Dios palabra excesiva

Teodoro Polo
Valladolid

«Quien no tiene ideas excesivas en materia de Dios,

no se aproximará nunca a él»
(Jean-Joseph Surin)

«Lo que viene al mundo para no perturbar nada,

no merece ni consideración ni paciencia»
(René Char)

No hay más que un nombre para expresar la naturaleza divina:

Es el asombro que embarga al alma cuando piensa en Dios»
(Gregorio de Nisa)

Al igual que san Agustín en su libro las Confesiones se preguntaba:

«¿Qué amo cuando amo a mi Dios»? 1 para esclarecer y determinar el
significado del amor a Dios, podemos nosotros hacernos la siguiente
pregunta: ¿qué queremos decir cuando decimos Dios? ¿qué significado
damos a la palabra Dios? Pregunta provocativa que no encontrará una
respuesta satisfactoria ni mucho menos uniforme. La respuesta variará

1
  San Agustin, Confesiones, Libro X, capítulo 6 y 7. El libro de John D.
Caputo, Sobre la religión, Madrid, Tecnos, 2005, comienza precisamente con esta
pregunta. S Agustín al inicio de su libro se había hecho también esta gran pregunta:
«¿Qué eres Dios mío?» Y seguidamente estas otras: «¿Qué soy yo para ti? ¿Qué
eres tú para mi? (Confesiones Libro I, capitulo 4 y 5). La palabra Dios aparece en
los labios de este hombre inquieto, buscador de la verdad, como misterio que sobre-
pasa el saber humano y que siempre acompaña al enigma que somos los hombres.

Revista de Espiritualidad 69 (2010), 257-281

258 TEODORO POLO

según los encuestados: si son creyentes pertenecientes a una religión y

encuentran en esa palabra el fundamento de su fe, si son agnósticos que
no se pronuncian sobre tal cuestión, si son ateos que niegan incluso la po-
sibilidad de la pregunta, si son indiferentes a tal requerimiento… Más aún,
dentro de los campos citados se admitirá una pluralidad de respuestas.
«Dios no es más que una palabra» (Levinas) 2, pero una palabra que
suscita multitud de cuestiones, que da que pensar y que suscita otras
palabras. Palabra de invocación para los creyentes, palabra de reflexión
para teólogos y filósofos, Una palabra a la que se sigue recurriendo en
nuestra sociedad secularizada para afirmar la realidad a la que remite o
para negarla 3. Es una palabra excesiva, en primer lugar en el sentido de
que en ella se contiene o se da un exceso o abundancia nunca agotable,
y segundo, es una palabra que excede o sobrepasa (y también quiebra)
todos nuestros discursos y palabras.

Dios, palabra para la invocación

Dios es una palabra de nuestra lengua; pertenece a nuestro voca-

bulario. Pero que tiene sus particularidades. No se le puede reducir a

2
  E. Levinas, En decouvrant l”existence avec Husserl et Heidegger, Paris,
Vrin, 1979. Ed augmentée, p. 235-236. Con esta expresión Levinas quiere pensar el
nombre y la palabra Dios lejos de toda tematización conceptual. No es un concepto.
La filosofía ha pensado a Dios como un concepto, como el ser supremo. Su intento
será decir adiós (à-dieu) a este Dios y remitir la palabra de Dios al rostro del pró-
jimo, del otro (Autrui). El nombre de Dios reenvía a la santidad y está «más allá
de la esencia», «más allá del ser». Es el «Dios que viene a la idea» como Infinito.
3
 Un ejemplo de lo primero: un encuentro internacional, promovido por la
Conferencia Episcopal italiana. tenido en Roma a finales del año pasado con este
titulo. «Dio oggi. Con lui o senza lui cambia tutto». Se han publicado las actas
en un libro. Una muestra de lo segundo es la campaña publicitaria que hace un
año apareció en los autobuses urbanos de Londres y después en algunas ciudades
españolas: «Probablemente Dios no existe. Deja de preocuparte y vive la vida». Se
ha publicado un libro con el mismo título de J.C. Marset y G: García en la editorial
Bronce, 2009. O esta cita irónica del novelista inglés Julian Barnes con la cual
comienza su libro: «No creo en Dios, pero le echo de menos» (J. Barnes, Nada
que temer, Barcelona, Anagrama, 2010, p. 9). Los ejemplos se podrían multiplicar
al infinito. La palabra «Dios» sigue siendo portada de libros de todo tipo. Mencio-
no dos que tienen afán divulgativo y que quieren llegar a todo público: Manfred
Lütz, Dios. Una breve historia del Eterno, Santander, Sal Terrae, 2009; Karen
Armstrong, En defensa de Dios. El sentido de la religión; Barcelona, Paidós, 2009.
 DIOS PALABRA EXCESIVA 259

un nombre común. A lo más que se parece es a un nombre propio 4

sin serlo, porque no designa a alguien conocido en un grupo de in-
terlocución. No es sin más un nombre personal. Al funcionar como
un «impropio nombre propio» (I. M. Crombie) hay que recurrir a la
descripción para saber a que nos referimos con esta palabra: Dios es
aquel que… Moviéndonos en las tradiciones monoteístas el fiel he-
breo dirá. «Aquel que sacó a nuestros padres de Egipto»; el cristiano:
«Aquel a quien Jesús invocaba como Abba»; y el musulmán: «Aquel
que reveló a Mahoma el Corán». Descripciones que si de alguna manera
aclaran problematizan aun más la cuestión, pues habría que pregun-
tarse: «Aquel…qué? Descripciones que, por otra parte, sólo adquieren
sentido para el seguidor de esa religión. Y por eso se le han dado y
buscado muchas atribuciones o calificativos.
En todo caso sin ser un nombre propio, pues Dios nunca es alguien
identificable, «Dios» o lo que llamamos Dios, es «el cómo se entra en
relación con él» (Kierkegaard) 5, es decir palabra para la invocación,
palabra que adquiere sólo su significado en el momento mismo de la
nominación 6. Cuando se le nombra se le reconoce como Aquel que
antes de decirle se ha hecho presente. Martin Velasco lo ha dicho con
gran precisión: «Cualesquiera que sean los nombres con los que se
han referido a sus dioses a lo largo de la historia, todos esos nombres
se reducen a la invocación de la Presencia que origina la relación
como «Dios mío». Por eso «Dios» religiosamente, no se refiere a una
realidad en sí misma, objeto del pensamiento especificado por las ma-
yores y más eminentes perfecciones. Dios, religiosamente, es siempre
el Dios de alguien: el Dios de quienes reaccionan a la Presencia del
Misterio invocándolo como «Dios mío». 7 Una Presencia inobjetiva e
inobjetivable a la cual el mismo Martín Velasco llama Misterio Santo
con las notas de absoluta transcendencia (lo totalmente Otro, superior

4
  Cfr. J. Gómez Caffarena, El Enigma y el Misterio, Madrid, Trotta, 2007,
pp. 392-394: «El estatuto lógico y gramatical de «Dios». Véase también J. Martín
Velasco, Dios, Misterio santo en la historia de las religiones en Instituto Supe-
rior de Pastoral, Vivir en Dios, Hablar de dios hoy, Estella, Verbo Divino, 2004,
pp. 99-137 (en concreto pp. 106-112: Breve meditación sobre la palabra «Dios»).
5
  Citado por Martín Velasco, o.c., p. 109.
6
  H. Laux, Le Dieu excentré. Essai sur l”affirmation de Dieu, Paris, Beau-
chesne, 2001, pp. 35-54.
7
  Martín Velasco, o.c. p. 109.
260 TEODORO POLO

summo meo) y de intimidad (cercanía amorosa, interior intimo meo).

