libro de refranes copilado por el orden del abc (1549) de Pedro Vallés, o incluso obras literarias
como La Celestina, El Lazarillo de Tormes, El Cid, La floresta española, además de la influencia de la tradición clásica latina y griega
condensada en los Adagia de Erasmo.
[3]
Al tomar en cuenta trabajos previos e incluir aportaciones propias, se calcula que el Vocabulario contiene alrededor de 25 mil
paremias registradas (Sardelli, 2008). A la muerte de Correas en 1631, el Vocabulario seguía sin ser publicado y el manuscrito se quedó
en Salamanca en el Colegio Trilingüe. No fue sino hasta 1780 que la Real Academia encargó a Tomás Antonio Sánchez hacer otro
manuscrito a partir del original y, en 1830, se volvió a copiar de manera parcial. Según Sardelli, en 1835, el manuscrito original fue
trasladado del Colegio Trilingüe, en Salamanca, a la Biblioteca Nacional, en Madrid. Ahí permaneció en absoluto anonimato, dándose por
perdido, hasta que Robert Jammes, en los años sesenta del siglo pasado, dio con él en la mencionada biblioteca. La primera edición fue
publicada en 1906, a partir de los tres tomos del manuscrito de 1780 hecho por encargo de la Real Academia; posteriormente, en 1924, se
llevó a cabo una reedición. Louis Combet consultó el material encontrado para la primera edición crítica del Vocabulario, publicada en
1967, y sus posteriores ediciones corregidas de 1992 y 2000 (la más consultada de todas).
[4]
El presente texto deriva de mi tesis de maestría “‘La buena mujer, pestañas de orégano’. La cocina en la vida de las mujeres del siglo
xvi según la voz popular”, presentada en 2013 para obtener el título de maestra en Estudios de la Cultura y la Comunicación por la
Universidad Veracruzana.
[5]
Véase Gonzalbo, P. (2009). Vivir en Nueva España. Orden y desorden en la vida cotidiana, México: colmex.

[6]
Entiendo por representación social lo planteado por Jean-Claude Abric (2001), quien considera que es “[…] a la vez producto y
proceso de una actividad mental por la que un individuo o un grupo reconstituye la realidad que enfrenta y le atribuye una significación
específica. La representación no es así un simple reflejo de la realidad, sino una organización significante. Esta significación depende a la
vez de factores contingentes […] –naturaleza y obligaciones de la situación, contexto inmediato, finalidad de la situación– y factores más
generales que rebasan la situación misma: contexto social e ideológico, lugar del individuo en la organización social, historia del individuo
y del grupo, desafíos sociales. La representación funciona como un sistema de interpretación de la realidad que rige las relaciones de los
individuos con su entorno físico y social, ya que determinará sus comportamientos o sus prácticas.” (Abric, 2001:13)
[7]
En el prólogo de la edición de 1992 de El marxismo y la filosofía del lenguaje, de Valentin Voloshinov, Iris Zavala expresa lo siguiente:
“Al parecer, si bien firmado por Voloshinov, nuestro texto pertenece realmente a Bajtín o, cuando menos, se escribió bajo su inspiración
directa” (Zavala, 1992: 11).
[8]
Por ejemplo, “Macha los ajos, Pedro, que yo rallo el queso”. (Correas, 1906: 459)
[9]
Así como el Vocabulario goza de gran renombre en términos paremiológicos, La formación de la mujer cristiana de Juan Luis Vives y
La perfecta casada de fray Luis de León se han convertido en obras clásicas que en su momento –y aún en épocas recientes– circularon de
manera importante tanto en España como en el continente americano. A pesar de que las fechas de publicación de los respectivos textos
son muy distantes, la relación que hay entre ellos es estrecha por su eje temático y por las influencias comunes de la época. Desde inicios
de aquel siglo, la literatura dirigida a la enseñanza de las mujeres era un tema recurrente. Ambos textos corresponden a esta especie de
género y es evidente que Juan Luis Vives (1492-1540) tuvo una gran influencia en la obra de fray Luis de León (1527-1591):
“Estrechamente vinculada a Erasmo y su literatura matrimonial, está una de las obras más repetidamente citadas en relación con La
perfecta casada de fray Luis. Me refiero a la De Instituitione feminae christianae, del filósofo valenciano Juan Luis Vives. […] Fray Luis
encontró en el libro del prestigioso humanista valenciano gran parte de los materiales clásicos y patrísticos que utiliza en su obra, y, lo
que es más importante, la plantilla para aplicar a la obra bíblica un comentario moral” (San José, 1992: 26-27).

