Apuntes Sobre La Comprension Historica D

SOBRE LA COMPRENSIÓN HISTÓRICA
DE LA MODALIDAD EN METAFÍSICA:
ESCOTO Y LEIBNIZ1.
DAVID GONZÁLEZ GINOCCHIO

Universidad de Navarra
1. UNA COMÚN INCLINACIÓN DE LEIBNIZ Y ESCOTO
El aprecio de Leibniz por la Escolástica no necesita prueba alguna2.

Se trata de un interés sin duda extensivo a Duns Escoto: “Que Leibniz
1. Este trabajo forma parte de una investigación más amplia sobre la metafísica y epistemo-
logía de Duns Escoto. Agradezco a la Asociación de Amigos de la Universidad de Navarra la ayuda
otorgada para su realización.
2. Tanto por su transmisión a partir de la filosofía de F. Suárez como por su empleo en los
manuales de metafísica de la época. Aunque sería muy oportuna una reconstrucción histórica pre-
cisa, una buena idea la pueden dar algunas obras de conjunto, por ejemplo: F. BAK, “Scoti schola
numeriosior est omnibus aliis simul sumptis”, en Franciscan Studies 16 (1956), pp. 144-165; M.
DEVAUX y M. LAMANNA en “The Rise and Early History of the Term Ontology (1606-1730)”, en
Quaestio 9 (2009), pp. 173-208; L. HONNEFELDER, “Metaphysics as a Discipline: From the
‘Transcendental Philosophy of the Ancients’ to Kant’s Notion of Transcendental Philosophy”, en
F. RUSSELL y N. LAUGE (eds.), The Medieval Heritage in Early Modern Metaphysics and Modal
Theory, 1400-1700, Kluwer, Dordrecht, 2003, pp. 53-74; E. LEWALTER, Spanisch-jesuitische und
deutsch-luterische Metaphysik des 17. Jahrhunderts, Wissenschaftliche Buchgessellschaft,
Darmstadt, 1967; L. B. MCCULLOUGH, “Leibniz and Traditional Philosophy”, en Studia Leibni-
tiana 10 (1978), pp. 254-271; A. ROBINET, “Suarez im Werk von Leibniz”, en Studia Leibnitiana
13 (1981), pp. 76-96; etc. “But while Leibniz shows a general sympathy for Scholastic thought,
demonstrating this dependence in any particular instance is likely to prove more difficult” (M.
LATZER, “The Proofs of the Existence of God: Henry of Ghent and Duns Scotus as Precursors of
Leibniz”, en The Modern Schoolman 74 (1996/97), p. 143.)
123
POSIBILIDAD, CONTINGENCIA, NECESIDAD, EXISTENCIA
tuvo un conocimiento de toda la vida y un interés en Escoto es evidente

por el hecho de que escribió su tesis de bachiller cuando tenía dieciséis
sobre la noción de individuación de Escoto, y aún citaba favorablemente a
Escoto en varios lugares de la Teodicea, cincuenta años después”3. En
efecto, en la Disertación metafísica sobre el principio de individuación la
posición de Escoto es amplia y críticamente comentada, y en la Teodicea
aparecen cinco referencias a Escoto (aunque no todas directas, ni es Escoto
el autor más citado). Con todo, la cuidadosa bibliografía escotista de
Tobias Hoffman sólo registra tres estudios comparativos entre ambos filó-
sofos4.
En cualquier caso no debe sorprender demasiado pensar en Escoto
cuando se habla de la metafísica modal de Leibniz, puesto que en ambos
hay una serie de líneas-fuerza comunes y en señaladas ocasiones bastante
notables. No sólo es común el campo de la metafísica modal, en el que los
dos ocupan un lugar histórico: las similitudes van más allá, al grado de que
podríamos hablar de ellas tanto en el orden metodológico-sistemático co-
mo en el doctrinal.
Para constatarlo propongo fijar la atención en el orden y las premisas
de la argumentación de sus teodiceas, disciplina cumbre de sus metafísi-
cas. Suscribo a tal efecto una formulación “estándar” de la teología natural
leibniziana (a posteriori), como una suerte de resumen con fines mera-
mente, por ahora, comparativos5:
“[1] Dios es la primera razón de las cosas, porque las que son limi-
tadas, como todo lo que vemos y experimentamos, son contingentes, y
nada hay en ellas que haga necesaria su existencia; siendo muy claro
que el tiempo, el espacio y la materia, homogéneos y uniformes en sí
3. M. LATZER, “The Proofs for the Existence of God”, p. 156, nota 70. Las traducciones a lo
largo del trabajo son mías.
4. T. HOFFMAN, Duns Scotus Bibliography From 1950 to the Present, 20094, recurso elec-
trónico disponible en: http://faculty.cua.edu/hoffmann/scotus-bibliography.htm. Entre ellos, un es-
tudio monográfico de carácter histórico: (1) R. BREIL, Der kosmologische Gottesbeweis und die
Einheit der Natur: Thomas von Aquin - Duns Scotus - Leibniz - Wolff - Kant, Veröffentlichungen
der Johannes-Duns-Skotus-Akademie für Franziskanische Geistesgeschichte und Spiritualität
Mönchengladbach 11, Butzon und Bercker, Kevelaer, 2000; además hay dos estudios puntuales:
(2) el citado de M. LATZER, “The Proofs of the Existence of God: Henry of Ghent and Duns
Scotus as Precursors of Leibniz”; y (3) S. DI BELLA, “Il fantasma dell’ecceità: Leibniz, Scoto e il
principio d’individuazione”, en Quaestio 8 (2008), pp. 535-67.
5. Al menos el método de una prueba a posteriori. Sobre los métodos en la teología natural de
Leibniz cfr. Demostraciones del Absoluto.
124
SOBRE LA COMPRENSIÓN HISTÓRICA DE LA MODALIDAD EN METAFÍSICA
mismos e indiferentes a todo, podían muy bien recibir cualesquiera

otros movimientos y figuras en un orden distinto.
[2] Por consiguiente, es preciso buscar la razón de la existencia del
mundo que es el conjunto todo de las cosas contingentes y es necesa-
rio buscarla en la sustancia que tenga en sí misma la razón de su pro-
pia existencia y que sea por lo mismo necesaria y eterna.
[3] Es preciso también que esta causa sea inteligente; porque siendo
contingente este mundo que existe, y siendo igualmente posibles una
infinidad de otros mundos, y aspirantes también a la existencia, por
decirlo así, lo mismo que aquél, es imprescindible que la causa del
mundo haya tenido en cuenta o consideración todos esos mundos po-
sibles al determinar uno.
[4] Y esta consideración, o relación de una sustancia existente res-
pecto a las simples posibilidades, no puede ser otra cosa que el enten-
dimiento en que se dan las ideas de todas ellas, y el determinar la exis-
tencia de una, no significa otra cosa que el acto de la voluntad que
escoge; y el poder de esta sustancia es el que hace que esa voluntad
sea eficaz.
[5] El poder se encamina al ser, la sabiduría o el entendimiento a lo
verdadero, y la voluntad al bien.
[6] Y esta causa inteligente debe ser infinita por todos los conceptos,
y absolutamente perfecta en poder, en sabiduría y en bondad, puesto
que alcanza a todo lo que es posible. Su entendimiento es el origen de
las esencias, y su voluntad es el origen de las existencias.
[7] He aquí en pocas palabras la prueba de un Dios único con sus
perfecciones, y por su medio el origen de las cosas”6.
He agregado los corchetes para facilitar una lectura en común con
Escoto. Desde ellos es fácil encontrar el paralelismo programático de la
Teodicea con el Tractatus de primo principio (c. 1307), sin ir más lejos7.
6. G. W. LEIBNIZ, Ensayos de Teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el

origen del mal, G. VI, p. 233. Tomo la traducción de Á. L. GONZÁLEZ, “Presupuestos metafísicos
del Absoluto creador en Leibniz”, en Demostraciones del Absoluto, p. 21.
7. Sigo la edición bilingüe de F. ALLUNTIS, BAC, Madrid, 1989 (los números arábigos man-
tienen una numeración continua a lo largo de los cuatro capítulos). El Tractatus es la obra sistemá-
tica de madurez de Escoto, terminada su compilación poco antes de su muerte (aunque adolece de
algunos defectos menores que seguramente habrían sido corregidos). El texto es en su mayor parte
una copia de los pasajes pertinentes de la Ordinatio de París, c. 1300 (un comentario a las Sen-
tencias precedido a su vez por la Lectura de Oxford), revisados y reordenados a la luz de las nue-
125
El punto es justamente que con estas indicaciones generales de la Teodicea

leibniziana casi podríamos exponer en sus rasgos generales los momentos
argumentativos principales del Tractatus:
[1] Los seres creados son limitados y contingentes, nada hay en ellos
que haga necesaria su existencia, podrían ser de otra manera. Estas son
fundamentalmente las ideas que recorren el capítulo II y el comienzo del
III del Tractatus. Así, en II, 9: “De aliis sex ordinibus8 quid impossibilius
quam idem a se essentialiter dependere, quam sine seipso posse esse
secundum intellectum huius superius assignatum?”. En III, 25: “aliqua
natura est contingens; igitur possibilis est esse post non esse; ergo non a
se, nec a nihilo, utroque enim modo ens foret a se”9. Escoto aprovechará
además esta cuestión para afirmar igualmente que “no es necesaria la exis-
tencia” de lo contingente (i.e. lo que existe actualmente en acto): “illae
etiam de actu sunt contingentes” (III, 26); y esto aún siendo lo contingente
manifiesto directamente a los sentidos: “de existentia et sunt de contin-
gentibus, tamen manifestis” (III, 33). Más adelante volveremos sobre este
punto, porque Escoto extrae de él una deriva epistemológica determinante
para su doctrina en torno a la modalidad de la metafísica.
[2] No sólo los seres particulares son contingentes, sino que también
su completitud (universitas) misma lo es, de manera que es preciso buscar
la razón de la existencia no ya de un fenómeno o conjunto de fenómenos
del mundo, sino del entero mundo contingente en una sustancia distinta
que lleve consigo la razón de su propia existencia. Tractatus III, 29: “Tum
quia universitas causatorum essentialiter ordinatorum est causata; igitur
ab aliqua causa quae nihil est universitatis; tunc enim esset causa sui:
tota enim universitas dependentium dependet, et a nullo illius universi-
vas lecciones recogidas en las Reportata. En los tres comentarios podemos encontrar paralelos de
lo dicho en el Tractatus, aun cuando éste recoge sobre todo el texto de la Ordinatio.
8. Se refiere a la exposición del “orden esencial” del capítulo I, “a saber, por cuatro órdenes
de la causa a lo causado [las especies causales], por uno de causado a causado comprendiendo aquí
los dos miembros de la tercera división [órdenes de efectos co-dependientes], y por un orden de lo
eminente a lo excedido [la jerarquía de las esencias según su perfección]” (Tractatus I, 8).
9. La inmediatez de la contingencia se aprecia en las duras formulaciones de Lect I d39, qq1-
5, 40: “accipiendum est tamquam per se notum quod sit contingentia in entibus –et qui hoc negat,
indiget sensu et poena; et ideo Avicenna in Metaphysica sua docet tales fore igni exponendos qui
negant manifesta sensui, quia idem est tali comburi et non comburi. Unde Philosophus, arguens
contra eos qui dicunt omnia evenire necessario, ducit eos non ad impossibiliora, sed ad aliqua no-
tiora nobis in actibus nostris: quod tunc neque oporteret negotiari neque consiliari”.
126
tatis”10. Y en III, 33 se retrotrae su origen, por tanto, a un ser que no sea

causado: “Cuius rationi repugnat posse esse ab alio, illud si potest esse,
potest esse a se; rationi primi effectivi simpliciter repugnat posse esse ab
alio […]. Igitur effectivum simpliciter primum potest esse a se. Quod non
est a se non potest esse a se, quia tunc non-ens produceret aliquid ad esse,
quod est impossibile; et adhuc tunc illud causaret a se, et ita non esset
incausabile omnino. […] Iuxta istam quartam nota corollarium, quod pri-
mum effectivum non tantum quod est priud aliis, sed quo prius esse in-
cludit contradictionem; sic inquantum primum existit. Probatur ut quarta:
nam de ratione illius maxime includit incausabile; igitur si potest esse,
quia non contradici entitati, potest esse a se, et ita est a se”.
[3] y [4] Es preciso que la causa primera sea inteligente para deter-
minar la existencia de un mundo entre muchos posibles; esta determina-
ción, por su parte, responde a una decisión de su voluntad. Dejando para
después la cuestión de los “mundos posibles”, baste ahora reconocer que
el primer ser es una inteligencia y una voluntad, y según Escoto esto es
susceptible también de una prueba puramente filosófica. La prueba de que
Dios es intelligens et volens ocupa una larga sección: Tractatus IV, nn. 55-
66. El punto de partida de Escoto no son sin embargo los mundos posibles
que “dan ocasión” a la elección del Creador (un punto que también ten-
dremos ocasión de explorar más detenidamente abajo), sino su obrar mis-
mo en sede causal: “Primum est per se agens, quia omni causa per acci-
dens prior est aliqua per se, II Physicorum; agens per se omne agit
propter finem” (IV, 55). Desde aquí engarza Escoto dos líneas argumen-
tativas: por un lado, un agente que obra per se por un fin no puede ser un
agente meramente natural (que obraría ex necessitate et aeque) y, por otro,
un agente racional supone inteligencia y voluntad, pues querer un fin
supone antes hacerse aprehensivamente con él (IV, 63)11.
[5] Leibniz encamina el ser a las perfecciones puras; al situar en Dios
intelecto y voluntad, también Escoto les atribuye cierta condición trascen-
10. Sigue a estos textos la diferencia entre causas esencial y accidentalmente ordendas. El
punto de partida de dicha diferencia aparece también en Leibniz: cfr. A. FUERTES, “El argumento
cosmológico”, en Las demostraciones de la existencia de Dios según Leibniz, pp. 72-73.
11. Un texto paralelo de la Ordinatio: Ord I d38, 10: “Ad secundum dico quod intellectus di-
vinus non sic cognoscit aliqua, discurrendo, sicut procedit argumentum; sed distinguendo de ins-
tantibus naturae, in primo apprehendit quodcumque operabile (ita illa quae sunt principia opera-
bilium, sicut operabilia partiularia), et in secundo offert omnia ista voluntati (quodum omnium ali-
qua acceptat, tam principiorum practicorum quam particularium operabilium), et tunc in tertio
signo intellectus scit aeque immediate illa particularia sicut illa universalia, et ita non acquirit cog-
nitionem illorum particularium ex principiis praedeterminatis per voluntatem”.
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dental. Pero en cuanto al tratamiento amplio de las llamadas “perfecciones

