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Antes El Amanecer - Antología de Las Literaturas Indígenas de Los Andes y La Sierra Nevada de Santa Marta Tomo 1 PDF
Antes El Amanecer - Antología de Las Literaturas Indígenas de Los Andes y La Sierra Nevada de Santa Marta Tomo 1 PDF
Antes el amanecer
Antología de las literaturas indígenas de los Andes
y la Sierra Nevada de Santa Marta
ministerio de cultura
Paula Marcela Moreno Zapata Ministra de Cultura
Comité editorial
Enrique Sánchez
Fredy Chikangana [Wiñay Mallky]
Hugo Jamioy Juagibioy
Vito Apüshana
Miguel Rocha Vivas
Antes el amanecer. Antología de las literaturas indígenas de los Andes y la
Sierra Nevada de Santa Marta. Miguel Rocha.
i s b n 9 7 8 - 9 5 8 - 7 5 3 - 0 1 4 - 8 Colección
isbn 978-958-753-021-6
Ministerio de Cultura
Carrera 8ª 8-09 Bogotá
& 571-3424100
Línea gratuita 01 8000 913079
www.mincultura.gov.co
23 p r ó lo g o
Jorge Miguel Cocom Pech
o
P o r l a p u e r ta
29 Un árbol cuyas hojas son las palabras
37 Para mirar este árbol
•
p r i m e r a pa r t e
Piedemonte amazónico
47 Inga y Camënts̈á. Introducción
47 El Valle de Sibundoy
48 Orígenes lingüísticos
49 Sueños, viajes y trances extáticos
52 Conejos, serpientes e hijos del Sol
55 Chumbes, máscaras y oralidad
63 I L i t e r a t u r a c a m ë n t s̈ á
Hugo Jamioy
103 Pay mamita, pay señor
103 La danza del maíz
104 Atsbe pueblbe juabn
La historia de mi pueblo
105 Shecuatsëng betsasoc
Los pies en la cabeza
105 Jtenonÿenam
Buscándome
106 Pont ora
Puntual
106 Fshantsiñ
En la tierra
107 Ndoñ ouetsatsbos jaitëmiam
Guardaré mis secretos
107 Botamán cochjenojuabó
Bonito debes pensar
108 Bominÿ
Los ojos
1 09 Tonday chiatayán, nÿe sënjenojuabó
No dije nada, solo pensé
109 Binÿbe oboyejuayeng mondmën
Somos danzantes del viento
111 Bid jashbiamoc
En la frontera de la vida
111 Jatinÿá jabajtotan
Escarba las cenizas
113 II L i t e r a t u r a i n g a
1. Una historia sobre los orígenes
1 17 Ambi uasca samai
Aliento de ambi uasca
2. Cuentos de animales
118 La raposa
120 Osomanda parlo
El oso
125 Conejomanda parlo
El conejo
133 El ciempiés
134 Shulujchi
El gorrión
185 I L i t e r a t u r a m i s a k - g u a m b i a n a
1. Palabras de origen
189 Primero era la tierra y las lagunas
1 89 Allá, en las alturas, era el agua
2. Historias sobre cacicas y caciques
191 Teresita de la Estrella
192 Leyenda sobre el nacimiento de los caciques
3. Relatos sobre dos hermanos muy poderosos
196 Dos hermanos ya muy mayores
197 La pelea de Srekѳllik con Kѳsrѳkѳllik
199 La vara de Srepalei
201 El robo de la vara
4. Palabras de consejo
202 Consejos del taita Juan Bautista Ussa
5. Cuentos-consejos de animales
203 Hablemos de lo que ocurrió a la chucha y al armadillo
205 Conejoimpa urututukpa
El sapo y el conejo
6. Otras narrativas
207 La historia de la laguna de Tenebío
208 Historia de Pedro Ordimales con el arco iris
210 La tierra era bien plana
7. Escritoras misak-misak
Bárbara Muelas
211 Piunѳ
2 11 Los hijos del agua
219 II L i t e r a t u r a n a s a
223 La canción del cielo azul
1. Historias de origen
225 T’iwe n’hi’ yu’i nasayak
El origen de la tierra y el hombre
226 K’s’aw
El sueño
228 Tay es enviado al espacio
229 Amores de nuestro padre estrella
y la señora agua
2 30 Cómo obtuvieron los nasa la candela
231 T’anteywe’s’ka’ka
El origen de la papa
261 1 i i i L i t e r a t u r a p a s t o
283 I V L i t e r a t u r a y a n a c o n a
1. Historias bravas y reamanecidas
287 Antes del diluvio, la tierra fue plana
288 Una culebra con copete de oro
288 Habían de haber centellazos y granizaos
289 La virgencita
290 Los cerros de Lerma y Bolívar
291 El mundo viejo
291 El kinde azul y los sueños de una mujer
292 Los yanakonas y la koka
2. Escritores yanaconas/yanakunas
Fredy Chikangana [Wiñay Mallki]
293 Cantos yanaconas
294 Del vacío
294 Todo está dicho
295 En verbo ajeno
296 Esta noche
297 Kentipay llattantutamanta
El colibrí de la noche desnuda
298 Pequeña ruana
Sayu huchhuy
298 Mariposas
Pillpintucuna
299 Tiempo
Pacha
299 Hoja temblorosa
300 Aún tenemos vida en esta tierra
•••
t e r c e r a pa r t e
Sur del Tolima
303 Pijao (Coyaima-Natagaima). Introducción
303 El gran río y los majestuosos nevados
306 El poder de la palabra
308 Humor, terror y magia
310 Al constante filo de los dientes
315 Sincretismo y acoplamiento simbólico
319 I L i t e r a t u r a p i j a o
323 Oración
1. Cuentos mágicos
325 Laguna de Calarma
325 La fiesta en el cielo
327 José Culebro
2. Ciclo del tío conejo
338 El conejo paga sus deudas
339 La viejita de la arrocera
342 La zorra y el conejo
343 El conejo intentando ser grande
345 El conejo y el tigre
347 Las picardías del conejo
348 Fiesta de Pedro Arrimales y los animales
3. Cuentos de raptos y encuentros sobrenaturales
349 El mohán
349 Peña del Socho
350 El mohán
350 El hombre y el tigre
352 La mujer y el oso
355 Oso caballuno
356 La Patasola, la Madremonte
356 Patasola
356 Origen del mohán, la Patasola, la Madremonte
y otros
358 La suerte de «un de malas»
360 Cerro de Calarma
4. Cuentos de terror
361 La pijada
363 La pijada
364 Leyenda sobre la antigua familia Alape
365 5. Coplas
••••
c u a r ta pa r t e
Andes septentrionales
371 Muisca, Uwa. Introducción
371 Del altiplano a la sierra
373 La gente
376 De fragmentos a gestas
379 Transformación, separación y conjunción
385 Aya y Reowa en Las Cuatro Estaciones
387 La mitología como condición necesaria para la existencia
397 I L i t e r a t u r a m u i s c a
1. Literatura muisca en las Noticias historiales de las
conquistas de tierra firme en las Indias
Occidentales de Fray Pedro Simón
401 Noticia de la creación del mundo
402 Bachué
404 El mundo sobre los hombros de Chibchachum
406 Los caciques Sol y Luna
407 Hunzahua
409 Meicuchuca
410 Guatavita
413 Goranchacha, el hijo del Sol
2. Literatura raizal de origen muisca
417 Un moján hecho encanto
4 17 Amanezca o no amanezca
418 El moján es macho y hembra
4 18 La niña raptada por el moján
418 La vieja es mojana
419 Y quedaron en medio del chusque
420 Cuando el diablo tá algo triste
421 Compadre pobre
422 La serpiente de oro
422 Un rayo y el mono de oro
4 23 Y nunca más fueron pobres
424 El moján está en la mera loma de arriba
4 24 La pelea del moján y la mojana
425 La fiesta de los mojanes
426 Los encantos
426 El moján de oro
426 Ya no pasan esas cosas, con el río así de sucio
428 Tchyminigagua
429 II L i t e r a t u r a u w a
1. Canción e invocación
433 Yo no tengo nada
4 34 Invocación a los dioses
2. Historias y cantos de origen, ordenamiento y purificación
436 Beramita
Caracol
447 La soplada del alucinógeno
458 Versión sobre el origen de los tunebo
459 Aparición del maíz
464 Dios y la creación
3. Historias de paso al intramundo
466 Origen de los terremotos
4. Rurcocá-Busaná
471 Primera génesis: Witira
473 Historia de Rirará y Oca
476 Historia de Ría
480 Historia de Yaina
5. Escritoras uwa
Berichá [Esperanza Aguablanca]
486 El mundo lo construyó Karasa como quien
construye una casa
488 Cómo apareció el maíz en la región de Aguablanca
490 Algunos animales eran personas
q u i n ta pa r t e
S i e r r a N e v a d a d e S a n ta M a r ta
497 Kogui, Iku– y Wiwa. Introducción
497 El país de las nieves
500 Las lenguas del corazón del mundo
503 Significa «libro» ese pájaro, esa montaña, ese cosmos
513 Amanecer, conciencia y creación
524 Camino de antigua espiritual
533 I L i t e r a t u r a k o g u i
1. Narrativas de origen
537 La Madre universal
538 La creación
551 La madre
555 La creación
557 El Sol-mama
558 Sintana
549 Fragmento 1
563 Madre de agua
2. Consejos e historias ejemplares
565 Duginavi
572 Fragmento 13
578 Kashindukua
582 Kašindukua y Teižu
585 La abuela Sụzaubañ, que come enfermedades
588 Teimú y Andu
591 Saldaui y Kímaku
597 Aldauhuíku
599 Seijankua
3. Historias de hojas de coca
601 La coca
602 La coca-haiu
603 Bunkuei el ciervo, hija de Sintana
4. Otras narraciones de intercambios entre mundos
608 El tabaco
608 El fuego
609 Mama Nuhuna
5. Cuento de animales
611 El mono y el conejo
6. Cantos de Noavaka
616 El gavilán blanco
616 Contra el pájaro nuksasa
617 Los truenos
619 II L i t e r a t u r a i kU
—
1. Narrativas de origen
623 Gonawindúa
6 23 La creación del mundo
628 La transformación del mundo
634 Resolución de la Madre del mundo
2. Otras historias de origen
639 Antes de la luz
640 Kaku Serankua
6 41 El mama que inventó la muerte
642 Dugunawin: padre de la cestería y la comida
3. Cuentos de animales para niños
647 El viaje al cielo del gallinazo y el sapo
4. Escritores iku
—
Vicencio Torres Márquez
650 Informe sobre los arhuacos
*
653 III L i t e r a t u r a w i w a
1. Narrativas de origen
660 Nabi Wiwarru
661 Antes de amanecer éramos burbujas de agua
663 Primero era Se
663 Historia de la pulga
2. Historias de aves
666 Historia de Bu
–ngu y las mujeres
669 Historia de Niulué
674 Historia de Wijchizhi
678 Historia de Duanabojo
680 Historia de Ulubué y Sirika Sigima
684 Historia del ayu o coca
687 Historia de Sigijki, Sirunka y Bukulchichi
690 Historia de Guatapanazhi y Gomu
–la
6 96 Historia de Wanawana
3. Cuentos de animales contados por niños
700 El mapurito
Ep í l o g o
705 Once motivos arquetípicos en Antes el amanecer
731 Bibliografía
A
Álvaro Rocha y María del Carmen Vivas
ag r a d e c i m i e n t o s e s p e c i a l e s
Fernando Urbina
Natalia Reinoso
Hugo Jamioy, Consuelo Méndez
. Escritor maya yucateco, ganador del premio internacional de poesía, Rumania 2005.
0
Por la puerta
Verdad que esto no es inventado por la gente de ahora,
sino de la gente que había cuando era antes de amanecer.
s ag a w i wa
Un árbol cuyas hojas son las palabras
. La presente edición procura respetar ampliamente los giros del castellano oral y
los estilos tanto regionales como personales de los autores y narradores o cantores de
los textos compilados. En consideración a la fluidez en la lectura de los textos y a su
comprensión, se ha intervenido mínimamente sobre la sintaxis y la ortografía, y se han
aplicado códigos del texto literario como los guiones de diálogo, y el uso de mayúsculas
y comillas. Así mismo, eventualmente se enmiendan omisiones o se insertan palabras
faltantes entre corchetes. (N. d. E.).
los personajes, motivos y temas. Así pues, articuladas con las
notas-comentarios, estas introducciones dan vida a los fundamen-
tos críticos de la investigación.
Los textos provienen de fuentes heterogéneas, en su mayoría in-
vestigaciones y publicaciones realizadas durante el siglo xx y los pri-
meros cinco años del xxi. Una excepción notable son los fragmentos
míticos extraídos de la obra de Fray Pedro Simón, fraile franciscano
español que en las primeras décadas del siglo xvii escribió algunas re-
ferencias sobre las creencias de los muiscas en sus Noticias historiales
de las conquistas de tierra firme en las Indias orientales y occidentales.
Los demás textos fueron seleccionados de:
Libros de antropología, lingüística, literatura y folclore
Cartillas escolares bilingües y monolingües
Proyectos pedagógicos y ecológicos
Planes de vida
Libros de viajes
Antologías de mitos, cuentos y leyendas
Selecciones de poesía
Por la puerta
. Antes el amanecer y El Sol babea jugo de piña se complementan con una nueva dupla
Sol babea jugo de piña, antología concebida con algunas variaciones
formales, comienza precisamente con las tradiciones mítico-literarias
de los ette, barí y yukpa. Los ette circundan un sector de la cara sur de
la Sierra Nevada de Santa Marta, mientras que los barí y los yukpa ha-
bitan en el Perijá, serranía que forma parte de la rama nororiental de la
cordillera de los Andes. Así es como El Sol babea jugo de piña continúa
Antes el amanecer. En conjunto, ambas antologías permiten profundi-
zar especialmente en las cosmovisiones chibchas, preeminentes en el
área oriental andina y circumcaribe en Colombia.
Pero ni los Andes ni la Sierra Nevada de Santa Marta se exploran
a fondo aquí. Una aproximación más completa dependerá de nuevas
obras de investigación y creación, trabajos que seguramente favorece-
rán la recuperación y afianzamiento de las identidades culturales in-
dígenas, siempre y cuando se sumen concertadamente a las dinámicas
de transmisión intergeneracional. Futuras antologías podrían incluir
capítulos dedicados a las oraliteraturas de comunidades diezmadas o
renacientes como los quillacingas, coconucos, totorós, kankuamos,
guanes, o los quichuas de origen ecuatoriano radicados en Colombia.
En cuanto a los ette, barí y yukpa, el difícil acceso a sus escasos textos
El Valle de Sibundoy
Orígenes lingüísticos
La lengua camënt�á es una lengua relativamente aislada que hoy
en día contará con menos de cuatro mil hablantes, mientras que la
Piedemonte amazónico
del miércoles de ceniza; el gran día (atun puncha) para los ingas es el
martes, mientras que el lunes es el día mayor (bengbe bëtsnate) para
los camënt�á. Las festividades están muy relacionadas con el desbor-
damiento que antecede a un periodo de abstención: la Cuaresma ca-
tólica; al tiempo que las formalidades religiosas encubren el resurgir
y afianzamiento de las expresiones ancestrales, tal y como ocurre a lo
largo de los Andes durante las fiestas indígenas dedicadas a Cristo,
las vírgenes y los santos –Claudia Llosa supo captarlo en su película
Madeinusa (2005)–. Durante el Carnaval se entrelazan tradiciones y
manifestaciones sensibles que nos recuerdan el sentido integral de na-
rraciones míticas, danza, música, medicina y teatro, expresiones con-
sideradas en conjunto por algunos de los estudiosos de las literaturas
indígenas mesoamericanas.
Otro momento clave y siempre significativo es el de la toma del
yajé, un bejuco medicinal cuyas variedades suelen prepararse con
otras plantas sagradas como el floripondio o borrachero. La toma
del yajé es un ritual ancestral que cumple con diversos propósi-
tos, entre ellos recrear las pautas culturales-espirituales por medio
de las llamadas pintas o visiones que antes, durante y después de la
toma pueden adquirir formas narrativas, o simplemente alusivas, de
acuerdo con los interlocutores o el interés específico de la persona
que las ha vivenciado. Un taita o médico tradicional –tatsëmbeng, en
el caso camënt�á– contará sus historias como una forma de preparar
a sus pacientes. Después de la toma narrará más historias para con-
textualizar las visiones e historias que estos le confíen; así pues, estas
cambiarán según se trate de personas conocidas o desconocidas, si
son nativos o forasteros, etcétera. El primer texto, «Canto del yajé»,
es buen ejemplo de un canto dirigido a gente «no indígena». Los can-
tos y soplos del yajé, e incluso los tipos de yajé, varían de acuerdo
con los pacientes y con los propósitos del médico tradicional. Incon-
tables narraciones ingas y camënt�á evocan o recrean experiencias
chamánicas que no están necesariamente relacionadas con las tomas
de esta medicina; se trata de sueños, viajes, premoniciones, en suma,
revelaciones de orden sagrado en las que se manifiestan, cruzan y
transforman personajes de diferentes esferas (religiosas, místicas,
históricas, populares, etcétera).
Dadas las actuales condiciones de dinamización del chamanismo
. Carlos Pinzón y Gloria Garay publicaron una fotografía en la que la tejedora inga
Rosalía Tandioy exhibe un chumbe con una inscripción recordatoria bastante singular,
pues está escrita alfabéticamente (Pinzón y Garay, 1998: 202).
Los siguientes son algunos de los diseños o labores mencionados
por Benjamín Jacamijoy: mujer, vientre de mujer, hombre, vientre de
hombre, flor amarilla, colibrí, cangrejo, hierros cruzados, rana, agua,
río grande, río pequeño, huerta, maíz, lugar de día, lugar de noche y
lugar espiritual. Se trata de pictogramas e ideogramas en formatos
romboidales, cuya posible lectura vertical (aunque los chumbes se ci-
ñen horizontalmente) depende de los conocimientos de las tejedoras,
lo que descartaría –al igual que en otros tejidos andinos– un interés
específico por la fijación fonética de los caracteres. Tampoco se trata
de una lectura sistemática del chumbe. Tal y como los describe Jaca-
namijoy, los chumbes serían más bien matrices generadoras de relatos
inspirados tanto por los diseños como por el acto mismo de tejer; es
lo mismo que ocurre en el caso de las tejedoras wayuu, quienes en
algunos casos cantan sus jayeechis mientras tejen.
En cuanto a otras formas de escritura simbólica, debemos resaltar
las máscaras usadas durante las fiestas tradicionales. Muchas de las
máscaras pueden interpretarse como gestos de parodia, rabia y alegría
desafiante. Los tocados festivos de cintas tejidas de colores y labores
romboidales simbolizarían, como los capisayos, el Arco Iris, de quien
Piedemonte amazónico
Se van cruzando
estos caminos
creados por tus abuelos;
son para encontrarse y darse la mano,
pon tus huellas hijo,
así, seguirán viviendo…
H ug o Ja m ioy J uagi bioy
1. Canto del taita Martín Agreda
. El yajé (Banisteriopsis caapi) es un bejuco que crece en las selvas tropicales del
noroeste amazónico. Existen varias clases de yajé, que preparado frecuentemente con
otras plantas se convierte en una bebida medicinal-ceremonial conocida y usada por
chamanes de diferentes especialidades y orígenes culturales. Los taitas, tatsëmbëng o
médicos tradicionales camëntsá, son célebres por sus conocimientos botánicos chamá-
nicos. En 1997 tuve la oportunidad de escuchar varias versiones de este canto en la casa
del taita Martín cerca de Sibundoy. Una vez que el taita había cantado y soplado el yajé,
y cuando sus pacientes comenzaban a sentir los efectos de la medicina, él tomaba su
collar de cascabeles e iniciaba el canto intercalado con una melodía silbada. Recuerdo
2. Pintas de origen
y a medida que cantaba, los ríos, las piedras, las flores, la tierra, se pin-
I Literatura camënt�á
3. Historias tradicionales
2. uenatr:e.mbambána tse.ntsajána
lugar donde se oculta en medio de
en medio del lugar comprendido entre la salida del sol y del
3. Historias tradicionales
discutía con el Sol, para ver
3. Historias tradicionales
al hombre lo acaloró muchísimo; por ello
26. konnde.mé.na».
es, eres
más fuerza».
(Monguí, 1987: 217-220)
Achichuy [t.c.]
Dicen que el conejo antiguamente caminaba como gente; lo único
que no les gustaba es que era dañino cuando se volvía animal de mon-
te. Hablaba como cualquier hombre.
Había un propietario de una sementera que tenía sembrado bas-
tante fríjol [y] calabaza. El conejo siempre aprovechaba para comer las
hojas tiernas del fríjol y la calabaza. El dueño de estas matas por más
que estaba en ronda nunca lo cogió. El sembrador decía:
. Este relato y «El conejo», narración de Alberto Juajibioy, forman parte del gran ci-
clo de las picardías y aventuras del conejo, ciclo que es característico, mas no exclusivo,
de las literaturas indígenas en Colombia. Es probable que el ciclo sea de origen africano
–posiblemente uno de los aportes de las oraliteraturas africanas a las indígenas–. Versio-
nes similares existen en el arte verbal indígena del sur del Tolima, el Cauca, el Pacífico
o la Guajira. Achichuy es una expresión quechua; es una exclamación de calor, próxima
a achichucas, que expresa «dolor al quemarse».
El hecho de que el conejo camine, hable y se transforme en hombre es una alusión
(o al menos un rezago) del tiempo primigenio de los mitos de origen; un tiempo en el
que los animales no estaban tan diferenciados de los hombres: un tiempo precristiano,
o crudo, como prefieren llamarlo los camëntsá. En las literaturas indígenas de la Sierra
Nevada de Santa Marta se alude en cambio a un «pre-amanecer». La transformación
I Literatura camënt�á
3. Historias tradicionales
–¡Si no me sueltas te doy una patada! –y así lo hizo y se quedó
pegado.
Le decía:
–¡No seas sinvergüenza, suéltame o te doy otra patada! –y así lo
hizo y se quedó pegado.
En ese momento se le fue toda la furia y le rogaba que lo soltara y
le perdonara todo lo malo que le había dicho, que él solamente era mal
educado, que lo soltara y lo dejara pasar.
El muñeco nada contestaba y le volvió la cólera al conejo, y quedó
totalmente prendido al muñeco el pobre conejillo, y se le iban las lágri-
mas. Decía para sí mismo: «Maldita sea, hasta ahora que estoy sin co-
mer». Lo insultó lo más que pudo y se le ocurrió por último morderlo
con toda la furia y se quedó prendido de la boca. No sabía qué hacer.
Estaba totalmente prisionero.
Después de un largo rato pasaba [por ahí] afortunadamente un
venado. Se detuvo frente al detenido y le dijo:
–¿Por qué lo tienen preso?
Le contestó el conejillo:
–De en balde –le dijo–. Pero soy pequeñito y usted siquiera es
grande y gordo. Yo no tengo tanta carne sino un par de orejas.
Así le fue suplicando que le hiciera el favor de soltarlo y se queda-
ra prisionero él, mientras iba a comer. A tanto insistirle consintió el
venado en quedarse y se acercó y lo despegó del muñeco. Entonces el
conejo aseguró bien al pobre venado, lo [aseguró lo] más que pudo, y
se fue contento saltando por entre la montaña.
El prisionero, pasado un largo rato, se sintió engañado. A ratos
tenía paciencia, en otros momentos se ponía furioso. No sabía qué
hacer y se decía a sí mismo: «Ojalá pasara alguien para que me suelte».
A tanto esperar, caminaba por el mismo camino un oso. Se detuvo
frente al prisionero y lo saludó:
–Buenas tardes. ¿Qué haces por aquí?
Le contestó:
–Yo reemplacé al primo orejón que estaba prisionero, pero ya no
más llega la hora de que regrese.
Le suplicó al tío oso que por favor lo reemplazara unos momentos.
Le ofreció pagarle cogollos de palmito si le hacía este favor. El oso
aceptó y le contestó:
I Literatura camënt�á
3. Historias tradicionales
monte diciendo por segunda vez:
–Algún día me las pagarás.
(Henao, 1982: 10-12)
El origen de La Cocha [t.c.]
Había una noticia entre los indígenas, [traída] por los médicos y
brujos tomando el yagé: que pasaría un hombre en compra de chicha.
Nadie podría venderle ni tampoco obsequiarle.
[Los médicos y brujos] informaron al gobernador del pueblo. Este
prohibió por completo. [Advirtió] que si este disparate lo hicieran, que
este valle se convertía en una laguna. De manera que todos los natura-
les tenían bastante cuidado.
De esta manera pasaron varias semanas, cuando de repente se
apareció un hombre vejancón. Andaba de casa en casa en pregunta
de chicha. No le quisieron vender, pero resulta que se fue al campo,
en donde encontró a unos niños en una casa. Les preguntó que si
tenían bebida. Ellos le contestaron que sí. A lo cual quedó conten-
tísimo.
Los pobres niños le invitaron que dentre, «siéntese en el banco».
Entonces les volvió a exigir que le vendieran la bebida, siquiera medio
centavo, porque se estaba muriendo de sed. Los pobrecitos cuidadores
. Este relato es parte de la tradición oral de Nariño y el Putumayo: existen versiones
I Literatura camënt�á
3. Historias tradicionales
pusieron a cocinar y todos comieron. Resulta que se empacharon (có-
lico). Casi se mueren. Tuvieron que acudir al médico para que les cure
de ese mal. Toda la gente tenía interés de sembrar. En la nueva visita
le dijeron al conejo para que les trajera las semillas y este cumplió con
el compromiso cada quince días. La gente tuvo tanto interés que en los
años hasta la presente existe esta comida.
Creen los mayores hasta ahora que si no fuera por el conejo no
tuvieran qué comer. (Henao, 1982: 14-15)
I Literatura camënt�á
contiene un poder oculto es muy recurrente en las literaturas indígenas; en este caso se
trata de un pilche (totuma o mate) del cual brotan las aguas que inundan la explanada
sobrepasando las casas. En otras versiones la mujer se refresca la cabeza con el agua que
queda en el pilche, y de sus cabellos brota agua ininterrumpidamente; otra cuenta que
una vez el hombre ha pateado el pilche y el agua comienza a crecer, la mujer acostada
toma agua hasta que un tábano (mosquito) la pica en la nalga y ella vomita todo lo que
ha bebido.
El problema central del relato es el amancebamiento o la unión no aprobada social-
mente. Los amancebados son rechazados porque se les considera infractores sociales. El
acto de vomitar implica purificación; las aguas crecidas que arrastran sugieren las pasio-
nes desbordadas así como la ruptura de los límites establecidos. El relato advierte sobre
el peligro de que las acciones individuales afecten la colectividad. El castigo final es el de
la petrificación de los amantes y el niño (o los niños, e incluso el tábano), quienes se con-
vierten en piedras o en montañas visibles, como ejemplos para todo aquel que los vea.
En otras versiones la mujer se convierte en sirena y el pilche en la isla la Corota. El ciclo
de relatos del origen de La Cocha podría considerarse camëntsá-quillacinga, así como
tradición oral de los campesinos nariñenses aledaños a la hermosa y misteriosa laguna.
4. Escritores camënts̈á
[Bosquejo etnolingüístico]
Los mosquitos
1. Llegó una señorita para ser nuera donde tenían un hijo joven.
2. En seguida los padres del joven le entregaron maíz para hacer
chicha, luego se fueron a trabajar en la cuadrilla.
3. La señorita era un mosquito. [4.] Por tanto, mascó un poco de maíz
y escupió en todas las ollas. 5. Bastaba eso para que hubiese chicha
en las ollas. 6. Al regresar los padres, encontraron a la joven peinán-
dose tranquilamente, y el cesto de maíz estaba en su integridad.
7. Sin haber observado en las ollas dijeron a la señorita:
8. –Dios mío, el maíz está en la misma forma, y la chicha nos es muy
4. Escritores camënt�á
urgente para los peones.
9. Entonces la joven salió furiosa de allí y fue a avisar a sus hermanos
los mosquitos porque no le agradecieron.
10. Dentro de poco entró ella en la casa, revoloteó en los sitios donde
había chicha y dijo:
11. Para todo el tiempo moleréis en el mortero.
12. En seguida entraron los mosquitos posándose en la chicha y esta
desapareció al instante.
13. Entonces los dueños de la casa decían:
–No nos hagan ese maleficio, déjennos la chicha en la misma forma.
14. Desde aquel tiempo, por no haber examinado antes la hechura de
la chicha, siempre se muele en el mortero para elaborarla.
(Juajibioy y Wheeler, 1973: 57-59)
. Los matrimonios sobrenaturales y los personajes de doble identidad son comunes en la literatura
camëntsá. El presente relato también es narrado por los ingas. La mala relación entre mosquitos y
humanos, como resultado de un conflicto, también es el tema de un relato iroqués de Norteamérica
cuyo narrador cuenta que los humanos libraron una guerra contra gigantescos mosquitos a los que
vencieron solo parcialmente, pues sus pequeños descendientes nos pican para vengarse.
Visita de Nuestro Señor1
1. Al pasar Nuestro Señor de visita a los habitantes de este mundo,
llegó a una parte donde comían pollo.
2. Cuando le vieron, regresaron pronto los platos a la cocina para
vaciarlos en la olla a fin de no ofrecerle a Nuestro Señor. 3. Él llegó
hasta la puerta y no siendo invitado continuó su viaje, maldicién-
doles. 4. Al desaparecer este, dijo el marido a la mujer:
. Este y el siguiente relato pertenecen al ciclo andino del dios mendicante-peregrino.
Efraín Morote Best en su estudio del ciclo peruano lo denomina «dios busca fiestas». En
muchos relatos andinos indígenas es común la figura de una divinidad peregrina que in-
terviene en procesos de creación, destrucción y civilización. Aunque es fuerte la presen-
cia de elementos bíblicos, podemos rastrear las manifestaciones de tales peregrinos en
mitos e íconos prehispánicos que aluden a héroes civilizadores vinculados con el agua,
la fertilidad y pautas de interacción comunitaria como la reciprocidad. De hecho, una de
las principales actividades del peregrino es la de probar si «las personas» son generosas
con los alimentos. La mezquindad es castigada con terribles sanciones que llevan a la
muerte o que condenan a ciertos comportamientos instintivos. Los relatos del gran ciclo
andino tratan sobre pueblos enteros que fueron sumergidos bajo las aguas debido a la
mezquindad de sus habitantes –en los Andes centrales la gente castigada frecuentemente
se encuentra reunida en una boda–; y son entonces comparables con relatos del Antiguo
Testamento en los que una o varias divinidades mensajeras alertan sobre terribles castigos
I Literatura camënt�á
a los pocos habitantes buenos de las poblaciones (como las de Sodoma y Gomorra).
En la presente versión los castigos y maldiciones del Señor se dirigen más a lo indi-
vidual que a lo colectivo (la comadreja pareciera «condenarse» a sí misma con su apetito
voraz y solapado). Los comportamientos animales se presentan como inmodificables, a
diferencia de los hombres, de quienes se pide que revisen y cambien su actitud –una de las
funciones de muchos relatos tradicionales–. Con todo, la comadreja simboliza un compor-
tamiento humano, y además ostenta un «cinturón bufanda» –un chumbe o faja tejida que
la humaniza–; en la orfebrería prehispánica colombiana son recurrentes los personajes
zoomorfos que visten cinturones o fajas como único rasgo de humanidad. Es de destacar
que a diferencia de los humanos, los animales sí reconocen a «Nuestro Señor».
La figura del hijo solo (huérfano) es frecuente en la literatura indígena del Valle de Si-
bundoy, así como en las literaturas indígenas amazónicas. El perro negro es símbolo de la
sombra o «doble yo» animal, y es además es el clásico guía en el inframundo, tal como parecen
pensarlo mochicas y egipcios, cuyas culturas alcanzaron un notorio refinamiento mortuorio.
Los comportamientos sancionados por el Señor camëntsá nos sugieren el trasfondo
de normas culturales, al igual que los jocosos monos (en muchas cosmovisiones indíge-
nas se trata de hombres degenerados o castigados: mayas k’ichés, huaoranis, etcétera). El
recorrido mítico va desde lo doméstico/humano hasta lo salvaje/animal. Los camëntsá
pertenecen a un entorno natural y cultural que es puente y transición entre las selvas
amazónicas y las montañas y valles interandinos; y se dice que el Señor construyó el
antiguo camino que lleva a Mocoa. El Señor Camëntsá se comporta como muchos taitas-
tatsënbëng, quienes acostumbran visitar a los médicos tradicionales del Bajo Putumayo,
habitantes de zonas selváticas reconocidos por sus conocimientos chamánicos.
El Señor es despedazado por los animales salvajes, es decir, por las fuerzas de lo
–Vuelva a traerme el almuerzo.
5. La mujer al destapar la olla no pudo; por lo cual llamó al marido.
6. Siendo imposible el destapar, la quebró por el gollete. 7. Al
instante saltó de ella una horrible serpiente, enroscándose en el
cuello del hombre y no le soltó hasta su muerte.
8. Nuestro Señor fue a salir donde vivía un solo hijo, pero antes
de Él fue su padre por tabaco. 9. Creía el hijo que había vuelto
el mismo padre, por lo cual le causó disgusto, pero él no era su
padre, sino que era Nuestro Señor. 10. Allí no le hizo ningún
daño, sino que le manifestó:
–Voy de visita a los habitantes de este mundo –luego se marchó.
11. Fue a salir a la morada de la comadreja. Ella estaba de pie en la
puerta con un cinturón colgante del cuello al estilo mocoano (de
Mocoa). 12. Preguntó a Nuestro Señor:
–¿Por casualidad no se ha encontrado con un personaje impor-
tante que ha de venir aquí y hasta ahora no ha llegado?
13. Le contestó:
–Yo vine a pasar de un camino a otro por aquí cerca y no me he
encontrado con nadie.
4. Escritores camënt�á
14. La comadreja replicó:
–¡Oiga! ¿A lo mejor tú mismo eres el que esperamos?
15. Pronto le prestó una silla al lado de la mesa, luego corrió a la
cocina a repartir un pollo para agasajar a Nuestro Señor. 16. Allá
primeramente habiendo dado unos cuantos mordiscos al pescue-
zo del pollo, llenó la carne en un plato y se la sirvió a Nuestro
Señor en la mesa. 17. Nuestro Señor no comió; después de haber
reposado le dijo:
–Esto te lo sirves tú misma.
18. Entonces la comadreja se puso feliz y recogiendo el platado de
carne, se lo llevó a la cocina, donde con afán daba mordiscos a la
indomable, cuyo manejo es especialidad de los médicos tradicionales (y su resurrección
nos confirma su condición heroica). Según los historiadores de las religiones los des-
pedazamientos son característicos de las iniciaciones chamánicas y, de hecho, en este
relato la raposa es curandera. Por otra parte, el personaje muerto que cuelga del zarzo
o soberado es típico de los relatos pijaos, ingas y camëntsá. En un relato inga se cuenta
que el Kuichi Arcoris, tomando la forma de un abuelo, salvó al yaya o patrón del Car-
naval del Perdón, quien era perseguido por «hombres monstruosos con patas y cola»,
asociados quizás con los españoles.
vianda. 19. Nuestro Señor la había seguido detrás y por haberla
sorprendido en esa forma la estregó de bruces en la carne de gallina
y le dijo:
–Siempre comerás carne.
