La Contrarreforma y el auge de la teología

Siglo XVII como siglo de Confesionalización, religión monárquica, disciplinamiento social, siglo
de la teología. A pesar del caos generado por la R. y las guerras de religión, para finales del
siglo XVI se había restaurado una fachada de unidad intelectual y espiritual. Las cuatro
confesiones principales  estaban en gran parte de acuerdo en cuanto a sus cimientos
científicos lógicos y metafísicos, sobre la base de aristotelismo escolástico, que prevalecía en
las universidades y academias y dominaba el discurso científico y filosófico. Se habían forjado
poderosos instrumentos de censura intelectual y religiosa para luchar contra el problema de la
herejía religiosa y estos podían usarse para estrechar el vínculo entre la teología y la filosofía
aprobada, y en un marco de relaciones de una tolerancia que nunca era total. 

A partir de 1650, las distintas variantes de la Nueva Filosofía rompieron las defensas de la
autoridad, la tradición y la teología confesional, y hubo lugares en los que el cartesianismo
ganó una preponderancia general imponente que en algunos lugares duró muchas décadas,
pero el aristotelismo no había sido desacreditado

(Pedro Lomba) En el contexto específico de Francia, lo que da su forma más peculiar a estos
años es la acometida del catolicismo para ganar una primacía religiosa, política e intelectual
totales. El Edicto de Nantes había sido una solución provisional para poner fin a los desastres
producidos por el enfrentamiento entre católicos y hugonotes. Lo que se percibe en el siglo
XVII es que el desgaste moral provocado por las guerras ha desencadenado en la sociedad
francesa una explosión de impiedad que amenaza con disolver el orden moral y religioso. Eso
es lo que afirman dos de los apologistas católicos más activos de la época: el jesuita Garasse y
el mínimo Mersenne, que publican en la década del 20 algunos escritos polémicos donde se
forja la categoría de “libertinos” para la ortodoxia católica, definiendo a un conjunto de
movimientos intelectuales heterogéneos. Esa tormenta de impiedad debe ser esencialmente
relacionada con la Reforma Protestante, denunciada sistemáticamente como la responsable
última de la inmoralidad y la irreligiosidad reinantes, culpable de la evolución acelerada de las
corrientes escépticas, deístas, epicureísmo y ateísmo de los tiempos nuevos. 

Las polémicas giran en torno sobre todo a las nociones de libertad y liberación. En la Europa
cristiana moderna, cualquier concepto de libertad que se aleje de las nociones de voluntad o
libre albedrío, será directamente considerada como fruto de la locura o la perversión, con
importantes consecuencias en el plano de los debates de la moral. Siguiendo este planteo
"libertino" en la conciencia católica es sobre todo que niega la responsabilidad moral última de
los hombres, y con ellos la libertad de la voluntad, ya que según Garasse, Dios creó al hombre
con una libertad originaria con lo que no hay violencia ni fuerza que pueda dominar su
voluntad (eso zanja la cuestión de la predestinación para los católicos, y rechaza también la
idea de que existe una causalidad mecánica que rige las combinaciones de lo humores de
nuestro cuerpo). El libre albedrío es una muestra de la semejanza del hombre con su creador, y
no es incompatible con la potencia de Dios, sino que es demostración de su omnipotencia
(consultar sobre el necesitarismo y qué más se puede agregar sobre el auge de la teología).

La filosofía clandestina, el libertinismo erudito y la crisis de la conciencia europea.

Deísmo, Ateísmo y surgimiento de la ilustración Radical.
El libertinismo erudito como tema comenzó a tener importancia en los últimos años, sobre
todo en los ámbitos italianos y franceses. Es un movimiento cultural que reúne muchos
elementos diversos, muy importante en la historia del desarrollo de las ideas y supone un
intento de superar las influencias de la reforma católica. Es importante también en tanto es un
antecedente directo del movimiento ilustrado y permite discutir la cronología tardía de dicho
movimiento hacia una más temprana, introduciendo según Bianchi al pensamiento libertino
como un nexo entre la cultura del Renacimiento y las nuevas concepciones filosóficas y
científicas. 

La historiografía francesa ha puesto a la ilustración a principios del siglo XVIII durante la

minoría de edad de Luis XV durante la regencia de Orleans. En este marco, el año 1728 sería el
puntapié inicial para la ilustración con la llegada de las cartas persas, una novela epistolar por
boca de Montesquieu en la que unos persas llegan a París y hacen crítica, entre otras cosas, del
régimen monárquico divino o sobre la relación entre religión, iglesia y Estado. 

Muy relacionado al movimiento del libertinismo erudito y filosofía clandestina está la literatura
de viajes orientada sobre todo a China que se convierte en un objeto editorial muy consumido.
Son los jesuitas quienes escriben una serie de obras en el siglo XVII (1680 - 1685) en la que
describen a esta sociedad. Una recepción filosófica de estos textos va a poner en cuestión la
importancia del Cristianismo (en cualquiera de sus vertientes) al notar que la religión china es
más antigua y que una sociedad que desconoce el cristianismo posee “valores cristianos”, por
lo cual se siembra la duda en torno de la existencia a una religión única y verdadera. Es decir
que hay una relativización acerca de la religión y por lo tanto una relativización de la existencia
de un único Dios: hay tantos dioses como pueblos.

Consecuencia de esto es que la religión pasa de ser un aspecto trascendente a ser una más
entre muchas manifestaciones culturales. La religión que snters trascendía en el tiempo ahora
es historizada, es decir que hay alguien que inventó la religión en un momento en particular
como instrumento de control.

Estos elementos pertenecen a la Filosofía Clandestina y subversiva de fines del siglo XVII, parte
del fenómeno que Paul Hazard llama crisis de la conciencia Europea lo que es igual a la crisis
de la conciencia cristiana de Europa y a la cristalización de un proceso de secularización que
permite pensar la vida al margen de Dios. Esta crisis es recuperada por Jonathan Israel como el
origen de la ilustración radical a la que sitúa en 1650. Israel retoma los últimos estudios de la
ilustración y explica que el libertinismo erudito, aproximadamente desde 1620, ya elabora una
de las preguntas vinculadas a la ilustración. 

Libertinismo Erudito (Libertinismo Barroco para Michel Onfray) aproximadamente entre 1620 y
1680

El siglo XVII también es el siglo de la disciplina social, la confesionalización y la religión

monarquía Luego del caos de la guerra de religión hay una necesidad de imponer algún orden
y la religión sigue siendo instrumento de ordenación. Para castigar todo lo que se desvíe de la
religión, se hace un fuerte uso del poder público, cuyo refuerzo es uno de los resultados de
reforma y la contrarreforma. Ante atiborre de religión, en el primer cuarto del XVII, surge un
movimiento subversivo, una línea de secularización llamado “Libertinismo Erudito”.

Los historiadores de la historia cultural han constatado que los siglos XV, XVI y XVII, la
producción escrita fue la principal forma de expresar ideas disidentes tanto contra la iglesia de
Roma como contra las monarquías, y tanto en lengua latina y vernácula. La producción de los
textos obedece muchas motivaciones y por lo tanto no tiene una sola y única lectura. Por otro
lado, a parte de los textos impresos, existe una fuerte circulación de textos manuscritos,
destinados a un pequeño público y que, por lo tanto, brindaba más libertad para escribir que
un libro editado que pasaba por una serie de controles. Por lo general, en los manuscritos
circulaban una serie de ideas subversivas que no podían ser publicadas, descubrimiento que
fue importante para los historiadores (temas: consejos del padre artesano al hijo, cartas de
Madame de Sevigne).
Los textos de los libertinos circulan en formato de manuscrito clandestino, entre amigos y
familiares, y es por eso que no aparecen en los estudios hechos en las grandes obras. Escriben
además de manera cifrada, con guiños que sus semejantes puedan reconocer. Así el lector se
transformaba en cómplice, porque era el encargado de completar el significado del texto
rehaciendo el camino por otros textos que el escritor había completado antes.   Son personas
muy eruditas, entre ellas un círculo de oficiales de la corona y funcionarios por lo que tiene un
punto de vista muy aristocrático: no creen que las ideas puedan ser entendidas por la mayoría
de la población. Este punto es una diferencia con el movimiento ilustrado que buscaba hacer
circular todo en papel y si no podía ser editado en Francia, lo hace de manera clandestina en
holanda.

