Se trata de A belardo de B ath (1070-¿1142?

), ya citado, cuya obra se com­

pone en su mayor parte entre 1116 y 1142. Este último viaja mucho, estu­
dia en profundidad el Islam. Rechazando la autoridad ciega de la institu­
ción eclesiástica cuando es intolerante, denuncia la ignorancia y el prejui­
cio: “Mis maestros árabes me enseñaron a seguir la razón; por el contrario
vosotros, a quienes subyuga la apariencia de la autoridad, seguís vuestro
ronzal”. Traducirá libros de matemáticas. A unque su interés por la alqui­
mia siga siendo secundario, su eclecticismo y su curiosidad nos autorizan a
incluirlo en este mundo del hermetismo. La alquimia era, en efecto, parte
im portante de aquel interés que m anifestaban los hombres del siglo XII
p o r la térra incógnita del saber y del conocimiento, ya fueran científicos, fi­
losóficos o teológicos.
G erardo de C rem ona (hacia 1114-1187), otro traductor prestigioso,
pasa por su lado la mayor parte de su existencia en el gran colegio de tra­
ductores de T oledo, fundado p o r el arzobispo R aim úndo (1126-1151).
E sta institución castellana busca sobre todo hacer accesible la herencia de
O riente a los occidentales. G erardo, m aestro en múltiples dominios, tradu­
ce tam bién al latín cerca de ochenta textos árabes. Entre ellos el Canon de
la M edicina de Avicena, dos tratados de R azi sobre alquimia, tres libros de
la M eteorológica de Aristóteles, el Alm ageste de Ptolom eo y sin duda el
tratado de química de Jabir: E l Libro de los setenta.
Como lo observa justam ente E. J. Holm yard, estas traducciones, sin
embargo imperfectas, tendrán un profundo eco sobre nuestro vocabulario,
especialmente en el dominio de la alquimia. Están en el origen de un léxi­
co y representan un ejercicio tanto de semántica como de hermenéutica.
Tcxlas estas traducciones son contem poráneas de la prim era transcrip­
ción en latín del texto de la Tabla de esmeralda, obra presentada po r Hugo
de Sanctalla y publicada con el Líber de secretis naturae et occültis rerum
causis quem transtulit Apollonius de libris Hermes Trimegisti.
Así A ntoine Faivre puede escribir que “paralelam ente a la extensión
de lós conocimientos vemos ampliarse, en el siglo XII, el sistema de las
‘artes liberales’, de lo cual la alquimia sabe sacar partido. Se la considera
en efecto como un ‘arte’ divino y no dejará de ser vista como tal. A la vez
‘ars’ y ‘scientia’, ciencia natural y ciencia divina, multiplica las expresiones
figuradas y alegóricas (...). L a alquimia del siglo XII, como a menudo tam ­
bién la teología, retom a los procesos de la involucrum utilizados por los
poetas y los filósofos de la A ntigüedad, que consiste en utilizar la fábula
para velar y revelar al mismo tiempo los secretos divinos de la naturaleza”.