20. De allí se dirigió hacia los micos. Allá le preguntaron:
–¿Señor, tú no has visto por casualidad al gran personaje que ha
de venir? 21. A él esperamos a fin de hacerlo reír aquí.
22. Nuestro Señor dijo:
–Para hacerle reír, ¿en qué forma esperáis?
23. Contestaron:
–Para hacerle reír de esta manera.
24. Luego se colgaron de un bejuco para mecerse. Nuestro Señor
habiéndole dado tanto impulso al movimiento del bejuco, este se
arrancó y con él fueron a parar a un precipicio. 25. Totalmente
aporreados perdieron la nariz.
26. De allí Nuestro Señor fue a salir donde las fieras. Le acompañaba
en las visitas un perro negro. 27. Allá se encontraban trasnocha-
dos la raposa, la comadreja, el tigrillo y toda clase de fieras. 28.
Prendieron a Nuestro Señor y lo mataron. Cocinando su carne,
I Literatura camënt�á
Nuestro Señor
Nuestro Señor vivía solo. Él mismo barría, cocinaba, trabajaba y
se proveía de leña, pero, en cierta ocasión, al volver de su trabajo en-
contró en el comedor sopa, arroz, papas y pan.
En adelante siempre encontraba en la casa platos humeantes, sin
tener ninguna noticia acerca de la persona que preparaba los alimentos.
Un día, antes de ir al trabajo hizo sentar en la escalera un piojo de
la cabeza y otro del traje y les dijo:
–Abran muy bien los ojos para ver quién sale a preparar la comida,
y, cuando vuelva, me informan.
4. Escritores camënt�á
casa y descubre a las «mujeres guacamayas», pero no logra atraparlas. El menor se esconde
luego y atrapa a una de ellas, con la que luego tendrá hijos e hijas: los primeros cañaris.
El tema de los animales a los que interroga el héroe (en este caso piojos) se torna clá-
sico en el manuscrito de Huarochirí, donde se cuenta que el héroe civilizador Cuniraya
Wiracocha pregunta a varios animales (cóndor, zorrina, puma, zorro, halcón, loros) por
Cahuillaca, quien había huido de él con su hijo, pues lo consideraba miserable dado
que el dios había tomado la apariencia de un hombre pobre. Se dice que Cuniraya era
piojoso. En una versión cusqueña que escuché en el año 2001 de boca de la madre de la
poetisa quechua Ch’aska Ninawamán, es Jesucristo mismo el que indaga a los animales
mientras huye de los judíos.
El descenso al inframundo es un motivo clásico de las literaturas indígenas. La ma-
dre fría y devoradora simboliza la muerte, a la vez que es progenitora y guardiana de la
doncella que cocina los alimentos y que, a su vez, simboliza el fuego vital. Este relato
se conecta con el mito transcultural de los kogui, los ikʉ y los wiwa, en el que un héroe
rapta la joven y fértil tierra negra a la Madre (que la acapara). Con todo, la mujer del
presente relato no detenta los rasgos cósmicos de la joven Tierra Negra; se destaca, en
cambio, en sus supuestos «ideales domésticos»: ella reemplaza en las labores de casa a
Nuestro Señor, quien como la Madre kogui, cumplía funciones que aparentemente no
le corresponderían.
El árbol del inframundo es central en literaturas indígenas como la maya, aunque el
tema de la manzana pueda contener resonancias del Génesis, e incluso del folclore euro-
peo. El relato se cierra con un motivo indígena clásico: el castigo que sigue a la ruptura
de un precepto por curiosidad. La fértil y cálida muchacha termina reemplazando a la
vieja madre fría. La veracidad del mito se inscribe en el propio cuerpo humano.
Tan pronto Nuestro Señor salió, el parásito de la vestimenta se
quedó profundamente dormido, por lo cual no vio entrar a nadie.
En cambio el insecto de la cabeza permaneció despierto para cer-
ciorarse de quién entraba. De pronto se levantó una de las piedras del
fogón y salió de allí una joven de extraordinaria belleza, la cual con
presteza empezó a preparar el almuerzo, y después de servirlo y colo-
carlo en la mesa, se alejó por el mismo camino.
Cuando Nuestro Señor llegó del trabajo, indagó primero al piojo
del traje y este le respondió:
–Pues no sé. No vi entrar a nadie.
Ante esa respuesta, Nuestro Señor lo cogió y lo despachurró en la
misma escalera, con la uña del pulgar. Luego preguntó al piojo de la
cabeza:
–¿A quién viste entrar a preparar la comida?
Él le contestó:
–Si hubieras vuelto pronto habrías encontrado a la cocinera en esta
sala. Acabó de irse por debajo de la piedras del fogón: cocinó en un
santiamén y después de colocar los alimentos en la mesa, se fue por el
mismo camino por donde había entrado.
I Literatura camënt�á
4. Escritores camënt�á
ojalá no arranques ninguna para comer, porque si me desobedeces, te
pasará algo malo.
Efectivamente salieron y de pronto a un lado de la vía, la joven vio
un hermoso árbol de manzano. Las frutas estaban tan provocativas
que le hacían tragar saliva. Sin que Nuestro Señor se diera cuenta, la
joven cogió una manzana y la mordió, pero el bocado se le atravesó en
la garganta. Nuestro Señor, al verla, la reprendió y le dijo:
–Acabaste con tu madre, a quien nunca volverás a ver.
Ciertamente así sucedió y cuando llegaron a la casa de la mamá,
encontraron solo la osamenta.
La manzana atrancada en la garganta de la joven, como castigo por
su desobediencia, se patentiza aún en los hombres y se llama «promi-
nencia de la laringe».
(Juajibioy, 1987: 42-45)
La ardilla y la comadreja
La ardilla y la comadreja pusieron una olla de comida en el fogón
sin prenderle fuego. Viendo que no hervía pronto, empezaron a decir:
–Hierve olla sin candela, hierve olla sin candela, hierve olla sin can-
dela –pero la olla nunca hirvió porque no había fuego en este mundo.
Un día la ardilla dijo:
–¿Dónde encontraremos fuego para cocinar este alimento? Pues
tengo un hambre violenta. Pero se me ocurre una idea: subiré a la
parte más alta de un árbol milenario desde el cual pueda ver quizás
alguna casa humeante.
El retozador mamífero subió al instante a la cima de un árbol y
efectivamente divisó una vetusta casa en medio de la selva. Rebosante
de alegría bajó de inmediato y se dirigió hacia allá en compañía de la
comadreja.
Al llegar a la rústica vivienda entraron en ella. Había mucha lum-
bre en ese lugar.
En el sitio donde estaba el fuego había una viejaza soñolienta sen-
tada, la cual no permitía ningún acceso a la hoguera.
La ardilla y la comadreja empezaron a bailar con grandes risotadas
I Literatura camënt�á
alrededor del fuego, pero la vieja ni siquiera levantaba los párpados para
observar la escena de las visitantes. Por fin el bullicio de las danzantes
motivó una mirada que distrajo a la vieja del cuidado de la lumbre.
La ardilla, aprovechando esa oportunidad, sacó algunos tizones y
huyó con ellos. La comadreja hizo lo mismo.
. En el erudito lenguaje de Alberto Juajibioy, uno de los mitos más arcaicos: el del
robo del fuego. La ardilla y la comadreja forman la mitológicamente clásica pareja de
tricksters o astutos héroes truculentos y burlones, quienes tienen su equivalente centro-
andino en personajes como Cuniraya y Huatiacuri. En numerosos relatos de las selvas
suramericanas la pareja de héroes la conforman dos gemelos huérfanos que vengan la
muerte de sus padres (la madre, especialmente); en el contexto general de las literaturas
indígenas, la más famosa dupla es la de Hunahpú e Ixbalamque, los gemelos fantásticos
del Popol vuh.
El guardián o guardiana del fuego es una de las más importantes deidades meso
americanas (buenos ejemplos son las cerámicas escultóricas de zapotecas, aztecas y ma-
yas), y en Colombia prehispánica se destaca, con forma masculina, en la iconografía
tulato (Tumaco, La Tolita). La ardilla y la comadreja se comportan como chamanes por
el uso que hacen del lenguaje, por su capacidad de prever, por sus gestos y movimientos
extraordinarios, pero sobre todo por su búsqueda del fuego, elemento chamánico por
excelencia.
La vieja salió persiguiéndolas para arrebatárselos, pero solamente
pudo recoger algunos carbones caídos durante la huida de los mamíferos.
Los dos animales esparcieron lumbre en todas las montañas exis-
tentes y al instante se incendiaron las hojarascas de la selva en consi-
derables extensiones.
Desde aquel día, gracias a la diligencia de estos dos animalejos,
el fuego apareció sobre la tierra para beneficio de todos los hombres.
(Juajibioy, 1987: 97-98)
4. Escritores camënt�á
. En versión literaria de taita Alberto Juajibioy, un relato ancestral que nos con-
firma el origen chamánico de muchas narraciones camëntsá: el protagonista reci-
be un llamado en lo alto de las montañas y penetra en una casa-cueva en donde
aprende a ver más allá de las apariencias: se sienta sobre un banco-serpiente, recibe
una «bebida» de la mujer con collares (probablemente una preparación chamánica),
habla con los animales, encuentra animales auxiliares, vuela sobre un ave y se hace
experto en el manejo de plantas medicinales. El relato es ancestral en cuanto uno
de sus temas centrales es la transmisión de conocimientos por parte de personajes-
ancestros. El hombre es favorecido en lo material, pues donde «bajó su carga» en-
cuentra luego oro, tal como le prometió el buitre; el simbolismo del oro también es
clave en lo que respecta a la revelación de conocimientos secretos. El vuelo sobre el
ave es recurrente en las literaturas indígenas: en Perú son de destacar las versiones
quechuas y en Colombia las versiones chibchas de la Sierra Nevada de Santa Mar-
ta; de hecho, el «hombre pájaro» es uno de los motivos iconográficos más relevantes
en la orfebrería prehispánica en Colombia. Es sorprendente que el héroe retornado
apruebe que se coman a la ardilla, pero su respuesta indicaría que ante todo ha
aprendido a respetar la tradición de sus ancestros, que se remonta a los cazadores
chamánicos que consultan y tratan con el Dueño de los animales. Juajibioy cuenta
que las aves que migran periódicamente al Valle, suelen transformarse en «apuestos
jóvenes que embaucan a los viajeros con gentiles invitaciones, haciéndoles internar
en las lejanas montañas».
–Allá hay una invitación, vamos a compartir la bebida.
El viajero preguntó:
–¿Dónde es la invitación?
Y los jóvenes respondieron:
–Allá en esa casa. Es muy cerca.
Efectivamente el tambor sonaba con entusiasmo, en vista de lo
cual él los siguió.
Llegaron con él a una gran casa. Dentro de ella había una banca
pintada, la cual, cuando el viajero trataba de sentarse principiaba a
moverse y no le permitía descansar. Él comenzó a tomar la bebida
ofrecida por la escanciadora quien tenía muchos collares.
Al son del tambor bailaban los jóvenes con las jóvenes sin que fal-
tara la bebida durante toda la noche, hasta que cayeron todos al suelo.
Al amanecer el invitado se fijó con atención en la casa y se dio
cuenta [de] que se encontraba dentro de una gran caverna rocosa. La
banca no era banca, sino una serpiente, la cual salió de la cueva. El
joven y la joven eran hojas de higuerón y de cedro.
La escanciadora, después de haber barrido la sala, fue a arrojar la
basura a un gran río torrentoso que corría alrededor de la gran peña.
I Literatura camënt�á
. Mensko: ave de plumaje blanco en el cuello y el resto de color café. En épocas de siem-
bra de maíz saca del suelo la semilla. Vive generalmente en la montaña. (Nota del original).
Conforme al anuncio del ave, el hombre divisó poco después un
buitre a gran altura, que venía dando vueltas hacia el suelo y se posó
cerca de él, preguntándole de inmediato:
–¿Tú por qué estás acá?
Entonces el viandante le informó todo tal como le había sucedido.
Díjole el buitre:
–Pues tú te embobaste. ¿Por qué seguiste a las aves migratorias?
Voy a explicarte todo lo ocurrido: el tambor es el trueno, la banca
yacente es la serpiente, el joven y la joven son hojas de higuerón y
de cedro, y la escanciadora es un ave de monte que vosotros llamáis
mensko. No se te permitió sentarte bien en la banca porque tú no eres
el viento como la otra concurrencia.
Luego le preguntó:
–¿Tienes pena por tu tierra? Si me pagas toda la cluecada, siete
pavitos con su mamá, voy a llevarte. Si no no podré ir. Pero para ir a
dejarte hasta tu casa mis fuerzas seguramente no alcanzarán. Te lle-
varé hasta donde lo permitan mis energías. Allá te indicaré quién te
guiará hasta llegar a tu hogar.
El afligido accedió a pagar al buitre lo que le pidió. Entonces el
4. Escritores camënt�á
buitre le dijo:
–Agárrate a mi cintura a ver si puedo levantarte.
Él se prendió, pero el ave no pudo alzarlo, por lo cual le sugirió:
–El oro que encontraste al pie de la peña, déjalo. Yo vendré luego a
recogerlo y te lo guardaré donde descansabas de la carga.
En seguida le ordenó:
–Ahora cierra bien los ojos y no mires hacia el suelo cuando esté
transportándote, pues te caerías del susto.
El hombre se agarró nuevamente a la cintura del ave rapaz, que lo
levantó yendo a posarse con él en una cima muy alta, de mesa rocosa.
De allí siguió llevándolo hasta cerca de una casa, donde le manifestó:
–Hasta aquí pude traerte, de aquí en adelante, con un guía, llega-
rás a tu casa sin tropiezo. En esta casa averiguaremos si por casualidad
hay un hijo que tenga necesidad de ir a San Pablo (Departamento de
Nariño) en busca de sal.
En verdad fueron a hablar a una viejecita, quien manifestó al viajero:
–Acaba de salir mi hijo hacia San Pablo, cargando un canasto para
traer sal. Síguele de inmediato que pronto le alcanzarás. Para que no
pierdas el rastro, te entrego la medida de su pie. Él suele viajar en
algunas partes yéndose sobre los árboles para alimentarse de frutas;
en otras te tocará esperar hasta que por fin te hará pasar en medio de
ganado vacuno. Pero no tengas miedo.
El interesado pensaba: «¿Qué gran personaje alcanzaré?». Pero no
se trataba de un gran personaje, sino de una ardilla, la cual se com-
portó conforme la viejecita lo había manifestado, hasta sacar al viajero
a un prado. Pasó con él en medio de reses, las cuales no eran reses
sino elefantes. De pronto, la ardilla desapareció. Entonces al hombre le
sobrevino una gran preocupación, pues no sabía por cuál camino con-
tinuar. Después de buscar largo rato a su guía, la encontró en un árbol
comiendo frutas. La ardilla, después de retozar con gran animación
entre las ramas de los árboles, gritó:
–Allá, allá, allá.
Finalmente lo guió al lugar donde había dejado su carga y de allí
lo llevó a su morada.
No hacía mucho tiempo que el viajero estaba sentado en su casa,
cuando vinieron en manada ocho buitres que se llevaron a los pavitos
y a la mamá. La mujer, ignorando lo que le había sucedido al esposo,
I Literatura camënt�á
empezó a hablar mal de los buitres. Pero el esposo no tenía pena por
los pavitos, porque en su mente estaba presente que gracias a un buitre
había llegado vivo a la casa.
La ardilla, habiendo proseguido su camino por entre la sementera,
cayó en una trampa. Entonces el esposo ordenó a su mujer que trajera
la ardilla y la asara con bastante sal, de acuerdo con la voluntad del
amo de los animales:
–Si a cualquier animal de la selva se le asa o cocina en debida for-
ma… Dios también da buena suerte en las cacerías.
Posteriormente el hombre volvió en busca del oro y según lo pro-
metido por el buitre, lo encontró en el lugar señalado. El preciado
metal le sirvió para vivir decorosamente en compañía de su esposa.
Después resultó ser un excelente fitoterapeuta, pues curaba toda
clase de enfermedades solamente con yerbas.
(Juajibioy, 1987: 89-93)
Los tres hermanos
Eran tres hermanos: dos hombres y una mujer. Los dos hermanos
iban todos los días a sacar oro del agua. La hermana cocinaba mientras
ellos trabajaban.
Un día la hermana encontró una flor muy bella; de inmediato avisó
a sus hermanos, quienes le contestaron:
–Si esa flor es tan hermosa, bien puedes arrancarla.
Efectivamente, ella la arrancó un día y se la colocó sobre el estóma-
go, debajo de la ropa. Desde ese momento su vientre empezó a crecer.
Los dos hermanos se dijeron: «¿Por qué nuestra hermana está
embarazada, si por estos contornos no anda ningún joven? Esta mis-
ma noche empezaremos a vigilar para ver con quién la encontramos».
Aun cuando se levantaban en horas avanzadas de la noche a obser-
var el lecho de la hermana, esta permanecía siempre sola.
Acercándose la hora del parto, la hermana salió de la casa y al pie
4. Escritores camënt�á
intacta la virginidad de la hermana. La mujer pájaro que deja su vagina al hermano
mayor es de cierta forma otro aspecto de la hermana; el castigo del menor (que trans-
grede el secreto del mayor) es ser devorado por los animales e insectos que parió su
hermana antes de morir (de nuevo el motivo chamánico relacionado con la muerte
iniciática). La visita a la casa del Sol, en donde los humanos huelen mal o crudo, es
bien conocida en las literaturas tradicionales de los navajos y apaches del sudoeste de
los Estados Unidos. La olla con agua es instrumento de una prueba que debe atra-
vesar el héroe antes de volver a la tierra, y es equivalente a otras como la del despe-
dazamiento. La mujer que alimenta al Sol es típica de la narrativa tradicional kogui.
El conflicto entre los hermanos «se resuelve», por otra parte, cuando el mayor se
deshace del menor arrojándolo al mar dentro un tambor. Se trata del motivo del niño
arrojado a las aguas; aunque aquí el hermano menor es convertido en niño (renacido
quizás). Los tapanos (seres con el ano tapado) que lo adoptan son personajes del infra-
mundo muy característicos en la literatura yanakuna mitkuna, misak-guambiana, nasa,
coconuco y embera, entre otros grupos étnicos de Colombia. En la literatura nasa, la
misión de destaparles el ano es encomendada a Santo Tomás.
La escena final permite pensar que el héroe había renacido en un mundo simboliza-
do por la vagina y el útero de una mujer negra. Estamos ante una imagen muy carnal
del inconsciente-inframundo; un mundo que no solo está debajo sino al revés y, sobre
todo, adentro. El trueno que mata a los enemigos es otra constante de las literaturas
misak-misak y nasa. El final del relato pareciera resolverse en términos católicos, dada
la creación de una mujer a partir de la tierra y la costilla del hombre. La impresión final
es la de una moral católica que se reestablece o que compensa la aparición de las fuerzas
indómitas del inframundo.
de una mata de plátano empezó a dar a luz. Comenzaron a salir cu-
lebras, sapos, babosas, tigres y toda clase de fieras existentes en este
mundo. Cuando salieron todos murió la mujer. Habiendo fallecido la
hermana, los dos hermanos convinieron la forma como debían traba-
jar en adelante: el mayor a la mina y el menor se encargaría de cocinar
y preparar el fiambre.
El minero, al regresar por las tardes, llevaba gran cantidad de aves
cazadas para cocinar. Una vez en la mina vio un ave tan hermosa que
tuvo muchos deseos de cazarla. No pudiendo cogerla antes de regresar
a la casa, le hizo una trampa. Al día siguiente, cuando volvía a la mina,
encontró una jovencita muy bella con un pie atado al artificio de caza.
Se acercó para hablarle y la jovencita le preguntó:
–¿Por qué me hiciste esta trampa?
Ella era un ave metamorfoseada, denominada chabcual.
El joven, habiéndola desatado, empezó a galantearla; luego se fue-
ron juntos a la mina.
A los ocho días de permanecer en la mina, el joven la invitó a ir a
la casa. Ella aceptó la invitación, pero él, antes de llegar a la casa, hizo
que ella se escondiera cerca y siguió solo para la vivienda.
I Literatura camënt�á
. Chabcual: ave de plumas rojas en el pecho y el resto de color negro; habita en mon-
tañas y matorrales del Valle de Sibundoy.
a la vivienda, la joven le prestó un banco para sentarse en la parte baja
de la sala. En la parte alta, la mamá meneaba la olla del almuerzo puesta
sobre el fogón. Después preguntó a la muchacha:
–¿En qué lugares incurres en errores?, pues estoy percibiendo un
olor crudo. ¿Qué clase de animalejo trajiste a estos lares? Mi hijo ven-
drá ahora y si me censura tú serás la culpable.
La mamá alistó tres artesas de papas con arroz y dos vasijas llenas
de guarapo. Cuando se acercaba la hora de llegada del hijo para almor-
zar, la hermana metió al joven en una olla con agua. El joven sintió que
el agua se calentaba poco a poco. Cuando estaba muy caliente llegó el
hijo; se inclinó e hizo una venia en el patio, una segunda en medio de
la sala y, por último, otra al pie de la madre. Él era el Sol. Rápidamen-
te terminó con la comida contenida en las tres artesas y se tomó las
dos vasijas de guarapo. Por último, repitió las mismas acciones de la
llegada y salió para seguir alumbrando. Entonces la jovencita sacó al
joven del escondite.
El visitante llevaba ya una semana cuando la madre dijo a la hija:
–Estoy percibiendo un olor «crudo».
La joven obedeció. Y al dejar al joven en el sitio del encuentro, am-
4. Escritores camënt�á
bos comenzaron a lamentarse porque se tenían que separar. La joven
se cortó la vulva y la entregó al joven diciéndole:
–Esta la envuelves en un pañuelo y la guardas en casa. Por la no-
che, cuando te acuestes, la recoges y al instante saldré.
De acuerdo con su promesa, la joven llegaba todas las noches.
De pronto el hermano menor sintió conversaciones y risas en la
sala, por lo cual empezó otra vez a observar pero nunca vio a ningún
forastero.
Cierto día, mientras el hermano mayor volvía de la mina, el me-
nor comenzó a buscar dentro de la habitación a ver qué encontraba,
pero no halló nada. Por la noche la joven comunicó al minero lo su-
cedido y este, al día siguiente, reprendió fuertemente a su hermano.
Él no hizo caso, sino que continuó sus pesquisas, hasta que encontró
un paquete envuelto en un pañuelo; al desenvolverlo encontró una
vulva que se aplicó en el miembro viril, donde se introdujo perfec-
tamente. Sacándola se la aplicó en las axilas, en los párpados y, por
último, en el mismo falo del cual quedó pegada por completo sin que
pudiera sacarla.
Cuando el hermano mayor llegó del trabajo, el menor se encontra-
ba muy triste, y al preguntarle aquel por la comida no le contestó, sino
que permaneció en silencio.
Sospechando la causa de su mutismo, el hermano mayor lo repren-
dió ásperamente y lo obligó a tenderse boca arriba, fuera de la casa,
con el fin de que expiara su culpa. Al poco tiempo empezaron a pasar
por encima de su cuerpo tigres, osos, serpientes, hormigas y toda clase
de animales. Por último pasó un horripilante insecto cuyas punzantes
patas no resistió, por lo cual agarrándolo con violencia lo arrojó lejos
de aquel lugar. Nuevamente regresaron los animales y empezaron a
pasar otra vez por encima de su cuerpo, arrancándole cada uno un pe-
dazo. Cuando solamente le quedaba la cabeza, le decía a su hermano:
–¡Recógeme, recógeme!
El otro, para que no lo molestara, lo recogió de allí y lo arrojó al
río; pero muy pronto se apareció de nuevo en la casa repitiendo las
mismas expresiones. Finalmente, dijo a su hermano mayor:
–Si quieres acabar conmigo, méteme en tu preciado tambor y me
lanzas al mar.
Su hermano aceptó la petición al instante.
I Literatura camënt�á
4. Escritores camënt�á
[Relatos ancestrales]
El viento
1. Ocurría que un mes antes de la conmemoración de todos los Fie-
les Difuntos pasaba un vendaval por esta región arrasando los
maizales y frijolares de las sementeras.
2. Un damnificado anciano sentía gran pesar por el arrasamiento
anual del campo sembrado.
3. Lloró amargamente por los desastres y principió a pensar entre sí:
«Estoy trabajando sin esperanzas de ninguna cosecha, por lo cual
siempre habrá una carestía alarmante».
4. Escritores camënt�á
6. En el curso del camino se encontró con una persona conocida, a
quien le informó del inminente suceso catastrófico.
7. En verdad al día siguiente se efectuó la erupción del volcán Pa-
tascoy, acompañada de un terrible temblor de tierra. La gente
sintió como si alguien la hubiera levantado súbitamente del sue-
lo, haciéndola caer al instante en el mismo punto.
8. En la última erupción volcánica del Patascoy ocurrió algo peor.
El terremoto fue espeluznante. La tierra se partió en una y en
. Los animales pueden sentir los temblores y terremotos antes que las personas.
En el manuscrito de Huarochirí, un clásico mítico-literario en quechua de los Andes
centrales (actual Perú), es una llama quien anticipa el diluvio o desbordamiento del mar.
En ambos relatos los animales son maltratados por sus dueños y tras el maltrato pueden
hablar; pero si en el Huarochirí la llama tratada de perro anuncia el fatal suceso a su
amo, aquí el perro se va sin decir nada a los suyos y le confía el anuncio a una «persona
conocida». La falta castigada es la ausencia de reciprocidad, un principio andino funda-
mental. No compartir la comida puede desencadenar fatales consecuencias, como en los
relatos de «Nuestro Señor». Por otro lado, este cuento explica un tema de importancia
central entre los camëntsá: el origen de La Cocha y su asentamiento en el territorio que
actualmente ocupan.
otra parte; la gente que cayó al vacío desapareció para siempre.
9. De las cavidades del suelo brotaba agua turbia, convirtiéndolas
pronto en sitios pantanosos.
10. Las piedras volcánicas que cayeron en Balsayaco represaron el
río Putumayo. Poco a poco fue formándose una laguna. El río,
como no tenía corriente, empezó a retroceder.
11. En ese tiempo, la comunidad habitaba casi la mitad del Valle de
Sibundoy. Los sobrevivientes de los desastrosos efectos huyeron
a la parte alta del Valle, cercana al lugar escogido para edificar
la iglesia de Dios. Como en ese ámbito no pasaba el sismo, cons-
truyeron sus viviendas para dedicarse a sus labores agrícolas.
(Juajibioy, 2008: 55-57)
El gallinazo1
1. Un hombre de edad poseía cerdos en la ciénaga. En ese lugar,
una gallinaza ponía huevos en una parásita adherida a un árbol
de cedro.
2. Cuando el dueño de los mamíferos domésticos bajó a la ciénaga
vio volar al ave desde esa planta. Por curiosidad subió al árbol
I Literatura camënt�á
. Los médicos tradicionales son célebres por sus dones de «vuelo mágico», pero
ante todo por sus conocimientos sobre el uso de plantas con fines curativos. Numerosas
narraciones indígenas revelan una profunda y detallada observación de la naturaleza.
No son pocos los conocimientos que han sido aprendidos directamente de los animales.
6. El hombre de edad volvió al mismo lugar a los dos días. Enton-
ces encontró en el nido polluelos como palominos.
7. El gallinazo revivió los huevos idos con plantas medicinales.
8. Entonces la persona que frecuentaba la ciénaga dijo:
9. –El gallinazo es famoso como médico.
(Juajibioy, 2008: 96-97)
Saludo tradicional1
Las visitas de cortesía, solicitudes de compadrazgo u otra petición
se hacen en lenguaje ceremonial en interlocución que, en la mayoría de
los casos, se realiza a las tres o cuatro de la mañana.
El visitante habla en voz alta ante la puerta de la casa: «¡Sakramen-
to!», fórmula de saludo en kamëntsá que significa en español «¿puedo
entrar?».
El casero o dueño de la habitación, abriendo la puerta, lo invita a
entrar: «¡Motsóytan!». «¡Entre!».
Luego, el visitante saluda al casero: «Basté», expresión que se usa
como salutación familiar en las horas de la mañana, y que en español
significa «buenos días» o «buen día».
4. Escritores camënt�á
Estando sentados, tanto el casero como el visitante, en la sala prin-
cipal de la habitación, después de una breve conversación sobre cual-
quier tema, el visitante con el permiso del casero, principia a hablar
del objetivo de su llegada en lenguaje ceremonial.
Saludo tradicional
v i s i ta n t e
1. Con anuencia de El Altísimo, me permito saludarte. ¿Te encuen-
tras bien en este universo creado por Dios?
2. De mi parte con su licencia aún tengo vida con las facultades de
. El gran respeto y solemnidad que se demuestran los camëntsá se basa en una serie
de reflexiones comunes que tienen como substrato un gran temor reverencial hacia la
divinidad. Algunos aspectos de los saludos tradicionales son característicos de un cato-
licismo reelaborado desde sus propias condiciones culturales. La muerte está presente
en todo momento. La vida cobra así un poco más de sentido y valor en este instante. El
principio de dualidad complementaria es claro en este diálogo.
hablar y de ver, y la acción de saludar que Dios me ha dado, te
dirijo nuevamente estas palabras de cortesía en tu casa.
c a s e ro
3. Al respecto, Dios me ha concedido también las mismas gracias,
con las cuales me haces una demostración de respeto.
v i s i ta n t e
4. En cuanto a mi saludo no es solamente el de hoy, sino en todo
tiempo que Dios me mantenga con vida.
c a s e ro
5. Hasta el día que Dios nos conserve sin ningún contratiempo, en
este mundo, su benevolencia será bien acogida.
v i s i ta n t e
6. Solamente el día que Dios, como ser supremo y dueño del uni-
verso, me llame a dar cuentas de la vida, me convierta en polvo,
no podremos departir posteriormente, sino que permaneceré
separado del ser humano.
c a s e ro
7. En cuanto a ese destino, el día que Dios prescinda de nuestra exis-
tencia permaneceremos aislados de la especie humana.
I Literatura camënt�á
v i s i ta n t e
8. Mientras El Todopoderoso me dé vida, continuarán mis visitas
a este lugar donde Él te ha dado una morada y tú me tendrás
paciencia.
9. Pero, en primer lugar, El Altísimo que aún me mantiene en este
mundo entre los tres grandes grupos del reino animal, vegetal y
mineral, que me mantenga pacientemente.
10. El día menos pensado los dos también hemos de comparecer ante
Dios; por tanto, antes de descansar en paz, dispénsame esta visita
de cortesía.
c a s e ro
11. Así como nuestro Dios nos conserva con paciencia en este mundo,
espero que tú también tengas paciencia conmigo y me perdones.
(Juajibioy, 2008: 28-30)
Hugo Jamioy
[Primeros poemas]
4. Escritores camënt�á
Madre Tierra, Padre Sol,
juntos la alegría desbordó
por fecundar a mi Pueblo Camënt�á,
por parir a mi pueblo
ancestral.
. Un canto poético que recrea la alegría cósmica y el colorido ritual del clestrinye o
carnaval camëntsá.
pay mamita, pay señor,
gracias Tierra, gracias Sol.
(Jamioy, 1999: 20)
Shecuatsëng betsasoc
Los pies en la cabeza
Tsabá namna
shecuatseng, betsasoc jtsebomnán,
atsbe Taitá, echandbayan,
4. Escritores camënt�á
ndocnaté jtanëngcá chacotsnam.
(Jamioy, 2005: 128)
Jtenonÿenam
Buscándome
Durante años
he caminado buscándome.
Cómo voy a encontrarme
si los lugares
Pont ora
Puntual
He de caminar hasta el cansancio
y aunque tengo afán
no aligeraré mis pasos,
solamente he de llegar
en el momento preciso.
Aunque te deje esperando
muchas y mil veces,
aunque llegue tarde a las citas
y el lugar esté lleno con tu ausencia,
I Literatura camënt�á
solamente te digo
que nunca he cumplido
pero he llegado siempre
en el momento indicado
(Jamioy, 2005: 100)
Fshantsiñ
En la tierra
No es que esté obligando
a mi hijo
. Este texto se inspira en una experiencia real de Hugo Jamioy. Aunque en primera
instancia causa algo de risa, no se trata de una justificación. Es en realidad un poema de
diálogo entre mundos: nuestros tiempos y ritmos no son los mismos.
. Una aclaración; un texto dirigido a quienes no son de la comunidad. No faltan los
funcionarios que ven como trabajo forzado las labores en las cuales los niños indígenas
acompañan y cooperan con sus padres. Así funciona en parte la educación tradicional.
Quintín Lame quiso estudiar en la escuela, pero su padre lo mandó a trabajar al monte;
luego el líder nasa escribiría que se educó en las selvas.
a trabajos forzados
en la tierra;
solamente
le estoy enseñando
a consentir a su madre
desde pequeño.
(Jamioy, 2005: 35)
4. Escritores camënt�á
[Palabras bonitas, Botamán biyá]
Botamán cochjenojuabó
Bonito debes pensar
Bonito debes pensar,
luego, bonito debes hablar
ahora, ya mismo,
bonito debes empezar a hacer.
Botamán cochjenojuabó
chor, botamán cochjoibuambá
Bominÿ
Los ojos
Taita,
¿qué son los ojos?
Taita,
¿y esas flores amarillas
de ese árbol del alma
de quién son?
I Literatura camënt�á
Taita,
¿y él cultivabaflores en su alma?
Sí, así es, hijo.
Taita,
¿y yo puedo cultivar
flores en mi alma?
Sí hijo,
tus ojos son el brote floral
. Hugo Jamioy me contó que este texto surgió de las sabias y poéticas preguntas que
le hacía su pequeño hijo –la esposa de Hugo es ikʉw–. Desde entonces venía preparando
textos basados en esos diálogos para formar su libro de Preguntas y respuestas sabias de
un niño camënt�á. La literatura nahua posee un género oraliterario (huehuehtlahtolli) en
el que los mayores aconsejan y, en particular, textos en que un padre aconseja a su hijo.
Bominÿ posee evidentes relaciones con la prosa poética de Jorge Miguel Cocom Pech,
poeta maya yucateco, quien formula preguntas a su abuelo Gregorio en el libro Secretos
del abuelo. Cocom y Jamioy comparten continuamente sus apreciaciones y textos.
y debes regarlo cada día
para que miren en ellos
el color puro de tu alma.
(Jamioy, 2005: 39)
4. Escritores camënt�á
Luego se marchó.
(Jamioy, 2005: 97)
. Una breve poética de Jamioy. Botamán biyá, las palabras bonitas, palabras mayo-
res, son expresión de una sabiduría que se transmite y renueva colectivamente.
el néctar que embriaga al colibrí
cuando llega a hacer el amor.
La poesía
es la magia de las orquídeas.
La poesía
es el fermento de la savia para cada época;
los mensajeros llegan, se embriagan y se van
danzando con el viento.