O en palabras de K. Rahner «Misterio Absoluto» 8.
Cuando el hombre se ha encontrado con esa Presencia o Misterio ha
querido conocer su nombre. «Bendíceme y dime, por favor, tu nombre»
(Gn 32, 23-30) es la suplica de aquel que se ha encontrado con ese
Misterio. «Necesita saber su nombre para poder alabarle o acusarle,
bendecidle o maldecidle. Porque en diciendo la palabra el hombre se
adhiere a la persona nombrada» 9 Saber el nombre o conocer el nom-
bre de alguien es afirmar su realidad. Y decir o proferir el nombre es
sentirse ligado a aquel que se nombra 10.
Moisés le pedirá al Dios escondido en la zarza ardiente cuál es su
nombre para acreditarse como su enviado ante los israelitas. Sabemos
la respuesta que se encuentra en Ex 3, 14-15: «Dijo Dios a Moisés.
Yo soy el que soy». Y añadió: Así dirás a los israelitas. Yo soy me
ha enviado a vosotros. Siguió Dios diciendo a Moisés: Así dirás a los
israelitas, Yahvé, el Dios de nuestros padres, el Dios de Abraham, el
Dios de Isaac y el Dios de Jacob me ha enviado a vosotros. Este es mi
nombre para siempre…» 11 Independientemente de todos los problemas
8
  K. Rahner, El hombre ante el Misterio Absoluto en IDEM, Curso funda-
mental sobre la fe, Barcelona, Herder, 1984, pp. 65 y ss. J. Gómez Caffarena
titula su voluminoso y extraordinario libro sobre filosofía de la religión: El Enigma
y el Misterio para subrayar precisamente como el enigma que es el hombre se
encuentra siempre ante el Misterio que le sobrepasa y que le funda. G. Marcel
distinguía entre problema que el hombre puede dominar y solucionar y el misterio
que le envuelve y que no puede cercar.
9
  Olegario González de Cardedal, Dios, Salamanca, Sígueme, 2004, p.
111.
10
  Cuando los amantes dicen y repiten el nombre de su amor es para reafirmar
su realidad y expresar el vínculo que les une. Asimismo uno sabe de verdad quién
es cuando alguien lo llama por su nombre.
11
  Así traduce la Biblia de Jerusalén estos versículos que han dado lugar a
muchas traducciones e interpretaciones, sobre todo lo que se refiere al v. 14. Una
es la interpretación metafísica u ontológica que identifica a Dios con el Ser, «el
ente supremo entre los entes», el «ser o ente máximo entre los seres», sobre todo
a partir de la traducción de los LXX: «Yo soy el que es». Lectura que se encuentra
en la tradición patrística, en Maimónides, en la tradición medieval (Santo Tomás),
también en Lutero y Calvino. J. L. Marion en su libro. Dios sin el ser (Pontevedra,
Ellago, 2010) criticará esta lectura esencialista, cuyo máximo representante sería
San Tomás. No olvidemos tampoco la crítica que hace Heidegger a la filosofía
occidental acusada de ser una ontoteología, que no respeta la diferencia ontológica
entre el ente y el Ser (Dios). En la misma línea se situaría toda la filosofía de E.
Levinas y su crítica a la metafísica occidental, en cuanto olvido de la relación ética.
 DIOS PALABRA EXCESIVA 261

que conlleva la exégesis de este texto bíblico y que someramente se-

ñalo en nota, quiero poner de relieve que el nombre de Dios adquiere
su significación en la relación que instaura con aquel que le llama,
invoca, suplica…

Dios, palabra que no cesa de escribirse y de borrarse

Tenemos pues la palabra «Dios», pero eso no quiere decir que

conozcamos su contenido. Saber el nombre no nos proporciona el
secreto de su identidad. «Los humanos tenemos la palabra «Dios»
para decir al Inefable, para nombrar al Innombrable e invocar al que
sólo podemos acceder apelando. Nombre sin peso fijable, sin rostro
definible, sin medida limitadora» 12. Cuando más arriba citábamos la
expresión de Levinas, «Dios no es más que una palabra», queríamos
expresar la imposibilidad de fijar unos contenidos claros y precisos a
aquel que excede nuestros saberes. Es el significante que invita a ir
más allá de nuestros imágenes y concepciones de Dios que apresan
la realidad nombrada. Todos los significados que demos a la pala-
bra Dios no logran determinar lo que ella enuncia; más aun, Dios
es palabra o significante que borra y quema todos los significados
posibles 13. Pero es también palabra que permite y abre infinitamente
los espacios para decirse. El místico Angelus Silesius en el siglo
XVII, con la genialidad del poeta que juega con las palabras para
hacerlas decir más de lo que dicen, supo conjugar estos dos aspectos
que la palabra Dios sugiere: palabra desligada de todos los intentos
por comprenderla, y palabra ilimitada que viaja de un sitio para otro

Más allá del ser está el rostro del prójimo que sería «huella del Infinito». Otra es la
interpretación historicista que traduce el versículo 14a: «Yo soy el que seré», «El
que estaré con vosotros», que incluye un dinamismo, un «ser para» o «estar con».
El nombre de Dios estaría ligado a la historia del pueblo de Israel. Cfr. también:
Jacques Vermeylen, Nombre en Diccionario crítico de Teología (dir. Y. Lacoste),
(Madrid, Akal, 2007) pp. 856-857.
12
  Olegario González de Cardedal, o.c., p.111.
13
  «Puro significante «Dios» o Yahvé cuya sigla, desde la zarza ardiente, es el
acto de quemar todos los signos: Yo no tengo nombre sino lo que te hace partir»,
Michel de Certeau, La fábula mística (siglos XVI-XVII), Madrid, Siruela, 2006.
p. 177.
262 TEODORO POLO

sin localizarse en ningún sitio. En uno de sus aforismos nos dice:

«Gott spricht nur immer Ja» (Dios sólo dice sí) 14, que Michel de
Certeau ha interpretado así: «Angelus Silesius identifica el grafo
del Separado (Jah, o Jahvé) con lo ilimitado del sí (Ja). En el lugar
mismo del nombre propio (un nombre que aleja a todo ser), instala la
desapropiación (por un asentimiento a todo). El propio fonema (Ja)
hace coincidir el corte y la abertura, el No-Nombre del Otro y el Sí
del querer, la separación absoluta y la aceptación infinita. Identidad
entre el «sí» crístico [«en él no hubo mas que sí» 2 Cor 1, 19], y el
«Yo soy (el Otro) de la zarza ardiente» 15.
K. Rahner en su bella meditación sobre la palabra «Dios» se refie-
re a ella como un «rostro ciego» que nos mira. «No dice nada sobre
lo opinado y tampoco puede actuar simplemente como un indicador
que apunta a algo que se halla inmediatamente fuera de la palabra y
por eso no necesita nada sobre ello como cuando decimos «árbol»,
«mesa» o «sol» 16. Esta indeterminación y vacuidad semántica permite,
por una parte, señalar la precedencia del Misterio divino que se hace
presente (antes que el lenguaje le nombre) y, por otra parte, no limitar
lo que es Absoluto e Ilimitado. Efectivamente lo previo y primero es
una «Presencia que entabla una relación originaria y que en ese ha-
cerse presente al hombre le otorga su nombre como medio para que
el hombre pueda vivirla» 17. El nombre de Dios acompaña la presencia
originante e inobjetiva de Dios en el hombre. En este sentido se puede

14
  Angelus Silesius El peregrino querubínico. Edición y traducción a cargo
de L. Duch, Madrid Siruela, 2005, II. 5.
15
  Michel de Certeau, o.c. p. 174. La palabra «Dios» apuntaría al Totalmente
otro, al «aliud valde», «muy otro» (San Agustín) que ningún nombre dice, pero
también es el Dios que se dice en los mil itinerarios de la historia. El Nombre
impronunciable, y que debe continuamente ser tachado, es el que también se ex-
plicita en lo que está por llegar.
16
  K. Rahner, Meditación sobre la palabra «Dios» en Idem, Curso fundamen-
tal sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Barcelona, Herder, 1984,
p. 67. Es muy recomendable la lectura de estas paginas dedicadas a la palabra Dios
(pp. 65-73). Menciono los epígrafes para darse cuenta de lo que Rahner desarrolla:
Existe la palabra, ¿Qué dice la palabra «Dios»? ¿Tiene futuro esa palabra? La
realidad sin esta palabra, La palabra «Dios» permanece, La palabra originaria que
nos viene impuesta. Cfr. también de K. RAHNER, Theos en el Nuevo Testamento
en Idem, Escritos de Teología, I, Madrid, Taurus, 1967, pp. 93-166.
17
  Juan de Dios Martin Velasco, o.c. p. 110.
 DIOS PALABRA EXCESIVA 263

decir que la palabra «Dios» es una «palabra donada» que no inventa

el propio hombre 18.
Los hombres han utilizado esta palabra para lo mejor y lo peor.
Se la ha honrado y respetado, pero también se ha hecho un mal uso
de ella. Hemos hablado mal de Dios 19. Su nombre ha sido profanado
en multitud de ocasiones. ¡Cuantas violencias, esclavitudes han sido
perpetradas en su nombre! Oigamos este testimonio de Martin Buber
que narra el reproche que un amigo le hace: «¿Cómo se atreve usted
a decir “Dios” una y otra vez? ¿Cómo puede usted esperar que sus
lectores comprendan esta palabra con el significado que usted le quiere
dar? Lo que quiere decir con ella se eleva por encima de toda captación
y comprensión humanas; lo que usted quiere expresar es precisamente
esa sobreelevación; pero cuando pronuncia dicha palabra, la pone de
golpe en manos del hombre. ¿Hay acaso alguna palabra humana tan
mal utilizada, manchada y profanada como está? Toda la sangre ino-
cente que se ha derramado por ella le ha hurtado su esplendor. Toda la
injusticia que se ha cubierto con ella ha borrado su perfil. Cuando oigo
llamar “Dios” al Altísimo, a veces me parece como si se blasfemara» 20.
La respuesta sobrecogedora de Buber fue esta: «Sí, esta palabra es,
de entre todas las palabras humanas, la que soporta una carga más
pesada. Ninguna ha sido tan manoseada ni tan quebrantada. Por eso
mismo no puedo renunciar a ella. Las distintas generaciones humanas
han depositado sobre ella todo el peso de sus vidas angustiadas hasta