A lg u n o s in d ic io s h e r m é t ic o s

Si el hermetismo atraviesa el siglo X II, se manifiesta de modo episódi­

co e influye sobre campos muy diversos. E l arte románico de las iglesias lo
testim onia, com o tam bién las ciencias, la filosofía y hasta la literatura
épica.
 U na de las grandes obras, aunque reducida, que ilustra esta influencia,
es el Libro de los veinticuatro filósofos, escrito en form a de diálogos hacia
* el fin del siglo XII, y durante largo tiem po atribuido al mismo Hermes.
Conviene evocarlo, aunque sea para recordar un menosprecio que actuó
como autoridad durante varios siglos. Se trata en efecto del célebre aforis­
mo atribuido a Pascal, cuando define a Dios como “una esfera cuyo centro
está en todas partes y la circunferencia en ninguna parte” (sphaera cuius
centrum ubique, circunferentia nullibi). D e hecho, esta sentencia aparece
por prim era vez en el Libro de los veinticuatro filósofos, antes de ser evo­
cada po r Guillermo de A uvem ia en el siglo X III, y retom ada, en el siglo
XV, po r Nicolás de Cusa en su cosmología.
D e m odo general, el hermetismo se m anifiesta sobre todo en la pers­
pectiva de una filosofía de la naturaleza, ya abordada p o r los místicos
Alain de Lille o Hildegarda de Bingen. E n ciertos casos, en efecto, místi­
cos y herméticos se reencuentran en el seno de las mismas visiones, pese a
ciertos principios de incompatibilidad. La mística privilegia la trascenden-
i: cia, la com unión directa y sin interm ediarios con la divinidad, m ientras
que el herm etism o ordena jerarquías, mediaciones y correspondencias. El
símbolo del templo románico, la atracción hacia una especulación sobre la
naturaleza hacen que aquí se reencuentren, gracias a la alegoría, el gusto
por lo maravilloso y la idea de trasmutación. E n la liturgia, esta última se
expresa con fuertes imágenes, así como tam bién a través de las secuencias
de A dam de Saint-Víctor (¿11127-1192) y su escuela o de la simbólica de
la misa.
La alquimia es un vehículo espiritual esencial del hermetismo de la
época, tal como se manifiesta de m anera dispersa. Como lo precisa M arie-
M adeleine Davy en su Iniciación en la simbólica medieval: “La simbólica
alquímica es cosmológica, concierne a la m ateria que sufre una mutación.
f Se podría justam ente hablar de una asunción de la m ateria (...) Volvemos
a encontrar en la simbólica alquímica las mismas leyes de proporción, que
tuvimos la ocasión de relevar muchas veces hablando de analogías entre el
macrocosmos y el microcosmos. La jerarquía y la ordenación definen las
relaciones del cuerpo y el alma, del alma y el espíritu y del espíritu y Dios.
Con relación a otro, el procedimiento alquímico será recordarle que él es
el templo de Dios, y que las leyes de trasm utación que operan en el tem ­
plo de piedra pueden efectuarse en su propio tem plo”.
E n este sentido, y teniendo en cuenta la preocupación de rigor term i­
nológico precedentem ente expresado, sería necesario hablar de “hermesis-
m o” más que de hermetismo. El hermesismo rem ite en efecto a la mayoría
de las formas que reviste el esoterismo en general. E l espíritu del herm e­
tismo ha alimentado, en el siglo XII, una simbólica y una filosofía, un ima­
ginario religioso y cosmológico sobre todo, que entran al mismo nivel en
este registro preciso de especulación.
Sin embargo, es sobre todo en el siglo siguiente cuando la alquimia y
el hermetismo retom arán vigor en Occidente, y se enriquecerán con obras
originales e inéditas, que penetrarán tam bién en la literatura y en la mito-

111
logia caballeresca que nace en los últimos años del siglo XII, con Chres-
tien de Troyes especialmente.
Pero el hermetismo, en el sentido de hermesismo, se manifiesta ya a "
través de motivos, tem as y escenarios o topói en numerosas novelas “anti­
guas” que ven la luz entre 1130 y 1170. A sí Tebas, Eneas y Troya, de Be-
no'ít de Sainte-Maure; o Alexandre, de Alberic. Se revelan entonces temas
ocultos, tales como se los podía encontrar en los escritos seudo-aristotéli-
cos de la época, como el Secreta secretorum atribuido al preceptor de A le­
jandro, imágenes, símbolos o motivos herméticos, etc. La primacía corres­
ponde al tem a iniciático y a la disciplina arcani, al secreto. La Vida de Mer-
lín de Geoffrey de M onm outh (hacia el 1150 bajo el título de Vita Merlirí)
puede probarlo, y estos pocos versos extraídos de Alejandro podrían ilus­
trar lo dicho:

Aquel que a D ios da el sentido, no debe esconderlo a medias,

Pero debe guardarse mucho de que aquellos a quienes
se lo dice] *
Sean dignos de escucharlo, porque comete una gran locura
A quel que arroja a los cerdos su perla.

H abría que citar otros textos, en el crepúsculo del siglo, para conven­
cerse de su importancia en la evolución y la eclosión, unos decenios más
tarde, del gran relato épico a la gloria de la caballería. No olvidemos, evi­
dentem ente, el Tristón de Thom as de Inglaterra (hacia 1170), en el cual
Piefre Galláis ha descubierto un m odelo persa, Wis y Ramin de Gurgani,
hacia 1050, y a través del cual analiza el encuentro dé O riente y Occidente.
D el am or trasm utado en Dios a la compleja alquimia del deseo, no hay
sino un paso. Será franqueado po r las grandes novelas de la búsqueda y la
mística amorosa cantada por la cortesía. v