puras”, concluye que no puede aducirse en general una prueba demos-
trable: “Hanc conclusionem [que Dios está dotado de inteligencia y volun-
tad] probant aliqui sexta via ex tertia praeostentosa: quia intelligere,
velle, sapientia, amor sunt perfectiones simpliciter, quod supponunt quasi
manifestum” (IV, 57). Escoto no ve claro el último punto (que sean
perfecciones puras de modo “cuasi manifiesto”) porque carece de un mé-
todo o prueba general que le permita establecer un elenco a priori de
perfecciones puras12. Al respecto, Escoto nota la “repugnancia” que tienen
hacia ellas muchos seres. Como ejemplo pone la repugnancia del perro a la
esencia del primer ángel, en tanto ésta destruiría la naturaleza del perro,
etc. En último término, según Escoto, cada perfección pura debería pro-
barse individualmente, lo que impide tomarlas como base para una argu-
mentación quiditativa de la identidad a priori del primer ser con el en-
tender, el querer, la sabiduría, el amor, etc.
[6] El primer ser debe ser infinito por todos los conceptos y alcanza a
todos los posibles de cuya esencia y existencia son causa su inteligencia su
voluntad. Este es el tour de force del Tractatus: aparece en el extenso tra-
tamiento del capítulo IV, nn. 67-87, donde se prueba que existe la natu-
raleza de la esencia divina al modo de ens infinitum actu intensive. Como
sería excesivo recopilar aquí toda la argumentación escotista, podemos al
menos recordar los puntos en que toca a la de Leibniz:
(a) el Infinito lo es por todos los conceptos, Tractatus IV, 88: “la in-
finidad implica la simplicidad intrínseca de la esencia”.
(b) se trata de una naturaleza perfecta en poder, sabiduría y bondad
puesto que alcanza todo lo posible, Tractatus IV, 68: “¿No son, ¡oh
Señor Dios!, infinitos los inteligibles y no están en acto en el entendi-
miento que actualmente entiende todas las cosas? Siendo así, el enten-
dimiento que actual y simultáneamente entiende los inteligibles es
infinito”. Y en IV, 81: “El primer motor contiene simultáneamente en
su poder activo todos los efectos producidos por el movimiento. Pero
estos efectos son infinitos si el movimiento es infinito. Luego tiene
poder infinito”.
12. Se trata en realidad de la imposibilidad de argumentar a priori algo respectivo a la esencia

divina. Este es uno de los puntos clave de la distinción entre Escoto y Leibniz, y volveremos a ello
más adelante.
128
[7] Por último, Escoto también ofrece un resumen similar al que tiene
Leibniz sobre el orden de las doctrinas tratadas en teodicea en los nn. 91-2.
Este tratamiento paralelo pone de manifiesto varias líneas sistemáticas
de investigación interesantes en torno al tratamiento modal de la meta-
física. Voy a intentar enfocar ahora dos de ellas: en primer lugar, la cues-
tión de los mundos posibles (II y III); en segundo, el tema de la posibilidad
de una argumentación a priori de la existencia de Dios (V).
Con esto llego al punto central de esta nota: la unión de ambas cues-
tiones se hace posible por la conversión que el término natura permite,
para Escoto, entre posible y especie (IV). En mi opinión, la relevancia
histórica de la filosofía escotista tiene aquí uno de sus más señalados pun-
tos de interés. Mi tesis en este trabajo es precisamente que en Escoto hay
en juego una ambivalencia –adquirida por su condición de receptor sin-
tético del aristotelismo, el neoplatonismo árabe y la lógica y la teología
latinas– entre la especie como posibilidad existencial determinada (medida
según lo que Escoto llama ens quantum, una noción análoga a la de
“cantidad de esencia” en Leibniz), y la especie como un principio causal
(en sede aristotélico-neoplatónica). Como intentaré hacer notar, la cuestión
de los mundos posibles aparece en Escoto apenas incoada debido a este
uso ambiguo, que permite la argumentación escotista a partir de la causa-
lidad a la vez que su apropiación del marco de convertibilidad de las no-
ciones modales. Pero la ambigüedad cobra su precio de manera que Escoto
no puede asegurar filosóficamente a priori la existencia de Dios con un
argumento a simultaneo y se ve forzado así a “corregir” (colorear) a San
Anselmo: se trata de un remanente aristotélico-neoplatónico.
Vistos sistemáticamente y de cara a la metafísica, los pasos serían los
siguientes: (a) en primer lugar se toma la noción de especie y se la identi-
fica con la de posible en términos de no-contradicción (esto depende del
sentido causal de la esencia, pero sin agotarla); (b) en segundo lugar, se
identifica el conocimiento confuso y su correspondencia imaginativa con
la “totalidad de los posibles”; (c) en tercer lugar se proyecta esta omní-
moda extensión de la totalidad a la mente divina (la totalidad de la posibi-
lidad se le atribuye a un entendimiento infinito); (d) por último, se afirma
que, si la actualidad de esa totalidad se debe a un entendimiento en acto
(Dios es intelligens), su creación es resultado de una elección (Dios es vo-
129
lens). En tanto referidas a la totalidad de los posibles, estas facultades son

obviamente de un ser infinito13.
Aunque intentaré señalar el modo en que Escoto prepara estos pasos,
su versión leibniziana es fácilmente reconocible, lo que justifica la aproxi-
mación histórica.
2. PRESCIENCIA DIVINA Y MUNDOS POSIBLES
Veamos antes que nada la cuestión de los mundos posibles. No está

de más recordar que se trata de una doctrina que aparece sólo cuando la
filosofía se han enfrentado a la noción religiosa de creación y ha alcan-
zado un grado de madurez suficiente para estructurarla sistemáticamente.
De ahí que, aun cuando en autores clásicos encontremos modelos de po-
tencialidad y posibilidad, no aparezca nada similar a una genuina idea de
“mundos posibles”, que depende –empleando la expresión leibniziana– de
la consideración de un origen radical de las cosas:
La existencia en el sentido moderno del término se convirtió en un
concepto filosófico central solo en el período en que la ontología grie-
ga fue revisada radicalmente a la luz de las metafísicas de la creación:
es decir, bajo la influencia de la religión bíblica. […] Este desarrollo
13. L. POLO, “Sobre el origen escotista de la sustitución de las nociones trascendentales por
las modales”, en Miscelánea poliana 9 (2006), pp. 23-31: “Es muy posible que la lógica modal co-
mience aquí. Lo infinito se asimila mejor a una noción modal que a una trascendental, porque el in-
finito es primero como verdad, es decir, en la inteligencia” (26). Poco más adelante señala la mayor
dificultad de este planteamiento, que depende de la señalada ambigüedad de ens: “el infinito es una
pureza esencial, completamente separada incluso de la noción de quidditas, porque para eso haría
falta que esté in natura. Pero la esencia divina está por encima. La esencia separada, sin ninguna
constricción quidditativa”. Y hacial el final del artículo apunta lo que a mi juicio constituye el pun-
to más álgido del escotismo y a la vez su paso hacia Leibniz: “El infinito es lo que está más allá de
toda posibilidad. Por eso digo que ahí está el escepticismo. La imposibilidad de entenderlo se
puede hacer corresponder con una donación que se conozca, aunque no total. De ahí se puede con-
cluir cualquier cosa; aunque no todo, que sería agotarlo. Éste es el origen de la lógica modal. Pero
surge de una situación tan profundamente incómoda que la reacción se podía prever: la rebelión. Si
totalizamos la posibilidad entonces excluimos la imposibilidad; por tanto nada es imposible. Con el
todo, queda agotado el infinito. Ya puede ser entonces comprendido. Es decir, no hay imposibles;
todo es co-posible” (31). Por otra parte rescata Polo un punto muy importante: a diferencia de cier-
tos neoplatonismos, el redditus en Escoto no es total: el regreso no culmina en la identificación.
130
no tuvo lugar con Agustín o con los Padres Griegos, quienes se man-
tuvieron bajo el dominio de la ontología clásica. La nueva metafísica
parece haber tomado fuerza en la filosofía islámica, en la forma de la
distinción radical entre existencia necesaria y contingente: entre la
existencia de Dios, por un lado, y aquello que es el mundo creado por
el otro. El viejo contraste platónico entre Ser y devenir, entre eterno y
perecedero (o, en términos aristotélicos, entre lo necesario y lo con-
tingente), se reformula ahora de modo que el ser contingente del mun-
do creado (que fue originalmente presente como «posibilidad» en la
mente divina), la propiedad de «la existencia real», emerge como un
atributo o ‘accidente’, como un tipo de beneficio agregado conferido
por Dios a los seres posibles en el acto de la creación. Lo que es nue-
vo aquí es la noción de radical contingencia, no entendida simple-
mente como la vieja idea aristotélica de que muchas cosas pudieron
haber sido de otro modo al que realmente son –que muchos sucesos
pudieron haber sido de otro modo– sino que la totalidad del mundo de
las posibilidades naturales no fue creado del todo: esto es, pudo no
haber existido14.
Junto a otros autores (como Wolter y Wyatts), argumentaré aquí que
en Escoto no aparece en realidad la cuestión de los mundos posibles, aun-
que sí acaso las “piezas” que permiten esta consideración. En todo caso, es
importante señalar la cuestión para resaltar la ambigüedad causal-modal
del ens escotista. De ahí la utilidad de considerar propuestas contrarias,
como las de Simo Knuuttila o Douglas Langston. Este último autor sos-
tiene en God’s Willing Knowledge: the Influence of Scotus’ Analysis of
Omniscience15 que Escoto debe interpretarse como un defensor de una
versión compatibilista, no-libertariana de la libertad. Langston supone que
ya desde Escoto puede hablarse de una metafísica de los mundos posibles
(la ratio que explica la omnisciencia divina en estas claves), cuyo influjo
doctrinal habría sido decisivo para Leibniz. Como cándidamente reconoce
el autor, su interpretación fue ampliamente criticada. Por ello, en el más
reciente trabajo “God’s Willing Knowledge Redux”16 Langston añade aho-
14. CH. H. KAHN, “Why Existence Does Not Emerge as a Distinct Concept in Greek
Philosophy”, en P. MOREWEDGE (ed.), Philosophies of Existence: Ancient and Medieval,
Fordham University Press, New York, 1982, pp. 7-8.
15. Pennsylvania University Press, 1986.
16. “God’s Willing Knowledge Redux”, en Recherches de Theologie et Philosophie Me-
dievales (en prensa). Disponible en su página web personal: http://faculty.ncf.edu/langston/ (última
consulta: 25.XI.2010).
131
ra consideraciones históricas a su lectura, que resumiré aquí brevemente.

Se trata de la articulación de libertad y omnisciencia divina en un recorrido
por Agustín, Crisipo, Anselmo, Buenaventura, Escoto y Leibniz. En tér-
minos generales, el punto de Langston es que la omnisciencia divina supo-
ne la aceptación de la doctrina de los mundos posibles.
Langston opera en el marco de dos distinciones; la primera, compa-
tibilismo-libertarianismo, compete al sentido de la libertad; la segunda,
sobre la noción de “mundos posibles”, distingue entre la “versión están-
dar” y “la versión de Leibniz” (o de homólogos). El compatibilismo entre
la causalidad moral y la física permite hablar de libertad, según Langston,
porque reconoce la responsabilidad del agente moral: el agente es causa
próxima de una acción a través de una deliberación racional. El compa-
tibilismo mantiene cierta determinación: la deliberación obedece a deseos
que (aun si tienen antecedentes en el carácter o decisiones anteriores del
agente) están en último término pre-determinados (por la causalidad del
mundo y en último término por la acción divina). La decisión es producto
de un orden de causas (inevitable siempre según circunstancias dadas)
aunque podría ser otra si éstas cambiaran. Aun así, el compatibilismo
reconoce la libertad porque “libre” significa en este sentido que un agente
elige aquello que realiza de acuerdo a una deliberación: “escoger con base
en los deseos considerados, argumenta esta versión estándar del compati-
bilismo, es la esencia de la acción voluntaria” (Redux, p. 1). En esta ver-
sión, Dios es la causa última de la agencia, ya que origina las causas de las
que resultan los deseos y decisiones de los agentes próximos. “Pero en
tanto el arbitrio no esté compelido y sea, más bien, acorde con los deseos e
intenciones del agente humano, es libre” (p. 5). En cambio, un sentido
libertariano de la libertad afirmaría que, “el mismo agente, con las mismas
intenciones y deseos, en las mismas circunstancias, podría haber obrado de
manera distinta” (p. 3). “Libertariano” es un agente que puede obrar a y
abstenerse de obrar a. “Esto se pone frecuentemente en términos de la ha-
bilidad del agente para obrar de otro modo, y la libertad en sentido li-
bertariano se expresa frecuentemente en términos de la habilidad de un
agente para obrar y abstenerse de realizar un acción” (p. 22). Sin embargo,
dice Langston, una habilidad no ha de confundirse con su uso: “lo que se
requiere para el ejercicio de una capacidad es la oportunidad de ejercer esa
capacidad” (p. 22). Para un libertariano no basta la existencia de la capa-
cidad, sino que debe darse la ocasión de ejercitarla.
La segunda distinción tiene que ver con los mundos posibles. En la
“versión estándar”: “pensamos efectivamente que hay una esencia […] y
132
que esta esencia tiene diferentes propiedades en diferentes mundos posi-