[10]
El corpus de refranes analizados fue seleccionado a partir de dos premisas: primero, la mención de algún personaje femenino (mujer,
tía, comadre, vecina, hornera, panadera o incluso la mención de un nombre propio) dentro del espacio de la cocina, sin importar que el
sentido paremiológico del refrán fuera otro; segundo, que el comentario hecho por Correas al refrán aludiera a situaciones de uso del
mismo que tuvieran que ver con la mujer y la cocina, a pesar de que en el cuerpo del refrán no se mencionaran. En total, identifiqué 89
refranes con estas características.
[11]
“Le mot pan ou bollo pouvait recevoir, au XVIe siècle, l’acception figurée ‘organe sexuel femenin’. Cet emploi permet de mieux
comprendre la portée exacte de certaines expressions plus ou moins obscures […] Il faut, sans doute, voir une nouvelle allusion à la
mauvaise réputation légendaire de la boulangère dans cette seguidilla proverbialisée cités par Correas: solivia el pan, panadera, solivia el
pan, que se quema”.

[12]
Alcahuete, ta: La persona que solicita, ajusta, abriga o fomenta comunicación ilícita para usos lascivos entre hombres y mujeres, o la
 permite en su casa. (rae, 1726).
[13]
El número de página corresponde a la edición de 1967 del Vocabulario: Gonzalo Correas, Vocabulario de refranes y frases proverbiales
(1627), ed. Por L. Combet, Institut d’études ibériques et ibéroaméricaines de l’Université de Bordeaux, 1967.

[14]
Solange Alberro considera que las brujas no son una presencia tan común en la Nueva España, como sí lo fueron en la España
peninsular: “la hechicería novohispana se dedica, en la gran mayoría de los casos, a la magia erótica. Sin adentrarnos aquí en la
descripción de las prácticas usadas […] se puede decir que tales artes tienen por fin principal conseguir la adecuación simbólica entre los
deseos y la realidad. La hechicera, que proporciona o usa sustancias para favorecer las relaciones amorosas entre un hombre y una mujer,
que resultarían altamente improbables cuando no imposibles por medios lícitos u oficiales –por ser uno de los dos casado, o porque
pertenecen a estatus sociales demasiado dispares–, no hace más que corregir y eludir las reglas del juego social vigente […] Si la
hechicera, experta en hierbas y conjuros capaces de atraer a la prenda amada, es un personaje familiar del mundo colonial, la curandera
no lo es tanto, quizá porque suele ser indígena y por tanto, no aparece en los registros inquisitoriales. Tampoco se encuentra a las
satánicas brujas, que por esas mismas fechas alborotaban la campiña europea y para quienes se prendieron allá tantas hogueras. El
aquelarre novohispano, poco común, carece del espantoso aparato que reseña la literatura especializada, todo en él es sencillo y llano, y
el macho cabrío, que encarna al Príncipe de las Tinieblas, no es más que un bruto bastante gracioso” (Alberro, 2004: 91-92).

[15]
“Si no fuese por la ruda, no habría criatura”. Respecto de ese refrán, Correas comenta lo siguiente: “Dicen las mujeres que tienen
virtud contra brujas que no entran adonde la hay, y la ponen en la cuna a los niños, y dicen que cantan este refrán las brujas en las danzas
de sus juntas, y responde el cabrón: ‘El órgano es bueno, el órgano es bueno’”. (Correas, 2000: 254)