3 - O r d e n e s d e c a b a lle r ía y m it o s d e la b ú s q u e d a

E l t ie m p o d e la s ó r d e n e s

N o nos asombramos de ver florecer en el siglo X II las órdenes de ca­

ballería o las órdenes monásticas, sin contar ciertos “sectarios” de prim era
im portancia, como los cátaros. Su influencia sobre el esoterismo occiden­
tal es innegable, desde el Renacim iento a nuestros días. Si no es discutible,
aún hace falta medirla y circunscribirla con prudencia y precisión.
La O rden de los Templarios fue creada en Jerusalén en el año 1119, t
después de que la ciudad fue tom ada po r los cruzados en 1099. E n el ori­
gen, la O rden tenía como vocación resguardar la seguridad de los peregri­
nos que se encaminaban h a d a T ierra Santa. Seguía la regla de San B em ar-

112
 do. Se saben muy pocas cosas sobre la hipotética “doctrina secreta” del
Temple, que hizo correr tanta tinta. Por el contrario, no hay dudas acerca
* de la leyenda del G raal y, especialmente, el relato Parzival de W olfram
V on Eschenbach, escrito entre 1200 y 1210, que pueden reflejar ciertos ca­
racteres.
L a O rden del Temple aparece como una referencia insoslayable. E n
efecto, el m ito h a superado la realidad histórica y religiosa, la leyenda lo
ha llevado por sobre la veracidad de los hechos. Este mito y esta leyenda
perdurarán en el esoterismo occidental, especialmente en la francmasone­
ría tem plaría del siglo XVIII. U n aspecto preciso aparece propiam ente
esotérico: Jerusalén y la Tierra Santa son menos entidades geográficas que
entidades espirituales. E l Lugar Santo es tam bién la expresión, en el mi­
crocosmos humano, de una iniciación mística y de una revelación. E n el
plano del macrocosmos, Jerusalén representa un centro donde el cielo y la
tierra se encuentran. Cualesquiera que hayan sido los argumentos invoca­
dos después en favor o en contra de la O rden, en el m om ento de su conde-
j na p o r la bula del papa Clemente V, en 1312, luego de la ejecución de su
gran m aestro en 1314, es bajo este ángulo simbólico e iniciático que el eso­
terismo preservará su memoria. E n fin, se han recordado mucho las seme­
janzas entre el Temple y ciertas órdenes similares musulmanas, aunque
sea la orden ya evocada de los “asesinos”. ¿Trasm itieron éstos los secretos
a los occidentales? No se ha hecho la luz sobre la cuestión. ¿Se trataba de
una doctrina con raíces en el espíritu de la gnosis, del maniqueísmo medie­
val que inspira ciertas herejías? Tam bién aquí sólo podem os suponer.
Serge H uttin escribe al respecto:

P ero conocem os todavía dem asiado poco este esoterism o,

tanto más cuanto faltan documentos seguros. E l historiador queda
% reducido a conjeturas, relativamente a figuras bafométicas (de Ba-
fom et: “inspiración del espíritu”), especie de ídolos andróginos
que figuran la unión de principios masculinos y femeninos, cuyo
rol en los rituales secretos no ha podido aún ser precisado con su­
ficiente certeza.

Los signos y esculturas que figuran en los conventos e iglesias siguen

siendo muy enigmáticos, tanto se trate del convento de Tom ar en Portu­
gal, del Bafom et que figura sobre el portal principal de la iglesia de Saint-
M erri en París, o aun del castillo o de la iglesia de Gisors, sobre los cuales
los herm etistas contemporáneos han glosado mucho. E n fin, disponemos
apenas de una regla auténtica y de una regla apócrifa sobre las cuales las
opiniones son compartidas.
La prim era dataría de 1128. Pone el acento sobre las virtudes de la ca-
,, ballería cristiana y el lazo de fraternidad. La segunda evoca a los “herm a­
nos elegidos”, habla de “secretos”, y estipula la necesidad de conocer el
trivium y el quatrivium . Será tam bién objeto de escándalo, pues allí se
m enciona que el neófito deberá arrojar la cruz al pie y escupir encima.