bles. […] Las diversas propiedades indexadas en un mundo cualifican la
esencia y ayudan a distinguir unos mundos posibles de otros” (p. 20). La
“versión de Leibniz” es un estado de cosas maximal de modo que un in-
dividuo sólo puede encontrarse en un solo mundo posible, dada su visión
de la identidad (la llamada “ley de Leibniz”): “los objetos son idénticos si
y sólo si comparten las mismas propiedades y tienen sólo las propiedades
que comparten” (p. 20). Los individuos no se mantienen a través de los
distintos mundos posibles: dado que no son propiamente idénticos si cam-
bian sus predicados, se trataría más bien de “homólogos”.
Según Langston, Crisipo, Agustín, Boecio, Anselmo y Tomás de
Aquíno son compatibilistas: reconocen la “libertad” como la atribución de
los actos a un sujeto en el sentido de agente moral capaz de deliberación y
causa próxima. Ahora bien: el sujeto actúa como actúa por estar situado en
una peculiar circunstancia contextual, y aún si decide una entre otras posi-
bilidades, su decisión responde a un estado mental correspondiente que, a
su vez, depende de uno anterior y éste de otro… Así hasta el primer estado
mental (supuesto) del sujeto. El único modo de afirmar el libertarianismo,
viene a decir Langston, consiste en poner entre paréntesis la causalidad del
mundo y con el primer estado mental del sujeto (que es causa de los que le
siguen); en último término también la acción divina que hace actuales la
existencia de las causas naturales y voluntarias. Y es que tanto la acción
divina como la cadena causal del mundo da cuenta del contexto e incluso
del estado mental del sujeto racional que contempla sus posibles decisio-
nes y elige una determinada acción.
La distinción entre “habilidad” y “uso” le basta a Langston para que el
uso de la libertad (según o en contra de la justicia) no acapare su habilidad.
El acto de la voluntad sigue a un afecto u otro: cuando un hombre actúa
según un afecto, lo hace en circunstancias determinadas, que deberían
cambiar para que obrara según otro afecto. Incluso la necesidad a la que se
somete la voluntad es libre. Incluso si se actúa sin alternativa, se actúa
libremente. Sólo es contra la libertad un acto que se lleva a cabo por com-
pulsión natural o por restricción. Según Langston, esto es prueba del com-
patibilismo anselmiano de fondo. El conocimiento divino no niega nin-
guna de estas premisas: “Anselmo argumenta [De Concordia Praescientia
et Praedestinationis et Gratiae Dei cum Libero Arbitrio] que el preconoci-
miento divino garantiza la libertad humana ya que Dios preconoce que los
seres humanos llevarán a cabo acciones libres. La necesidad del precono-
cimiento divino requiere entonces que los seres humanos sean libres. Al
133
elaborar este punto, Anselmo indica que Dios conoce cuáles serán las fu-
turas acciones voluntarias de los seres humanos. Así que estos actos vo-
luntarios ocurrirán necesariamente. Pero en tanto son actos de la voluntad
de los seres humanos, son libres” (Redux, p. 12). Por lo demás, igual que
en Boecio, el conocimiento divino es presente (eterno), de manera que no
es propiamente preconocimiento.
Sigue ahora una discusión fundamental con Eleonore Stump, quien
afirma que Aquino no es compatibilista, sino libertariano. Según Stump:
“Un acto mental o corporal es [libertarianamente] libre sólo si (1) el acto
no es el resultado de una cadena causal que se origina fuera del agente y
(2) la causa última del agente son la propia voluntad del agente y sus fa-
cultades cognitivas” (cit. en Redux, p. 14)17. Para Langston, Stump se se-
para así del principio clásico del libertarianismo de las “posibilidades al-
ternativas”. En todo caso no es compatibilista ya que esta explicación no
es compatible con una determinación extrínseca. Pero las distintas posibi-
lidades pueden ser algo “accidental” a la visión de Aquino, y sobre todo,
las posibilidades de la voluntad dependen de las intelectuales (los estados
mentales concretos). “Es decir, según Aquino, el estado interno de un
agente –juicio intelectual, volición, etc.– resultará, si se remueven los im-
pedimentos, en una acción. Así, dado el estado interno de un agente en un
momento particular, la acción llevada a cabo es la única acción que el
agente puede llevar a cabo” (Redux, p. 14). Lang llama a esto un “determi-
nismo suave”, distinto apenas sutilmente al compatibilismo franco: dado
un universo enteramente determinado por causas, un compatibilista aún
llamaría “libre” al comportamiento de un agente, pero un “libertariano
laxo” tendría problemas en afirmar tal cosa. Si cada estado interno sigue a
una cadena causal determinada en último término por la causalidad misma
del universo, el libertariano laxo tendría que poner esto entre paréntesis.
Langston afirma que Stump tendría que poner también entre paréntesis la
gracia divina (un componente decisivo de la doctrina tomista).
Considerando la presciencia divina, Langston afirma que Dios no ve
las acciones intuyéndolas en el tiempo, sino en su misma esencia, donde
tienen cabida también acciones que nunca ocurren (Dios puede actuali-
zarlas pero no lo hace). Hay cierta relación entre el conocimiento divino y
lo que existe, puesto que Dios es causa de toda acción en tanto da el poder
17. El texto original: E. STUMP, “Libertarian Freedom and the Principle of Alternative Possi-
bilities”, en D. HOWARD-SNYDER y J. JORDAN (eds.), Faith, Freedom and Rationality, Rowman
and Littlefield, Lanham (MD), 1996, p. 88.
134
de actuar. Por otro lado, Dios es causa de manera apropiada a la naturaleza

de cada cosa. Así, lo que obran los agentes racionales “cuando actúan vo-
luntariamente sigue a sus estados internos, que son causados por Dios o se
siguen de lo que es causado por Dios” (Redux, p. 17). Langston intenta
asimilar esta causalidad divina al determinismo universal de tinte estoico:
“En ambas situaciones, hay una causa (agente o evento) externa a los
agentes humanos que da razón de los estados internos a partir de los cuales
los agentes humanos actúan voluntariamente. […] De hecho, Tomás de
Aquino tiende a enfatizar que la actividad divina es requerida para existan
siquiera actos humanos” (p. 17). Cita a Brian Davies: “Uno podría decir,
por supuesto, que si mis acciones vienen causadas últimamente por Dios,
entonces no actúo libremente en absoluto. Aquino, sin embargo, contes-
taría que mis acciones son libres si nada en el mundo actúa sobre mí de
modo que me obligue a realizarlas, no si Dios no estuviera actuando en mí.
[…] La posición de Tomás de Aquino es que ser libre significa no estar
bajo la influencia de otra creatura”18. En conclusión: “La sugerencia de
Davies es que, ya que la actividad divina es condición de que haya accio-
nes voluntarias, la actividad de Dios debería ponerse entre paréntesis en
las discusiones de la libertad humana” (p. 17); de igual modo, aproveha
Langston: “Ya que los órdenes causales que siguen al Big Bang son condi-
ciones para que los seres humanos tengan acciones voluntarias, ellos mis-
mos deberían ponerse entre paréntesis en las discusiones de la libertad hu-
mana” (p. 18).
En esta versión Tomás de Aquino es tan compatibilista como Crisipo,
Boecio y Anselmo: “La visión de la libertad de Aquino se entiende mejor
como una compatibilista que enfatiza que las acciones humanas se siguen
de la comprensión y deseos de los agentes y que la falta de libertad viene
de una compulsión externa contraria a la comprensión y deseos de los
agentes” (p. 18).
Escoto será también, por supuesto, compatibilista en este sentido. La
estrategia de Langston para mostrarlo es situar la presciencia divina a
parte ante respecto al orden esencial, de marcado carácter causal. Apro-
vecha para ello la doctrina escotista de los “instantes” o “signos de natura-
leza”, que conecta con esta noción más bien moderna de “mundos posi-
bles”.
18. The Thought of Thomas Aquinas, Clarendon Press, Oxford, 1992, p. 177.
135
Escoto emplea los “instantes o signos de naturaleza” para dar cuenta

de una distinción no-temporal en el orden de lo sucesivo. Se trata de tornar
la diacronía temporal en diacronía esencial. Visto el mundo desde la esen-
cia divina, tenemos, en un primer instante19, que “el intelecto divino tiene
cabe sí todo lo que es lógicamente posible. […] Ya que el intelecto divino
es un agente natural no tiene alternativa al conocimiento de estas necesi-
dades y posibilidades” (Redux, p. 18). Efectivamente, para Escoto el inte-
lecto es una facultad natural, en el sentido de que, frente a un objeto cog-
nitivo adecuado y siempre que no haya obstáculo, conoce (no es libre de
elicitar o no la cognición). En el segundo instante, “la voluntad divina trae
a la existencia un conjunto consistente de necesidades y posibilidades. […]
El intelecto divino aprehende entonces la acción de la voluntad y conoce
lo que es actual ya que lo que Dios trae a la existencia se hace actual. Por
cuanto el intelecto aprehende la acción de la voluntad, ahora conoce cuáles
de las varias posibilidades que conoce en el primer acto son actuales. Sin
la acción de la voluntad, el intelecto sólo podría conocer estas posibili-
dades como posibilidades” (Redux, p. 18)20.
Esta explicación no es incorrecta, pero habría que anotar que al cono-
cimiento de la virtualidad de su esencia (las posibles quididades conte-
nidas en la esencia divina) precede el auto-conocimiento divino. Es decir
que los posibles no se constituyen “al margen” o fuera de ella, si no es
19. En realidad es en el segundo instante o momento cuando Dios conoce las perfecciones vir-
tualmente contenidas en su esencia. Y el acto primero de la voluntad es dar razón de las propo-
siciones contingentes. Ord prol. 3a, 200: “Y digo también que la teología divina se refiere a todos
los cognoscibles, pues el objeto primero de su teología hace todas las otras cosas conocidas en acto
en su intelecto en el sentido de que en el primer momento de su naturaleza es conocida en primer
lugar su esencia por su intelecto (in primo signo naturae est essentia suae primo cognita intellectui
suo), y en segundo momento de su naturaleza las quididades que virtualmente contienen sus pro-
pias verdades (secundo signo naturae quidditates virtualiter continentes veritates propias), y en
tercer lugar están estas verdades, virtualmente contenidas en aquellas quididades de las que son no-
ticia (istae veritates virtualiter contentae in illis quidditatibus sibi notae). Y no es el orden del
segundo al tercer según causalidad, como si aquellas quididades causaran algo en su intelecto, sino
que es solo el orden de los efectos ordenados respecto de su causa: piensa que su esencia causa
como primero en naturaleza aquellas quididades conocidas por ella antes que a las verdades que de
ellas son conocidas (essentia sua quasi prius natura causat illas quidditates sibi notas quam veri-
tates de eis sunt notae)”.
20. Cfr. T. WILLIAMS, “A Most Methodical Lover? On Scotus Arbitrary Creator”, en Journal
of the History of Philosophy 38 (2000), p. 202: “I conclude that neither divine justice nor divine
rationality imposes any substantive constraints on God’s creative will. God may be a most metho-
dical lover once he decides what to love, but that decision seems to be just about as mysterious a
process as any other case of falling in love. Love, it has been said, is akin to madness; and (if I may
be allowed the word ‘madness’ in such a context) perhaps we are to conclude from Scotus’s
account that God’s love is no less madness for having some method in it”.
136
imaginativa o abstractivamente. Si se pierde la centralidad de la esencia

divina, se corre el riesgo de reificar lo que Escoto piensa simplemente
como un retórico per imposibile, pero en orden a otra cosa. El postulado
“etsi deus non daretur” es, en mi opinión, una extrapolación de la doctrina
escotista, puesto que, si el ens es el vértice de toda existencia, la repug-
nancia de un “ens imposible” respecto de sí mismo supone tan sólo de an-
temano su imposible inclusión en la infinitud de la esencia divina, i.e. una
prueba negativa de inexistencia, pero no una de existencia real. Al pro-
poner esa imposibilidad, Escoto busca señalar que la consistencia interna
del ens, la no-contradicción, es criterio suficiente de constitución esencial:
no hay virtualidad posible “fuera” de la esencia divina, articulada virtual-
mente siempre según la no-contradicción del ens, pero esto no es ningún
criterio “positivo” de afirmación de existencia dado que no todo lo posible
es creado, y dado que no siempre es posible una distinción a priori entre lo
creado y lo imaginado; en cambio, la contradicción intrínseca sí es criterio
negativo de existencia. Como dice Escoto: puede existir todo aquello que
no sea incomposible; es decir, la no-contradicción es garantía suficiente de
posibilidad. Pero esa posibilidad remite a la esencia divina, puesto que no
hay ens en sentido alguno fuera de ella (excepto como asbtracción).
Lo que Escoto resalta no es entonces que no pueda haber algo contra-
dictorio aun si Dios no existe (o su extrapolación: que lo posible lo sería
aun si Dios no existiera), sino que la contradicción es imposible ex se pri-
mo: no hay un momento de “existencia posible” para la contradicción en
sentido alguno21. Pero esto no es en modo alguno desligable de la esencia
divina, puesto que los posibles lo son en conformidad con ella. Escoto no
afirma que puedan existir como posibles “al margen de ella”: su método
consiste más bien en refererirse a la voluntad divina como principio crea-
dor, frente al emanacionismo necesitarista.
La idea decisiva de Langston es la siguiente: “el conjunto consistente
de necesidades y posibilidades deseado por Dios es un conjunto completo.
Para cada persona individual u objeto en este conjunto, toda acción que
jamás lleve a cabo o cualquier cambio que haya de sobrevenirle está repre-
sentado en este conjunto. En tanto el intelecto divino aprehende todo esto,
conoce lo que ocurre en el mundo actual en cualquier momento dado. Uno
21. Ord I d43, 5: “nihil est simpliciter impossibile nisi quia simpliciter repugnat sibi esse; cui
autem repugnat esse, repugnat ei ex se primo, et non propter respectum aliquem affirmativum vel
negativum eius ad aliquid aliud primo. […] Illud ergo est simpliciter impossibile cui per se repug-
nat esse, et quod ex se primo est tale quod sibi repugnat esse - et non propter aliquem respectum ad
Deum, affirmativum vel negativum; immo repugnaret sibi esse, si per imposibile Deus non esset”.
137
podría describir bien la situación como si dijera que hay un completo

concepto individual de cada cosa que hay” (Redux, p. 19). Su punto clave
es la consideración del conjunto de posibles como un conjunto “maximal”.
Según sus premisas, si el conjunto está determinado por la voluntad di-
vina, lo están también todas las relaciones veritativas aun entre sus deter-
minaciones contingentes.
Sin embargo, lo actual creado no deja de ser contingente: “La fuente
de la contingencia en el mundo actual, según Escoto, está en la habilidad
de Dios de querer otra cosa que la que quiere”. Langston glosa la doctrina
de Lectura I d39 qq1-5, 45: la voluntad es libre de (a) actos opuestos, (b)
de objetos opuestos relativos a esos actos opuestos y (c) de efectos opues-
tos. Según Langston, (a) puede ser tanto el poder evidente de querer
opuestos de manera sucesiva (contingencia diacrónica), pero también uno
no-evidente (contingencia sincrónica), que describe como “una habilidad
real de la voluntad de un agente de poner su efecto contingente en exis-
tencia de modo tal que, de manera naturalmente previa (a ese acto) podría
igualmente haber puesto otro efecto opuesto en existencia” (Redux, p.
19)22. Como explica Knuuttila23, este poder no-evidente (contingencia sin-
crónica) rompe con los paradigmas tradicionales de la modalidad (el de
frecuencia temporal o estadística, el modelo de la posibilidad como poten-
cia y el modelo de modalidades diacrónicas). Aunque Langston, siguiendo
a Knuuttila, recuerda que la contingencia sincrónica había aparecido ya en
Gilberto de Poitiers24.
Langston dice que esta actualización de la voluntad divina puede
leerse también en clave de contingencia sincrónica (i.e. aplica ese modelo
a la voluntad divina)25. ¿Se puede interpretar desde este punto la aparición
en Escoto de “mundos posibles”? La clave para avanzar está ahora en unir
la distinción entre seres idénticos u homólogos en mundos posibles, con
los instantes de naturaleza del conocimiento divino. Con lo cual tenemos,
según Langston, que dada la omnisciencia descrita por Escoto, una esencia
en el mundo actual tiene una serie de propiedades actuales; “en termino-
22. Para la distinción entre contingencia diacrónica y sincrónica cfr. C. GONZÁLEZ AYESTA,
“Duns Scotus on Synchronic Contingency and Free Will: The Originality and Importance of his
Contribution”, en Archa Verbi: Subsidia 3 (2010), pp. 157-174.
23. Cfr. S. KNUUTTILA, Modalities in Medieval Philosophy, Routledge, London, 1993,
p. 147.
24. Ibid., 70.
25. Personalmente, creo que este es el mejor modo de abordar el “voluntarismo” en la filo-
sofía de Escoto.
138
logía de mundos posibles”, sigue el autor, “diríamos que la esencia tiene