[16]
Reyes, J. (1993). El Santo Oficio de la Inquisición en Colima. Tres documentos del siglo xviii. Colima: Colección Documentos
Colimenses, Gobierno del Estado de Colima.
[17]
En el caso de Michoacán una de las formas en que las mujeres tomaron la palabra en el mundo decimonónico fue a través del discurso
poético. Al respecto puede consultarse el libro Armonías y disonancias femeninas. Poemas escritos por mujeres en la prensa michoacana
del porfiriato (Sánchez, 2015).
[18]
De acuerdo con Silvia Marina Arrom (1988), se puede hablar de un incremento en las cifras de mujeres alfabetizadas en el siglo xix en
el contexto de la apertura de la instrucción pública en México.
[19]
Todas las transcripciones conservan la ortografía original, por lo que el uso del latinismo sic sólo se emplea en casos excepcionales.
[20]
Cabe destacar que la existencia de la Academia de Niñas de Morelia fue muy importante para cierto sector de mujeres en el estado,
debido a que representó el único espacio posible para continuar los estudios después de la instrucción básica.
[21]
El tópico de la patria aparece en algunos poemas escritos por mujeres. La temática no les fue ajena, pero tampoco se puede decir que
predominó, por lo menos en el caso de la prensa en Michoacán.
[22]
Con esto me refiero a que no era lo mismo ser mujer en la capital del estado que ser mujer en algún pueblo o rancho de Michoacán;
que no era lo mismo pertenecer a los grupos sociales privilegiados en la Valladolid decimonónica que ser parte de la servidumbre
indígena de esa época.
[23]
“Rituales para vencer el olvido”, en Catorce estampas de mujeres mexicanas. Menciones Demac 1995-1996, Documentación y
Estudios de Mujeres (demac), México, 1996, pp. 243-284.

[24]
Elvia Edith García Meza, “Mis abuelos”, en Delia Salazar Anaya y Juan Matamala Vivanco, Guía del acervo histórico de testimonios
familiares, inah, México, 1994, pp. 45 y 100.

[25]
Elvia Edith García Meza, Papeles de familia, en el sitio: http://papelesdefamilia.mx/node/86 (consultado el 18 de febrero de 2017).

[26]
Papeles de familia (historia de vida), III Concurso de Video Científico y Educativo de la ujat, México, 1995.
[27]
También la religión puede tener esta función, ya que ambas buscan un vínculo con lo sagrado y lo divino: “en todas las religiones,
desde el hinduismo y el budismo hasta el cristianismo y el islamismo –según la visión de occidente– magia y religión coexisten formando
la mayoría de las veces un complejo devenir “mágico-religioso” (Nava 2013: 164).
[28]
Instituto Nacional de Estadística y Geografía - inegi (2015) “Encuesta sobre la Percepción Pública de la Ciencia y la Tecnología”
(Enpecyt) 2015. Datos tabulados disponibles en: http://www.beta.inegi.org.mx/proyectos/enchogares/especiales/enpecyt/2015/
[29]
En la encuesta del 2015 el tamaño de la muestra fue de 3 mil 200 viviendas. La población objetivo fueron personas de 18 años y más
cumplidos, residentes en las viviendas particulares localizadas en áreas urbanas de 100 mil y más habitantes. inegi (2015), Síntesis
metodológica disponible en http://www.beta.inegi.org.mx/proyectos/enchogares/especiales/enpecyt/2015/default.html
[30]
El maestro Salomón tiene también una página Web, la del Centro Metafísico del Rey Salomón: www.centrometafisicoreysalomon.com.
Entre sus servicios, el centro ofrece lectura de cartas, curación de brujería y claves para encontrar el éxito. De acuerdo con la
información de su página Web, este centro cuenta con más de quince sucursales en México, cuatro de las cuales se localizan en
Michoacán.

[31]
Nuestro agradecimiento a Luis Guillermo Oseguera Pedraza por su colaboración en la transcripción.
En todos los fragmentos citados, el número 1 de cada intervención corresponde a la entrevistadora y el 2 a la entrevistada. E1, E2 y E3
indican el número de entrevista. El sistema de transcripción empleado aparece como anexo al final del artículo.
[32]
Explicamos la confusión en el uso de los términos “cítricos” y “psíquicos” porque el primero resulta más conocido para Carmen en su
contexto laboral. Usa el término “cítricos” en distintos momentos de la entrevista y en ninguno de ellos titubea, lo que indica que está
segura de que ese es el término adecuado.