(Jamioy, 2005: 65)
Bid jashbiamoc
En la frontera de la vida
Junto al longevo fogón
tu silencio y tus canas blancas
se confunden con el humo
Pareces ausente, abuelo.
Cómo duele saber
que cada día
andas más cerca
de la frontera de la vida.
Y en aquel canasto
donde me enseñaste
Regresa,
siéntate en el círculo donde las palabras del abuelo giran,
pregúntale a las tres piedras, ellas guardan silenciosas el eco de
antiguos cantos.
Escarba en las cenizas, calientita encontrarás la placenta con que
4. Escritores camënt�á
te arropó tu madre.
(Jamioy, 2010)
. Este texto poético es palabra de consejo. El fogón es un axis mundi, el centro del
mundo (fuego y piedras), desde el cual se desenrolla el cordón de la vida. La placenta
reposa calientita debajo, como la tierra misma. El consejo reitera que la búsqueda es
hacia adentro; el afuera es frío. Hay que sentarse y «escarbar».
II Literatura inga
Kaugsankamalla; suma yuyay, suma kaugsay;
Mientras vivamos; vivamos bien, pensemos bien.
Anónimo inga
1. Una historia sobre los orígenes
. Ambi uasca (o ambiwasca) es un tipo de yajé. Samai (o samay) es «aliento de vida» así
como «respiración» (e incluso «descanso», «respiro»); lo cual nos evoca el soplo curativo
del médico yajecero. El presente mito, que es compartido por los ingas del Caquetá
y del Alto y Bajo Putumayo, nos transporta al tiempo de los orígenes, a la llamada
«edad oscura» cuando no existía el Sol ni la inteligencia, los hombres eran nómadas y
al parecer vagaban por la selva, pues se topan con el bejuco del yajé, que al ser partido
por la mitad inaugura la fertilidad cíclica femenina. El yajé se convierte en modelo de
reproducción al crecer a los ojos de los hombres para fecundar una gran flor que se con-
vertirá en el Sol (la flor de andakí, identificada con la flor del borrachero). Reaparecen
entonces los alegres y musicales hijos del sol –que el narrador del Valle describía antes
en «La gente del Sol»–. La dispersión de los hijos del Sol es otro motivo recurrente en
las literaturas indígenas de América. Los inga y los camëntsá renuevan su origen solar
en sus desbordantes fiestas de colores y música de flautas y tambores. El atun puncha
inga y el bëtscanaté o clestrinye camëntsá se celebran al final de la cosecha del maíz y
antes de la nueva siembra: cuando los hombres han dejado de errar a tientas en procura
de los alimentos y celebran su pacto inteligente con la tierra; especialmente con el maíz,
símbolo solar por excelencia.
2. Cuentos de animales
La raposa
Un hombre se fue a ver su sementera porque estaba perdiendo
choclos y calabazas tiernitas. Mientras estaba cuidándola aparecieron
cuatro animales y entraron en su casa. Un oso, un tigre, un león y una
raposa: cuatro compañeros.
Al verlos, el hombre pensó: «Si huyo ahora ellos me perseguirán».
Entonces se escondió en medio de unas leñas que había arrimado allí.
Los animales entraron en la casa y empezaron a hablar:
–Después de calentarnos con esta candela, podemos andar. Hasta
nosotros estábamos andando en pura selva. ¡Aquí calentémonos con
el fogón!
Luego, cuando estaban ya sentados, atizaban el fogón y conversa-
ban. El oso decía:
–Aquí haremos una buena comida. Asaremos y comeremos algo
aquí.
Así conversaron largo tiempo, sin resolver nada. Al final, después
II Literatura inga
. Tres temas son de destacar aquí: la explicación mítica sobre la cola de la raposa o
zorra, la competencia de los depredadores y la rebelión doméstica o natural. La rebelión
implica la invasión de un hábitat humano por parte de animales indómitos. La raposa
presenta un comportamiento que no se debe tener, como lo ejemplifican numerosos
relatos ingas. El relato revela ciertas jerarquías y leyes, incluso entre los animales sal-
vajes. Es evidente la relación de los animales indómitos con la noche, el inconsciente y,
en suma, con las fuerzas a las que el hombre todavía teme: el hombre solo aparece en
la mañana. A su vez los animales temen a la luz, símbolo de la consciencia, la identidad
definida y, en este caso, de la dominación del hombre –en la figura del patrón–. El exce-
so de sueño es sancionado por el narrador.
sacarle las tripas las pusieron a un lado. Luego lo asaron y empezaron
a comérselo. El oso se comió dos piernas, pero el tigre, comenzando
con la cabeza, se comió toda la cabeza y las otras dos piernas también.
Después le dijo al león:
–¡Oiga, señor! ¿Usted no tiene algo visto para comer? ¡Vaya a traer
algo y prepare su comida!
Entonces el león le respondió y desapareció apresuradamente
en el monte; pero después de muy poco tiempo apareció otra vez,
llevando a la espalda un carnero bastante grande, que tenía por los
cuernos. Este carnero lo tiró al lado del fogón, lo chamuscó y le sacó
las tripas, las cuales puso en un rincón. Luego, después de asarlo,
empezó a comérselo, comenzando con la cabeza. Se satisfizo con
comer la mitad.
Después de eso, el león le dijo a la raposa:
–¡Oye! ¿Tú no tienes visto algo que comer? ¡Ve a traer algo para
comer!
–¡Déjela dormir así, de cobardía! –dijeron los otros.
Al oír esto, la raposa también desapareció corriendo.
–¡Vamos a ver qué traerá! ¿Qué nos mostrará? –dijeron los otros.
2. Cuentos de animales
Después de solamente un rato, la raposa llegó llevando dos gallinas
ponedoras, las cuales peló amontonando las plumas. Después de asar-
las empezó a comer y, al quedar satisfecha, se había comido ambas.
Luego dijeron:
–¡Ahora durmamos, ya que todos hemos comido!
Entonces se voltearon, uno a este lado del fogón, otro al otro lado.
Al voltearse la raposa empezó a roncar.
Cuando ya amanecía, el oso dijo:
–Ahora viene el patrón. ¡Miren! El hombre va a cogernos aquí.
¡Levántense rápido! –gritando así, se levantó y le dio un golpe al tigre.
Inmediatamente el león también se levantó, y todos salieron rá-
pidamente y desaparecieron afuera. Solamente la raposa se quedó,
dando ronquidos sonoros y durmiendo como si estuviera muerta. Los
otros la dejaron y se fueron, diciendo:
–¡Que algo le suceda para que aprenda lo que pase, por su propia
tontería!
Cuando era ya de día el hombre pensó: «¡Voy a cogerla por la cola
y voltearla un poquito en el fogón hasta chamuscarla un poquito, para
que tenga algo que contar!». Entonces la cogió por la cola y, aullando
todoel tiempo, la volteó en la mitad del fogón. Cuando la había cha-
muscado suficientemente para atemorizarla, la soltó.
Entonces la raposa desapareció muy aprisa con las chispas del fo-
gón todavía en su piel, y se perdió en un rincón de la sementera.
Después de unos tres días, los animales se encontraron otra vez.
Entonces la raposa les dijo a los otros:
–¡Oigan! ¡Qué clase de malvados son ustedes! ¿Por qué se fueron
sin avisarme, sin despertarme? ¡Miren lo que me pasó… me quemé
aquí! ¿Qué clase de demonio había allá? Solamente escapé por ser gua-
pa. Estaba al punto de asarme y comerme.
Al oír esto, los otros se pusieron a reír.
–¡Cierto es que tú eres más guapa que nosotros! ¿Pero no fue este
demonio un hombre?
–No lo creo –les dijo.
Se dice que desde el tiempo cuando la raposa se quemó, nunca le
ha crecido otra vez el pelo en la cola
(Chasoy, 1991: 53-55)
II Literatura inga
Osomanda parlo1
El oso
i
El oso era muy codicioso. Decía:
–Acabaremos con las mujeres racionales. Entonces los hombres se
morían de hambre porque, si las mujeres no los cuidan, ¿cómo van a
comer?
2. Cuentos de animales
–No –contestó, y siguió su viaje.
El otro gritó:
–Estamos reunidos aquí para la fiesta del Corpus y estamos ale-
grándonos. ¡Venga, venga, señor! –le dijo, mientras trataba de hacerle
entrar.
helecho.
Luego le dieron un plato de «boda». Esta boda [plato de boda]
era una mote de las semillas del árbol, que los osos no comen, pero le
dieron un plato lleno como un cerro de semillas grandes, con carne de
puerco encima. El oso expresó su gratitud con todas las formalidades
apropiadas y empezó a comer, compartiendo la comida con los que
estaban bailando.
Poco a poco la fiesta tuvo el efecto de embriagar al oso. En aquel
tiempo tenían totumas de madera, y el fiestero daba a todos los invita-
dos dos totumas para brindar, una para sí mismo y otra para repartir
con sus vecinos. Fue así como el oso empezó a tomar.
Cuando terminó el mate de bebida ya estaba poniéndose el sol.
Entonces el oso salió tambaleándose. Ya afuera pensó que la mujer
estaría riéndose de él al verlo. (En realidad, cuando el oso había ido a la
cocina, los sapos habían conducido a la mujer a la casa del cacique para
que descansara allí, y la habían sustituido con una piedra bien pesada,
que dejaron en el mismo lugar, pero al oso le pareció que era la mujer
la que estaba sentada allí).
El oso entró otra vez y, como era una fiesta grande, se quedó sen-
tado mucho tiempo aplaudiendo.
Cuando quiso irse, porque ya era tarde, trataban de detenerlo,
pero no les hizo caso, sino [que] se fue tambaleándose, cargando a la
«mujer».
Mientras salía cargándola, les dijo:
–Señores, ustedes me han tratado muy bien. Estoy muy agradeci-
do por todas sus bondades para conmigo –así les dijo, y se fue.
II
Mientras el oso se iba y todavía no estaba muy lejos, empezó a
oír la carasca (un instrumento como un aventador) que antiguamente
usaban en los bailes. Desapareció en el monte todavía escuchando la
música. Ahora sonaba como si viniera de muy lejos. Entonces el oso
dijo:
–¡Oiga! ¡Tan buenos fueron aquellos señores! ¡Tantos huevos y
pedazos de carne de puerco que me dieron! ¡Comamos el resto, oiga!
La mujer no contestó nada.
Cuando le había hablado tres veces sin conseguir una respuesta,
2. Cuentos de animales
le dijo:
–Yo soy otro. Yo me llamo oso. Yo no soy su marido –al decir esto
la dejó caer hacia atrás, pero la carga cayó sobre su talón–: Ayay ayay
–dijo, sacudiendo el pie–. ¿Tú fuiste la que me hizo eso?
Ya que aún no le contestó, le dio unos puñetazos y mordeduras,
pero nada le respondió. Al final, al fijarse en ella, vio que era una pie-
dra. Entonces se dijo: «Aquellos señores me robaron a la mujer; me la
escondieron. No era ella la que estaba cargando. ¡Ahora verán! Les sa-
caré los hígados negros y me los comeré; los destruiré completamente».
Pero mientras regresaba apresuradamente, se puso a pensar: «To-
davía estoy llevando las sobras y la mote, las cuales no quiero derra-
mar en la calle. Me las voy a comer. Luego, cuando haya acabado
con los huevos y las otras sobras, acabaré con ellos. ¿Pero por qué me
robaron a la mujer?».
Pero cuando abrió el pañuelo y miró los huevos vio que eran sola-
mente caracoles y moluscos con cuernos, feos y repugnantes. Enton-
ces se dijo: «¿Esto es lo que come la gente?».
Enojado, los tiró arriba de los árboles.
–Estos me enojan –dijo–. ¡Ojalá que las sobras de la carne de puer-
co no sean iguales!
Pero, cuando miró, vio que eran pedacitos de los moluscos, tal
como se encuentran en Mocoa. Los desperdicios que habían desechado
eran de un color amarillo. Estaban envueltos en una hoja.
–¡Oy! ¿Esta suciedad es la que comen los racionales? ¡Verán! Voy
a acabar completamente con ese pueblo.
Empezó a correr, después de haber botado arriba de los árboles las
sobras que parecían carne de puerco. De pronto oyó no muy lejos la
misma música de antes.
Cuando estaba ya fatigado de correr y estaba oscureciendo, oyó a
sus pies el sonido de la música. Entonces empezó a excavar la tierra.
Pero cuando la había excavado encontró unos túneles por acá y
por allá. Y cuando dejó de excavar y se paró, ya era de noche y oscuro;
nada se podía ver. Entonces se volteó y se quedó quieto, como si se
hubiera desmayado.
Al próximo día, cuando miró, se encontró en un páramo plano
de achupalas y cuayares. El páramo se extendía hasta el horizonte
y hubiera sido posible dar vueltas hasta la tarde sin llegar al borde.
II Literatura inga
. Las achupalas (achupallas) son plantas parecidas a las pencas y crecen en forma
epífita sobre la corteza de los árboles.
Al encontrarse con ellos, les dijo:
–Parece que es Nuestro Señor el que ha enviado a los racionales.
Ellos van a ser los patrones por aquí. Esto es lo que me hicieron a mí
–les contó–. Solamente después de un año pude salir para acá, porque
me encontré en un volcán. Estaba a punto de morir cuando salí. ¿Qué
me iba a suceder? También caí en un río y casi me muero allí.
–¡Ojalá que no nos molesten! ¡Ojalá que no nos hagan ningún
daño! –les dijo–. Vamos a dejarlos en paz. No vamos a verlos más. A
nosotros nos han dejado la selva y sus comidas. Allá viviremos conten-
tos comiendo las pepas de jiverón.
Esto fue lo que les dijo el oso.
(Chasoy, 1991: 55-59).
Conejomanda parlo
El conejo
i
Había un conejo que andaba en una hacienda hurtándola, comien-
do las sementeras: las papas, los choclos, las habas, etcétera.
2. Cuentos de animales
El patrón tenía un peón que cuidaba la sementera y lo regañó di-
ciéndole:
. Se trata de una de las versiones más completas sobre las astucias del conejo, co-
menzando por el relato sobre el muñeco pegajoso. Como en otras tradiciones mítico-
literarias indígenas (el coyote del sudoeste norteamericano; el cuy o ratón, y el zorro
de los relatos quechuas), el presente ciclo exalta el poder del más débil o pequeño, a la
vez que convierte en «ejemplares» las tonterías del oso, quien las comete por exceso de
confianza y glotonería. Un mito indígena norteamericano, adaptado por Humishuma,
señala que la escalera al cielo (sendero de la flecha) se rompe a causa de la glotonería del
oso grizzly. El zorro y el coyote son mitológicamente célebres por sus imprudencias y
extraños accidentes. Como en otras literaturas indígenas de Colombia, «tío» se le dice al
mayor y «sobrino» al menor, sin que implique lazos consanguíneos.
Las narraciones en las que los animales son protagonistas no solo son proyección de
problemáticas y actividades humanas; también evocan un mundo primordial en que los
animales y los hombres eran más parecidos. El desenlace del relato es excepcional, pues
el conejo engaña al oso haciéndole creer que el mundo se va a acabar (el conejo de un
relato wayuu reelaborado por Ramón Paz Ipuana accede sexualmente a una doncella
virgen con similar excusa). El conejo inga le dice al oso que va a ocurrir un diluvio,
e incluso le da detalles muy exactos como que la tierra tardará cinco días en secarse.
El conejo se burla así, no solo del oso, sino de los temores infundidos por cualquier
religiosidad apocalíptica.
–¿Por qué tantas pérdidas? Seguramente usted mismo se las habrá
estado comiendo y vendiendo.
–Yo no –contestó el peón–. Debe ser algún animal del monte el
que ha de estar hurtándolas, y a mí me parece que ha de ser un conejo.
Yo estoy cuidándolas bien.
El patrón ya le había regañado tres veces, entonces el peón le dijo:
–¡Présteme una pega-pega! Con esa yo lo cogeré.
–¡Llévela, pues! –le contestó.
El peón llevó la pega-pega, la puso en el camino por donde pasaba
el conejo, y después de dejarla allí se fue.
Después de un rato, el conejo llegó allí, y le dijo (a la pega-pega):
–Buenos días, señor.
Como no le contestara, el conejo se enojó y le dijo:
–¡No me enoje! ¿No sabe quién soy yo? Si le pego con mi sola
mano izquierda, lo traspasaré. ¡Entonces no se vaya a poner bravo
conmigo, señor!
Como viese que no le contestaba nada, el conejito cerró su puño y
le pegó: ¡tas! Entonces se le pegó la mano.
–¡No se haga nada, señor! –le dijo a la pega-pega–. ¡No me agarre!
II Literatura inga
¡Suélteme!
Como no le contestase nada, otra vez le dijo el conejo:
–Ya estoy bravo. ¡No me agarre! Si no le pegaré otra vez, con la
mano derecha.
Dicho esto, le pegó nuevamente, y el resultado fue que también se
le quedó pegada esa mano.
–¡Ahora verá! –le dijo–. Ahora sí me ha enojado de verdad, señor.
¡Verá! Voy a darle una patada con mi pie izquierdo; lo voy a patear
hasta que muera. ¡Verá quién soy!
Dicho esto, le dio una patada con el pie izquierdo, el cual también
se le pegó en el lugar donde lo golpeó.
Con esto, el conejo se puso mucho más bravo, y le dio una patada con
el otro pie, el cual se le pegó también. Por lo cual le dijo a la pega-pega:
–¡Verá! Ahora voy a pegarle con mi frente.
Pero cuando le pegó, la frente también se le pegó.
–¡Bueno! –le dijo–. Ahora verá; ¡espere! Ahora voy a morderlo.
Pero cuando abrió la boca para morderla, la piel de la cabeza donde
había puesto la boca, también se le pegó.
Entonces la pega-pega se cayó con el conejo pegado.
Entonces el peón se fue a avisarle a su patrón.
–Patrón –le dijo–. Lo cogí. ¡Venga a ver al conejo! ¿Ya ve que sí era
el conejo el que nos robaba?
–¡Vamos a ver, pues! –le contestó el patrón–.
Al llegar allí, llevaron al conejo y lo amarraron en una horqueta.
Luego dijeron:
–Vamos a quemar a este para que no robe más nuestras siembras.
Para lo cual se fueron con cuatro peones a buscar mucha leña.
II
Sucedió que un oso pasaba no muy lejos de la horqueta. Entonces
el conejo silbó para llamarlo.
–¡Tío! –le dijo.
Al oírlo, el oso se acercó. Entonces el conejo le dijo:
–Tú, tío, eres muy grande. ¿No ves esa sementera tan grande del
patrón? A mí me dieron como tarea comérmela, pero mi barriguita es
muy pequeña; es que soy chiquito.
–Aquí hay tres jovencitas –continuó–, y me han dado como tarea
2. Cuentos de animales
consolarlas. Es por esto que me colgaron, por ser tan pequeño. Quieren
que yo escoja entre estas tres hijas, y que me case con una de ellas, pero
yo no quiero; por eso me colgaron así. ¡Tú cuélgate! –le dijo al oso.
–¡A ver! –le contestó.
Pero, cuando el conejo hubo amarrado al oso, lo dejó, diciéndole:
–El conejo no es tonto –y se fue aprisa, contento.
Cuando el patrón y sus peones llegaron con harta leña, viendo al
gran oso colgado, dijeron:
–Este no es el conejo. Pero lo mejor será terminar con este. ¡Eché-
mosle candela!
Al oír esto, el oso dijo:
–Me dejó aquí colgado sin saber por qué.
Ellos no le hicieron caso, sino que hicieron una hoguera grande,
cogieron al oso y lo pusieron en la hoguera. Entonces la piel se quemó:
chulush... [Y se] siguió quemando hasta que las sogas se quemaron,
y se revolcaba en la candela. Cuando las sogas se hubieron quemado
completamente, huyó a toda prisa al monte, todo chamuscado y con
carbones encendidos. En vista de lo cual el patrón dijo:
–¡Persíganlo! –pero no había allí perro alguno.
El oso se fue rabioso, gritando y pegándose, y se convirtió en
enemigo del conejo. «¿Por qué me hizo esto a mí, cuando yo estaba
andando tranquilo?», pensaba. «Es por causa del conejo que yo estoy
sufriendo esto. Tuve que huir todo chamuscado. Verá; ¡que este cone-
jo espere!».
III
Después de unos dos meses, cuando las quemaduras ya habían
mejorado, el oso empezó a caminar en busca del conejo, pero solamen-
te después de un mes lo encontró trepándose a un árbol de motilones,
comiendo frutas. Entonces le dijo:
–Buenos días, sobrino. ¿Qué estás haciendo, sobrino?
El conejo le contestó:
–Como las frutas de motilón, ya están maduras, me las estoy co-
miendo. ¿A ti no te gustaría comerlas también, tío?
Enojado, el oso le dijo:
–¡Baja, sobrino! Ahora vamos a arreglar un asunto. ¿Por qué tú
mentiste tanto, y me hiciste sufrir tan terriblemente? ¡Baja! –le dijo
II Literatura inga
2. Cuentos de animales
cuando se le arranca el pescuezo.
Mientras estaba pataleando, el conejo le dijo:
–El conejo no es tonto –y fue de prisa a perderse en el monte.
Sea como sea, el oso se tragó todo, inclusive la piedra, la cual se le
quedó en la barriga. Quedó hecho una nadie; llegó a su casa con dolor
de corazón.
–¿Qué te pasó? –le dijo su mujer–. ¿Qué estabas haciendo?
–El sobrino casi me mata –le contestó.
–¿Y quién te mandó por allá? ¿Por qué lo seguías?
–¡Quítame este dolor; verás! –le contestó.
IV
Al cabo de un mes, el dolor ya le había desaparecido al oso; por lo
cual pensó: «Voy a buscar hasta encontrarlo».
Cuando el oso ya había caminado durante un mes, encontró al co-
nejo parado en la casa de una hacienda y tejiendo costales.
–¡Bueno! –dijo el oso–. Buenos días, sobrino.
–Buenos días, tío –le contestó el conejo.
–Ya son dos las veces que tú te has burlado de mí. A ver, ¡ahora sí
terminemos el asunto!
–¡Bueno! –le dijo el conejo–. Ahora sí puedes arreglar conmigo de
buena forma. Yo [me] gané aquí un ganado; te lo voy a pagar. Si me co-
mes a mí, solamente tú me comerás a mí y tampoco te vas a satisfacer.
Por eso te pagaré con el ganado, el cual puedes comer no solamente tú,
sino también la tía y hasta saciarse. Servirá para mañana y para el día
siguiente también. ¡Verás! ¡Ven! Te lo mostraré.
Se fue a mostrarle un ganado gordo que estaba en una ladera un
poco lejos, y le dijo:
–Este fue el que gané. ¡Recíbemelo! Con este quedaremos en paz,
tú conmigo.
–¡Bueno! –le dijo.
–¡Ven! –le dijo el conejo.
Entonces lo llevó, lo hizo parar en una puerta y le dijo:
–¡Párate aquí! Quédate parado así, ¡con las piernas abiertas! El
ganado va a venir corriendo; yo iré para arrimarlo. Cuando esté pa-
sando, ¡tú lo cogerás rápido! Cuando esté pasando entre tus piernas,
¡agárralo rápido!
II Literatura inga
2. Cuentos de animales
piedra.
El oso no pudo levantarse; por eso su esposa tuvo que ir a rogarles
a unos cuatro osos que lo levantaran. Lo llevaron y lo dejaron en la
casa.
–Me muero, me muero –gritaba el oso.
V
Pasaron seis meses, siete y hasta ocho, y el dolor le estaba pasando
un poquito. Cuando ya pudo levantarse, empezó a caminar y pensó:
«Ahora creo que le voy a torcer el pescuezo».
Entonces le envió a su esposa.
–¡Ve a traerlo! –le dijo (unos diez osos estaban acompañando al
oso).
Entonces la tía se fue a llevar al conejo. Al llegar a su casa, le dijo:
–¿Qué fue lo que sucedió cuando tú andabas con tu tío? Ahora
falleció. ¡Acompáñame!
–¡Bueno! –le contestó–. ¿Pero cómo es que el tío falleció? El tío no
pudo fallecer todavía. Él tiene que vivir aún mucho tiempo.
–¿Por qué? –le preguntó la tía.
Cuando dijo esto, el conejo le dijo:
–Reventaré un poquito de guasca churrillu.
Después de reventarla, siguió a la tía con la guasca en la mano.
Cuando llegaron a la puerta, el conejo vio que unos diez osos
acompañaban al difunto. Vio también que el oso estaba acostado,
amortajado. Entonces se paró en la puerta y dijo:
–¡Oigan! ¿Ya le salió el alma a este tío? Cuando el alma va a salir,
la persona hace como si fuera a levantarse.
Al decir esto, pidió un mate, para moler la guasca, y cuando ya es-
taba moliéndola, pidió agua, con la cual hizo una mezcla. Luego dijo:
–Con esta el tío sí va a levantarse, si se la toma.
Cuando dijo esto el oso empezó a torcerse. Pensó: «Aquí es donde
voy a coger al conejo», y se levantó tan rápido que rompió su mortaja.
Al ver esto, el conejo huyó a toda prisa, diciendo:
–El conejo no es tonto –y desapareció corriendo.
Entonces el amortajado empezó a perseguirlo, pero no pudo alcan-
zarlo aunque corría con toda su fuerza. No supo por dónde se había
ido. Entonces el que había perseguido a su sobrino volvió y llegó a
II Literatura inga
VI
Otra vez el oso empezó a buscar al conejo, y cuando ya lo había
buscado una semana, lo encontró en la playa de un potrero donde el
conejo estaba tejiendo costales.
Mientras el oso se acercaba al potrero la tierra empezó a sacudirse,
y el que estaba caminando pensaba que iba a caer. Entonces corrió
hacia el conejo. Al acercarse, le dijo:
–Buenos días, sobrino.
Entonces el conejo le contestó:
–¡Ay, no me diga nada ahora! ¿Qué nos va a suceder aquí ahora?
Este mundo se va a acabar. ¡Mira! ¿Ves al otro lado, que tanta gente
está huyendo? Yo tal vez puedo salvarme aquí en este árbol de arrayán.
Si quieres, ¡métete en un costal que yo he hecho de tres! Así tú tam-
bién puedes salvarte.
Con esto el oso le obedeció muy crédulo:
–¡Bueno; colguémonos! Aquí podemos escapar.
Entonces el conejo le dijo:
–Por aquí tú puedes aguantar unos, dos, tres o cuatro días, aún
cinco días. Cuando la tierra vuelva a secarse, entonces podemos
empezar a caminar otra vez.
Al oír esto, el oso se metió en el costal, y el conejo lo amarró y lo
colgó en el árbol. Luego empezó a golpear al oso en la nariz con un
garrote.
Entonces el oso empezó a gritar:
–¡Ayuy, ayuy! ¡No me hagas eso, sobrino! ¡No me hagas eso!
¡Suéltame! Te dejaré en paz.
El conejo no le hizo caso, sino [que] siguió hasta dejarlo comple-
tamente pulverizado. Luego lo botó en el río y desapareció contento,
silbando.
Se fue gritando y le contó a la tía:
–Ahora arreglamos el asunto yo y el tío. Ya terminamos el con-
trato.
(Chasoy, 1982: 27-36)
2. Cuentos de animales
El ciempiés
Una señorita fue a juntarse con un joven. Los padres la mandaron
a trabajar, a hacer chicha. La mujer se perdía en la chagra, pero no
hacía ningún trabajo.
Entonces vino un día oscuro, cuando no se veía ni adentro ni afue-
ra, ni para hacer ningún trabajo. Y después la mamá salió a raspar
achiras. Le hizo una cortada en la cabeza a un fantasma ciempiés con
su machete.
Luego entró en la casa con la achira que había raspado. Cuando
entró, la jovencita se fue a avisar:
–Mamá, tú me cortaste en la cabeza.
. Similar a «Los mosquitos», relato camëntsá, una joven llega repentinamente a una
casa para casarse con un hombre. A diferencia de la «mujer mosquito», la «mujer ciem-
piés» no prepara la chicha, y se comporta más bien como una mala mujer en términos
ingas –e indígenas en general–: una mujer que no trabaja, que no ayuda. Incontables
relatos indígenas tratan el tema de una esposa, esposo o amante sobrenatural que huye
tras el descubrimiento de su identidad real. Ejemplos son los relatos kuna tule sobre
las esposas sobrenaturales que descendían en «ovnis de oro» (Rocha, 2010) y el relato
muisca sobre la serpiente amante del cacique Meicuchuca.
Estaba sentada quejándose, con la cabeza amarrada.
–Mamá –dijo el marido–, ¿por qué cortaste a mi esposa?
–Mamá, me cortaste –dijo ella.
Entonces la mamá dijo:
–Dios mío, ¿por qué la iba a cortar? Solamente cuando yo me fui
a la chagra, le pegué a un ciempiés grande en la cabeza. Este corrió
llorando, con la cabeza cortada.
Cuando hubo dicho así, la mujer que estaba sentada con la cabeza
amarrada se extendió. Se convirtió en un ciempiés, y se metió a un
hueco.
(Mojomboy, 1972: 11-15)
Shulujchi
El gorrión
Carcasi suj sipas huarmi yacha. Paypa ahuila mandansi:
–Rí chugllu pallagringui, nís ashuangui quimsa manga. Níspaca rin-
si. Sípasca saparu junda chugllu pallansi. Chihora suglla caspa chugllu-
hua ashuansi; quimsa manga jundachisca.
Chi sipas ñajcharís tiacuhora, chi ahuílaca chayáspaca, cahuansi
II Literatura inga
2. Cuentos de animales
maíz– no es el uso «engorroso» del mortero, sino la necesidad de usar mayor cantidad de
maíz para producir una olla de chicha. La «mujer pájaro» se comporta como una mojana
(diosa de la naturaleza, especialmente del agua) célebre por su hábito de peinarse sobre
una piedra al lado de los ríos. Yacha está mal traducida como «bruja»; su correcta tra-
ducción es «sabia», e incluso «la que enseña». Todo indica que no pocos funcionarios del
ilv veían a los chamanes como simples incómodos brujos y brujas.
3. Relato de un cazador sobre el dueño de los animales
Truenomanda
El trueno
Se dice que cierto hombre se fue de cacería al monte, pero sin
resultados. Fue muchas veces sin cazar nada, y finalmente se dijo a sí
mismo: «Bueno, supongo que si voy una vez más, lograré cazar algo».
Entonces se fue, y esta vez encontró un saíno salvaje al que le disparó
con su cerbatana. Cuando el saíno comenzó a huir, el cazador pensó:
«Este no se me va a ir», y lo persiguió con su perro.
Lo siguieron largo rato hasta que llegaron a una casa grande don-
de vivía un anciano. Al llegar allí, el saíno corrió hasta donde estaba el
hombre y anidó la nariz en la mano del anciano para ser acariciado por
él. Cuando el anciano vio al cazador y al saíno, preguntó:
–¡Oiga! ¿Quién hirió a mi saíno?
Entonces reprendió al cazador:
–Usted no es muy buen cazador. Hirió a mi saíno en vez de haber-
lo matado. ¿No pudo matarlo al momento? Su cerbatana no debe ser
II Literatura inga
. El relato sobre el encuentro con el Dueño de los animales está muy extendido en
las culturas nativas de selvas suramericanas; ejemplos clásicos pueden encontrarse en
la oraliteratura embera katío. Los relatos sobre cazadores son a la vez relatos de índole
chamánica, pues el cazador y el chamán son diferentes roles del arquetipo del héroe.
El chamán se abre camino a través de los mundos internos, el cazador a través de los
externos; y ambos tratan con fuerzas desconocidas y trascendentes (desarrollo el tema
en El héroe de nuestra imagen). El dueño de los animales se comporta como un chamán
modelo, a la vez que posee el control sobre los truenos-rayos-relámpagos (fenómenos
muy asociados con los chamanismos suramericanos). La cerbatana es símbolo del rayo
y, por tanto, el poder de cazar es el mismo poder de controlar a los animales (en especial
los saínos). El motivo central del relato es el viaje a otro mundo (al interior de este mun-
do) del que se retorna con poder y sabiduría. Numerosos taitas o médicos tradicionales
–como los del bajo Putumayo– aún cumplen la función de propiciar la caza mediante
la previsión y purificación ritual de las presas, sus dueños y los cazadores; preparación
ritual que requiere usualmente de la toma del yajé.
En la puerta de la casa había una veladora que estaba hecha de caraña.
Cuando tronaba el anciano parecía joven, pero cuando el trueno pasaba
el anciano se volvía viejo de nuevo.
Al día siguiente, el anciano le dijo al cazador:
–Es hora de que usted se vaya. Yo lo acompaño un poco y después
usted sigue solo.
Entonces se fue con el cazador por un corto camino y estando no
muy lejos de la casa lo dejó seguir solo.
Antes de dejarlo, el dueño de los truenos le había aconsejado:
–No guarde la cerbatana dentro de su casa. Más bien escóndala
afuera donde nadie pueda pisarla.
El cazador obedeció e hizo exactamente lo que se le había dicho.
Desde aquel día, cada vez que iba a cazar, nunca volvía con las manos
vacías, sino que siempre al volver traía algún animal que había cogido.
Cuando los otros se dieron cuenta, le preguntaron a qué se debía
el éxito que tenía:
–¿Cómo es que coges tanto? ¿Cómo tienes tanta suerte?
Pero como no les dijo nada, ellos se dijeron:
–Bueno, entonces, ¡vamos a buscar la cerbatana! Él siempre des-
Iscay Huajchu
Los dos huérfanos
Cuando su propia madre murió, dos niños quedaron con el padre
solamente. El padre mismo cocinaba para cuidar a los niños. Pero se
cansó de cocinar y buscó a otra mujer para casarse con ella, para que
ayudara a cuidar a los niños. La mujer no era buena. Al contrario,
era una mujer muy miserable, y cuando el esposo se iba a trabajar esa
madrastra quedaba sola con los niños. Entonces cuando llegaba el es-
poso ella había ensuciado a los niños en el pecho con la sopa, y ponía
aparte la comida para su esposo. Cuando el padre llegaba, los niños lo
miraban con hambre. Entonces él preguntaba:
–¿Ya has dado la comida a los niños?
Y la madrastra decía:
. Huajchu puede traducir «huérfano», y en general señala una persona cuyos lazos
familiares o sociales son débiles o inexistentes, es decir, que está fuera del tejido de la
II Literatura inga
a un río. Allí vieron que estaba parado un hombre amistoso con plu-
maje y corona. Cuando lo vieron le dijeron:
–Por Dios, háganos cruzar este río. Una bruja nos está haciendo
correr.
La bruja ya los estaba alcanzando, diciendo:
–Espérenme, ¡devuélvanme las tetas!
Cuando ya los estaba alcanzando, el amigo les dijo:
–Déjenme a mí esa mujer; yo la hago mi esposa. Los voy a hacer
cruzar a ustedes. Voy a extenderme. ¡Pasen corriendo! Voy a permitir
a esa bruja pasar solamente hasta la mitad, después de que ustedes
hayan pasado.