18
  «El Nombre no tiene nombre en ninguna lengua. Ninguna lengua ni le dice
ni le comprende. Es por lo que el Judío no pronuncia nunca el tetragrama que sin
embargo lee. Sustituyéndole oralmente por otros títulos se indica que el Nombre
no pertenece a nuestra lengua, sino que adviene de otra parte. El Nombre aparece
como un don, donde, en el mismo gesto, lo impensable nos da un nombre como
aquello en lo que el se da, y también como un don que da lo impensable, que no
se retira sin embargo más que en la distancia del don… El Nombre entrega pues lo
impensable, como impensable que se da; aquello impensable también se da, y por
tanto se retira en la distancia anterior que rige el don del Nombre». J. L. Marion,
L”idole et la distance; Paris, Grasset, 1978, p. 187.
19
  Por eso decía con razón Pascal que de Dios sólo habla bien Dios («Dieu
parle bien de Dieu»). Nosotros solo honraremos ese nombre si nuestra existencia
está comprometida con esa palabra: «El nombre de Dios es abstracto en tanto que
no ha sido molido en las prensas de la existencia. Se anula de insignificancia en
tanto que un libre compromiso no lo haya experimentado para desearlo o comba-
tirlo». H. LAUX, o.c., p.46.
20
  Martin Buber, Eclipse de Dios, Salamanca, Sígueme, 2003, p. 41-42.
264 TEODORO POLO

aplastarla contra el suelo; en ella están todas y cada una de las gotas de
su sangre. ¿Dónde podría encontrar yo una palabra mejor para describir
lo más alto? Aunque tomara el concepto más puro y resplandeciente
de la cámara más recóndita en la que los filósofos guardan su tesoro
más preciado. Lo único que en él podría hallar es una imagen inte-
lectual que no nos vincula, mas no la presencia de Aquel en el que
pienso, de Aquel a quien el linaje humano ha venerado y envilecido
con su monstruo vivir y morir. Me refiero a Aquel a quien invocan
las diversas generaciones humanas, angustiadas por el infierno o en
camino hacia las puertas del cielo. Es cierto que dibujan caricaturas
y debajo escriben la palabra «Dios»; se matan entre ellos y dicen que
lo hacen en «nombre de Dios». Pero cuando desaparecen toda locura
y todo engaño, cuando los hombres se colocan ante Él a solas en la
oscuridad, y ya no dicen «El», sino que suspiran «Tu», «Tu», y gritan
«Tu», todos, cuando todos ellos piensan en El mismo y único y cuando
añaden «Dios», ¿no es este el auténtico Dios al que llaman el Uno,
el Viviente, el Dios de los hijos de los hombres? ¿No es Él quien les
oye? ¿No es Él quien les escucha? ¿No es, pues, justamente por eso la
palabra «Dios» la palabra de la invocación, la palabra hecha nombre, la
palabra sagrada en todos los tiempos y en todas las lenguas humanas?
Debemos estimar a los que no la admiten porque se rebelan contra la
injusticia y el abuso que tan de buen grado se justifican con la palabra
«Dios», pero no podemos abandonar esta palabra» 21.
¿Qué sucedería si abandonásemos esa palabra por considerarla
desgastada y lastrada por tantas deformaciones? ¿Se la puede olvidar,
podemos callarla? ¿Significa algo? 22. Martin Buber constataba a fina-

21
  Idem, p. 42-43.
22
  Los teólogos de la muerte de Dios, sobre todo P. van Buren, influenciados
por la filosofía del positivismo lógico, vieron en la palabra «Dios» una palabra
sin significado, porque no es verificable en el mundo empírico; carece pues de
sentido. Es un conjunto de sonidos y letras vacío que no hace referencia a nada.
Por ello propusieron cambiar las afirmaciones sobre Dios por afirmaciones sobre
el hombre. Es lo que S. Guerra ha llamado «la muerte semántica de Dios» Véase
su magnífico artículo y muy recomendable para nuestro tema: El reto del discurso
cristiano: decir hoy «Dios» significativamente: Revista de Espiritualidad 53 (1994)
255-315 (en concreto pp. 290-292). Tenemos que referirnos también a la teología
radical de Don Cupit, para quien Dios funciona simplemente como un signo sin
nada más allá. No hay Absoluto detrás de la palabra. La religión funciona como
expresión simplemente de «humanismo», que busca la felicidad, que no es más que
 DIOS PALABRA EXCESIVA 265

les de los años 50 en que escribe estas palabras, el eclipse de Dios

en su tiempo, debido a la evolución de la filosofía occidental que ha
objetivado la realidad divina al considerarla de manera impersonal. El
propio hombre ha oscurecido la verdadera imagen de Dios, y pedía
recuperar al Dios real de la relación (el «Dios del hombre»). Entonces
la palabra «Dios» adquiriría su verdadero significado. No se puede
silenciar porque si el hombre olvidase esa palabra y lo que significa
el hombre «dejaría de ser un hombre, realizaría una evolución re-
gresiva para volver a ser un animal hábil» ha apuntado K. Rahner 23.
Conviene devolverle su peso, su resplandor máxime en un tiempo, el
nuestro, donde se constata la «crisis de Dios» 24, donde incluso los
creyentes tampoco hablan de Dios, y «sufren una especie de afasia
que casi ha hecho desaparecer por completo el elemento religioso del
vocabulario» 25. No podemos prescindir de la palabra, pues aunque

un nombre de dios. Su teología se la ha definido como «fe no realista en Dios».

Cfr. sus libros: After God. The future of religion, New Cork, Harper Collins, 1997;
Mysticism after Modernity, Oxford Blackwell, 2004.
23
  K. Rahner, o.c., p. 70. Estas son también sus palabras: «La palabra esta
ahí. Procede de aquellos orígenes de los que proviene el mismo hombre; su final
sólo puede pensarse junto con la muerte del hombre como tal» (p. 73). En la
misma línea se sitúa A. Gesché. El Sentido. Dios para pensar VII (Salamanca,
Sígueme, 2004, quien con gran brillantez hace ver que Dios no es el rival para el
hombre sino todo lo contrario, aquel que le hace ser. Saber quien es Dios conlleva
también saber quien es el hombre. Cuando Moisés pregunta, en el relato de zarza
ardiente, quién eres, dime tu nombre, en esa pregunta va incluida también quien
soy. El hombre redescubre su identidad también en el cara a Dios (coram Deo),
sin que se reduzca por ello su autonomía y libertad.
24
  La expresión es de J, M. Metz. Son muchos los estudios que analizan la
crisis religiosa en nuestro mundo llamado «postmoderno». Hace un buen balance,
con bibliografía oportuna y actualizada, el artículo de Santiago Del Cura, Dios
como «sujeto de la teología: su relevancia en un cultura postcristiana y postsecu-
lar: Estudio Agustiniano 15 (2008) 15-57. Cfr. también: Vv.Aa., ¿Hay lugar para
Dios hoy? Madrid, PPC, 2005. Juan Jose Tamayo-Acosta, Para comprender la
crisis de Dios hoy, Estela, Verbo Divino, 1997. No olvidemos tampoco los lúcidos
análisis de J. M. Mardones y Juan Martín Velasco en algunas de sus obras sobre la
metamorfosis y cambios de lo religioso en nuestra sociedad. El teólogo A. Torres
Queiruga en sus libros intenta también presentar una imagen no deformada de lo
que Dios es y significa.
25
  E. Biser, Pronóstico de la fe, Barcelona, Herder, 1994, p. 181. Este mismo
teólogo y sociólogo detectaba la desaparición del lenguaje religioso en nuestra
cultura. Hablar de religión «se ha convertido en algo «obsceno», fuera de lugar,
políticamente incorrecto.
266 TEODORO POLO

devaluada en muchas ocasiones, «experimentaríamos lo que se pierde

cuando se deja de hablar de él» (E. Jungel).

Entre el silencio y la palabra

Por eso es siempre urgente aprender a decir de qué hablamos

cuando hablamos de Dios. Buscarle un contenido que no la desme-
rezca. Otra solución es prescindir totalmente de ella y sumergirse en
el silencio, tal como recomendaba Wittgenstein: «De lo que no se
puede hablar, mejor es callarse». (Tractatus Logicus Philosophicus, 6.
521) 26. Una tradición religiosa oriental, el budismo, ha llevado hasta
el límite este silencio, y por eso prefiere no hablar de Dios 27. Se tra-
taría de un apofatismo tan radical que incluso algunos han visto en
el budismo un ateismo. Otros hablan del budismo como una filosofía
nihilista. «Apofatismo ontológico» lo ha calificado Panikkar porque
«el Budha disuelve de raíz misma el problema, no intentando negar
directa o violentamente a Dios, sino haciéndonos ver la superficialidad
de la pregunta acerca de Dios y del mundo ultraterreno, la vacuidad
de cualquier posible respuesta, y la nihilidad de toda cuestión» 28. Si
Buda calla acerca de Dios no es porque lo niegue sino porque quiere
liberarlo, no ya de la respuesta, sino sobre todo de cualquier pregunta
humana que lo limitaría y objetivaría en un «algo». Su silencio, o el
silencio de Dios, es el respeto máximo hacia lo que está más allá de
lo que es y de lo que no es. Esta renuncia a decir Dios, a mencionarlo
supone también una renuncia a Dios mismo para no caer en la idolatría.