Para Ferrater Mora, la voz “Libertinos” debe servir para designar un grupo específico y no a
cualquier personas sin límite en la moral (lo que significa en su uso coloquial). Debe definir a
grupos intelectuales que es un momento determinado han sentido la necesidad de pensar
libremente sin el apoyo de las sagradas escrituras. Son libertinos porque criticas las coacciones
que pesan en el intelecto y se los podría caracterizar como “libre pensadores”. Onfray señala
que el pensador emancipado de Dios es también emancipado moralmente. El libertino barroco
desarrolla una ética más allá del bien y del mal. No es inmoral ni amoral, sino utilitarista, por lo
que lo bueno y lo malo se define en relación con un objetivo determinado.  

René Pintard enumera tres características del Libertinismo Erudito: 

1. Un grupo de autores franceses, herederos del pirronismo, Montaigne y Charron (1541

- 1603. Escribe el tratado de la Sagesse publicado en 1601, obra de combate contra los
pedantes y toda clase de locos incluyendo los partidarios de cualquier religión)
estructurado a un conjunto de ideas filosóficas que negaba la utilidad de los
dogmatismos religiosos y morales. Los pirronistas son escépticos, descreen de la
existencia de Dios. Las ideas de Pirrón de la Antigüedad fueron leídas a través de los
escritos de Sexto Empírico que dice que cree solo en lo que puede ver, tocar y pesar y
no en entidades metafísicas. Estos libertinos eruditos son: Gabriel Naudé (bibliotecario
de Richelieu), Guy Patin, que escribe que el alma no es material ni inmortal (que es
rector de la facultad de medicina de la Sorbona). También lo son literatos como
Francois de la Mothe Le Vayer y filósofos como Pierre Gassendi. 

Tienen el deseo de liberarse de presiones arbitrarias sobre todo religiosas, y en este

sentido, algunos son epicureistas. Epicuro decía que dado que no se puede saber si
Dios realmente existe, hay que eliminar el temor a Dios y a la muerte y por lo tanto
eliminar la represión y los castigos (lo cual lo sitúa en el lugar opuesto a la
confesionalización). También decía que hay tantos Dioses como personas en el mundo,
y que si Dios existe es tan grande que no le importa la existencia humana, por lo tanto,
lo único que se puede hacer es estudiar y buscar ser lo mejor posible. Estas
recuperaciones de Epicuro muestra la importancia del humanismo en su recuperación
de la antigüedad pagana. Es notoria la presencia de determinados autores antiguos y
modernos como maestros (Platón, Santo Tomás, pero junto a ellos Averroes y
Pomponazzi, Diógenes Laercio, Sexto Empírico, Cicerón y Plutarco). 

2. Se puede incluir en el libertinismo erudito a algunos filósofos ginebrinos a fines al

gobierno teocrático de Calvino como Miguel Servet, médico español y uno de los
primeros en descubrir la posibilidad de la transfusión de sangre. Personajes como él
creen en el estudio físico de la realidad y pertenecen al discurso de la ciencia.
2. Se puede incluir en general a todos aquellos que en el siglo XVII y XVIII atacan al
sistema. 
Se puede hablar también de un libertinismo literario de corte que no tiene que ver con la
libertad intelectual sino con el desborde de las pasiones y de lo humano. La erudición libertina
era polémica (sobre todo en discusión con los Jesuitas y con los Jansenistas) y recuperaba la
discusión de los antiguos. Incluía pensadores de distinto tipo: racionalistas, mecanicista,
epicuros, teóricos de la razón de Estado, herederos de la Escuela de Padua (los que descubren
al Aristoteles original), lo que no implicaba ateísmo, es decir no indican la inexistencia de Dios,
sino que negaban que la religión establecida pongan límite al pensamiento. La singularidad
histórica del movimiento intelectual es su idea de que todo puede ser razonado y discutido, y
en eso no hay autoridad que valga. En esta reivindicación de la razón es que se convierte en un
antecedente directo de la ilustración.

Los autores antiguos y renacentistas a los que recurrían constituían la tradición “naturalista”,
que contribuye a señalar los límites dentro de los cuales deben encontrar explicación todos los
fenómenos reconduciendo a causas naturales las intervenciones milagrosas. Lo propiamente
humano, según Pomponazzi, deja de ser el coloquio del alma con Dios para instalarse en la
vida terrenal, en la práctica de la virtud con sí misma, ajena a los presuntos premios y castigos
del más allá. Los libertinos eruditos profundizarán esta cuestión. La Mothe Le Vayer va a
realzar la incredulidad como el sostén de la sabiduría. 

La historia de la filosofía como Historia de la incredulidad y la búsqueda de razones naturalistas

para los eventos del mundo son dos rasgos que caracterizan al libertinismos erudito, junto con
el ya mencionado relativismo, con el objetivo de debilitar al dogmatismo bajando el tono de
las polémicas religiosas y abriendo el espacio político para una convivencia interconfesional.

Un último rasgo, según Tullio Gregory, es un progresivo alejamiento de lo sagrado, una

reducción de los ritos y mitos religiosos a la esfera de los comportamientos exteriores,
prácticos y políticos. Montaigne dice que la experiencia no enseña ningún plan sagrado que
haga heredero exclusivo de la gracias divina a ninguna religión. Para los escépticos modernos si
los hombres siguen comportándose como tales herederos, lo hacen por una necesidad política
para santificar las leyes y aceitar el mecanismo del miedo y la esperanza (Maquiavelo dice que
donde falta el temor de Dios, el reino se arruina o se sostiene por temor al príncipe). Gregory
pone en cuestión la tesis del nacimiento de la filosofía moderna con el advenimiento del
mecanicismo de Descartes. A través de un estudio de un manuscrito clandestino, advierte que
el texto, extraño a la filosofía mecanicista, marca un proceso de desacralización del fenómeno
religioso, de la naturaleza y de la historia que siempre fue considerado como un elemento
correspondiente al pensamiento de la modernidad. Raimondi agrega que si esto no ha sido
considerado siempre así, es por la centralidad otorgada a la revolución científica, cuando
debería de concebirse como un complejo proceso histórico dentro del cual una pluralidad de
revoluciones produjeron cambios radicales de posiciones éticas e intelectuales, de estilos de
vida acompañados de profundas transformaciones político-sociales. Otro elemento por el cual
parece haberse ignorado en el siglo XVII filosófico, es según Onfray, la representación que
Voltaire hace de él como un siglo católico y monárquico ocultando las vitalidades y potencias
del barroco. 

Es Hegel quien ha universalizado una definición de filosofía moderna bien determinada a partir
de los siglos XVI y XVII cuando el hombre, infinitamente libre en el pensamiento, se esfuerza
por comprenderse y comprender la naturaleza. Si bien, para él esa filosofía que comienza con
Descartes, si lo propio del filosofar moderno tal como afirma Hegel es la existencia de un
pensamiento libre, entonces se puede afirmar según Laza, que el espíritu de los libertinos es ya
moderno por sostener la misma actitud crítica que Hegel. Los libertinos, sin embargo, aunque
establecieron el pensamiento crítico, no alcanzaron a ver su aspecto demiúrgico, y además,
según Onfray, en la medida que para evitar los desórdenes de la guerra civil mantuvieron, en
cierta medida, el respeto a Dios y los principios de la monarquía francesa, limitaron sus
potencialidades radicales y críticas. Bajo Luis XIV que gobierna junto a la iglesia católica no ha
llegado la hora de un mundo sin Dios y sin señor. Para tirar por la borda al Dios de los católicos
y a la encarnación de Dios en la tierra, hacía falta un filósofo que no fuera francés ni que
estuviera formateado por el pensamiento cristiano: Spinoza. Su obra culmina completa y
supera el libertinaje francés.

La filosofía clandestina forma parte y toma elementos del libertinismo erudito pero es más
radical. A diferencia del humanismo, aquí no se trata de fijar los puntos flojos de la religión
para hacerla mejor, se trata de quitar importancia y negar su necesidad. El tema es importante
porque surge la idea en el mundo europeo occidental de que la sociedad puede ser organizada
y regida sin principios trascendentes, abriendo el proceso (aún inacabado) de secularización.