Entonces, cuando ya había pasado al otro lado y estaban mi-
rando, la bruja, que había salido del monte, estaba cruzando co-
rriendo. Entonces cuando estaba en la mitad del agua, el puente
desapareció. Después la culebra la envolvió y la hizo desaparecer
en el agua.
Entonces los niños se fueron por el monte y otra vez aparecieron
en otra parte. Allí había hombres, y la hermana se unió a un moreno
de malos pensamientos. El moreno quería matar al hermano porque
quería robarle los perros.
Cuando supo eso, él empezó a correr, aunque tenía mucha pena
por su hermana. Entonces llevó solamente una piedra de yesca y em-
pezó a viajar por el monte. También llevó sal. Cuando llegó al pie de
un árbol, se acomodó un ranchito entre las raíces del árbol. Después
hizo una candela grande, y mandó a los perros:
–Acuéstense junto a mí y maten un tigre, un oso o cualquier otro
animal, para que comamos.
Entonces cuando se acercó un oso lo mataron, y así comieron car-
ne de oso.
Cuando amaneció, otra vez siguieron el viaje. El joven iba en busca
de una casa en cualquier parte. Entonces se perdió, porque los perros se
quedaban atrás. Después los perros llegaron otra vez a donde estaba es-
perando el joven perdido. Por eso se fueron adelante otra vez (un perro
adelante, el otro atrás), porque había muchos tigres y osos muy bravos.
Después de tres meses llegaron a un puente. Entonces bajaron,
siguiendo el río. Después apareció otro puente. Lo cruzaron y al lado
de una quebrada se vio una mujer con vestido muy lindo y con coro-
Juan Potochil
En tiempos anteriores hubo una pareja que tuvo dos hijos, sien-
do el primogénito un ser muy ambicioso y malo. El hermano menor,
llamado Juan Potochil, tenía un gran corazón y quería de verdad
vistarse con él. El cacique ordenó entonces darle comida y ropa buena,
y decidió que nada se perdía con que ese hombre extraño intentara
curarlo. Más tarde Juan Potochil repitió el mismo procedimiento que
hizo para curarse él mismo y así pudo devolverle la vista al gran ca-
cique. El gran cacique, en agradecimiento a tan bondadosa actitud,
decidió que de allí en adelanté Juan Potochil lo sucedería en el mando.
Y así fue. Juan Potochil se convirtió desde entonces en el cacique
más prestigioso de esa región. La noticia llegó hasta oídos de su her-
mano mayor, quien decidió visitarlo y preguntarle cómo había des-
cubierto la «cura» para la enfermedad de aquel gran cacique de quien
había heredado todo su poder y riquezas. Juan Potochil viendo en
los ojos de su hermano toda la codicia que lo caracterizaba, le con-
tó que si quería acceder y conocer la medicina que había curado al
gran cacique, debía pasar por lo mismo que había pasado él. Entonces
II Literatura inga
I n t r o d u cci ó n
Nu wam
Hasta hace pocos años, los nasa eran más conocidos como paeces, y
su lengua como el páez o paez, una lengua aislada cuyo nombre real es
nasa yuwe, «la lengua de la gente». Los guambianos llaman a los nasas
pekmisak, y ellos mismos se denominan namuy misak, «nuestra gente»,
«lo que somos nosotros»; o simplemente misak o misag, «la gente», más
Andes meridionales
Nu wam
mutua existentes en su organización socio-política y su relación con las vír-
genes indias y bravas. (López, 1993: 68).
Pero, como dice taita Abelino Dagua, miembro del Comité de His-
toria:
Los blancos dicen a los indios: cuénteme un cuento. Y si ellos hablan, los
blancos dicen que es cuento. Y solo queda eso: un cuento. Y allí se acabó la
historia. La historia es de todos; cada uno debe hablar su parte; entre todos
se da un redondeo […]. (Dagua, 1998: 59).
subsistían tan solo algunos fragmentos de unos pocos; nuestro trabajo y estos
textos revelan que esa idea era falsa, aunque sí es verdad que se encontraban
sepultados bajo una gruesa capa de silencio y ocultamiento. (Dagua, 1998:
20-21).
El agua, la primera, fue fecundada por las estrellas o por los seres
de lo alto, como volcanes y montañas, que dieron a luz a los hijos del
agua, quienes bajaron sobre las corrientes de los ríos, o aparecieron
en su vasija de barro o en su sombrero de fique flotando en mitad de
una laguna. En el centro del agua había una piedra resplandeciente;
la laguna era el mar, pues lo contenía todo y era como una madre
nutricia. La espiral comenzó a desenrollarse tomando los colores del
arco iris, y así, entre sangre y oro, entre lodo y bejucos, aparecieron
los hombres en distintas partes de la tierra.
Para los pastos, encima o cerca de la piedra de los Guacamullos fue
puesta la vasija en donde estaban contenidas las primeras personitas.
El agua del inframundo y el lodo de los volcanes se unieron y cocieron
para formar la cáscara de la primera pareja. «Los primeros hombres
surgieron de la confluencia, o son la confluencia, del matrimonio del
cerro de Cumbal y la laguna de la Bolsa, laguna ubicada al pie, abajo o
debajo, del cerro» (Mamián, 1996: 45).
Para los misak-misak o guambianos, la tierra original es un som-
brero tradicional (kuarimpoto) que flota sobre el mar o laguna, en lo
alto de las montañas. Una estrella cayó, fecundándolo, y todos te-
mieron que por ese hueco brotaría agua hasta inundar el mundo. Las
aguas forman la gran sombra de donde vienen y adonde van los muer-
tos. Nukueypantsik es la gran sombra, «la unión de las sombras de
todas las personas», la «unión de todas las aguas», una expresión seme-
jante a lo que la psicología profunda denomina inconsciente colectivo.
El Gran Espíritu nasa, Ks’a’w Wala, femenino y masculino a la
vez, envío a sus hijos a que hicieran sus propias casas en la tierra, pero
ellos, aunque eran los mayores, no supieron convivir. Desde entonces
comienza a darse consejo, pues Ks’a’w Wala orienta a sus hijos e hijas
. Los guaicos son por igual quebradas, hondonadas y lugares de clima templado.
guambiano; también dicen que expulsó a los misak-guambianos en
una batalla que libraron en el páramo de Las Moras –de hecho, Fray
Pedro de Aguado parece indicar que los guambianos habitaron ori-
ginalmente en Tierradentro–. Por otra parte, en versiones misak-
guambianas se dice que Calambás fue el padre de crianza de Juan
Tama. Ahora bien, aquí no se trata de buscar «la versión verdadera»:
no hay tal verdad en el sentido histórico que conocemos. Como ha de-
mostrado Rappaport (2000), estamos ante una «yuxtaposición de mo-
delos». La autora de La política de la memoria detalla y describe ocho
puntos que forman la estructura de las historias de caciques; todo
se explica de acuerdo con un esquema de referencias cuyos detalles
responderán a los momentos, espacios y propósitos de los narradores.
Angelina Guyumús, una cacica nasa, creó el resguardo de To-
goima «desde el cerro Chumbipe», en donde vive una serpiente que
debe ser conciliada y amansada por los the’walas. La Gaitana, cacica
de la resistencia, descuartizó, quemó y arrojo al río las cenizas del
conquistador Pedro de Añasco. Creación y destrucción se desenvuel-
ven montaña arriba y montaña abajo por medio de las serpentinas co-
rrientes de los ríos. Según le contaron a Rappaport (2000), los títulos
Andes meridionales
. Luchas clásicas entre deidades son, en los Andes centrales, las de Pariacaca y Hua-
llallo, quien huyó a las selvas, y en Mesoamérica, las de Tezcatiploca y Quetzalcóatl,
quien en su encarnación tolteca de Uno Caña fue vilmente emborrachado e incitado a
tener relaciones sexuales con su hermana, por lo que afligido se autoinmoló y subió al
cielo, convirtiéndose así en el planeta Venus.
(Tawantinsuyu), podrían otorgar algunas pistas sobre las evidentes
relaciones entre muchos de los personajes mitológicos del sur de Co-
lombia y el norte del Perú. En el estudio de las relaciones Llibian-Li-
biac-Catequil –y más allá de los siempre difíciles difusionismos– debe
tenerse en cuenta la importancia presencia del rayo-trueno-relámpago
en las cosmovisiones originarias de los Andes. Es muy probable que
otros relatos andinos recurrentes hayan llegado a América por boca
de los españoles y los afro-originarios. En los Andes, versiones del
relato sobre el hijo del oso se encuentran desde Chile y Argentina has-
ta Colombia y Venezuela, pero tal difusión no garantiza que el ciclo
temático básico sea de origen nativo. En cuanto a los pijaos, algunos
misak-guambianos han dicho que fueron confundidos con los pishau,
los gigantes originarios de los ríos que «guardaron la tradición arriba»
y se escondieron de los españoles para evitar «la sal del bautizo», cual
los mohanes del sur del Tolima. En respuesta podría argumentarse
que los pishau no atacarían a sus descendientes. En cualquier caso, los
relatos nasa y misak sobre los pijaos parecen coincidir con pugnas his-
tóricas que se libraron entre grupos étnicos en las vertientes y partes
altas de la cordillera Central.
Andes meridionales
como San Bartolomé y Santa Rosa –San Joaquín y Santa Ana están
casados pero se separan debido a las peleas entre la gente de Imbued y
Albán–. Santos y mamitas son «los patronos y las patronas», deidades
coloniales a las que se aferraron muchos indígenas al quedar expuestos
a la condición de siervos en las grandes haciendas andinas. Según los
coconucos del Cauca, San Bartolo y Mama Dominga vivían juntos en
un bosque en el que tuvieron hijos, un par de culebras huidizas en cuya
persecución fue su madre hasta el río Cauca, donde se convirtió en
piedra. A su vez, el desconsolado San Bartolo se transformó en peña.
El motivo del matrimonio sobrenatural está presente de manera
especial en la oraliteratura de los pastos. Mama Pacha (Madre Tierra)
y Tata Urco (Padre Cerro) se unen para dar origen a los hombres. A
veces se trata del cacique de arriba y la cacica de abajo; en otras versio-
nes, la humanidad surge de la unión del cerro de Chiles y el cerro de
Cumbal. Así mismo, en Ecuador se cuentan relatos que aluden al ma-
trimonio entre taita Cotopaxi y mama Tungurahua; los quichuas de
Imbabura cuentan que la bellísima montaña Cotacachi es madre del
Yana Urku (cerro negro); y en Nariño, Colombia, el Taytaurco (volcán
Galeras) sería el padre del Moraurco. Franz Faust (2004) aclara que
el nombre de coconucos vendría de coco-urcos, o «cerros de los cocos»
(o cucus), espíritus agrestes y bravíos de la naturaleza. En cuanto al
volcán Puracé y el Sotará, se afirma que «son hombre y mujer y se
comunican a través de la vía láctea del arco blanco nocturno y se tiran
bombas de fuego; cuando tienen relaciones sexuales tiembla la tierra».
Como si fuera poco, «la vagina de la mujer Sotará es una laguna oscura
y fétida». Los Coconucos y el Pan de Azúcar son hijos del Sotará y el
Puracé (Faust, 2004: 54). En el altiplano cundiboyacense, los raizales
de Tabio y Tenjo cuentan que la peña de Juaica y los cerros del Majuy
se comunican por luces en el cielo, en especial durante la Semana San-
ta. Antes Juaica y Majuy eran pareja, pero se separaron, y la mohana
Majuy se fue y dejó solo al moján Juaica.
En otros mitos, las deidades-ancestros son rechazadas por los hom-
bres. Los uwa se opusieron inicialmente al héroe Anaraitúa-Keraitúa,
pero este no los castigó, a diferencia de otros ciclos como el de Tunupa
y el Nuestro Señor de los camënt�á. Anaraitúa-Keraitúa perseveró, y fi-
nalmente venció a Kaká, deidad devoradora de la tierra. En una versión
de las dos ancianas aves que combaten por la disposición del mundo pas-
. En «El hijo del trueno» (relato contado por los iroqueses del noreste de los Estados Uni-
dos), la hija que ha sido raptada por un ser del trueno vuelve del supramundo para tener su
Con todo, las aguas no siempre están asociadas con castigos so-
brenaturales. En la tesis Kualanquizan, que traduciría «ruptura mi-
lagrosa», Bartolomé visita las tierras del cacique Tulcán, y al ver que
hace falta tierra, rompe con su báculo el piso para desplazar las aguas
de «un gran lago». El cacique Guatarilla, cuando se entera de la in-
minente llegada de los españoles, derrama abundantes lágrimas que
se convertirán en el río Guáitara. Tras esta acción transformadora, el
cacique Guatarilla se petrifica.
Si el pasado está adelante, como afirman los pastos y los misak-
guambianos, entonces esta red de imágenes y motivos es solo una mi-
rada a los ojos del presente.
hijo en la tierra. Pero la abuela desobedece la instrucción de su hija y le pega al irascible hijo
del trueno, quien se emocionaba sobremanera con las tormentas eléctricas. Cuando el niño
es golpeado, vuelve, como por acto de magia, a la tierra de su padre (Tehanetorens, 1997).
hombres y mujeres que se embarazan en las pantorrillas por subir a las
lagunas sin el refresco que «purifica» de la menstruación. Los cruceros
y pecheras de plata y bronce usadas por las guambianas nos recuerdan
muchos de los personajes y elementos de su literatura, como el Sol, las
estrellas y el calabazo o mejicano. En el arte rupestre también pueden
valorarse significativamente las serpientes y espirales que se entretejen
en los sombreros tradicionales de los misak-guambianos, cuya danza
de las ofrendas es un momento propicio para que los enmascarados
diviertan a la gente por medio de chistes y cuentos.
Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colom-
bianas (2004), libro de Manuel Quintín Lame, no es una obra literaria,
aunque posee pasajes de gran valor poético. El célebre escritor y líder
nasa culminó (al parecer en 1939) su libro de pensamientos, convir-
tiéndose así en un precursor de los escritores indígenas en Colombia.
Quintín Lame, aunque fue encarcelado en decenas de ocasiones, jugó
un papel clave en la recuperación y defensa de las tierras de los indí-
genas del suroccidente colombiano. En su obra es fuerte el tono de
revancha hacia los blancos de la época; y en cierto modo su lenguaje
es una síntesis de pasajes bíblicos, filosofía natural y reclamaciones
Andes meridionales
políticas.
Las tradiciones orales de carácter literario comenzaron a estudiar-
se en los Andes del sur, como en otras partes de la región andina co-
lombiana, por medio de estudios y aproximaciones de los folcloristas.
Víctor Sánchez Montenegro publicó en 1949 su artículo «Panorama
folklórico de Nariño». También en los cuarenta, Graciliano Arcila Vé-
lez incluyó algunos relatos nasa en su pequeña etnografía sobre Los
indígenas paez de Tierradentro, Cauca, Colombia, donde contó con un
narrador nasa de nombre Marcelino. A finales de esa década, Grego-
rio Hernández de Alba dio a conocer Nuestra gente, namuy misag, con
el auspicio de la Universidad del Cauca y con la coautoría de Francisco
Tumiñá Pillimué, quien realizó los dibujos ilustrativos de la obra; sin
embargo, los relatos guambianos presentados son solo fragmentos que
en ese entonces ayudaron a «redondear» el carácter antropológico del
texto. Hernández de Alba comparaba la importancia de los dibujos de
Tumiñá con los de Guamán Poma de Ayala, célebre cronista indígena
de comienzos del xvii quien llegó a exponer sus dibujos en Bogotá.
En 1953, Segundo Bernal Villa publicó en la Revista Colombiana de
Antropología el artículo «Aspectos de la cultura paéz», en donde se
centró en la «mitología y cuentos de la parcialidad de Calderas, Tie-
rradentro».
Durante los setenta, algunas de las publicaciones que incluyeron
relatos fueron las del ilv; así, en 1975, y bajo la dirección de Tomás
Branks, salió: «Chi porayaighuan huaminchab», historias guambianas
en guambiano, y en 1976 se publicó un «Texto páez» en Folclor indí-
gena de Colombia (tomo 2). Branks se refiere a los textos publicados
en términos de «historietas regionales»; en realidad, se trata de las tí-
picas anécdotas para escolares, carentes de valor literario, aunque se-
guramente convenientes para «los propósitos lingüísticos» del ILV. El
mencionado «Texto páez» –traducido por Florence Gerdel y Marianna
Slocum–, además de carecer incluso de valor folclórico, cumple con
otro propósito: desprestigiar a los the’walas o médicos tradicionales
nasa. Con todo, se supone que el texto es una especie de confesión en
la que algunos indígenas comentan sobre los engaños cometidos por
un the’wala a quien terminan por demonizar.
Aparecida en 1978, Literatura de Colombia aborigen contó con al-
gunos relatos nasa preparados por Segundo Bernal. Los selecciona-
tradicional.
En el primer año del siglo XXI, Hugo Portela Guarín, investigador
de la Universidad del Cauca, publicó El pensamiento de las aguas de las
montañas: coconucos, guambianos, paeces, yanaconas. Portela, quien ha
profundizado en otros trabajos sobre el sistema médico de los nasa,
presenta en su obra una relación de testimonios, conceptos míticos
y aspectos socioecológicos que confluyen para un abordaje creativo
de las relaciones con el agua como principio y recurso básico para la
continuidad de la vida.
En el 2000 Fredy Chikangana, poeta y oralitor yanakuna mit-
makuna, publicaría algunos de sus poemas en Woumain, poesía in-
dígena y gitana contemporánea de Colombia. En 1993 había ganado el
premio de poesía Humanidad y Palabra, en la Universidad Nacional
de Colombia. Por su participación en publicaciones y encuentros
continentales de escritores indígenas, ya desde finales de los noven-
ta estaba considerado como uno de los poetas más importantes del
nuevo movimiento de escritores indígenas. Además, Chikangana ha
estado continuamente relacionado con escritores indígenas de Estados
Unidos, México, Guatemala, Perú y Chile; especialmente con Eliku-
ra Chihuailaf, poeta mapuche que ha incentivado en sus hermanos
poetas colombianos Chikangana y Jamioy el uso y expresión de la
llamada oralitura. 2008 fue un año crucial para Fredy Chikangana:
publicó con un nuevo nombre, Wiñay Mallki («raíz que permanece en
el tiempo»), presentó por primera vez un libro de poesía en quechua y
español, Kentipay llattantutamanta (El colibrí de la noche desnuda), y
fue uno de los cuatro ganadores del Premio Global de Poesía Nósside
en Roma, Italia.
El astrólogo y antropólogo Mauricio Puerta publicó en el 2001
Tierradentro, territorio mágico, obra que incluye referencias de prime-
ra mano sobre mitos, leyendas y creencias de los nasa. Son de mencio-
nar algunos detalles especiales sobre el mito de creación, en el que Tay
e Uma, dos aspectos de Ks’a’w Wala, hacen una primera pelota, «que
es todo lo que vemos». Puerta anota (2001) que en uno de los hipogeos
de El Duende, una de las urnas presenta serpientes con torso y fac-
ciones humanas, lo que se conectaría con el tema del hombre o mujer
serpiente característicos de la literatura nasa.
En el año 2002 Luis Guillermo Vasco, quien trabajara de mano
memoria oral (el taita Efrén Tarapués es otro de los escritores pastos
que se destaca en tal sentido).
En 2008, Juan Carlos Revelo y Cristian Arcos publicaron el libro Ce-
rros mágicos, historias vivas del pueblo de los pastos, el cual contiene his-
torias contadas en dieciocho resguardos y adaptadas literariamente. Ki’
up’hsa ïkh, La laguna que volvió a nacer, es un pequeño libro bilingüe e
ilustrado por los niños de Quizgó, en donde se cuenta sobre una laguna
que resucitó con la ayuda de un the’wala y un gobernador; de hecho, la
laguna «era la única que podía de nuevo enlazarlos y ayudarlos a recupe-
rar sus antiguos pensamientos» (Unicef Colombia, s/f: 6).
Espero de corazón que todos los trabajos pasados y futuros apor-
ten como quieren los jóvenes indígenas a una gran minga de pensa-
miento para que, como desean los sabios, podamos «atardecer bien
bonito, amanecer bien bonito».
I Literatura misak-guambiana
Yo solo no quiero tener ese arte, sino que todos seamos iguales, que me
recuerden y que tengan bastante conocimiento, porque yo quiero ayudarles y
no tener oculto solo yo, sino que todos sepamos y todos seamos iguales.
Ta i ta J ua n Bau t i s ta Us sa U l lu n e
y L u i s G u i l l e r m o Va s c o
1. Palabras de origen
1. Palabras de origen
dueño de todo.
(Portela, 2000: 59)
El seco mundo de abajo y el húmedo mundo de arriba se conocen al ritmo del agua; la
vida surge de aquel matrimonio sobrenatural... Los elementales y estratos se remueven
con fuerza, al tiempo que Pishimisak es testigo del aroiris (arco iris), cuya tenue luz
alumbraba la tierra original. Las lagunas son como matrices de las que se desprenden
gota a gota los fundamentos de la vida, hasta fundirse en el mar. Nótese que es el mo-
vimiento opuesto al de las literaturas chibchas de la Sierra Nevada de Santa Marta, en
cuyas narraciones el mar estuvo primero y luego, con el descenso del agua, quedaron
las lagunas.
. Según Doumer Mamián, los guaicos «son todos los intersticios templados de la
sierra».
2. Historias sobre cacicas y caciques
. Este y los siguientes tres relatos se ocupan de la arquetípica lucha entre hermanos,
dos tipos de rayos (así como lluvia y viento), en esta versión en la que se personifican
y explican las fuerzas que actúan en lo alto y bajo del Nupirau (territorio guambiano).
La pelea del «Señor de las altas» con el «Señor de las bajas» se replica en la literatura
sapiencial wiwa en donde Bosoli, el águila de páramo, se enfrenta a Dushambu, el águila
coliblanca; ninguno gana, pues cada uno es el mejor en su propio terreno. Srekɵllimisak
(Srepalei) es el «Señor del báculo»: su vara contiene el temido fuego del rayo cuya con-
tundencia produce las fertilizantes lluvias que precipitan las aguas desde las lagunas y
quebradas altas. Las deidades atmosféricas, portadoras de báculos y asociadas con las
montañas, están presentes en el pensamiento andino desde tiempos inmemoriales (de-
sarrollo los simbolismos de las varas y bastones andinos en El señor de los báculos, 2006).
El mejicano (calabaza) proviene de tierras sobre las que Srekɵllimisak originalmente no
posee influencia; y su debilitamiento se debe a la pérdida de su vara, sin la cual queda
convertido en un anciano de tenue voz. Así es que Kɵsrɵkɵllimisak se impone de mo-
mento, desplazándolo a tierras en donde tal vez verá crecer la anhelada comida de lo
caliente. El relato explica el origen de las actuales condiciones climáticas del Nupirau.
Pero su hermano menor, que quería todo para él, fue a buscarlo un
día y lo encontró dormido; entonces le quitó la vara de oro para arre-
batarle el poder y la clavó en un mejicano, comida que no le gustaba
a Srekɵllimisak y que le hacía daño. Este no pudo sacarla ni tenía en
qué apoyarse.
El hermano mayor quería su vara, pero el menor no se la entrega-
ba. Después de mucha discusión entre los dos, Kɵsrɵkɵllimisak aceptó
sacar la vara del mejicano si Srekɵllimisak se iba lejos y le dejaba a él
las tierras altas. El mayor tuvo que aceptar y después de recibir su vara
se fue a las tierras bajas de lo caliente, por un tiempo.
Kɵsrɵkɵllimisak se quedó viviendo solo en el páramo, acompañado
por su viento Tombe.
(Dagua, 1998: 105-106)
. Srekɵllik (Srekɵllimisak) ya ha sido desplazado hacia abajo –el mito podría lla-
marse «La revancha de Srekɵllimisak»–. El Señor de las bajas arranca la lengua al Señor
de las altas, y de allí en adelante impera un comportamiento desaforado, típico entre
deidades de gran poder. Al destruir la vida y la comida, Srekɵllik se torna en deidad
devoradora, cual Kashindúkua o Nuanacé de koguis y wiwas y, como ellos, es castigado
por la gente, esta vez con el truco de clavar su vara de oro en una calabaza (kel). En un
mito kogui recogido por Manuela Fischer, el «Señor del trueno» entrega un poporo de
oro a Dugunaui (Duginávi) a cambio de recuperar el buen estado de su tambor y su
baqueta. El reconvenir a las descontroladas fuerzas de la naturaleza es recurrente en
las literaturas indígenas en que se explican y afianzan instrucciones rituales y fórmulas
chamánicas.
–Me tienes que respetar porque soy el más fuerte.
–¡No! –respondía el otro– ¡yo soy el más fuerte!
–¡Que no! –alegaba Kɵsrɵkɵllik–. Porque yo como papas, coles,
habas y ullucus, que me hacen más fuerte y me permiten vivir en estas
tierras frías en donde los demás no pueden.
Srekɵllik se enojaba y le gritaba:
–¡Mentira! Más fuerte soy yo, que como yuca y plátano, que me
dan energía para golpear con fuerza y sin descanso.
Y así seguían y seguían y seguían… hasta que una vez se pusieron
de acuerdo para resolver el problema, diciendo:
–Vamos a pelear a ver quién es más fuerte.
Y así fue. La lucha duró días y noches. Se lanzaron rayos para que-
marse, trajeron lluvias y cenizas que inundaron todo, se amenazaron
con truenos y se iluminaron con relámpagos. Pero ninguno ganaba,
porque ambos eran fuertes. Después de muchos días de lucha, cada
uno regresó a su casa en silencio.
Pasó un tiempo y, cuando llegó el verano, Srekɵllik decidió buscar
a su enemigo en la montaña para hacerle mal. Caminó y caminó hasta
que de pronto, en un sitio que acababan de quemar, miró un montón
I Literatura misak-guambiana
Y ofreció:
–Si me la entrega en la mano, le doy un buen pago.
El hombre dijo:
–Pague primero.
El dueño de la vara se fue y más tarde volvió con un talego y le
preguntó:
–¿Qué necesita?
El hombre le respondió:
–Págueme con carbón.
Como oro o plata se dicen en guambiano pilapik o naarrosr, o sea,
«carbón vivo», que alumbra rojito, bien brillante, no apagado, segura-
mente le pagaría con oro.
Y le reclamó:
–Usted molesta mucho con los truenos.
Cuando hace un trueno es porque Srepalei viene gritando o chi-
llando, bravísimo y con ganas de hacer daño. Entonces Srekɵllimisak
le aseguró:
–Si me da la vara, me voy de aquí.
Una vez que la tuvo en sus manos, se subió a la loma con ella, lo
envolvieron las nubes, dio unos gritos bien dados y al rato se le oyó
gritar muy lejos.
Así la gente supo que el único remedio contra el rayo es el kel o
calabaza. Por eso se acostumbra sembrar mejicanos en los sitios en
donde cae mucho rayo. O se quema un pedacito de calabaza y la gente
se unta y así no se le pegan los granos cuando pasa por allí. O se le
quitan, si ya se enfermó.
Donde cae y se clava la vara de Srepalei, allí hay oro.
(Dagua, 1998: 91-93)
5. Cuentos-consejos de animales
–Tengo mucho antojo por una gallina y eso no me deja vivir tran-
quila, no puedo caminar ni estar sentada ni acostarme, tal es mi des-
espero. Para calmarme pienso ir a traer una gallina y sobre esta idea le
he venido a consultar.
El padrino armadillo se acomodó bien para sentir. Las señas eran
malas y se preocupó. Y dijo así a la chucha:
–Mi sentido hormiguea en la rodilla como si vinieran problemas,
el párpado me da sentido de que va a haber lágrimas, mi boca me da
señas de que se van a hablar malas noticias.
En sus sentidos el armadillo sintió también al mosco verde de la
carne que venía zumbando. Y su oreja le señaló que iba a haber mu-
chos moscos zumbando por allí en los días siguientes.
El armadillo le contó a la chucha todas las cosas que sintió. Pero
ese consejo, esas palabras no alcanzaron a entrar a sus oídos porque
ella no les prestó atención. Dijo:
–E… e… e… m… m… m… ¿sí me pasará así?, ¿tal vez ocurrirá
eso?, ¿sí será eso así?
Esa fue su única respuesta.
No hizo caso de las palabras del sabedor, pasó por encima de su
consejo, le volteó la cara y se fue.
Esa noche partió para el gallinero en busca de la gallina que quería
coger, pues finalmente las ganas la vencieron. Se puso en camino tal
como lo deseaba desde un comienzo.
Cuando llegó, agarró una gallina con sus afilados dientes. Esta,
al sentir el dolor, gritó cacareando fuerte hasta que la escucharon los
dueños. Estos se dijeron: «Ahí está otra vez esa chucha como siempre,
de nuevo ha vuelto a molestar». Y cogiendo un palo que tenían prepa-
rado, corrieron furiosos hacia el lugar de donde provenían los gritos
de la gallina.
Hasta allí llegó la vida de la chucha. Cuando la alcanzaron, la apa-
learon hasta dejarla fría.
Esa misma noche, mientras todo esto acontecía, el padrino arma-
dillo estaba en su casa sentado y con su sentido alerta, funcionando.
Sentía que por allí había una gente que estaba muy brava, pero no sa-
bía contra quién. Sentía renegar y que pegaban tres veces con un palo.
Y se preguntaba: «¿Qué será lo que está pasando?».
Y pensaba que tal vez serían los dueños de la gallina.
I Literatura misak-guambiana
El sapo y el conejo
Conejoimpa urututukpa
Voy a contarles una historia.
Cierto día un conejo delimitó un terreno en forma de un cuadrado
y se dirigió a varios sapos diciendo:
5. Cuentos-consejos de animales
–Este lugar solamente me pertenece a mí y ustedes tienen que des-
alojarse de aquí.
Entonces uno de los sapos contestó:
–Pero nosotros no tendremos dónde vivir.
El conejo, a su vez, le respondió:
–Hagamos una competencia de saltos para ver quién puede dar el
salto más largo.
El sapo salió muy triste porque sabía que el conejo, por naturaleza,
podía saltar más que él. Sin embargo, después de pensarlo mucho,
el sapo fue a la casa del conejo y le preguntó de qué manera sería la
competencia.
demos vivir no solo los cuatro, sino todos los sapos de este lugar. A
partir de hoy, ya nadie podrá desalojarnos de este sitio.
Y estando muy contentos agregaron:
–Si logramos vivir en armonía unos con otros, podremos vivir
para siempre en este lugar.
Y así lo hicieron.
(Barnes, 1993: 16-18)
6. Otras narrativas
6. Otras narrativas
que se metió por los huecos de las tulpas y ella se quedó apenas con las
mantas vacías.
. Quienes detentan oro no son seres humanos comunes y corrientes. Aquí los moti-
vos son el del matrimonio sobrenatural y el de la desgracia que sigue a la ruptura de una
prohibición. La serpiente amante aparece en numerosas mitologías del mundo; Mei-
cuchuca, un cacique muisca, tiene una amante serpiente que es descubierta y alejada
por una de sus esposas humanas. El acceso al camino del inframundo, ubicado debajo
del fogón de la casa, aparece en un relato camëntsá sobre «nuestro señor». Además de
la huida del niño, «el castigo» es realmente la inundación. El espacio es retomado por
la naturaleza: motivo de la rebelión natural. La serpiente y el oro están estrechamente
asociados con el agua. Las lagunas andantes se manifiestan en las literaturas de los nasa,
los misak-guambianos, y en algunos relatos pijaos. La deidad devoradora es Sierpi, el
árbol, espíritu de serpiente de la laguna, que tras ser cortado da lugar a calabazos y
animales con picos de oro; esas cosas enferman, como las cenizas del Uarli Tariana o los
pedazos del Kashindúkua kogui. En la oraliteratura guambiana es común que la gente
se organice para reconvenir un aspecto caótico de la naturaleza. La extinción de una
laguna es sinónimo de infertilidad, puesto que las lagunas son madres de las que viene
la vida. La aparición de un pozo, laguna o lago, tras una relación indebida, es el tema del
relato colonial muisca de Hunzahua, así como del ciclo narrativo de los amancebados,
célebre en Nariño y el Alto Putumayo.
La hija vio una nube por encima de la casa y vino corriendo. Y al lle-
gar [ella], comenzó a llover y a caer rayos. La mamá salió de la casa y
la hija se quedó llorando sobre las tulpas. El hueco donde se metió la
serpiente se comenzó a llenar de agua con la lluvia y con el llanto, y así
se formó la laguna de Tenebío.
La gente quiso quitarla porque era muy brava y no dejaba arrimar
a nadie y caía granizo de sangre (o sea rojo) y muchos rayos. Hicieron
una chamba y allí, atajando, encontraron un árbol con una raíz de palo
grande. Lo cortaron por la mitad y comenzó a salir sangre.
La laguna se secó y se acabaron las cosechas. Y se fue arriba de
Siberia, en el sitio que llaman La Laguna. En esa laguna aparecen
calabazos y animales con picos de oro; son los hijos de Sierpi, que
agarran la sombra de quienes los ven [de modo que] al poco tiempo se
mueren. Sierpi era el tronco atravesado.
(Vasco, 2002: 277)
Historia de Pedro Ordimales con el arco iris
Cuentan los mayores que Pedro Ordimales, desafiante, hizo una
apuesta con el Arco Iris, y le dijo al Arco Iris:
I Literatura misak-guambiana
6. Otras narrativas
e ir bajando. Cayó luego en un alto donde solía descansar la gente,
isrinut o descansadero, en lengua guambiana.
Después de un tiempo, la flauta vio subir a un grupo de personas
y entre la multitud a una mujer que se quedo fija [mirando] la flauta
de diferentes colores que había caído parada. La mujer se acercó y se
preguntó:
–¿Quién habrá botado esta flauta tan bonita? –la recogió del suelo
y la amarró al chumbe en su cintura.
La mujer, al tocar la flauta, se quedaba prendada al ver que de ella
salía una música muy hermosa, no antes escuchada por nadie, con la
cual todos quedaban como hipnotizados y maravillados.
Por esta razón, las gentes cuentan que el Arco Iris ganó en parte la
apuesta a Pedro Ordimales, porque si bien es cierto que lo pudo levan-
tar, este también logro bajar de nuevo a la tierra y regresar al mundo
de los humanos en forma de flauta.
(Agredo y Marulanda, 1998: 350-352)
La tierra era bien plana
Aquí en Guambía donde está, mucho antes la tierra era muy pla-
na como una mesa. Y apareció entonces el Pedro Urdinales que hizo
inundar todito con el agua, por lo cual toda la gente y todos los ani-
males se subieron al plano; más el peso de tantos y tantos la loma se
arrancó y vino a dar a este punto lejano.
(Hernández y Tumiñá, citados en Portela, 2000: 46)
I Literatura misak-guambiana
. Una travesura a gran escala del mismo personaje, esta vez llamado Pedro Urdina-
les: generar una gran inundación comparable al diluvio. Hugo Portela indica que este
envía desde el inframundo grandes inundaciones con el fin de castigar a los guambianos
cuando desatienden las normas socioambientales. Vale anotar que la ausencia de eleva-
ciones y hondonadas es una característica de la tierra primigenia. El fragmento conjuga
la solemnidad de lo cosmogónico con lo divertido de lo picaresco. Tradición indígena e
influencia popular española.