26
  Cfr.: A. M. HAAS, Viento de lo absoluto, Madrid, Siruela, 2009, pp. 23-29:
Wittgenstein y lo inefable. Del mismo autor este artículo: Abordar a Dios en el
silencio. La experiencia de Dios en la mística, en Pascual Cebollada (ed) Expe-
riencia de Dios y misterio de Dios, Madrid, San Pablo-Universidad de Comillas,
2009, pp.113-159. La revista portuguesa Didaskalia XXXIX (2009) fascículo 1, ha
dedicado un monográfico al silencio: Cartografias do silêncio. O. Pujol – A. Vega,
Las palabras del silencio. El lenguaje de la ausencia en las distintas tradiciones
místicas, Madrid, Trotta, 2006.
27
  Para toda esta temática conviene remitir al libro fundamental de R. Pa-
nikkar, El silencio de Buddha. Una introducción al ateismo religioso, Madrid,
Siruela, 1996. Se trata de una segunda edición. La primera llevaba como titulo
significativo: El silencio de Dios (1970).
28
  R. Panikkar, o.c., p. 257.
 DIOS PALABRA EXCESIVA 267

«Al prescindir de Dios en su camino de salvación, Sakyamuni abre la

puerta a la libertad, a una libertad que es antes que nada liberación de
todo temor y liberación de todo límite» 29. No podemos detenernos en
esta tradición religiosa que nos puede enseñar mucho sobre nuestras
formas de concebir a Dios y de expresarlo.

Más allá del silencio y de la palabra

Este callar sobre (de) Dios tiene un puesto relevante en la tradi-

ción oriental que arranca sobre todo con el Pseudo Dionisio, monje
neoplatónico cristiano del siglo V, y que tanta influencia ha tenido en
la mística occidental. Este monje anónimo, que toma su nombre del
discípulo de San Pablo, Dionisio, precisamente en recuerdo del relato
de Hech 17, 23, en que se menciona la visita del apóstol al Areópago
y su encuentro con aquella inscripción: «Al dios desconocido», nos ha
dejado dos obras que merecen nuestra atención: Sobre los nombres di-
vinos y Teología mística 30. La primera representa el camino catafático o
afirmativo para conocer y decir a Dios, y la segunda el camino apófatico
o negativo que actúa como correctivo de la primera. Esta vía negativa
(teología negativa, apofatismo) supone una negación de toda palabra
banal e inútil sobre Dios, pero como veremos el Pseudo Dionisio no
la absolutiza. Dios está siempre más allá y no se deja atrapar tampoco
en la mera negación. La mera negación no se contrapone sin más a
la afirmación. Ni se yuxtapone. Una y otra deben ser trascendidas y
superadas. Hay un más allá de la negación y de la afirmación. Por una
parte tenemos los múltiples nombres de Dios que el Pseudo Dionisio
desarrolla en su libro Sobre los nombres Divinos. En esta obra se
dice que aquel que es «Sin Nombre» (Anónimo) se le pueden dar por

29
  Idem, p. 291.
30
  Están publicadas en castellano: Pseudo Dionisio Areopagita, Obras com-
pletas. Edición preparada por Teodoro H. Martín. Presentación por Olegario Gon-
zález de Cardenal, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1990. Otra edición en
la misma editorial y también preparada por el mismo traductor, Teodoro H. Martín
del año 2007. Esta última, según palabras del traductor más literal. Para una buena
comprensión de este espiritual hay que remitirse a los estudios de Y. De Andia, y de
R. Roques. Una introducción a su pensamiento el libro de Maria Toscano – Ger-
man Ancochea, Dionisio Areopagita. La tiniebla es luz, Barcelona, Herder, 2009.
268 TEODORO POLO

ejemplo estos nombres tomados sobre todo de las Sagradas Escrituras:

«vida», «luz», «verdad», «hermosura», «Eterno», «Salvación», «Estre-
lla», «Fuego», «Bien», etc. Son nombres para aquel que es trascendente
y está más allá de todo ser. Pero de él también podemos decir que no
es. «No es alma ni inteligencia, no tiene imaginación, ni expresión»
ni razón ni entendimiento…» (Teología mística, cap. V). Es invisible
(aóratos), impalpable (anaphes), inefable (arretos)… 31

Dios, palabra inalcanzable y transgresora

Aparentemente en el Pseudo Dionisio hay un aprecio por este

camino negativo como mejor modo de ascenso hacia el «Rayo de
Tinieblas». Pone el ejemplo de Moisés que tuvo que purificarse y
despojarse de todo para alcanzar a Dios en las «Tinieblas del no-
saber». Pero este camino apofático no es la meta final que nos daría
la clave para comprender a Dios. Él está por encima de la afirmación
y de la negación. En el primer capítulo del pequeño libro Teología
mística leemos esto: «¿Qué decir de quienes son aún más ignorantes,
que describen la Causa Suprema de todas las cosas por medio de los
seres más bajos de la naturaleza y proclaman que nada es superior
a los múltiples impíos que ellos mismos se fabrican? En realidad,
debemos afirmar que siendo la Causa de todos los seres, habrá de
atribuírsele todo cuanto se diga del ser. Esto no quiere decir que la
negación contradiga las afirmaciones, sino que por sí misma aquella
Causa trasciende y es supraesencial a todas las cosas, pues está más
allá de cualquier afirmación o negación» (Teología Mística I, 2) 32. La
31
  Estos calificativos los construye nuestro autor con la partícula griega pri-
vativa alfa.
32
  Pseudo Dionisio Areopagita, Obras Completas, Madrid, Bac, 1990, p.
372. J. Gómez Caffarena en su obra citada en nota da una traducción más co-
rrecta que pone de relieve la superación tanto de la afirmación (tesis, catáfasis)
como de la negación (apófasis, aphairesis): «¿Qué decir de quienes más profanos,
caracterizan a la Causa suprema de todas las cosas desde las últimas de ellas y
no dicen que Ella supera las múltiples profanidades que se forjan a su propósito?
Siendo así que, más bien, es necesario poner y afirmar de Ella todas las posiciones
(thesis) y afirmaciones de los entes, como Causa que es de todos; y más necesario
aún negarlas, por cuanto está por encima de todos; sin pensar que las negaciones
se oponen a las afirmaciones, sino más bien, que la Causa está sobre (hyper)
 DIOS PALABRA EXCESIVA 269

negación actúa como correctivo de la afirmación, pero ella misma es

negada. La partícula hyper (sobre), que en varías ocasiones utiliza el
autor en una serie de adjetivos, estaría señalando y apuntando a lo que
«está más allá de toda afirmación y negación»: el que está más allá del
ser, del Bien, de lo divino (hyperousios, hypeagathos, hypertheos). Está
sobre toda luz (hyperphaes), es superincognoscible (hyperagnostos).
Esta insistencia en el hyper nos lleva a hablar en el Pseudo Dionisio
de tres vías o caminos en el conocimiento de Dios 33. La filosofía de
Santo Tomás llamó a este paso por la hipérbole: vía de la eminencia.
En nuestros días el filósofo francés Jean Luc Marion insiste en recu-
perar este tercer camino como modo de acercamiento al Dios, siempre
incomprensible y no domeñable en nuestras categorías 34. Es un camino

las privaciones, sobre toda afirmación y negación» (o.c. p. 401-402). Podríamos

traer más citas del mismo tenor: «Cuando negamos o afirmamos algo de cosas
inferiores a la Causa Suprema, nada le añadimos ni quitamos porque nada puede
añadir la afirmación a la que es perfecta y única Causa de todo cuanto es. Y toda
negación se queda corta ante la trascendencia de quien es absolutamente simple
y despojado de toda limitación. Nada puede alcanzarla» (es la conclusión de la
Teología mística). «Dios trasciende todo acto de inteligencia y cualquier modo de
conocer… está más allá de todo ser… es causa de todo, está más allá de todas las
cosas» (Carta V). «Aquel que es causa de todas las cosas y lo trasciende todo le
cuadra a la vez el Sin Nombre y los nombres de todas las cosas (Teología mística
1, 7); «Le conocemos por el orden de todas las cosas, en cuanto está dispuesto por
El mismo, y que contiene en sí ciertas imágenes y semejanzas de sus ejemplares
divinos [vía afirmativa], por el cual ascendemos al conocimiento de aquel Sumo
Bien y fin de todos los bienes por camino acomodado a nuestras fuerzas. Pasamos
por vía de negación [vía negativa] y de trascendencia y por vía de la Causa de
todas las causas [tercera vía]» (Nombres divinos, 7, 3).
33
  J. Gómez Caffarena prefiere hablar de «un triple momento de una única
vía». Tendríamos en la exposición del Areopagita una dialéctica, donde los dos
momentos previos no se anulan sino que se superan en un estadio ulterior de
excelencia. Este modo de argumentar dionisiano tendría su paralelo (con las opor-
tunas reservas) en los cuatro pasos de la fórmula escéptica del juicio que según
parece Pirrón aprendió en la India. De las cosas inefables [lo Inefable] se puede
decir en primer lugar «es» (posición primera). Luego «no es» (posición segunda),
A continuación: «es y no es» (posición tercera), para finalmente concluir «ni es ni
no es» (posición cuarta). Cfr. A. M: Haas, o.c., p. 31.
34
  J. L. Marion, L”Idole et la distance, Paris, Grasset, 1977. Cfr. la sección
que titula: La distance du requisit et le discours de louange: Denys, pp. 183-250.
Existe traducción castellana en Sígueme. Del mismo autor: Dios sin el ser, Pon-
tevedra, Ellago, 2010 (múltiples referencias al Pseudo Dionisio). Su artículo: Au
nom. Comment ne pas parler de «theologie negative, Laval Theologique et Phi-
losophique 55 (octubre 1999) 339-363, al que nos referiremos, al mismo tiempo
que es una contestación a la filosofía deconstruccionista de Derrida, que según él
270 TEODORO POLO