[33]
Carmen utiliza diversos verbos para referirse a la lectura de cartas: “tirar las cartas”, “echar las cartas”, “barajear las cartas”.
[34]
Carmen manifestó ser católica y reconoció que no piensa mucho en eso porque podría entrar en conflicto, pues lo de las cartas es del
demonio, según sus palabras.
[35]
Señala Briz que “el abuso de las historias dramatizadas a lo largo de la interacción y, por tanto, del empleo en éstas del estilo directo
puede vincularse a veces al estrato sociocultural bajo de los informantes o a la falta de destreza lingüística” (2004: 43).
[36]
No obstante, Carmen no parece ser consciente de dicha argumentación, pues cuando se le preguntó por qué había regresado al día
siguiente, afirmó no saber.

[37]
En el fragmento (12) hay otro recurso propio del español conversacional: el uso de preguntas ecoicas. La entrevistadora pregunta “y
eso no se lo esperaba☐☐” y la entrevistada responde usando el mismo enunciado: “no: eso yo no me lo esperaba”.
[38]
También cuando habla de la mujer con la que su esposo tuvo una hija, se refiere a ella como “esa vieja”.

[39]
Este papel preponderante de las mujeres en el cuidado de los otros es un problema central para el feminismo contemporáneo (Flores y
Tena, 2014).
[40]
Carrizales no es el nombre real de la localidad de Jalisco en la que llevé a cabo este trabajo de campo. Como es usual en ciertos
estudios etnográficos, acudo a un nombre ficticio para mantener la confidencialidad acordada con las mujeres a las que aquí me refiero.

[41]
Esta tesis fue presentada en diciembre de 2017 para la obtención del grado de maestra en Estudios de la Cultura y la Comunicación.
El trabajo etnográfico se realizó de octubre del 2015 a junio del 2017.
[42]
El Observatorio Universitario de Violencias contra las Mujeres de la Universidad Veracruzana reportaba 239 casos hasta noviembre
del 2017.
[43]
Cálculos propios con base en los resultados del Diagnóstico sobre la Violencia de Género contra las Mujeres en el Estado de Veracruz.
Análisis y Evidencias a partir del Banco Estatal de Datos e Información sobre Casos de Violencia contra las Mujeres (Banesvim) (2018) y
la Encuesta Intercensal de inegi (2015).
[44]
Las otras causales para aborto establecidas en artículo 154 del Código Penal del Estado de Veracruz son imprevisión de la mujer
embarazada; por violación o como resultado de una inseminación artificial no consentida, siempre que se practique dentro de los 90 días
de gestación; que la mujer quede en peligro de muerte a juicio del médico que la asista, oyendo éste la opinión de otro facultativo,
siempre que ello fuere posible y la demora no aumente el riesgo; y porque el producto pueda nacer con trastornos físicos o mentales
graves y el aborto se practique con el consentimiento de la embarazada.
[45]
El artículo 323 del Código Penal Federal señala que comete homicidio en razón de parentesco quien “prive de la vida a su ascendiente
o descendiente consanguíneo en línea recta, hermano, cónyuge, convivente, compañera o compañero civil, concubina o concubinario,
adoptante o adoptado, con conocimiento de esa relación se le impondrá prisión de treinta a sesenta años”. Pese a la claridad del delito,
esta figura ha sido utilizada para acusar, enjuiciar y encarcelar a mujeres que han abortado, como ha ocurrido en Guanajuato, arguyendo
la existencia del vínculo consanguíneo con el neonato, pasando por alto los argumentos utilizados por la Corte Interamericana de
Derechos Humanos basados en la sentencia de 1973, Roe vs. Wade en Estados Unidos, donde se estipula, de acuerdo con criterios
médicos y científicos, que el aborto debe permitirse a una mujer, por cualquier razón bajo los términos de privacidad, en tanto que en feto
no sea viable, es decir, sea capaz de vivir potencialmente fuera del útero materno sin ayuda artificial. Generalmente se consideran los tres
primeros meses de gestación, debido a que el sistema nervioso central aun no se desarrolla.
[46]
Grupo de jóvenes veracruzanos hijos de empresarios y políticos de la región que adquirieron visibilidad pública a partir de la denuncia
de violación de una joven menor de edad, ocurrida en enero del 2015. Luego de la denuncia realizada por el padre de la víctima en mayo
de ese año y de la poca participación de las autoridades en la impartición de justicia, en el 2016 se reveló un video donde los cuatro
jóvenes involucrados pedían disculpas por el acto. A partir de ello, la sociedad veracruzana comenzó a llamarlos “Los Porkys de Costa de
Oro”, retomando el sobrenombre de un grupo de jóvenes hijos de funcionarios locales, autodenominados como “Los Porkys” que, en el
2001, estuvieron implicados en varias agresiones.