Paganini llama a la filosofía clandestina “ilustración ante de la ilustración”. La filosofía

clandestina se manifiesta en los manuscritos filosóficos clandestinos que niega la religión
culminando en el ateísmo, partiendo de los fundamentos de los clásicos y otras del
movimiento científico y la experimentación (un ejemplo de cómo el movimiento científico
puede culminar en el ateísmo es la idea de que hay una materia que lo compone todo y que no
existe nada más allá del soporte material, lo que niega la existencia de Dios y el alma. 

Paganini señala tres características de los manuscritos:

1. No todo manuscrito es clandestino, pero los pensamientos más heterodoxos se

refugian en este soporte que circulaban en pequeños ámbitos que los iban copiando.
Son anónimos y en ocasiones se pueden convertir en libro.
2. Las ideas que aparecen en ellos son mensajeras de una heterodoxia extrema: por
ejemplo, decir que la religión es un invento humano y que no es necesaria. Esa
heterodoxia es global y no local, puesto que habla de ideas de aplicación universal. Por
tanto, estas ideas desestabilizadoras cuestionan todas las religiones. 
3. Tratan temas y cuestiones filosóficas que en algunos casos son nuevas. El gran tema de
esta teoría es la supresión de la religión y del surgimiento de posturas ateas, por un
lado apuntan taxativamente que dios no existe pero también posturas deístas en la
que Dios es creador y que no rige los destinos humanos.

Según Israel, después de 1650, todo fue cuestionado a la luz de la razón filosófica y
reemplazado los conceptos arraigados por la nueva filosofía o el discurso de la ciencia. Si bien
la reforma había generado una profunda división, durante el siglo XVI y la primera mitad del
siglo XVII, los segmentos occidentales de la Cristiandad, compartieron mucho de lo intelectual
y los debates giraban en torno a lo confesional. Para la década de 1680 el tema principal era la
competencia entre la fe y la incredulidad. 

Entre los filósofos radicales el que concentraría más los ataques de todas las confesiones sería
Spinoza. Su doctrina pone de cabeza toda la estructura de una moralidad de orden divino y sus
escritos son percibidos como fuera de toda ortodoxia establecida, por lo que tuvo capacidad
de movilizar en su contra a todas las fuerzas morales e intelectuales más o menos asentadas. 

En 1670 publicó el "Tratado Teológico Político" y su intensidad se redobla desde 1677 con la
publicación póstuma de su "Ética", famosa antes de ser impresa por su promesa de
amoralismo y ateísmo. En estos dos son forjadas ciertas tesis: 

 La sustitución del valor de la verdad del conocimiento del profeta y de las profecías por
otro meramente moral.
 La negación de la posibilidad del milagro.
 La desvalorización y reducción de la revelación y de la fe a un conocimiento
inadecuado de Dios apto para el vulgo y no para el filósofo.
  La estricta separación de la fe religiosa de la filosofía.
 Propone un método crítico histórico, filológico de la interpretación de las sagradas
escrituras. Si la comprensión de la escritura exige una investigación y sentido, el rango
de la Biblia queda igualada con cualquier otro escrito antiguo.
 Dios y la Naturaleza son lo mismo y existe una única sustancia lo que implica la
negación de la existencia del cuerpo y el alma (monismo)
 Existencia de un determinismo absoluto que conduce la negación del libre albedrío

Para ampliar uno de los elementos de su sistema, Israel destaca que Spinoza es el único de los
principales pensadores europeos que descarta los milagros, antes del siglo XVIII. De acuerdo
con Spinoza, ni la encarnación, ni la resurrección, ni ningún milagro atribuido a Cristo había
ocurrido nunca; y dado que los teólogos de la época veían los milagros como el primer pilar de
la fe y la autoridad, la negación de Spinoza, parecía poner en duda todas las creencias. El
sistema de Spinoza, las leyes universales de la naturaleza, son decretos de Dios y se deducen
de la necesidad y la perfección de la naturaleza divina, por lo que si sucediera algo que
contradijera esas leyes universales, sería afirmar que Dios actúa en contra de su naturaleza. En
este sentido, para el filósofo, el milagro no es más que algo que el hombre no puede explicar
por no conocer su causa. 

Las escrituras explican las cosas de acuerdo a las creencias ignorantes de la gente común. Por
eso, al hacerlo, no se preocupan por la verdad, sino por un estilo que pueda mover la plebe a
la devoción. Aquel que busca las verdaderas causas de los milagros son tenidos en todas partes
por herejes o impíos, esto porque saben que una vez que se quite la ignorancia se le quita el
único medio para salvaguardar su integridad. Aquí está el germen del concepto de oficio
sacerdotal como un sistema de impostura y engaño, enraizado en la credulidad y superstición. 

Una de las virtudes de Spinoza es que ha obligado a las diversas posiciones no solo ha
refutarlo, sino también a matizar y profundizar sus propias tesis, frente a un sistema, cuya
potencia conceptual hace imposible la desatención. Esto es así no solo por su contenido, sino
también en virtud del método que ha utilizado, el método geométrico por la cual sus planteos
parecían fundamentados matemáticamente.

La querella de Spinoza se sitúa en el marco del debate de la obra de Descartes a fines del XVII.
En estos años en dónde la filosofía cartesiana es fuertemente cuestionada, en especial por la
Compañía de Jesús (porque bla enseñanza de Descartes difunde una física incompatible con el
dogma eucarístico, favoreciendo la expansión del calvinismo), algunas voces establecen una
filiación entre Spinoza y Descartes. Mientras tanto, los cartesianos aprovechan la irrupción de
Spinoza para dar nuevo impulso a sus doctrinas tratando de demostrar su utilidad en defensa
de la ortodoxia cristiana. Entre estas voces se encuentra la de Pierre Bayle quien busca señalar
los errores e incongruencia las del sistema de Spinoza. Sin embargo, más allá de sus
intenciones profundas, sus esfuerzos contribuyen menos a aniquilar el Spinozismo, que a
construir y fijar para el siglo XVIII una imagen positiva de Spinoza a difundir su doctrina y darle
publicidad, hasta el punto en que los escritos de Bayle son una de las principales fuentes de
información sobre Spinoza 🤣.

Por otro lado, Bayle presenta una suerte de panspinozismo que se había ido afirmando a lo
largo de la historia de la filosofía. Sus teorías resurgirán como si se tratase de una inclinación
eterna del espíritu, por lo que Spinoza lo único que hizo fue aplicar el espíritu metódico a unos
principios casi eternos para construir su propio sistema concediendo una solidez intelectual,
hasta entonces, inaudita. La vaguedad conferida al término Spinozismo relatividad la
singularidad atribuida al sistema del holandés que ahora tiene una historia, una generación y
una genealogía. 
Bayle desempeña también y a función paradójica en la función de la filosofía spinozana porque
lo ha hecho de una manera no siempre negativa, por lo que Bayle se convierte en una pieza
fundamental de la transformación que va a aparecer el concepto de ateísmo, proponiendo la
idea del ateo virtuoso en un contexto en que el ateísmo sólo es pensable causado por una
depravación moral. Para construir su teoría, Bayle debió hacer dos cosas: 

1. En primer lugar, polemizar con uno de los argumentos en favor de la existencia de Dios
que es el del consenso universal de los pueblos. Según este, la existencia de Dios tiene
pruebas empíricas: que todos los hombres, que todos los pueblos, se hacen una idea
de Dios en torno a la cual es posible organizar toda la vida política y moral. Sin
embargo hay numerosos testimonios de pueblos que han ignorado la existencia de
Dios o los dioses y que viven, por lo tanto, sin organizar su vida política y moral en
función de ideas y divinidad. Esto muestra que el ateísmo puede ser sincero, al menos
si proviene de la ignorancia. 
2. En segundo lugar, Bayle ofrece dos ejemplos que suponen la existencia de ateos
virtuosos: Giulio Cesare Vanini y, sobre todo, Spinoza. Sin embargo, Bayle no se
conforma con remitirse a la existencia de ejemplos históricos y construye una teoría de
tipo psicológico en la que muestra que la conducta de los hombres es singularmente
independiente de los principios especulativos que adopta y llegará a afirmar que la
capacidad de la religión positiva para influir sobre las costumbres, no solo no las
impregna de valor moral, sino que, lo más frecuente, ocurre en lo inverso y las
religiones se convierten en fuente de discordia, odio y violencia, y no de virtud. 