más radical que los anteriores porque está mas allá de cualquier predica-
ción. Dios no se deja enredar en nuestros modos de decir lo verdadero
y lo falso. «La tercera vía se juega más allá de las oposiciones entre
la afirmación y la negación, la síntesis y la separación, lo verdadero y
la falso […], no se trata de decir lo verdadero y lo falso, se trata de
evitar decirlos, sobrepasar su duelo, como el de los valores de verdad
en los que se juega la metafísica» 35. El aprecio del Pseudo Dioniso
por las negaciones es evidente, pero éstas como ya se ha señalado no
tienen la palabra final. No basta la negación para decir o acercarse a las
cosas divinas. Porque en palabras de Marion para Dios no hay nombre
propio, ni apropiado […], no se trata de nombrarle o de no nombrarle
sino de de-nominarle (de-nommer)» 36. Así explica esta construcción
lingüística dé-nommer, vocablo que emplea para definir esta tercera vía:
«Dé-nommer en el doble sentido que el término podría tomar: nombrar
(nombrar en vista a…»nominar»), pero con una negación después, y
de esta manera deshacerlo de toda nominación. La denominación lleva
en su ambigüedad la doble función de decir (afirmar negativamente)
y deshacer este decir del nombre» 37. Aquello que sobrepasa y excede
toda nominación, y todo nombre el Pseudo Dionisio le da el título de
Causa (aitía), pero no se trata de la causa de la filosofía metafísica,
(tan criticada por Heidegger y que ha llamado ontoteología): el Dios
causa de sí mismo y de todas las cosas, pues ello llevaría a confundir
a Dios con un ídolo, un ser más, aunque sea el primero y sumo. La
Causa de que habla nuestro monje, como título radical de Dios, excluye
toda predicación o designación positiva o negativa porque es inatrapable
y está más allá de todas las cosas. Tal como señala J. L. Marion, ese
nombre pertenece a una pragmática del lenguaje y al lenguaje de la
alabanza, en el que no funciona como definición sino como deíctico al
que se apunta. Escapa, por tanto a las redes predicativas del lenguaje
que intenta definir lo verdadero y lo falso. De esta manera sobrepasa
la afirmación y la negación. «Aitía no es la «causa metafísica», sino

no ha comprendido bien el pensamiento del Areopagita, es también una potente

reivindicación de su tercera vía.
35
  J. L. Marion, o.c., p. 346.
36
  Idem, p.347. De-nominación que como luego explica es también un «des-
nombrar» (forzando nuestra gramática), desmontar y deshacer el propio nombre.
37
  Idem.
 DIOS PALABRA EXCESIVA 271

lo que requieren (aiteo) todos los requirientes (aitiatà) cuando estos lo

buscan. Aquel de quien provienen y al que regresan» 38. Escuchemos
al mismo Pseudo Dionisio: «Siendo Dios causa de todo ser, Él no es
nada de eso, pues de todo está supraesencialmente separado» (Nombres
Divinos, I, 5). «La causa irreprochable de todo amor que está superior
a todo y hacia la cual tiende el amor universal de todos los seres según
la naturaleza de cada de ellos» (Nombres Divinos, IV, 16).
Tenemos por tanto en el Pseudo Dionisio una trasgresión de los
modos de nombrar a Dios. No se trata de decir o de negar algo de algo,
sino de no decir o desdecir porque la nominación no alcanza a Aquel
que está por encima de todo lo predicable. Su incomprensibilidad no es
simplemente desfallecimiento de nuestras facultades cognoscitivas, sino
que pertenece a la propia esencia de Dios. Intentar conocerle no sólo
es imposible sino indecente. Esto lo vieron bien claro los capadocios
(Basilio de Cesarea y Gregorio de Nisa) cuando en su polémica con
Eunomio, el arriano, vieron que no hay concepto (o nombre) que exprese
la esencia divina porque ésta es incognoscible 39. El hombre puede tener la
percepción de que Dios es, pero no de qué es, es decir puede darse cuenta
de su existencia, pero no saber su susbstancia o esencia. San Agustín lo
dijo claramente: «De Deo loquimur, quid mirum si non comprehendis? Si
enim comprehendis, non est deus»,»Hablamos de Dios, ¿Qué maravilla
no puedas comprenderle? Si le comprendes no es Dios.» (Sermón 117).

Palabras para (no) decir Dios

Podríamos seguir multiplicando ejemplos de autores de la tradición

patrística, medieval, de la mística que han profundizado y transitado

38
  Idem.
39
  J. L. Marion trae a este respecto un magnífico texto de Gregorio de Nisa
contra Eunomio: «Qué significa el nombre innombrable del cual habla el Señor
cuando dice: «Bautizadlos en el nombre, sin añadir la significación proferida por
ese nombre […]. La naturaleza increada que nosotros creemos constituida en el
Padre, Hijo y Espíritu, sobrepasa toda significación que un nombre podría decir.
Es por lo que el Verbo, diciendo este nombre, no ha añadido en la tradición de
la fe lo que el es. ¿Cómo habría encontrado, en efecto, un nombre para una cosa
que está por encima del nombre? […] El nombre de la esencia divina es indecible
e incomprensible». Dios es mero Nombre. Nombre innombrable.
272 TEODORO POLO

estos caminos que podemos llamar de teología negativa o apofática

(con las reservas que hemos señalado más arriba) y que han intentado
respetar el nombre (la palabra) de Dios. Dios es palabra que nombra al
que es indecible y siempre Misterio 40. Quiero mencionar sin embargo
brevemente dos autores: S. Gregorio de Nisa, y el Maestro Eckhart 41.
S. Gregorio de Nisa crea el concepto de epektasis en referencia
al texto de San Pablo de Filip 3, 13: «Olvido lo que dejé atrás y me
lanzo a lo que esta por delante (epekteinomenos)», para caracterizar
el dinamismo y la tensión permanente de toda búsqueda de Dios que
no acaba nunca. Una marcha incesante, sin reposo define a aquel que
se acerca a Dios, porque éste esta siempre «más allá». El deseo de
Dios no se agota con su posesión sino que paradójicamente aumenta.
Esta epektasis o progreso continuo no define solo la condición del
hombre sino el fin que se intenta alcanzar: Dios, la Ultimidad, es
precisamente abismo sin fondo e invisible. «En esto consiste el ver-
40
  Para seguir profundizando remitimos a los siguientes estudios: el artículo
ya citado de J. L. Marion es un arsenal de referencias de autores con citas muy
oportunas sobre la cuestión. Cfr. como buen resumen el artículo de Ysabel de Andia,
Negativa (Teología) en Diccionario Critico de Teología, citado anteriormente, pp.
842-846. Lieven Boeve, Negative Theology and Theological Hermeneutics: The
particularity of Naming God: Journal of Philosophy and Scripture 3 (2006), nº
3, 1-13. M. M. Olivetti (ed), Theologie negative, Padova, 2002. Oliver Davies,
Silence and the Word. Negative Theology and Incarnation, Cambridge. University
Press, 2002. Thierry-Dominique Humbrecht, Theologie negative et noms divins
chez saint Thomas d”Aquin, Paris, Vrin, 2005. O. Boulnois, Comment Dieu entre-
t-il en philosophie. Dire ou tuer. La nomination de Dieu, de la trasgression á
la trascendence: Revue Philosophique de Louvain 99 (2001) nº 3, 358-384. Es
interesante hacer notar el recurso al apofatismo en la filosofia contemporanéa:
H. Häring, Actualidad de la teología negativa: Concilium nº 289 (2001). Arthur
Bradley, Negative Theologie and Modern French Philosophy, London Routlege,
2004. Ilse N. Bulhof – Laurens ten Kate, Flight of the Gods. Philosophical
perspectivas on negative theologie, New York, Fordham University, 2001. Joseph
O”leary, Apophasis en http://josephsoleary.typepad.com/my_weblog/apophasis/.
41
 Uno de los autores que convendría sin duda estudiar es Nicolás de Cusa y
su lenguaje paradójico, para dar cuenta del desbordamiento de la realidad de Dios.
El mejor lenguaje que le pueda decir es el conjetural, un saber incierto, enigmático,
que ignora aquello que pretende decir. Hablará de Dios como el «non aliud», el
«posset», «coincidencia oppositorum», «complicatio mundi»… lenguaje atrevido
y sugerente que quiere escapar del principio de no contradicción de la lógica
aristotélica. Fuerza el lenguaje común, construyendo neologismos, porque aquél
no puede dar cuenta de la riqueza de Dios. El considerado «idiota» sabe más de
Dios que los discursos considerados sabios. Remitimos a los estudios de Lorenzo
Peña, Mariano Álvarez, entre otros, para profundizar en este autor tan interesante.
 DIOS PALABRA EXCESIVA 273