propiedades mundano-indexadas” (Redux, p. 20), i.e es relativa a un mun-
do determinado. Esto le permite el acercamiento teminológico a la versión
de homólogos (counterparts) leibniziana.
Knuuttila piensa que esa opción no es adecuada: en su opinión, la
contingencia sincrónica de re escotista implica que el agente que quiere a
en un momento de tiempo t1 debe ser idéntico al agente (no actual) que
podría no querer a en t1, pues de otro modo el agente que quiere a no
retendría el poder de no querer a (o no sería en todo caso el mismo agen-
te). Y esto –siempre según Knuuttila– sería incompatible con la versión
“leibniziana” de los homólogos, puesto que un homólogo no es exacta-
mente idéntico al agente de existencia actual.
Langston no está de acuerdo. A su favor aduce, entre otros pasajes, el
§13 del Discurso sobre metafísica: “Leibniz, por ejemplo, pensó en los
homólogos como explicación de por qué uno puede hacer algo distinto a lo
que hace” (Redux, p. 21). No me queda muy claro si este parágrafo, en el
que Leibniz distingue entre la conexión de un sujeto y sus propiedades por
razones acordes al principio de contradicción o por razones meramente a
priori (distinguiendo verdades ex hypothesi o necesarias, pero también
ambas de lo actual), pueda venir en ayuda de Langston: me parece que ahí
sólo explica la diferencia entre la necesidad de lo contradictorio y la ne-
cesidad de lo contingente. Leibniz en ese pasaje afirma que de hecho “es
imposible que lo contrario acontezca”, dando prioridad a la existencia
actual26.
Sea ello como fuere, así glosa Langston la interpretación “leibniziana”
de Escoto: “Más aún, la idea de una esencia encontrada en diferentes mun-
dos sólo tiene sentido si hay una esencia anterior a la modificación a través
de la adición de propiedades. En el primer instante de naturaleza del cono-
cimiento divino, tal como Escoto lo explica, no hay un mundo actual que
pueda emplearse para definir alternativas. El punto del análisis de Escoto
es que no puede haber mundo actual hasta que Dios ha elegido entre los
mundos lógicamente posibles para crear uno actual. Estos mundos no pue-
den por tanto definirse en relación a uno principal como la visión estándar
de los mundos posibles querría hacernos pensar” (Redux, p. 21). Es decir:
26. Cfr. Metafísica, pp. 173-175: “Ahora, por tanto, es cuando hay que aplicar la diferencia
entre las conexiones; y afirmo que lo que sucede de conformidad con sus antecedentes es seguro,
pero no necesario, y si alguien hiciera lo contrario no haría en sí mismo algo imposible, aunque sea
imposible (ex hypothesi) que eso acontezca”.
139
tendría que haber un “mundo principal” que correspondiera al sentido “pri-

mero” de la esencia y respecto del cual se distinguieran las otras posibili-
dades. Knuuttila tendría razón en acentuar las dificultades que tiene Escoto
con la versión “leibniziana” de los mundos posibles, puesto que él toma la
contingencia sincrónica como primera noción hermenéutica. Pero la ver-
sión “leibniziana” tiene más sentido, piensa Langston, considerando la
omnisciencia divina en los instantes de naturaleza.
Parecería tener más sentido sostener la contingencia sincrónica junto a
la versión “estándar” de los mundos posibles, puesto que la versión “leib-
niziana” no parece dejar lugar a un individuo –si éste es idénticamente el
que es– a hacer otra cosa que la que de hecho hace (“y es imposible que lo
contrario acontezca”). Pero aquí es donde Langston aprovecha la distin-
ción entre capacidad de obrar y oportunidad de obrar27. Según el autor, “la
omniciencia de Dios garantiza la habilidad (en el sentido de capacidad) de
los agentes voluntarios de llevar a cabo acciones y de evitar que lleven a
cabo acciones, pero elimina la oportunidad de ejercitar una u otra habili-
dad” (Redux, pp. 22-23). La existencia de la habilidad permite llamar
contingente al actuar de los agentes, pero al negarse la oportunidad de
obrar se niega también la posibilidad de interpretar a Escoto como liber-
tariano: “Muchos de aquellos que continúan interpretando a Escoto como
defensor de un sentido libertariano de la libertad se centran en la mera
posesión de habilidades (en el sentido de capacidades) sin considerar la
oportunidad de ejercer habilidades” (p. 23). Mejor dicho: “Ya que Dios ha
querido la existencia de un mundo completo y las acciones actuales de los
seres en este mundo definen este mundo, los agentes voluntarios no tienen
la oportunidad de hacer otra cosa que la que hacen en el mundo actual.
[…] Simplemente no pueden ejercer la capacidad, ya que la acción volitiva
de Dios que le da existencia al mundo posible que Dios ha querido, ha qui-
tado la oportunidad de hacer otra cosa que la que hacen” (p. 24).
Langston reexpone el famoso ejemplo escotista de una voluntad que
existiera en un sólo instante temporal28. Esta voluntad podría obrar a o no
27. Al involucrar coerción, los ejemplos de Langston me parecen poco afortunados. En todo
caso, es difícil pensar que los clásicos no tengan en cuenta la diferencia entre potencia como posi-
bilidad y potencia como oportunidad entre sus distinciones, y Langston no parece interesarse mu-
cho en confrontarlo. Escoto dedica una larga glosa a los sentidos de potencia en su comentario al
libro IX de la Metafísica de Aristóteles. Pero, nuevamente, revisar el punto sería una cuestión
demasiado extensa para este trabajo.
28. Ord I d39 qq1-5, ed. Vaticana 417-8: “Ponendo enim voluntatem creatam tantum habere
esse in uno instanti…”.
140
obrar a: de lo contrario no sería libre. Pero aun si obra a, debe guardar en

ese mismo instante naturae la capacidad de no obrar a: de lo contrario
obraría necesariamente. Hay, pues, dos “instantes de naturaleza”: en n1, la
voluntad tiene el poder de obrar a o no obrar a; en n2, la voluntad obra a,
aunque retiene el poder (la libertad) de n1.
¿Así que la interpretación libertariana, que parece seguirse intuitiva-
mente de la noción contingencia sincrónica tan defendida por Escoto, es
una interpretación equivocada? A partir de Ordinatio II, d25; Ordinatio I,
d49, q6, y Quodlibetales 16 and 18, Langston obtiene estas conclusiones:
“En primer lugar, la voluntad controla sus propias acciones. Ella se deter-
mina a sí mismo para actuar del modo en que lo hace a menos que sea im-
pedida en sus acciones. En segundo lugar, la voluntad está contingente-
mente determinada por Dios para existir y para querer lo que quiere. En
tercer lugar, la determinación que Dios hace de la voluntad es diferente a
la determinación de la voluntad a partir de otros seres creados. Como
agente metafísicamente superior, Dios determina la voluntad dando lugar a
que sea aquello que la voluntad quiere que ocurra. Es decir, la determina-
ción que Dios hace de la voluntad consiste en que Dios permite a la vo-
luntad actuar como ella desea actuar. En tanto actúa, la voluntad retiene su
habilidad de actuar de otro modo pero no ejercita esta habilidad. Actúa co-
mo quiere actuar. En cuarto lugar, los otros agentes creados determinan a
agentes creados y son causa de que estos actúen de otro modo a aquél en
que ellos quieren actuar” (Redux, pp. 24-25). Como explica Escoto en Or-
dinatio I d2 1ª qq1-2, Dios es causa primaria y eficiente de todos los actos
de voluntad humanos ya que Dios es casa primaria y eficiente de todo lo
que ocurre en el mundo29.
La defensa de la libertad voluntaria aparece algo mermada, en la
exposición de Langston, por la igual defensa del conocimiento que Dios
29. Ord I d2 1ª, qq1-2, 85: “Ad primum dicendum quod si Deus est primum movens vel
efficiens respectu voluntatis nostrae, idem sequitur de ipsa quod de aliis, quia sive immediato ne-
cessario movet eam, sive aliud immediate et illud, necessario motum, necessario moveat eam, quia
movet non nisi ex hoc quod movetur. Sequitur tandem quod proximum voluntati necessario moveat
voluntatem, etiam si proximum voluntati sit ipsamet voluntas; et ita necessario volet, et erit volens
necessario. Et sequitur ulterius impossibile, quod necessario causat quodlibet causatum”. En este
punto Langston discute con C. G. NORMORE (“Duns Scotus’s Modal Theory”, en T. WILLIAMS
(ed.), The Cambridge Companion to Duns Scotus, 2003, Cambridge University Press, New York,
p. 144), para quien el hecho de que Escoto diga que la voluntad es la única causa eficiente de su
propio acto no es fácilmente cohonestable con el compatibilismo. Similares reticencias guarda
A. PÉREZ ESTÉVEZ, “Libertad en Duns Escoto”, en Revista Española de Filosofía Medieval 11
(2004), pp. 97-117.
141
tiene del conjunto determinado de causas en las que los efectos de los ac-
tos de las voluntades están incluidas. Para esto se apoya en Quodlibetales
16, donde Escoto “busca mostrar la compatibilidad entre (a) la necesidad
que el preconocimiento requiere en lo preconocido y (b) el hecho de que lo
preconocido está en el poder de nuestra voluntad” (Redux, p. 25). La vo-
luntad humana actúa entonces libremente, pero ejercitando sólo las accio-
nes preconocidas en el orden causal determinado creado por Dios. Escoto
sería así tan compatibilista como Agustín: “La visión de Escoto de la
libertad, como la de Agustín, es una que ve la libertad en términos de
agentes voluntarios que llevan a cabo las acciones que llevan a cabo. Esta
es una visión no-libertariana y compatibilista de la libertad” (p. 26)30.
En suma, Escoto es también un compatibilista que defiende la versión
leibniziana de los mundos posibles. O mejor, la omnisciencia divina esco-
tista implica que un agente obrará de un modo determinado en una situa-
ción determinada y “es imposible que lo contrario acontezca”. Sin embar-
go, dado que esta actuación no elimina la posibilidad opuesta (como ha-
bilidad no ejercitada), aunque ésta no se actualice, puede hablarse de una
necesidad ex hypothesi, es decir, de acción contingente. “Cuando los agen-
tes humanos actúan de acuerdo con sus intenciones y deseos, con capa-
cidad de obrar de modo distinto a como lo hacen, actúan libremente –aún
si Dios ha creado el orden causal que siguen” (p. 26).
3. DISCUSIÓN DE LA COMPOSIBILIDAD MAXIMAL EN ESCOTO
A lo dicho hasta ahora creo que pueden oponerse dos grandes líneas
de argumentación. La primera: no me parece claro que la voluntad pueda
30. La conjunción compatibilista de lo voluntario con lo natural es tan fuerte que el mismo
Langston, reconoce que antes, en God’s Willing Omniscience, aún le parecía débil la distinción es-
cotista entre seres libres y animales. Pero hay una distinción: “Although Scotus’s analysis of God’s
omniscience requires that all agents act in accord with the properties God gives them in God’s
choice of what possible world to make actual, this fact does not make all agents free. Scotus dis-
tinguishes voluntary agents from natural agents and thinks only voluntary agents can be free since
only they act from their desires and intentions through their wills. Similarly, Scotus would not
regard animals as free –even though they act from desires– since they do not have wills. Wills are
rational appetites and act in accordance with reason. Animals lack reason and do not possess
rational appetites” (p. 26).
142
integrarse al orden causal de la naturaleza del modo en que hace Langston.

La segunda: no estoy convencido de que de lo dicho por Escoto se siga
que defiende la existencia de conjuntos maximales de composibles en la
mente divina. Con la primera línea pretendo desactivar la simple con-
junción de la explicación de la voluntad libre con la del orden causal del
mundo; con la segunda, poner de relieve una serie de restricciones que
muestran que Langston ha excedido el discurso escotista.
Esto “exceso” no sería exclusivamente suyo: también Luca Parisoli,
por ejemplo, ofrece una radical interpretación de la contingencia vista a la
luz del intelecto y la voluntad divinas, casi una interpretación more
Copenhague: “…en Reportata parisiensa [I d38 qq1-2, 3], Escoto afirma
que el intelecto divino conoce de un modo ‘neutral’ una proposición con-
tingente futura, y que sólo la acción de su voluntad la hace verdadera
(porque le confiere un grado de realidad). Este adjetivo ‘neutral’ puede ser
visto como desprovisto de valor veritativo, pero para mí esto sería una
auténtica depreciación del poder divino, verificable quizá en las elucu-
braciones de Pedro Aureolo sobre la equidistancia de Dios de los futuros
contingentes, en las que la idea de distantia se convierte en una metáfora
demasiado espacial y es por tanto difícilmente escotista. El problema de la
omnipotencia divina y los futuros contingentes es resuelta por Escoto afir-
mando que el espacio lógico del mundo antes del acto creador (el espacio
del intelecto antes de la acción voluntaria que establece la totalidad de lo
real) contiene proposiciones neutrales, es decir proposiciones contingentes
verdaderas-y-falsas (las que no son meramente indiferentes o desprovistas
de valor veritativo). Sólo de este modo, me parece, puede afirmarse la
entereza del poder divino, al menos si queremos salvaguardar un papel mí-
nimo al intelecto divino y no destruirlo bajo el omniabarcante de su vo-
luntad”31.
Pero quizá el problema sea intentar derivar la contingencia de la vo-
luntad divina de manera a priori. Aunque Escoto advierte lo diferencial de
la libertad humana en su doctrina de la voluntad, quizá el problema surge
al evaluarla como una causa. Habría que considerar primero la lectura que
hace Escoto de la contingencia en la voluntad, y después si ésta implica su
inmediata y completa inmersión en el orden causal. A la contingencia de
las creaturas referente a la libertad dedica Escoto el tercer argumento para
31. L. PARISOLI, “Every Prediction is False. John Duns Scotus Against Classical Logic”, en
Schede medievali 45 (2007), pp. 203-214, cita en 206s.
143
probar que Dios es un ser intelligens et volens, en Tractatus IV, 56. La