7. Escritoras misak-misak
Bárbara Muelas
Piunθ [t.c.]
Los hijos del agua
En el principio fue solamente el Pishimisak, un ser muy bueno,
muy sabio, conocedor de todo. En ese entonces la tierra era muy gran-
de, amplia y buena en todo su entorno. Tenía de todo; no faltaba nada.
En ese entonces el territorio guambiano era tan grande y amplio
que el ojo no alcanzaba a divisar sus límites. No era un corralito como
los resguardos de ahora. Abajo hacia el valle estaban Pisintarau, Piuya,
Tunya, Kalutu, Turimpiu, Kɵlinchaku, Kilkasrɵ, Kalimpiu, Yautu.
Por los lados del volcán Puracé, Kuknuk, Patia, Tɵmpiu, Nupirau.
Hacia arriba se encontraban Pishimpala, Ñimpipisu, las lagunas, y
Panikketa, Malpasrapchak, Pantsɵtaro, Tuktarɵ, Pullantarɵ, Palotarɵ.
7. Escritoras misak-misak
. Bárbara Muelas reelabora en este relato «la historia» de los misak-misak o guambia-
nos desde sus orígenes hasta la llegada de los españoles. Pishimisak es una madre él-ella
original, quien vive en una especie de paraíso terrenal, imagen del territorio antiguo de
los guambianos. Los pishau, gente antigua, a veces gigantes, fueron paridos por los ríos
y no tenían autoridad ni pensamiento claro. Los piunɵ, kasik piurek o «hijos del agua»
son gestados para que exista quien piense y haga; bajaron por el río, eran gente de lo
alto, gente de páramo e hijos de las lagunas. Mama Chuminka y tata Ciru Kallim los
esperan y los recogen, pues bajan adelante de una avalancha que también da origen a
la música de flautas y tambor. Las cuatro madres sobrenaturales de los niños mueren
como las nodrizas de otros héroes nasa y misak (Juan Tama). Los guambianos ejercen
sus costumbres y prácticas chamánicas bajo el marco sincrético de la religión católica.
Mama Manela Karamaya y Mutauta Kasik, los hijos de las lagunas, fueron enlazados un
domingo, día de la tradicional misa. Los aroiris que aparecieron entonces están asocia-
dos con el surgimiento y multiplicación de los guambianos, quienes se inspiran en sus
colores para vestirse (el arco iris simboliza un puente o alianza entre el cielo y la tierra
y, por ende, entre el fuego y el agua). El pensamiento es fundamento para la creación,
como puede notarse en las tradiciones mítico-literarias de los uitoto, los wiwa y los uwa.
El simbolismo del cuatro es el de la plenitud que abarca los puntos cardinales, es decir,
la totalidad consciente. Prevalece aquí, como en otras literaturas indígenas, la figura de
la madre, pensante y activa, terráquea y fuerte, y mucho más presente que el distante
padre, cuya lluvia fecunda la tierra.
Mama Chuminka y tata Ciru Kallim son médicos tradicionales y progenitores mode-
los, mientras que mama Manela Karamaya y Mutauta Kasik cumplen con la función de
Así era nuestro territorio hacia acá, hacia allá, hacia arriba y hacia
abajo; era tan grande que no faltaba nada.
Había grandes bosques y montañas con muchos pájaros y anima-
les, grandes peñascos y lagunas, grandes ríos con grandes y pequeños
peces. Era tan completo que no faltaba nada.
Todo tenía su nombre en femenino y masculino: higuillo macho,
higuillo hembra, lechero macho, lechero hembra, mejicano macho,
mejicano hembra. Así mismo nuestras grandes lagunas tenían su
nombre. La una, Ñimpipisu, lleva ñi porque es hembra; la otra, Nupi-
trapuik, termina en -ɵ ik porque es macho.
Ñi era Mama Chuminka, era mujer, era el Pishimisak. Ella era
sumamente buena y sabia. Buscó a tata Ciru Kallim y habló con él
para cultivar la tierra.
Entonces apareció el patakalu. Bajaba una nube negra y de ella cayó
el aguacero. Y empezaron a germinar las semillas origen de los primeros
alimentos. De allí vienen todas las variedades silvestres, o del kallim,
de papa, ulluco, maíz, arracacha, plátano, ají, uchuva, mauja, alegría y
verdolaga. Todos estos cultivos requerían de alguien que los cuidara, que
los trabajara, para que crecieran y produjeran. Pero entonces no había
I Literatura misak-guambiana
7. Escritoras misak-misak
el agua cuatro veces. Y de no hacer todo esto ni el espíritu de nuestra
naturaleza ni la gente que vendrá podrán estar en paz.
Las dos grandes lagunas que se encontraban una frente a otra for-
maban una pareja, como marido y mujer. Por eso el río podía parir, y
sus hijos ser criados por sus progenitores Pishimisak y Kallim.
Para cuando llegaran los hijos paridos por el agua, alistaron cuatro
mudas de ropa recién tejida, unas ollitas nuevas y sombreros guam-
bianos para tapar las ollas, además del wañuktsi o planta rendidora, y
el rejo para enlazar y sacar a los niños del agua. Como Pishimisak era
tan sabia, sabía a qué horas vendrían los niños y se fueron a esperarlos
a la orilla del río.
Aunque era tiempo de páramo la noche estaba brillante, estrella-
da, y tan fría que cayó helada, y los que fueron a esperar se cubrieron
con tsitsɵ capipaja, para protegerse del frío. Ya tarde en la noche, en
el srɵ nkatsiksrɵ, horizonte donde se oculta el Sol, empezó a relampa-
guear y se escucharon suaves y lentos truenos. Era el Srekɵllik que
presenciaba también la llegada de los kasik piurek, hijos del agua.
Toda la noche esperaron haciendo sus ceremonias para sentir
cuándo vendrían los niños. Amanecía el domingo y ya estaba clarean-
do, era una mañana silenciosa. Dicen que de pronto empezó a hacer
un viento frío. Y antes de amanecer, arriba muy adentro en la mon-
taña, se escuchó el resquebrajar de árboles y un gran ruido. Era un
derrumbe que venía.
Junto con este venían grandes piedras cayendo por la cañada, que
al golpearse entre sí producían un suave sonido de tambor que hacía
eco entre los cerros. Y en las orillas del río se quebraban plantas de
flauta y chusque por las que entraba el viento silbando, creando un
bello sonido de tonos altos y bajos, como el que se escucha cuando dos
personas tocan flautas; y, con el tambor, estas dieron inicio a la música
de flauta y tambor. Junto a ellos se escuchó también el llanto de los
niños, que venían acompañados de esa melodía.
Ese mismo domingo, ya casi de día, esperaban atentos cuando de
pronto, bien envuelto en un hermoso chumbe de colores, venía un
niño llorando sobre bejucos que simulaban una balsa flotando en el
pishau, la basura del agua cristalina que corría rápidamente con la pre-
sión del derrumbe.
Como lo estaban esperando, rápidamente lo enlazaron con los re-
I Literatura misak-guambiana
jos que habían alistado. Y al sacarlo vieron una hermosa niña que llenó
de alegría a Mama Chuminka. Atrás venía el otro, que era un niño. Lo
sacaron rápidamente, antes que bajara el gran derrumbe y lo tapara.
Tan pronto lo sacaron pasó el agua sucia con olor a sangre armando
un gran estruendo.
Venía atardeciendo el mismo día. Era el día de llevar los animales
a beber en el salado. Por el valle era verano y estaba el sol ardiente;
arriba en el kausrɵ caía un fuerte páramo con viento. Sobre la mezcla
del viento con el páramo volaban miles y miles de utsɵ lekilli o tiusilli,
pájaros que daban vueltas y vueltas danzando en forma cónica, como
un remolino de viento, y entre ellos iba uno que los guiaba y dirigía
los movimientos de la danza. Y lo hacían en honor a los niños que
acababan de llegar porque ellos llegarían a ser los grandes dirigentes
kasik.
También salieron dos grandes arcos de lindos colores para acom-
pañar a los niños recién llegados. Esos arcos salieron como buen
augurio para el futuro. Observándolos siempre y por siempre, las ge-
neraciones vivientes harían sus atuendos: los hombres los sombreros
de finos colores y las mujeres las ruanas y anacos con sus listas color
arco iris. Así fue que aparecieron para enseñarnos.
Los sacaron uno a uno, envolviéndolos en ropas nuevas, después
de colocarles la planta rendidora en el ombligo, para que [en] el futuro
fueran hábiles y su mano rendidora. Después los colocaron en unas
ollas nuevas, calientitas, que taparon con tampalkuari o sombreros
guambianos. Entonces buscaron madres para ellos, para que los ama-
mantaran. ¡Pero nada que crecían! Crecían muy lentamente. Se murió
una de las madres y consiguieron otra, y otra, hasta completar cuatro.
Hasta que por fin crecieron.
Por crecer lentamente fueron fuertes, grandes personajes conoce-
dores de la paz, de la unidad, de la armonía, del bienestar, del trabajo,
de cómo proteger las tierras, de cómo recibir a los blancos. Todo lo
sabían sin que en ninguna casa les hubieran enseñado nada.
Y luego, el mismo Pishimisak les puso nombres. A la niña la lla-
mó Mama Manela Karamaya y al niño Mutauta Kasik. Así ha sabido
hacerlo.
El niño creció en grandeza, en medio de toda la gente. Pensaba
bien, ayudaba bien, hablaba bien y enseñaba bien dondequiera que él
7. Escritoras misak-misak
estaba. A todas partes llegaba montado en un bonito caballo zaratano,
con montura de oro. Así ha sabido andar.
Ese gran personaje era el que habría de dirigir a toda la gente. Por
eso lo llamaron Mutauta Kasik. Cuando llegaron los blancos cambia-
ron ese nombre por «cacique». A la niña, quien también era una gran
mujer, la pusieron Mama Manela Karamaya. Ella conocía más y pen-
saba mejor que él, y es por eso que le dieron tres nombres.
Desde entonces vienen los nombres como Tata Illimpi, Mama
Keltsi, Tata Ankuchu, Isik Tumpe, Tata Pintsu, Tata Pantsɵ, Tata
Almenta, Mama Tesha, Tata Kina. Así han sabido poner los nombres,
de dos en dos.
Cuando el Mutauta Kasik ya era adulto, llegaron los blancos y em-
pezaron a matar a los kasik de otras partes. Pero a él no le había pasado
nada. Siempre andaba volteando por todas partes, montando en su
caballo zaratano con silla de oro, ayudando a la gente. Y no se dejaba
ver, ni coger. Así ha sabido andar.
Pero una vez a uno de los suyos, conocedor de todas sus andanzas,
le preguntaron los blancos dónde estaba el cacique. Y él, sin imaginarse
para qué era, les informó dónde estaba. Por eso los blancos lo cogieron
en medio de la gente, con su caballo zaratano con silla de oro.
Lo cogieron en el plan de Mama Manela Karamaya, donde se en-
contraba rodeado de mucha gente.
A la vista de todos, lo cogieron para matarlo, junto con su caballo
de la silla de oro. Y el Mutauta Kasik expresó lo siguiente a sus hijos,
a su gente:
–Yo les he hablado mucho a ustedes, pero mis palabras no fueron
muy bien recogidas. Por eso me han entregado. Así mismo han de en-
tregar las tierras y todo lo que hay en ellas. Presiento con tristeza que
podrían perderlo todo. Pero pase lo que pase, qué vamos a hacer; no se
atemoricen por nada y en adelante no vayan a estar derramando lágri-
mas. Siempre párense firmes, piensen bien, hagan cosas buenas, y estén
unidos –de esta manera les dio un enérgico consejo lleno de coraje.
Mientras les hablaba de esta manera, sosteniendo el bastón de
mando en la mano, de pronto comenzaron a caer como gotas de lá-
grimas. Junto con su caballo zaratano, empezó a desvanecerse, con-
virtiéndose en agua a la vista de su gente y de los blancos. Volvió a ser
agua. Y así fue como desapareció para nunca más volver. Así fue como
I Literatura misak-guambiana
7. Escritoras misak-misak
volverá a parir el agua, para que los dos puedan volver. Regresarán a
juzgar lo que han hecho sus descendientes en su ausencia.
(Muelas, 2005: 28-33)
II Literatura nasa
Porque la naturaleza humana me ha educado como educó a las aves del
bosque solitario que ahí entonan sus melodiosos cantos y se preparan para
construir sabiamente sus casuchitas sin maestro.
Manuel Quintín Lame
La canción del cielo azul
Ea, ea, ea…
el mar está arriba,
el mar está arriba
y la luna también.
1. Historias de origen
músicos y agricultores, entre otros.
K’s’aw [t.c.]
El sueño
V’ite kiwehutha’w yuwe’, kwe’s’ Umawe’s’ kwekwe kahi’pute.
Yacteyyu’ yat wala usunkha’w sühn’ikayu’, k’a’w sühc’at’ yu’ üusa’s,
kwet üusa’s, ëe wala üusa’s, ip’ üsa’s sekte us.
Sena ks’a’wna, ya’yu’k’pehna, yäd’ beh, yäd’ c’ihme kasehtha’w,
ïkh wala, yu’ wala, ac’a wala kiwe, a’te, a’we’s’, kihy kihy na yaf te’
v’ana üsnanapa h’uka üus hi’pa’.
Hiyuuc’a f i’zewa’ üsa’ k’apa’ka mewëhypa üsa’, c’häc’ha
f ’i’zewa’ üsa’ napa’ka khdulpa üsa’, ew d’ihk yuuwa’pa peh’a’
k’apa’ka lawec’pa üsta’. K’apa’kate maa tahk’, maa tas’pa h’uka
ikwehkwesa naa kiwete üsta’; kwe’s’t’i ït’i kaf i’ze’na.
K’apa’kate puuk’ wëtkwee f i’zewa’ka üsyu’ acpa ipubanathkha’w
üsu’, peeskup’hya’ s’iigna, puuk’ ihkac’ puuk’ suwenac’a, nmehte’
yu’k’pehwa’sa uypkac’h. K’a’wena’ k’tec’ac’a ïchec’a ew f i’zewa’ha’s
piyatha’w, puuk’ suwme üsya’. K’a’wcehk ks’awc’a hiyuuc’a
u’huwa’ha’s uyna, kihytepa ma’we yuwe’wa’ha’s kpahk’c’a k’te
neesna k’a’we peeskup’hna üswa’ha’s hi’putha’w. Äca’c’apa peek’
ks’a’wteytha’w hiyu’, uha’n’i tas’ ma’we u’hya’patepa hiyuna, kwe’s’
pwe’s’i v’itet’i yu’k’pehya’ hiisa yuuwa’tepa hiyuna.
Naa ks’awt’i kwe’s’t’i nwe’we weh’a wala kühc’a pemte
ks’i’ta’ya’patepa, sekpa peena ac’a wala kiwe v’itme üskan, kihy
kihyt’ipa ks’a’wyu’ ewc’ac’a f i’zewa’ha’sku nees.
Äc’hyu’ thé’ walawe’s’, tut’h bahisayakh na’weyuh puuk’ we’wena
f ’i’ze’tha’w, kwe’s’ pwe’s’i ya’hiyu’k.
K’a weh’ate kihy c’h.c’hasa üste’ ki’ ähmekwesapa üsa’, kihy
walasa üste’ ki’ le’c’kwesapa üsa’. Ma’wesatepa ks’a’wku pta’s’i’.
Kwe’s’t’i’ ks’awk na kiwete wët üskiwen’ite ew kaf›i’zehe’.
1. Historias de origen
dieron cuerpos. Su deseo era darnos una casa grande y para ello traje-
ron el espíritu del agua y el espíritu de la piedra, el espíritu del aire y
el espíritu del fuego, en el sol.
Soñando mucho, y aconsejándonos, fuimos surgiendo los volcanes
y los nevados, las lagunas y los ríos, los desiertos, la luna, las estrellas
y todas las especies.
Debe existir la sabiduría y por eso hay gallinazos, debe existir el
poder y por eso hay cóndores, debemos ser ágiles y por eso hay la-
gartijas. En cada especie los abuelos nos muestran los dones. Todos
tenemos dones, para hacer así nuestras vidas.
Tay es enviado al espacio [t.c.]
Cuentan los que saben, que hace mucho pero mucho tiempo, tanto
II Literatura nasa
que los que saben ya no se acuerdan exactamente, pero dicen que esto
pasó algunos años después de la Creación, existió un ser llamado Tay
o Jek (Sek) que era una persona muy amable [y] conversaba con la
gente de ese entonces, que todavía no eran muy humanos. Pero bue-
no, el problema estaba en que Tay quemaba sin querer a la gente con
quien hablaba; entonces decidieron cogerlo y enviarlo al espacio, que
es el lugar donde vive ahora. Allí lo enterraron, pero Tay con mucha
astucia e inteligencia se salió y se vino rodando hasta llegar a la Tierra.
1. Historias de origen
estaba aburriendo mucho, hasta que vio a una mujer muy bonita y
empezó a conquistarla pero [ella] empezó a huir de él. Ella se llamaba
Agua; ella vivía en lo alto de las montañas y vivía quieta en forma de
laguna. Cuando el señor Estrella empezó a conquistarla, ella empezó
a esquivarse del hombre; desde ese momento el Agua empezó a correr
pero su cuerpo quedaba en la laguna… Al pasar el tiempo se entendie-
ron a maravillas, hubo mucho amor entre las parejas. El señor Estrella
desprendió una de sus puntas y la penetró en el ojo del agua y desde
ese instante la señora Agua quedó en embarazo, a los nueve meses
nació el primer niño, este era nasa… Al darse cuenta otros parientes
de la Estrella y la señora Agua empezaron a enamorarse y así hubo
varios partos, y así creció la humanidad nasa porque entre diferentes
parejas estrella y agua tuvieron varios hijos nasas hombre y mujer y en
. Los nasa son los hijos de uno y varios matrimonios cósmicos. Las bodas del cielo
y la tierra: «Nuestro Padre Estrella», el principio activo, y «Nuestra Madre Laguna», el
principio receptivo. La estrella desprende una de sus puntas, el Sol se parte en dos, la
fecundación es antecedida por una ruptura o sacrificio. Los muiscas y los uwa se consi-
deran nacidos de las lagunas.
diferentes partos de la tierra. Luego los paeces comenzaron a casarse
enamorándose entre nasas de diferentes padres y sectores.
(Portela, 2000: 15)
. La arcaica «Dueña del fuego», avara por naturaleza, es asaltada por héroes ágiles y
astutos como los muchachos, el conejo, la ardilla, la comadreja (véase el relato camëntsá
«La ardilla y la comadreja»).
T’anteywe’s’ka’ka [t.c.]
El origen de la papa
Dicen que en aquellos tiempos la papa era gente y era mujer. Un
día llegó una mujer nasa anciana, desconocida, donde una familia, con
el pretexto de estar de visita; en esta familia la dueña de casa tenía un
niño recién nacido y la viejita desconocida miraba mucho al niño, hasta
que le dijo a su madre que se lo prestara. Ella muy confiada le prestó al
niño; estaba bien descuidada cuando oyó que el niño lloraba mucho; la
señora se acercó [y] miró que esta viejita estaba echando uña al niño y le
comía los pedacitos de carne. La madre del niño de inmediato le quitó
a su hijo. La viejita se enojó y trató nuevamente de quitárselo, entonces
la madre abrigó bien al niño y empezó a correr y la viejita la perseguía;
llegó al agua y saltó al otro lado de la quebrada y la viejita empezó a
llamar: «¡Vengan bejucos, raíces y palos!», y la viejita logró pasar.
Continuó la persecución y la madre del niño al ver que la estaba
alcanzando encontró unos troncos de fique (maguey) y los envolvió en
trapos y los puso a rodar para esquivarse. La viejita pensaba que era la
señora la que rodaba, entonces [los] persiguió incansablemente.
Así logró coger ventaja y llegar a una casa donde vendían chicha,
1. Historias de origen
allí muy asustada les contó lo sucedido; enseguida llegó la viejita y le
brindaron chicha pero no lograron emborracharla.
Un mayor al ver esto les decía que para emborracharla había que
conseguir una falda de mujer untada de menstruación, o de una mu-
jer en dieta y revolver en la chicha y dársela de tomar. Hecho esto le
brindaron la chicha y de esta manera la viejita se emborrachó y quedó
dormida dentro de la casa; en este momento la gente le prendió fuego.
Al quemarse la viejita explotó fuertemente y dicen que regó sangre
. La arcaica «Dueña del fuego», avara por naturaleza, es asaltada por héroes ágiles y
astutos como los muchachos, el conejo, la ardilla, la comadreja (véase el relato camëntsá
«La ardilla y la comadreja»).
. La madre oscura o devoradora, arquetípica dueña avara de la comida, es un per-
sonaje muy importante en las literaturas indígenas de los Andes colombianos. Evoca
en cierta forma a la famosa bruja que quiso comerse a Hänsel y Gretel, los huerfanitos
perdidos en la espesura del bosque. Allí como acá, la anciana devoradora también es
echada al fuego. Un tema muy aborigen (y andino) es el de los alimentos que provienen
del cuerpo de una deidad sacrificada o caída –ya sea un héroe o un «antihéroe», como el
zorro–. Según el mitólogo Joseph Campbell, el tema se extiende desde el suroriente de
África, pasando por el sudeste asiático hasta la Polinesia.
por todas partes y en cada parte en que cayó la sangre con el tiempo
brotaron variedades de papa. Por eso se dice que cuando se le echaba
uña a una papa esta echaba sangre.
(Plaza, 1994: 25-26)
II Literatura nasa
2. Cuentos de animales, transformaciones
y encuentros sobrenaturales
El trueno y el conejo
Esta historia sucedió hace muchísimos años; era la época en que
las culebras tenían patas, los peces andaban sobre la superficie, todo
era tan diferente que hasta los conejos por ser roedores tenían una
cola bien larga. Por esos días la amistad entre los seres de la naturaleza
era muy infundida. Todo esto para contarles que cierto día estaban el
trueno y el conejo un poco aburridos porque no tenían nada que hacer,
así que [para] matar el aburrimiento decidieron apostar al que gritara
más duro. Y el conejo en su afán de ganar fue primero, se subió a lo
alto de una montaña y el trueno bajó al Guaico.
Desde el alto, el conejo llenó sus pulmones y con todas sus fuerzas
dio tres gritos: ¡Ipi Ipi Ipi! Pero en el Guaico el trueno hacía esfuerzos
por oír, pero nada se oía. El trueno se cansó de esperar y subió a ver
qué había pasado. Una vez llegó a la cima le dijo al conejo:
–Nada se oye, es mi turno de gritar…
. Se trata del célebre encuentro entre el zorro de arriba y el zorro de abajo, tema
que inspiró la novela del peruano José María Arguedas, quien tradujo del quechua el
manuscrito colonial Dioses y hombres de Huarochirí. En este podemos hallar una antigua
versión de un relato afín, recogido de boca de narradores de la sierra norcentral perua-
na. Huatiacuri, un hombre muy pobre, se queda dormido en el camino ascendente, y
entonces escucha lo que conversan dos zorros que se encontraron: uno venía de arriba y
otro venía de abajo. El zorro que baja le revela al de abajo la manera de curar a un hom-
bre que se creía huillca (dios local), pero que agonizaba a causa de la secreta infidelidad
de su mujer. Tras despertarse, Huatiacuri marcha hacia donde el supuesto huillca, y a
pesar de las burlas que genera por su aspecto y pretensión, descubre a dos serpientes y a
un sapo de dos cabezas, quienes le causaban la enfermedad, escondidos arriba y debajo
de la casa. Tras expulsarlos y evidenciar la infidelidad, el enfermo se cura. Huaticuri se
une con la hija de su paciente, aunque antes es puesto a prueba por el soberbio esposo
de la hermana mayor.
En el presente relato los perros grandes, sin cola y buscadores de gallinas, son seme-
jantes a los zorros, y aunque no revelan una medicina sí dan un buen susto al borrachito
médico tradicional. El narrador alude al mohano pícaro –quizás uno solo pero partido
en dos–: personaje truculento y nocturno, como los mohanes del Tolima, el Huila y
el altiplano cundiboyacense. La medicina revelada por animales nocturnos, a los que
casualmente escucha un hombre pobre, es el tema de versiones próximas, como las que-
chuas entre los ingas de Colombia («Juan Potochil»), y versiones lejanas, como las de los
cuentos tibetanos («El muchacho que nunca había salido de la casa materna» en Cuentos
y leyendas del Tíbet, 1996). El relato nasa aludiría a nociones del territorio tradicional
asociadas con el manejo y concepto vertical de los pisos térmicos.
un amigo que hacía tiempo no veía. Se pusieron a contar sus cosas y
a tomar guarapo a un lado del pueblo hasta que se emborracharon;
mi abuelo se había quedado dormido donde vendían el guarapo. Se
despertó a eso de las dos de la mañana, cogió su remesa y se la echó a
la espalda y de nuevo rumbo pa’ la casa.
A eso de las tres y media de la madrugada empezó a subir el alto de
Guaico. De pronto, como médico tradicional que era, sintió una seña
como para asustarse, pero la seña era leve.
Como fue tan leve no le hizo mucho caso, o como dicen no le paró
muchas bolas. Ya iba subiendo al alto cuando la seña se repitió más
fuerte. «¡Ah carajo!», dijo el abuelo para sí mismo y sintiendo que el
corazón le palpitaba más de prisa… «¿qué será que viene?», se pregun-
tó. Se sentó a un lado del camino, se llevó un poco de coca y mambe,
y fue entonces cuando la seña le indicó que se iba a encontrar con
un mohano. Decidió que lo mejor era esconderse detrás de un cerco
de leña que separaba el camino de una roza de maíz, cuyo tiempo de
siembra es de cuatro meses.
El silencio era sepulcral, se alcanzaba a captar hasta el más leve rui-
do; de pronto, en medio de ese suspenso, mi bisabuelo oyó un ruido
El oso
Cuentan que hace mucho tiempo, cuando aún el hombre no había
empezado acabar con los animales y estos tenían el don de pensar y
tomar decisiones, que se encontraba una mujer preparando la comida,
y cerca de allí desde un sitio oculto, un oso la vigilaba. El oso decidió
ir por ella; la llevó a la selva y en un árbol muy grande que encontró,
la hizo subir. Allí la mantuvo durante mucho tiempo, tanto que de co-
mida solo llevaba carne cruda porque los osos nunca han aprendido a
cocinar. Pasaron los días y a la mujer se le acabó la ropa. Y el oso, muy
atrevido, le había engendrado un hijo, así que a los seis meses dio a luz.
Fue un hermoso niño; claro, salió a la mamá, humano; porque
si hubiera sido oso habría sido un verdadero lío alimentarlo. El niño
creció muy rápido y aprendió a hablar como su madre, a la que [en]
ocasiones le decía:
II Literatura nasa
. El relato del oso raptor se encuentra muy difundido en los Andes, especialmente
en Perú y Bolivia, donde abundan mitos, cuentos y leyendas sobre el hijo del oso. En
versiones de los pijaos del sur del Tolima el oso también sube a la muchacha a un árbol;
lo característico de la presente versión es que el padre encierra al hijo en una cueva, y
que éste fabrica un arma de piedra para matar al padre. Usualmente el hijo del oso –el
famoso Ukuku o Juanito– no se adapta a la escuela ni a la «civilización» y su huida al
bosque es un retorno a los orígenes (aunque el hombre-oso luce aquí como un colono,
peinilla [machete] en mano). La pelea y persecución del hombre que mataba a los tra-
bajadores delata los conflictos por la tenencia de la tierra entre blancos e indígenas. Es
muy interesante la reelaboración del motivo del descenso al inframundo: una cueva en
donde se esconde el hombre blanco protegido por un peón y rodeado de muchachas
bonitas. En el relato el inframundo es la guarida de un asesino, y reemplaza a la míti-
camente célebre barriga del monstruo que se devora al héroe. El hijo del oso sale de la
cueva (como lo hizo cuando estaba pequeño), pero no puede matar al blanco, que es de
cierta forma «invencible», aunque mata al peón (su sombra) y recupera algunas de las
muchachas raptadas. Como en la oraliteratura indígena y mestiza del sur del Tolima, «el
héroe sale premiado con su princesa». En esta versión nasa, el hijo del oso es mucho más
violento de lo usual, e incluso amenaza de muerte a la serpiente y al tigre que vigilan
la cueva. Las mulas aparecen en otras versiones de los Andes centrales de este ciclo de
relatos del oso raptor.
Al oír esto el oso bajó al niño; pero lo encerró en una cueva y en
la puerta puso una piedra muy pesada para que no tuviera esas ideas
tan descabelladas. El niño intentaba quitar la piedra pero solo lograba
medio moverla.
A los cuatro años de edad ya fue capaz de quitar la piedra, salió y
fue en busca de su madre. Tan pronto como la encontró le preguntó:
–Mamá, usted debe tener casa, ¿recuerda el camino?
La mamá le respondió:
–Hace tanto tiempo… tal vez nos perdemos, además si nos alcanza
su papá se emberraca con nosotros.
Entonces el niño dijo:
–Pues yo a mi papá lo mato.
El oso, al llegar en donde estaba su mujer, no encontró a nadie;
muy furioso se fue a buscarla.
Mientras tanto el niño había labrado un arma de piedra y la llevaba
en sus manos. Con esa arma golpeó a su padre en la cabeza causándole
la muerte. Continuaron el viaje por la selva y ya llegando a la casa, la
mamá le dijo al niño:
–Vaya y pida en su casa un chumbe, un anaco y una ruana grande
. El tema de las aldeas y casas sumergidas puede hallarse en gran parte del área
andina de influencia quechua. No es que se trate necesariamente de un relato que-
chua (aunque es posible), pues el tema del diluvio o inundación está presente en
El Trueno
Decían los antiguos que las lagunas se robaban [a] las gentes. En
realidad era el Trueno.
Una vez un hombre tenía un papal en Puelbits. Era un hueco y
había una montaña. Fue a cosecharlo. Cerca de las dos de la tarde llegó
. Este viejo y feo Señor del Trueno logra, realmente, causar espanto. Inicialmente
luce como uno de esos chamanes desviados que usan sus conocimientos en contra de
la gente; de hecho enferman con solo mirar –el mal de ojo es un mal muy común para
campesinos e indígenas–. El raptor de mujeres es simbólicamente un devorador, como
el Kashindúkua de los kogui. El Trueno es viejo y feo como el Srekɵllimisak guambiano.
El desbordamiento de las aguas es un castigo a la falta de reciprocidad que, como se ha
dicho, es fuertemente sancionada en los ámbitos culturales indígenas. En la mayoría de
las culturas originarias se privilegia la experiencia de los mayores; rechazarlos genera
nefastas consecuencias.
un viejo de sombrero de ramo, macizo, de mirada fea. El cosechador
volvió la vista y observó que venía por un árbol derribado. El viejo
preguntó:
–¿Ya está cosechando?
El hombre contestó que sí y que ya tenía unas pocas recogidas. El
viejo solicitó que le arrendara la tierra para trabajar en compañía. El
dueño contestó que no sabía de arrendamiento, pues para eso había
grandes extensiones de terreno dónde trabajar. El viejo insistió que
tenía muchos deseos de vivir y trabajar con él. Causó admiración a las
gentes y no quisieron hablar más con él porque era un viejo muy feo y
desconocido. Se sentó a conversarles, pero poco le contestaban.
Atrajo, entonces, una nube negra y empezó a llover a chorros en el
papal. Guareciéronse las gentes en el rancho que tenían, pero este fue
traspasado por la lluvia. El viejo los siguió detrás y se sentó en un palo
fuera del rancho. Lo invitaron a que entrara y no quiso. Causó más
extrañeza ver que el viejo no sentía el agua. No le perdieron de vista.
El agua llegaba a las piernas y al visitante no le importaba. Salieron las
gentes en huida, pero el viejo se robó las mujeres. Averiguando a los
grandes médicos, manifestaron que el viejo era el Trueno. Lo corrie-
La culebra de Lame
Esta historia al igual que las otras sucedió hace mucho tiempo,
hace tanto que de no ser porque nuestros antepasados tenían buena
La culebra1
Cuentan los abuelos que sus abuelos les habían contado que sus
abuelos les habían dicho, que hacía mucho pero mucho tiempo en el
sitio Hato Viejo, en la quebrada del mismo nombre, una señora de
ese entonces encontró a un niño que bajaba por el agua envuelto en
pañales. La señora lo sacó y se lo llevó para la casa, porque es que antes
no se dejaba abandonados a los niños, no señor. Así es que la señora
empezó a criar al niño y fue así como se dio cuenta [de] que este niño
cada mes cambiaba de piel como las culebras, pues su piel era en for-
ma de escamas; y lo que lo hacía más extraño era que su alimentación
solo consistía en comer pescado y nunca debía faltarle. Muy a pesar
de lo extraño del niño, la señora empezó a quererlo como si fuera su
propio hijo y en medio de todo ese amor y cuidados el niño creció
rápidamente.
En Hato Viejo existía una gran iglesia y algunas casas, en una oca-
sión la señora, o sea la mamá del niño, se fue a misa y no quiso llevar
al niño, lo dejó encerrado en la casa porque como todos los niños mo-
lestaba bastante. El niño al verse acosado por el hambre buscó la sali-
da. Pero lo único que encontró fue una olla de barro que estaba boca
abajo. La levantó, se metió debajo de la olla, y abrió un gran hueco y
se fue por dentro de la tierra hasta salir a la iglesia. Al llegar a la iglesia
hasta él mismo se asombró porque se había convertido en una gigan-
este destruyó el caserío de Hato Viejo: hoy solo se encuentran las señas
donde existieron la iglesia y las casas.
Según las personas, en el sitio donde estuvo la culebra enroscada,
o sea en el morro de Hato Viejo, al hacer excavaciones han encontrado
anillos, aretes y otros implementos personales. Esto apareció de los
excrementos depositados por la culebra.
Debido a la destrucción del caserío de Hato Viejo por el Arco
Iris, este caserío se trasladó a lo que hoy es Paniquitá. De esta manera
cuentan los que estuvieron allí que ese es el origen del Arco Iris.
(Plaza, 1994: 31-32)
3. Relatos sobre Santo Tomás
–¿Por qué no comen? Será que no tienen por dónde cagar… –dijo–
yo les abro para que puedan comer, ustedes comida tienen pero no
tienen culo (ano) por donde cagar –dijo Santo Tomás.
Respondieron ellos:
–Bueno, pero eso ha de ser muy caliente.
Entonces respondió Santo Tomás:
–No, eso no es caliente.
Y comenzó a calentar el hierro en la candela, con ese hierro que
calentó y ahora sí dijo:
–Agáchense –y lo pasó destapando el culo a todos, en un rato dejó
a toda la gente con qué cagar.
Decían que la gente de acá siempre viajaba hacia el interior de la
roca y ellos permanecían agradecidos, una abuelita o viejita permane-
cía siempre sentada donde terminaba la bajada, remendando cobijas
viejas, ella miraba, pero decía:
–Ustedes qué andan haciendo… qué dicen…
Los que iban a visitar respondían:
–A nosotros nos dio por venir a pasear, unos vinimos.