Lo que Bayle pone en juego es la absoluta independencia de la moral respecto de toda religión
positiva lo que lo lleva a establecer una suerte de moral natural, independiente de la
metafísica. En esta teórica de la religión, se puede prescindir de toda idea material de Dios,
puesto que toda estas leyes y preceptos universales son accesibles a los que nos profesan
ninguna religión positiva o que incluso carecen de la idea de Dios. Demostrará incluso, la
superioridad del ateísmo sobre la idolatría, sosteniendo que el primero no le pone obstáculos
al conocimiento de la moral natural.

Si bien todas estas tesis encuentran un eco en Spinoza, también los hacen sus consecuencias.
En primer lugar, la defensa de la tolerancia y la libertad de conciencia y que es reflejo de un
contexto en el que la intolerancia religiosa está diezmando a los reformados en Francia cuando
el Estado no debería permitir, según Bayle y Spinoza, que ninguna confesión determine los
poderes civiles, que es lo que deriva en la guerra civil. 

Otro ejemplo dentro de este movimiento de filosofía clandestina es Jean Meslier (1664 - 1729)
que en su obra póstuma "Memorias de los pensamientos de Jean Meslier" de 1729 marca un
punto de inflexión en la crítica de la religión. Meslier fue párroco de Entrepingy y Balaives,
aldeas rurales que no superaban las 200 almas.  Según Manuel Tizziani, como párroco parece
haber representado el tipo usual de cura rural del Antiguo Régimen, con el gusto por cierta
independencia doctrinal de las jerarquías eclesiásticas. 

La obra de Meslier, por una parte, puede ser considerada como la culminación de dos siglos en
la que las críticas de la religión habían experimentado un notable auge en la filosofía. Meslier
había leído una amplia bibliografía pero había excedido a Michel Montaigne, a Gabriel Naudé,
tenía alguna noción del pensamiento de Spinoza Bayle y del cartesianismo de Malebranche,
pero el conjunto de sus lecturas no dejaba de ser limitado. 

Este cura de aldea, no solo elaboró su pensamiento a partir de sus lecturas, sino que también,
apoyándose en sus experiencias y el contacto directo con la realidad política, económica y
social de la Francia de las primeras épocas del XVIII. Tizziani señala una serie de altercados con
el marqués de Clèry, señor feudal de su comarca, y el arzobispo de Reims, quien lo amonestó a
causa de sus controversias con el noble. 

¿Cuál es su ideario filosófico?

 Según Meslier, el objetivo de su obra es aportar pruebas que puedan desengañar a los
feligreses de lo errores que han nacido y por lo tanto, un intento filosófico por
desmitificar los fundamentos teológicos y políticos sobre los que se sostiene la
dominación. Para ello, pone en claro que todas las religiones son inventadas como
instrumento de control y que la idolatría es el origen de todos los males.
 La fe es el fundamento último de todo el sistema de dominación Teológica y política
pero su antítesis, el buen sentido es el instrumento de liberación que abre los ojos de
la razón humana y permite liberar la impostura.
 Rechaza las pruebas de credibilidad que ofrecen los "cristicolas", entre ellos los
milagros, las profecías y las revelaciones que son difíciles de distinguir de los engaños
sobre todo porque llegan a través de los relatos que no son fiables. Critica también el
dogma de la Trinidad, la encarnación de Cristo, la idolatría de dioses de pasta y harina,
y analiza tres príncipes errores de la moral cristiana: el primer error, consiste en hacer
que el grado de virtud del hombre pase por buscar el dolor y el sufrimiento, en
contraste con los bonitos preceptos de Cristo. El segundo error de su moral consiste en
que condena como vicios de castigo eterno, no solo las obras sino también los
pensamientos y deseos, que son cosas naturales y necesarias para la conservación del
género humano. El tercer error consiste en que recomiendan la práctica de ciertas
normas que tienen a la subversión de la justicia natural a favorecer a los malvados y
oprimir a los débiles sosteniendo ideas como la de poner otra mejilla sin protestar. 
 Meslier lleva su crítica al terreno político objetando una serie de abusos objetado por
la religión por ejemplo, al autorizar una desproporción en el estado y la condición de
los seres humanos y sin iguales por naturaleza al permitir la existencia de ocupaciones
que no son de utilidad en el mundo (como los frailes inútiles que solo sirven para
pisotear y saquear a la población).  También permite el gobierno tiránico de los reyes y
príncipes del mundo. 
 Por último, Meslier desarrollará los lineamientos generales de su materialismo ateo.
En primer lugar dejará en claro que la existencia de la divinidad no es aceptado
universalmente y que existieron en la historia célebres ateos. Desmontará los
argumentos del designio utilizado por Fenelon que buscan demostrar la existencia de
un Dios perfecto y todopoderoso por la belleza de la creación, en la que nada podría
haber sido puesto en su orden y lugar sin la existencia de un omnipotente. Para ellos
pondrá las dificultades del sistema de la creación, acontecimiento imposible, y exhibirá
las ventajas de concebir a la naturaleza en sí misma compuesta solamente de materia
y movimiento, lo que explica su perfección). Por otro lado, dejará en claro que la
existencia de la miseria y la maldad de los hombres muestra que no hay un ser
todopoderoso y bueno.

Sostiene que la creencia y la espiritualidad y la inmortalidad del alma tampoco es

universal. Si el alma fuera espiritual, no tendría cuerpos ni extensiones. El alma es algo
real y sustancial que les proporciona la fuerza y movimiento al cuerpo. No es inmortal
porque es susceptible de ser modificado y no es incorruptible.

Meslier representa la consumación de la crítica libertina pero también excede una ruptura
decisiva: Meslier no disimulará ni escribirá entre líneas. Tampoco adoptará el anonimato como
lo habían hecho sus predecesores, sino que prepara un mecanismo que se accionaria en el
momento de su muerte. Todo esto representa en sí mismo una actitud inédita. Es inédito
también que su obra no estaba destinada a sus pares sino a los campesinos y los parroquianos
para que pueda servir de testimonio de verdad, para todos los hombres del mundo que se
encuentran engañados por los obispos y sometidos por los tiranos, lo implica una segunda
ruptura con la cultura libertina elitista. 

El público al que está dirigido es concebido como un público político, no de súbditos, sino de
actores involucrados en el espacio de la discusión de la respública. En tal sentido cabe
remarcar que Meslier, no sé concibe en una situación de privilegio respecto a la verdad que
transmita ya que no es necesario ser ninguna erudito para tomar conciencia del carácter
ficcional de las religiones y del uso político que se hace de ellas. Al contrario de libertinos
eruditos que llegaron a pensar que la religión aún siendo falsa conserva un sentido político y
moral, Meslier afirmara que todas ellas son funestas, pues producen los peores abusos y
desigualdades sociales, siendo uno de los primeros en denunciar la complicidad de los poderes
de la iglesia y la corona, el rol que jugaban los mecanismo de la creencia en los abusos de
poder de Luis XIV.

Todo esto da cuenta, como muestra Jonathan Israel, de la importancia de la ola filosófica del
siglo XVII. Aquellos que se enfrentaron a los dilemas intelectuales de la época fueron llamados
por Thomasius como Philosophes,  término que a finales del siglo XVII comenzó a adquirir una
resonancia nueva y revolucionaria. Si bien la filosofía en sí no era nueva, hasta alrededor de
1650 había sido considerada como una modesta “criada” al servicio de la teología. Con la crisis
de fines del siglo XVII la vieja jerarquía de estudios se desintegró súbitamente y la filosofía fue
liberada de su subordinación y se enfrentó a la teología y las Iglesias, y son los filósofos
quienes dominarían el ambiente intelectual en la época.

De ahí que las disputas filosóficas en Europa durante la Alta Ilustración y hasta 1750 nunca
estuvo confinada la esfera intelectual, sino que se jugaba qué tipo de creencias debería
prevalecer en el orden social y político de Europa y sus instituciones, en la alta cultura y en las
actitudes populares. Históricamente, el Estado y la iglesia habían trabajado de forma estrecha,
pero cuando el desacuerdo dejó de ser Teológico y pasó a ser filosófico, se dió una inevitable
falta de coordinación en la colaboración entre el Estado y la Iglesia en las esferas culturales,
educativas e intelectuales. 