[47]
El renombrar la otrora plaza Lerdo como Plaza Regina se debe a una reivindicación de la sociedad civil ante el asesinato de la
corresponsal de Proceso, Regina Martínez, ocurrido en el 2012 durante el sexenio de Javier Duarte de Ochoa. Con ello, desde la sociedad
civil se buscaba no sólo visibilizar este caso de asesinato aún sin castigo, sino además mostrar la impunidad en otros casos de violencia:
feminicidios, violencia contra las mujeres, asesinatos producto del ejercicio periodístico y la impunidad reinante, por citar algunos.

[48]
Las declaraciones referidas por Adriana están contenidas en la nota informativa publicada por un portal de noticias locales en Xalapa.
Ver Lezama Palma (2016).
[49]
Parte de los datos que sirvieron para la elaboración de este ensayo fueron registrados durante el proyecto “Entre el saber y el poder:
nuevas figuras de mediación cultural en la sierra de Zongolica, Veracruz”, que desarrollé durante mi estancia posdoctoral en el Centro de
Estudios Superiores en Antropología Social (ciesas), con el apoyo de una beca del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt).
[50]
María de Jesús Patricio Martínez, conocida como Marichuy, se registró ante el Instituto Nacional Electoral (ine) el 7 de octubre como
candidata independiente a las elecciones del 2018 por la presidencia de México.
[51]
Para una referencia de la producción de tabaco en la región ver Monopolio del humo. Elementos para la historia del tabaco en México
y algunos conflictos de tabaqueros veracruzanos: 1915-1930 de José González Sierra.
[52]
Para mayor información sobre la industria cafetalera en la región revisar Early, Daniel (1982) Café: dependencia y efectos;
comunidades nahuas de Zongolica, Veracruz en el mercado de Nueva York, ini, México.
[53]
Recientemente, los partidos de oposición, particularmente el Partido Acción Nacional (pan) y el Partido de la Revolución Democrática
(prd) se han abierto camino y logrado tener representatividad e, incluso, ganar las elecciones en algunos municipios.
[54]
Para una descripción detallada de las mayordomías en la sierra ver Ritual, identidad y procesos étnicos en la sierra de Zongolica,
Veracruz de Teresa Rodríguez (2003).
[55]
Radio Teocelo (http://radioteocelo.org.mx/) es la primera radio comunitaria del país actualmente amenazada por el incosteable proceso
de digitalización. El programa radiofónico fue una de las estrategias del proyecto “Discursos sobre la migración”, desarrollado por la
Facultad de Psicología de la Universidad Veracruzana. Junto con el programa de radio también se hicieron talleres de video comunitario y
lectura con hijos de migrantes.