Alrededor donde estaba sentada tenía un poco de gargantillas re-
gadas en el suelo; unas gargantillas gruesas de color rojo, antes existían
de cargar nuestras abuelas, yo también las conocí, eran esas. Como ella
permanecía cerrando los ojos, los que iban para allá aprovechaban en
recoger y traer para acá. Dicen que alcanzaron a ir y regresar bien
por tres veces; por cuarta vez es que se fue una mujer en embarazo,
alcanzó bajar bien y ya iba subiendo otra vez asomando de nuevo en el
hueco y la mujer embarazada dijo:
–No decían que las mujeres embarazadas no podíamos bajar, como
yo bajé y subí, y vengo otra vez.
Hasta allí llegó esa mujer, se convirtió en piedra quedando tapado
el hueco de la roca para siempre.
(Portela, 2000: 49-50)
Santo Tomás
Santo Tomás era hermano de María Santísima, pero era muy pí-
caro y muy feo. Para saber lo que la gente le decía, se presentaba con
piojo y sarna, en forma que repugnaba. Cuando alguien murmuraba,
lo convertía en piedra.
II Literatura nasa
4. Narrativas heroicas
Lliban
En los tiempos antiguos había muchos pijaos. Desde Platavieja su-
bían a Calderas a cazar a sus gentes para comérselas. En este lugar
vivían dos hombres que dijeron:
–Nosotros podemos pelear con los pijaos.
Eran Lliban y su hermano.
Las palabras de estos hombres fueron conocidas por los pijaos,
quienes decidieron comérselos. Capturaron al hermano de Lliban,
lo llevaron lejos, lo mataron, lo desollaron y comieron su carne. La
piel fue tratada con polvo y ceniza; luego [fue] modelado su cuerpo y
. Rappaport sostiene que los relatos de caciques forman un marco episódico a partir
del cual se reinterpreta la historia, territorio e identidad de los nasa. Algunos narradores
afirman que Lliban fue hijo de Juan Tama. Igual sucede en otras regiones de los Andes,
en donde, de acuerdo con los orígenes e intereses de los narradores, ciertas deidades
se agruparon y agrupan, jerárquicamente, en familias mito-históricas. El tema de la
expulsión de los pijaos afianza la identidad territorial de los antiguos nasa, quienes se
4. Narrativas heroicas
presentan como civilizados frente a sus «enemigos salvajes y caníbales». No sabemos
hasta qué punto la terrorífica imagen del pijao «caníbal» fue reforzada por los españoles,
que arremetieron contra la resistencia pijao con la excusa de su supuesto canibalismo
(al parecer lo hubo en términos rituales muy concretos entre los guerreros, y no como
una práctica extendida a todos los ámbitos).
Lliban (o L’ivan) y su hermano son la arcaica pareja de héroes asociados a ciertos
astros (al Sol, y aquí al rayo). El héroe empoderado con un arma fulgurante y atmos-
férica (boleadora, honda, mazo) es un personaje presente a lo largo de los Andes, y es
indudablemente una deidad prehispánica, como el famoso Illapa, armado con honda o
porra, e identificado con Santiago apóstol en la tradición oral del sur de Perú y el norte
de Chile. Son sorprendentes las semejanzas de Lliban con deidades del rayo de los An-
des septentrionales del Perú como Libiac y Catequil: el primero, un mallki o antepasado
adorado por los Llákwash, y el segundo un héroe armado de boleadora, quien junto
con su hermano expulsó a los guachemines, asesinos de su padre y responsables de la
muerte de su madre, a la que Catequil también resucita. Probablemente sea una influen-
cia directa, tratándose de un esquema que coincide desde lo episódico y lo lingüístico.
En la medida en que avanza el relato, Lliban está más y más cargado de violencia,
como también le sucede al hijo del oso en su versión nasa. Lliban compra «una nueva
casa», y se va a vivir con el trueno en una laguna. Se trata de un the’wala (médico tra-
dicional) modelo, cuya agresividad es una advertencia constante para cualquier nuevo
invasor. El tema del encuentro con el Dueño del rayo es recurrente, con importantes
ejemplos en las tradiciones mítico-literarias de emberas e ingas. Destruir a los enemigos
con rayos es algo que también hace el tío Trueno para defender a un héroe camëntsá
acosado por hombres de piel negra en el intramundo.
vestido. Este cuerpo, con un remedio que le pusieron en su interior,
regresó a su casa.
Lliban, al salir a ver dónde se encontraban los pijaos, vio a su her-
mano. «Pobre hermano mío», pensó, y llamó a su madre y hermana para
recibirlo. Cuando el hermano de Lliban llegó el cuerpo se reventó, el
polvo se esparció, el vestido cayó y solo permaneció la piel. Su madre y
hermana entristecieron. Lliban no comía por la pérdida de su hermano.
«¿Qué voy a hacer para pelear con estos pijaos? No tengo nada», pensó.
Salió a deambular por el monte, sin comer caldo ni sal. Por mu-
chos días estuvo por la quebrada de Guacharaca, triste, muy triste.
Comiendo solamente cortezas de árboles. Lliban era un hombre joven.
Un día observó que el agua de la corriente bajaba muy sucia y su-
bió a ver la causa. En lo alto vio a un hombre pescando. Observó cómo
tiraba las piedras al agua. Cuando estuvo muy cerca de él, este lo miró
rápidamente y le preguntó:
–¿Usted qué anda haciendo por aquí?
–Ando escondiéndome porque los pijaos han venido a comerse a
mi hermano y a las gentes –respondió Lliban.
El viejo hombre replicó:
II Literatura nasa
4. Narrativas heroicas
Lliban puso la boca sobre la oreja de su madre y dijo:
–Tooo.
Ella despertó. El mismo acto fue repetido con su hermana. Las dos
mujeres despertaron atontadas.
La madre preguntó:
–¿Qué hemos hecho?
–Ustedes murieron porque no pudieron ocultarse –respondió Lli-
ban.
Y nuevamente dijo:
–Yo maté a todos los pijaos.
Más tarde Lliban, su madre y su hermana, salieron a ver cuántos
pijaos fueron muertos. Llevaron tijeras y jigras. Con las tijeras corta-
ron aretes, collares, vestidos y chumbes que los ponían dentro de las
jigras. Marcharon hasta Togoima donde Lliban encontró un pijao vivo
con una pierna para comer. Lliban lo mató.
Retornaron a Calderas y el botín recogido lo escondieron en una
cueva próxima a la corriente de agua. Cuando esta se desbordó, des-
apareció la cueva.
Lliban conversó de nuevo con Kapish. Más tarde comunicó a su
madre:
–Me voy a vivir allá arriba donde yo compré una casa nueva.
Su madre respondió muy triste:
–¿Por qué se va? Nosotras quedamos solas. ¿Quién nos cuidará?
Lliban replicó:
–Si ustedes no quieren dejarme ir, las mataré.
Lliban partió, y detrás de él el viento fue moviendo los árboles. Su
hermana corrió detrás de él para detenerlo. No pudo. Ella fue hasta Aka-
pechi, donde observó que Lliban era transportado por el viento hasta
Hipinjí, donde estaba una laguna considerada como la casa del Trueno.
Antes de partir Lliban dijo:
–Yo nunca moriré. Yo voy a vivir con el Trueno.
Lliban ha tenido cuidado hasta hoy para que no vayan los «blan-
cos» a Calderas. Cuando ellos van truena. Lliban era hijo de gentes de
Calderas. Se convirtió en trueno.
(Bernal, 1978: 457-460)
II Literatura nasa
4. Narrativas heroicas
[…] Entonces dicen que solamente tenía los ojos y la boca, y ellos
tuvieron temor de ese ser viviente, entonces quisieron arrojarlo al agua
pero ellos pensaron: «¿Qué pasará si nosotros no lo dejamos ir y des-
pués lo queremos echar o despacharlo, qué pasará?». Sintieron valor
y dicen que lo llevaron, pero el llanto era semejante al llanto de un
niño; y entonces ellos sentían curiosidad porque el llanto era semejan-
te al de un niño. Entonces lo llevaron a la casa y dicen que había una
madre de familia que no hacía mucho tiempo que había tenido bebé
y lo empezaron a hacer mamar a él, ese animal empezó a consumir la
leche de esta señora pero dice que a los tres días esta señora murió.
Pero ese monstruo, ese animal empezó a cambiar, que se fue forman-
do la parte de la cabeza, donde estaban los ojos y ellos sintieron más
curiosidad de ver que parecía el rostro o la parte del cráneo de ellos,
de uno mismo. Entonces buscaron otra señora y rápidamente hicieron
amamantar a este animal digamos porque todavía no sacrificando las
mujeres, las señoras que tenían sus bebés pequeños, al terminar siete
señoras muertas ya era un niño normal: ya tenía pies, tenía manos, era
un ser humano, entonces empezaron a suministrarle otros alimentos.
Creció y dicen que cuando él creció tenía un cuaderno bajo el
brazo, de eso pasaron muchos años y en ese cuaderno él tenía anotado
aquello que los demás caciques tenían bajo su dominio y bajo su pose-
sión comunidad. Entonces dicen que Juan Tama, él defendió a cinco
pueblos que son Pitayó, Quichaya, Pueblo Nuevo, Caldono y Jamba-
ló, ahora están constituidos resguardos y de ahí que dice la historia
que nosotros todos los paeces hemos salido de un solo pueblo y allí de
tantos pueblos que él ayudaba, que él protegía, la nación Páez (Nasa):
no se ha podido destruir, ni dividir; y hasta ahora cuando ventea de-
cimos está viviendo Juan.
(Perdomo, 1990: 61-62)
Juan Tama1
Cuentan los que sí saben contar historias que hace tanto pero tanto
tiempo, era la época en que el mundo no estaba tan contaminado y en
que el hombre era un ser superior y amante de la naturaleza. En esa
época, por uno de esos tantos días y noches bellas, se encontraban va-
rias personas reunidas disfrutando de la noche, cuando de pronto vie-
ron que allá a lo lejos muy por encima del cielo se cayó una estrella y a
II Literatura nasa
. Como el Wiracocha o el Tunupa de los Andes centrales, Juan Tama tiende a consti-
tuirse en una escala topo-astronómica, con unos valores precisos en la geografía sagrada,
que ritualizan las peregrinaciones de autoridades tradicionales, la salida y puesta del sol, y
los planetas y las estrellas. En otras versiones se indica que Venus brillaba en el momento
de producirse la avalancha que traería a Juan Tama. Aquí la estrella choca contra el alto
de Tama, por donde sale el sol en junio (seguramente el solsticio), según estudios de Rap-
paport. Se trata de un nacimiento cósmico: Juan Tama desciende de lo alto para imponer
orden y justicia en un mundo nasa flanqueado casi al mismo tiempo por todos sus enemigos
históricos –en ese sentido también podría leerse la misión de recuperación y defensa que se
propuso un raro héroe nasa contemporáneo: Quintín Lame–.
Al igual que ocurre con otros héroes andinos, Juan Tama aparece y retornará en el
agua. La laguna en donde se hunde –como un astro en el horizonte– marca un límite
con el territorio de los misak o guambianos. Las lagunas han estado asociadas con an-
tiguos rituales que tal vez incluyeron «el sacrificio de niños» y la obtención de oro. El
nacimiento de Tama encarna la vuelta del héroe. De hecho, es anunciado por los chama-
nes y esperado por la gente. En sus manos trae oro, y viene envuelto en el serpentino y
deslumbrante chumbe. La serpiente, cual río o cual chumbe, simboliza su renacimiento
y retorno. Las madres que mueren por amamantarlo sugieren el sacrificio que propicia
su desarrollo en el mundo.
–Bajó la estrella anunciada, pero todavía le falta tomar figura hu-
mana; ha de estar creciendo en la selva.
Inmediatamente los médicos tradicionales empezaron a idearse la
manera de coger al cacique y se la pasaban noches enteras haciendo
ritos y volvieron a anunciar la venida del cacique cuando faltaban
como cinco meses; de la fecha exacta no me acuerdo porque es que de
eso hace mucho, lo que sí me contaron muy bien fue que los médicos
no comieron sal un mes completo, y que ya en la víspera empezó a
caer un fuerte invierno; fue tanta la lluvia que la quebrada de Pátalo
se creció. Pero con todo y eso la multitud salió a recibir al cacique, el
agua no fue impedimento para mandar a preparar una buena chicha
y mote en caso de triunfo. Momentos más tarde la región era azotada
por una tormenta eléctrica de gran magnitud, pero con todo y eso la
multitud se agolpaba a lado y lado del río. De un momento a otro en
medio de la tormenta se escuchó un ruido que venía como avanzando,
era una piedra enorme que pasaba abriendo el paso, detrás un remo-
lino de musgo y sobre él, en su parte más seca venía un niño envuelto
en un chumbe brillante que era de luz como el arco iris; de cabecera
traía un libro con sus leyes y a un lado un polvo muy fino que hasta
4. Narrativas heroicas
donde se tiene noticia era oro, pero no un oro cualquiera: era un oro
muy fino.
Muchos trataron de atraparlo pero la fuerza de la corriente era
más rápida, los de arriba no pudieron, los del medio tampoco y por
poco se les escapa a los últimos; suerte que estos ya tenían experiencia
en el asunto, que de no, el mundo habría sido distinto y no se habría
contado esta historia.
Los médicos estaban convencidos [de] que un ser como este veni-
do de las estrellas no podía tener sangre, y por esto debería estar bien
Juan Tama es un héroe re-civilizador, pues nace con el fin de recuperar, defender e
incluso aumentar el territorio (ya sea con la boleadora, típica de Lliban, o con las escri-
turas) que es el fundamento de la identidad indígena. El héroe de las muchas madres no
es un mensajero de los tiempos primordiales, cuando el mundo debía hacerse y configu-
rarse, como en los mitos de las sierras nevadas del Cocuy y Santa Marta; este héroe nace
para recomponer y reconfigurar la «civilización» nasa, y su figura es la de un agresivo
guerrero que se planta firme a defender con su vida tierra e identidad. Las supuestas
leyes que deja impactan por su etnocentrismo, incomprensible quizá para quien no se ha
visto amenazado por la exterminación cultural. La «no violencia» de los nuevos tiempos
nasa sugiere nuevas corrientes que bajan de lo alto.
alimentado, y confiaron su crianza a una india joven, pero este niño
tenía un hambre atroz y le succionaba hasta la sangre. Fácilmente se
puede imaginar y comprobar que la india no duró mucho, a pesar de
que estaba bien dotada de unos grandes instrumentos de alimenta-
ción. Después de la india siguieron otras mujeres de todas las edades
y colores, y a todas se les hizo la advertencia: nunca dejen el niño en el
suelo. Llegó un momento en que no se podían destinar más mujeres
para alimentar al niño, así que decidieron alimentarlo con leche de
vaca hasta que pudo alimentarse con otras comidas. Pasó el tiempo, el
niño se convirtió en un joven cacique y todo el pueblo escuchaba aten-
to su voz, y con ella dirigió los trabajos comunitarios, orientó al pueblo
y dio a conocer su mensaje de lucha. Construyó su casa en uno de los
cerros y fundó allí su pueblo al que hoy llamamos Vitoncó; desde allí
dirigió la lucha del pueblo Nasa. De estos tiempos de lucha cuentan,
joven, que el joven cacique viajó a España montado en un cometa y fue
hasta allí para tratar el asunto de la tierra; y en estas disputas y con
todo el sudor indígena construyó los resguardos.
Por estos tiempos inmemoriales ya estaban los guambianos, que
en ese entonces eran un poco agresivos, y Juan Tama los enfrentó,
II Literatura nasa
pero fue retado por el cacique Calambás a quien Juan Tama enfrentó
con la condición que si él ganaba le quitaría su apellido y ubicaría
a los guambianos en los cañones de Piendamó; pero que si ganaba
el cacique guambiano, tendría derecho a imponer sus condiciones.
Fue una pelea limpia en donde el guambiano no tuvo otra solución
que resignarse a su derrota; es por eso que desde ese día se llamó
Juan Tama Calambás. Cuentan también que por esos días los médi-
cos anunciaron la persecución a muerte contra Juan Tama por parte
de los pijaos, y es que esos médicos de entonces eran unos verdaderos
profetas, eran capaces de situar exactamente al enemigo y de anun-
ciar el momento del ataque; su premonición fue tan exacta y tanta la
confianza de los pijaos en su ataque sorpresa que en el momento de
la llegada dijeron:
–Como ya estamos tan cerca bailemos –por eso es que La Troja
quedó así de plano hasta hoy, y es que al que no me crea lo invito a que
visite esta planada.
Llegó el momento crucial cuando quienes cuidaban a Juan Tama
dijeron:
–Se vinieron al ataque.
Juan Tama con esa serenidad que lo caracterizaba, serenidad que
solo la da la sabiduría, mandó a traer la boleadora, pero el delegado
cuando llegó por ella solo se encontró con una serpiente y de las bra-
vas, tuvo miedo y se devolvió. Juan Tama le dijo:
–Esa misma es. Ve y tráela.
Mientras esto sucedía se acercaban más y más los pijaos, cada mi-
nuto que pasaba eran metros que ganaban los pijaos con su grito de
ataque. Una vez que Juan Tama tuvo la boleadora en sus manos, le dio
dos vueltas y la soltó, esta se fue haciendo un ruido como el del trueno
y cayó una granizada tan fuerte que solo se salvó un pijao, que al verse
solo se devolvió cantando muy triste.
Al final Juan Tama señaló a los nasa las siguientes leyes:
No pasar la tierra a manos de extraños.
Los nasa deben ser invencibles.
No mezclar su sangre con otras sangres.
No pelear entre la misma gente.
Defenderse y responder ante cualquier agresión.
4. Narrativas heroicas
Cuando Juan Tama murió fue llevado a la laguna que lleva su
nombre, para no dejarse alcanzar de los españoles. Así es.
(Plaza, 1994: 10-12)
5. Escritores nasa
II Literatura nasa
. Manuel Quintín Lame no fue un poeta, pero este fragmento poético hace parte
de su obra. El amanecer inspira aquí sus sentimientos más profundos. Como escritor,
Quintín Lame es uno de los precursores entre los indígenas en Colombia.
III Literatura pasto
Somos como el agua, la piedra y la espuma, porque mientras el agua
dice vámonos, la piedra dice quedémonos y la espuma dice bailemos [...]
somos el río.
J ua n C h i les
1. Dos versiones de creación y destrucción
Creación [t.c.]
Antes no había mundo, no había nada. Entonces dijo Dios:
–Críe el mundo, con el cielo, la Tierra y el firmamento.
Eso fue un ratico, en un chulla día. Después dijo Dios:
–Críe la Luna, críe el Sol.
Y como en la Tierra no había nada dijo:
–Críen yerbas, animales y hombres.
(Cortés y Pantoja, 1989: Introducción)
Destrucción [t.c.]
Cuando se acabe el mundo, tres soles caerán sobre la Tierra. Cae-
rán el Sol, la Luna y las estrellas; y todo el mundo, una sola llamarada.
Las llamaradas subirán hasta el cielo, y los aljibes y los charcos hervi-
rán como olla de mote.
(Cortés y Pantoja, 1989: Introducción)
. Cielo y tierra, sol y luna, plantas, animales y hombres, todos lucen aquí cual siete
principios básicos de la Creación. La idea de un Dios único y el concepto de Creación
no son muy comunes en los Andes, en donde el mundo frecuentemente «estaba predis-
puesto» aunque tuvo que ser animado por los dioses y héroes civilizadores.
. El mote es una preparación de maíz hervido. El fin del mundo por el fuego es
una idea presente en muchas mitologías. El fuego no solo es destrucción, también es
transformación. La caída de los astros da la impresión de que el mundo, tal y como lo
concebimos, es tan solo un escenario.
2. Narraciones pachakuti
se dio cuenta cuando la cara voltió para abajo, cuando dijeron «¡ya!»,
dijeron entreambos. Entonces, cuando el uno la cara para acá y el otro
quedó la cara para abajo, entonces que dijo que el que voltiara la cara
para acá se volvería negro y se llenaría esto mar de agua, si voltea la
mujer la cara para acá. Y que no voltió la cara para acá; la mujer vol-
tió la cara para abajo, se hizo para abajo el mar y se hizo Tumaco, se
voltió ella la cara negra, ella. Por eso es que quedó la cara para abajo
mirando para abajo, y el otro como quedó la cara para acá, él sí salió
para acá, porque para acá no había agua. En cambio la que quedó para
abajo, la vieja esa, ya no pudo pasar porque se llenó el mar de agua…
Y en realidad, yendo del lado de abajo se la ve la cara, se la ve la boca,
la boca grande se la ve; la nariz se la ve; el sombrero grande, faldudo,
. En una danza se juega el sentido del mundo. El juego simétrico de las deidades,
marca, con la caída de la flor, la posición de la costa y la cordillera. Abajo quedaron los
afrodescendientes y la riqueza del mar; arriba quedaron los pastos y la austeridad de la
montaña. El juego cósmico de los dioses es un tema en otras tradiciones del mundo, y
de particular predilección en el arte hindú.
copetón para arriba, y la faldota se ve. De acá es que no se ve mucho
pero de abajo sí se ve bonito eso…
(Mamián, 1990: 113)
2. Narraciones pachakuti
lo que conforme es Barbacoas…
(Mamián, 1990: 111)
El Guangas y el Chispas1
Un brujo de ahí de este lado, ahora es el cerro Monopamba y de
aquí de este lado el cerro del Gualcalá.
espíritus andan volando y que los cuerpos están ahí encantados. Que
por eso que cada día los días habían más largos y que las almas claman
que haya juicio y al haber juicio se verá a quien corresponde su parte.
Eso contaban de la existencia de los cerros.
(Osejo y Flores, 1997: 180)
relatos recogidos por Escalante y Valderrama (1997) en el Cañón del Colca, al sur de
Perú. Aquí se trata de dos chamanes-caciques o huacas-curacas. El Chispas es el cerro
Gualcalá de Túquerres mientras que el Guangas es el cerro Puerres (¿Monopamba?).
Es probable que las victorias y derrotas se alternen según consideraciones cíclicas que
están fuera del alcance del narrador.
. Aquí le corresponde ganar al Guangas, ayudado por su guardaespaldas o «doble».
Que hicieron una apuesta cuál gana a pelear, entonces hicieron
una citación, que donde se encontraban ahí tenía que hacerse la pelea,
entonces el Guangas era más mayor que el Chispas, el Chispas era más
joven, entonces tenían por seguro que él ganaba al Guangas, que tenía
un guardaespaldas que cuando lo haya vencido el otro que vaya con la
lanza y lo mate al otro, al Chispas.
Cuando ya se encontraron fue que se hicieron tigres los dos y se
agarraron a pelear donde se habían encontrado, en la mitad de un po-
trero, entonces dicen que había sido por allá en las mediaciones de las
planadas de Cumbal, teniendo como una imaginación que esas plana-
das han sido adaptadas para ese encuentro, que hicieron así ellos, se
agarraron.
Entonces el Chispas que ya lo fue venciendo al Guangas, entonces
que el guardaespaldas lo cogió con la lanza por atrás y lo mató, salió
triunfando el Guangas y quedó mandando todo, que él es el que había
hecho todo el encanto; el Chispas salió perdiendo.
(Osejo y Flores, 1997: 181)
2. Narraciones pachakuti
El Chispas
Pues bien, en aquellos sitios –Guamués– se dice que existió una
gran ciudad indígena cuyos pobladores disfrutaban de toda clase de
La planada del volcán Cumbal es el escenario de la lucha entre las fuerzas luminosas
del saliente (Chispas) y las fuerzas oscuras del poniente (Guangas). Pero no prevalece
el menor o pequeño como es mitológicamente usual. La lucha entre hermanos es un
motivo clásico: en la oraliteratura kogui, Sintána se enfrenta con su hermano menor; en
el cuento camëntsá «Los tres hermanos», el mayor arroja al agua al menor , quien llega
al intramundo metido en un tambor. En los mitos cosmogónicos del México antiguo,
Tezcatlipoca convertido en felino derriba a Quetzalcoátl, quien lo vence en la siguiente
ocasión, y así se suceden las eras cósmicas, una y otra vez. Cabe anotar que la comunica-
ción a largas distancias por medio de tambores (maguarés) es aún practicada por grupos
selváticos como los uitoto.
. El Chispas luce aquí como un chamán cuyo poder atemoriza a los comerciantes
que circulan entre las tierras altas (Guamués) y las tierras bajas (Barbacoas); se le rin-
den tributos cual cacique. Él se transforma en serpiente, animal asociado con lo bajo, y
en venado, animal asociado con lo alto. Como en el caso de otras deidades andinas, las
transformaciones del Chispas responden a su necesidad de realizar trucos, engañar, y
en últimas, jugar bromas pesadas que marcarán la faz de la Tierra. En un fragmento
raizal de origen muisca incluido más adelante, una deidad del cerro Bóchica se burla
de los cazadores convertido en un esquivo venado (un ícono recurrente en los «platos»
prehispánicos del área Carchi-Nariño).
riquezas, conocían la geografía del cielo y las plantas medicinales para
hacer maravillosas curaciones. Esta ciudad incógnita fue un día encan-
tada por las malas artes del brujo «Chispas». Yo he oído hablar a esas
gentes de las habilidades de este genio del mal, que vivía en Pipalta, por
el antiguo camino de herradura que conduce a Barbacoas. Los arrieros
llegaban a este lugar con sus recuas, en donde hacían obligatoriamente
la pascana (posada). Regalaban a su dueño con los mejores fiambres
que llevaban para que él los protegiera en sus negocios; pero, ¡ay del
remiso o del avaro!, pues era fijo que perdía el negocio. Los bultos de su
comercio pesaban tan extraordinariamente que los caballos se rendían,
mientras que los de la gente generosa se aliviaban considerablemente.
El Chispas podía transformarse a voluntad en cualquier animal, espe-
cialmente en culebra, por lo cual los arrieros la respetaban en extremo
por temor de herir a su amigo.
Un día apareció en la plaza un venado de linda cornamenta. Por
más que lucharon para darle caza fue imposible, pues este se burlaba
de sus perseguidores, a quienes provocaba haciendo altos después de
una breve carrera. Cuando estaban a punto de cogerlo, la hermosa
bestezuela huía con femenil provocación. Cuando se dieron cuenta
III Literatura pasto
El grillo y el león
Entonces, legalmente todos los animales hablaban antes. Un día
estaba pasando el león y el grillo le pegó un gran insulto. Le dijo que
él tenía gran gusto para que se arme una guerra.
Entonces el león le dio harta rabia, diga, como es bien capacitado.
–¡Pero cómo! ¿Un pite de mosco desafiarme a mí a guerra? Enton-
ces hacemos la guerra.
–Sí.
–Entonces mañana vengo. Vos me esperás aquí.
Se fue el león y le contó al oso, al venado, al tigre y al elefante para
que lleve la bandera, porque el elefante es el más grande y alto, para
que vean la bandera. Bueno, se fueron bien formados, el elefante con
la bandera adelante.
–Ahora sí al puesto, que ya llegó el león –le dijo.
–Verás dónde está la bandera del grillo.
–Pues –le dijo– la bandera está sentada solita pero menos él.
3. Cuentos de animales
–Ve, este carajo –le dijo–. Esperémonos un rato, ya ha de venir.
Se quedaron parados un rato allí, cuando cierto, ya llegó el grillo y
dijo:
–Bueno ya adentro, que comience la guerra, las avispas a los ojos,
las abejas las orejas y los abejones a los cojones.
¡Uuuuuh! Todos los animales, el elefante la quebró la bandera…
no ve qué brincos, la pedaceó y se largó, no ve que los abejones a la
parte baja habían pegado.
Ganó el grillo, elay, el mosquito.
(Osejo y Flores, 1997: 214)
. El humor es esencial para buena parte de los narradores orales. Reír es ciertamente
liberarse. Lo pequeño se levanta contra lo grande y lo vence. Ni el león ni el elefante
son animales andinos. Quienes ganan son los insectos pequeños: los nativos. Un tema
muy común en estas literaturas es el de la lucha entre los animales grandes y pequeños,
domésticos y salvajes, voladores y terrestres, depredadores y depredados. Según le es-
cuché a Cocom Pech, poeta maya yucateco, en un relato indígena mexicano se cuenta
que el murciélago batallaba para los animales terrestres y para los animales voladores...
pero un día lo pusieron en la mitad, y como se decidió por ambos bandos lo mataron
entre todos.
La raposa y el buen hombre
Un día estaba el buen hombre trabajando con la yunta y el oso
estaba ahí, solo esperaba que suelte la yunta. Y por ahí también estaba
la raposa, ya estaban a punto de salir la reja; ya silbó la raposa fuuuiii,
fuuuiii.
–Buen hombre.
–Mande.
Ya lo llamó; se fue atender. Le dijo:
–Un oso está oculto, y a lo que suelte ya la yunta se lo va a comer y
yo trato de favorecerlo. Yo le voy hacer unas preguntas de lejos y usted
vaya [a] hacer pero acuérdese que el oso está ahí junto, pero usted me
contesta bien y no es más –le dijo.
–Bueno –le dijo.
Se fue contento el buen hombre a seguir trabajando, cuando cierto
él que ya estuvo en las últimas rayas cuando el oso está ahí en el canto
esperando para comérselo; cuando otra vez la raposa le volvió a gritar.
–Buen hombre.
–Mande.
–¿No me ha visto pasar un cazador por aquí?
III Literatura pasto
. Los relatos indígenas poseen numerosos ejemplos de lo que podría llamarse «la
enemistad del hombre y los animales salvajes». El oso quiere comer hombre y la raposa
quiere comer gallina. La raposa impide que el oso se coma al hombre y el hombre
impide que la raposa se coma la gallina. Los perros simbolizan las fuerzas caninas do-
mesticadas; zorros y lobos, las no domesticadas. La raposa muestra su lado bueno y el
hombre muestra su lado malo. Como se ha visto, frecuentemente el oso atenta contra el
orden establecido por el hombre.
–Entonces dale con el hacha.
Entonces cogió el hacha el buen hombre y el oso le decía:
–Hacé como que me das nomás.
Ahí ya le dio miedo.
Bueno, el buen hombre como ya sabía lo que tenía que hacer, lo
mató al oso. Ahora sí llegó la raposa a decirle que le reconozca alguna
cosita por el favor que le hizo.
–Vendráse tarde –que le dijo.
Por eso digo que ni en la cristiandad hay buena fe, doy una galli-
nita de las [de] él; sino que cuando tarde llegó la raposa le mostró un
gallinero ajeno, que tenían un gran número de gallinas y tenía un gran
perriada.
La pobre que se subió al gallinero y la hizo aletear a una gallina
perriada; le dieron alcance, eso si la mordieron el culito, le dejaron
arnero. Bueno ni tal gallina pudo bajar ni nada, se vio jodida. Al otro
día en la montaña enmaletada (diga con esos olores que la rompieron
los perros).
Entonces ahí es que dijo:
–Un bien con un mal se paga.
3. Cuentos de animales
(Osejo y Flores, 1997: 217-218)
El conejo y el gavilán
El conejo que lo encontró al gavilán y este que fue ese tiempo co-
misario. Que lo encontró y que le dijo:
–¡Oh!, ¿usted es el Señor Comisario?
–Pues yo…
Le dijo:
–Si usted es el Señor Comisario yo le voy a hacer un regalo pero yo
me lo voy a robar y le voy a entregar una culecada de pollos, pero que
si de un solo golpe se los lleva a todos.
–No, eso es lo de menos –dijo el gavilán.
–Entonces bueno, yo mañana se los entrego. A tales horas usted va
y yo le hago señas.
. El célebre conejo que juega bromas pesadas. El conejo reta con su astucia a los
grandes depredadores y autoridades. Y no solo los vence, sino que los hace quedar en
ridículo, como en las versiones de los inga, los pijaos, los nasa y los camëntsá. El motivo
es el de lo pequeño que prevalece.
El conejo fue y la formó a la gallina con papel y a los hijitos también
los hizo con papel, blanquitos, cinco hijitos. En cada pollito le puso una
aguja por dentro. Que le hizo señas al gavilán. Bajó bramando de arri-
ba, esas agujas pasaron del viaje, murió del contado. Se acabó el Señor
Comisario.
(Osejo y Flores, 1997: 219)
III Literatura pasto
4. Una leyenda contemporánea
III Literatura pasto
5. Coplas del resguardo de Males
Políticas
Esto dijo un armadillo
sentado en un corredor:
«Si no fuera por mi rabo
yo fuera gobernador».
Religiosas
En agosto son las fiestas
de San Bartolo bendito,
con misas y muchos cuetes
con chicha, cuy y tragüito.
San Pedro tuvo una novia,
III Literatura pasto
Amorosas
Un pájaro me prometió
la pluma de su copete,
los jóvenes de este tiempo
no cumplen lo que prometen.
Negrito, si me querés
venite por el potrero,
. Que hacen referencia a los productos de la región. (Nota del original). La «po-
breza» es una realidad en muchas comunidades indígenas. Una pobreza generalmente
creada por el aumento de las necesidades más que por la falta de lo necesario.
. Dedicadas a los santos y al santo del resguardo, San Bartolomé, cuyas fiestas patro-
nales se celebran en el mes agosto. (Nota del original). Los santos adquieren vida propia
en el imaginario mítico-religioso; sabemos por otras fuentes que durante la Colonia mu-
chas celebraciones indígenas tomaron forma católica, y se asimilaron al calendario reli-
gioso imperante. Las peleas entre santos evocan las peleas entre los dueños de los cerros.
de pronto sale mi mama,
pensará que es un ternero.
Humorísticas y picarescas
La invité a comer maduro,
la llevé hasta al platanal,
después salió con el cuento
que el maduro le hizo mal.
laguna del misterio mágico logró cruzar la realidad del mundo parale-
lo y salir convertido en cóndor al otro lado de la dimensión.
En la lucha por la existencia, ¿cuántas veces el indio se ha trans-
mutado siendo el mismo, aunque aparentando y fingiendo ser cristia-
no, conservador, liberal?
La identidad del agua nunca pierde la esencia. La ley de la natura-
leza enseña muchas cosas que el hombre andino debe saber, saber ser.
El ser andino debe saber ser como la piedra: duro por genética,
puro, sólido eterno, piedra-roca; rumishaka, «puente de piedra»; rumi-
ñahui, «cara de piedra»; también debe saber ser como la fisonomía del
territorio, la piedra firme del derecho natural. Andino por naturaleza:
duro, tosco y fuerte.
Espuma que baila en la curva de la vida, dando vueltas en la co-
rriente eterna del río mayor –o la vía láctea–. Espuma que bailando se
desvanece para ser agua:
. Fragmento de Las metáforas de taita Juan Shiles descritas por el taita Efrén Tara-
pués (Rocha, 2010b).
Que el peligro no me arrastre,
que la corriente sea el ritmo
con el cual giro hacia lo izquierdo
y hacia la derecha, en la aplicación
del uso de las energías que reinan en el territorio.