dadero conocimiento de aquel a quien busca. No ver es la verdadera

visión, porque aquel a quien busca trasciende todo conocimiento»  42.
Alcanzarle es desearle más, porque el deseo queda insatisfecho. Con
Dios se está siempre comenzado como si fuese absoluta novedad:
«De comienzo en comienzo, de principio en principio, por comienzos
(principios) que no tienen fin» 43. No hay reposo para aquel que se
ha puesto en su búsqueda porque Infinito es aquello que se busca. E
inabarcable, porque vasto es aquello que se quiere recorrer: «Puesto
que tú, Moisés, [es el mismo Dios quien habla] te lanzas a lo que
esta por delante, a toda prisa, y por lo demás tú sabes que el bien
buscado es infinito, ya que el deseo anhela siempre algo más, has
de saber que junto a mí hay un lugar tan grande que por mucho que
corras nunca hallarás termino» 44. Por tanto sólo en la marcha y en
la búsqueda continua y continuada se encuentra a Dios. Detenerse,
hacer morada en alguna de las etapas es querer atrapar a Dios y
hacer de él un «ídolo». Cualquier representación de lo divino es
idolatría: «Todo concepto formado por el entendimiento con el fin
de alcanzar y poner cerco a la naturaleza divina no sería más que
un ídolo de Dios, incapaz de darlo a conocer» 45 El nombre si se
entiende asociado al concepto (siempre limitador) y a lo que nos
proporciona conocimiento es idolatría, pues proyecta nuestras fan-
tasías y anhelos sobre lo que no se puede conocer ni tiene nombre,

42
  San Gregorio de Nisa, Vida de Moisés. Edición preparada por Teodoro
H. Martín-Lunas, Salamanca, Sígueme, 1993, p. 104. «En esto consiste la visión
de Dios, en el hecho de que quien levanta los ojos hacia él no cesa jamás de
desearlo», p. 124. Véase la hermosa meditación de Michel de Certeau sobre la
visión de Dios, Éxtasis blanco en su libro: La debilidad de creer, Buenos Aires,
Argentina, Katz, 2006, pp. 313-316.
43
  San Gregorio de Nisa, Comentario al cantar de los Cantares, Homilía 8.
Ofrezco la traducción de Panikkar, en o.c. p. 247, tomada de la Patrología Griega
44, 941. La versión castellana debida a Teodoro H. Martin en Salamanca, Sígueme,
1993, p. 136, dice así (versión ampliada): «Lo que se comprende es mayor que lo
que hasta ahora se ha comprendido, pero no está en el término de lo que busca-
mos. El término adonde hemos llegado es principio para escalar bienes superiores.
Nunca se detiene en la sabiduría volviendo a empezar desde el primer escalón, ni
llega tampoco al último desde donde no podría subir más. El deseo del que sube
nunca se satisface con lo andado; sigue el alma subiendo de deseo en deseo, de
lo más alto a lo más infinito».
44
  San Gregorio de Nisa, Vida de Moisés. p. 126.
45
  Idem, p. 105.
274 TEODORO POLO

porque «lo divino, por su propia naturaleza, es ilimitado y no está

encerrado en ninguna idea» 46.
El místico Eckhart nos ha dejado unas bellas meditaciones sobre el
nombre «Dios». En uno de sus sermones el predicador dirá estas palabras
tan atrevidas y aparentemente escandalosas 47: «Le pedimos a Dios que nos
despojemos de «Dios y aprehendamos la verdad» 48. En todo el sermón
insiste sobre lo mismo: «Dios en cuanto «Dios» no es la meta perfecta de
la criatura… Por eso ruego a Dios que me libre de «Dios»; en este impulso
se me da una riqueza tal que no me puede satisfacer Dios con todo cuanto
es como «Dios» y con todas sus obras divinas» 49. ¿Qué pretende Eckhart
con esa formulación tan audaz y chocante para su auditorio? Con la palabra
«Dios» entrecomillada se refiere al Dios Ser supremo, Causa eficiente del
mundo, que mantiene una relación de exterioridad con las criaturas. Ese
«Dios» no da cuenta de la verdadera realidad de Dios, por ello hay que
olvidarse de ese Dios origen de las criaturas. Hay que purificar la imagen
de Dios y encontrar en el «fondo» del hombre al verdadero Dios (o deitas
en terminología eckhartiana para distinguirlo del «Dios» exterior). En ese
fondo esencial Dios y el hombre forman una unidad. Hay que rechazar
por tanto al Dios concepto creado por el hombre, un Dios que es «algo»
sustancia (ser), y de esta manera queda limitado. Hay que «matar» a ese
Dios para que aparezca la verdadera realidad 50.
46
  Idem. P. 124
47
  Todos los grandes místicos han «violentado» el lenguaje para hacerle decir
más de lo que dice. Son conscientes de la cortedad de su decir para hablar de Dios,
pero también han sabido como nadie operar con las palabras para sugerir y hablar de
lo que está más allá de toda palabra. Michel de Certeau ha dedicado bellas páginas
a las «maneras de decir» de los místicos. Cfr. su obra La fábula mística, Madrid,
Siruela, 2006. El maestro Eckhart realizará «una arriesgada operación quirúrgica
del lenguaje» para expresar aquello que la propia experiencia le está pidiendo y
que el lenguaje teológico no le permitía ni le satisfacía. Cfr. Santiago Guerra,
o.c., pp. 267-275, (páginas esclarecedoras y muy ricas sobre el pensamiento de
este místico; altamente recomendables como todo el artículo).
48
  Maestro Eckhart, Tratados y sermones. Traducción, introducción y notas
de Ilse M. de Brugger, Barcelona, Edhasa, 1983. p. 687. Se trata del sermón Beati
pauperis spiritu. Existe otra edición en español, también selectiva, de las obras del
místico: Maestro Eckhart, El fruto de la nada y otros escritos. Edición y traduc-
ción de Amador Vega, Madrid, Siruela, 1998. La cita que hemos hecho se encuentra
en la p. 77: «Rogamos a Dios que nos vacíe de Dios y que alcancemos la verdad».
49
  Maestro Eckhart, Tratados y…, p. 687 y 692.
50
  Dios ha sido comprendido desde falsas concepciones, e imágenes (ídolos)
que lo distorsionan. Conviene siempre hacer una depuración, una purificación que
 DIOS PALABRA EXCESIVA 275

A Dios se debe ir o encontrarlo abandonando todos los conceptos

que lo encasillan, dejando atrás también los nombres, pues «Dios está
por encima de los nombres» y «no podemos encontrar ningún nombre»
que le cuadre 51. Asignarle un nombre supone conocerle, y a Dios, como
repite Eckhart se le encuentra en el «no saber, en la oscuridad, en el
desconocimiento, en pura desnudez. No hay lugar concreto para hallarlo
salvo el «fondo del alma, allí donde el fondo de Dios y el fondo del
alma son un solo fondo» 52. Gregorio de Nisa urgía a no detenerse en
ningún lugar en la marcha hacia Dios; Eckhart recomienda que no hay
que buscarle pues no se halla «en ninguna parte» concreta, «no está
aquí o allá 53. No hay lugar propio para él; sólo se le encuentra en la
«huella del desierto» 54.
Dios se halla por encima de todos los nombres. Si bien es verdad
que Eckhart en algún momento dice que el nombre que más le conviene
es «El que es», el nombre que Yhavé dio a Moisés en la zarza ardiente
(no olvidemos que es una manifestación en un signo que se destruye
en su mismo aparecer), a continuación apostilla: «El, que carece de
nombre, que es una negación de todos los nombres y que nunca obtuvo
nombre alguno» 55. La misma palabra «Dios» es un nombre apropiado
para Dios, y también «nos son permitidos los nombres con que los
santos lo han nombrado y a quienes Dios ha ungido en sus corazones
y vertido sobre ellos luz divina». Esto lo reconoce el místico; pero no
se queda ahí y adoctrinará sobre cómo debe ser la oración: «Y aquí
debemos aprender, en primer lugar, cómo debemos pedir a Dios. Te-

sepa decir como el místico Juan de la Cruz: «ni eso, ni eso, ni eso otro». Cfr. Juan
Antonio Estrada, Imágenes de Dios. La filosofía ante el lenguaje religioso Madrid,
Trotta, 2003; Jose María Mardones, Matar a nuestros dioses. Un Dios para un
creyente adulto, Madrid, PPC, 2009 (6ª ed.). Por lo que se refiere a Eckhart: Cfr.
W. Wackernagel, Ymagine denudari. Ethique de l”image et metaphysique de
l”abstraction chez Maitre Eckhart, Paris, Vrin, 1991.
51
  Maestro Eckhart, Tratados.., p. 697.
52
  Idem, p. 399.
53
  Idem; El fruto de la nada, p. 31, respectivamente.
54
  Hermosa imagen que resume toda la mística de Eckhart. Pertenece a una
estrofa del poema llamado Granus Sinapis (El grano de mostaza). Dice así: «Aban-
dona el lugar, abandona el tiempo/ ¡y también la imagen! Si vas sin camino por la
senda estrecha/ alcanzarás la huella del desierto. (Maestro Eckhart, El fruto de
la nada., p. 141). Allí donde se borran todas las huellas, en el desierto silencioso,
es donde se llega a la verdadera realidad de Dios y del hombre.
55
  Tratados y Sermones, p. 399.
276 TEODORO POLO