113
Pese a las acusaciones de herejía, de sodomía, etc., con las que se cargará a
los Templarios convertidos en molestias para Felipe el Hermoso, ciertos
esoteristas reivindicaron muy tem prano una filiación con ellos. Así el ca­
ballero de Ram say, en su D iscurso de Lunéville, en 1736, el baró n de
Hund, en 1751, son, respectivamente, el prom otor de grados superiores en
la francmasonería escocesa y el fundador de una “masonería rectificada”
que acredita la descendencia de la O rden del Tem ple. Citem os, entre
otros, los nombres, en el siglo XIX, de J. Loiseleur, autor de una Doctrina
secreta de los templarios (1872), o de Saint-Yves d ’Alveydre en sus M isio­
nes de los judíos, de 1884, y en el siglo XX de Victor-Emile Michelet, René
G uénon o G érard de Sède.
La historia de los cátaros (del gr. catharos, “puro”) plantea también
numerosos interrogantes. Varios elementos esotéricos aparecen en efecto
en la doctrina de los “puros”. Su origen se rem ontaría al menos al siglo X,
pero es a partir de mediados del siglo X II que los cátaros se habrían ex­
pandido en Renania, en Flandes, en Champaña, en los países del Loira y
otras regiones de Europa. Según Jean Duvem oy, el catarismo se confunde
con el bogomilismo eslavo-bizantino, herejía m aniquea de la Edad Media.
Para el autor de la sustancial Historia de los cátaros (1989), existen al
menos dos escuelas cátaras, una partidaria del dualismo absoluto y por
este hecho en los antípodas del esoterismo, y la otra partidaria del dualis­
mo “mitigado”, cercana en ciertos aspectos a algunas tendencias del esote­
rismo. Esta última escuela se habría desarrollado sobre todo en Lom bar­
d ia ;^ principios del siglo XIII. E l fenóm eno càtaro interesa a la historia y
más particularm ente a la historia de la Iglesia. D e hecho, el papa Inocen­
cio III, áyudado p o r el rey de Francia, em prende ima cruzada, desde 1207,
contra los albigenses, es decir los cátaros que vivían en el sudoeste de
Francia. Los exterminó y, en 1330, la “Iglesia herética” ha desaparecido
totalm ente. Con esta cruzada Francia adquiere su unidad, pero la civiliza­
ción meridional queda destruida. La Inquisición, instituida desde 1215 en
el concilio de Letrán, y las condenas que de ella se desprenden son conse­
cuencias duraderas.
E ntre los docum entos que poseemos, algunos dem uestran preocupa­
ciones que, indirectam ente, interesan al esoterismo: creencia en la me-
tempsicosis que asegura la supervivencia de las almas hasta la purificación
final, ciertos mitos de la creación del hom bre que derivan de las enseñan­
zas bíblicas de Filón, una disciplina del arcano, es decir del secreto, ligada
a alegorías y símbolos, diferentes aspectos iniciáticos de la regla y de los ri­
tuales, etc. Pero, de nuevo, la leyenda se adelanta a la exégesis precisa de
los textos: el mito dé perfección, de abstinencia y de austeridad será culti­
vado po r ciertos pensadores del esoterism o. E n cuanto a su influencia
sobre la literatura, se m anifestará de m anera sensible en la poesía del siglo
XIH, aspecto bien estudiado po r un especialista en la materia, René Nelli,
en su muy bello libro: L a erótica de los trovadores (1963).
Por otra parte, diferentes historiadores han enum erado y analizado las
herejías de la E dad Media. A quí, el esoterismo sólo aflora en escasos luga-

114
 res, como a través de ciertos símbolos, el pelícano càtaro por ejemplo, en
ciertas alegorías cosmológicas y escatológicas tam bién. A l contrario, el
' maniqueísmo medieval, al cual el historiador Steven R u ndm an ha consa­
grado un ensayo sobre este título, en 1972, ve resurgir tem as gnósticos y
favorece el nacimiento de leyendas, de las cuales algunas serán reinterpre­
tadas p o r el esoterismo, “mitificadas” a veces en los rituales y, en todos los
casos, m antenidas por la imaginación en el transcurso d e los siglos.
Pero es sobre todo la mitología caballeresca la que ofrecerá el más
bello florón literario y seguirá siendo un modelo ejem plar para el esoteris­
mo, sobre todo en su esencia “cortés”.

I n i c i a c i ó n c o r t é s y b ú s q u e d a e s p i r it u a l

G ustave Cohen, en L a gran claridad de la Edad M edia (1945), pudo

escribir:
»
N o hay, en la E d ad M edia cristiana, am or divino p o r una
parte y am or humano por la otra, am or celeste y am or terrenal,
am or espiritual y am or carnal. Hay amor, en todo su fervor y su
complejidad, motor de vida.
E l am or es un gran descubrim iento de la E d ad M edia y en
particular del siglo X II francés. A ntes de esta época, no existe el
mismo sabor de eternidad y de espiritualidad.