prueba se construye así:
(I) Argumentos:
(1) Algún ser es causado contingentemente.
(2) La causa primera causa contingentemente:
a. Toda causa segunda actúa en cuanto es movida por la pri-
mera.
b. Si la primera moviese necesariamente, toda causa segunda
sería movida necesariamente y todo efecto sería causado ne-
cesariamente.
(3) Luego causa queriendo.
a. Sólo la voluntad o algo que acompaña a ella es principio de
actuación contingente (toda otra causa obra por necesidad de
naturaleza y no contingentemente).
(II) Contra (2):
(4) Nuestro querer también causa contingentemente.
Respuesta: respecto del primer eficiente de nuestra voluntad se
sigue lo mismo que con los demás causados.
(5) Aristóteles, en Met. XII 982ª19 concedió (1), pero negó (2) res-
pecto del querer de Dios, atribuyendo la contingencia a los seres
inferiores, de modo que: en cuanto uniforme el movimiento es
causado necesariamente; en cuanto diforme (debido a sus partes)
es contingente.
Respuesta: contingente no significa aquí “lo que no es nece-
saro ni sempiterno”, sino aquello cuyo opuesto pudiera ser causa-
do al ser él causado (contingencia sincrónica). Por eso dijo: ali-
quid contingenter causatur y no aliquid est contingens.
(III) Contra (3):
(6) Algunas cosas movidas pueden ser impedidas en su movimiento y
así puede acaecer contingentemente lo opuesto.
Ad (6): este impedimento existe sólo en virtud de una causa
superior y así hasta la primera. Si la primera mueve necesaria-
mente una causa inmediata a sí misma, la cadena entera será
144
necesaria. Luego esta causa restrictiva actuaría también necesaria-

mente.
Parece que aquí puede apoyar Langston su necesitarismo compati-
bilista, puesto que Dios es causa primera del entero orden causal (univer-
sitas), previendo la inclusión del per accidens e incluso de la (libre) vo-
luntad humana (que serían eventualidades de orden segundo y epistémico).
Pero deberíamos empezar a dudar de Langston al constatar al menos que la
voluntad sólo puede ser causa contingenter si ella misma es causada (crea-
da) contingenter. Y es que, en realidad, aquí aparece una dualidad que
Escoto no puede resolver filosóficamente: su visión “rompe” la trama cau-
sal (de estirpe neoplatónica) descendente. Escoto sabe que el alma humana
es directamente causada por Dios, de modo que en realidad su actuar no
está determinado por las causas del mundo (o lo está sólo per accidens); lo
que no encuentra es el modo en que Dios es causa del entero orden esen-
cial, por un lado, y de cada alma humana de manera directa. Razones simi-
lares le llevan, al final del Tractatus, a afirmar que la omnipotencia divina
es una noción teológica, no filosófica, vale decir, que no puede probarse
directamente por la razón natural: «[se arguye] empleando un término
medio provisto de la fe [ex medio credito], porque aunque puede mostrarse
y se ha mostrado que Dios es infinito, no se le puede probar ser omni-
potente, pues los católicos entienden por omnipotencia el poder hacer
cualquier cosa que no incluye contradicción, pero esto no es un ser de
potencia infinita. Por lo cual no se sigue: “es de potencia infinita, por tanto
tiene omnipotencia”, pues aunque también los filósofos ponen potencia
infinita en Dios, dicen que no puede producir algún efecto sino mediante
una causa segunda»32.
La noción filosófica de omnipotente es la que corresponde al infinito
como eminencia formal-causal: el ser infinito es aquel ser capaz de causar
todo efecto, o mejor, omnipotencia filosófica es para Escoto el concepto
de que todas las causas están contenidas virtualmente en la esencia divina,
de modo que la esencia divina podría causarlas todas simultáneamente si
su naturaleza lo permitiera33.
32. Lectura I d2 1a q3, 123. Ratificado en Reportatio I d2 q1, 102: “algunos pusieron a Dios
como infinito intensivo [i.e. ser infinito sin contradicción], pero no pensaron que siendo omnipo-
tente respecto de todas las cosas no incluyera contradicción, como entendemos nosotros la omni-
potencia”.
33. Tractatus IV, 84-85: “Pero el primer principio posee todo poder secundario, que se halla
en él, más eminentemente que si lo poseyera formalmente. Luego tiene poder infinito intensivo.
Por consiguiente, aunque he relegado la omnipotencia propiamente dicha, en el sentido en que la
145
Ahora bien: si la voluntad es causada inmediatamente, podría en todo

caso hablarse (aun si es laborioso pensar en qué sentido) de cierto compa-
tibilismo ocasionalista, pero no podría incluirse a la voluntad humana en el
orden causal del mismo modo que a las causas necesarias. Y ésta parecía
ser una premisa para Langston: la voluntad humana, aunque no sea deter-
minada por una causa natural inmediata, lo está no obstante por las condi-
ciones globales del ser creado. En último término es un ser tan intramun-
dano como los otros, suficientemente condicionada por el entramado cau-
sal del mundo que puede considerarse parte de él. Por si fuera poco,
Escoto considera al intelecto una voluntad natural frente a la voluntad,
que es verdaderamente libre o racional, de manera que la deliberación se-
ría, nuevamente, homogénea con los procesos causales naturales34.
Pero todo esto da por hecho que la voluntad humana se integra al or-
den causal del mismo modo que las causas naturales. Se trata de una inter-
pretación, en mi opinión, sumamente problemática, porque supone pensar
la voluntad humana como una causa homogénea con las naturales. En
cambio Escoto piensa, decíamos, que el alma humana es directamente
creada por Dios, y así la voluntad humana no depende exactamente de la
cadena causal, aun si piensa que el discurso filosófico no cuenta con las
herramientas pertinentes para probarlo racionalmente. La ausencia de
prueba filosófica no elimina la doctrina35. De hecho, la divisiones del or-
den esencial delineadas por Escoto abren la posibilidad de pensar una cau-
sa no homogénea al resto de las causas, al menos en la medida en que ase-
guran que el orden esencial no es una cadena monolítica cerrada. En caso
contrario sería difícil escapar de una antinomia, puesto que tendríamos que
pensar el alma humana como una causa libre pero integrada a un orden de
causas naturales. Y, como explica Kant, si la libertad está condicionada
entienden los católicos, al tratado de las cosas creídas, sin embargo la razón prueba el poder infi-
nito, es decir, un poder que posee en sí simultánea y eminentemente toda la causalidad que, de
existir formalmente, podría producir simultáneamente efectos infinitos, dado que fuesen simultá-
neamente efectibles”.
34. En efecto, no admitía siquiera un “libertarianismo laxo” en Tomás de Aquino: “While
Stump wishes to label Aquinas’s view a (soft) libertarian one, it seems more appropriate to think of
it as a compatibilist view once we distinguish between external compulsion by a part of the world
external to the agent and external compulsion by the world-wide deterministic rules following from
an initial condition of the universe as we find in the Big Bang” (“God’s Willing Redux”, p. 18).
35. Esto no obsta para que Escoto considere que el mundo es uno, puesto que la totalidad de
las causas está ordenada a un solo fin. Cfr. Tractatus de primo principio II, 21 y III, 43, donde afir-
ma: “et quia ad unum summum est unus ordo, sufficit mihi loqui de solo universo, non fingere
aliud de quo nullam habeo rationem, immo potius obviantem”.
146
por la naturaleza, se destruye: «la ley de la naturaleza es precisamente ésta:

que nada es el caso sin una causa suficientemente determinada a priori»36.
Casi parece que nos encontramos con la definición que da Langston del
compatibilismo.
En cambio, en la “tercera antinomia” de la razón pura Kant formula la
noción trascendental de la libertad, es decir, la posibilidad de al menos
pensar la libertad como una causa independiente del orden natural, una
causa transfenoménica: “debemos suponer una causalidad en virtud de la
cual sucede algo sin que la causa de este algo siga estando, a su vez, deter-
minada por otra anterior según leyes necesarias; es decir, debemos suponer
una absoluta espontaneidad causal que inicie por sí misma una serie de
fenómenos que se desarrollen según leyes de la naturaleza, esto es, una li-
bertad trascendental”37. Se trata efectivamente de una posibilidad de pen-
sabilidad: “no es tan necesario el que podamos decir cómo sea posible
semejante cosa, ya que también en la causalidad según leyes de la natura-
leza tenemos que conformarnos con conocer a priori la necesidad de pre-
suponer esa causalidad, aunque no entendamos en modo alguno cómo es
posible que la existencia de una cosa sea puesta por la existencia de otra y
aunque debamos, por ello mismo, atenernos tan sólo a la experiencia”38;
“en efecto, no nos referimos aquí a un comienzo absolutamente primero
desde un punto de vista temporal, sino desde un punto de vista causal”39.
Pues bien: sostengo que en la tercera división del orden esencial
Escoto abre la posibilidad sistemática de pensar algo parecido a este senti-
do “trascendental” de la libertad: a la posibilidad de pensar un elemento de
la cadena causal que no esté determinado intrínsecamente y per se por un
efecto temporalmente anterior, aun si sus efectos se integran después tam-
bién al resto del orden causal. Escribe escoto:
el efecto más próximo de la causa, no sólo se dice que es un efecto
más inmediato de su causa próxima, que fuera a la vez la causa pró-
xima del otro efecto, sino también de su causa remota. Por ejemplo,
supongamos que la causa próxima de un efecto A no es bajo ningún
aspecto la causa de otro efecto B, pero una causa anterior es la causa
próxima de B y es la causa remota de A (cuya causa próxima es otra).
36. KrV A446/B474.

37. Ibidem.
38. KrV A448/B476.
39. KrV A450/B478.
147
Ello no obstante, entre estos efectos hay orden esencial, de un efecto

anterior a otro posterior. Esto es verdad si la causalidad de la causa
común de ambos se relaciona con ellos como con efectos según un
orden esencial. No aparece tan claro que el segundo miembro de esta
división se halle contenido en el dividendo. Que de hecho se halla, se
prueba de la manera siguiente: estando los dos efectos esencialmente
ordenados a un tercero, que es causa de ambos, deben estar también
esencialmente ordenados entre sí. Además, la causa común se concibe
como causa remota del efecto posterior si el efecto anterior no es
causado. Añádase que el efecto posterior no puede existir sin el ante-
rior40.
Tomado el efecto A como una causa mundana, y tomado Dios como
su causa remota, es posible pensar a Dios como causa de B, entendiendo B
como una voluntad libre. B no es en sentido alguno (aliquo modo) causado
por A ni por la causa de A, sino por Dios; sin embargo, como tanto A (la
causa mundana) como B (la causa libre) son causados por Dios, están
ordenados esencialmente, porque es una misma causalidad el origen de
ambos. Es interesante la nota final: la causa común (Dios) se considera
causa remota de B si A no es causado, de manera que B no puede existir si
antes no existe A, y de manera también que podemos considerar B como
dependiente temporalmente de A. Es decir: no hay voluntad libre si no hay
antes mundo; además, la causa libre y la causa natural se ordenan esen-
cialmente, es decir, la causa libre “ingresa” en el mundo, si no como cau-
sada por el mundo mismo, sí a través de sus efectos. Me parece, pues, que
estamos ante un punto sistemático análogo al de Kant.
Si esto es así, puede ser el caso entonces que el problema de la pres-
ciencia divina no sea estrictamente equivalente al problema de la conjun-
ción causal del mundo. El problema del compatibilismo no es la consta-
tación de la mutua comparecencia fenoménica de los efectos de las causas
libres y naturales (esto es, nuevamente, fáctico y evidente), sino de la dis-
tinta constitución de ambos tipos de causas. Uno es un problema de orden
constatativo y el otro de orden constitutivo. Aunque hay evidentes puntos
de contacto, no están planteados al mismo nivel. En último témino, unifi-
car el tratamiento del orden esencial de causas con la doctrina escotista de
la libertad de la voluntad no es cuestión sencilla y en todo caso me parece
40. Tractatus de primo principio I, 6.
148
que no basta con yuxtaponer ambos órdenes explicativos, como creo que
hace Langston41.
En una dirección distinta pero igualmente más moderada argumenta
Nicole Wyatts42, quien cree que el papel de Escoto es más modesto. La es-
trategia de Wyatts no es mostrar inconsistencias en la argumentación de
sus interlocutores, sino simplemente señalar la modestia de los objetivos
de Escoto ante los intentos de maximizar sus doctrinas (lo que permite,
por otra parte, notar mejor su afinidad con Leibniz). Así, frente a lo que
piensa Langston y también, por ejemplo, Simo Knuuttila en un primer mo-
mento, quizá no pueda decirse que Escoto inventó la noción de mundos
posibles (esto sería labor de algunos teólogos del s. XII), sino que tan sólo
dio origen a la semántica de los mundos posibles, que Dumont describe
como la modalidad en tanto “multiplicidad referencial respecto a los mo-
delos alternativos sincrónicos”43. Es decir, Escoto pensaría el ámbito de la
posibilidad como una región que da lugar a composibles, eventualmente
similares a las entidades propias de los mundos posibles.
El punto de partida es nuevamente la contingencia sincrónica, que
Escoto intenta explicar con un sensu diviso no empleado hasta entonces:
“Y esta posibilidad lógica no es según un acto sucesivamente, sino en el
mismo instante: pues en el mismo instante en que la voluntad da lugar a un
acto de querer, en el mismo y por lo mismo puede tener el opuesto acto de
querer –pues si se pone que la voluntad sólo tiene por uno el instante y que
en ese instante quiere algo, entonces suvesivamente no puede querer y no
querer, luego por ese instante y en ese instante en que quiere a, puede no
querer a” 44.
41. Sobre el problema de la identificación de las causas libres con las naturales, pero
planteado ahora desde la lectura heideggeriana de Kant, cfr. A. VIGO, “Libertad como causa.
Heidegger, Kant y el problema metafísico de la libertad”, en Anuario Filosófico 43 (2010),
pp. 161-181, especialmente 162-165.
42. N. WYATTS, “Did Duns Scotus Invent Possible World Semantics?”, en Australasian
Journal of Philosophy 78-2 (2000), pp. 196-212.
43. S. DUMONT, “The Origin of Scotus’ Theory of Synchronic Contingency”, en The Modern
Schoolman 72 (1995), p. 151, cit. en N. WYATTS, “Did Duns Scotus Invent Possible World
Semantics?”, p. 196.
44. Lectura I d39 qq1-5, 50: “Haec autem possibilitas logica non est secundum quod voluntas
habet actus successive, seal in eodem instanti: nam in eodem instanti in quo voluntas habet unum
actum volendi, in eodem et pro eodem potest habere oppositum actttm volendi, - ut si ponitur quod
voluntas tantum habeat esse per unum instans et quod in illo instanti velit aliquid, tune successive
non potest velle et nolle, et tamen pro illo instanti et in illo instanti in quo vult a, potest nolle a”.
En 51 dice que la voluntad tiene la potencia de querer no-a aun cuando quiere a.
149
A partir de aquí, Knnuuttila plantea un sentido no extensional de po-