Israel señala la existencia de dos corrientes de pensamiento ilustrado: la corriente moderada,

atrapada por un lado en el conflicto entre la razón contra la ignorancia y la superstición pero
también contra los ateístas, por el otro. Está corriente fue respaldada por numerosos
gobiernos y factores influyentes de las iglesias, entre sus voceros principales aparecen Newton
y Locke en Inglaterra, Thomasius y Wolff en Alemania, los newtonianos en los Países Bajos y
Feijóo y Piquer en España. Esta era la ilustración que aspiraba a vencer la superstición,
establecer la tolerancia y revolucionar las ideas, la educación y las actitudes por medio de la
filosofía, salvaguardando los elementos de las viejas estructuras, considerados esenciales y
efectuando una síntesis entre la razón y la fe. Para 1730 y 1740 la mayoría de la tendencia
dominante europea había abrazado las ideas de Locke y Newton que parecían a tono con sus
propósitos.

Por el contrario, la Ilustración radical, ya sea en su vertiente ateísta o deísta, rechazaba todo
compromiso con el pasado y buscaba romper con las estructuras existentes en su totalidad,
negando la creación como se la entendía tradicionalmente y la intervención de la divina
providencia en los asuntos Humanos, impugnando la posibilidad de milagros y el sistema de
recompensas y castigos en el más allá, despreciando la autoridad eclesiástica y la sanciones
religiosas del poder de los hombres. Desde sus orígenes, en la década de 1650 y 1660, el
radicalismo filosófico, de la alta Ilustración europea en general combinó una reverencia por la
ciencia y la forma matemática con una forma de deísmo no providencial.
Es importante, dentro de esta ilustración radical, la cuestión del Spinozismo, término
empleado en Francia para denotar la totalidad de la Ilustración radical que incluía deistas,
naturalistas, ateístas, no providencialistas y, no tanto, adherentes al sistema de Spinoza como
tal. 

En la obra de Israel, la explosión intelectual que comenzó a mediados del XVII con el
surgimiento del cartesianismo y la difusión de la filosofía mecanicista, es llamada "crisis de la
conciencia europea". Frente a la cohesión de los principales bloques doctrinarios, el
surgimiento de los nuevos sistemas filosóficos y enraizado en los avances científicos, generó un
arduo combate intelectual entre las ideas tradicionales sobre el hombre, Dios y el Universo
sancionadas teológicamente, y las concepciones seculares mecanicistas. Lo que llevó a
llamarse la “Nueva Filosofía”, en la mayoría de los casos, significaba cartesianismo divergía de
la visión del mundo pre científica, esencialmente mágica y aristotélica.

La fase de transición o preludio de la "Alta Ilustración" corresponde a casi toda la mitad del
siglo hasta 1680. En esos años, el dominio de la teología, la autoridad eclesiástica y la
monarquía por derecho divino, se encontraba intacto pero estaba siendo debilitado por el
surgimiento de fisuras. Esporádicamente, en especial en Francia e Italia, diferentes
manifestaciones de ateístas y deístas clandestinas de la antigüedad reaparecía por medio de
autores como Bodin, Bruno y Vanini (que pertenecían a una forma de discrepancia,
denominada "libertinismo erudito"). Era una contra corriente intelectual poderosa y preparó
las bases para el surgimiento de la ilustración radical. 

A partir de 1650, sobre todo en lugares como en los Países Bajos e Inglaterra, existía una
posibilidad de forjar un radicalismo filosófico sistemático y explícito como los de Spinoza y
Bayle, que ya no buscaron acomodar los avances de la ciencia a las creencias cristianas y las
Sagradas Escrituras. 

El concepto de crisis de la conciencia europea de finales del siglo XVII como una fase de
transición entre la era confesional y la Ilustración fue introducido en la Historiografía moderna
por Hazard en 1935. Este autor tendía a fechar el inicio de la crisis en 1680, pero podemos
conservar el concepto en tanto modifiquemos esta fecha por una más anterior que empieza en
1650 y termina en 1680. Esa crisis europea tenía implicaciones religiosas, intelectuales y
potencialmente políticas de largo alcance. Aún cuando el pensamiento político no haya sido
una de sus características más desarrolladas, la Ilustración radical era republicana, rechazaba a
la monarquía de derecho divino y mostraba tendencias Anti aristocrática, pero hay pocos
elementos concretos para sugerir que proviene del ejemplo inglés. 

Arcana imperii y Razón de Estado

La Revolución científica: revolución celeste e historia natural. Bacon, Descartes y

Newton. Academias, universidades y cortes. La circulación de saberes entre Europa y
América. España y el sentimiento antiespañol en Europa
Muchos historiadores han considerado a la ciencia como "motor de la modernidad" y el uso de
la etiqueta "revolución científica" para designar el período comprendido entre Copérnico y
Newton se convirtió en norma a partir  de la segunda guerra mundial (al menos en la tradición
anglófona). No obstante, se ha suscitado una discusión historiográfica en torno a ese
concepto. 
La narrativa clásica de la revolución científica comienza con la innovación astronómica de
Copérnico y termina con la emergencia de la "nueva filosofía del siglo XVII". Esto implica
concebir el desarrollo de la ciencia, de la modernidad como una sucesión de rupturas
intelectuales (o como Thomas Kuhn las considera, cambio de paradigma), transformaciones
teóricas que cambiaron la forma en que la gente pensaba sobre el cosmos y cualquier cosa
relacionada con el. Está historia se escribe desde una narrativa epica como una lucha de la
verdad para librarse de las superstición, con sus héroes trágicos (Galileo o Giordano Bruno) y
sus villanos.

La percepción que algo crucial para el nacimiento de la ciencia había tenido lugar durante los
siglos XVI y XVII es una idea que los europeos defendieron por primera vez en el siglo XVIII. Los
tiempos transcurridos entre los trabajos de Copérnico y la consolidación del sistema
newtoniano fueron interpretados como una maravillosa revolución en el saber. Según Peter
Dear,desde la perspectiva del siglo XVIII, el saber de la edad media había sido retrógrado y
vacío de contenido, pero pese a las exageraciones hay una transformación significativa:
mientras los aristotélicos y la escolástica se habían concentrado en la explicación de la realidad
natural, los nuevos filósofos se interesaban más por la predicción y el control, y ya no estaban
tan vinculados a la iglesia y a su programa cultural.

Peter Dear señala que la principal disciplina interesada en el conocimiento de la naturaleza era
la filosofía natural, a la que Aristóteles había llamado physica. Pero el objetivo de la filosofía
aristotélica era explicar el por qué las cosas eran como eran, enfatizando que, en última
instancia, el conocimiento viene de los sentidos sin los que no podría conocerse nada. De ese
conocimiento sensible partían las elaboraciones del conocimiento filosófico (del tipo de
afirmación como la de "Sócrates es mortal, todos los hombres son mortales"). Para un filósofo
aristotélico, afirmar que sus conocimientos se basaba en la experiencia sensible, significaba
que se había familiarizado con las propiedades de los objetos que estudiaban (memoria
repetida de lo mismo), de manera que afirmaba ser una ciencia por basarse en la experiencia.
Su propósito era comprender fenómenos ya conocidos, no descubrir. El cambio de objetivos
hacia descubrimientos constituye uno de los elementos más importantes de las
transformaciones intelectuales.

Si los proyectos explicativos cambiaron, la investigación también lo hizo, como la concepción

de la experiencia como parte del conocimiento. En el siglo XVII se empezaron a diseñar
experimentos cuyos resultados revelaban comportamientos nunca antes vistos hasta
entonces. La investigación experimental se basaba en la idea de que los revelador de la
naturaleza no era tanto lo que ofrecía por sí misma como lo que podemos obligarle a hacer, y
esta es una de las mayores diferencias entre la antigua filosofía de la naturaleza y el nuevo que
surgió a partir de la revolución científica. Para Bacon la manera de demostrar que se posee un
conocimiento verdadero sobre la naturaleza de algo es ser capaz de reproducirlo
artificialmente, lo que significa una reestructuración en relación con la formas de pensar y
conocer la naturaleza, los usos legítimos del conocimiento y los modos de adquirirlo. 

Peter Dear plantea una división en dos etapas:

1. La primera etapa la denomina "renacimiento científico"(desde finales del siglo XV

hasta finales del XVII). El movimiento cultural que caracteriza al renacimiento fue
promovido por individuos que tomaron la antigüedad clásica como modelo para su
propia época. Para las ciencias supuso sobre todo un regreso a las tradiciones
filosóficas (incluída las matemáticas) y los textos de la antigüedad que incluía los textos
de Aristóteles y la astronomía de Ptolomeo.
2. La segunda etapa puede llamarse Revolución Científica, puesto que solo durante el
siglo XVII la idea de perfeccionar el conocimiento de la naturaleza mediante la
 recuperación de elementos clásicos empezó a ser reemplazado por la convicción de
que el saber desarrollado del siglo XVII superaba el conocimiento de los antiguos.