Río que no sé dónde nace… unos dicen que el río nace en los picos
nevados del territorio, otros dicen que el río nace en los páramos del
Huamurran, otros cuentan que los ríos afloran de las entrañas del
territorio, así como el Kuripollo… otros afirman que el río nace en
las nubes de los equinoccios, otros relatan que el río nace en la emana-
ción lumínica de taita Inti (Sol) sobre las inmensas verdes y vírgenes
montañas del huaico del Pacífico… cuando por la evapotranspiración
se calienta la atmósfera y el agua sube, cruza, y llega hasta formarse un
río… Así que el río es una espiral, y el indio debe ser agua que cruza
las montañas, ríos y lagunas, condensándose en el frailejón, conju-
gando los siete colores del Cueshe, espíritu del agua. Ser como el río
es «ir entrar salir llegar estar» constantemente circulando, andando,
viajando, es decir, en continuo camino y movimiento.
6. Escritores pastos
Así es como las metáforas de taita Juan Shiles son legado andino
y hacen parte de nuestra palabra mayor del pueblo de los pastos. Por
la sabiduría que traen consigo, la comunidad sigue la secuencia de las
metáforas andinas, descritas como las palabras del espíritu mayor. Las
metáforas han sido y son dichas y pronunciadas por centenares de
sabios y sabias de las distintas parcialidades del pueblo de los pastos,
para que continúen los valores naturales y culturales. Las metáforas
poseen varios planos de percepción; en uno de ellos se dice: «Manos
que dan recogen», significando que las buenas ideas, como las semi-
llas que se siembran, se cosechan. «Manos que dan recogen» es una
expresión que forma parte del simbolismo de los valores culturales de
la reciprocidad. Otra metáfora es: «Cuando el río suena, piedras lleva»;
así se anuncian las buenas o malas noticias que deambulan en las co-
munidades. Como paso para referirse a la herencia genealógica, en las
comunidades se dice: «Hijo de tigre siquiera el rabo sale pintado»; una
Estamos creciendo como los ríos, que a medida que trazan su cauce se
alimentan de afluentes que les brindan salud y los fortifican en su rumbo.
P r o n u n c i a m i e n t o g u a ch i c o n o
1. Historias bravas y reamanecidas
. El movimiento del agua imprime vida a la tierra. El aspecto gigantesco de los hom-
bres primordiales responde a su condición original; lo primario está menos fragmen-
tado y, en cierta forma, intacto. Los tapanos también son seres primordiales, pero son
pequeños y habitan en el mundo de abajo; no comen, puesto que tampoco defecan; se
alimentan de vapor como si fueran espíritus (un héroe nasa y otro camëntsá cumplían ya
en otros relatos la función de destaparles el ano a los tapanos: gente sin rabito y mujeres
de piel negra, respectivamente). Debajo de la tierra hay agua, como en las concepciones
cósmicas de los coyaimas-natagaimas del sur del Tolima. De hecho, grupos del conjun-
to tribal Pijao habitaron antiguamente en la cordillera Central, y como en el caso de los
nasa y los guambianos, parecieran referirse a los pijaos cuando se quejan del acoso de
«caribes antropógafos». En todo caso, el texto está retocado, acomodando quizás una es-
pecie de secuencia cronológica desde los orígenes hasta la invasión de los españoles. La
referencia a la fortaleza de piedra es única, y podría conectarse con el probable pasado
incaico de los yanakunas mitmakunas.
trigo para toda la gente que traían (negros del África) y embarazaban
a las mujeres; por eso es que hay algunos indios descendientes de esos
negros de antes, unos que tienen el pelo churimbo (crespo).
La población empezó a defenderse de las colonizaciones. Los indí-
genas que ocupaban los terrenos desde donde hoy es colegio para arri-
ba, construyeron una fortaleza, un amurallado de piedra con puertas
de madera a la entrada y salida del pueblo. Las mujeres que se casaban
con los blancos (o sea los ya mestizados) eran rechazadas. Los mesti-
zos estaban ocupando ya las tierras desde la fortaleza hacia abajo.
(Hernández, 1993: 36-37)
. La culebra con copete también aparece en la literatura nasa, a veces como culebra
voladora. Su cualidad aurífera la caracteriza como deidad lacustre, pues la laguna es
de cierta forma un espejo del cielo, y por tanto del Sol. La serpiente es símbolo del
rayo. Los animales deformes y las vacas implicarían fuerzas latentes que duermen en la
laguna y salen de noche, cuando todo cambia. Para muchas comunidades indígenas la
Semana Santa también representa un momento de inversión cósmica: el catolicismo se
debilita y salen a flote las antiguas fuerzas reprimidas, perseguidas o simplemente olvi-
dadas. Las vacas fueron traídas por los españoles y, como las vírgenes, se ven atraídas
por las lagunas; incluso salen de las lagunas.
. Las vírgenes de los relatos andinos son caprichosas y testarudas. Cuando quieren
quedarse nadie las puede mover, y si las llevan pesan mucho o regresan por su cuenta,
durante la noche. Si quieren irse se hacen trasladar, anunciando terribles consecuencias.
Las estatuas parecen poseer vida propia –es el caso de la patrona argentina, la Virgen de
Luján–. Aquí la Virgen está asociada con el territorio bravo y atrae el ganado como si
se tratara de una dueña de los animales. La virgen se revela en la mitad de una laguna y
precede a la aparición de los españoles, desde cuyo tiempo se desencanta y derrumba la
montaña. Amenazando con «centellazos y granizaos», ella es tan impulsiva y vengativa
como las deidades atmosféricas de los misak-guambianos: es una deidad indígena con
apariencia católica, de allí que se le haga su capilla encima de la laguna. Por cierto: en
aquí no ha habido nadie, nadie, pero nadie… lo que la había encon-
trao… que tenía unas vaquitas y se le venían aquí a la laguna, que toda
la plaza ha sido laguna, laguna brava… ella la veía en medio de esa
laguna… se fue recogiendo el agua hasta que se pudo apegar a ella y co-
gió la Virgen… la llevaba a la casa y al otro día no le amanecía; se venía
de noche… la última vez le había hecho revelar que si no la traía aquí
habían de haber centellazos y granizaos como una naranja de grandes.
Ya había hecho el ranchito de paja al pie de la laguna… de allí ya habían
regao la novedad a todos los españoles y a la cristiandá, ya lo desencan-
taron y fueron derrumbando la montaña. Ella era encantada, por eso
de allí nadie la movió, tuvieron que hacerle capilla encima de la laguna.
(Hernández, 1993: 45)
La virgencita [t.c.]
Antes de que llegaran los españoles ya la patroncita estaba. Aquí
al ladito de la iglesia, cerca del depósito del agua, la encontró la viejita
Rosalía. Es que era viejita y solita. Las ovejas se le subían… (risas)…
son espíritus de jucas, el dueño del cerro. El tesoro del cerro es una
. El pachakuti («remezón cósmico») es, como se ve, un concepto muy presente en los
Andes centrales. El cataclismo sucede en el relato pasto de la destrucción ya presentado.
Aquí hay pachakuti o, como dirían desde otra perspectiva cosmológica los indígenas la
Sierra Nevada de Santa Marta: nuevo amanecer.
. El colibrí como mensajero donante de la coca y la coca asociada con la mujer, son
temas que los yanaconas comparten con los indígenas de la Sierra Nevada de Santa
Marta. El primer sueño es revelación y el segundo una especie de muerte simbólica
del padre, cuya resurrección o despertar prueba el poder medicinal y vital de las hojas
de coca.
para dar fuerza y para alejar los espíritus malos que rondaban entre la
gente, así fue como chupó de sus labios, rodeó su cuerpo, rozó sus se-
nos con el plumaje y ella fue poseída. Entre sus manos dejó tres hojas
de koka y varias semillas incrustadas en la base del tejido.
Inala compartió a los hombres las hojas y mientras se quitaba el
chumbi que amarraba su manta, las semillas caían sobre la tierra. To-
dos se mostraron alegres y rieron cuando supieron que el padre de la
fertilidad, Shaki Llullu, estaba dormido; fueron por él a lo alto de la
montaña, pero este no despertaba, así [que] lo llevaron en chakana has-
ta un lugar en donde Inala hizo fuego con una hoja de koka, [y] la pasó
por su cabeza con los movimientos del kinde. Shaki Llullu despertó
de su encierro. Al despertar hizo germinar la semilla de coca a la que
él denominó como «Hija de mama Inala», en honor a la descendencia.
(Chicangana, 1998)
. Los yanaconas son hijos del arriba y el abajo. La coca es tanto su planta de pen-
samiento como su planta de origen. Los tapukus no solo son personajes recurrentes en
las narrativas indígenas del Cauca; los embera y los kogui también cuentan sobre esos
pequeños seres sin ano.
2. Escritores yanaconas/yanakunas
Cantos yanaconas
Cantos silenciosos que se levantan desde el universo yanacona
avanzan con rostro de neblina y cuerpo de laguna,
ahí tejen el chumbe de la vida y dan fuerza entre las aguas del
macizo.
A lo lejos se oye un canto de esperanza,
son algunas aves de colores que anuncian el verano
mientras la uvilla se amarilla bajo el sol.
¡Oh tierra amada! Del chiguaco en el atardecer,
2. Escritores yanaconas/yanakunas
de los seres misteriosos, de las piedras que vuelan,
de la hierba mojada de montaña,
aquí está entre nosotros el dulce beso de la flauta y el flautero,
el golpe de tambor y la cajita, el agua de lluvia en el rostro y
el canto saltarín del venado arisco
. Silencio, neblina, lagunas, macizo, colores, sol, piedras, seres misteriosos, monta-
ña, música, lluvia, arisco o bravo: todas son palabras que hablan por sí solas del mundo
yanakuna, y que el poeta teje como en un chumbe de colores. Este es un poema inédito
de 1983.
[Poemas del vacío]
Del vacío
Ya nada será como antes:
solo
u
n
v
a
c
í
o
sobre nuestros cuerpos,
como un triste vaivén,
como alas adoloridas, rabiosas
como volcanes dormidos
quizá
como piedras o como manchas
IV Literatura yanacona
en un interminable
r e g u e r o d e h u e s o s .
(Chikangana, 2010)
. El poeta contempla el sacrificio del pasado, con las piedras y manchas como tes-
tigos. Pero los volcanes no están muertos sino dormidos. Hay esperanza mientras haya
alas. Hay rabia. El triste vaivén es una espera.
. Un poema compacto y contundente. El famoso lema: «¡Que hable la naturaleza!».
La llamada visión de los vencidos parece estar escrita en la naturaleza cantada por el
poeta. «El tiempo y el espacio se nos vino encima», como en el pachakuti... aunque no
queda claro si hay esperanza en que lo de abajo vuelva a quedar encima.
Que hablen los ríos desde su agonía,
que hablen las serpientes que se arrastran
por ciudades y pueblos,
que algo digan las palomas desde sus
ensangrentados nidos;
yo,
hijo de tierras ancestrales,
no tengo nada que decir.
2. Escritores yanaconas/yanakunas
nada tengo que decir.
En verbo ajeno
Hablo de lo propio
con lo que no es mío;
hablo con verbo ajeno.
Sobre mi gente
hablo y no soy yo,
escribo y yo no soy.
En mí
. Sentirse marginado y buscar una voz que represente al colectivo son puntos claves
en la obra de Chikangana. La enajenación de hablar y escribir en una lengua ajena es un
sentimiento que comparten muchos escritores indígenas contemporáneos, sobre todo los
que han perdido sus lenguas de origen. Natalio Hernández Xocoyotzin, poeta nahua, sentó
un precedente cuando escribió: «El español también es nuestro, porque nos une».
han llegado espíritus navegantes
del espacio lejano
con cientos de lunas sobre sus cuerpos;
vienen desde el dolor
y desde el eco de un tiempo;
son tierra, son sol,
son esperanza para una patria nocturna.
Esta noche
IV Literatura yanacona
. Mirar la noche y la puerta entreabierta son imágenes muy propias de este período
en que el poeta experimenta el vacío, el arrasamiento y la muerte, pero también la espe-
ranza de un nuevo amanecer y un florecimiento cultural.
buscaré las ranas por entre las piedras,
mataré el silencio, me olvidaré de esta noche.
(Chikangana, 1997)
[Poemas en quechua]
Kentipay llattantutamanta
El colibrí de la noche desnuda
Ima tuta yakucaypura mucmicuk.
¿Ima illay hullilla takipay pisccochaymanta?
¿Ima sapancay chiripas apachiycay llanthucuna yakupata?
¿Ima nina huinacay paypi ucju
Maypacha kentipay pahuay
llattantutacaypi?
(Chikangana, 2008: 54)
2. Escritores yanaconas/yanakunas
El colibrí de la noche desnuda
Kentipay llattantutamanta
Qué noche entre este río tan silencioso.
¿Qué ausencia anuncia el canto de ese pájaro?
¿Qué soledad y frío lleva esa sombra hacia la orilla del río?
Mariposas
Pillpintucuna
Vuelan las mariposas de colores
entre el prado mojado y los secos troncos,
andan buscando el aroma de las flores,
el néctar secreto arrojado en la tierra.
Llegan al espacio que ocupas,
llegan a ti
y se refugian en tu cuerpo,
en tus labios, en tus manos
en tu vientre cálido
en la espesa trenza que adorna tu cabeza,
ahí se posan por siempre
Tiempo
Pacha
Tan solo un círculo en este camino
una hoja de árbol
un cuerpo bamboleándose en el aire
una boca tragándose los gritos
unas tímidas vocales que se
abrazan sin descanso en la soledad
de esta tierra.
(Chikangana, 2008: 41)
2. Escritores yanaconas/yanakunas
Hoja temblorosa
Voy a escribir caliente
sobre el frío amanecer de mi tierra madre:
danzan mis ojos sobre el manto oscuro y
curvilíneo de la cordillera,
mientras el polvo se levanta en los caminos y
nos traga con ese olor remoto.
. Un poema que nos deja sin palabras por el tipo de sensaciones que evoca; sen-
saciones muy afines a sus poemas del vacío, aunque aquí hay al menos «unas tímidas
vocales que se abrazan sin descanso en la soledad de esta tierra». En la obra de este
poeta los poemas en quechua traen consigo nuevas esperanzas. Son en sí un renacer de
la antigua palabra.
. En la poesía de Chikangana (Wiñay Mallki) prevalece la expresión de la dualidad
complementaria andina. El nosotros y el yo, la naturaleza y el hombre. Una humanidad
que se reconoce pequeña ante la inmensidad de los Andes… y del tiempo.
Pasan los montes con su cara oscura sobre los caminos,
pero somos tan solo la hoja temblorosa que
entre dos piedras se sostiene
calienta».
. Una canción agrícola al mejor estilo inca y centro-andino; también evoca el senti-
miento de la embriaguez colectiva que se sobrepone a la fugacidad de la vida en algunas
canciones del México antiguo.
•••
tercera parte
Sur del Tolima
Pijao (Coyaima-Natagaima)
I n t r o d u cci ó n
48). Según el mismo autor, en 1984 se presentó otro ataque, esa vez
en Lomas de Hilarco, municipio de Coyaima. Para 1981, y debido a la
resolución 10013, se hicieron ilegales las pesquisas de la policía en con-
tra de los médicos tradicionales. En 1982 se realizó el primer congreso
indígena del Tolima, del cual surgiría el Crit.
Los textos aquí presentados provienen de los siguientes munici-
pios y comunidades: municipio de Chaparral (Yaguará); y municipio
de Natagaima (Natagaima), municipio de Ortega (Altosano, La Flecha
y Guaipa); y municipio de Coyaima (Aico, Coyarco, Lomas de Hilar-
co, Totarco Piedras, Chenche-Zaragoza y Coyaima).
El poder de la palabra
Hoy en día los pijaos son hablantes del español; su lengua se perdió
en el siglo pasado. Algunas noticias indican que su lengua de origen
todavía estaba viva durante los años cuarenta, y quizás en los primeros
años de la década del cincuenta, en sectores aislados de los municipios
de Ortega y Coyaima. Dicha lengua ha sido catalogada como pertene-
ciente a la familia lingüística carib por Rivet (1943) y Loukotka (1967
y 1968); aunque otros autores la catalogan más bien como una lengua
aislada: por ejemplo Durbin y Seijas (1973). Gerardo Reichel-Dolmatoff
y Alicia Dussán visitaron el sur del Tolima en 1943, y recogieron pala-
bras nativas en municipios como Ortega y Natagaima; sus resultados de
análisis destacan el común influjo del carib, quechua y chibcha, lo que
se constata, a nivel temático, en los relatos presentados en esta selección.
Los muiscas de habla chibcha mantuvieron tensas relaciones con
sus vecinos del alto Magdalena: los panches y los pijaos. El territorio
ancestral de muiscas y pijaos –actuales departamentos de Cundina-
marca-Boyacá y Tolima-Huila– se caracteriza por la pérdida de las len-
guas nativas, así como por una marcada toponimia aborigen. En la zona
muisca abundan las terminaciones -tá y -ca, y en la zona pijao prevalece
la terminación -ima o -ema. María Stella González (1987), una estudio-
sa del chibcha muisca, publicó una copia de la Cédula Real española de
1770 en la que se prohíben expresamente las lenguas indígenas.
Es un hecho que en las zonas más expuestas al control colonial
El poder de la palabra
se hizo sentir con fuerza la persecución y exterminio de las lenguas
aborígenes. Pero, contrario a lo que comúnmente se piensa y como se
notará en muchos relatos, en el sur del Tolima «la apropiación del es-
pañol no ha concluido y forma parte de un proceso activo donde las es-
tructuras de pensamiento indígena se aplican a la sintaxis y semántica
del español, creando palabras con múltiples significados y una forma
particular de expresión oral» (Oliveros, 1996: 155). Hortensia Estrada,
lingüista de la Universidad de los Andes –quien recogió la mayoría
de textos que presento en este capítulo–, opina que es muy común
la presencia de arcaísmos en el español hablado en el antiguo «Gran
resguardo indio del sur del Tolima». El poder de la palabra, acompa-
ñada por el tabaco, el chirrinche y la chicha, eleva a los narradores y
oyentes a las dimensiones mágicas y misteriosas que caracterizan su
arte verbal oral.
Para Ramírez Poloche, autora de Análisis de la tradición oral en la
difusión del saber:
[…] el español de los indígenas (cabildo Chenche-Zaragoza) sería
una mezcla entre regionalismos, con algunas palabras indígenas que aún
se preservan, y con otra serie de palabras nuevas que remiten a los dis-
tintos procesos de contacto con las instituciones y colonizadores que se
han venido instaurando en la región. (2002: 43).
Al constante filo de los dientes
Sur del Tolima
bios que a veces participan en las fiestas humanas –como los hombres
bufeos (delfines de agua dulce) de las literaturas amazónicas–, y que
llegan a visitar a las muchachas en sus propias casas. El mohán, de
aspecto más oscuro, y el Poira, de semblante más rubio o rojizo, se
caracterizan por su carencia de sal, la cual es sinónimo de civilización
en muchas regiones aisladas de las selvas suramericanas. El mohán
simboliza al hombre arcaico debido a sus rasgos animales e identidad
múltiple; es un hombre de la edad de oro, un guardián de tesoros, un
fumador de tabaco como los mayores y los teguas, pues nadie como
él para propiciar y conocer los secretos de las frías profundidades, a
donde son arrastrados los hombres y mujeres cuyo calor sexual –típico
de presas y cazadores– no es regulado por las debilitadas normas y
prácticas culturales.
La literatura pijao revela una naturaleza cuyo delicado equilibrio
es transgredido por los hombres y compensado bruscamente por las
deidades. La naturaleza es una madre buena y prolífica que puede tor-
narse en mujer mala que no vacila en devorarse a sus transgresores,
como ocurre con la Madremonte y la Patasola. El Tunjo es un niño
de grandes dientes que se convierte en oro si el que se lo encuentra
hace el rito correcto. En ausencia de cuidados adecuados se desatan
impetuosas tormentas que sacan de su cauce a las aguas, hasta que
el muñeco de oro es rescatado por la fuerza. Se cuenta que el Tunjo
regresa montado sobre las aguas, cantando y tocando tiple.
Los españoles demonizaron hasta el cansancio a las deidades y
creencias indígenas. Pero esa es solo una de las razones por las que
los relatos del sur del Tolima están superpoblados de brujas, diablos
y espíritus demoníacos que atentan, aparentemente, contra la especie
humana… Los sacerdotes católicos «expulsan» a las deidades a lo pro-
fundo de las selvas, lagunas y ríos, y las deidades se levantan desde
esas mismas profundidades con una ira que no perdona las impurezas
humanas. Incluso los niños crecen con el temor del acecho y la super-
visión mágica de los espíritus y deidades; una canción infantil reza:
Duérmete niño, duérmete ya. O viene el coco y te comerá.
Pero ocurren excepciones extraordinarias, como la de José Cule-
bro, el «hombre serpiente» de Natagaima que es bautizado y casado
por un cura. El aspecto fiero de las deidades del monte responde a su
necesidad de defensa: el Hojarasquín del monte tiene pezuñas mien-
en un vicio. A principios del siglo xvii estos indígenas devoraban todo ser
humano que capturaban, fuera valeroso o cobarde, y hacían expediciones con
objeto de aprovisionarse de carne humana. (Lucena, 1963: 369).
En un gran cataclismo se revolvieron roca, tierra y agua.
Todo se desarrolló entre lo femenino y lo masculino.
En su unión liberaron la fuerza vital fluyente que sopló para separar de
nuevo tierra y agua.
En el día lo femenino se fue al inframundo acuático para ascender de
noche, mientras lo masculino está arriba en el día y abajo en la noche.
Lo femenino parió los seres vivos y los espíritus. Por las lagunas o los
cerros ascendieron a la superficie. Los seres humanos empezaron a amansar
la tierra con fuego, reduciendo el espacio de los espíritus.
Eso disgustó a las serpientes del mar del inframundo, que ascendieron
por las lagunas para inundar la tierra; un conjuro las convirtió en cerros. Por
eso los cerros producen agua. Así se estableció la tierra como la conocemos
hoy […] Los seres humanos amansan, cerrando los poros para la circulación
de la fuerza vital y del agua. Así se calienta la tierra, provocando una nueva
batida. Como ha ocurrido tantas veces se invierte lo de arriba y lo de abajo
en una nueva batida de la tierra, que renueva la vitalidad.
F r a n z Faus t
Oración
Madre Tierra
como me crió, me redimió
me engordó y me fortaleció
me revierte en tierra.
(Faust, 1986: 9)
. Según los estudios de Faust (1986), quien menciona esta oración en su estudio de
la medicina de los coyaimas y natagaimas, la Tierra es una capa seca que está por encima
de dos niveles húmedos (agua salada y agua dulce) y por debajo de una capa celeste y
cálida, en donde habita el Padre Sol.
1. Cuentos mágicos
Laguna de Calarma
Dice que esta laguna es viva, la gente [que] va allí dice que es
extraña porque si uno va allí y le tira una piedra las aguas se suben a
niveles muy altos. Tiene una palma en la mitad de la laguna que pro-
duce unos cuesquitos que la gente cuando se sube a bajarlos el agua
se sube hasta niveles muy altos que tapa la palma. Entonces les toca
salir corriendo. Dice que esa laguna es viva y está encantada y es un
ejemplo para la humanidad, porque anteriormente vivía allí una mamá
con su hijo que se pusieron hacer vida marital, entonces como castigo
se convirtieron en esta laguna que permanece viva y encantada. La
mamá es la laguna y la palma es el hijo (o al contrario).
(Narradora Irma Caleño, en Estrada Ramírez, 1989)
1. Cuentos mágicos
ro, al ratón, a la guala y al sapo, entre otros.
. Como lugares sagrados andinos, las lagunas están asociadas con los conceptos de
generación y transformación: en este caso una transformación ejemplar como resultado
de un incesto. Símbolo de endogamia, antes que de incesto, es el hecho de que la laguna
no permita que se le arranquen los cuescos a la palma. Lugar de narración: Yaguara.
. El tema del viaje al cielo es también recurrente en estas literaturas. En Aldeas
sumergidas (1988), Morote Best dedica un ensayo al estudio de las versiones peruanas,
e incluye comparaciones con versiones de Bolivia, Argentina, Brasil, República Domi-
nicana y España. Allí concluye que los relatos del viaje al cielo son de origen americano
y que su conexión con la mitología indígena es innegable. Una variante muy famosa en
el Perú es la del zorro que es llevado al cielo por un cóndor; el zorro come en exceso, se
emborracha... en fin, se porta mal; así que es abandonado en el cielo. Entonces decide
hacer una cuerda para descender a la Tierra (a veces se lanza o es arrojado), y mientras
está descendiendo unas aves (loros frecuentemente) pasan volando, y él se burla de es-
tas. Las aves le cortan la cuerda. Cuando cae se hace pedazos, y de ellos surgen plantas
espinosas, nuevos zorros o más frecuentemente alimentos generados por las semillas y
los restos de la comida que se tragó en el cielo. En ese sentido el zorro es una especie de
héroe civilizador, un trickster cuyas acciones transgresoras son paradójicamente benefi-
ciosas. En otra versión peruana (el mito de Achkay protagonizado por los huerfanitos),
una bruja devoradora cae del cielo y da origen con su cuerpo a alimentos cultivables. En
un mito de origen prehispánico de la costa central del Perú, Vichama, el Hijo del Sol,
es despedazado por Pachacamac, y de sus pedazos surge el maíz, las yucas, el pepino,
Como el sapo no sabía volar para llegar al cielo se puso a pensar
cómo hacer para ir al baile, hasta que se dijo: «Bueno, ya sé que hacer.
Me voy a meter en la guitarra de mi comadre, porque ahí es la única
parte en la que me puedo ir». Y fue y se metió en el tambor de la gui-
tarra de la comadre guala.
Cuando ella alzó el vuelo para subir al cielo, notó que la guitarra
estaba muy pesada, pero pensó que de pronto podrían ser las cuerdas.
Cuando llegó al cielo, buscó un rincón y allá arrumó la guitarra.
El sapo aprovechó para salir y se puso a dar vueltas. Cuando la tía
guala lo vio, le dijo:
–Por allí le tengo la guitarra para sonar unos discos de fiesta.
Y agarra el sapo esa guitarra, ¡y se forma el baile!
A los cuatro días de baile, de fiesta, de música, el apóstol San Pablo
dijo:
–Bueno, ¡todos a tierra porque se terminó la fiesta!
Y todos los animales de pluma salieron volando para volver a la
tierra. Pasaron dos, tres días y el sapo sin poderse bajar del cielo. Mi-
raba… daba vueltas, pero no se atrevía a tirarse ni nada. Se ponía a
llorar y daba vueltas y caminaba, hasta que en el cielo le dijeron que ya
I Literatura pijao
el pacae, las frutas y las raíces comestibles... acto seguido, el Sol resucita a Vichama a
petición de su madre. La guitarra –instrumento asociado a los españoles– reemplaza a
la típica mochila en la que se esconde el astuto anfibio que alcanza el cielo, como se lee
en relatos kogui e ikʉ. En la versión dominicana el protagonista no es el sapo sino el
caimán, y en una versión argentina se trata de una tortuga. En todos los casos el simbo-
lismo es el de la ruptura e intercambio de niveles. La festiva reunión de animales es un
motivo paradisíaco: el retorno a los orígenes. La intervención y regulación de un santo
católico es típica aquí, como en la literatura nasa, guambiana y pasto. Estamos ante un
mito etiológico ejemplarizante cuyo narrador recurre a acciones jocosas e «incorrectas»;
y advierte sobre las consecuencias del engaño, la ambición y el exceso (de hecho, el
relato hace parte de un libro escolar del sur del Tolima).
José Culebro
Bueno, pues este era un señor que se casó, bueno, y siguieron
viviendo en la casa, y al cabo de dos años resultó la señora pues
esperando niño, y al momento de nacer el niño lo que nació fue una
culebra, una culebrita chiquita. Bueno, y la culebrita cuando nació
fue buscando seno para chupar y ella mamaba pues, ¿no? Pero era
pues harto, mucho, y ya a los veinte días era grande, grande, y ya
pues la mama le tenía miedo, y entoces ya tuvieron fue que ponele
tetero y el papá como con gana de matar la culebra, y entojes los
vecinos le dijieron:
1. Cuentos mágicos
un relato nasa que incluimos, la culebra también entra a la iglesia, pero devora a
los fieles. En las literaturas indígenas son comunes hombres o mujeres que visten
como animales, y cuyos «vestidos» son quemados por su pretendiente, su pareja sus
suegros (es el caso del Duganaví kogui, cuya esposa le destruye las máscaras). Los
héroes nasa como Juan Tama y Llibian son originalmente culebras que maman del
seno de doncellas y vacas, a las que aniquilan con su voracidad sobrehumana. Hay
también varios rasgos del folclore europeo: las tres hermanas solteras, el príncipe
del castillo amurallado e inclusive atrapado en la cueva de la diabla (recordemos que
la diosa griega Circe trata de retener a Odiseo, que escapa mientras otros hombres
permanecen convertidos en animales). El relato de «José Culebro» es comparable
con la hermosa película japonesa El increíble castillo vagabundo (2004), en donde
una doncella convertida en anciana es la redentora del héroe y mago, quien se trans-
formaba en pájaro. Pero en la película de Hayao Miyazaki los personajes «maléficos»
son brujas y no propiamente diablas. Las historias de brujas son casi que una obse-
sión de los narradores populares del sur del Tolima.
La esposa de José Culebro es la verdadera heroína del relato, y por sus rasgos es una
mohana, una especie de chamán que asciende a donde las mamás de la Luna, el Sol y el
viento, quienes la conducirán a la cueva del humo verde (el inframundo, «un lugar en
donde la luz del sol no llega»); ella sale del mundo paradisíaco, aunque ilusorio (sim-
bolizado por el castillo) para rescatar a su esposo. En el castillo vence el sueño; luego
sobrevive al impacto sobrehumano de la Luna, el Sol y viento; penetra en la oscura
cueva de la diabla, y no solo la engaña sino que restituye a su esposo una libertad que
había perdido al nacer. Es una mujer psicopompa, es capaz de recobrar el alma, que en
este contexto es sinónimo de identidad.
–No, no la mate, voy a avisale al cura, ¿no?, lo que pasó.
Fue y le contó. Dijo el padre:
–No, no la vayan a matar, traígala que yo la bautizo, yo la bautizo,
traígala en una bandeja, consígale unos padrinos, la traen en una ban-
deja que yo la bautizo.
Así fue, la llevaron pero miedosos, la culebra grande pero ella no
intentaba morder a nadies ni nada. Entonces la bautizó y el nombre
que le puso el padre fue «José Culebro», bueno, y siguió creciendo y
creciendo hasta que le dejaron la sala quieta para que ella durmiera
en la sala, y unas platonadas de leche y cada rato se iban esos plato-
naos de leche, se llenaba esos platonaos de leche, y a dormir, y todos
los días más grande y más grande, y ya ellos no entraban a la casa
por miedo de’sa culebra, semejante culebra y él… la culebra veía
que’l papá y la mamá, muertos de miedo de’lla, y ella no les hacía
mención de nada. Un día les habló, les dijo:
–Papá y mamá, yo me voy esta noche porque ustedes viven muy
intranquilos aquí conmigo –dijo–. Yo no les hago nada porque ustedes
son mis padres, y tengan en cuenta y presente que si no me matan por
allá, nada, ni me pasa nada, de hoy en veinte años volveré.
I Literatura pijao
1. Cuentos mágicos
chachas se casa con él.
Dijo la mayor, dijo:
–No, yo me mato, casarme con una culebra, ¡nunca!
Dijo la otra, dijo:
–Yo tampoco.
Dijo la cuba (la menor):
–Pues yo sí me caso porque si me dejan casar… yo sí me caso con
él, dijo, será una culebra pero… tiene el privilegio que habla.
Dijo:
–¿Entonces usté si se casa?
Dijo:
–Sí.
–Pues si se casa, nosotros no le decimos nada.
[El papá le dijo a la culebra]:
–Dijo que sí, que la cuba (la menor) se casa con usté.
Entonces dijo:
–Vaya dígale al cura que yo llegué.
Estaba todavía el cura que lo había bautizao. Le contó. Dijo:
–Sí, dígale que yo lo caso, a la hora que sea.
Le dijo:
–Dígale al cura que si me casa tiene que casarme es a media noche.
Bueno dijo que sí. Dijo:
–Bueno papá, yo me voy esta noche –dijo–. Usté no apronte nada
–dijo–, yo vengo… acordaron la fecha –dijo–, yo vengo –dijo–, aquí
llegarán unos caballos con unas cargas y ahí vienen los vestidos suyos,
los de las cuñadas, todo.
Dijo:
–Ustedes arreglan la novia y el acompañamiento y ustedes me es-
peran en la iglesia que yo les llego allá.
Así fue. Esa tarde llegaron unas bestias con unas petacas gran-
disísimas y venían enumeradas: esta petaca es pa’los suegros, pa’las
cuñadas; esta petaca es onde viene el vestido de la novia; esto pa’mi
papá, esto pa’l acompañamiento, esto pa’mis padrinos… bueno.
Y dicen arreglarse, se arreglaron y se fueron como a las once de
la noche pa’la iglesia, ¡solos!, porque ya ve, el novio… cuando ellos
llegaron a la iglesia ya estaba el novio allá, ya estaba a lo largo, había
quedao completico en la iglesia; llegó y se paró la novia al pie de la
I Literatura pijao
1. Cuentos mágicos
noches se acostaba y a lo que quedaba dormida ella entre sueños oía
que alguien se le acostaba a la par, pero… el sueño la dominaba, ella
no reaccionaba a dispertarse a ver qué era, y así pasó diga usté en ese
trajín y todos los días estrenando y todos los días comidas nuevas, una
belleza, bueno, ella era dichosa de la vida, un día dijo:
–¡Carajo! ¡Ya, ah!…
Y se le aparecían periódicos, revistas, pa’que leyera, de todo. Un
día dijo:
–¡Carajo!, esta noche yo voy a reaccionar, a dispertarme sí… a ver
quién es el que se acuesta a mi lado.
Así fue, se acostó, se quedó dormida, cuando entre sueños sintió
que alguien se le acomodó, entonces ella comenzó a reaccionar hasta
que dispertó, y a lo que dispertó quedó quetica y sintió que sí, que a
la par había una persona y tantico se safó así y voltió a mirar y vio un
señor acostao a la par de ella pero era un príncipe, era una lindura de
hombre, dijo: «Pero este hombre ¿quién será?», decía ella pa’entre sí,
«¿si esto es enmurallao por dónde entra?, y en el día dónde lo pasa,
¿si yo no lo veo aquí?». Entonces ella le aparecía espermas, fósforos,
de todo lo necesario, entonces ella con la luz no lo alcanzaba detallar
bien, entonces ella prendió una esperma y se puso a detallarlo y voltió
a mirar, vio el cascarón de la culebra allá. Dijo:
–¡Uy… que’ste es José Culebro! –dijo–; que de noche se sale del
cascarón y viene acostarse aquí conmigo [a] acompañarme, y en el
día se me zampa entre el cascarón y se me esconde… ahora le voy a
quemar el cascarón.