sibilidad, un ámbito que se extiende a todo lo no-contradictorio. La exis-
tencia de este lugar en sentido fuerte depende del intelecto divino (en don-
de los posibles vuelven a estar reunidos en conjuntos maximales), aunque
su esencia o contenido no. Mientras Enrique de Gante afirmaba que era la
decisión de Dios la que daba lugar a lo posible y lo imposible, Escoto
remite lo imposible a su intrínseca contradicción con el ser. Knuuttila cita
el texto ya discutido de Ordinatio I d45, 5: lo imposible lo es por intrín-
seca contradicción, de modo que “aun sería repugnante al ser, si per im-
possibile Dios no existiera”. Aunque Wyatts no remite este ens al divino,
al menos rebaja el sentido de esta “posibilidad lógica”: no se trata de una
posibilidad real puesto que ésta sólo es correlativa al intelecto divino. Lo
que no es correlativo, dice Wyatt, es el contenido de la posibilidad, que se-
ría accesible a cualquier intelecto infinito45. Pero aun este sentido de posi-
bilidad le basta a Knuuttila: lo posible no-contradictorio pertenece a un
conjunto maximal de composibles, aunque esto no pueda verlo la debili-
dad de nuestro intelecto46. Los seres humanos no somos capaces de ver
esto porque nuestro intelecto es limitado.
Sin embargo, dice Wyatt, sostener un sentido no extensional de con-
tingencia no equivale a declarar válida una semántica que dé cabida a con-
juntos maximales de composibles. Para desactivar esta interpretación, la
autora se limita a mostrar que Escoto niega explícitamente que la moda-
lidad se refiera a este ámbito. Lo que Knuuttila y Dumont tendrían que
probar sería que el carácter de posible de una esencia sería equivalente a su
inclusión necesaria en un conjunto de composibles. Escoto acepta que en
el intelecto divino hay estados de cosas o propiedades incomposibles47, y
“ciertamente esto sugiere que podemos unir estados de cosas composibles
para dar lugar a estados de cosas complejos. Pero esto no basta para pensar
que Escoto piense que Dios distribuye los estados de cosas en posibles
maximales de estados de cosas complejos, es decir, en mundos posi-
bles”48. Los posibles de Escoto no están pensados desde modelos alter-
45. Pero esto es lo mismo que afirmar que ni el contenido ni la existencia de la posibilidad tie-
nen sentido al margen de la existencia de Dios, puesto que el contenido depende de su no-contra-
dictoriedad, prerrogativa sólo de aquello conforme al ens que converge en la esencia divina. Como
veremos más abajo, la no-contradicción del ens alude también a una causa en cuanto su esencia no
da razón de su propia existencia. Y, por lo demás, para Escoto la infinitud es un atributo que sólo
cumple una única naturaleza.
46. Cfr. N. WYATTS, “Did Duns Scotus”, p. 202.
47. Cfr. el texto citado por N. WYATTS, Ord I d43, p. 16.
48. N. WYATTS, “Did Duns Scotus”, p. 203.
150
nativos sincrónicos, sino desde la no-contradicción49. Vale decir: no desde

la mente divina, sino desde el juicio humano.
Una defensa de la semántica de los mundos posibles podría buscarse
por el lado de la actualización de las potencias reales. Según el sensu di-
viso escotista, una voluntad puede desear a y a la vez tener la potencia de
no desear a. Como la metafísica escolástica –diría este defensor de los
mundos posibles– entiende que al menos las potencias reales deben ser
actualizadas, parecería que la versión escotista tendría que retrotraerse al
contradictorio sensu composito: una voluntad puede querer a y no a (que
sólo es válido diacrónicamente). Pero nuevamente, Wyatts desinfla la res-
puesta de Escoto, para quien efectivamente la potencia de no querer a no
es temporalmente anterior a querer a aunque lo sea por naturaleza: «po-
tentia ante actum natura, nam quando causa causans libere et contingenter
causat, praecedit natura suum effectum»50. De modo que «la prioridad por
naturaleza de la causa evita el colapso del nuevo sentido dividido en el fal-
so sentido compuesto, mientras que su simultaneidad temporal previene el
colapso en el viejo sentido dividido»51. En toda esta discusión sobre la na-
turaleza de las causas, Escoto no menciona el ámbito de lo posible.
Wyatts cree que la discusión entre Knuuttila y Langston sobre la teo-
ría de los homólogos en distintos mundos posibles es en último término
“bizarra”. “No debería sorprendernos descubrir que en las discusiones so-
bre la modalidad Escoto centre buena parte de su atención en la presencia
o ausencia de contradicción en las proposiciones. Escoto es, después de
todo, responsable de inventar la idea de posibilidad lógica, y de contras-
tarla con varios tipos de posibilidades naturales. Tampoco es sorpresivo
que leyendo su discusión de esta noción intensional de modalidad junto a
la idea teológica del ámbito de lo posible nos acordemos de la semántica
de los mundos posibles. La idea teológica jugó un papel indudable en la
génesis de las teorías de Leibniz, y los mundos posibles son una teoría do-
minante de la lógica modal intensional. Que nos acordemos de estas teo-
rías, o incluso que nos vengan a la mente al leer a Escoto, sin embargo, no
es razón suficiente para atribuírselas a él”52.
49. Así, en Ord I d43, 5: “nihil est simpliciter impossibili nisi quia simpliciter repugnat sibi
esse”; y en Lect I d39, qq1-5, 49: “quando extrema sic sunt possibilia quod non sibi invicem
repugnant sed uniri possunt”. La potencia lógica se piensa simplemente desde la no-contradicción.
50. Lect I d39, qq1-5, p. 60.
151
Calvin Normore también duda de la validez de atribuir a Escoto una

concepción de los mundos posibles en sentido moderno. De alguna manera
resume lo anterior: “En primer lugar, no hay análogo en Escoto para el
modo en que los posibles objetos leibnizianos reflejan el universo entero.
Escoto sostiene explícitamente que Dios no podría conocer la verdad de
proposiciones contingentes simplemente examinando las ideas divinas. Si
pudiera, piensa Escoto, sería porque las conexiones que sustentan las ver-
dades contingentes estarían ‘metidas dentro’ de las ideas mismas, y en-
tonces no habría verdades contingentes. Esta es, por cierto, la famosa cruz
de los estudios de Leibniz: ¿cómo puede César cruza el Rubicón ser con-
tingente si cruza el Rubicón es parte del concepto de César? La respuesta
anticipatoria de Escoto es que no puede, y así la idea divina de Dios no
incluye esas notas. La diferencia está conectada con otra más profunda (y
amplia). Los teóricos modernos trabajan con la noción de verdad en un
mundo. Por ejemplo, la posibilidad se explica en términos de verdad en al-
gún mundo posible. Escoto tiene las nociones de verdad y posibilidad ló-
gica, pero no trabaja con la noción de verdad “en” (o “de”) una colección
de ideas divinas o una colección de proposiciones que Dios no ha querido
hacer verdaderas. Para Escoto, las proposiciones que son posiblemente
verdaderas en sentido lógico no son posiblemente verdaderas en sentido
lógico porque pertenezcan a una colección de proposiciones. Son más bien
posiblemente verdaderas en sentido lógico porque sus términos no son
repugnantes, y si son composibles con otras proposiciones es porque sus
términos no son repugnantes. Nuevamente, las proposiciones que son en
realidad posiblemente verdaderas no son en realidad posiblemente verda-
deras por su co-presencia con otras proposiciones en una colección máxi-
ma sino porque hay un poder real que las realiza. Así, aunque uno puede
encontrar los ingredientes en el planteamiento de Escoto para hablar de
mundos posibles, la noción tendría poco o ningún valor en el plantea-
miento mismo. Ahís las nociones básicas son las de poder (potentia) y
repugnancia (repugnantia)”53.
En realidad, de esta colección de “ingredientes” lo único que se ve
claramente en Escoto es la definición de posibilidades en la mente divina.
Con esto Escoto retoma viejos motivos arábigos. Siguiendo esta línea po-
dríamos llegar a la imaginación compositiva en Alfarabi y Avicena, así
como al “ámbito de la posibilidad” que defiende este último como lugar
posible para encontrar toda posibilidad de ser algo, es decir, la ratio última
53. C. NORMORE, “Duns Scotus’s Modal Theory”, p. 155.
152
de quididad: cosa (shay’iyya, res en el medievo latino)54. Avicena liga, sin

embargo, la realidad de una res a su valor causal: la res sólo es verda-
deramente ente (wujûd) si está ligada a una cierta necesidad, ya por esen-
cia en el caso del Existente necesario, ya en cuanto causada en el caso del
existente creado. De otro modo, fuera de la articulación causal, se trata
para Avicena (y en mi opinión también para Escoto) de una mera composi-
ción imaginativa55. Pero entonces la realidad de la res está estrictamente
ligada al orden causal, como en Duns Escoto56.
Así, el posible escotista, antes que referir a una “composibilidad
maximal” con otros posibles, lo es en cuanto no-contradictorio y su reali-
dad conecta siempre con cierta necesidad: justamente la propia del orden
esencial ensamblado causalmente, del que dependía la exposición de
Langston. El composible escotista, podríamos decir, puede comprenderse
en términos minimalistas; la composibilidad refiere en último término a la
mente divina, pero próximamente a su no-contradicción y articulación cau-
sal. A su vez, el orden esencial del mundo puede comprenderse mejor des-
de una teología de la voluntad divina, pero esto no quiere decir que la filo-
sofía pueda simplemente tomar ésta como su punto de partida para de-
ducir el mundo.
4. SER QUIDITATIVO Y SER MODAL
La teología natural de Escoto presenta un cariz peculiar. Se trata de

una enorme prueba en tres pasos: (1) primero muestra que existe una pri-
54. Cfr. J. AERTSEN, “«Res» as Transcendental its Introduction and Significance” en

G. F. VESCOVINI (ed), Le problème des Transcendantaux du XIVe au XVIIIe siècle, Vrin, Paris,
2002, pp. 139-156.
55. Cfr. A. BÄCK, “Avicenna’s Conception of the Modalities”, en Vivarium 30 (1992),
pp. 217-255.
56. Cfr. Ord I d36, pp. 60-61: «homini in aeternitate inest ‘non esse aliquid’ et chimaerae
‘non esse aliquid’; sed homini non repugnat affirmatio quae est ‘esse aliquid’, sed tantum inest ne-
gatio propter negationem causae non pouentis, - chimaerae autem repugnat, quia nulla causa
posset in ea causare ‘esse aliquid’. Et quare homini non repugnat et chimaerae repugnat, est, quia
hoe est hoc et illud illud, et hoe quoeumque intellectu concipiente, quia - sicut dictum est quidquid
repugnat alicui formaliter ex se, repugnat ei, et quod non repugnat formaliter ex se, non repugnat».
Subrayado mío.
153
mera causa eficiente, una primera causa final y un ser sumamente eminen-
te; (2) en segundo lugar identifica estas tres naturalezas; (3) en tercer lugar
muestra su conversión con un ser infinito. Como señala Richard Cross: “El
trasfondo del argumento es Enrique de Gante. Enrique separó todas las
pruebas de la existencia de Dios en dos tipos básicos: los argumentos des-
de la causación, y los argumentos de eminencia. Escoto sigue más o menos
esta intuición básica, aunque subdivide el argumento causal en causalidad
eficiente y final. Pero Escoto añade más características propias. Quizá la
más sorprendente es que el argumento de Escoto es en realidad un argu-
mento modal, basado en premisas que Escoto cree necesariamente verda-
deras”57.
En dirección similar, Miralbell señala un modo en que el argumento
escotista recoge las vías de Santo Tomás, y acentúa su carácter modal:
“Quizá cabe hacer notar, previamente, que la primera vía escotista de la
eficiencia sintetiza la primera vía tomista del movimiento y la segunda vía
de la causalidad. Por otra parte la única vía tomista que no aparece re-
cogida en una vía escotista es la vía de la contingencia, es decir, la vía de
las modalidades. Pero resulta que en Escoto el juego de las modalidades
está introducido en las tres vías, y su intervención es decisiva. Y es preci-
samente esta introducción de la argumentación modal lo que hace que las
tres vías escotistas sean muy diferentes de las tomistas”58.
Esta conversión me parece decisiva: aquella entre lo que se puede al-
canzar causalmente y aquello que se puede alcanzar modalmente. Me pa-
rece que para lo primero Escoto depende del proyecto científico neoplató-
nico (concretamente de Avicena) y para lo segundo de Enrique de Gante59.
57. R. CROSS, Duns Scotus on God, Ashgate, Aldershot, 2005, p. 29.

58. MIRALBELL, El dinamicismo voluntarista de Duns Escoto. Una transformación del aris-
totelismo, Eunsa, Pamplona, 1994, p. 162s.
59. Ibid., 83, nota 161: “Este análisis dual del proceso de posibilitación del ente creado no es
original de Escoto sino que su origen se encuentra en Enrique de Gante, que en esto –como en
tantos otros puntos– es una fuente de inspiración principal para Escoto. J. F. Wippel ha mostrado la
enorme distancia que hay entre la concepción de la presciencia divina en Tomás de Aquino y en
Enrique de Gante. En Tomás de Aquino Dios conoce todas las cosas según su modo de ser (eterna-
mente). Pero esto le valió a Tomás de Aquino la sospecha de que admitía que las cosas creadas
existen desde toda la eternidad. Concretamente fue Guillermo de la Mare en su Correctorium el
que formuló dicha sospecha. Esto influyó en Enrique de Gante, quien intentó resolver el problema
distinguiendo drásticamente dos momentos de la presciencia divina: el primero es su presencia
eterna de las cosas posibles en cuanto tales, y el segundo es una forma de conocimiento práctico o
de reflexión sobre la propia voluntad según la cual Dios tiene presencia eterna de las cosas
actualmente existentes en tanto en cuanto actualizadas a causa de los designios creadores de su
propia voluntad. Es –como señala el mismo Wippel– un precedente muy claro de la concepción
154
Soy consciente de que esta distinción requeriría un análisis cuidadoso y