La RC implica un ciertamente un cambio de actitud mental por el cual la naturaleza se debe

conocer a través de su escrutinio práctico, apelando a la observación (apuntando en primer
lugar a los océanos, a los planetas, luego al cuerpo físico y luego a la sociedad y el hombre).
Por esto la evidencia obtenida por los sentidos renueva la importancia de estos. Se pone en
tela de juicio el modelo aristotélico de investigación científica y se debe crear un nuevo
modelo (en ese marco aparecen Bacon y Descartes). Es importante recordar que (según Peter
Dear) este cambio fue llevado por la élite intelectual, y que las innovaciones producidas,
apenas afectaron los quehaceres varios. Lo que nos lleva a discutir la tesis de que a fines del
siglo XVII se produjo un declive de la magia generalizada (crisis en Hogwarts🤣) ante el avance
del racionalismo científico. En realidad, la creencia popular en prácticas como la brujería o
astrología, no perdió su fuerza hasta bien entrado el siglo XVIII. Estos saberes formaron parte
del fermento intelectual de los dos siglos siguientes. 

A la hora de poner en duda el paradigma escolástico aristotélico, es importante considerar los

escritos de Bacon, que sirvieron para justificar numerosas investigaciones de tipo
experimental. Bacon, al igual que Aristóteles, insistió mucho en la importancia de la
experiencia para el estudio de la naturaleza. En sus ejemplos, que mostraban cómo aprovechar
una experiencia artificial para generar conocimiento Filosófico, destacaba las mismas
características de generalidad que habían caracterizado los escolásticos. Para Bacon, al
presentar resultados, es suficiente con afirmar que la verdad general se cumplen todos los
casos, sin necesidad de aportar detalles sobre observaciones concretas. El estilo baconiano,
adoptado por la Royal Society, estaba basado en la noción de utilidad, y no en la del
experimento. Pero es la experimentación de la RS estaba más basada en el suceso concreto
que en la generalización universal limitándose únicamente en informar sobre hechos
concretos y no en especulaciones e hipótesis (Thomas Hobbes le critica que el tipo de
conocimiento propuesto por Boyle, no podía ser calificado de filosofía natural, porque carecía
de los atributos de generalidad y universalidad que una explicación filosófica requería).

También es importante tener en cuenta el surgimiento de la física cartesiana que ofrece un

marco explicativo para los fenómenos naturales y físicos. Con Descartes surge el mecanicismo,
según el cual, el mundo funciona como una máquina y su funcionamiento es lo que la ciencia
debe explicar. En la cima de ese sistema, la primera fuerza que hace funcionar esta
maquinaria, es Dios (prueba de San Alfonso, lo que permitió en el ámbito católicos, el avance
del pensamiento científico y la renovación de los programas de estudios, no obstante, lo que
no significa que no encontró oposición, por ejemplo en los jesuitas que plantearon que el
paradigma mecanicista no podía explicar los fenómenos religiosos que pertenecían a otra
lógica.

Con la RC se da una unión entre dos tradiciones, eliminando la barrera entre la tradición
artesanal (saber adquirido por oficios) y la tradición culta (saber producido en las
universidades). Bacon fue uno de los primeros en dar cuenta de que no existe tal distinción
entre la teoría y la práctica, destacando los beneficios de la observación y la experimentación
en la naturaleza contra la contemplación pasiva. La razón no es todo lo que importa, sino que
se debe recolectar información y esta importa cualitativamente. Es INDUCTIVISTA. Descartes,
en oposición a Bacon objeta que el conocimiento provenga de los sentidos, descartando el
papel de a la experimentación y destacando el racionalismo puro. Importancia de la
DEDUCCIÓN. 
En definitiva, durante el siglo XVII, el experimento se convirtió en uno de los principales
métodos para generar conocimiento, asociándose con la idea de descubrimiento. El giro
temáticas de carácter práctico y no contemplativo era en parte consecuencia de la retórica
baconiana que seguía vigente a principios del siglo XVIII. Esta transformación cultural, fue
resultado de la consolidación de una filosofía natural, diseñada para controlar la realidad, lo
que está en estrecha relación con la expansión de las Naciones europeas y la necesidad de
dominar lo desconocido. Pese a las transformaciones, el proyecto de la filosofía natural
conservó algunas características fundamentales: a lo largo de este período, la figura de Dios
fue una constante en todos los planteamientos, tanto si se trataba del Dios aristotélico o del
Dios de los newtonianos, libre de actuar a su voluntad, y en este sentido, la filosofía natural,
produjo pocos ateos genuinos durante los siglos XVI y XVII. 

La RC se da en algunos campos de la ciencia particulares

Importancia de las matemáticas (Gribbin). Galileo constata que la ciencia se escribe en el

lenguaje de las matemáticas, pero este lenguaje primero tuvo que ser desarrollado para ser
aplicado a la física y a la comprensión del mundo. Descartes: invención de las coordenadas
cartesianas que implica el trazado de ejes en un espacio tridimensional y que permite
representar puntos en el espacio con números (similar latitud-longitud). ABC y XYZ para
representar cantidades conocidas y desconocidas.

Astronomía observacional: Copérnico, Tycho Brahe y Kepler. El universo, según la filosofía

aristotélica era esférico, con la Tierra en el centro y con lo terrenal y lo celestial, claramente
separados. Este universo se hallaba conformado por cuatro elementos: la Tierra, seguida por el
Agua, el Aire y el Fuego. Más allá y de esto, estaba el firmamento regido por un movimiento
diferente al de los elementos y conformado por una sola sustancia llamada éter. Según
Aristóteles, nada en ese cielo podía transmutarse, ni crearse, ni dejar de existir. En este mundo
cerrado no había nada realmente nuevo por descubrir.

El aristotelismo escolástico, dominante en Europa a principios del siglo XVI, difería en algunos
aspectos en la filosofía contenida en los textos de Aristóteles. Esa filosofía había sido
incorporada al mundo académico durante los siglos XII y XIII, cuando la inmensa mayoría de los
académicos eran clérigos. En este sentido, Aristóteles interesaba enormemente la Iglesia
porque sus teorías podían ser utilizadas para esclarecer problemas teológicos. La filosofía
natural tenía valor Teológico, ya que desde el punto de vista cristiano, su objeto de estudio era
toda la Creación (lo cual no significa que todos los trabajos de filosofía natural se justificaran
por su objetivo piadoso), lo que llevó a pensadores como Tomás de Aquino a entender a la
filosofía natural como doncella de la teología. 

Este pensamiento estaba muy afincado en el mundo universitario que mantuvieron en el 1500
su estructura organizativa medieval (facultades). La vocación típica desde la EM y más
prometedora era la religiosa y se ha sugerido que el carácter marcadamente masculino de la
ciencia moderna, es consecuencia de su origen clerical. Los planes de enseñanza estaban
centrados en el Trivium y el Quadrivium. La astronomía era la más importante en las
universidades por varios motivos. Sus aplicaciones prácticas eran valorables en el uso de los
calendarios y el diseño de horóscopos (astrología).

Para la tradición medieval universitaria, la relación entre la astronomía y la cosmología era

algo problemático. Antes de Copérnico, la cosmología en las universidades era un producto
aristotélico que reducía la dinámica celeste a movimientos perfectos y circulares. Pero la
autoridad más importante en la antigüedad en esta materia fue Ptolomeo (siglo II). En su
Almagesto, si bien usa un marco teórico basada en la filosofía de Aristóteles, la mayoría se
basa en tradiciones matemáticas de las astronomía griega, independiente del aristotelismo por
lo que no es de extrañar que la astronomía ptolemaica no es practicada en la edad media y es
excluida de la filosofía natural. Sin embargo, a mediados del siglo XV, Peurbach y sus trabajos,
permiten el acceso para las teorías astronómicas de Ptolomeo (que buscaba entender los
movimientos de los planetas a través del lenguaje matemático) a Copérnico por lo que, la
ciencia astronómica, comienza a amenazar con invadir los dominios de la filosofía natural
instruyendo, dentro de ella, las teorizaciones del ámbito celestial. 