E n la medida en que reviste una función soteriológica y está animado

por un conocimiento, este mismo vehiculizado por rituales iniciáticos, el
am or aparece como un tema privilegiado del esoterismo. Su “erótica” no
, puede ser limitada sólo a la dimensión cam al o aun estética. E s necesaria­
mente elevada, naturalm ente trascendida por u na fuerza espiritual que in­
tegra plenam ente el orden del mundo en su triple dimensión: cósmica, hu­
m ana y divina. E l amor es un conductor, asegura u na continuidad entre
experiencias amorosas distintas. Es un espejo.
Las especulaciones místicas y los numerosos com entarios de Bernard
de Clairvaux, Hugues de Saint-Victor y A belardo, habían preparado este
florecimiento místico del amor. E l Cantar de los Cantares, a menudo inte­
rrogado y descifrado, tam bién contribuyó, como tam bién un cierto culto
de la naturaleza virgen, feminizada y viviente en las figuras de la sabiduría,
del alma del m undo y hasta de María. Ciertos filósofos, como Jóachim de
Flore (Giachino da Fiore) (hada 1130-1202), habían emitido teorías que
valorizaban el lugar de la mujer. Joachim de Flore afirmaba así que, cuan­
do llegara el reino inminente del Espíritu Santo, este último se encamaría
^ en una mujer. E l relato de Tristón, su leyenda y su mito, ya evocados, favo­
recían esta mística epitalàmica (+) y este culto del amor.
Según el consejo dado por Dionisio, “es necesario que este vocabula­
rio erótico no nos am edrente (...). Los santos teólogos, para revelar los se-

115
cretos divinos, atribuyen el mismo valor a dos expresiones de la caridad
(agapé) y del deseo (érós). Porque ambos designan una misma potencia de
unificación y de concentración, y más aún de conservación, que pertenece
po r toda la eternidad a lo Bello-y-Bueno”. Este pasaje de Nom bres divinos
ignora la oposición entre concepción cristiana y visión platónica, oposición
a menudo subrayada por los historiadores de la Edad M edia que ven un
abismo entre érós y agapé.
Los Fedeli d ’amore, o Fieles de am or, encam aron esta concepción uni­
taria del amor, vía de salvación, de perfección y de redención. Constitu­
yen, según la expresión de A ntoine Faivre, una “verdadera milicia secreta
expandida en diversos países de E uropa” y que se “expresa a través de un
lenguaje oculto”. La poesía traducirá ese lenguaje “secreto”, ilustrará esos
“ritos” y designará esos “símbolos” del amor, separando así la hermenéu­
tica del esoterismo filosófico y de la mística.
Chrétien de Troyes (hacia 1135-1185) es el precursor de esta corriente
que se desarrollará durante los siglos siguientes. Su Perceval, modelo del
género, habría sufrido la influencia del Oriente. Pierre Galláis lo expone
claramente:

Tam bién aquí es al esoterism o islámico — sufi o chiíta— a

quien podem os dirigirnos p ara encontrar un esquem a que nos
perm ita la inteligencia del texto de C hrétien. La espiritualidad
cristiana no confiere evidentem ente a la mujer y al am or humano
' semejante rol m ediador (...). Es muy distinto entre los “espiritua­
les” orientales, los Fieles de amor, para quienes la m ujer no es en
absoluto el agente de Satán o de Iblis, sino que toda belleza es una
teofanía por excelencia.

Perceval o el Cuento del Graal fue comenzado hacia 1180. A lrededor

de esta obra producida por el inventor de la novela en Occidente, se orga­
nizarán después las diversas ramas de la leyenda en Europa.
A l respecto, D anielle R égnier-B ohler escribe: “E n relación con el
m undo novelesco que el escritor había puesto antes en escena, se percibirá
la modificación im portante introducida en la última novela de Chrétien.
La búsqueda de la mujer y de la aventura, el deseo de conciliar el am or y
la proeza, ceden aquí lugar a otra imagen de la caballería, toda impregna­
da de espiritualidad”.
Sería necesario sin duda ir más lejos y decir que la espiritualidad es la
fuente misma en la cual el am or y los hechos de armas se funden y se tras­
mutan. Dios es precisam ente el elemento de unificación y la ósmosis, es
fuente, expresión y finalidad del amor. La mujer, paralelam ente, revela la
belleza, porque es la obra m aestra de la naturaleza. C hrétien había ade­
más introducido este tem a en Erec y Enide, su prim era novela, compuesta
entre 1165 y 1170. Así, la belleza de Enide es un espejo, ella ha sido conce­
bida “para m irar”, “de tal suerte que uno puede mirarse en ella como en
un espejo”.