mucho más detallado; a falta de ello, intentaré desarrollarlo aquí al menos
como una hipótesis interpretativa para ensayar su oportunidad.
La dificultad es tópica: no puede construirse un argumento científico a
partir de lo contingente. Escoto da inicio su planteamiento (en torno a la
causalidad eficiente) en Tractatus III, 26: “Podría decir: alguna naturaleza
es eficiente, pues alguna es efectuada, pues alguna comienza a ser, pues al-
guna es término del movimiento y contingente. Pero prefiero proponer
conclusiones y premisas de possibili. Pues si las conclusiones de actu se
conceden, estas de possibili deben concederse, pero no al revés. Pues las
de actu son contingentes, aunque sean manifiestas; mientras que las de
possibili son necesarias. Aquéllas pertenecen al ens que existe, mientras
que éstas pueden pertenecer propiamente al ens tomado quiditativamente.
Y la inferencia de esta quididad, de la que ahora se muestra la eficiencia,
se mostrará más abajo”.
La convertibilidad entre de possibili y el ens quiditativo es manifiesta
en este pasaje. ¿Qué es el ens quiditativo?60 La consideración de la esencia
de los entes. “La verdadera razón por la que Escoto mantiene que el ser de
la metafísica es una noción quiditativa, sin embargo, no debe buscarse en
el platonismo, sino en el sencillo axioma aristotélico de que no pes posible
una ciencia de lo contingente qua contingente. […] Para tener una ciencia
es necesario descubrir un elemento necesario en lo contingente. La noción
de existencia actual (tal como la experimentamos) no contiene dicho ele-
mento necesario, pero la noción de existencia posible sí lo contiene”61. Se
trata de “un concepto irreduciblemente simple (simpliciter simplex) en el
sentido de que no puede ser desdoblado en dos conceptos más simples.
Expresa en una simple noción indivisible lo que expresamos con la frase
sujeto capaz de existencia. No es un concepto pleno ni un concepto rico.
Por el contrario, tiene el menor contenido, un mínimo en el orden de la
comprehensión. En el lenguaje del lógico, expresa cualquier sujeto del que
escotista de la presciencia creadora”. Cfr. J. F. WIPPEL, “Divine Knowledge, Divine Power and
Human Freedom in Thomas Aquinas and Henry of Ghent”, en Divine Omniscience and Omnipo-
tence in Medieval Philosophy, Reidel, Dordrecht, 1985, pp. 213-230.
60. Para esta descripción sigo el hilo de la exposición de A. WOLTER, The Transcendentals
and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus, The Franciscan Institute, Nueva York,
1946.
61. A. WOLTER, The Transcendentals and Their Function, p. 67s.
155
la existencia pueda predicarse al modo de la posibilidad. […] Por tanto

debe distinguirse del conocimiento confuso que lo precede”62.
Pero en contra: el concepto quiditativo de una especie está pensado no
simplemente para moverse en el plano modal, sino para dar sentido a la
prueba causal escotista, de raigambre neoplatónica. Por más que se enfa-
tice el sentido modal de la argumentación, me parece igual de obvio seña-
lar su fundamento causal. Al probar la existencia de un primer eficiente en
el ámbito quiditativo, Escoto no obra de manera distinta a los autores neo-
platónicos anteriores a él. Un peculiar signo de esto lo tenemos en la lec-
tura heideggeriana del carácter ontoteológico de la metafísica. Heidegger
es renuente a marcar con tal sello (“onto-teo-lógica”) la metafísica esco-
tista, aunque sea porque reconoce que en Escoto hay una fuerte carga
efectiva o eficaz en la concepción del ente. Como resume Orlando
Todisco, “la ontología de Suárez, emparentada a la de Escoto, está privi-
legiada porque –escribe Heidegger–, no se mueve desde la necesidad de
una posible creación, sino que busca resolver a nivel del dato efectivo
mismo el problema de la relación entre la esencia y el modo de ser, legi-
timando la lectura de la ontología de Escoto no en relación a Dios creador,
sino a lo real en su efectividad”63.
Sobre la distinción de la esencia y la efectividad, Heidegger revisa
brevemente así la postura escotista: “Con referencia a nuestro ejemplo,
esto quiere decir: la existencia, la efectividad, pertenece efectivamente a lo
efectivo creado; por eso, hablando kantianamente, la existencia no es algo
en virtud de una relación de la cosa con el concepto, con el entendimiento
aprehensivo, sino que, según Escoto, la existencia pertenece efectivamente
a lo efectivo, aunque no es ninguna res. Donde hay algo subsistente, allí
está la subsistencia; ésta se encuentra en lo subsistente mismo y puede dis-
tinguirse de él como algo perteneciente a él, pero de tal modo que esta
diferencia y este distinguirse no logra separar algo así como un contenido
quiditativo [Sachgehalt] existente por sí, una auténtica res con su propia
realidad”64.
Precisamente, es en el mismo contenido quiditativo donde la causali-
dad opera. Esto me parece suficiente para reconocer el empleo eidético
62. Ibid., p. 70.

63. O. TODISCO, “Il carattere oggettivo dell’ente scotista nella lettura di Martin Heidegger”,
en Quaestio 1 (2001), p. 247.
64. M. HEIDEGGER, Los problemas fundamentales de la fenomenología, Trotta, Madrid,
2000, p. 127.
156
que hace Escoto de la quididad65. La cuestión del valor eidético de la cau-

salidad eficiente viene ya por supuesto desde Aristóteles, que la encuentra
problemática en su tensión Primer Motor – especies ya desde Física VIII.
Alberto Ross ha delineado cuidadosamente el problema66. El primer motor
debe ser uno, eterno, sin mezcla, impasible, carecer de magnitud, estar en
la circunferencia, y sin embargo mover el universo físico. La afinidad la
encuentra Aristóteles, por supuesto, entre la eternidad del movimiento y la
del Motor (Fís VIII, 259b32-260ª1). El Motor debe ser inmóvil porque
sólo lo inmóvil puede mover siempre de la misma manera (tòn autòn ki-
nései trópon), con un movimiento único (mían kínesin) y sin cambio en re-
lación con lo movido por él (Fís VIII, 260ª3-5). En cambio, el primer cielo
movido sí puede dar lugar a movimientos contrarios (Fís 260ª8-10). Como
el Primer Motor es inmutable, mueve circularmente; como es impasible,
no le resulta fatigoso mover. “La pregunta aún sin respuesta, a pesar de lo
dicho, es cómo produce efectivamente un movimiento algo que carece de
magnitud en algo que sí la tiene. […] ¿Acaso mueve sin contacto como
mueve lo deseable y lo inteligible, tal y como se describe en Met. XII? En
la Física no hay suficiente base textual que nos haga mirar en esa di-
rección. En cambio, sí la hay para pensar que Aristóteles concebía ese
Primer Motor como una causa eficiente”67. Aristóteles descartará también
la posibilidad de considerar al Primer Motor en sentido eficiente, y trasla-
dará al sentido de causalidad al fin en Metafísica XII68.
La solución neoplatónica adjudica en cambio causalidad eficiente al
Primer Motor en términos noéticos. A partir de ella trabaja Escoto. Si San-
65. Cabe recordar que para Escoto la especie no es algo enteramente abstracto sino que, en
cuanto recoje la esencia de un ente, tiene también en su definición cierta materia, aunque no in-
dividual: “For Scotus the main point of the distinction is to separate individuality from materiality,
thereby allowing the universal essence to contain matter as well as form. In other words, it is not
the fact of containing matter that makes an individual the individual it is, but rather the fact of
existing as a concrete object which possesses determinate and unsharable material characteristics.
So, the essence of a species does contain some matter, i.e. the kind of matter all the individuals of a
certain species share independently of the material features that distinguish one individual from
another. And this is precisely common matter as opposed to individual matter. Clearly, the dis-
tinction between common and individual matter implies the further one between universal and
individual composites of matter and form” (G. GALLUZZO, “Scotus on the Essence and Definition
of Sensible Substances”, en Franciscan Studies 66, 2008, p. 226).
66. J. A. ROSS HERNÁNDEZ, Dios, eternidad y movimiento en Aristóteles, Eunsa, Pamplona,
2007, pp. 157-163.
67. J. A. ROSS HERNÁNDEZ, Dios, eternidad y movimiento en Aristóteles, p. 161.
68. Ibid., p. 225: “La solución que se da a ello en Met. XII consiste en decir que mueve como
lo deseable y lo inteligible, i.e. mueve sin ser movido”.
157
to Tomás parte de la causalidad para llegar a “una causa primera incau-

sada, un ente primero del que proceda todo ente y toda su capacidad cau-
sal”69, mi tesis es que en Escoto la argumentación se mueve en el ámbito
de los posibles, y esto le permite una ambivalencia. De un lado, si se toma
posible como especie, nos movemos en la línea aristotélico-neoplatónica:
la causalidad de los entes remite a una primera causa. Pero, por otro lado,
si se toma luego ese poder causal como referido a la totalidad de los po-
sibles, el poder ha de declararse infinito. Es aquí donde la ambigüedad se
emplea para convertir la quididad con la posibilidad, siguiendo la ruta de
Avicena: el ens de Avicena es a la vez res, es decir, convertible con cual-
quier posible sujeto de inclinación a la existencia70. Este punto es pivotal
para la prueba escotista, puesto que es lo que permite distinguir entre el
verdadero y el falso infinito71.
Pero a contrario: si el tratamiento quiditativo del ser está pensado en
orden a la demostración causal de la existencia de un primer eficiente, es
lógico comprender que ese primer eficiente posea una infinitud de eminen-
cia respecto del entero orden causal esencialmente ordenado. Más difícil
de justificar, en cambio, es partir de esa comprensión de la esencia divina
como infinitud para pensar desde ella la infinitud virtual como una serie
composible de conjuntos maximales de proposiciones o mundos posibles.
En otras palabras: la esencia divina es infinita según la eminencia causal y
quiditativa de la esencia divina. Esa eminencia da razón de que todas las
cosas creadas estén virtual y más eminentemente contenidas en la esencia
divina. Pero considero inapropiado concluir de eso que la esencia divina es
el ámbito de los distintos mundos posibles, puesto que esta conclusión su-
pone más bien el movimiento contrario, a saber, partir de ella para dar ra-
69. MIRALBELL, El dinamicismo voluntarista de Duns Escoto, p. 162. Y sigue: “Tal ente
primero es acto puro, y sólo por eso, su potencialidad causal es total”.
70. Ord IV d8 q1, 2: “Ens hoc est qui non repugnat esse”. T. BARTH interpreta esta no-
repugnancia casi como un conatus en “De fundamento univocationis apud Joannem Duns Scotum”,
en Antonianum 14 (1939), pp. 277-287.
71. Nuevamente cfr. A. FUERTES, “El argumento cosmológico”, p. 73. Y Tractatus III, 28:
“Secundum philosophantes est possibilis infinitas ascendendo, sicut ipsi ponebant de generantibus
infinitis, quorum nullum esset primum, sed quodlibet secundum, et tamen hoc ab eis sine circulo
poneretur. Han instantiam excludendo dico quod philosophi non posuerunt infinitatem possibilem
in causis essentialiter ordinatis, sed tantum accidentaliter, sicut patet per Avicennam Metaphysicae
VI, 5 ubi loquitur de infinitate individuorum in specie. […] Sciendum quod aliud est loqui de cau-
sis per se et per accidens, et de causis per se sive essentialiter sive accidentaliter ordinatis”. La di-
ferencia entre los binomios causa per se-per accidens, y causas esentialiter-accidentaliter ordi-
natae equivale a la de (1) la determinación causal entre las especies (eíde) y (2) la determinación de
los individuos respecto de la especie.
158
zón de lo causado: una suerte de explicación a priori que en Escoto no es-

tá justificada. En efecto, como muestra el empleo que hace Escoto del
argumento anselmiano, su teodicea deja fuera la posibilidad de su empleo
a priori.
5. COROLARIO: EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO EN ESCOTO Y LEIBNIZ
Termino con una brevísima comparación del argumento ontológico en

Escoto y Leibniz. Mi propósito es explicar en qué medida en Escoto el ar-
gumento ontológico no es a priori. Estoy de acuerdo con Michael Latzer72
en que Leibniz construye su argumento a priori para la existencia de Dios
en línea con la filosofía de Enrique de Gante. En cambio, como hemos vis-
to antes, sintoniza con Escoto en la estrucura del argumento a posteriori.
El orden argumentativo es el mismo: se busca no una razón para la infini-
tud causal en el orden contingente, sino para la existencia de la cadena
como un todo. Esta prueba podría ponerse en parangón con la prueba esco-
tista de la primacía causal del primer eficiente.
Junto con el de Gante, en cambio, se busca no simplemente la exis-
tencia de una res, sino su emplazamiento en el ámbito del esse essentiae y
su posible esse existentiae. “Claramente, para Enrique de Gante, la esfera
de la quididad no es sólo un pálido reflejo de la existencia actual, sino que
es de hecho la arena primaria de investigación científica, así como –cuida-
dosamente interpretado– un área real en su ámbito propio. Este esquema
tiene interesantes paralelos con uno sostenido por Leibniz en sus Medita-
ciones sobre el conocimiento, la verdad y las ideas”73; “en esencia, enton-
ces, Leibniz considera que cuando Dios es definido con una definición
real, y por tanto conocido de un modo claro, distinto y adecuado, se vuelve
claramente manifiesto que Dios no puede no existir, que la existencia per-
tenece necesariamente a su naturaleza”74.
Lo que querría explicar es en qué sentido la ratio Anselmi no es soste-
nida por Escoto como una prueba a priori. Con ello me gustaría recalcar
72. M. LATZER, “The Proofs for the Existence of God”, pp. 155-159.
73. Cfr. Ibid., pp. 147-155.
74. Ibid., p. 149.
159
nuevamente que Escoto trabaja aquí con el ens quidditative en el sentido

de natura, de manera que lo que puede probarse es que toda especie, en el
ámbito causal, es originada por una especie que exista a se. Pero es sólo a
partir de este punto que puede hablarse de una conversión del ser de Dios
con un ser como el que describe Anselmo75. Para Escoto, la ratio Anselmi
es más bien una suerte de “hipótesis” que sólo puede confirmarse en el te-
rreno del ens quidditative, pero una vez que ya hemos constatado que hay
un orden esencial de causas.
Así, en Ordinatio I d2 q2, después de explicar en qué sentido se dice
“evidente” una demostración (nn. 15-24), dice que la unión proposicional
de “Dios” con el “esse sibi propium” es conocida por Dios y por los biena-
venturados: es “inmediatísima, en la que se resuelven todas las enuncia-
ciones de algo de Dios en cualquier concepto” (25). Es decir, es un cono-
cimiento a priori sólo cuando se toma la esencia divina como término
medio. Pero no para nosotros, que no podemos demostrar propter quid
según la esencia divina (n. 27): “el ente infinito existe” no es evidente para
nuestro entendimiento (n. 28) ya que ningún concepto que tenemos de
Dios es simpliciter simplex (n. 29). “Cualquier concepto que concebimos,
ya sea del bien o la verdad, si no es contraído por algo de modo que no sea
un concepto simpliciter simplex, no es un concepto propio de Dios”
(n. 31).
De Boni resume la enrevesada argumentación del Doctor Sutil: “al
preguntarse sobre el valor de evidencia de la proposición y no propiamente
sobre la intentio Anselmi, Escoto se coloca en la posición de Buena-
ventura, Tomás de Aquino y tantos otros. La respuesta es característica:
concuerda con Tomás en contra de Buenaventura, Olivi y los demás fran-
ciscanos y dice que el argumento no es evidente por sí mismo; pero, al
mismo tiempo, disiente de todos y dice que no era intención de Anselmo
el afirmar la evidencia del argumento”76.
Escribe Escoto: “A lo otro, cuando se arguye de Anselmo que ‘aque-
llo de lo cual algo mayor no puede ser pensado, es per se notum’, digo que
no. De donde la intención de Anselmo aquí no es mostrar que la existencia
75. En Avicena encontramos un recorrido similar. Cfr. M. E. MARMURA, “Avicenna’s Proof