[56]
Lugar ubicado en el centro del estado que forma parte de la región cafetalera. Fue uno de los municipios que visitamos con el
proyecto “Discursos sobre la migración”. Me interesó especialmente porque hay una presencia considerable de organizaciones civiles y
movimientos populares que fomentan la participación de la población y la equidad de género. Respecto a la migración, Teocelo mantiene
un grado de intensidad bajo, tanto en datos del 2000 como del 2010. Sin embargo, a pesar de tener tal grado de intensidad, la presencia
de la migración y, ahora, el retorno son notables. Lo que observé en aquel primer acercamiento es que gran parte de la población tiene
contacto con algún migrante o con la familia de éste, por lo que el impacto se manifiesta no sólo a nivel personal sino que además
involucra a la comunidad en tanto que el migrante que retorna se convierte en un actor dentro de ésta y se reincorpora a un espacio
familiar y social que no ha permanecido inamovible.
[57]
Sobre la relación entre maternidad y autonomía, Leticia Kabusacki (2012: 365) sugiere que “cuando la experiencia de la maternidad
entra en juego en la vida de las mujeres, se duplica el problema de la igualdad: ya no es entre mujeres y varones solamente sino que
habrá que agregar la igualdad entre mujeres madres y no madres. Además, madres o no, la asociación con la maternidad supone
obstáculos para la autonomía de las mujeres.”
[58]
La localidad de Teocelo es la cabecera municipal del municipio del mismo nombre. Según datos del inegi, de todo el municipio la
cabecera es la única localidad que se identifica como una congregación urbana, tiene un grado medio de marginación y alberga a
alrededor de 10 mil habitantes, lo que representa el 60% de la población total del municipio. El resto de las localidades son rurales y
tienen un grado alto de marginación. Información revisada en: http://www.microrregiones.gob.mx/catloc/LocdeMun.aspx?tipo=cla
ve & campo=loc&ent=30&mun=164

[59]
Centro de Cooperación Regional para la Educación de Adultos en América Latina y el Caribe.
[60]
Los estudios que se centran en las especificidades de la migración indígena al interior del país nos proporcionan información
principalmente sobre dos aspectos: causas de la migración, y lugares de origen y destino (comportamiento del flujo migratorio).
[61]
Este programa fue creado el 6 de marzo de 2002 como una continuación y ampliación del Programa de Educación, Salud y
Alimentación (Progresa), que inició en 1997 y fue creado durante el gobierno de Carlos Salinas de Gortari.
[62]
Según la página web oficial de la cdi, en el primer semestre del 2015 se ejercieron poco más de 43 millones de pesos destinados a la
ejecución de 107 proyectos: 24 de Casas de la mujer indígena, 26 de instancias públicas con el tema de atención y prevención de la
violencia, 53 ejecutados por instancias académicas y ongs para fomentar la equidad de género, y cuatro proyectos de formación
especializada de mujeres indígenas; en total, beneficiaron a 17 062 indígenas (11 560 mujeres). Consultado en:
http://www.cdi.gob.mx/focalizada/2014/prodei/index.html
[63]
Las comisiones interinstitucionales municipales de las ciudades de Guanajuato, San Miguel de Allende y León realizaron acciones.
[64]
En sus artículos, 25, 26 y 65 se reconoce la participación de la población indígena en el desarrollo y la propuesta de políticas públicas
en el sector salud y, como Comité Estatal de los Pueblos y Comunidades Indígenas, en el diseño y la actualización de proyectos y
programas dirigidos a esta población. En el artículo 24 se reconoce la participación en el ámbito educativo de la población indígena en
programas para promover y transmitir su cultura, y su participación en la elaboración de planes comunitarios (artículo 58).
[65]
Esta instancia había sido una demanda desde hacía años, y conoció un antecedente en el Consejo Indígena, reconocido en el 2002,
pero después del cambio de administración desapareció.
[66]
Los resultados internacionales sobre migración del Censo 2010 muestran que el municipio de León, con 9 691 migrantes
internacionales, ocupa la sexta posición del total nacional (inegi, 2010).
[67]
Este programa tiene como finalidad “Conformar grupos de mujeres indígenas para promover su participación y organización a través
del reconocimiento de sus saberes, sus tradiciones y su trayectoria con el fin de generar solidaridad y acrecentar su liderazgo” (2015:
117).
[68]
Véase Jasso 2014.

[69]
Horbath y Gracia (2012: 187) estudian el caso de Sonora e igualmente afirman que no se planean programas específicos para la
población indígena; los programas que existen (educación, salud y vivienda) están formulados para población no indígena y no se aplican
criterios de discriminación positiva.