nemos que pedir: «Señor, con el mismo nombre que has ungido en tu
corazón santo y vertido con tu luz, te pedimos y alabamos». En segundo
lugar tenemos que aprender que no damos a Dios ningún nombre, de tal
modo que creyéramos haberlo alabado y honrado necesariamente, pues
Dios está más allá de nombres y es inefable» 56. Para aquel que lo halla
en el fondo de su ser ninguna palabra le nombra pues es innombrable
e indecible. Hacerlo sería objetivarlo en un afuera, constituirlo en un
enfrente del hombre. Es «secreto inefable», «modo sin modo», «ser
sin ser». Lo más que se puede decir de él es que «es un no sé qué
que esta más allá de todo 57». O también una «nada». Comentando en
el sermón del pasaje de Hech 9, 8: «Saulo se levantó del suelo, y con
los ojos abiertos, nada veía», el maestro Eckhart le da una cuádruple
interpretación: «Un sentido es este… nada veía y esa nada era Dios;
puesto que cuando ve a Dios lo llama una nada. El segundo, allí no
veía nada sino Dios. El tercero: en todos las cosas nada veía sino a
Dios. El cuarto: al ver a Dios veía todas las cosas como una nada» 58.
Identificar a Dios con la nada es huir de cualquier representación que
pudiera anularle. En el mismo sermón desarrolla esa idea a partir de
otros pasajes bíblicos. (Cantar de los Cantares, 3, 1: «He buscado
en mi lecho, durante toda la noche, a aquel a quien ama mi alma y
no lo he encontrado»). Su intención es descubrir a Dios, la verdadera
realidad divina, abandonando todo lo que le entorpezca, incluso los
nombres, por eso dice que la esposa en el cantar no da el nombre del
amante: «Si hubiera que darle un nombre, habría que permanecer en
algo concreto y Dios está por encima de todos los nombres» 59.

56
  El fruto de la nada, p. 84.
57
  Idem, p. 71. 93, 90. Expresión que nos recuerda el balbucir de san Juan de
Cruz de la estrofa 7 del Cántico espiritual: «Y todos cuantos vagan/ de ti me van
mil gracias refiriendo,/ y todos más me llagan/ y déjame muriendo/ un no sé qué
quedan balbuciendo». El lenguaje balbuciente y simbólico sanjuanista urge recu-
perarlo en nuestra tradición religiosa, en la cual por desgracia se le ha olvidado
en detrimento de un lenguaje discursivo, conceptual. Cfr. Francesc Torradeflot,
Silencio y religión: el silencio del fluyente balbucir en: Lectura simbólica de los
textos sagrados. Barcelona, Centre d’Estudi de les traditions religioses, 2006, pp.
103-129. M: Corbi, Conocer desde el silencio, Santander, Sal Térrea, 1992.
58
  El fruto de la nada, p. 87.
59
  El fruto de la nada, p. 90 Toda la exégesis que realiza de ese pasaje del
Cantar de los Cantares es una maravilla para ver cómo el místico exprime hasta el
final el texto con la intención de honrar el misterio de Dios, que no es identificable
 DIOS PALABRA EXCESIVA 277

Dios, palabra «saturada» y crucificada

Si tal como recomienda la tradición apofática y mística no pode-

mos nombrar al Innombrable, ¿todo queda reducido al silencio o al
fracaso? Lo que ella ha pretendido es llevar hasta el extremo y hasta
el límite la insuficiencia de cualquier palabra (incluso de la misma
palabra «Dios») para nombrar al que supera todas nuestras categorías
y expectativas. ¿Cómo hacer creíble, más aún estimable y apreciable la
palabra «Dios» que la restablezca en lo que ella es? Estamos ante una
palabra excesiva que desborda nuestros conocimientos y que señala o
apunta hacia el Misterio nunca alcanzable. Indudablemente esto es así;
pero que no sólo apunta, sino que, de algún modo, el Misterio al cual
remite e indica, se ofrece y se da en esa misma palabra 60
J. L. Marion ha pensado, desde su fenomenología de la donación,
a Dios como «fenómeno saturado» 61, es decir como exceso que se
dona superabundantemente sin que se deje tematizar o conceptualizar.
En este sentido hablamos nosotros de «Dios» como palabra saturada»,
es decir palabra que en sí misma lleva un exceso que no es reduci-
ble a nuestros conceptos, siempre insuficientes y siempre en retraso
cuando quieren buscarle una significación. Cuando el Pseudo Dionisio
apela a una tercera vía para nombrar lo divino, una tercera vía que

con nada, con ningún ser, y por eso es nada. Una luz cegadora que transforma en
nada lo que alumbra y por tanto oscurece.
60
  ¿La palabra «Dios» funcionaría sólo como signo indicador de la realidad
última? ¿Podríamos decir de ella lo mismo que decía Heráclito en uno de sus afo-
rismos: «El Señor que está en Delfos ni revela ni oculta, indica». Cfr. Heráclito,
Fragmentos e interpretaciones. Madrid, Ardora, 2009, p. 58. En las pp. 216-222
se dan diferentes interpretaciones que a lo largo de la historia se han hecho de
esta misteriosa frase.
61
  A lo largo del trabajo se han mencionado ya algunas obras de J. L. Marion.
Para la cuestión de la fenomenología de la donación conviene remitirse a sus libros
Reduction et donation (1989), Étant donné (1997), Du surcroit (2001). En español
tenemos traducido el segundo: Siendo dado. Ensayo para una fenomenología de la
donación, Madrid, Síntesis, 2008. Véase también el libro Acerca de la donación.
Una perspectiva fenomenológica, Buenos Aires, 2005, que recoge unas conferen-
cias dadas en Argentina. Asimismo muy interesante también su libro El fenómeno
erótico, Córdoba (Argentina), El Cuenco de Plata, 2005 (fenomenología del amor
considerado como fenómeno saturado). Su interés consiste en estudiar el fenómeno
de otro modo diferente que no sea a partir del objeto o del ser (ente), sino a partir de
su propio aparecer o manifestación, que es un movimiento de donación, en la cual
hay un exceso de la intuición (noesis) sobre el concepto o la significación (noema).
278 TEODORO POLO

sobrepasa la vía afirmativa (catafática) y la vía negativa (apofática),

una tercera vía que deshace y desmonta toda predicación (positiva
o negativa), está aludiendo a Dios como Nombre que es exceso que
sobrepasa todo nombre. En la tercera vía ninguna predicación o no-
minación es posible porque ese exceso descalifica todo discurso y
todo conocimiento: «¿Cómo podemos hablar de los nombres de Dios?
¿Cómo puede ser esto si el Transcendente sobrepasa todo discurso
y todo conocimiento, si su morada no está al alcance de ningún ser,
ni entendimiento, si Él comprende, encierra, es antes y después que
todas las cosas, mientras que escapa a toda percepción, imaginación,
opinión, nombre, discurso, aprehensión o entender? Cómo nos atre-
veremos a intentarlo si la Deidad está más allá de todo ser, ningún
nombre le puede definir?», dirá el Pseudo Dionisio 62. O este otro
texto de Juan Crisóstomo: «Le llamamos el inexpresable, el incon-
cebible, el invisible, y el incomprensible, el que vence el poder de
la lengua humana, y sobrepasa la comprensión del pensamiento».
Así lo comenta J. L. Marion: «El exceso vence la comprensión y lo
que la lengua pueda decir, […] La derrota del conocimiento proviene
del exceso, no de su falta […] Se trata de una debilidad y de una
debilidad por carencia de significación decible, no por falta de intui-
ción. Dios permanece incomprensible, no imperceptible, sin concepto
adecuado, no sin intuición donadora. La desmultiplicación al infinito
de los nombres señala bien que permanecen, aunque resulten también
insuficientes como los conceptos que emplea para conceder derecho
a lo que no cesa de subvertirlos» 63.
Considerada la palabra «Dios» como exceso que nos sobrepasa y
que se nos da como sobreabundancia, la actitud más adecuada ante
ella es el estupor. Pero no el estupor paralizante ante el ídolo 64; sino

62
  Pseudo Dionisio, Los Nombres de Dios, I, 5. En la edición de la BAC,
1990, p. 274.
63
  J. L. Marion, Au nom…, p. 362. La cita de Juan Crisóstomo de su libro
De incomprehensibili Dei natura citado por Marion. Cfr. R. Otto, Crisóstomo
sobre lo inconcebible en Dios, en IDEM, Ensayos sobre lo Numinoso, Madrid,
Trotta, 2009, pp. 17-25.
64
  En su libro Dios sin el ser, que prolonga las reflexiones anteriores de
L”Idole et la distance, ha señalado las diferencias entre la mirada idolátrica del
hombre, que en el concepto o representación se adueña de lo que aparece y se
detiene en esa visión (se satisface y se fascina en ella, sin ir más allá), y la mirada
 DIOS PALABRA EXCESIVA 279

el asombro ante lo Impensable que desbarata nuestras representaciones

conceptuales y nos llama a ir a lo esencial. El místico Juan de la Cruz,
al que apenas se ha hecho mención, y debería haber aparecido más en
este trabajo, dirá que «todo eso no es Dios» 65. Dios no se deja atrapar
en ideas, conceptos, nombres. Eso sería fijarle.
Dios como exceso sugiere también gratuidad, donación. Si pensa-
mos la palabra Dios como exceso gratuito estamos pensando la abso-
luta Transcendencia de lo que nosotros no podemos dominar. Ha sido
también J. L. Marion, entre otros 66, quien ha abierto caminos para
descubrir lo que significa la donación como gratuidad excesiva, que
no se confunde con el intercambio comercial, pues no exige ninguna
condición ni reciprocidad. La palabra Dios se da sin límite, sin res-
tricción. Es «amor» que se da por propia iniciativa sin pedir nada a
cambio. Y ese es el nombre que mejor le conviene a Dios. «Dios se
nombra con el mismo nombre del amor 67.