116
 E n su notable libro Perceval y la iniciación, Pierre Galláis ha analiza­
do am pliam ente este simbolismo del espejo, este pensam iento analógico
que rige el universo de Chrétien. Los Fieles de am or son los “amantes de
la belleza”, como lo escribe Ruzbehan de Chiraz (1128-1209) en su Jazm ín
de los Fieles de amor. La influencia de los poetas persas y árabes es clara:
la mujer es un intermediario entre el fiel y Dios; en el espejo de su belleza,
el am ante adora una imagen que le revela la presencia de Dios. D e hecho,
el esoterismo no podía menos que ser sensible a este maravilloso espiritua­
lizado, que reintroducía en el imaginario religioso el deseo de amar, y el
culto deferente del fiel al objeto femenino de sus votos. Citemos, a guisa
de ejemplo, la prim era visión que Perceval tiene de Blancaflor: “Si nunca
he descrito la belleza que D ios h a puesto en cuerpo o rostro de mujer,
quiero intentarlo otra vez y no m entir ni en una palabra (...). Para encan­
ta r los sentidos y el corazón de la gente, Dios había hecho de ella la m ara­
villa de las maravillas. Jam ás todavía había creado algo semejante; nunca
jam ás lo crearía”.
Los sucesores de Chrétien de Troyes enriquecerán y amplificarán la
leyenda del Graal. H arán de ella un verdadero manifiesto de la mitología
caballeresca y del amor trascendente y espiritualizado. V endrán a incorpo­
rarse a este relato las fascinantes ram as de una genealogía compleja de los
personajes, una interpretación religiosa y alegórica de la queste, y un sim­
bolismo muy rico: hermético, alquímico especialm ente, com o bien lo ha
dem ostrado Paul-Georges Sansonetti en su ensayo emblemático titulado
Graal y alquimia (1987). Hay que mencionar sobre todo la versión de Ro-
b ert de B oron (hacia el 1200-1210), L e Rom án de VEstoire dou Graal, aso­
ciada a la versión en prosa de M erlín y de Percival, la del Libro de Cara-
doc (hacia el 1200), que relata el nacimiento mágico del héroe Caradoc
Briebras, hijo del encantador Eliavrés y de Ysave, la sobrina de A rturo, y
que da un lugar im portante a la magia en general y a su simbolismo; las del
gran conjunto elaborado entre 1215 y 1235 que com prende Lancelot, la
búsqueda del Santo Graal, L a muerte del rey A rturo y luego VEstoire del
Saint Graal y VEstoire Merlin; en fin, la de W olfram von Eschenbach, ca­
ballero alemán que, en el Parzifal (redactado entre 1200 y 1210), acentúa
la dim ensión herm ética del m ito e invoca el carácter soteriológico del
Graal.
La palabra “graal” derivaría del griego ¡cráter, y esta etimología en­
contraría su sentido simbólico en la remisión al Libro IV del Corpus her-
m eticum donde se dice: “E l (D ios) llenó una gran crátera y la hizo llevar
por un mensajero, ordenándole gritar lo siguiente al corazón dé los hom ­
bres: ‘Bautizaos, si podéis, en la crátera, vosotros que creéis que retom a­
réis a aquel que la ha enviado, vosotros que sabéis p o r qué habéis nacido’.
Y aquellos que respondieron al llam ado fueron bautizados en la Inteligen­
cia, poseyeron la gnosis y se convirtieron en iniciados de la Inteligencia,
los hom bres perfectos (...) contem plar las cosas divinas y com prender a
Dios. Tal es el favor de la divina crátera”.
H enry y R enée Kahane, en The Krater and the Grail (1965), adhirie-