From Contingency for God’s Existence in the Metaphysics of the Shifâ’”, en Medieval Studies 42
(1980), pp. 337-352.
76. L. A. DE BONI, “La metafísica escotista de Dios en el De primo principio. Duns Escoto y
el argumento anselmiano del Proslogion”, en F. BERTELLONI y G. BURLANDO (eds.), La filosofía
medieval, Trotta, Madrid, 2002, p. 204s.
160
de Dios sea per se notum, sino que esto es verdadero. Y hace dos silo-
gismos, de los cuales el primero es: ‘a todo aquello que no es, algo es ma-
yor; pero al sumo nada es mayor; por tanto el sumo no es no-ente’. El otro
silogismo es: ‘lo que no es no-ente, es; pero el sumo no es no-ente; por
tanto el sumo es’”77.
Podríamos simbolizar los argumentos de Escoto78. El primer argu-
mento es un camestres de la segunda figura. La primera premisa parti-
cular: “existe al menos algo que es mayor a lo que no es” es muy débil: no
se demostraría que el conjunto de lo sumo (con un solo miembro) no se in-
tersecte con el conjunto de lo no-ente. Se obtendría entonces una con-
clusión más débil: que en el conjunto de lo sumo existe, al menos, un
miembro que no está en la intersección con lo no-ente (lo cual exige la
premisa: lo sumo sólo es uno, pero entonces el argumento ya no es el
presentado aquí.) Por eso, hago una lectura fuerte de esta primer premisa:
respecto de toda instancia del conjunto “no-ente” se puede encontrar una
cosa mayor universal afirmativa: “a todo aquello que no es, algo es
mayor”, es decir, respecto del conjunto de todo lo que no-es se puede en-
contrar algo mayor, o al revés: no hay nada en el conjunto de lo no-ente
que no tenga algo mayor. La premisa menor es universal negativa: “al su-
mo nada es mayor”, i.e. el conjunto de lo mayor está vacío en relación a lo
sumo. La formulación: “al sumo nada es mayor” puede ser convertida por
contraposición, gracias a la igual extensión del sujeto y el predicado; esto
permite la expresión más amable: “no existe ningún ser mayor al sumo”,
situando el término medio en posición de una inferencia válida. La con-
clusión: “el sumo no es no ente”, significa que la intersección entre la cla-
se de lo sumo y lo no-ente está vacía. Gráficamente:
∀x : Nx ⊃ Mx Existe al menos algo que es mayor a lo que no es.
∼∃x: Mx ∧ Sx No existe ningún ser que sea mayor al sumo.
∀x : Sx ⊃ ∼Nx
o bien ∼∃x: Sx ∧ Nx No existe un ser tal que sea sumo y no-ente.
77. Lectura I d2 1ª q1-2, 35.

78. Para el examen lógico de los argumentos debo un enorme agradecimiento a la generosa
ayuda de Mauricio Lecón.
161
El argumento también puede reconstruirse al modo de un modus

tollens: lo sumo no tiene nada mayor, lo no-ente tiene algo mayor, por
tanto lo no-ente no es lo sumo.
En el segundo argumento tendríamos:
∀x : Ex ⊃ ∼Nx Lo que es no es no-ente.
∼∃x : Sx ∧ Nx El sumo no es no-ente.
∃x : Sx ⊃ Bx El sumo es.
Así dicho, esta conclusión es inválida. La razón es que, propiamente,
el argumento no prueba que el sumo exista, sino que está fuera de la clase
de no-ente. El ente sumo no es un no-ente, pero esto no prueba que sea un
ente. La línea de argumentación puede verse más claramente si se pone en
la forma de un modus ponens: lo que es un ente, no es un no-ente; el sumo
es un ente; luego el sumo no es no-ente.
Se trata precisamente del punto de Escoto: la ratio Anselmi no puede
probar que exista el sumo ente sino de manera hipotética. El argumento no
es a priori porque no justifica que de hecho (de actu) hay un sumo ente. Si
esto se corresponde con un ser infinito en el orden quiditativo, entonces
existe: por eso el argumento aparece sólo después de probar que existe un
primer ser en el orden causal. Para calificar un ente como sumo se hace
necesaria la prueba referida a la causalidad, que Escoto lleva a cabo en
dicho orden quiditativo. El ser de Dios es aquí “hipotético” respecto de la
primacía causal convertible con la suma entidad. Es decir, hay que añadir
nuevamente la conversión modal (infinito) y causal (ser quiditativo); en el
segundo sentido, no repugna la existencia; en el primero repugna la no-
existencia. Por tanto existe. Ésta es la coloratio.
Lo formalmente posible refiere a los términos que la proposición pre-
senta para nuestro asentimiento79. De modo que “no se puede razonar con-
sistentemente desde la consistencia conceptual para nosotros a la real y
formal posibilidad o necesidad de algo; uno debe razón sólo a aquellas ne-
cesidades que son condiciones de posibilidad de lo que es actualmente co-
79. Esto se nota más claramente cuando los medievales emplean el término credulitas para
referirse a la proposición, siguiendo la terminología árabe. Los árabes distiguen la línea conceptual,
tassawwur (latín: imaginatio) de la proposicional, tasdîq (latín: credulitas). La segunda requiere
asentimiento porque es susceptible de verdad o falsedad. Con la primera se corresponde la “doc-
trina” (ma’rifah) y con la segunda las disciplinas científicas-demostrativas (‘ilm). Cfr. H. A.
WOLFSON, “The Terms Tassawwur and Tasdîq in Arabic Philosophy and their Greek, Latin and
Hebrew Equivalents”, en Studies in the History of Philosophy and Religion I, Harvard University
Press, Cambridge, 1973, pp. 478-492.
162
nocido. El esquema del razonamiento es, en una palabra, que ‘sólo la exis-
tencia de Dios hace un efecto siquiera posible’. Así, es explícitamente in-
correcto clasificar a Escoto junto con San Anselmo, Descartes y Leibniz,
quienes argumentan de manera a priori sobre el ser de Dios”80.
La coloratio sólo vale si ya nos movemos en el terreno de los “efectos
posibles”. Según Rega Wood81 Escoto emplea el argumento “cosmoló-
gico” para demostrar una premisa del argumento ontológico; pero también
usa el argumento ontológico para dar forma científica (una suerte de vuelta
a posteriori) al argumento cosmológico. Un giro zabarelliano que acaso
fuera del gusto de Leibniz. O como dice Luis de Boni: “Para Escoto, el ar-
gumento no se sustenta por sí mismo, pues la idea que poseemos de infi-
nito no es algo que se explique por sí mismo; ella procede de la noción
que formamos de finito, y ésta la obtenemos mediante la experiencia. Es
sobre la noción de la experiencia proveniente del mundo sensible que
Escoto elabora su larga prueba sobre la existencia del ente infinito. Si aún
se puede atribuir valor probatorio al argumento de Anselmo, entonces
deberá ser ‘coloreado’, no sólo explicitando mejor ciertos puntos, sino, so-
bre todo, transformándolo en un argumento a posteriori”82.
A diferencia de Leibniz, el argumento ontológico no funciona aquí
como un a priori a simultaneo, sino como una manera de ofrecer el modo
en que, desde la esencia divina, la perfección es evidente. En cambio, des-
de el orden causal, la perfección de la esencia divina es simplemente id
quod magis cogitari nequit sine contradictione, es decir, es sólo la corres-
pondencia suma a la causalidad y la eminencia probadas que se encuentra
en línea de la univocidad abierta por el ens quidditative.
¿Y no podría decirse que el argumento de Escoto no parte de la expe-
riencia concreta, sino de possibili, y en ese sentido es a priori? Me parece
que no, puesto que –como he intentado notar– lo que Escoto llama possi-
bilis es el conocimiento de las especies en cuanto causales. De lo que real-
mente cabe dudar es de la identificación entre especie en sentido causal y
posible en sentido esencial. Para Escoto, esta identificación es un ideal
cognoscitivo que elimina el conocimiento confuso de la intuición posibili-
tada en la percepción sensible.
80. J. F. ROSS and T. BATES, “Duns Scotus on Natural Theology”, en The Cambridge Com-
panion to Scotus, pp. 193-194.
81. R. WOOD, “Scotus’s Argument for the Existence of God”, en Franciscan Studies 47
(1987), p. 257.
82. L. A. DE BONI, “La metafísica escotista de Dios en el De primo principio”, p. 215.
163
La “intuición” sensible de lo actual, al despojarse de sus propiedades

accidentales, se convierte en conocimiento quiditativo, vale decir, en una
“necesidad hipotética”: el conocimiento “confuso” que proporcionan los
sentidos está a su vez metafísicamente anclado en el orden causal creado
que hace “necesario por otro” a cada existente concreto83. Esa necesidad
hipotética ha de resumirse, lógica y metafísicamente, en el Ser Necesario.
La resolución lógica es posible a priori (es lo que hace Escoto cuando
declara que ser posible equivale a ser no-contradictorio), pero la resolu-
ción metafísica es posible sólo a partir de la consideración efectiva de la
causalidad del mundo. La pregunta debería ser más bien: ¿es válido pivo-
tar en el ens como quididad ambos movimientos?
Estos movimientos deben remontarse, por lo demás, a Avicena. La di-
ferencia principal se introduce en la consideración de la voluntad. Mien-
tras que en Avicena la creación es una emanación del ser divino84, en
Escoto la voluntad divina elige las conexiones en acto entre las infinitas
virtualidades contenidas en ella. Aparece así la contingencia de la creación
de manera más clara que en Avicena, y con ella el horizonte semántico de
los mundos posibles. El paso de Escoto a Leibniz queda así, me parece,
señalado. Y no está de más señalar, por otra parte, que esta dirección hipo-
tética avanza el sentido del argumento kantiano de la Crítica del juicio: la
suposición de un juez de la naturaleza es una prestación del orden de los
juicios reflexivos, no de los juicios determinantes.
83. Quaestiones super secundum et tertium De anima, q16, 27: “Thomas faciens illud argu-
mentum deceptus fuit per hoc quod non distinxit inter cognoscere aliquid confuse et distincte et
distinctum. Verum enim est quod cognoscere aliquid confuse, scilicet minus universale, est me-
dium inter ignorantiam puram et cognitionem eius distinctam, et sic cognitio alicuius confusa prior
est cognitione eius distincta. Sed propter hoc non sequitur quod cognitio confusi, id est magis uni-
versalis, sit prior cognitione distincti, id est minus universalis, nisi loquendo de cognitione dis-
tincta”. Antes, en 25: “Philosophus I Physicorum intendit dare modum deveniendi in cognitionem
distinctam; et hoc est per divisionem magis universalis et magis confusi, quod tamen est prius
notum nobis cognitione distincta”.
84. J. JANSSENS, “Creation and Emanation in Ibn Sînâ”, en Documenti e Studi sulla Tradi-
zione Filosofica Medievale 8 (1997), pp. 455-477. Reimpr en Ibid., Ibn Sînâ and his Influence on
the Arabic and Latin World, Ashgate, Aldershot 2006.
164

Apuntes Sobre La Comprension Historica D

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Apuntes Sobre La Comprension Historica D

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SOBRE LA COMPRENSIÓN HISTÓRICA

DAVID GONZÁLEZ GINOCCHIO

1. UNA COMÚN INCLINACIÓN DE LEIBNIZ Y ESCOTO

El aprecio de Leibniz por la Escolástica no necesita prueba alguna2.

tuvo un conocimiento de toda la vida y un interés en Escoto es evidente

mismos e indiferentes a todo, podían muy bien recibir cualesquiera

6. G. W. LEIBNIZ, Ensayos de Teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el

El punto es justamente que con estas indicaciones generales de la Teodicea

tatis”10. Y en III, 33 se retrotrae su origen, por tanto, a un ser que no sea

dental. Pero en cuanto al tratamiento amplio de las llamadas “perfecciones

12. Se trata en realidad de la imposibilidad de argumentar a priori algo respectivo a la esencia

lens). En tanto referidas a la totalidad de los posibles, estas facultades son

2. PRESCIENCIA DIVINA Y MUNDOS POSIBLES

Veamos antes que nada la cuestión de los mundos posibles. No está

ra consideraciones históricas a su lectura, que resumiré aquí brevemente.

que esta esencia tiene diferentes propiedades en diferentes mundos posi-

de actuar. Por otro lado, Dios es causa de manera apropiada a la naturaleza

Escoto emplea los “instantes o signos de naturaleza” para dar cuenta

imaginativa o abstractivamente. Si se pierde la centralidad de la esencia

podría describir bien la situación como si dijera que hay un completo

logía de mundos posibles”, sigue el autor, “diríamos que la esencia tiene

tendría que haber un “mundo principal” que correspondiera al sentido “pri-

obrar a: de lo contrario no sería libre. Pero aun si obra a, debe guardar en

3. DISCUSIÓN DE LA COMPOSIBILIDAD MAXIMAL EN ESCOTO

integrarse al orden causal de la naturaleza del modo en que hace Langston.

probar que Dios es un ser intelligens et volens, en Tractatus IV, 56. La

necesaria. Luego esta causa restrictiva actuaría también necesaria-

Ahora bien: si la voluntad es causada inmediatamente, podría en todo

por la naturaleza, se destruye: «la ley de la naturaleza es precisamente ésta:

36. KrV A446/B474.

Ello no obstante, entre estos efectos hay orden esencial, de un efecto

40. Tractatus de primo principio I, 6.

A partir de aquí, Knnuuttila plantea un sentido no extensional de po-

nativos sincrónicos, sino desde la no-contradicción49. Vale decir: no desde

Calvin Normore también duda de la validez de atribuir a Escoto una

53. C. NORMORE, “Duns Scotus’s Modal Theory”, p. 155.

de quididad: cosa (shay’iyya, res en el medievo latino)54. Avicena liga, sin

4. SER QUIDITATIVO Y SER MODAL

La teología natural de Escoto presenta un cariz peculiar. Se trata de

54. Cfr. J. AERTSEN, “«Res» as Transcendental its Introduction and Significance” en

57. R. CROSS, Duns Scotus on God, Ashgate, Aldershot, 2005, p. 29.

Soy consciente de que esta distinción requeriría un análisis cuidadoso y

la existencia pueda predicarse al modo de la posibilidad. […] Por tanto

62. Ibid., p. 70.

que hace Escoto de la quididad65. La cuestión del valor eidético de la cau-

to Tomás parte de la causalidad para llegar a “una causa primera incau-

zón de lo causado: una suerte de explicación a priori que en Escoto no es-

5. COROLARIO: EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO EN ESCOTO Y LEIBNIZ

Termino con una brevísima comparación del argumento ontológico en

nuevamente que Escoto trabaja aquí con el ens quidditative en el sentido

75. En Avicena encontramos un recorrido similar. Cfr. M. E. MARMURA, “Avicenna’s Proof

77. Lectura I d2 1ª q1-2, 35.

El argumento también puede reconstruirse al modo de un modus

La “intuición” sensible de lo actual, al despojarse de sus propiedades

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