del icono que encara, reclama apela y desequilibra nuestra mirada para llevarla
a lo invisible. La gloria y resplandor del icono ofrece un abismo que el hombre
nunca logra sondear. En palabras de Juan Damasceno: «Todo icono manifiesta el
secreto y lo indica».
65
  Juan Antonio Marcos, Un viaje a la libertad. San Juan de la Cruz, Madrid,
Ede, 2003, p. 162: «A Dios se llega cuando se deja de lado (o se trasciende) el
conocimiento categorial. Porque todo eso no es Dios». Dios no cabe dentro de los
esquemas de nuestro conocimiento, es supracategorial. Ninguna «noticia» le abarca
o le contiene. A él se llega no entendiendo, no gustando, no sintiendo. Dios no
es una idea, un objeto que se piensa, un «algo» que se pueda poseer… Dios es
«abundancia e ímpetu» (Cántico, prólogo) que «excede toda palabra» (2 Subida
del Monte Carmelo, 26, 1). Dios «rebosa» (Cántico, prólogo) y se sale fuera de
nuestras palabras que intentan decirlo.
66
  Por ejemplo J. Moingt, Gratuité de Dieu: Recherches de Science Religieuse
83 (1995) 331-356.
67
  J. L. Marion, El fenómeno erótico, p. 253. Aunque propiamente este libro
es una hermosa y profunda reflexión fenomenológica sobre el amor en sí mismo,
en las últimas páginas aparece la mención de Dios, el que ama «infinitamente
mejor que nosotros. Ama a la perfección, sin una falta, sin un error, del principio
a fin. […] La más alta trascendencia de Dios, la única que no la deshonra, no se
refiere al poder, ni a la sabiduría, ni siquiera a la infinitud, sino al amor. Porque
sólo el amor basta para poner en práctica cualquier infinitud, cualquier sabiduría
y cualquier poder. Dios nos precede y nos trasciende, pero sobre todo en cuanto
que nos ama infinitamente mejor de lo que nosotros amamos. Dios nos sobrepasa
en calidad de amante» (p. 254). J. A. Gómez Caffarena también piensa que el
mejor símbolo que le cuadra a Dios, al Dios siempre Misterio, es el de amor, y
habla en su libro ya citado de «Dios»: «Privilegio simbólico del amor personal»,
pp. 445- 503.
280 TEODORO POLO

Lo excesivo del amor es que se da «abandonándose, transgredien-

do sin cesar los límites de su don, hasta transponerse fuera de sí» 68,
es decir, no guardando nada para sí, desligado de todo lo que pueda
representarle. Por eso no se puede hacer de él un ídolo, una represen-
tación adecuada. Ninguna lógica, ningún entendimiento, ningún deseo
puede abarcar o limitar al amor excesivo que se da hasta el final hasta
perderse. Más aún, «cuanto más pierde y se pierde, más se comprueba
como amor. Cuanto más pierde (derrocha, da, y por ende ama) más gana
(porque sigue amando)» 69. ¿Se puede nombrar tal amor, tal exceso?
¿O por contra es digno de asombro o de estupor como decíamos más
arriba y tendríamos que permanecer callados sin nombrarle? Eso sentía
Basilio de Cesarea cuando se ponía a pensar en el «nombre sobre todo
nombre» que no es otro según san Pablo que Cristo crucificado (Filip,
2, 9) 70. Ese amor excesivo y sobreabundante es el que San Pablo ha
llamado «nombre sobre todo nombre» para indicar lo que transciende
todo concepto, imagen o palabra. En el anonadamiento radical de Je-
sucristo en la cruz es donde se testifica y se prueba ese amor que se
da hasta perderse. Paradójicamente es el momento de máximo rebaja-
miento (kenosis) en donde se hace manifiesto el exceso. El «nombre
sobre todo nombre» es la palabra crucificada. Aquel que es la palabra
por excelencia, en la cual Dios nos lo dio todo 71, la palabra definitiva
en la cual Dios se dice y se nombra es una palabra crucificada 72. Esa

68
  J. L. Marion; Dios sin el ser, p. 80
69
  J. L. Marion, El fenómeno erótico, p. 86.
70
  «Es para nosotros una cosa temible nombrar por nuestros propios nombres
Aquel que Dios le ha concedido el don del nombre sobre todos los nombres»,
Citado por Marion, Au nom, p. 339.
71
  Siempre conviene recordar este texto de san Juan de la Cruz de 2 Subida
22: «Porque en darnos, como nos dio a su Hijo que es una Palabra suya, que
no tiene otra, todo nos lo habló junto y de una vez en esta Palabra, y no tiene
más que hablar. […] Por lo cual, el que ahora quisiera preguntar a Dios, o querer
alguna visión o revelación, no sólo haría una necedad, sino haría agravio a Dios,
no poniendo los ojos totalmente en Cristo, sin querer otra cosa o novedad. Porque
le podría Dios responder de esta manera, diciendo: «Si te tengo ya habladas todas
las cosas en mi Palabra, que es mi Hijo, y no tengo otra, ¿qué te puedo yo ahora
responder o revelar que se más que eso?»
72
  J. L. Marion en su libro Dios sin el ser en un momento, cuando intenta
respetar la distancia de Dios que no se puede equiparar ni identificar con el Ser,
sobrepone a la misma palabra Dios una cruz, la cruz aspeada. De esta manera tan
gráfica y plástica indica cómo en la palabra Dios tachada con esta cruz al mismo
 DIOS PALABRA EXCESIVA 281

palabra crucificada no es otra cosa que el «icono del Dios invisible»

(Col 1, 15). El Dios «que nadie ha visto jamás» (Jn, 1, 18) se ha dado
a conocer en esa palabra de la cruz.
«Me temo —decía Nietzsche— que no nos libraremos de Dios
mientras sigamos creyendo en la gramática» 73. Pero el Dios en quien
él pensaba y quería desterrar era el dios de la moral cristiana, el dios,
según él, del resentimiento y negador de la vida, una caricatura de
Dios. Ese Dios debería «morir» y no mencionarlo más. Pero si por la
palabra «Dios» entendemos el Dios del exceso que se da como amor,
sí que merece la pena conservar esa palabra. Será siempre una palabra
intempestiva 74, una palabra no olvidable 75 y tampoco sustituible 76
que estará presente en la historia de los hombres.

tiempo que no se hace de ella un ídolo conceptual se indica al Dios que se revela
(se dice, se nombra) en la crucifixión.
73
  F. Nietzsche, El crepúsculo de los dioses, en IDEM, [Obras II], Madrid,
Gredos, 2002, p. 740.
74
  Cfr. Santiago del Cura, A tiempo y a destiempo. Elogio del Dios (in)
tempestivo: Burgense, 43 (2002) 323-378.
75
  El exceso también dice relación a lo que adviene como sorpresa, imprevisto,
por tanto. Es aquello que sorprende y nunca se olvida, tanto porque permanece en
el recuerdo como porque es incesante. Tiene rango de acontecimiento que funda y
abre espacios nuevos. Cfr. J. L. Chretien, Lo inolvidable y lo esperado, Salamanca,
Sígueme, 2002. C. Romano, Lo posible y el acontecimiento, Santiago de Chile,
Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2008.
76
  La filosofía de M. Onfray, por ejemplo, claramente apuesta por la desapa-
rición de Dios del universo de los hombres. Su «ateología» es un alegato contra
el Dios cristiano y un manifiesto por un hedonismo materialista. El rechazo a
Dios también se da en autores como Christopher Hitchens, Dios no es bueno;
Barcelona, Debate, 2008). Otros, aunque recurren a la religión cristiana y a la
presencia de Dios en la vida de los hombres la rebajan a mero humanismo (L.
Ferry) o espiritualidad atea sin transcendencia (A. Compte-Sponville). El libro de
Caputo citado en la nota 1ª intenta repensar a Dios desde las categorías del amor,
de lo improbable, de la sorpresa. del secreto, lo que está por llegar… Otros autores
apuntan a un «dios debil» (Vattimo). Más radical es la propuesta de Mark Taylor
en su libro After God, Chicago, University Press, 2007, reivindicando una «religión
sin Dios», sin el Dios tradicional. María Corbí entre nosotros habla también de una
«religión sin religiones» o de una espiritualidad laica sin creencias, sin religiones,
sin dioses». R. Kearney, por su parte, sugiere retornar a Dios después de Dios; lo
que él llama anateismo (así se titula su libro Anatheism: returning to God alter
God, Columbia University, 2009.