La astronomía es uno de los principales campos en que tuvo lugar la RC. La única figura
importante del siglo XVI fue la de Copérnico que con la teoría heliocéntrica del sistema solar
desplazó a la humanidad de su morada central y creó un universo infinito de gran espacio
vacío. N. Copérnico escribió Sobre las revoluciones de las esferas celestes suele considerarse el
punto de partida de la astronomía moderna v clave de la Revolución científica: la naturaleza
pierde su carácter teológico, el hombre no es el centro del universo, no existe un centro único
de todas las esferas celestes, la tierra tiene una posición móvil como cualquier otro planeta
(rotación, traslación, declinación).

Además de Copérnico, fue Tycho Brahe quien más contribuyó a modificar la imagen del
modelo ptolemaico, disponiendo de avances tecnológicos (observatorio astronómico). Elabora
un catálogo de estrellas que servirá de base para las investigaciones de Kepler (trabajo similar
a documental). Kepler utilizará los datos brindados por Tycho y echará las bases para la
astronomía científica con los algoritmos de las órbitas planetarias y las leyes del movimiento
de los planetas en torno al sol. La primera prueba observacional a favor del sistema
heliocéntrico será dada por Galileo Galilei (Copérnico no brinda pruebas observacionales sino
que interpreta a la luz del modelo ptolemaico existente). A través del telescopio, que refina la
obtención de datos, hace algunos descubrimientos importantes:   La lejanía de las estrellas en
comparación de los planetas que se ven más cercanos. La existencia de multitud de estrellas
que no son apreciables si no se observa a través de un telescopio y la existencia de las lunas de
Júpiter que demuestran que el movimiento no se produce alrededor de la tierra.

Lo importante de Galileo es que busca leyes universales para los fenómenos naturales, una
regularidad, a través de las matemáticas y la física. Su ciencia no es un sistema cerrado sino
sobre todo un método. Inicia la experimentación científica, algo como lo que Bacon quiso
establecer pero que Weimberg dice que nunca realiza ni pone en práctica.

En el siglo XVII Huygens (por citar un ejemplo de la misma época de Newton) realizó algunos
trabajos sobre óptica y sobre la teoría ondulatoria de la luz. Llegó a ser conocido por su
invento del reloj de péndulo. Sus teorías de la luz estaban basadas en la experiencia práctica al
trabajar construyendo telescopios (muestra más de la importancia del desarrollo tecnológico a
la par del científico).  

Ciencias químicas/biológicas: se darán avances también en el estudio y el redescubrimiento

de los átomos de la mano de Pierre Gassendi. Crítica de Descartes a la idea de que existe un
vacío. Robert Boyle también impulsó la idea de la existencia de los átomos y fue en su campo
uno de los pioneros en la aplicación del método científico siguiendo la línea de hombres como
Galileo o Gilbert que hicieron sus propios experimentos, aunque también en obras
metodológicas como la de Bacon, cuyos escritos tuvieron mucha influencia en el pensamiento
científico de la época: la ciencia se debe construir sobre los fundamentos que aporten los
hechos. Los planteos de Boyle serán tomados como punto de inflexión en el siglo XVIII y XIX
cuando la química se desarrolla, planteando cuestiones como que no existe la piedra filosofal o
que no se podía aceptar la idea de un mundo conformado por cuatro elementos. En este
ámbito la invención del microscopio también fue determinante.
Es Newton quien lleva al punto culminante de la RC. Hace logros fundamentales en la óptica
pero el más importante de sus logros es sin duda el referente a las teorías sobre el movimiento
y la gravedad entendidas como teorías y fuerzas que gobiernan tanto lo celeste como lo
terrestre. Presenta un conjunto de principios que son aplicables a más de una situación.
Gravedad = universal. Según Newton son Hooke, Halley y Newton quienes implantaron el
método científico en sí mismo y la preeminencia de la ciencia británica a fines del siglo XVII.
Por otro lado el sistema de Newton será irreconciliable con el dogma cristiano, al plantear que
la materia está compuesta por átomos y tienen su propia fuerza de movimiento
(contrariamente a los racionalistas que plantearon que la fuerza venía de Dios)

Una revisión más cercana, según William Eamon, permite darse cuenta que la revolución
copernicana declaró pocos conversos. Este autor propone mirar la revolución científica desde
un ángulo diferente, como los ritmos de la vida cotidiana preguntándose si es que puede
considerarse revolución algo con poco o ningún impacto en la vida cotidiana. La cultura
cotidiana estuvo casi aislada de los cambios revolucionarios que tuvieron lugar la física y la
astronomía y persistieron en el imaginario popular la creencia en la brujería y la magia, por
ejemplo. Pero, una Historia de la revolución científica construida desde la vida cotidiana,
otorgaría un papel central a la expansión geográfica de Europa. 

Para la mayoría de las personas, la verdadera revolución científica no fue la disposición de los
cielos, sino el descubrimiento de nuevos mundos de la tierra. A pesar de este hecho evidente,
los principales motores de la revolución geografía, España y Portugal, se han quedado afuera
de la narrativa del nacimiento de la ciencia moderna. Con la maquinaria necesaria para
gobernar sus imperios, los españoles y portugueses recogieron el mayor de conjunto de
hechos de historia natural, hicieron descubrimientos científicos y marítimos y llevaron a cabo
el proyecto etnológico y ambicioso de la temprana edad Moderna. En el nivel más básico de la
vida diaria, la introducción de nuevos alimentos procedente de lugares lejanos, transformaron
las dietas y fueron el recurso que permitió el aumento de la población que afianzó el ascenso
de Europa durante los siglos XVIII y XIX. Además de los nuevos alimentos, las nuevas modas
como el tabaco y el chocolate, alteraron los estilos de vida, y la introducción de estos
productos, según la historiadora Marcy Norton, ayudaron a secularizar la cultura europea al
sustituir los debates de sus efectos de las agencias sagradas por explicaciones científicas y
racionales.

Eamon señala que otro producto americano, la cochinilla, tuvo más influencia en la
imaginación europea que en la innovación de Copérnico. en la década de 1520, la cochinilla
mexicana había superado por completo a los antiguos tintes mediterráneos, fue
comercializado en el norte de Europa y utilizada en la industria de tapicería de los Países Bajos
y Francia.

La cochinilla y las plantas alimenticias, eran casi los únicos productos globales que cambiaron
el curso de la historia mundial, además de decenas de nuevos medicamentos procedentes de
América y Asia que transformaron la farmacopea europea.

Para este autor, la vanguardia estaba en la península ibérica. Gracias a la imprenta, los
descubrimientos ibéricos, fueron noticia por toda Europa y circularon muchos libros que
describen la naturaleza de nuevos mundos, por ejemplo, el de Nicolás Monardes y el del
jesuita español José de Acosta, que había pasado 17 años haciendo misiones en Perú. Acosta
sostuvo el argumento de que la naturaleza americana es parte de una naturaleza universal,
donde los americanos son parte de la raza humana. 

La fascinación de Europa por la geografía y la historia natural del nuevo mundo dio lugar a una
nueva idea de lo que es la ciencia: una cacería de los secretos de la naturaleza. Al igual que el
nuevo mundo, la naturaleza se puso delante de los investigadores como un territorio
desconocido y la reverencia por la novedad, reemplazó la reverencia por la antigüedad. Esta
idea de descubrimiento no fue inventada por Bacon, sino en la península ibérica durante de la
era de los descubrimientos.

Las monarquías ibéricas crearon las primeras instituciones científicas de Europa patrocinada
por el Estado, organismo diseñados para recoger y organizar el conjunto masivo de
conocimiento científico que inundó europa: La Casa de Indias en Lisboa y la Casa de
Contratación de Sevilla, y durante Felipe II el Consejo de Indias se convirtió en una máquina de
recolección de hechos. Es Felipe II también que durante el 1570 inauguró su proyecto científico
más ambicioso, encargando una compilación masiva de plantas del nuevo mundo. Dado que
todas estas plantas eran nuevas fueron nombradas en náhuatl  y se describió cómo los nativos
utilizaban estas plantas. 

En el debate sobre el significado del encuentro, los intelectuales ibéricos, comenzaron a

entender la naturaleza humana desde una perspectiva antropológica, al enfrentarse a la
cuestión de la naturaleza humana. A largo plazo, se pregunta Eamon, desde el punto de vista
de la modernidad, cabe preguntarse cuál de las dos preocupaciones es más importante: la
naturaleza de los cielos o la de la naturaleza de la humanidad. 