Llegó y se levantó con cuidadito y lo dejó ahí quietico, cogió un
poconón de papel periódico, lo entonó y arrastró ese cascarón pa’fuera
y le metió candela, se quemó, entoces se vino a novelialo, a miralo…
tando noveliándolo cayó una gota de esperma caliente en la mejilla y
dispertó él asustao, entoces le dijo ella:
–No se asuste, que soy yo que… me estoy ante usté, usté sí que’s…
patán conmigo, se mete en el cascarón de la culebra esa y no me acom-
paña en el día, ahora si lo fregué porque le quemé el cascarón…
Dijo:
–¡Uyy! ¿Me quemó el cascarón de la culebra?
Dijo:
–Sí.
I Literatura pijao
Dijo:
–No sabe el mal que se hizo, y el que me hizo –dijo–, faltaban siete
días pa’yo desencantarme –dijo–, hora si me querés volver a ver, tenés
que ir a la cueva del humo verde.
Y se desapareció. Al otro día amanecieron los jardines sequitos,
sequitos, como que’ra que le hubieran echao candela y ya no le ama-
neció vestido nuevo, ni nada nuevo, ni zapatos; [apenas] lo mismo que
se había quitao el día antes. Ya no le dieron pase al desayuno, ni pase
al almuerzo, todo el día aguantando hambre, no le llegó nada, nada…
Bueno, ella dijo, «será que me va castigar dos días», nada, dos días,
tres días, quince días… esa mujer ya muriéndose di hambre, ya lo
llamaba día y noche, ¿por dónde se salía? Todo enmurallao, los jardi-
nes quedaron desaparecidos, todo, esa casa se arruinó, eso quedó fue
unas ruinas, y quedó esa mujer pa’salir… cómo podía salir muertecita
di hambre, hasta que ella se dio los medios y se voló, se salió de esa
muralla y salió y se fue, cogió camino. Cogió camino y ella sí recorda-
ba que le decía que si lo quería volver a ver tenía que ir a la cueva del
humo verde, y dijo: «¿Y a dónde será esto?» Caminó y caminó hasta
que vio una casa muy lejos y fue y llegó y había una señora ahí, una
viejita. Dijo:
–Señora, buenos días.
Dijo:
–Buenos días.
Dijo:
–Señora, vengo pa’aquí a que me informe si usté por casualidá sabe
dónde queda la cueva del humo verde.
Dijo:
–No, yo no sé –dijo–… hasta ahora la oigo nombrar, quizás la hija
mía, ¿no? Cuando venga pueda que… ella anda tanto… pueda que ella
sí sepa.
Dijo:
–¿Y quién es la hija suya?
Dijo:
–La Luna –era la mamá de la Luna; dijo–: Usté verá si la espera,
ella llega muy tarde.
Dijo:
–Bueno, yo la espero.
1. Cuentos mágicos
A lo que se iba aproximando la Luna dijo:
–Venga pa’cá la zampo entre este horno caliente, porque si… la hija
viene y la encuentra por fuera la congela –dijo–, la mata congelada.
Llegó la Luna y le dijo:
–Mamá, huele a carne humana, ¿qué pasa?
Dijo:
–Mija es que ha venido una señorita a preguntarme que si yo sé
dónde queda la cueva del humo verde, yo le dije que no, que tal vez
usté que anda tanto.
Dijo:
–No, yo tampoco sé. Sé que existe pero no tengo ni idea a onde
está –dijo–; yo no le alcanzo a iluminar. Que vaya donde el Sol,
donde la mamá del Sol, donde la mamá del Sol pueda que ese si
dé razón.
Se fue y le dijo a la muchacha:
–No, que ella no sabe, que vaya donde la mamá del Sol.
Entoces se fue, camine y camine llegó onde la mamá del Sol y salió
lo mismo:
–No, yo no sé, el hijo mío –dijo–, ese anda todo el mundo a ver si
él si sabe dónde queda, ¿lo va esperar?
–Que sí, lo espero.
A lo que se iba aproximando el Sol le dijo:
–Venga pa’cá la zampo entre esta alberca di agua –dijo–, porque
si el hijo mío la encuentra, fuera de la alberca di agua, la quema, que-
mada.
Llegó el Sol y le dijo:
–Mamá, huele a carne humana…
Dijo:
–No mijo una señorita que vino a preguntarme por la cueva del
humo verde y yo no le doy razón. Le dije que lo esperara a ver si usté
le daba razón a donde lo incontraba.
Dijo:
–No, yo no sé, no lo conozco –dijo–. Sé que existe pero no lo co-
nozco. Yo no la alcanzo a iluminar –dijo–. Que vaya donde la mamá
del viento a ver si el viento, que anda tanto y se zampa por tantos rin-
cones y tantos güecos, pueda que’l sí le dé razón.
Así jue. Se fue p’onde la mamá del viento, llegó.
I Literatura pijao
1. Cuentos mágicos
Dijo:
–Entonces el oficio de’lla es barrer y ruciar jardines –dijo–, y ella es
la que cocina y todo. Pero se llegará el día en que ella le manda servir el
chocolate de onces –dijo– y ahí es donde ella tiene… estos polvos que
le doy tiene que echárselos al vasao de chocolate de la diabla –dijo–,
pa que la diabla se duerma –dijo–, entoces es cuando ella tiene que
ponerse el anillo y la argolla y comenzar a barrer al pie de onde él está
leyendo, cosa que’l se fije y la mire, le pregunta que «¿por qué tiene ese
anillo y esa argolla? ¿Ah? ¿Qué por qué es atrevida, que por qué le robó
esas lajas a la señora?», entonces dice: «No, es que yo soy su señora».
Dijo:
–Ai tiene, ai está la controversia de’llos, de’lla explicale. Entoces
es cuando ella tiene que quitarse este vestido que la está trasformando
en vieja y quedará como lo es, lo real, entonces él dirá: «¿Y con quién
estoy viviendo?». Entoces ella le dice: «Usté está viviendo con la dia-
bla» –dijo, entoces es cuando él mata la diabla porque está dormida por
medio de los polvos, ella está privada.
Dijo:
–Y allá quedarán para siempre en la cueva del humo verde –dijo–,
porque el castillo se acabó. Eso se trasladó a la cueva del humo verde.
Le dijo:
–Si se quiere hacer a José Culebro… de resto no se hará nunca y se
morirá sin volverlo a ver –le dijo, todo eso.
Y ai mismo cogió los polvos, cogió el vestido ese y se fue; le dio las
indicaciones por donde tenía que coger y llegó y se puso el vestido ella
y quedó transformada en una viejita como de noventa años, chuchita,
y ese anillo y esa argolla bien guardao, y ese paquetico de polvos bien
guardao… Sí, estaban tocando flauta al borde de la cueva, la diabla y
el diablo. Dijo:
–¡Buenas noches!
–¡Buenas noches vieja!
–Ay, que si me dan trabajo.
Dijo:
–¿Y en qué quiere que le demos trabajo? Usté está muy vieja.
Dijo:
–No, pues ruciando jardines y barriendo patios y adentro, asiando
patios.
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1. Cuentos mágicos
–No pues, usté, desde que yo le quemé el cascarón de la culebra
que usté se sorprendió todo y me dijo que si lo quería volver a ver tenía
que ir a cueva del humo verde –y dijo–, y aquí llegué –dijo–, usté está
viviendo con la diabla.
Dijo:
–¡Ah no! Si es así yo la mato –fue y la mató, y allá quedaron vi-
viendo todos los dos para siempre.
(Estrada Ramírez, 1989)
2. Ciclo del tío conejo
Cuando llegó la hora de pagar, llegó a la casa del conejo la tía cu-
caracha:
–Que hay, tío. Vengo por mi plata.
–¡Qué bueno que haya venido! Mientras voy por su plata siéntese
tantico y descansa, tía cucaracha –le dijo el conejo.
Cuando la cucaracha se sentó, el conejo se asomó a la puerta y vio
venir a la tía gallina.
. Los siguientes siete relatos forman parte del crudo y divertido ciclo de las picar-
días del tío conejo, uno de los personajes favoritos de los narradores del sur del Tolima.
. El tema de la cadena alimenticia se trata acá de manera magistral, comparable
a un episodio del Popol vuh en el que se la usa para transmitir el fatídico llamado de
los señores del inframundo a los gemelos Hunahpú e Ixbalamqué: su abuela recibe el
mensaje de los señores tecolotes, reenviado por medio de un piojo que es tragado por un
sapo, que es devorado por una serpiente, que es comida por un gavilán, quien al llegar
ante los héroes vomita a la serpiente, que vomita al sapo, que vomita al piojo, quien a
su vez da el mensaje que la abuela recibió de los señores de Xibalbá por medio de sus
oscuras aves mensajeras. En el relato el conejo personifica el derroche de las fiestas (el
desbordamiento cíclico es un motivo del pensamiento indígena). La pasiva confianza de
«las tías» es advertida y castigada, excepto en el caso de la tía zorra que, aunque aquí se
sacia, es frecuentemente burlada por el conejo.
–Por ahí viene la tía gallina, pero no se asuste. Métase debajo de
esas basuritas que ahí no la ve ninguno.
–Buenas tardes, tío conejo. Vengo por mi plata –le dijo la tía ga-
llina.
–Claro, como no. Vea, tía gallina, tengo una presa bien bonita para
usted, escarbe tantico y verá –le dijo en voz baja el conejo.
Tía gallina escarbó, cogió la cucaracha y ¡paf ! Se la comió.
–Ese es el pago.
Estando en esas, el conejo se asomó de nuevo a la puerta y vio venir
a la zorra, e hizo esconder a la gallina en un rincón detrás de la puerta.
–Vengo por mi pago.
–Qué bueno… ¡Ay, tía zorra, mire que le tengo una presa lo más
linda para que coma! Repare tantico aquí, abra la puerta que ahí está,
y con eso le pago.
Entonces la zorra entró y cogió la gallina detrás de la puerta y
¡plus! La cogió y se la llevó.
Y así fue cómo el pícaro conejo pagó sus deudas.
(Crit, 1990: 31-34)
. Versión de uno de los cuentos más extendidos en el área andina de origen indígena.
La tía zorra es burlada como lo fuera el oso en otras versiones (por ejemplo las ingas
y camëntsá del Valle de Sibundoy). El arroz, de origen foráneo, es muy cultivado en
el Tolima, y se asocia con la riqueza del norte y centro del departamento: «El área de
los blancos y mestizos». La voracidad animal es advertida y ejemplarizada, pero solo
es castigada la excesiva confianza de la tía zorra. Como en el caso del sapo que viajó al
cielo, las características de la zorra responden a acciones que realizó en el tiempo mítico
que actualiza el relato. El inquieto conejo burla los límites de la propiedad privada de la
tierra, mientras que el rígido muñeco de cera defiende el orden establecido. La viejita
poseedora del alimento es comparable a la clásica dueña de la comida, quien además de
avara es dueña del fuego, es decir, del poder de cocción.
Compró una libra de cera de abejas y la ablandó. Hizo un muñeco con
los brazos abiertos y le puso en cada mano unos bizcochos.
Lo cogió y lo llevó hasta la arrocera, lo paró en una piedra donde
llevaba el corte comido el conejo. La viejita se fue por la tarde para
regresar al otro día por la mañana.
Y mientras iba para la casa se sentía muy contenta porque ahora sí
había agarrado al que le estaba robando el arroz.
Cuando llegó el conejo a medianoche a la arrocera, vio ese muñeco
ahí parado, se le acercó y le dijo:
–Oiga negro, ¿que hace usted aquí? –y el muñeco no le contestaba.
–Oiga negro, regáleme bizcocho –y el negro no le contestaba.
Al ver que ese negro no le contestaba se puso muy bravo y le gritaba:
–Oiga negro, si no me regala un bizcocho le pego un puño… ¡pero
contésteme!
Y el muñeco ahí sin decirle nada. Por fin el conejo no se aguantó
más y sacó la mano y le pegó un puño, y se quedó pegado de una vez.
Y furioso le gritaba el conejo:
–Negro, suélteme, suélteme negro. Si no me suelta le pego otro
puño.
I Literatura pijao
La zorra y el conejo
La tía zorra no tenía quién le cuidara los siete hijitos que tenía,
mientras iba de cacería. El conejo le propuso que le trabajaba cuidán-
I Literatura pijao
El conejo y el tigre
Estaba el conejo en una quebrada comiendo cuesco de palma, ma-
chacaba ese cuesco en una piedra y otra, y llegó el tigre y le dijo:
–Sobrino, qué hace ahí.
Le dijo el conejo:
–Tío, comiendo cuesco porque no se encuentra más que comer.
–¿Y cómo lo machaca sobrino?
–Eso se pone una turma [testículo] encima de esta piedra y se saca
otra piedra y ¡pahooo!…
. Los chistes son parte esencial de la tradición oral del sur del Tolima. Pedro Arri-
males es un personaje popular colombiano –e hispanoamericano–, quien parece per-
sonificar al colono habitualmente acompañado por animales de carga, como el cafetero
Juan Valdez. Lugar de narración: Totarco Piedras, vereda Cucal.
3. Cuentos de raptos y encuentros sobrenaturales
El mohán
Una vez se fue una señora con la hija a recoger leña a las palizadas
que pasaban por el río Magdalena; vio un palo bonito y esa era una
trampa del mohán y se llevó a la hija. Al tiempo salía el mohán con ella
a una piedra, peladitos, y el mohán le decía que lo rascara. Los padres
habían hecho rezos y novenarios y un día que salieron a que’l mohán
la rascara, él se quedó dormido y ella se escapó para la casa y llegó allá
peladita. Hicieron una fiesta en la casa de la muchacha de alegría por
su regreso, cuando llegó un hombre mono, joven y bien acuerpado a
buscarla a ella. Así fue que ella se dio cuenta [de] que era el mohán:
porque también iba en busca de sal.
Entonces la familia decidió llevarse la muchacha de ese pueblo, y
se salvó de que se la llevara el mohán porque habían hecho novenarios,
misas, etcétera, para que no se la volviera a llevar. La muchacha conta-
ba que el mohán tenía una casa en el fondo del Magdalena en forma de
iglesia y tenía de todo la casa menos sal, y este mohán la trataba bien.
El hombre y el tigre1
Entoces la tigra había quedao preñadita del tigre y después de’so la
tigra tuvo los tigritos. Entoces al tiempito pues el tigrito le preguntó
a la mamá que si él no tenía papá. La tigra le dijo que sí, que él había
tenido papá. El tigrito le preguntó que dónde estaba, y ella le dijo
que él no vivía ya porque el hombre lo había matado. Entonces le dijo
a la mamá que le hiciera un avío porque se iba a buscar al hombre
I Literatura pijao
puede vérselo en una figura exhibida en la plaza de El Espinal, Tolima). Si bien es cierto
que no hay un animal que simbolice mejor al mohán, la mención de la nutria es sorpren-
dente; y el tesoro de las perlas también parece ser un elemento foráneo. Los mohanes y
seres del agua son los guardianes de los conocimientos y riquezas ancestrales, que si se
sumergieron en el olvido, no han desaparecido, y resurgen cada vez con más insistencia.
Lugar de narración: Palmarosa.
. El agua simboliza la identidad fluctuante y la transformación. Estas características
fluctuantes de las deidades y chamanes de los Andes ancestrales fueron sujetas a una
continua demonización, la cual implicó perseguir y destruir muchas creencias y religio-
nes de la Colombia indígena; deidades y humanos tuvieron que huir a lo profundo de
las selvas y a lo alto de las montañas en un abrupto «sálvese quien pueda». El narrador
hace notar que los mohanes no son tan peligrosos como se dice; al contrario, su com-
portamiento es como el de los animales, que a sabiendas de la crueldad de los hombres
huyen al menor contacto. Lugar de narración: Guaipá. Edad del narrador: ochenta y
ocho años.
. Se arrojan al agua.
. Muchos narradores indígenas penetran en la psique animal, cambiando nuestra
perspectiva y ampliando nuestra comprensión del mundo. Es cierto que son mundos
humanizados, ¿pero no es humanizando la naturaleza como naturalizamos nuestra hu
manidad? Los animales domésticos responden a la identidad funcional que el hombre
les ha impuesto. El marrano y «el toro» son el alimento del hombre, el caballo es la silla
–No, usté está muy pequeñito, tiene que dejarse criar más.
Entoces dejó otro tiempo dejándose crecer un poco más. Después
de ese tiempo ya de verlo más grande, entoces sí dijo:
–Mamá, ahora sí hágame un avío porque ahora sí me voy a buscar
el hombre.
–Bueeno… –le hizo el avío y se fue.
Cruzó una selva y salió a un alto y encontró con un toro grande y
desde lejitos, porque él no conocía los otros animales, desde lejitos le
preguntó si él era el hombre. Le dijo que no, que él no era el hombre.
Entonces le dijo que él qué era. Entonces le dijo:
–Yo soy alimento del hombre.
–Bueno… siguió.
Más adelante al cruzar un camino rial se encontró un marrano, un
cerdo, pues, lavándose… Desde lejos le preguntó si él era el hombre.
Le dijo que no, que él era alimento del hombre. Dijo que por qué, dijo,
¿no?… que cómo hacía el hombre pa’alimentarse de’l.
Dijo:
–Eso es lo más de fácil, pues el hombre me coge, me tumba, me
manea y me mata y me sigue comiendo.
del hombre, el perro es el guardián del hombre. He aquí un hombre que ha cosificado
la naturaleza; un hombre que no por casualidad se encuentra cortando un árbol cuando
llega el «inocente» tigre. Este simboliza lo profundo e indómito de la naturaleza. Este
relato es comparable al «Osomanda parlo», relato inga en el que un oso se rebela contra
el orden establecido y tiene una serie de encuentros que terminan por convencerlo de la
preponderancia de la humanidad. El tigre es herido en sus genitales, lo que sugiere que
la continuidad de su especie queda amenazada por el hombre. A los ojos del pequeño
tigre se comprueba un hecho fatídico: los amigos del hombre son sus sirvientes. Lugar
de narración: Altozano.
Él siguió. Por allá al cruzar una selva oyó que por allá hachaban,
hachaba uno; se fue muy poquitico a poco a ver dónde era que
sonaba el golpe del hacha, hasta que arrimó donde estaba el señor
tumbando un palo, y el hombre tenía un perrito que lo acompañaba
constantemente, y él iba ahí y el hombre dándole al palo con el hacha
y él se le iba arrimando, se le iba arrimando buscándole siempre la
espalda pa’podelo coger, iba acercándosele cuando le salió el perro.
[A] él le dió miedo y salió por una subida arriba corriendo. Entoces
salió el hombre con la escopeta y le hizo tiro por la subida arriba, y
le alcanzó a dar tiro por la subida arriba y alcanzó a pegale pu’aqui
por las verijas [testículos]. Y en una carrera fue ya que llegó donde la
mamá, que a lo que descansó algo, dijo:
–Mijo, ¿y cómo le fue?
Y dijo:
–Ayy… no, mamá, a que yo nunca vuelvo a buscar el hombree…
no pues me pegó un grito que me alcanzaron las escupinas [balas] por
aquí, vea.
Hasta’i va el cuento.
I Literatura pijao
La mujer y el oso 1
Esto era que había un hombre y rozó una huerta; entoces quemó
y sembró el maíz. A lo que tuvo el maíz ya de mazorca se le echó a
perder el maíz, y cada vez que iban a dar vuelta encontraban era los
cogidos, entoces dijo la mujer al hombre:
–Pero, mijo, está perdiendo mucho las mazorcas, tiene que irse a
cuidarlas.
Entoces dijo él:
–No mija, yo no puedo ir porque me da miedo.
Entoces dijo:
. El oso que rapta a una mujer es un relato recurrente en los Andes desde Colombia
hasta Argentina. Uno de sus motivos centrales es la inversión del orden o rebelión na-
tural y doméstica. El oso simboliza las fuerzas inconscientes que se levantan contra «la
civilización y la razón», y así atenta contra la familia, destruyendo su huerta y raptando
a la esposa. Pero la rebelión doméstica comienza desde el mismo instante en que el
hombre se queda adentro, dejando que la mujer defienda la huerta y se ocupe por sí sola
–Yo voy a ir mijo –y cogió una lanza la mujer y un machete y se
fue.
Bueno, a lo que ya taba oscureciéndose llegó a la huerta y ya esta-
ban cogiendo el maíz, entoces se fue acercando poco a poco hasta que
llegó onde estaba, cogía y hacía penca la mazorca y la iba echando al
hombro y eche al hombro.
Entoces ella se le acercó bien cerca y saca la lanza y le tiró el lanza-
zo y diuna vez el oso descuadró y pasó la lanza y quedó en un tronco
ensartada, entoces sacó la peinilla y la jondió de puntas, también se le
descuadró y le pasó, entoces se le vino el oso encima y la cogió, di’una
vez se la echó al hombro y se la llevó con mazorcas y todo. Entoces
siguió el oso andando hasta que llegó y pasó un río y… De ahí siguió
caminando hasta que llegó a la cueva, a la casa que él tenía; entoces
la entró por allá y él tenía una piedra grande que talaba la puerta ai
pa’que no se fuera a salir la mujer, entoces ahí la tenía y él le cargaba
todo el mercao y comida, eso le llevaba; entoces hasta que la mujer
estaba embarazada del oso, entoces ella tuvo que estase ai, porque ella
no podía voltiar la piedra pa’salise hasta que tuvo el niño. Entoces dijo
la mujer:
del ladrón. Como en los relatos del mohán, la mujer raptada es llevada a una cueva os-
cura, símbolo del inframundo y del regreso a un estado anterior de existencia. Pero si la
mujer es animalizada, el oso es humanizado: ella tiene hijos con el oso y el oso se ocupa
de alimentarla –«traerle mercado»–; incluso le trae el fique con el que ella teje la hamaca
que humanizará la crianza del primer hijo, quien más tarde la liberará.
Un símbolo clave es el cruce del río en la huida: cuando se miran desde orillas dife-
rentes, el oso reclama gestualmente la maternidad de la mujer-osa, pero ella se niega a
retornar; entonces el oso mata a su «pequeño hijo», terminando en parte con su terrible
paternidad. Matar o devorar a los propios hijos es un rasgo de animalidad que se resalta
en muchas narraciones de corte ancestral. Es curioso que el nuevo esposo aparezca a
las doce de la noche, una hora asociada por los indígenas con los seres de otros mundos,
(para quienes es pleno mediodía mientras los humanos duermen). Los símbolos de in-
versión mítica tienden a resolverse en términos de las instituciones establecidas: la Igle-
sia y el Estado. El hijo del oso es bautizado y puesto a estudiar, y aunque no se adapta el
narrador afirma que finalmente Juanito «creció y estudió y quedó bien», es decir, que fue
integrado a la sociedad. La educación formal convencional ha sido históricamente un
mecanismo de control e incorporación de las poblaciones indígenas. Lugar: Altozano.
. Descuadrar: hacerse a un lado, según Estrada Ramírez.
. La jondió: la tiró, según Estrada Ramírez.
hamaca, y ahí lo siguió metiendo hasta que’l hijo tuvo ya grandecito,
entoces pues y volvió y salió embarazada de otro [hijo], entoces ya
la mujer ya pa irse no podía y el niño fue creciendo, hasta que etuvo
grande, entoces dijo, siempre el oso la dejaba ahí con el niño, y dijo la
mujer:
–Mijo, cómo hacemos para irnos, pues yo aquí estoy ya aburrida,
me quiero ir.
Dijo el niño:
–Voy a catiar si puedo voltiar la piedra.
Bueno, fue y catió cuando el oso no estaba ahí; estaban los dos so-
los y el otro niño chiquito, entoces sí. El niño voltió la piedra, entoces
ella se llevó el niño grande y el otro lo dejó ahí. Entoces cuando el oso
vino ya no la encontró, pero ella que acaba de irse y el oso que sale. El
oso tomó el venteo pa’onde salió. Ya habían pasao el río y la vió al otro
lao’el río, le mostraba el niño y le hacía señas y la gritaba, y no se quiso
volver. Entoces el oso de una vez cogió el niño y sacó la uña y ¡tan, lo
rajó! De una vez lo acabó.
Y ella se fue entoces siempre y llegó a la casa y ya el marido no
estaba ahí, estaba la casa sola, entoces dijo ella:
I Literatura pijao
. En esta versión, mucho más coloquial que la anterior, el oso lleva a su prisionera a
un árbol en lo alto de la montaña. El paso a la cueva es posterior, solo cuando ha nacido
el pichoncito –o la cría–, al que bautizarán con el nombre de Juanito del Oso como en
muchas de las versiones peruanas y bolivianas. La narradora es una anciana católica,
quien reacciona con espanto y asombro ante el relato del oso devorador, el cual le fue
narrado por su papá cuando era «chiquita». En el Tolima es común que los padres ase-
guren el buen comportamiento de los niños mediante historias de espanto, como la del
coco o cucu, cuya canción infantil advierte que si el niño no se duerme, vendrá el coco
y se lo comerá. Ukuku es un nombre literario quechua para el oso. Lugar de narración:
Altozano. Edad de la narradora: setenta y un años.
que ponerlo preso, lo pusieron preso y el osito volantón taba sin oleo y
lo bautizaron, el padre lo bautizó y lo pusieron el nombre Juanito del
Oso, Juanito del Oso llamaba el pichoncito (el niño) y ya le digo, voló
lejos y el oso lloraba, dizque lloraba de pesar, y lo tuvieron fue que
apresalo porque sino hacia leña con la gente, pa’comérsela, no ve que
osos de’sos que se comen la gente.
(Narradora Josefina Sogamoso de Ascencio, en Estrada Ramírez, 1989)
La Patasola, la Madremonte
La Patasola, la Madremonte… eso sí ni lo permita Dios, eso sí se
lo jarta uno, no deja ni los pedazos.
(Narradora María Luisa Montealegre, en Estrada Ramírez, 1989)
Patasola1
En puntos solos donde no está la gente la oyen pua’llá berriar, gri-
tar, en puntos solos onde no hay gente, no hay caserío.
(Narradora Beatriz Bucurú, en Estrada Ramírez, 1989)
I Literatura pijao
bautizo, es decir, de su cristianización. Unos logran huir, como los mohanes (o chama-
nes pijaos), los duendes (o espíritus de la naturaleza) y la Madre Monte; otros, como la
Patasola, son castigados en el intento. Queda sugerido que el mono y el marrano fueron
I Literatura pijao
. Uno de los temas de la tradición oral peruana es el de incas que viven en ciudades
escondidas en las selvas. Los antiguos muiscas, simbolizados por encantos y mojanes,
viven –según los raizales de la Sabana de Bogotá– en lo alto y lo profundo de las mon-
tañas, como aquí, los pijaos, cuya fama guerrera y atemorizante parece continuar viva.
Los pijaos del relato regulan la caza en el del cerro de Calarma, un lugar de paso entre
el mundo seco y el mundo húmedo. El venado es símbolo por excelencia de la fauna
nativa de los Andes colombianos; con todo, sus apariciones mitológicas –al menos en los
materiales seleccionados– son realmente furtivas. Lugar de narración: Yaguara.
4. Cuentos de terror
La pijada
Un día una señora tenía y un jeñor tenían veinte hijos y se fue
a perder, el papá de los niños, se fue a perder dos y los dejó en una
montaña y dijo, dijo:
–Me voy. ¡Camine, hijo! Tomen caldo ligero y caminen.
Se los llevó los dos niños y [a] los niños fue y dijo:
–Espéreme aquí –dijo–, que voy ir a cagar.
Y dijeron los niños:
–Bueno.
Y se fue él y fueron… fue y se jaló en un palo alto, aaalto, aaaaalto,
y fue como los niños llevaban dos sapaderos, se amarraron de la cintu-
ra en el cogollito del palo, y a la media noche los tigres le gruñaban en
la sepa del palo y entonces ya ai maneciendo cantó un gallo y los niños
puallá jalados, y entonces dijo:
–¡Camine hermanita! Me voy p’onde canta ese gallo.
4. Cuentos de terror
. La bruja es aquí una madre substituta y devoradora, la temida Pijada, quien salva
de los pijaos a los huerfanitos para comérselos ella sola. Está comprobado que los pijaos
practicaron la antropofagia, lo cual reforzó el deseo colonizador de los españoles, quienes
tenían como «meta» el exterminio del supuesto canibalismo y de todas las prácticas que
les parecían aberrantes y diabólicas. El ave que usualmente advierte a los gemelos –como
en las versiones guaraníes del Gran Chaco o camëntsá del Piedemonte Amazónico–, es
reemplazada aquí por la Virgen, la madre buena, quien instruye a los huerfanitos sobre
cómo liberarse de la Pijada (madre mala). Esta versión es muy parecida a una versión inga
en la que muerta la bruja, los niños le arrancan los senos, que primero se convertirán en
un par de perros y luego en palomas. En ese relato, los niños también tienen que pasar un
río, símbolo de transición entre un nivel y otro, pues en uno y otro caso la selva es un lugar
comparable al inframundo, y allí, como en el inconsciente, habitan los antiguos: en este
caso los indómitos pijaos. Los perros son guías del inframundo y las palomas son guías
del supramundo: ambos ayudan a los huerfanitos a salir del terrible mundo donde los ha
dejado su padre. La vara con la que separan las aguas puede equipararse a la vara con la
que Moisés separa las aguas del mar Rojo. Como es evidente, hay resonancias de la Biblia
y del folclore europeo, en especial de «Hänsel y Gretel».
Reyes, princesas, monstruos y castillos, son personajes y lugares típicos de la actual lite-
ratura pijao. La redención final es heroica e implica «el rescate» de los hijos del rey. Al matar
a la ballena, el huerfanito se convierte en héroe, y es como si él y su hermana recuperaran su
condición divina. El tema del héroe devorado por un gran pez está presente en las oralite-
raturas de koguis y emberas katíos, entre otras tradiciones mítico-literarias.Lugar de narra-
ción: Totarco Piedras. La narradora de este relato, Yanuris Culma, tiene diez años de edad.
Y era onde una pijada y llegaron por detrás de la casa y esa pijada
como era choipa (tuerta), choipa de un ojo, entoce esa jeñora estaba
fritaaando petaconas, esto petaconas. Entonces esos niños jueron y le
robaron petacona y salían a comer por detrás de la casa, entonces se
dió cuenta y fue y los miró, y los cogió y dijo:
–Tengan, coman petaconas –¡porque estaban muy delgaditos!
Y comieron petaconas y los dentró en un dentro y dijo:
–Cuando vengan los pijados no vayan esto… a gritar.
Entonces vinieron los pijados y ellos queticos por dentro, y ai se
jueron los pijados y dijo:
–¡Hijo!
Le medió un anillo y estaba gordito. Dijo:
–Niño vaya y… y me trae cada uno un timbado de agua.
Y se le presentó una señora viejiiiita, viejiiita, y era la Virgen, en-
toces dijo:
–¡Hijo! Esto cuando la pijada diga ¡súbase! a coger esos, esos… ese
racimo de banano que está alto con una escalera y esto… no le vaya
hacer caso, dígale que le haga la muestra.
Entoces se trayeron el timbao de agua y le dió una varita la Vir-
I Literatura pijao
La pijada
La señora se antoja de guamas, se llevó las guamas del palo, bueno
pues sí, que’l muchacho abajele y se cansó de abajar, cogió pa’los dos pa
juntos par’ella y pa’l que’staba abajando, después de abajao di’una vez
le’chó gambió y di’una vez lo dobló y lo echó al canasto al muchacho y se
4. Cuentos de terror
lo llevó en el canasto con guama y todo. El canasto era grande, como era
una pijada pues… ¡jm! cupo acertado. Bueno, izque se lo llevó, tenía dos
hiijos la pijada, llegó a la casa y enseguida le dijieron los hijos:
–¡Ayy mamá pu’aqui güele a carne humana, güele carne humana!
Hasta que les dijo:
–No hijos, una suerte que me encontré un chivo.
Fui por allá a llamar al pijao, porque no taba; taban los dos hijos,
lo dejó bien maniao, hay si la manió, lo dejó bien maniao al muchacho
que taba con ella, a lo que lo dejó bien maniao entonces le dijo:
–Bueno, a lo que venga nos muestra las barbas del chivito.
–¡Que ay!, que sí.
. Una variante fragmentaria del relato de los huérfanos: un muchacho le está ba-
jando frutas (guamas) a la Pijada, quien lo engaña y lo mete en un costal, como se mete
una presa. La Pijada también trata de engañar a sus hijos diciéndoles que trae un chivo
y no una persona. Pero los hijos «se la huelen», y se dejan tentar por el testículo que les
ofrece el supuesto chivo, quien se escapa del costal y se zambulle en el agua del río, bajo
cuya «protección» las flechas de los pijaos no pueden matarlo. La vuelta del inframundo
es típicamente una resurrección. Lugar: Totarco Piedras.
Se fueron asomar. Sí, ahí estaba un chivo grande, gordo; le tentaron
los músculos aquí, entonces la pijada se fue a llamar el pijao macho; taba
puallá en los trabajos, taba siempre retiradito, quedaron los dos hijos ahí,
se fueron a mirar el chivo, ¡ah!, a miralo donde estaba y si fueron.
–Este chivo sí que ta gordo, ta bonito, ojalá venga mi mamá ligero.
Dijo el muchacho:
–Sueltemen de aquí y les doy una güeva pa’ que me coman ustedes
–sí, di’una vez lo soltaron d’onde lo habían dejao.
–Si yo me saco una güeva de las que tengo y se las doy a ustedes
pa’ que se la coman –y sí lo soltaron, y apenas se vio suelto, di’una vez
dijo:
–¡Ayy!, ah…
Cuando se dieron cuenta el pijao que se le pone, pero no, eso entre
el agua se favoreció fue ahí, botándole puras de esas flechas le tiraban
de lejos, no lo cogían.
(Narrador José Capera, en Estrada Ramírez, 1989)
Leyenda sobre la antigua familia Alape
Cuenta Edelmira que esta es una historia real. Existía un indígena
I Literatura pijao
En el monte me da miedo
en la sabana alegría
mi tabaco y mi candela
son mi sola compañía.
(Estrada Ramírez, 1989)
El mico le dijo al mono:
5. Coplas
«Mirá que rabo tenés»,
y el mono le contestó:
«¿Y el tuyo no te lo ves?
(Estrada Ramírez, 1989)
Un pájaro me ofreció
las plumas de su copete,
señalado es el hombre
que cumple lo que promete.
(Cantora Maximina Ducuara, en Estrada Ramírez, 1989)
I Literatura pijao
. Una versión casi exacta fue grabada en 1992 por Egberto Bermúdez de boca de
una anciana zenú, Ana Victoria Flórez, en inmediaciones de San Andrés de Sotavento,
Córdoba. «Zafras de monte» es el nombre que los zenúes le dan a las coplas.
. En las literaturas indígenas numerosos héroes se caracterizan por la corona de
plumas, que los identifica como seres especiales, de pensamientos elevados, y buenas
acciones. Lugar: Totarco Piedras. Edad de la cantora: noventa y ocho años.
. Narradores tradicionales nasa (paeces) cuentan sobre las acechanzas de los pijaos,
que son vencidos con una boleadora serpiente-trueno. Lugar: Altozano.
Todo se va alejando
como se aleja el agua del río
porque así es mi contenido.
(Cantor Félix Yaima, en Estrada Ramírez, 1989)
5. Coplas