117
ron a este acercamiento muy estimulante de la copa del G raal con la “crá­
tera” hermética. Pero muchos otros exegetas dem ostraron que el conjunto
de los textos podía ser leído a la luz del esoterismo de la época, y descifra­
do gracias a su simbolismo, o aun interpretado a la luz del ocultismo o de
la magia de los S dtas o de los Celtas. La riqueza de esta “M ateria de B re­
taña” y los relatos de la Tabla R edonda están lejos de agotarse por las in­
vestigaciones históricas, etnográficas y religiosas. Asimismo, continuará
largo tiempo proveyendo a la heráldica, al simbolismo y al esoterismo un
prestigioso reservorio de imágenes. Bajo la casuística amorosa de la corte­
sía y detrás de las hazañas de la caballería, la influencia persa y árabe ha
trabajado, reduciendo insensiblemente las desviaciones de la naturaleza,
de forma y de finalidad que distinguen al am or cortés y al amor espiritual
de los místicos en Occidente, como lo testimonian las obras citadas. Pese a
las polémicas que esta cuestión ha despertado, hay que -admitir que una
lectura hecha en el espíritu del esoterismo perm ite aprehender circunstan­
cias y, sobre todo, virtudes o símbolos comunes. Ciertas obras lo muestran
con claridad, aunque sea a través de paralelismos, en la época, de la místi-
ca de San Bernardo y de los temas de la poesía cortés, especialmente en
Occidente. A principios del siglo siguiente, la beguina Hadewijich de A n­
vers elaborará una mística nupcial en sus Poemas espirituales, mística muy
interesante al respecto. Su poesía resplandece, como dice Jean-Noël Vuar-
net, con un “am or cortés del puro am or”.
E n cuanto a la epopeya iniciática de la caballería, une tradiciones va­
riadas —druídicas, célticas— a los misterios del cristianismo, traduciendo
un esoterismo al cual el m undo árabe contribuyó ampliamente, sobre todo
en el hermetismo y en el hermesismo, la alquimia. Simultáneamente, esta
caballería tom a de la Iglesia su ideología, su ética y su espiritualidad. E n li­
teratura, la O rden del Tem ple será su modelo mítico y legendario, pese a
las condenas que sufrirán aquellos a quienes San Bernardo designará con ,
el nom bre de M ilitia Christi. Parzival entregará el arquetipo mayor, en
una deslum brante síntesis. Retengamos estas palabras de Trevizent a Par­
zival, palabras ricas en su sentido: “Valientes caballeros tienen su m orada
en Montsalvage, donde se guarda el Graal. Son los templarios”.
R einterpretando la historia bíblica de José de A rim atea, mencionado
en los Evangelios —él pide a Pilatos el cuerpo de Jesús y lo coloca en una
tum ba— , enriqueciéndola con el motivo del G raal, sucesivamente copa
que contiene la hostia (C hrétien de Troyes), cáliz de la prim era cena y
vaso en el cual José de A rim atea h ab ría recogido la sangre d e C risto
(Boron), o tam bién lapis exiltís (Eschenbach), los siglos X II y X III perm i­
tieron la eclosión de un esoterismo verídico que, hasta entonces, no había
logrado cristalizarse. A l mismo tiempo, daban nacimiento a un imaginario,
a la vez profano, recorrido de temas populares, mágicos u ocultos, y a la
preeminencia de un maravilloso cristiano al cual el arte románico confería r
sus títulos de nobleza. E n fin, fundían en él mismo crisol alegorías corteses
y místicas, haciendo d el caballero un hom bre de elección en busca de
Dios, de la grada, de sí mismo en el espejo de su dama. E l amor, aquí, es

118
 i heroico en la medida en que encara la reconquista del am or divino, de
su eternidad en la unión con el otro y de su unidad perdida. Ciertas cate-
' drales, como la de M ódena o la de Barí, no vacilarán en acoger la Mesa
de A rtu ro y en testim oniar así ese abrazo del am or en las puertas del
santuario.

4 - F ilo s o f ía y m ís t ic a j u d ía s

H e r e n c ia n e o p la t ó n ic a y e s p e c u la c ió n f ilo s ó f ic a

España y M arruecos, en el curso de los siglos X I y XII, son los centros

„ intelectuales privilegiados donde se desarrollan el pensam iento filosófico y
la mística judía.
| Ibn G abirol (hacia el 1020 - entre 1058 y 1070), tam bién llamado Avi-
cebron, vivió en Málaga y es conocido sobre todo por su poesía. Será ade-
I más el prim ero en introducir regularmente en hebreo métricas árabes. Va-
¡ ríos de sus poem as pertenecen a la liturgia judía, como la Corona de reale­
za (Kether M álkouth), cuyo lirismo es no obstante portador de filosofía.
E n efecto, habrá que esperar a Salomón M unk (1803-1867), sabio arabi-
zante de origen germánico, para que le sea atribuida una de las más presti­
giosas obras filosóficas ju d ías de la E d ad M edia: L a Fuente de Vida
(M egór Hayyirri), muy pronto traducida al latín. De hecho, se pensó largo
tiempo que ese libro, traducido bajo el título de Fons vitae, era la obra de
3 un autor árabe llamado Avicebron o Avencebrol. Con la ayuda del renom-
e bre de la obra, Occidente no tardará en hacer de él... ¡un autor cristiano!
M unk rem ediará este error devolviendo la paternidad de La Fuente de
Vida a Ibn Gabirol. Establecerá adem ás que una traducción parcial del
libro había sido efectuada en el siglo X III, por un discípulo de Maimóni-
des. Curiosamente, el tratado conocerá un gran éxito entre los cristianos.
Será objeto de discusiones teológicas y filosóficas entre los franciscanos
„ neoplatónicos, conducidos p o r Duns Scot, y los dominicos aristotélicos,
j llevados por Alberto el G rande y Tomás de A quino, en el siglo XIII. Pare­
cería adem ás que tan to unos com o otros ignoraron el origen judío del
! autor, y que lo tom aron tanto por un musulmán, tanto por un cristiano.
¡ A ntes algunos pensadores judíos habían restaurado una filosofía neo-
' platónica, en la metafísica así como en la conceptualización del conoci­
miento. E ntre ellos Isaac Israeli (845-940), que se preocupó también de fí­
sica y de ciencia. Ibn Gabirol perfeccionará la teoría del conocimiento de
* Israéli, que concebía una jerarquía inferior procedente de una jerarquía
^ superior —así las correspondencias Inteligencia/inteligenda, alma razóna­
te ble/inteligencia en acto, alma animal/inteligencia en potencia, alma vege-