[70] Este artículo es resultado del proyecto de investigación De la costa al piedemonte: fronteras identitarias, trabajo, ritual y percepción
del territorio en el Totonacapan, Instituto de Antropología, Universidad Veracruzana, prodep, Dirección General de Educación
Universitaria, de la Secretaria de Educación Pública (sep), México, clave DSA/103.5/14/7147, folio UV-PTC-744. Correo electrónico:
casasmendoz@hotmail.com y claucarv@yahoo.com.mx.
[71]
Movimiento de campesinos en el que las mujeres, entre otras Shiva Vandana, tienen una participación importante. Se trata de un
movimiento pacífico que sigue los lineamientos de la filosofía de Gandhi, el cual fue iniciado por dos de sus discípulas. Entre las acciones
que realizan para proteger los bosques de la tala está abrazarse a los árboles.
[72]
El decreto estatal que promulgó la creación de esta anp, la clasificó bajo la categoría de Zona Sujeta a Conservación Ecológica
(Gobierno del Estado de Veracruz-Llave, 1999).
[73]
Además de lo anterior, otros ejidos que se encuentra en la zona de amortiguamiento del anp tienen parte de su dotación dentro del
área protegida: El ejido Dos de Octubre mantiene el 77% de la totalidad de sus tierras ejidales dentro de la anp; Ricardo Flores Magón el
32% de la totalidad de sus tierras ejidales; Monte Gordo el 26% de la totalidad de sus tierras ejidales; y, La Vigueta el 6% de la totalidad
del ejido (Rodríguez et al., 2011: 153). Finalmente, en el área poligonal adyacente al anp se encuentran otros dos ejidos que mantienen
una fuerte interacción con el área: La Guadalupe y El Fuerte de Anaya.
[74]
Algunos expedientes de solicitud ejidal aún se mantenían todavía abiertos hacia finales del siglo xx.
[75]
Esta asociación tiene su sede principal en la Ciudad de México y oficinas en estados como Oaxaca, Puebla, Veracruz y Morelos.
Fue creada en el 2005 como asociación civil con fines altruistas. Según la presidenta de esta Fundación, dan acompañamiento a
comunidades que tienen una población menor a 4 mil personas, porque consideran que son poblaciones que no atiende el sistema.
http://www.hacesfalta.org.mx/voluntario/ver_ong.asp?id_delegacion=2442&id_ong=2146
[76]
http://www.hacesfalta.org.mx/voluntario/ver_ong.asp?id_delegacion=2442&id_ong=2146
[77]
http://www.conabio.gob.mx/institucion/cgi-bin/directorio1.cgi?id=110

[78]
Entrevista realizada con miembros de la Asociación Ecos de Costa Esmeralda, ejido La Guadalupe, marzo de 2015. Se preserva el
anonimato de las fuentes.

[79]
Entrevista realizada con miembros de la Asociación Servicios de Ecoturismo Ciénega del Fuerte, ejido Flores Magón, marzo de 2015.
Se preserva el anonimato de las fuentes.
[80]
Entrevista realizada con miembros de la Asociación Ecos de Costa Esmeralda, ejido La Guadalupe, marzo de 2015. Se preserva el
anonimato de las fuentes.
[81]
Para mayor información sobre la trayectoria de esta reconocida investigadora, es posible consultar la página del propio Inecol:
http://www.inecol.mx/personal/index.php/funcional/87-patricia-moreno-casasola-barcelo.

[82]
Entrevista realizada con miembros de la Asociación Ecos de Costa Esmeralda, ejido La Guadalupe, marzo de 2015. Se preserva el
anonimato de las fuentes.

[83]
Entrevista realizada con miembros de la Asociación Ecos de Costa Esmeralda, ejido La Guadalupe, marzo de 2015. Se preserva el
anonimato de las fuentes.

[84]
Entrevista realizada con miembros de la Asociación Ecoturismo Manglares La Victoria, ejido de La Victoria, marzo de 2015. Se
preserva el anonimato de las fuentes.

[85]
Entrevista realizada con miembros de la Asociación Ecos de Costa Esmeralda, ejido La Guadalupe, marzo de 2015. Se preserva el
anonimato de las fuentes.

[86]
Entrevista realizada con miembros de la Cooperativa Eco-turismo Kululú, Tecolutla, marzo de 2015. Se preserva el anonimato de las
fuentes.