Mauricio Nieto Olarte, también rescata la importancia de la ciencia ibérica del siglo XVI en la
construcción de la ciencia moderna poniendo énfasis en la relación entre ciencia e imperio, en
el encuentro de ciencia occidental y otras formas de conocimiento y la construcción de un
orden mundial eurocéntrico. Plantea que los grandes imperios ibéricos del siglo XVI fueron una
gran empresa tecnica y cientifica y que de la misma forma la ciencia moderna puede ser
entendida como una empresa comercial y política en  la cual la exploración del atlántico, jugó
un papel definitivo. 

Para este autor, el mundo católico ha sido definido como hostil para el progreso de la ciencia y
que por esto, la exploración ibérica del atlántico no ha tenido para los historiadores ingleses la
importancia que se merece. Los naturalistas y exploradores ibéricos, se vieron obligados a
examinar críticamente los paradigmas de la antigüedad y construir una nueva forma de
entender la naturaleza cuya legitimidad se construye también en la experiencia personal. Los
exploradores, cartógrafos y naturalistas del XVI debieron nombrar y describir lo desconocido y
convertirlo el lenguaje familiar. Las instituciones creadas para la recopilación de información,
presentaron el reto de la estandarización que, como explica Barrera Osorio, implica el
desarrollo de cuestionarios y expediciones para obtener información, lo que para este autor es
la emergencia de prácticas empíricas y un mecanismo sistemático de recolección. Siguiendo
este argumento, este autor sostiene que, se puede decir, que la llamada revolución científica
comienza en el imperio español a partir de las actividades comerciales en la relación a la
iniciativa comercial y particulares e imperiales.

Para Nieto Olarte, explicar la importancia de dicho proceso, en términos de una temprana
revolución científica, o ver allí, las raíces de la revolución científica, es una tesis problemática.
Si bien, para conocer el mundo natural, la experiencia tiene una papel importante, la empresa
de traducción y dominación del nuevo mundo, sólo fue posible en el marco de un a tradición
humanística, para lo cual los textos y autores clásicos fueron casi tan necesarios como la
experiencia de los viajeros. Afin de cuentas, el éxito de la conquista, estuvo en su capacidad de
incorporar lo extraño en marco de referencias comunes. Por otro lado, la defensa de
autoridad, en términos de experiencia directa o prácticas empíricas, no fue exclusivas de los
viajeros del siglo XVI español, ni tampoco se puede comprobar o hacer visible la influencia
española afuera Europa, como para considerarlos como pioneros en el proceso de ciencia
europea.
De cualquier manera, no tiene justificación la falta de atención sobre las prácticas científicas
ibéricas en el siglo XVI. Resultaría necesario también analizar, el papel de las culturas
americanas y sus conocimientos en la transformación de la ciencia moderna. 

La producción de conocimiento no es el resultado de una relación directa entre el explorador y

la naturaleza. Las tradiciones nativas americanas jugaron un papel importante en las
construcción de conocimiento europeo. En primer lugar, porque sus caracterización como
mera opiniones o fábulas , en el punto de partida para una demarcación de un conocimiento
más racional y legítimo, pero también, esos conocimientos, supuestamente irracionales suelen
ser incorporados como parte de las eruditas tradiciones europeas, incorporandolo al ámbito
de los conocimientos universales. Esto nos ayuda a entender cómo el conocimiento se
construye como propiedad de unos pocos y en el proceso se silencian tradiciones y se invalida
la autoridad de los demás (es absurdo suponer que los viajeros recorrieron las selvas
americanas, probando plantas y adivinando sus usos, el unico metodo era conocer mediante la
intervención de los nativos), en este caso, la ciencia europea tiene una deuda con las
tradiciones americanas.

El descubrimiento del nuevo mundo viene a cuestionar las obras clásicas de la historia natural
o la geografía, y de manera similar, las sagradas escrituras y los credos del cristianismo, son
incapaces de explicar el origen y sentido de gran parte de la creación. El resultado de este
hecho, fue la construcción de una nueva historia natural que permitiera explicar ese nuevo
mundo para explicar ese nuevo mundo como parte de un universo cristiano. Empieza a
pensarse que ese nuevo mundo y todas sus criaturas, por extrañas y espantosas que sean,
deben ser parte de la obra un Dios generoso cuyo poder es ilimitado. Así, lo descocido debe
ponerse al servicio del hombre y transformarlo en productos útiles al imperio, muestra de la
bondad del creador.

Por último, el autor propone, en lugar de la noción de descubrimiento, invención o encuentro

el concepto de comprensión, no como una alternativa que sustituya todos los otros, sino más
bien, como un concepto que puede ayudar a entender la conquista del nuevo mundo como un
problema epistemológico, en el cual las prácticas científicas, jugaron un papel esencial. Esa
comprensión va a manifestarse en prácticas como la cartografía y la historia natural.
Comprender supone un acto de apropiación, un proceso de traducción a lo desconocido a lo
familiar y domesticación de lo extraño, pero además comprender siempre es una forma de
auto comprensión porque es a través de lo extraño que nos acercamos a nosotros mismos, así
que cuando nos referimos a la comprensión de américa, se trata de un proceso en el cual
participan activamente y se transforman, tanto el sujeto como los objetos en la comprensión.
Esto quiere decir que la expresión nuevo mundo no debe limitarse al espacio geográfico de
América , sino a una concepción general del mundo y a la invención de Europa.

Jorge Cañizares Esguerra analiza la difusión o no de los conocimientos científicos logrados por
España en el siglo XVI por medio de la imprenta. Señala que el conocimiento científico
adquirido por España a través del control de su imperio no siempre se difundió por la
imprenta, para mantener el monopolio de poder en los territorios frente a la competencia de
otras potencias, restringe el acceso a la información, manteniendo ocultas las prácticas
empíricas de cosmógrafos. Esta característica perduró entre los Austrias Mayores, con Felipe III
se modificó apartándose del secreto para publicar como una forma de dar la imagen de poder
y mecenazgo de la monarquía.

La aparente escasez de obras científicas no anula ni invalida la importancia que tuvo España en
los avances de la ciencia, esto se explica en realidad porque los resultados de la información
recogida, las investigaciones circularon en forma de manuscritos, entre colegas y burócratas.
La narrativa referida a los adelantos de Francia, Inglaterra y Holanda como pioneros de la
ciencia moderna  tendría que revisarse si se considera que hubo abundancia de prácticas en
España pero se mantuvieron secretas. Esto apoyaría la idea de que hubo modernización
científica sin imprenta porque la modernidad científica circuló por otros cauces: no
exclusivamente por libros, sino por las universidades, la corte. 

Hubo una intensa actividad científica, obras innovadoras, compilación metódica, descriptiva 
que acumula información y circula por otros canales. Esa actividad tuvo las sig. características:
1-el pragmatismo resalta el carácter utilitario, por ejem. la cartografía se puso al servicio de la
geopolítica para controlar el territorio (frente a Portugal); la creación de instituciones para
formar a pilotos, para instruir en los usos de los instrumentos.  2- la matematización referida a
la geometrización y matematización del espacio, a la forma de enseñar en las universidades los
cálculos, las mediciones de longitud y latitud. 3- El uso de modelos jurídicos en la recopilación
de información está referido a las reformas del Consejo de Indias de 1570 presidido por Juan
de Oviedo en las que se establecen modelos de veracidad y testimonio y métodos de
recopilación de datos a partir de cuestionarios.

Otro debate que puede plantearse es el de la pertinencia del concepto de “revolución”. 

 Dewey considera que se trata de un proceso lento y progresivo, de manera similar a lo

que ocurrió con la RI y la Reforma Protestante.
 Koyré, al contrario, plantea que se trata de una mutación brusca y acotada en el
tiempo. Kuhn propone la existencia de múltiples revoluciones científicas que
modifican los paradigmas que guían a la comunidad científica en un determinado
momento (revolución newtoniana, revolución copernicana, etc.). En este sentido la
ciencia no es acumulativa sino una sucesión de revoluciones.
 Otros autores llegan a negar la existencia de una revolución científica, poniendo
énfasis en la pervivencia de elementos del saber medieval (aristotélico o de la Grecia
Antigua) que equivaldrían a un pensamiento pre científico.