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tal/sentidos, etc. Enuncia una filosofía neoplatónica que cede, ontológica y
cronológicamente, a la voluntad, luego vienen la forma y la materia que
ella engendra y labra. La Fuente de Vida se vincula esencialmente a esta
última cuestión de la forma y la m ateria. Ibn G abirol asocia entonces a
Plotino y los misterios judíos. A dopta la cosmología plotiniana y la idea de
que toda sustancia supone una form a y una materia, a excepción de la divi­
nidad, evidentemente. E n consecuencia, no ve ninguna diferencia de valor
o de grado entre sustancias espirituales y sustancias corporales: en las pri­
meras, la m ateria es espiritual, y en las segundas la forma es corporizada.
Sólo su naturaleza es diferente. E l m undo es un organon donde todo está
ligado, donde todo es contiguo, em anante, carácter específico del platonis­
mo en general.
E n cambio, es en la relación que el m undo creado mantiene con Dios
donde se adhiere a la mística hebraica. A ndré N eher escribe al respecto:
“No es de un pensam iento suprem o de donde el Universo deriva y emana
según Ibn Gabirol, sino de una voluntad, muy parecida a la del Dios bíbli­
co, que crea y dirige al mundo. Esta afirmación bíblica en pleno corazón
del sistema neoplatónico hacía la tesis del pensador judío fecunda en el
m undo cristiano”. D e suerte que Plotino y la Revelación bíblica se super­
ponen en un sistema inclinado a las correspondencias, a las jerarquías y a
las similitudes, y preocupado no obstante por preservar la acción ex nihilo
de Dios: ‘La creación dé las cosas por el C reador Muy Alto, quiero decir la
m anera en que la forma sale de la prim era fuente, que es la Voluntad, y se
expande sobre la m ateria, puede com pararse a la m anera en que el agua
sale de su fuente y se expande poco a poco sobre lo que está junto a ella;
sólo (la voluntad) procede sin interrupción, sin detenerse, sin movimiento
y sin tiempo (...). Y es así que se dice por aproximación (en figurado), que
el C reador Muy A lto ha pronunciado una palabra cuyo sentido se impri­
mió en la esencia de la m ateria, que la ha retenido; es decir que la forma
creada está im presa en la m ateria’”.
El segundo pensador judío de la época que se inscribe en una tradi­
ción cercana a Platón y al neoplatonismo, ostentando un misticismo judío
a la m anera de un Saadia G aon (882-942), es Bahya Ibn Paqúba. Sin duda
vivió en el siglo X I, y nada se sabe de su vida, que debió de desarrollarse
en la España árabe. E s considerado como un “segundo pensador”, pese a
su anterioridad respecto de Ibn Gabirol. Su obra, en efecto, es menos inte­
resante para el esoterismo. Paqúba reacciona a las especulaciones intelec­
tuales de la filosofía. Insiste más bien en la m oral práctica y la necesidad
de un ascetismo, conducente a la contemplación de lo bello y a la felicidad
del alma en Dios. Su autobiografía espiritual, Introducción a los deberes
del corazón (H óbót halebábót), está fundada sobre una alianza de la Reve­
lación y de la razón. Predica el despertar po r la accesis. Como en los pita­
góricos, se trata prim ero de observar reglas de m oral y de practicar la vir­
tud, a fin de ganar el derecho al conocimiento, después al am or espiritual.
La razón com bate la pereza y desafía la inercia: es fuente de despertar.
Paqúba anticipa ya el espíritu que anim ará en este sentido al Renacimien-

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